Малайско-индонезийские исследования Выпуск XX / Malay-Indonesian Studies. Issue XX by Nikolay Milovidov

ИСАА МГУ им. М.В. Ломоносова Общество «Нусантара» Институт востоковедения РАН

Малайско-индонезийские исследования Выпуск XX

Москва 2018

Инициаторы создания малайско-индонезийских чтений

Александр Андреевич Губер

Борис Борисович Парникель

Вилен Владимирович Сикорский

Наталья Фёдоровна Алиева

The Initiators of the Creation of the Malay-Indonesian Readings

IAAS M.V. Lomonosov MSU Nusantara Society Institute of Oriental Studies Russian Academy of Science

Malay-Indonesian Studies Issue XX In Commemoration of the 50th Anniversary of the Malay-Indonesian Readings

Editors Victor A. Pogadaev, Vilen V. Sikorsky

Moscow 2018

ИСАА МГУ им. М.В. Ломоносова Общество «Нусантара» Институт востоковедения Российской академии наук

Малайско-индонезийские исследования Выпуск XX К 50-летию Малайско-индонезийских чтений (1967-2017)

Редакторы-составители В.А. Погадаев, В.В. Сикорский

Москва 2018

УДК 811.621.25+371Ж811.25+908(594) ББК 81:26.89(% Инз) М18

Малайско-индонезийские исследования. Вып. XX. Редакторы-составители В.А. Погадаев, В.В. Сикорский = Malay-Indonesian Studies. Issue XX. Editors Victor A. Pogadaev, Vilen V. Sikorsky – Общество «Нусантара», ИСАА МГУ им. М.В. Ломоносова; Институт востоковедения РАН – Москва, 2017. – 347 с. – Парал. титул англ. – Текст рус., малай., индонез. – Посвящ.: К 50-летию Малайско-индонезийских чтений (1967-2017), 200-летию Института востоковедения РАН (1818-2018). Издание осуществлено при поддержке руководителя проекта «Юго-Восточная Азия: актуальные проблемы развития» Н.П. Малетина The publication is sponsored by Nikolay P. Maletin Оформление и верстка Николай Миловидов Содержание статей авторов не обязательно совпадает с точкой зрения составителей сборника Сборник, посвященный 50-летию малайско-индонезийских чтений, продолжает серию малайско-индонезийских исследований и включает в себя ряд научных статей по истории, культуре, литературе, религии и лингвистике обширного региона Нусантары. Все статьи снабжены английскими аннотациями. Среди авторов статей как российские ученые (Л.В. Горяева, Т.А. Денисова, А.Ю. Другов, Л.А. Карташова, И.Р. Каткова, П.А. Киселёва, А.К. Оглоблин, В.А. Погадаев, В.В. Сикорский, Г.М. Сорокина, Н.А. Толмачев, М.Ю. Ульянов, М.В. Фролова, С.Ф. Членова), так и учёные других стран (Нарудин из Индонезии, Ахмат Адам, Ирван Абу Бакар, Талайбек Мусаев и Джамиля Мoхамад из Малайзии). В сборнике впервые публикуются материалы из архива историка Е.И. Гневушевой (1916-1994), мемуары Р.Н. Коригодского, В.В. Сигаева и Е.С. Кукушкиной, а также список основных печатных работ В.А. Погадаева в связи с его 70-летием. В оформлении обложки использована картина индонезийского художника Р. Лангги (R. Langga) «Благодатный край»

ISBN 978-5-89282-790-4

ОГЛАВЛЕНИЕ

От составителей

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана: между адатом и шариатом Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения японского языкового образования и японской трудовой этики в Малайзии Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas (1609) как источник по истории «проникновения» испанцев на Филиппины

10 21 33 44

ЛИТЕРАТУРА Горяева Л.В. В поисках жанра: мемуары Абдуллаха бин Абдулкадира Мунши (1796-1854) Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы (о взаимных переводах и влиянии русской литературы) Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой и переводах филиппинской литературы на русский язык Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма и пр. в романе индонезийской писательницы Айю Утами «Число фу» Фролова М.В. Массовый жанр «переложения» в современной литературе Индонезии на примере детективов «Тайны старой Джакарты» и «храм Сукух» Ризки Ридьясмары

65 72 83 106 120 145

ЛИНГВИСТИКА Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798: tersilapkah kita membaca Sejarah Melayu selama ini? Оглоблин А.К. Заметки о малайских диалектах Калимантана Толмачёв Н.А. Передача индонезийских имён собственных в русском языке Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции Северное Малуку в восточной Индонезии

152 181 189 198

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 Тухфат ар-рагибин фи байан хакикат ал-иман из коллекции ИВР РАН Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России Сорокина Г.М. Новые поступления в коллекцию живописи Индонезии Государственного музея Востока

238 248 261 273

МЕМУАРЫ Коригодский Р.Н. О настоящем друге (из воспоминаний военного переводчика) Кукушкина Е.С. Воспоминания о Т.В. Дорофеевой: учителе и коллеге Сигаев В.В. Более полувека назад: зарисовки о работе нашего посольства в первые годы после его обоснования в Джакарте

284 286 291

ИЗ АРХИВА Е.И. ГНЕВУШЕВОЙ Две публикации: Губер А.А. Тезисы доклада «О состоянии и задачах восточной филологии» Эстрин А.С. Воспоминания (записано с его слов Е.И. Гневушевой)

297 298 304

PERSONALIA К 70-летию Погадаева Виктора Александровича. Список основных работ

322

ФОТОАЛЬБОМ На семинарах малайско-индонезийских чтений ABSTRACTS

335 339

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

21 декабря 2017 года исполняется 50 лет с того дня, как в Институте восточных языков при МГУ им. М.В. Ломоносова (ныне ИСАА МГУ) состоялись первые Малайско-индонезийские чтения. Их существование стало возможным благодаря инициативе советских востоковедов Н.Ф. Алиевой, Б.Б. Парникеля и В.В. Сикорского, которые смогли убедить академика А.А. Губера в необходимости проведения регулярных встреч исследователей малайско-индонезийского мира, известного также под названием «Нусантара», и добились его согласия стать патроном чтений. С тех пор каждый месяц с сентября по май учёные, аспиранты, студенты различных вузов и научно-исследовательских институтов Москвы получили возможность встречаться, чтобы поделиться своими находками и результатами исследований по широкому кругу вопросов в области истории, культуры, литературы, искусства, этнографии стран региона. В истории чтений бывало разное. В конце 1970-х годов они вынуждены были покинуть ИСАА и функционировали в рамках этнографической комиссии Московского центра Русского географического общества АН СССР, с 1990 года стали ядром созданного Б.Б. Парникелем Общества «Нусантара». Наконец, в 1998 году после создания в ИСАА кабинета Нусантары вновь вернулись к своим истокам. За прошедшие полвека было проведено около 450 семинаров (по 9 в год), считая также специальные (иногда двухдневные) семинары и по меньшей мере две большие международные конференции с участием до 30 зарубежных докладчиков. Последней такой конфе9

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

ренцией был 11-ый Европейский коллоквиум по индонезийским и малайским исследованиям (ECIMS) в 1999 г. Кроме того, на основе семинарских выступлений было издано 19 сборников «Малайско-индонезийских исследований». Одно время велась достаточно обширная международная активность, одним из конкретных результатом которой является обширная библиотека кабинета Нусантара в ИСАА МГУ, в котором обычно проводятся заседания среднего формата (до 30 участников). Время не всегда благосклонно к участникам семинаров. За годы, прошедшие после 19-го выпуска Чтений ряд их постоянных членов покинули этот мир: Владимир Иванович Печкуров (1931-2013), Наталья Фёдоровна Алева (1931-1915), Владимир Александрович Тюрин (1933-1915), Людмила Фёдоровна Пахомова (1931-2016), Авенир Степанович Тесёлкин (1930-2016), Свет Сергеевич Захаров (19302016). Всех их нам будет очень нехватать. Но жизнь продолжается. Меняются поколения студентов и ученых, а чтения продолжают и, надеемся, будут продолжать жить! Данный юбилейный сборник включает как доклады постоянных участников чтений, прочитанные на семинарах, так и статьи зарубежных коллег – их участие свидетельствует о высоком международном авторитете малайско-индонезийских чтений и созданного на их основе Общества «Нусантара». Статьи сборника отражают разнообразие культур народов региона, его неповторимый облик. EDITOR’S NOTES

December 21, 2017 marks 50 years since the day when the first Malay-Indonesian Readings were held at the Institute of Oriental Languages, M.V. Lomonosov Moscow State University (now ISAA MSU). Their existence became possible thanks to the initiative of Soviet orientalists Natalia F. Aliyeva, Boris B. Parnickel and Vilen V. Sikorsky who were able to persuade Academician Alexander A. Huber to hold regular meetings of researchers of the Malay-Indonesian world, also known as Nusantara, and obtained his consent to become a patron of the Readings. Since then, every month from September to May, scholars, post-graduate students, students from various universities and research institutes in Moscow have had the opportunity to meet to share their findings and research results on a wide range of issues in the field of history, culture, literature, arts, ethnography of the countries of the region. 10

EDITOR’S NOTES

There were different events in the history of the Reading. In the late 1970s, they were forced to leave the ISAA and functioned within the ethnographic commission of the Moscow Center of the Russian Geographical Society of the USSR Academy of Sciences, since 1990 they became the nucleus of the Nusantara Society created by Boris B. Parnikel. Finally, in 1998, after the creation of the Nusantara Centre at the ISAA, they once again returned to the place of their origins. Over the past half-century, about 450 seminars (9 per year) have been held, including special (sometimes two-day) seminars and at least two large international conferences with up to 30 foreign speakers. The last such conference was the 11th European Colloquium on Indonesian and Malay Studies (ECIMS) in 1999. In addition, 19 collections of “Malay-Indonesian Studies” were published on the basis of seminar presentations. At one time, quite a large international activity was conducted, one of the concrete results of which is the extensive library of the Nusantara Centre at the ISAA, Moscow State University which usually hosts medium format meetings (up to 30 participants). Time is not always favorable to participants of seminars. In the years since the 19th edition of the Readings, a number of their permanent members left this world: Vladimir Ivanovich Pechkurov (1931-2013), Natalia Fyodorovna Aleva (1931-1915), Vladimir Alexandrovich Tyurin (1933-1915), Lyudmila Fyodorovna Pakhomova (1931-2016), Avenir Stepanovich Tesolkin (1930-2016), Svet Sergeyevich Zakharov (1930-2016). We’ll miss them all very much. But life continues. The generations of students and scientists are changing, but the Readings continue and, we hope, will continue to live! This jubilee collection includes both papers of regular Reading participants presented at seminars, and articles of foreign colleagues – their participation attests high international authority of the Malay-Indonesian Readings and the Nusantara Society created on their basis. Articles of the collection reflect the diversity of cultures of the peoples of the region, its unique image.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

А.Ю. Другов Институт Востоковедения РАН

ИНДОНЕЗИЯ – 2017: РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО События конца 2016 – начала 2017 г. в Индонезии в связи с выборами губернатора столицы страны – Джакарты обозначили отчетливее, чем за многие предшествующие годы, реальный уровень опасности радикального исламизма в индонезийском обществе. Эта опасность проистекает из двух взаимосвязанных причин – наличие глубинных социальных и политических факторов, порождающих радикализм, и готовность некоторых политических сил, включая партии далеко не исламского толка, использовать радикализм в своих целях. Напомним, что мусульманские радикалы во главе с Фронтом защитников ислама развернули беспрецедентную кампанию против наиболее сильного кандидата Басуки Чахайя Пурнама (в прессе он чаще фигурировал под именем Ахок), использовав против него то, что он этнический китаец и христианин по вероисповеданию. Власти, партии правительственной коалиции, большинство которых сочувствовали Ахоку, не обратили в достаточной мере против исламистов тот факт, что их аргументация противоречит индонезийской конституции и национальному девизу «Единство в многообразии». Фронт защитников ислама взаимодействовал с Партией Великой Индонезии (индонезийское сокращение Гериндра), лидер которой отставной генерал Прабово Субианто рассчитывал, что победа кандидата этой партии на выборах в столице станет прологом к его собственной победе на 12

Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество

президентских выборах в 2019 г. (Фронт поддерживал П.Субианто и на выборах 2014 г.). Противник Ахока победил со сравнительно небольшим перевесом, но нас должно интересовать, почему апелляция к исламистской ксенофобии стала эффективным орудием в политической борьбе в современной Индонезии, которая в 2018 г. отмечает 20-летие демократических реформ. Радикализация ислама не есть чисто индонезийский феномен. Она связана с распадом мировой социалистической системы и глубоким ослаблением светской идеологии социальной справедливости, равенства людей, а также распадом СССР, выступавшего как полюс противодействия мировой гегемонии США. В Индонезии левые социальные идеи были запрещены еще в 1966 г., а демократические реформы не зашли так далеко, чтобы стереть это пятно. Государственная идеология Панча сила, содержащая социальную справедливость в качестве одного из своих пяти принципов, служит уже по крайней мере четвертому режиму – относительно либеральному до 1957 г., умеренно авторитарному и популистскому в 1957-1965 гг., репрессивно-авторитарному в 1966-1998 гг. и реформаторскому, в целом сравнительно демократическому после 1998 г. Поэтому трудно ожидать, чтобы эти принципы, закрепленные в преамбуле конституции, прочно закрепились в политической психологии и поведении граждан. Капиталистическое развитие Индонезии, сочетающее успешные темпы роста (свыше 5% в год) с углублением социального расслоения, побуждает низы и часть среднего класса, включая молодежь, к поискам идеи справедливости, которую они видят в радикальном исламе. К тому же ведут неоднозначные последствия глобализации, которую здесь многие видят как вестернизацию и даже американизацию, и исламизация многим видится как способ сохранения идентичности. В религии при желании можно найти все – равенство перед Всевышним, принцип социальной справедливости, критику власти, поскольку эта последняя проистекает не от Бога, а от выбора простых смертных, противостояние неверным в лице Вашингтона и Запада в целом. То, что это путь тупиковый, ясно далеко не всем. Президент Джоко Видодо, выступая перед офицерами армии и полиции 25 июля 2017 г., одной из основных угроз для индонезийского общества назвал падение уважения к ценностям государственной идеологии1. В ходе губернаторских выборов в столице в 2017 г. определенные политические силы не без успеха апеллировали к радикальному ис1 Republika (Jakarta), 25.07.2017.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ламу, а исламисты не без успеха апеллировали к чувствам социального протеста низов, облеченным в религиозные одежды. Это всерьез встревожило власти, побудив к известному отходу от терпимости, которую они ранее проявляли в этом вопросе. Повод был, казалось бы, незначительным. Совет улемов Индонезии 4 декабря 2016 г. своей фетвой запретил мусульманам носить атрибуты, символизирующие иные религии, а владельцам и администрации предприятий побуждать к этому свой персонал. Речь шла о том, что некоторые торговцы в преддверии Рождества надевали колпаки Санта Клауса. Фетву поддержали лидеры некоторых партий, в частности, вице-спикер парламента Фадли Зон (Гериндра), лидер парламентской фракции Партии справедливости и процветания Джазули Джуваини2. Фронт защитников ислама начал рейды по торговым и увеселительным предприятиям, проверяя исполнения этой фетвы (она, заметим, не является юридически обязывающим документом). В некоторых местах полицейские начальники выделили радикалам сопровождение. В Бекаси и Кулон Прого начальники полиции направили учреждениям и предприятиям циркуляры с фактическими распоряжениями об исполнении фетвы3. Президент Джоко Видодо указал начальнику государственной полиции Тито Карнавиану, что полиция должна руководствоваться только официальными законами, постановлениями правительства, указами президента, распоряжениями министров и т.п. Генерал Т. Карнавиан отдал распоряжение полицейским структурам принимать жесткие меры по отношению к членам и активистам радикальных группировок, осуществляющим акции нетерпимости, арестовывать зачинщиков беспорядков, бдительно следить за теми, кто нарушает принципы толерантности, ссылаясь на фетву СУИ. Он сообщил, что обсудит эти вопросы с руководством Совета и направит офицеров связи в Совет, «чтобы мы знали о готовящихся фетвах»4. Вице-президент Ю.Калла заявил, что фетвы СУИ необязательны к исполнению, не являясь нормами позитивного права, и относятся к сфере отношений между человеком и Всевышним. Он призвал правоохранительные органы принимать меры против рейдов в этой связи5. Министр-координатор по вопросам политики, права и безопасности генерал Виранто потребовал от Совета улемов согласовывать содер2 Republika, 18 &19.12.2016. 3 The Jakarta Post, 20.12.2016. 4 Antara News.com., 2012.2016. 5 Suara Pembaruan (Jakarta), 21.12.2016.

Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество

жание фетв с полицейскими инстанциями и министром по делам религий. После почти двух десятилетий относительной терпимости, которую власть проявляла к исламистам, ее реакция на фетву была неожиданной. Председатель Совета улемов Маруф Амин заявил, что для конфликта вокруг фетвы нет оснований, она отнюдь не противоречит принципу плюрализма индонезийского общества. Поэтому Совет не видит необходимости консультироваться с полицией при издании фетв, поскольку их цель дать ответ на запросы общества6. Правда, очень вскоре он посетил генерала Т. Карнавиана, и они договорились о контактах между полицией и мусульманскими структурами на местах. Выступая на пресс-конференции, он отмежевался от организаций, которые совершают «рейды»7. Более резко реагировал его заместитель Заинут Таухит Саади, высказавший сожаление в связи с требованием Виранто согласовывать фетвы с полицией и министерством по делам религий. Он назвал это шагом назад в развитии демократического процесса, поскольку права СУИ как общественной организации обеспечены конституцией и никто не вправе ограничивать его деятельность8. Примечательно, что Совет в других случаях скептически оценивал поправки к конституции, принятые после 1998 г., а здесь ссылается на основной закон. Генеральный секретарь СУИ Анвар Аббас вступил в полемику с министром по делам религий, который с полным основанием указал, что фетвы Совета не носят обязывающий характер. А. Аббас потребовал, чтобы министр признал роль СУИ как органа, направляющего исполнение мусульманами требований религии, и потому его фетвы обязательны9. Дальше пошел лидер Партии Звезды и Полумесяца Юсрил Иза Махендра, заявив, что мусульманские законы часто играют в обществе более важную роль, чем позитивное право. В фетвах воплощается динамика законов10. Ю. Махендра, который в 2000-2004 гг. был министром юстиции в кабинете президента М. Сукарнопутри, не просто констатировал главенство законов ислама над национальными законами, но и рассматривает это как неизменную данность. В этой ситуации главком вооруженных сил генерал Гатот Нурмантьо на полях совещания высшего командного состава заявил, что 6 Republika, 21.12.2016. 7 The Straits Times (Singapore), Antara News.com., 20.12.2016. 8 Republika, 21.12.2016. 9 Ibid., 22.12.2016. 10 Ibid., 24.12.2016.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

армия готова противостоять массовым организациям, выступающим с позиций, противоречащих государственной идеологии. Он отдал распоряжение командующим военными округами по всей Индонезии оказывать в этом вопросе всемерное содействие полиции, предоставляя войска, разведывательную информацию, помощь своих территориальных органов. Генерал отказался уточнить идет ли речь о Фронте защитников ислама11. Армия, сохранив с прежних времен институт сержантов-наставников на местах, имеет существенные возможности отслеживать настроения в общинах и поведения священнослужителей. В этом же ряду событий стоит увольнение командира одного из военных районов на Западной Яве, за то, что он без согласования с командующим округом привлек местный Фронт защитников ислама к участию в программе «Защита государства», которую курирует и осуществляет военное ведомство. Хотя формально причиной увольнения было названо самовольство офицера, оно воспринималось как признак подозрительности армии по отношению к радикальным исламистам12. Примечательно, что в этих (и многих аналогичных) ситуациях на авансцене долго оказывались армия и полиция. На Восточной Яве подразделения молодежной мусульманской организации Ансор заявили о готовности вместе с армией выступать против организаций, идущих против государственной идеологии, поддержать действия армии против радикальных движений, угрожающих целостности Республики13. Правительство страны осталось как бы «вне игры». Это оставляло военным право решать, когда возникает угроза и проявлять инициативу. Президент Д. Видодо придал этой кампании общеполитическое обоснование. Выступая 24 марта 2017 г. в г. Сиболга на Северной Суматре, где высадились первые мусульмане на архипелаге, он призвал не смешивать религию и политику14. Еще в ноябре 2016 г. министр обороны Р. Рьякуду выступил с таким же призывом: «Религия всегда права, потому что она от Бога. А в политике что-то верно, а многое неверно, и на этом кое-кто играет»15. Тогда это прошло незамеченным, но выступление президента вызвало широкую реакцию. Заместитель генсека Совета улемов Тенгку Зулкарнаин заявил, что Джоко Видодо насаждает 11 Suara Pembaruan (Jakarta), 17.01.2017. 12 Ibid., 09.01.2017. 13 Antara News.com., 17.01.2017. 14 The Jakarta Post, 29.03.2017. 15 Antara News.com., 11.11.2016.

Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество

либеральные ценности, пригодные только для западных обществ, проповедует секуляризм и Совет будет противостоять этим попыткам. (В 2005 г. СУИ объявил секуляризм, плюрализм и либерализм несовместимыми с индонезийским обществом). Его поддержал лидер мусульманской Партии справедливости и процветания Сохибул Иман. Президент уточнил свою позицию, заявив, что политика и религия не могут не быть связаны между собой, поскольку всякая религия учит честности и морали, а именно эти ценности лежат в основе всякой политики. Но он предостерег против использования религии в качестве политического орудия16. Заместитель главы Нахдатул Улама, крупнейшей мусульманской организации страны, поддержал заявление президента, сказав, что опасно использовать религию для политических махинаций17. В том же духе выступили многие политические и религиозные деятели. Джоко Видодо, по-видимому, уловил определенную тенденцию в образе мыслей активной части индонезийского общества, встревоженной активизацией наиболее консервативных и воинствующих элементов мусульманской общины в ходе выборов в Джакарте. В этом смысле характерна позиции упоминавшейся выше организации Ансор. Молодые мусульмане выступили против позиции исламистов, утверждавших, что этнический китаец и христианин не может быть губернатором города с преимущественно мусульманским населением. Лидер организации Якут Холил заявил: «Нам нужен руководитель, который будет приносить пользу обществу, и мы не должны рассматривать его принадлежность к той или иной расе, этносу и т.п.»18. Около 100 молодых мусульманских богословов, участвовавших в дискуссии, организованной под эгидой Ансора, заявили, что избрание на руководящие посты лиц, не исповедующих ислам, является законным с точки зрения как религии, так и конституции19. Весной 2017 г. Ансор инициировал движение «Умеренный ислам», призванное противостоять восприятию ислама как источника конфликтов и терроризма. Глава организации Якут Холил считает необходимым привести основы исламского учения в соответствие с реальностью, найти альтернативные толкования. Идею поддержал деятель Нахдатул Улама Яхья Холил Стакуф, указав, что это необходимо, поскольку с точки зрения ортодоксального ислама все иноверцы – вра16 The Jakarta Post, 09.04.2017. 17 Ibid., 27.03.2017. 18 Suara Merdeka, 11.03.2017. 19 Antara News.com., 13.03.2017.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ги, и мусульмане по меньшей мере не должны доверять им. «С такими представлениями нельзя жить в условиях нашего многообразного общества»20. Таким образом, лидеры движения видят разрыв между современной реальностью и определенными догмами ортодоксального ислама. Самой серьезной проблемой являются нормы, регулирующие отношения между мусульманами и иноверцами. Это достаточно смелая постановка вопроса, фактически речь идет о приложимости постулатов священной книги к реалиям ХХI века. Министр по делам религий Лукман Саифуддин обратился 28 апреля 2017 г. ко всем священнослужителям с призывом придерживаться в проповедях принципов, ниспосланных Создателем, – оберегать жизнь и достоинство человека, способствовать духовному, интеллектуальному и поликультурному воспитанию людей. Проповеди не должны противоречить государственной идеологии, конституции, устройству страны как унитарного государства и девизу «Единство в многообразии», вести к разжиганию этнических, конфессиональных и социальных противоречий, поношению других религий, взглядов и убеждений. Министр особо указал, что священнослужители в своих проповедях не должны вмешиваться в вопросы практической политики и заниматься продвижением бизнес-интересов21. Слова министра касались всех религий, признанных в Индонезии, но было очевидно, что в первую очередь имеются в виду проповеди в мечетях и занятия в медресе, которые даже в период авторитаризма фактически были вне реального контроля власти. Эта разветвленная инфраструктура эффективно использует возможности, открытые реформами после 1998 г. Одновременно правительство приступило к действиям в правовом поле. Еще в декабре 2016 г. Виранто сообщил, что его ведомство намерено навести порядок в системе общественных организаций, принять меры по отношению к тем из них, которые выступают против государственной идеологии. Будут предприняты меры против организаций, политика которых не соответствует курсу правительства с тем, чтобы они вернулись на истинный путь22. В мае 2017 г. он сетовал, что закон об общественных организациях (№17 от 2013 г.) усложняет процеду20 The Jakarta Post, 03.04.2017. 21 Antara News.com., 28.04.2017. Министру Л. Саифуддину принадлежит афоризм: «Религия подобна жене. Вы вправе говорить, что ваша жена самая прекрасная женщина в мире, но не можете называть других женщин безобразными» (Antara News.com., 16.11.2015). 22 GATRA News, 14.12.2016.

Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество

ру их роспуска – требуется до пяти лет для ликвидации нарушителей закона23. К этому времени проблема приобрела актуальность, в частности, в связи с деятельностью организации Хизбут Тахрир Индонесия – Индонезийская партия (исламского) освобождения, которая в числе своих программных целей ставила создание всемирного исламского халифата, что напрямую противоречит Конституции страны, где указано (ст. 37, п.5), что форма государственного устройства – Унитарное государство Республика Индонезия – не подлежит изменениям. Виранто в этой связи говорил, что если позволить развиваться идеологии халифата, то индонезийское государство может исчезнуть, что Хизбут Тахрир угрожает существованию нации и государства24. И все же одной только деятельностью ХТИ трудно объяснить то, что 10 июля 2017 г. президент Джоко Видодо подписал указ № 2 о порядке роспуска общественных организаций. Влияние ХТИ было сравнительно невелико, и надо полагать, что деятельность Фронта защитников ислама в последние месяцы сыграла более существенную роль. Общественным организациям запрещено: – предпринимать шаги, враждебные каким либо этносам, религиям, расам или социальным группам; – злоупотреблять религией, допускать богохульство, оскорблять религии, принятые в Индонезии; – совершать насильственные действия, нарушать общественный порядок, причинять ущерб общественной собственности; – выполнять функции, относящиеся в соответствии с действующими законами к задачам и прерогативам правоохранительных органов. Запрещены символика сепаратистских и других незаконных организаций, сепаратистская деятельность, распространение учений и воззрений, противоречащих государственной идеологии, получение и предоставление материальных средств в любой форме, не предусмотренной законом, и сбор средств для политических партий25. Виранто, который, судя по всему, был инициатором этого указа, утверждал, что инициатива исходила не от власти, а в большей мере от общественности, встревоженной последними конфликтами26. Реакция в обществе была неоднозначной. Безоговорочно поддержала его 23 Suara Pembaruan, 18.05.2017. 24 Antara News.com., 12.05.2017. 25 GATRA, 12.07.2017. 26 GATRA, 13.07.2017.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

Нахдатул Улама устами организации Ансор. Против выступили деятели Партии нацонального мандата, считающие, что для этого шага нет оснований, и Национальная комиссия по правам человека. Один из руководителей Комиссии Наталиус Пигаи указал, что указ станет в руках правительства «дубинкой, которая будет использована против свободы объединений, свободы мнений, мыслей и чувств»27. Для беспокойства были основания, памятуя достаточно свежий опыт пребывания страны под властью военного режима, тем более, что все это происходило на фоне усиления политической роли армии, прежде всего в лице главкома вооруженных сил Г. Нурмантьо. В этом одна из опасностей, проистекающих от исламского радикализма – он дает повод к ужесточению политических режимов во имя спасения демократии. Уже 19 июля было опубликовано постановление о лишении ХТИ юридического статуса общественной организации. Выступая на совещании представителей районов (кабупатенов) в этот день, президент Джоко Видодо сказал, что это решение было принято с учетом мнения общественности и священнослужителей. На вопрос, намерено ли правительство распустить еще какие-то организации, президент сообщил, что решения будут приниматься конкретно в каждом случае, а сейчас речь идет о ХТИ28. Вопрос явно касался судьбы Фронта защитников ислама. К этому времени лидер Фронта Ризик Хабиб Шихаб был обвинен в распространении порнографического контента в интернете и укрывался от уголовного преследования в Йемене. Вполне вероятно, что роспуск ХТИ был прежде всего предупреждением всем радикальным исламистам, хотя сам по себе лозунг создания халифата при определенном развитии событий чреват угрозой «балканизации» Индонезии. Если бы создание халифата стала реальностью – а разгром ИГИЛ на Ближнем Востоке может повести к исходу его наиболее активных сторонников в Юго-Восточную Азию с целью создания здесь исламского государства – в Индонезии это чревато попытками создания отдельных государств по религиозному признаку в преимущественно христианской восточной части страны, на индуистском Бали и др. По крайней мере, часть индонезийской элиты склонна не ограничиваться административными, репрессивными мерами по отношению к исламским радикалам, но искать пути преодоления коренных факторов, порождающих эти явления. Видный мусульманский деятель 27 Antara News.com., 14.07.2017. 28 Suara Pembaruan, 19.07.2017.

Другов А.Ю. Индонезия – 2017: религия и общество

Махмуд Ф.Д. указывает, что один-два миллиона сторонников Фронта защитников ислама для Индонезии в общем немного. «Но испытывающие несправедливость, в конечном итоге присоединяются к Фронту и создают впечатление массовости. В Индонезии закон можно купить, и не только на конечном этапе, в судах, но и у истоков, у законодателей, и это тоже порождает нетерпимость и радикализм»29. В этом ключе выдержан ряд выступлений президента Джоко Видодо. Он говорит: «Миллионы наших братьев вынуждены покидать свою страну в поисках лучшей жизни. Отсюда прострация и гнев, а эти чувства взращивают новые семена экстремизма и радикализма»30. В другом случае он указывал на необходимость обратиться к корням этого явления, преодолеть неравномерность развития, несправедливость в распределении материальных благ, добиться более инклюзивного вовлечения населения в экономическую деятельность31. Одной из таких мер, как предполагается, будет распределение примерно 22 млн. га земель среди безземельных крестьян, но президент опасается, что, получив землю, бедняки продадут ее богачам32. Джоко Видодо старается перехватить у радикалов обращение к религии, Корану для обоснования своих взглядов. В одном из выступлений, например, он делал упор на универсальность ценностей ислама, выделив их гуманитарную составляющую. «Мы согрешим перед своей религией, если оставим без помощи сирот, наших бедствующих братьев, нанесем ущерб нашей земле... Коран учит нас усердно трудиться, чтобы изменить наши судьбы, судьбу всей индонезийской нации»33. Президент выделил основную составляющую проблемы исламского радикализма – социальные противоречия, неравномерность развития регионов. Эти ключевые факторы. Но свою роль играет политическая составляющая. События, связанные с выборами губернатора Джакарты в 2017 г. показали опасный уровень пассивности системных партий и мусульманских организаций. Не прозвучало однозначного осуждения антиконституционных лозунгов и акций исламистов, а некоторые партии прямо взаимодействовали с ними. Примечательно мнение министра по делам религий Лукмана Саифуддина, что большинство умеренных мусульман предпочитает отмалчиваться. Он считает, что громче долж29 Suara Merdeka, 05.02.2017. 30 Suara Merdeka, 23.05.2017. 31 Antara News.com., 23.04.2017. 32 Suara Merdeka, 23.05.2017. 33 Antara News.com.,12.06.2017.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ны звучать голоса мусульманских ученых в деле достижения умеренности в религиозной сфере. В противном случае трудно предсказать, какой станет Индонезия через пять, десять или 100 лет34. Руководство Нахдатул Улама в марте 2017 г. созвало совещание мусульманских священнослужителей, одобрившее ряд принципов, первым из которых было указание на неизменную верность Унитарному государству Республика Индонезия и его идеологии. Участники совещания от имени своей организации призвали всех мусульман, всех граждан страны в интересах сохранения государства соблюдать разумную умеренность в подходе ко всем вопросам. Священнослужители считают, что на первом плане должно стоять решение социальных проблем. Правительству надлежит уделять особое внимание положению незащищенных слоев населении, осуществляя аграрную реформу, прогрессивное налогообложение, экономическое развитие, нацеленное на выравнивание социального положения граждан, надлежащее исполнение законов35. Несомненным следствием мер правительства стало изменение позиций Совета улемов в сторону большей умеренности. Он выступил против демонстраций радикальных исламистов, осуждавших указ об общественных организациях, поскольку подобные демонстрации вносят дисгармонию в жизнь государства и нации. Глава Совета Масдуки Баидлови заявил, что позиция СУИ однозначна: «У общественности нет оснований для беспокойства, пока соответствующие организации и институты последовательно лояльны по отношению к Панча Сила и унитарному государству Республика Индонезия». Совет неожиданно отмежевался от организации Национальное движение по контролю за исполнением фетв СУИ, тесно связанной с Фронтом защиты ислама. Баидлови сказал, что Совет не нуждается в том, чтобы кто-то отслеживал исполнение его фетв масс36. Пока можно говорить лишь об определенных тенденциях и сдвигах в подходе власти и общества к религиозной составляющей в политическом развитии Индонезии. Прогресс в этом отношении будет зависеть от ряда факторов, включающих более активное участие общественности, в том числе политических партий, сочетание репрессий против экстремистов-исламистов с социальными преобразованиями и углублением демократического процесса. 34 Suara Merdeka, 19.03.2017. 35 Suara Merdeka, 17.03.2017. 36 GATRA, 28.07.2017.

Т.А. Денисова Институт востоковедения РАН

ДЖОХОРСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ XVII – XIX ВЕКОВ О СТАТУСЕ СУЛТАНА: МЕЖДУ АДАТОМ И ШАРИАТОМ Одним из основных источников по истории малайских мусульманских государств XVI – XIX вв. являются арабографические малайские хроники, которые содержат ценный материал по многим аспектам жизни местного населения, в том числе об истории ислама и мусульманского права в регионе, о концепции власти и принципах управления государством и пр. Некоторые результаты анализа этих хроник уже были опубликованы автором в ряде публикаций1. Текстологический анализ произведений джохорской историографии, а именно трех хроник Хикайат Сиак («Повесть о Сиаке»)2, Перингатан Седжарах Негри Джохор («Памятные записки об истории государства Джохор»)3, Тухфат ан-Нафис («Драгоценный дар»)4 выявил, 1 См.: Denisova T. Refleksi Historiografi alam Melayu. KL:UMPRESS; 2011; Денисова Т.А. Тухфат ан-Нафис (Драгоценный дар). Введение, перевод и комментарии. В серии: Памятники мусульманской историографии Джохора XVIII – XIX веков. М., ИВ РАН. 2016. Она же. Малайский мир в малайских хрониках. Мореплавание, торговля, шариат. Москва, 2012, ИВРАН: МБА. 2 Muhammad Yusoff Hashim. (ed) “Hikayat Siak”. Dirawakan oleh Tengku Said.Diselenggarakan oleh Muhammad Yusoff Hashim. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992. 3 Kratz E.U. (ed). «Peringatan Sejarah Negri Johor» – Eine malaische Quelle zur Geschichte Johors im 18. Jahrhundert”. – in: Veroffentlichungen des Ostasiatischen Seminars der Johann-Wolfgang-Goethe-Universitat (Frankfurt/Main). Reihe A: Sudostasienkunde, Band.3. Wiesbaden, 1973. 4 Matheson V., Andaya B.W. The Precious Gift: Tuhfat al-Nafis, Raja Ali Haji ibn Ahmad.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

что в них содержится много сообщений, касающихся малайского традиционного государственного права, в том числе системы верховной власти, принципов управления государством, личности и обязанностей султана как верховного правителя Джохора, системы чиновничьего аппарата, полномочий высших должностных лиц государства. Приоритетное внимание уделено личности султана. Это обусловлено прежде всего теократическим характером мусульманского государства, в котором согласно шариату верховный правитель соединяет в своих руках и духовную (имамат), и политическую (эмират) власть. Власть султана считалась богоустановленной и необходимой для охраны веры и гарантии справедливого правления в государстве5. В Перингатан Седжарах Негри Джохор (далее: ПСНДж) государь именуется одновременно султаном и халифом – «государь Пагар Руйунга Султан Халифат Аллах Мухаммад Шах»6 и «правителем, которого возвысил Аллах»7. В официальном послании голландского генерал-губернатора Малакки к султану Джохора мы находим следующее обращение: «Любовь, украшенная [цветами] благоволения и верности пусть дойдет от Компании из Малакки до Его превосходительства Ал-Хакана ал-Джалила – Великого Солнца Султанов. Он восседает на троне власти – Обители Державности в государстве Риау – Обители Мира – столь достославном среди многих государств. [Ибо широко известно, что здесь] средоточие священного закона и справедливости для всех иноземцев и торговцев. Владеющий красноречивым языком он обладает прекрасным нравом и полон сострадания ко всем слугам Аллаха в их болезнях и трудностях. И красноречие его [наполняет] сладостью и изысканностью каждую каплю его речи, [когда] он утешает всех слуг Аллаха, познавших мучения. Да увековечит Аллах царствие свое, и да пребудет вечной справедливость Его, и да сделает Он совершенным государство [сие]. Пусть ниспошлет Аллах – господин всех миров – каждому то, что [Им] предначертано; и пусть это исполнится. И да [упрочит] Аллах в [сем государстве] справедливость; и да пошлет ему Аллах счастливую судьбу и благоденствие, дабы стало оно [государство Риау] местом спасения для каждого, кто сотворен Аллахом. И Kuala-Lumpur, 1982. 5 Об этом см. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Л., 1966, стр. 148-158. 6 ПСНДж (13.10) Материалы из хроники «Перинггатан Седжарах Негри Джохор» здесь и далее цит. по: «Peringatan Sejarah Negri Johor» – Eine malaische Quelle zur Geschichte Johors im 18. Jahrhundert”. – in: Veroffentlichungen des Ostasiatischen Seminars der Johann-Wolfgang-Goethe-Universitat (Frankfurt/Main). Reihe A: Sudostasienkunde, Band.3. Wiesbaden, 1973. 7 ПСНДж (5.15)

Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана...

пока день и ночь сменяют друг друга, да пребудет между нами спокойствие и процветание. Так будет. Амин. Он – царь Миров»8. По шариату в мусульманском государстве может быть только один султан, а нарушение принципа единоначалия неизбежно приводит к гибели государства. С этим положением полностью согласуются следующие пассажи из хроники Тухфат ан-Нафис (далее ТН)9: (1) «И когда братья Опу уже отправились в путь на Запад, распространились слухи в Джохоре, будто бы в государстве [Джохор не] один правитель, а два. И поссорились люди в этом государстве: одни приняли сторону Раджи Кечика, а другие – сторону Султана Абд ал-Джалила. И вражда разрасталась день ото дня все больше, подобно пожару, [который] разгорается все больше. И в конце концов его уже нельзя потушить». (2) «Все шире становилось известно, что одной лодкой [управляют] два шкипера, то есть, что в одном государстве царствуют двое. И это стало основой для клеветы. И чем дальше, тем клевета становилась все больше. И она подобно огню разгоралась все больше» Мусульманское право определяет какими качествами должен обладать правитель: безупречной нравственной репутацией, необходимыми познаниями в законоведении и богословии, благоразумием, необходимым для управления и руководства государством, смелостью и бесстрашием, чтобы защищать своих подданных и воевать с врагами. Великий арабский историк Ибн Халдун (1332-1406) добавил к этому перечню физическую и умственную полноценность государя. По его мнению, «халиф должен быть сильным и способным правителем. Тот не халиф, кто позволяет управлять собой одному из своих служителей – полководцу или сановнику – и подчиняется ему. Такой правитель подобен пленнику, лишенному свободы действий, и он не способен выполнять обязанности халифа»10. Пассаж сходного содержания есть и в ТН: «Так же он [вице-правитель Джохора Раджа Джафар – Т.Д.] обсуждал вопрос об укреплении власти его величества сына государя Султана Абд ар-Рахмана и стремился [упрочить] власть над Джохором госпожи старшей сестры Энгку Путери, потому что древний закон гласит: если у вас нет реальной власти [над] Джохором, то нельзя законно 8 ПСНДж 40.1. – 40.5. 9 ТН 61.1 (195); 279.11 (465). Материалы из хроники «Тухфат ан-Нафис» здесь и далее цит. по: MATHESON HOOKER,V. «Tuhfat al-Nafis». Sejarah Melayu-Islam. Kuala-Lumpur, 1991. 10 Цит. по: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв. ... стр. 158.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

и с полным основанием носить имя правителя Джохора. Именно об этом он совещался изо дня в день»11. По мнению одного из самых авторитетных законоведов шафиитского толка Абу-л-Хасана Али ибн Мухаммада ал-Маварди (974-1058) только государь, обладающий всеми необходимыми качествами и реальной властью, будет в состоянии: охранять мусульманскую религию и ее основные принципы, выносить решения по судебным решениям и улаживать споры внутри мусульманской общины, обеспечивать правильное и бесперебойное отправление мусульманского богослужения, приводить в исполнение уголовные законы, взыскивать подати согласно закону, обеспечивать жалование из казны воинам и чиновникам, назначать чиновников для управления податными округами, лично наблюдать за государственными делами и проверять состояние органов управления12. Полностью в рамках этих положений находится сформулированная в Тухфат ал-Нафис концепция «идеального» мусульманского правителя. В тексте хроники, в частности, сообщается, что Раджа Джафар13 имел хороший характер и любил своих родственников и друзей, уважал старших и часто советовался с ними. Кроме того он почитал улемов и знатоков Корана, часто приглашал их к себе и беседовал с ними об истории, философии и религиии. Он просил их обучать чтению Корана и другим наукам его детей и придворных и платил им за это большие деньги. Он описан как добродетельный и справедливый правитель, который заботился о подданных и стремился к миру с соседями.14 В произведениях джохорской историографии сформулированы также некоторые обязанности «идеального» правителя, который «вершил праведный суд и приводил в исполнение приговоры»15; «участвовал в различных религиозных церемониях»16; «следил за порядком в местах погребения мусульманских правителей и праведников»17; «занимался внешнеполитической деятельностью»18; «заключал династические браки, осуществлял матримониальную политику»19; «возводил на трон правителей 11 ТН 321.1-321.11 (516). 12 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв. ... стр. 152 – 158. 13 Раджа Джафар (1773-1831) – шестой вице-правитель Джохора. Представитель династии бугийских вице-правителей. 14 ТН 305.1 – 307.1 (496-498). 15 ТН 7.11. (134). 16 ПСНДж 20.15. 17 ПСНДж 5.15; 20.1. 18 ПСНДж 5.10. 19 ПСНДж 13.1; 20.10.

Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана...

вассальных государств и податных областей»20; «защищал вассалов от иноземного вторжения и оказывал им военную помощь»21. Султан, который не способен управлять государством, выполнять возложенные на него обязанности, который пренебрегает интересами своего царства и подданных, который не блюдет законов ислама и вершит неправедный суд, такой правитель, согласно шариату, считается тираном (залим) и неправедным. В джохорской историографии в качестве примера такого «плохого» правителя описан последний государь Джохора – Султан Махмуд, в 1857 г. отстраненный голландцами от власти. Он описан как человек, который отличается высокомерием, завистью, злобой и жадностью. Он отходит от истиной веры, он игнорирует вопросы управления государством, откладывая их решение со дня на день. В его государстве вечно не хватает денег даже на открытие религиозных школ или для того, чтобы пригласить мусульманских ученых. Его подданные невежественны, невоспитанны, отличаются аморальным поведением, часто становятся разбойниками и пиратами. Например: «Он (Султан Махмуд) забросил государственные дела и проводил все время в беспутных развлечениях в Сингапуре, <...> он принял веру христиан, называвших себя «вольные каменщики» и подружился с персом – не мусульманином по имени Курсачи»22. «Плохой правитель», нарушая законы ислама и отдавшись игре страстей хава нафсу, обрек сам себя и государство на гибель. Однако по мнению знаменитого законоведа Бадр ад-Дина Мухаммада Ибн Джама’а (1241-1333), «даже если правитель ... окажется невежественным в законах шариата, несправедливым, развратным, ему все же следует повиноваться»23. Согласно шариату, личность султана считалась неприкосновенной, а покушение или убийство государя, а также неповиновение ему или бунт против верховной власти, расценивались как великий грех и карались смертью. Об этом, в частности говорится в Коране в суре 5 «Трапеза»24: «Тем, которые воюют против Бога и посланника его и стараются на земле вызвать нечестие, воздаянием будет то, что они будут убиты, или распяты, или ноги и руки у них будут отсече-

20 ПСНДж 27.1. 21 ПСНДж 46.10. – 46.15. 22 ТН 428.1-11. (618). 23 Цит по: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв. ... стр. 157. 24 Коран: 5 (37). Стр. 205. Здесь и далее Коран цит по: Саблуков Г.С. Коран. Пер. с ар., Казань, 1907.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ны накрест, или будут изгнаны из своей земли». По мнению великого мусульманского богослова ал-Газали (ум. 1111) «подданные должны подчиняться государю, ибо даже жестокое правление лучше междоусобных войн»25. Малайские хронисты свидетельствуют, что и в XVII-XIX вв. убийство государя расценивалось в общественном мнении как смертный грех, за который неминуемо последует воздаяние: либо смертная казнь от руки земного палача, либо соответствующая божественная кара. Неприкосновенным был не только сам султан, но и члены его семьи. В ТН сказано: «И закричал лаксмана [Находа Сакам]: «Не сражайтесь против дочери правителя, а то вы все будете казнены государем Качиком, а ваше имущество и семьи будут уничтожены»26. Наряду с этим, хроники полны описаний вероломных убийств и мученических смертей государей и их родственников. Иногда авторы оправдывают то или убийство, (в зависимости от политической позиции хрониста и его патрона), но тем не менее всякий раз вне зависимости от «субъективной» авторской оценки сам акт убийства или покушения на правителя приводит его исполнителя к смерти. Так, персонаж всех трех джохорских хроник малайский вельможа Мегат Сери Рама, убивший последнего представителя малаккской династии Султана Махмуда, был изгнан из Джохора, а затем умер в страшных мучениях: «И Сери Рама, раненый отравленным крисом государя, не смог больше ходить. И по воле Аллаха Всевышнего в его ране стала расти трава. Четыре года он был ни жив, ни мертв, неся на себе [бремя] мучений и греха»27. Бендахара Сери Махараджа28, которого обвиняли в причастности к убийству Султана Махмуда, был убит по приказу сиакского правителя Раджи Кечила. Раджа Кечил, в свою очередь, сошел с ума и тоже погиб в мучениях, а его сыновья убили друг друга в междоусобной войне за власть в Сиаке. Важнейшим аспектом существования мусульманского государства является система передачи верховной власти от действующего султана его преемнику или наследнику. Первоначально согласно ша25 Цит. по: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв. ... стр. 159. 26 ТН 63.11.(198). 27 ХС 409. Материалы из хроники Хикайат Сиак здесь и далее цит. по: Hikayat Siak. Diriwakan oleh Tengku Said.Diselenggarakan oleh Muhammad Yusoff Hashim.Dewan Bahasa dan Pustaka. Kementerian Pendidikan Malaysia. Kuala Lumpur, 1992. 28 Взошел на престол Джохора после смерти султана Махмуда (1685–1699) под именем Султан Абдул Джалил Шах (1699–1720).

Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана...

риату (по ал-Маварди) существовали два способа передачи власти – «народное избрание» и назначение преемника государем при жизни последнего. Одно из условий – халиф-султан должен был быть из рода курейшитов. После падения Аббасидского Халифата (1258 г.) и монгольских завоеваний суннитские законоведы стали допускать третий способ – «признание по принуждению», то есть признание легитимным правителя-узурпатора, во избежание смут и междоусобиц, если последний управляет государством на основании шариата. К XVIII в. в малайском мире, как и в других мусульманских странах, наиболее распространенным способом замены правителя стала передача власти по наследству (по мужской линии – от отца к сыну или к страшему и / или ближайшему родственнику) и назначение преемника еще при жизни государя. Часто два этих способа использовались вместе, то есть действующий султан еще при своей жизни сам определял наследника из числа своих детей, а затем его формально утверждали на совете (маждлисе). В малайских государствах правительницей могла стать и женщина, а власть могла передаваться и по женской линии, но при условии одобрения кандидатуры и знатью и населением, а также при наличии всех прочих необходимых качеств – благонравия, мудрости, опытности и пр. Сохранялось и право занять трон за курейшитами и представителями сейидских родов. В джохорских хрониках системе наследования власти уделено первостепенное внимание. Именно проблемы наследования становились основой множества конфликтов и драматических коллизий. Важнейшим событием джохорской историографии является сюжет о том, что последний правитель старой малаккский династии Султан Махмуд умер, не оставив после себя безусловного наследника и не определил преемника. В сочинениях всех трех направлений историографии Джохора этот факт вменяется в вину Султану Махмуду, который пренебрег одной из самых важных своих обязанностей – обеспечить государство законным и бесспорным наследником29. Султан умер насильственной смертью, что привело к смене династии на джохорском престоле. Новый султан из рода бендахар вынужден был прибегнуть к силе наемников – бугийцев, чтобы сохранить власть за собой и своими потомками. Сиакская знать, представитель которой Раджа Кечил также претендовал на власть, обосновывали свои претензии, доказывая что Раджа Кечил – сын Султана Махмуда, волшебным образом зачатый покойным уже после его смерти. 29 ХС 403.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

В спорных случаях при решении вопросов о престолонаследии мусульманские малайские хронисты призывают опираться на Коран (что совершенно в духе шариата), в частности приводят следующий фирман из суры 3 «Семейство Имрана»: «И дело это было утверждено тем, что [сказано] в фирмане Аллаха Всевышнего и Славного в Коране Великом : «Ты даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимаешь власть от кого пожелаешь; и возвеличиваешь, кого пожелаешь, и унижаешь, кого пожелаешь; В Твоей руке благо. Ты ведь над каждой вещью мощен», что означает: Поведение Аллаха Всевышнего и Славного в Великом Коране – приглашайте править того, кто угоден, возвеличивайте того, кто угоден, выдвигайте того, кто угоден, [ибо] Аллаху Всевышнему открыта вся мудрость, ибо действительно именно Он, Господь наш, [присутствует] в каждом [деле]. Он – самый могущественный. Конец»30. В джохорских хрониках зафиксированы различные случаи, связанные с передачей власти. Чаще всего это традиционный способ наследования от отца к сыну31, однако есть сообщения о передаче власти от матери к дочери32. Иногда приемник назначался государес еще при жизни последнего: «И тогда государь понял, что участь его неизбежна. И тогда он собрал своих братьев, вице-правителя и всех вельмож и поручил своих детей своим братьям, а также распорядился о своем преемнике. Он имел в виду своего сына по имени Раджа Яхйа по прозвищу Тенгку Сулунг. И когда государь покончил с завещанием, он скончался, вернувшись к милости Аллаха Всевышнего, ибо все мы принадлежим Аллаху и все мы к Нему вернемся33. Такой вид передачи власти обычно сопряжен с конфликтной ситуацией, которая возникала между потенциальными наследниками, когда выбор того или другого претендента был не очевиден. Например, описанное в Тухфат ал-Нафис соперничество двух сыновей Раджи Кечила: один старший по возрасту, но от наложницы, а другой – младший, но от законной жены благородных кровей34. Хроники изобилуют сообщениями о династийных распрях и насильственном захвате власти одним из претендентов. Джохорские исторические тексты повествуют также о многочисленных случаях, когда власть переходила к другой династии, например 30 ТН 438.1-438.11 (631). Коран. 3 (25-26) стр. 97. 31 ТН 3.1.(129). 32 ТН 47.11 (180). 33 ТН 224.11-225.1 (397). 34 ТН 112.1 (256).

Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана...

от бездетного султана к высшему по чину сановнику – бендахаре35. Особое место занимают сообщения об образовании новых династий с родоночальником из числа сейидов36, потомков Пророка Мухаммада. Например: «Что касается правителя Сиака, которого звали Султан Яхйа, то он был последним [из] раджей Сиака, которые происходили из [рода] правителя Раджи Кечила. После этого рассеялись раджи Сиака по разным государствам. И прервалось правление династии потомков Раджи Кечила. И [власть] перешла к другим родам, то есть к роду господина Сейида Араба, то есть Саида Али бен Сейида Османа бен Шахаба37. Существование этих новых сейидских династий, то есть династий, ведущих свое происхождение от родоначальника-курейшита, является неоспоримым свидетельством исламизации местной системы государственного права и малайского общества в целом. Произведения джохорской историографии содержат также сведения о том, как европейские колониальные чиновники вмешивались в процесс передачи власти. Часто они сами провоцировали династийные распри и поддерживали нужного им кандидата. Например, в Тухфат ан-Нафис есть сообщение о том, как англичане возвели на трон в Сингапуре «узурпатора», своего ставленника из числа малайской знати – Тенгку Лонга (1776/1777 – 1835): «Сим документом мы хотим сообщить всем людям, что господин генерал губернатор Бенгалии действительно возводит [на престол] под титулом Султана Хусейна Шаха Тенгку Лонга сына покойного Султана Махмуда Шаха, в качестве правителя государства Сингапур со всеми подчиненными территориями и зависимыми областями»38. Тем не менее изучение текстов хроник позволяет сделать вывод о том, что в XVIII – XIX вв. в Джохоре активно применяются именно шариатские положения, касающиеся замещения правителя и передачи верховной власти. В то же время очевидно, что в реальной правовой практике сохранялись некоторые элементы традиционных адатных представлений (наследование власти по женской линии у бугийцев), а также появлялись некоторые новшества, обусловленные усилением влияния европейцев в регионе. Адатные элементы особенно ощутимы в описаниях церемонии возведения на престол, а также в наборе регалий верхов35 Например: ХС 402; ПСНДж 9.5. 36 Например: ТН 20.11. (149). 37 ТН 288.11 (476). 38 ТН 316.11 (510).

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ной власти, в числе которых помимо короны и гербовой печати названы – меч «педанг», пушка «лела», именной кинжал «крис». В Хикаят Сиак, например, в качестве властных регалий упомянуты «меч педанг – [символ] государства (власти), происходящий из земли Минанкабау, [знак] почитания правителей Куантана, его название Сапу Раджаб»39; а также гербовая печать и официальная грамота – мандат на правление вассальными территориями от имени верховного правителя. Вот текст этой грамоты: «И в мандате было сказано: «Это наш сын Правитель Раджа Кечик отправлен в земли морей. И пусть [служат ему] все сыны Минангкабау, которые [промышляют] в морях, вокруг Острова Каучукового Сока40, в реках, зажатых между приливами, и мы прощаем (возвращаем) ошибки и позор нашим детям, которые терпели позор сынов Минангкабау. Но если сыны Минангкабау не захотят присоединиться к нему, хорош или Правитель Раджа Кечик, то их постигнет проклятие, на всех падет порча. И если сыны Минангкабау не смогут сопровождать его, то пусть они предоставят двадцать риалов и одно ружье «истинггар», и один кати41 пороха»42. В Тухфат ал-Нафис упомянуты «княжеский меч, пушка «Лела Маджнун», длинный крис»43 и корона, также гербовая печать44. В малайских хрониках также подробно описаны церемонии возведения на престол: «как сообщают достоверные источники, было приказано бить в барабаны нобат и установить праздничные шесты. Затем на его голову была возложена корона. ... И затем он получил также могучий меч, который назывался Сапу Раджаб. А также, как говорят, ему была вручена гербовая печать, дающая право повелевать народом минангкабау в Пасисиран Лаут»45. Вот как описывается церемония возведения на престол Султана Сулеймана Бадр ал-Алам Шаха (1722 – 1760) – тринадцатого султана Джохора и второго правителя из новой династии бендахары Сери Махараджи46: «И Раджа Сулейман был 39 ХС 424. 40 Остров Каучукового Сока – Pulau Perca – одно из названий острова Суматра. 41 Кати – мера веса, равная 16 тахилам или 617,5 г. 42 ХС 424. 43 ТН 74.1. (211). 44 ТН 53.1 (186). 45 ТН 53.1 (186). 46 Новая династия бендахары Сери Махараджи Абдул Джалила пришла к власти в Джохоре в 1699 году, после убийства бездетного султана Махмуда – последнего представителя старой малаккской династии малайских правителей Джохора. Первым султаном новой династии стал султан Абдул Джалил (1699 – 1722), отец Султана Сулеймана Бадр ал-Алам Шаха.

Денисова Т.А. Джохорская историография XVII–XIX веков о статусе султана...

возведен на престол под именем Султан Сулейман Бадр ал-Алам Шах. И во время церемонии восшествия [на престол] Раджи Сулеймана собрались все буги и малайцы в соответствии с обычаем вступления в должность великих правителей. И Келана Джайа Путера был тем, кто провозгласил возведение на престол. Во время провозглашения он встал, обнажив свой меч, и сказал: «Знайте, дети бугов и малайцев! В этот день Раджа Сулейман получает титул Султана Сулеймана Бадр ал-Алам Шаха и становится Великим Правителем, который правит Джохором и Риау, и Пахангом, и всеми подчиненными территориями». И ответили все собравшиеся там вельможи и простые люди: «Да будет он благословен, да умножится его благоденствие.» Потом был послан глашатай, чтобы созвать всех раджей и вельмож и воздать почести [правителю], как того [требуют] обычаи правителей и вельмож при чествовании [государя] в день восшествия на престол. И только после этого всем жителям государства был устроен пир»47. Адат и шариат, их взаимовлияние и взаимоотношения определяют правовую систему малайских государств, начиная с периода средневековых исламских султанатов XШ-XIX веков (Пасей, Малакка, Ачех, Джохор и пр.), и вплоть до современных государств – Малайзии, Индонезии, Брунея, а также правовое регулирование внутри мусульманских обшин в различных странах Юго-Восточной Азии (Сингапуре, Тайланде, Филиппинах, Вьетнаме и пр.). Анализ фактологического состава малайских исторических источников подтвердил тот факт, что общественная и экономическая жизнь малайцев, начиная уже с 13 века во многом определялась распространением в Малайско-Индонезийском регионе ислама. Причем, как показывают проведенные текстологические исследования, влияние ислама с течением времени все более усиливалось и углублялось. В XVIII – XIX века, то есть в период государства Джохор, исламизация малайского общества достигло такой степени и глубины, что само название народа – Melayu, стало восприниматься как синоним термина «мусульманин». «Вера Пророка» принесла с собой колоссальный консолидирующий потенциал, прозелитический дух, унифицированное Священное Писание – Коран, в котором были сформулированы идеи абсолютного монотеизма и абсолютного равенства всех верующих перед Богом. Ислам произвел настоящий переворот в истории малайского мира, как с точки зрения интеллектуальной жизни (религии, языка, науки, культу47 ТН 75.11. – 76.1. (212-213).

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ры, права и пр.), так и сточки зрения системы хозяйствования (торговли, мореплавания, финансовой системы и пр.). Этот переворот зафиксирован и в малайских исторических сочинениях. Представленный анализ позволяет усомниться в позиции ряда западных исследователей, которые воспринимали ислам как негативный и исключительно «внешний» фактор в развитии малайских государств. Анализ приведенных сообщений показал, что правовая сфера жизни малайцев в XVII – XIX веках в значительной мере определялись шариатскими правовыми нормами. В период государства Джохор влияние ислама было превалирующим, практически полным. Адатные доисламские элементы созранились лишь в сфере ритуалов и церемоний, дворцовых уложений и протоколе, да и то только там, где эти элементы не противоречат основным положениям ислама. Анализ малайских исторических хроник продемонстрировал также комплексный характер этих источников, которые наряду с мифологическим и квази-историческим материалом, содержат также вполне достоверные сведения об истории, экономике и малайских государств XVII – XIX веков. К сожалению, с этой точки зрения малайская историография изучена явно недостаточно. Результаты произведенного исследования показали также, что средневековые малайские хроники являются ценным источником не только по политической и религиозной, но и по истории права в Нусантаре. Для оценки достоверности конкретных сообщений и данных правового характера, содержащихся в этих исторических текстах, безусловно потребуются специальные комплексные исследования с привлечением самого широкого круга источников и научной литературы, но игнорировать этот круг источников было бы нецелесообразно.

Талайбек Мусаев Джамиля Мoхамад Университет Малайя (Малайзия)

«LOOK EAST POLICY» И ПОПЫТКИ ВНЕДРЕНИЯ ЯПОНСКОГО ЯЗЫКОВОГО ОБРАЗОВАНИЯ И ЯПОНСКОЙ ТРУДОВОЙ ЭТИКИ В МАЛАЙЗИИ Еще со средних веков Малайский архипелаг притягивал к себе внимание средневековых торговцев своими товарами, среди которых наибольшей популярностью пользовались специи, такие как гвоздика и мускатный орех. Находясь под влиянием европейских колониальных держав, малайские султанаты, располагавшиеся между морскими торговым путями Европы и Азии, пролегающими через Малаккский пролив, стремились сбалансировать отношения с Европой за счет связей с Китаем и Японией. В этом аспекте, интересными представляются отношения Малайзии с Японией, начавшие обретать устойчивый характер со времени эпохи Мэйдзи, когда Япония решилась на модернизацию своей экономики и социально-политической сферы по европейским канонам. С тех пор отношения Малайзии с Японией практически всегда строились на основе взаимного уважения, без каких-либо острых конфликтных ситуаций. По крайней мере, до оккупации Японией Малайзии с 1942 по 1945 гг во время Второй мировой войны. Считается, что япон35

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ский оккупационный период в Малайзии сыграл определенную роль в укреплении малайского национализма, который мог бы способствовать объединению малайских султанатов времен британского колониального господства в единое государство1. С обретением независимости в 1957 году Малайзия столкнулась с необходимостью решения множества проблем в области перестройки экономики, структуры правительства и поиска собственной идентичности. Молодое правительство уделило пристальное внимание организации и развитию образовательных программ, в том числе с помощью других стран. Ещё ранее во время японской оккупации жители страны могли обучаться в японских университетах по государственной программе «Нанпотокубецурюгакусей» (南方特別留学生)2. Сотрудничество в этой области получило мощный импульс в феврале 1982 года, когда премьер-министр Малайзии Махатхир Мохамад выступил с политикой «Поворот на Восток» (Look East Policy) в противовес доминирующей западной концепции развития. Эта политика ясно обозначила Японию и Южную Корею как образец для подражания и способствовала развитию прочных образовательных и экономических связей между этими странами. Стимулом принятия такой политики стал яркий пример «экономического чуда» Японии, которая за короткий срок смогла восстановиться от послевоенной разрухи. Правительство Махатхира ставило цель индустриального развития страны с помощью японских технологий и инвестиций, и для достижения этой стратегии были разработаны планы массивного «десанта» молодых малайзийцев в японские ВУЗы. Японский язык и Look East Policy Преподавание японского языка началось во время японской оккупации, но реальное развитие получило в послевоенный период. Курсы японского языка были открыты на факультете гуманитарных и общественных наук в Университете Малайя в 1966 году. Начиная с этого периода, преподавание японского языка приобрело поступательный характер, охватив и другие университеты страны. 1 Fumitaka Furuoka (2007). Malaysia-Japan Relations under the Mahathir Administration: Case Studies of the “Look East” Policy and Japanese Investment in Malaysia. Asian Survey, Vol. 47-3: 505-519. 2 独立行政法人国際交流基金 (2013)，海外の日本語教育の現状，くろしお出版, 東京.

Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения...

С провозглашением политики ««Поворот на Восток»» и с легкой руки сподвижника и соратника Махатхира ректора Унгку Абдул Азиза в 1982 году в Университете Малайя при центре подготовительного отделения университета была разработана специальная двухгодичная подготовительная программа «Ворота в Японию» (Gateway to Japan) (в прошлом Ambang Asuhan Jepun: AAJ) для обучения малайцев и представителей других коренных народностей Малайзии в японских университетах и институтах на японском языке. На начальном этапе эта программа подразделялась на два направления: гуманитарное и техническое, но впоследствии стала предусматривать только техническое направление. Кроме неё существуют и другие аналогичные программы, предназначенные и для немалайцев, например, Institut BahasaTeikyo (IBT), Kumpulan Teknikal Jepun (KTJ) при INTEC Education College, Malaysia Japan Higher Education Program (MJHeP) при MARA (Образовательный фонд Малайзии). В 1998 году на факультете языков и лингвистики Университета Малайя был создан бакалавриат по японскому языку и лингвистике njn afrekmntn и поныне остается единственным учреждением, выдающим дипломы по специализации «японский язык». В этом же университете на факультете гуманитарных и общественных наук японский язык преподается в качестве второго, т.е. студенты приобретают специальность со знанием языка и специфики региона. Особое место в изучении японского языка занимают средние учебные заведения страны. Японский язык в средних учебных заведениях Малайзии Согласно последним данным, японский язык изучается более 300 тысячами граждан страны: Малайзия занимает 9 место в мире по количеству изучающих этот язык, имея при этом ежегодный рост в процентном отношении3. Так, курсы японского языка открыты в 19 из 20 государственных университетов. Однако, основную часть учащихся, изучающих этот язык, составляют ученики средних учебных заведений. В этих школах японский язык был введен в качестве второго иностранного языка и является предметом по выбору. Учащийся может выбрать один из предлагаемых восьми языков, к которым относятся китайский, тамильский, арабский, 3 Miyahara Keizoи Kondo Sachihiko (2016) マレーシアの教育制度と中等教育機関における日本語教育-高等教育への接続-. ウェブマガジン『留学交流』 4-61.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ибан, казадан, испанский, японский, немецкий и французский языки. В 1984 году в рамках политики «Повотрот на Восток», японский язык стал внедряться в качестве второго иностранного по выбору в средние школы-интернаты, где обучаются прошедшие строгий отбор по успеваемостям «сыны земли». С 2005 года японский язык стал преподаваться и в обычных средних школах. Таким образом, к 2015 году японский язык изучался в 56 школах-интернатах и 79 средних школах4. Министерство образования внимательно следит за общим учебным планом и вносит корректировки по обучающимся языкам, пытаясь внедрить новые методики, которые могут помочь ученикам овладеть языком и воспитать качественные навыки мышления и понимания отличной от собственной культуры. Учебный пятилетний план ставит целью получение учащимися уровня N3 по стандартному тесту JLPT (Japanese-Language Proficiency Test), который, если объективно судить, все же завышен и в действительности показывает уровень N 4. Это обусловлено спецификой общего национального экзамена на Малазийский сертификат о среднем образовании (Sijil Pelajaran Malaysia – SPM), в котором не предусмотрены экзамены по языкам, кроме арабского. Интересным в этом плане является то, что подавляющее большинство заканчивающих средние учебные заведения не планируют свое дальнейшее обучение в ВУЗах, связанных с японским языком. В связи с популярностью японского языка малайзийское правительство с целю обеспечить приемлемое качество его преподавания, начало уделять повышенное внимание подготовке учителей. Так, до 2005 года подготовка в основном велась путем обучения учителей в японских образовательных институтах, но затем была разработана программа подготовки внутри страны, в частности, в Педагогическом институте Малайзии (Institut Pendidikan Guru Malaysia). Диплом, дающий право преподавать японский в средних учебных заведений, можно получить и в Педагогическом университете имени Султана Идриса (UPSI). Японский язык в Университете Малайя Как уже было отмечено, Университет Малайя является единственным учебным заведением в стране, где можно получить диплом по специальности «Бакалавр по японскому языку и лингвистике». Открывшись в 1972 году как центр языка университета, факультет сфор4 Miyahara Keizoи Kondo Sachihiko (2016) マレーシアの教育制度と中等教育機関における日本語教育-高等教育への接続-. ウェブマガジン『留学交流』 4-61.

Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения...

мировался в качестве самостоятельного подразделения в 1996 году. В настоящее время в бакалавриате осуществляется специализация по девяти языкам: арабскому, китайскому, английскому, французскому, немецкому, итальянскому, японскому, испанскому и тамильскому. Обучение по программе «Бакалавр по японскому языку и лингвистике» проводится в течение семи семестров, каждый из которых длится 14 недель. Первые три семестра проводятся с интенсивным обучением языку по 16 часов в неделю. С четвертого семестра академические предметы («Лингвистика», «Синтаксис», «Морфология», «Семантика», «Дискурс японского языка», «Литература I и II», «Специфика Японии I и II», «История ЯпонииI и II», «Культура Японии I и II» и т.д.) читаются только на японском языке. Академические предметы преподаются по 2 часа в неделю, а некоторые по 3 часа. Обычно со второго курса у большинства отличившихся студентов появляется возможность годичного обучения в японских вузах в рамках программы обмена студентов. Ежегодный конкурс по набору студентов на японскую программу традиционно самый большой среди других программ, что указывает на популярность этой языковой специальности в стране. По завершении обучения дипломированные молодые специалисты поступают в различные государственные и частные учреждения. Большой процент выпускников устраивается в японские корпорации, расположенные в Малайзии, а также в японские транснациональные корпорации в самой Японии по новой, специально инициированной программе поисков молодых талантов со стороны Nikkei HR и других организаций, которые организуют ежегодный семинар и отбор, в котором участвуют более 45 финансовых и индустриально-промышленных гигантов Японии. Для найма студенты должны пройти специализированные тесты и собеседования, подготовленные японской стороной. Такое внимание к малайзийским студентам, возможно, вызвано и тем, что три направления факультета, а именно, «лингвистика», «современные языки» и «английский язык и литература», заняли 100 место в рейтинге университетов мира по версии QS 2017 года. На факультете гуманитарных и общественных наук японский язык предлагается как второй язык по специальности «Бакалавр по восточноазиатским исследованиям» и по профилю «Японские исследования». Выпускники этого факультета востребованы в разных государственных и частных учреждениях: в Министерстве иностранных дел, министерстве образования, в издательских компаниях и т.д. Языковой 39

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

подготовкой студентов занимаются преподаватели факультета языков и лингвистики. Специальная подготовительная программа Gateway to Japan Уже в течении 35 лет с начала проведения политики «Look East Policy» программа Gateway to Japan при подготовительном факультете Университета Малайя действует успешно согласно установленным межправительственным договоренностям Малайзии и Японии. Особенность этой программы состоит в том, что малайзийское правительство финансирует обучение студентов в Японии на основе разработанной «Программы обучений студентов за рубежом». Для получения образования в ведущих японских вузах проводится отбор кандидатов среди бумипутра на основе результатов общенационального экзамена SPM. Затем каждый из 110 студентов5 приступает к учебному процессу, длящемуся два года. Первый год обучения сконцентрирован на овладении языком. Наряду с языковым обучением, программа предусматривает начальный этап обучения по естественнонаучным (математика, физика, химия) и гуманитарным (социология, английский язык, мировая история, история Японии) предметам на малайском языке. Начиная со второго года, все вышеназванные предметы читаются только на японском языке. Таблица 1. Стандартное количество часов занятий в AAJ (единица измерения: час) Первый год Неделя Японский язык Остальные предметы Всего

Второй год

Годовой

Неделя

Годовой

22 ~ 24

526

352

504

830

38 ~ 40

1030

1128

Как видно из Таблицы 1, на первом году обучения большое внимание уделяется японскому языку. По окончании первого года обучения учащиеся уверенно овладевают языком и в большинстве случаев положительно сдают языковой тест JLPT уровня N 2. Со второго года обучения внимание концентрируется на овладение естественнонаучных и гуманитарных предметов, читаемых на японском языке. Таким образом, студенты готовятся к лекциям в японских ВУЗах. 5 Здесь дано среднее количество студентов, которое может варьироваться от года в год.

Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения...

Программа завершается сдачей специального выпускного экзамена, подготовленного японской стороной (экзамен для обучения в Японии), после чего будущие студенты приступают к выбору университета в Японии. Стоит отметить, что не все могут учиться по первому выбору, потому что право принять иностранного студента остается за принимаемой стороной. Иногда при возникновении вопросов о принятии в учебное заведение Японии в процесс решения может включиться и Министерство образования, культуры, спорта, науки и техники Японии (MEXT), которое имеет решающее право голоса. Нужно отметить, что согласно межправительственным договоренностям, преподавательский состав готовится обеими сторонами. Японская сторона посылает через MEXT учителей по естественнонаучным предметам и истории Японии из средних учебных заведений Японии, а языковых специалистов подбирает Японский фонд (Japan Foundation) на основе контракта с гражданами Японии, обладающими сертификатом или специализацией по языку. Малайзийскую сторону представляют малайзийцы-выпускники японских высших учебных заведений. Обычно контракт для японских специалистов длится два года с правом последующего годичного продления. В 2016 году в Gateway to Japan преподавали 30 специалистов из Японии и 10 специалистов Малайзии. Государственная поддержка и финансовая сторона программы японского языка в «Look East Policy» Программа «Look East Policy» имеет в своей основе мощную государственную финансовую сторону, которая поддерживается правительством Малайзии. Но не только. Еще на заре становления программы Махатхир в своей поездке в Японию в 1983 году сумел заручиться поддержкой тогдашнего премьер-министра страны Накасоне Ясухиро на получение займа на сумму в 225 млн. долларов для активизации намеченных стратегий по улучшению и индустриализации экономики Малайзии. Кроме того, тогда же было заключено соглашение об обучении 120 малайзийских студентов в Японии в рамках долговременного обязательства по внедрению малайзийской рабочей силы с навыками японской рабочей этики и технической экспертизой в активную экономическую деятельность6. 6 Malaysia: Economic Policy at theCrossroads (1983). An Intelligent Assessment. CIA. Sanitized Copy Approved for Release 2011/02/18.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

Следует отметить, что большая часть правительства Махатхира и представители бюрократии, получившие образование в западных ВУЗах, склонны были рассматривать эту программу с большой долей скептицизма, особенно в связи с Азиатским кризисом 1997 года, когда правительство вынуждено было еще раз обратиться за займами к японской стороне. Тогда японское правительство выделило на финансирование образовательной программы заем в размере 127 млн. долларов, что позволило 1400 малайзийцам продолжить обучение в Японии в 1998-1999 годах. Кроме того, в рамках малайзийского правительственного Фонда займов на получение высшего образования II (Higher Education Loan Fund II) также был выделен японский заем в размере 75 млн. долларов на стипендии 440 малайзийским инженерам и студентам-исследователям, уже обучавшимся в Японии7. В общем, во время Азиатского кризиса Малайзия, получив финансирование на сумму в 1 миллиард долларов США под эгидой программы тогдашнего премьер-министра Киити Миядзавы («Новая инициатива Миядзавы»), потратила на образовательные программы 20,2%, т.е. одну пятую часть от общего займа. Интересным является то, что инициатива Миядзавы предусматривала выделение средств для поддержки и развития людского капитала посредством увеличения объема знаний и навыков через обучение в японских вузах (Фумитакаи др., 2007). Причина заинтересованности Японии в образовательных программах обусловлена и намерением самого государства по предоставлению стипендий, связанным с программой привлечения в страну 100 000 иностранных студентов. Эта программа в самой Японии получила поддержку под началом правительства Накасонэ в 1983 году, которая рассматривала страну как образовательный центр в Азии и включала усилия по привлечению иностранных студентов, включая систематическое предоставление стипендий и финансовой помощи иностранным студентам, обучающимся на собственные средства. Результатом стало не только достижение поставленной в 2003 году цели, но и принятие в 2008 правительством Фукуда плана увеличения количества иностранных студентов до 300 тысяч к 2020 году8. Этот план ставит более амбициозные цели в конкуренции с традиционно ак7 Fumitaka Furuoka, May Chiun Lo and Iwao Kato (2007). Japan’s Foreign Aid Policy Towards Malaysia – Case Studies of the New Miyazawa Initiative and the Kelau Dam Construction. Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies. 8 Jeremy Breaden, Stacey Steele, and Carolyn S. Stevens (2014). Internationalising Japan: Discourse and Practice. Routledge.

Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения...

тивными по приему иностранных студентов такими странами, как Германия, Франция, Великобритания, США, в которых доля иностранных студентов, обучающихся в ВУЗах, составляет более 10 процентов, тогда как в настоящее время у Японии этот показатель равен 5 процентам. Период после ухода Махатхира и вторая волна «Look East Policy» Стремление Махатхира вывести страну к 2020 году в ряды развитых стран поддерживалось новой экономической политикой Малайзии, одну из основ которой составлял образовательный подъем населения в научных и технических областях. Эта стратегия обеспечивалась отправкой студентов в ВУЗы развитых стран и приглашением в страну ведущих специалистов мира в разных естественнонаучных областях. Финансовое обеспечение в виде грантов и займов ведущими мировыми банками формировалось под гарантию правительства Малайзии. Следует отметить, что Малайзия является одним из ведущих производителей нефти и газа, натурального каучука, древесины, пальмового масла, львиная доля которых экспортируются в Японию. Как показывает исследование Mehmet9, расширение финансовой деятельности японских компаний в Малайзии играет важную роль в экономическом развитии страны, однако основным источником является не капитал, переведенный из самой Японии, а источники, созданные этими компаниями в самой Малайзии. Говоря иначе, драйвером экономического развития японских компаний в Малайзии служат генерирующие источники внутри страны. Такое положение вызывает критику со стороны специалистов и оппозиционных партий Малайзии. Прежде всего, подчеркивается, что за весь период (до 2003 года) Малайзия уже вернула японской стороне больше, чем взяла взаймы. С уходом Махатхира с поста премьер-министра в 2003 г. его программа «Look East Policy» продолжала работать, хотя и вызывала критику относительно качественной составляющей программы. Так, Хадиджа10, отдавая должное ушедшему премьер-министру, отмечала, что малайзийцы еще не готовы полностью принять 9 Mehmet Sami Denker (1994) The Evolution of Japanese Investment in Malaysia, в редакцииJomo Kwame Sundaram «Japan and Malaysian Development: In the Shadow of the Rising Sun». Routledge. London and New York. 10 Khadijah Md. Khalid. (2003). Whither the Look East Policy. PenerbitUniversitiKebangsaan Malaysia. Bangi.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

«так называемые положительные ценности, связанные с Японией», имея в виду основную философскую парадигму программы, которая заключалась в имплементации населением японской традиционной системы трудовой этики, дисциплины и лояльности. Другими словами, большие культурные различия между двумя странами стали препятствием для привнесения японской базовой ценности в Малайзию. В результате, политика «Look East Policy» к моменту ухода Махатхира не достигла намеченных целей по внедрению японской трудовой этики среди малайзийцев. Как бы то ни было, программа «Look East Policy» имеет большое влияние на образовательные программы. Еще в 2001 году в ходе саммита АСЕАН+3 между Махатхиром и Коидзуми было инициировано соглашение об открытии высшего образовательного учреждения «японского типа». В 2012 году это соглашение обрело реальные формы в виде Малайзийско-японского международного технического института (Malaysia-Japan International Institute of Technology) с возможностью привлечения студентов со всего региона ЮВА. В ходе встречи на высшем уровне в Куала-Лумпуре в 2013 году в честь ознаменования 30-летия программы «Look East Policy» между премьер-министрами Наджибом и Абе состоялось подписание меморандума о продолжении взятых обязательств в качестве новой волны «Look East Policy 2». Суть этой новой, одновременно и старой программы сводится, по словам Наджиба, к тому, что малайзийское общество уже готово перейти к следующему этапу экономического развития, который обусловлен большей концентрацией в инфраструктурных, энергосберегающих, биотехнологических и информационных технологиях и подготовкой высококлассных специалистов в этих отраслях науки и производства. Для перехода к обществу высокого дохода служит, по словам премьер-министра, и то, что развивающая Азия непременно станет новым центром экономического развития и геополитической силой нового времени при разумном использовании создавшейся ситуации11. Заключение В заключение отметим, что интеграционные процессы в области образования вовлекают в глобализированный конгломерат еди11 Najib Razak (2014). Najib: Second wave of Look East policy to help economy move up value chain. http://www.thestar.com.my/news/nation/2014/05/22/najib-razak-look-east-secondwave-to-help-malaysia/#OavokbstE30kAYqe.99

Мусаев Т., Джамиля Мoхамад. «Look East Policy» и попытки внедрения...

ных стандартов документооборота, учебных программ, стандартов публикации и т. п.всю систему высшего образования страны, оставляя вне внимания собственные научно-культурные, традиционные и мировоззренческие форматы развития, которые вполне могут деградировать или даже исчезнуть. С другой стороны, огромное стремление влиться в ряды развитых стран с развитым высшим образованием вызывает решимость правительства ценой возможной утери «изюминки» традиционности отстоять свое место в эпоху полной глобализации капитала, где важным, как видится правительству, капиталом является интеллектуальная компетентность населения. И именно поэтому Малайзия является одним из лидеров по инвестициям в образование в процентном соотношении к ВВП страны. Ярким примером такого подхода является вторая волна «Look East Policy 2» с более профилированными стратегиями. В целом, развитие японского языка в образовательной сфере будет и далее усиливаться, поскольку и Япония заинтересована в продвижении своих целей по достижению паритета по количеству иностранных студентов с ведущими западными странами. Одновременно с этим увеличивается и давление так называемой «мягкой силы» Японии в Малайзии, которая способствует сдерживанию усиливающегося влияния Китая, с которым у Малайзии с приходом премьер-министра Наджиба сложились тесные взаимоотношения.

М.Ю. Ульянов ИСАА МГУ

СОЧИНЕНИЕ АНТОНИО ДЕ МОРГИ SUCESOS DE LAS ISLAS FILIPINAS (1609) КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ «ПРОНИКНОВЕНИЯ» ИСПАНЦЕВ НА ФИЛИППИНЫ Памяти Я.М. Света (1911-1987), выдающегося исследователя «географических открытий»1 Сочинение Антонио де Морги (1559-1636) «История Филиппинских островов» занимает особое место в испанской традиции описания Филиппин конца XVI – начала XVII вв2. Это важнейший источник 1 Я.М. Свет – подвижник науки, автор многочисленных переводов, научных и научно-просветительских работ по эпохе, которую востоковеды называют эпохой великой экспансии стран Запада и не только в Азию, но и на все другие континенты – в Африку, Америку и Австралию, которая коренным образом изменила исторические судьбы местных народов. Остальные же, следуя устоявшейся традиции, – «эпохой великих географических открытий» как-будто конкистадоры решали сугубо научные задачи. Изданный по его инициативе труд Ментоша Пинту «Странствия» в 1972 г. вплоть до настоящего времени остается важнейшим на русском языке переведенным европейским источником и по истории проникновения португальцев в страны ЮВА, и по истории самих этих стран во второй половине XVI в. 2 Основные этапы биографии автора См Голикова В.М., Ульянов М.Ю. Труд Антонио де Морги «История Филиппинских островов» (1609 г.) как исторический источник о местных верованиях и распространении католицизма на Лусоне и Висаях во второй половине XVI в. / Христианство в Южной и Восточной Азии: история и современность. М., 2016.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

по истории архипелага3. Он проливает свет на основные этапы установления испанского господства на Филиппинах. Оно отличается своей полнотой, ясностью и выразительностью слога, насыщенностью фактическими данными и живыми картинами описываемого времени. С той или иной степенью подробности им были описаны важнейшие события времен «проникновения испанцев» (1509-1602 гг.) в восточную часть ЮВА– в главах его труда упомянуты ключевые события в истории покорения отдельных островов и населявших их народов, а также охарактеризованы обычаи и нравы многочисленных народов, населявших острова Филиппинского архипелага и восточной части Индонезии4. Из его труда можно почерпнуть сведения о взаимодействии испанской администрации с жителями соседних государств Восточной и Юго-Восточной Азии, которые встречались на пути испанцев, – с малайцами, китайцами, японцами, кхмерами, тайцами (сиамцами), а также о столкновениях с европейцами, португальцами и голландцами, в конкурентной борьбе за Нусантару. Антонио де Морга писал историю, выступая именно как историк: он описывал те события, которые проходили на его глазах и участников которых он являлся сам, а также упорядочивал и систематизировал многочисленные, порой весьма разрозненные сведения, почерпнутые им из различных письменных и устных источников. Сообщения этого памятника следует рассматривать в контексте всех других свидетельств: документов испанского бюрократического аппарата, трудов отцов церкви и работ отдельных авторов. В испаноязычной литературе у Антонио де Морги были предшественники. Первоначально описания Филиппин имели вид «сообщений» (Relación). С. 253-263. См. также Cummins S.J. Antonio de Morga and His Sucesos de las Islas Filipinas // Journal of Southeast Asian History, 1969, Vol. 10, № 3. P. 560. 3 Подробно о содержании труда Антонио де Морги сказано в предисловии к изданию памятника Э. Блэр и Е. Робертсона. См. Morga, A. de. Sucesos de las Islas Filipinas, 1609 / Blair, E. H., Robertson, J. A., The Philippine Islands, 1493-1803. Cleveland. Vol. 15, 1903. P. 10-24; Morga, A. de. Sucesos de las Islas Filipinas, 1609 / Blair, E. H., Robertson, J. A., The Philippine Islands, 1493-1803. Cleveland. Vol. 16, 1904. P. 12-18. 4 Периодизации истории Филиппин в XVI-XVII вв. посвящена наша статья Ульянов М.Ю. К вопросу о периодизации испанского проникновения на Филиппины в XVI в. // Губеровские чтения. Выпуск 3. Страны Юго-Восточной Азии и Запад: многообразие форм взаимодействия. История и современность. М., 2013. С. 353-368. Термины «проникновение» и «утверждение» были использованы А.А. Губером В.А. Тюриным в работах по истории Индонезии. См. Губер А.А. К истории голландского проникновения в Индонезии // Избранные труды. М., 1976; Тюрин В.А. К истории голландского утверждения в Индонезии // Юго-Восточная Азия: история, современность. М., 1983.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

Самые известные из них: М. де Легаспи «Сообщение о Филиппинских островах» (M. L. de Legazpi «Relación de las Islas Filipinas», 1569), безымянная работа «Сообщение о завоевании острова Лусон» (Relación de la conquista de la isla de Luzón Manila, April 20, 1572), Мигель де Лоарка «Сообщение о Филиппинских островах» (Miguel de Loarca «Relación de las Islas Filipinas», 1582), Доминго Саласар «Сообщение о событиях на Филиппинских островах» (Salazar, Domingo de, O. P. Relación de las cosas de las Filipinas, 1583), безымянное «Сообщение о Филиппинских островах» (Relación de las Islas Filipinas, 1586?), Хуан де Пласенсия «Сообщение об обычаях тагалов» (Juan de Plasencia Relación de las Costumbres de Los Tagalos, 1589), Педро Хирино «Сообщение о Филиппинских островах и обо всем том, что было на них сделано отцами ордена Иисуса» (Pedro Chirino Relación de las Islas Filipinas i de lo que en ellas an trabaijado los padres dae la Compania de Jesus, 1604)5. Все это по сути реляции – описания-отчеты, составленные сначала высокопоставленными конкистадорами, то есть военными, а не гражданскими чиновниками (Легаспи, Лоаркой), а затем священниками-миссионерами (Саласаром – доминиканцем, Пласенсией – францисканцем, Хирино – иезуитом). Но все еще не было таких трудов, описывавших завоевание Филиппин, которые по своим масштабам и монументальности могли бы сравниться с хрониками завоеваний государств и народов Латинской Америки. Это «Хроники Перу» (Parte Primera de la Crónica del Perú) Педро Сьеса де Леона (1518/15201554), увидевшие свет в 1553 г.; «История Индий» (Historia de las Indias, ок. 1561) Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566), «История Востока» (Historia Occidentalis, которую принято называть «Историей инков») Бласа Валеры Переса (1545‒1597/1618), оставшуюся в рукописи; «Естественная и нравственная история Индии» (Historia natural y moral de las Indias) Хосе де Акоста (1539-1600), опубликованная в 1590 г.; «Подлинные комментарии об истории государства Инков» (Los Comentarios Reales de los Incas) Инки Гарсиласо де ла Веги (1539-1616), опубликованные в 1609 г. Антонио де Морга и стал первым, кто такую задачу перед собой поставил и во многом приблизился к ее решению. 5 Подробнее об испанских описаниях Филиппин конца XVI – начала XVII вв. См. Boxer C.R. Some aspects of Spanish historical writing on the Philippines // Historians of South East Asia. L., 1961. О самых ранних источниках см. Ульянов М.Ю. К вопросу о периодизации испанского проникновения на Филиппины в XVI в. // Губеровские чтения. Выпуск 3. Страны Юго-Восточной Азии и Запад: многообразие форм взаимодействия. История и современность. М., 2013. С. 363-364.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

Весьма вероятно, что выход его труда в 1609 г. был связан с деятельностью президента совета по делам Индий Педро Фернандеса де Кастро (1576‒1622), который занимал этот пост в 1603‒1609 гг. В частности еще ранее он обращался к королю Филиппу III с прошением, в котором просил предоставить свободу коренным жителям колонии («индейцам»). И именно в 1609 г. король удовлетворил это прошение и выпустил указ (real cédula) соответствующего содержания. В том же году был издан труд Бартоломе Леонардо де Архенсолы (1562-1631), который назывался «Завоевание Молуккских островов»6. Оба этих сочинения, и Морги, и Архенсолы, дополняли друг друга. В первом говорилось об установлении испанского владычества на Филиппинах, а во втором излагалась история главного направления их экспансии в Нусантаре XVI ‒ начала XVII вв. – о попытках завоевания Молукк, прежде всего борьба за о-в Тернате. При анализе сообщений труда А. де Морги надо учитывать политические и культурные особенности исторической эпохи. Автор начал работу на Филиппинах в конце правления Филиппа II (1581-1598), а служба его там проходила уже во времена правления Филиппа III (1598-1621), когда пережив поражение Непобедимой армады в 1588 г. со стороны английского флота, испанские власти ставили задачу закрепить за собой заморские владения, в том числе на востоке Нусантары, по ту сторону Тихого океана, что бы тем самым обезопасить свои американские владения от нападения с запада. Оценивая содержание труда А. де Морги, стиль автора и его подходы к описываемому материалу, следует учесть то, что его жизнь пришлась на время расцвета испанской культуры. Написание сочинения А. де Морги совпало со временем перехода от эпохи Ренессанса к Барокко. Его старшим современником был М. Сервантес (1547-1616), творчество которого, по мнению литературоведов, принадлежит концу испанского Возрождения, но в нем уже проглядывают черты барочной культуры (первая часть романа «Дон Кихот» вышла в свет 1605 г., вторая – в 1615 г.), а представителем поколения, выразителем его мировоззрения и мировидения современников де Морги был Лопе де Вега (1562-1635)7. Таким образом, труд интересен еще и тем, что мировидение, эстетические и мировоззренческие представления его автора сформиро6 Bartolomé Juan Leonardo de Argensola. Conquista de las Molucas. Madrid. 1609. 7 О произведении М. Сервантеса «Дон Кихот» как сочинении позднего Возрождения см. Пинский Л.Е. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. С. 297-365.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

вались в одну культурную эпоху, а свое письменное воплощение они получили вначале другой. В работе А. де Морги нашли отражение некоторые особенности этого перехода. По своему размаху, насыщенности фактами и рационализму произведение во многом ренессансное. Для его стиля характерны ясность, последовательность, системность изложения, он лишен патетики и пафоса. Автор стремился дополнить существовавшую картину мира, при этом десакрализуя. Ему присущ ренессансный гуманизм, стремление к познанию мира во всем его многообразии, его описанию таким, каким он был увиден его собственными глазами8. Но в его труде есть и черты барочной эпохи – интерес к движению во всех его проявления (например, к движению общественной жизни), динамическая передача реальности, поиск и осмысление противоречий, которые лежат в основе этого движения9. С поэтикой борокко соотносится и то, что на страницах труда А.де Морга все упомянутые в нем лица сами принимают решения, полагаясь на собственный разум, исходя из своей воли и в зависимости от своей силы духа, тема же небесных предначертаний и Божественной Воли автором практически не затрагивается10. Содержание памятника Как высокопоставленный чиновник при написании труда он исходил из прагматических соображений. В памятнике показывается, как устанавливалась и укреплялась власть испанцев, с какими обстоятельствами и трудностями это было сопряжено. Памятник состоит из восьми глав. В первых семи излагаются основные события: от первых морских экспедиций до правления одиннадцатого губернатора. В восьмой приведены многочисленные сведения о материальной и духовной культуре народов Филиппин, а также живших там испанцев. Если первые четыре главы, в которых описаны правления первых шести губернаторов, сравнительно кратки, то, начиная с пятой главы, объем описания растет. Особенно информативны шестая и седьмая главы, посвященные временам управления архипелагом губернато8 О ренессансной картине мира, художественном мышлении и эстетике См. Грушевицкая Т.Г., Садохин А.П. Культурология: Учебник для студентов вузов. М., 2010. С. 460462. 9 См. Ю. Виппер. Поэзия Барокко и Классицизма / Европейская поэзия XVII в. Библиотека всемирной литературы. М., 1977. С. 5. 10 Об испанском барокко см. статью искусствоведа и писателя Петра Киле на сайте http://www.renclassic.ru/Ru/34/621/

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

ров Франсиско де Тельо де Гусмана (1596–1602) и Педро де Акуньи (1602-1606). Это связано с тем, что Морга именно в это время служил на Филиппинах (с 1595 по 1603 г.). Соответственно, в них излагаются события, очевидцем и участником которых являлся он сам. В этих главах кроме хроники, также содержатся различные документы: реляции (официальные отчеты), распоряжения губернаторов, а также адресованные ему частные письма высокопоставленных чиновников испанской администрации, содержащие зачастую очень детальные описания различных событий. Большой интерес представляют сведения об истории возникновения в 1574 г. и становления генерал-капитанства Филиппины (Capitanía General de las Filipinas): деталях назначений генерал-капитанов, об их военной и административной активности, об их отношениях со двором в Мадриде и с руководством колониальной администрации вице-королевства Новая Испания в Мехико, в состав которого административно были включены Филиппин. Важны сведения о деятельности представителей различных католических орденов, влиятельной аристократии и чиновников администрации. Особое внимание уделено истории Манилы и административных центров различных провинций. Большое внимание уделено рассказу о попытках испанской администрации поставить под свой контроль Молуккские острова, но Тернате оказывал сопротивление, и испанцы терпели одну неудачу за другой. В первой главе кратко передана история начала «проникновения» испанцев в ЮВА (см. Приложение)11. В ней сделана одна из первых попыток подвести итоги достижений испанцев в прошедшем XVI в. Автор упоминает экспедиции Ф. Магеллана и Хуана Себастьяна Элькано (1519-1522), Руи Лопеса де Вильялобоса (1541-1543) и Мигеля Лопеса де Легаспи (1564-1568), основателя и первого губернатора испанских Филиппин12. Он рассказывает о завоевании острова Себу, об основании первого испанского поселения там и о подчинении территорий на севере архипелага, до времени захвата Манилы. После смерти Легаспи, согласно королевскому распоряжению, обязанности руко11 Этому посвящена наша статья Ульянов М.Ю. К вопросу о периодизации испанского проникновения на Филиппины в XVI в. // Губеровские чтения. Выпуск 3. Страны Юго-Восточной Азии и Запад: многообразие форм взаимодействия. История и современность. М., 2013. С. 353-368. 12 Об этом см. Ульянов М.Ю. К вопросу о периодизации испанского проникновения на Филиппины в XVI в. // Губеровские чтения. Выпуск 3. Страны Юго-Восточной Азии и Запад: многообразие форм взаимодействия. История и современность. М., 2013.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

водителя колонии принял на себя Гидо де Лавесарис (1572-1575). Он прославился победой над отрядом китайского пирата Лимахона, который хозяйничал на части территории Лусона. Но пребывание де Лавесариса на этом посту оказалось непродолжительным, он был обвинен в злоупотреблении должностными полномочиями, в 1575 г. приказом короля Филиппа II был снят с должности и вскоре умер. Во второй главе говорится о том, что в том же 1575 г. генерал-губернатором стал Франсиско де Санде (1575-1580). Он продолжил «наведение порядка на архипелаге... в первую очередь в провинции Камаринес»13. Испанцы постепенно завоёвывали близлежащие территории. Был основан город Нуэва Касерес в области Биколь на острове Лусон, осуществлена военная экспедиция на Борнео. В третьей главе уделяется внимание событиям, связанным с губернаторством Гонсало Ронкильо де Пеньялосы (1580-1583 гг.). С разрешения короля он позволил 600 поселенцам из Испании и Новой Испании, с семьями и без, прибыть на архипелаг. При нем Манила стала политико-административным центром всех испанских владений на Филиппинах. Пеньялоса также основал город Аревало на острове Панай. Организовал отправку первого галеона в Новую Испанию. Им была подготовлена военная экспедиция для покорения султаната Тернате (одного из островов Молуккского архипелага), закончившаяся неудачей. При нем в 1581 г. на Филиппины приехали первые иезуиты, в том числе Доминго де Саласар (1512-1594), ставший епископом Манилы и пробывший на этом посту до своей смерти. После смерти Пеньялосы преемником стал его племянник Диего Ронкильо, который занимал этот пост чуть более года, с 10 марта 1583 по 16 мая 1584. В четвёртой главе описываются мероприятия, проводившиеся под руководством генерал-губернатора Сантьяго де Веры (15841590 гг.). В 1584 г. из Мексики прибыли трое судей и была образована Королевская аудиенсия Манилы – главный апелляционный суд; её первым президентом стал сам Сантьяго де Вера. При нем в Маниле началось строительство сооружений из камня, появился первый каменный форт (Нуэстра Сеньора де Гиа) и др. Этому способствовали и пожар, вспыхнувший во время похорон Пеньялосы, и усилившиеся антииспанские выступления. Он повторил экспедицию на Молуккские острова, но и на этот раз она закончилась неудачей. Продол13 Morga, A. de. Sucesos de las Islas Filipinas, 1609 / Blair, E. H., Robertson, J. A., The Philippine Islands, 1493-1803. Cleveland. Vol. 15, 1903. P. 11.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

жалось подчинение территорий в центральной провинции Лусона, Пампанге. В пятой главе освещается период нахождения у власти Гомеса Переса Дасмариньяса (1590-1593). Он ревностно принялся за дело. В первую очередь распустил аудиенсию, считая, что судьи ограничивают его власть. При нем было завершено строительство фортификационных сооружений вокруг Манилы. Была установлена торговля с Японией. В 1593 г. Гомес Дасмариньяс организовал новую экспедицию с целью захвата Тернате, однако был убит китайцами-гребцами галеры, на которой он плыл. После него 40 дней временным губернатором Филиппин был Педро де Рохес, оставленный на Филиппинах член распущенной аудиенсии. Тот в свою очередь отозвал экспедицию, но новым губернатором был назначен сын погибшего Луис Перес Дасмариньяс (1593-1596). С его деятельностью связан ряд ярких событий, которые нашли описание в памятнике. В частности для поиска убийц отца он направил своих эмиссаров во все уголки Нусантары и в Китай. При нем к Маниле подошел китайский флот, но, увидев готовность испанцев к защите, отступил. Тогда же осложнились отношения губернатора с епископом. В 1595 г. в Манилу прибыл Антонио де Морга. Через год, в 1596 г. была отправлена экспедиция в Камбоджу, что вызвало недовольство ряд высокопоставленных администраторов, включая самого де Моргу. Тогда же начались попытки завоевания самого большого на юге Филиппин острова – Минданао. Из хроники событий видно, что испанцы все еще контролировали сравнительно незначительные территории, и их положение оставалось неустойчивым. В шестой главе рассказывается о том, что генерал-капитан Франсиско де Тельо де Гусман (1596-1602) восстановил Королевскую аудиенсию в Маниле. Начало его правление было связано с получением известия о крупном поражении на Минданао, что заставило новое руководство более тщательно планировать дальнейшие военные экспедиции. В 1596 г. произошло восстание местных жителей против испанской власти, которое было организовано Магалатом, представителем местной знати из провинции Кагаян на острове Лусон. Развернулись боевые действия, Магалат был убит. Большое место отведено автором для рассказа о взаимодействии с Японией, Камбоджей. В 1598 г. на острова прибыл архиепископ Манилы Игнасио де Санктибаньес (но он умер в том же году). В 1600 г. в Манильской бухте появились пересекшие Тихий океан два голландских судна, «Маврициус» 53

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

и «Эндрахт», которыми командовал Оливер ван Ноорт (1558-1627). Де Морга во главе двух кораблей, «Сан-Диего» и «Сан-Бартоломе», должен был захватить или уничтожить голландцев, которые начали разорять соседние поселения. Ван Ноорт, отослав второй корабль с донесением в Нидерланды, принял бой. Во время боя команда корабля «Сан-Диего» взяла на абордаж голландское судно, но была с него вытеснена, а затем их судно было обстреляно и потоплено голландской артиллерией. Погибло не менее 350 человек и капитан. Спастись удалось только Антонио де Морге и некоторым членам команды. Проведя четыре часа в воде, они вплавь добрались до берега. В бою ему удалось захватить флаг врага – только это и облегчало его тяжелое душевное состояние14. Этой неудачей воспользовались его противники, начались нападки и обвинения. Сам он тяжело заболел, и долгое время не мог стать на ноги. В 1601 г. иезуитами была основана семинария Сан-Хосе. Тогда же Морга получил письмо от султана Тидоре с просьбой оказать помощь в борьбе против султана Тернате и голландцев. В седьмой главе описывается время пребывания на посту генерал-капитана Педро де Акуньи (1602‒1606), который энергично взялся за решение вопросов, связанных с жизнью колонии, и одновременно, ускорил строительство флота, готовясь к походам на о-в Минданао, на о-в Холо, где располагалась столица султаната Сулу, и на Молуккские о-ва. В 1603 г. Манила вновь пострадала от пожара, казне был нанесен значительный урон. В том же году Морга покинул Филиппины и отправился в Мексику к новому месту службы. Там он продолжил описание событий на Филиппинах, которые произошли после его отъезда. В частности рассказал об экспедиции 1606 г. сначала на Тидоре, правитель которого приветствовал испанцев, а затем и на Тернате. Тогда испанский флот после нескольких сражений изгнал голландцев. На островах были оставлены крупные гарнизоны, а возвратившемуся генерал-губернатору был устроен в Маниле триумфальный прием. Но вскоре после этого Акунья умер, предполагается, что был отравлен. На этом историческое повествование завершается. Восьмая глава – самая большая глава памятника. В ней можно выделить две отдельные части. Первая содержит подробное этногра14 Cummins S.J. Antonio de Morga and His Sucesos de las Islas Filipinas // Journal of Southeast Asian History, 1969, Vol. 10, № 3. P. 565. В 1992 г. испанское судно «Сан-Диего» было поднято французскими археологами.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

фическое описание народов некоторых районов Лусона (Камаринес, Кагаян, Самбалес и др.) и ряда Висайских островов (Себу, Панай). Она содержит рассказ о традициях и верованиях местных жителей, а также о животном мире, полезных ископаемых и пр. Дается подробное описание отдельных народов – их внешнего вида (головных уборов, причесок, одежды), орудий труда и вооружения, а также особенностей социального устройства и социальных отношений. Особенно тщательно описываются вожди, их облачение, манера поведения, вооружение. Упоминая о знакомстве ряда народов с письменностью, он уточняет, что ими использовался алфавит, который напоминал арабский. Им описаны и особенности религиозных представлений местного населения15. Рассказывая о филиппинцах, Антонио де Морга пытался быть непредвзятым. Однако, как и все европейцы, он не мог избежать их примитивизации. Его ограничивало присущее европейцам того времени мировосприятие (европоцентризм) и отсутствие знаний о предшествующей истории государств и народов ЮВА. Тем не менее, он описывал их без высокомерия, избегая поверхностных и предвзятых суждений. Конечно, полностью избежать упрощения было невозможно, но у него она была не нарочитой, а культурно обусловленной. Вторая часть главы содержит сведения о самих испанцах, их городах, включая крупнейший – Манилу, в частности, сообщается о расположенных в ней сооружениях, зданиях правительственных учреждений, храмах и больницах. А также упоминаются города Сеговия (пр. Кагаян), Сантисимо Номбре де Исуус на о. Себу, Аревало на о. Панай, Затем автор характеризует миссионерскую деятельность орденов, а также систему управления колонией, включая управление коренным населением, взаимодействию с местными элитами, пишет о результатах внедрения системы энкомьенд16. Далее рассказывается об экономике колонии, о контроле за перемещением местного населения, рабстве, сельском хозяйстве и торговле. Автор подчеркивает, что Манила являлась крупным рынком, куда прибывали товары из различ15 Об этом см.: Голикова В.М., Ульянов М.Ю. Труд Антонио де Морги «История Филиппинских островов» (1609 г.) как исторический источник о местных верованиях и распространении католицизма на Лусоне и Висаях во второй половине XVI в. / Христианство в Южной и Восточной Азии: история и современность. М., 2016. С. 253-263. 16 Энкомьенда (исп. «попечение, защита») – местное население как бы переходило на попечение испанским завоевателям-помещикам (энкомьендеро), и должно было именно им уплачивать налоги и выполнять разные повинности. См. Советская историческая энциклопедия. Т. 16. М., 1976, с. 534.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ных районов Юго-Восточной Азии и откуда они попадали в Японию. Но участие в торговле местных жителей было ограничено. Подробно описывается сбор дани с местного населения. Характеризуется социальная структура испанцев, включая тех, кто вовлечен в управление местным населением, священников различных орденов, военных, торговцев. Автором ярко описаны японские и китайские поселения в Маниле, рассказал о метисах, потомках китайцев и представителей местных народов (санглеи), о китайцах, которые приняли христианство. В конце главы он коснулся проблем навигации между островами, о плаваниях до Мексики и Испании. *** Этап «проникновения» испанцев завершилось к концу 1602 г., когда во главе администрации стоял Франсиско де Тельо де Гусман (1596-1602). У испанцев появилось ощущение, что они отстояли свое право на Филиппины, чаша весов на их стороне, и они могут здесь укореняться, не опасаясь того, что они будут кем-либо вытеснены. Соответственно, деятельность Педро де Акуньи (1602‒1606) уже была направлена на активное «утверждение» испанского владычества на архипелаге. Все вышеперечисленное показывает, насколько ценен труд Антонио де Морга и как источник по истории Филиппин, и как памятник раннего нового времени, представляющий важный срез испанской культуры, – повествующий о заморских владениях на востоке островной части Юго-Восточной Азии. Приложение Ниже приведем перевод первой главы памятника. В ней в виде краткой сводки перечислены основные события этапа «проникновения». Также приведем некоторые комментарии Хосе Ресаля, которые отражают его отношение к содержанию памятника и некоторые его идеи по поводу исторической судьбы филиппинских народов.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

Антонио Де Морга «История Филиппинских островов» (с примечаниями Хосе Рисаля)17 Перевод с испанского О.С. Дементиевской (выпускник МГЛУ, переводчик) Глава первая О первых открытиях Восточных островов и о путешествии, кое к ним совершил аделантадо Мигель Лопес де Легаспи, о завоевании и умиротворении Филиппин во времена его правления, и о Гидо де Лавасаррисе, каковой впоследствии занимал сию должность18 Согласно космографам древним и современным, к части света, именуемой Азией, примыкает величайшее множество островов больших и малых, населенных разнообразными народами и людом; острова богаты драгоценными каменьями, золотом, серебром и прочими минералами, изобилуют фруктами и зерном, скотом и диким зверем, на некоторых островах растут всевозможного рода пряности, кои вывозят и доставляют по всему миру. Обыкновенно острова эти в их книгах, описаниях и мореходных картах зовутся большим архипелагом Сан-Лазаро, каковой в восточном море-океане; среди этих островов самые известные: острова Молуккские, Селебес, Тендайя, Лусон, Минданао и Борнео, каковые ныне именуются Филиппинами. 17 Перевод выполнен по изданию: Morga, Antonio de. Sucesos de las Islas Filipinas. Dirigido A don Cristoval Gomez de Sandoual y Rojas, Duque de Cea. Por el doctor Antonio de Morga Alcalde del Crimen, de la real Audiencia de la Nueua España, Consultor del Santo Oficio de la Inquisicion. En Mexico. En casa de Geronyomo Balli. Año 1609. Сверено с переводом на английский по изданию: Morga A. de. Sucesos de las Islas Filipinas, 1609 / Blair E.H., Robertson J.A. The Philippine Islands, 1493–1803. Cleveland. Vol. 15, 1903; Vol. 16, 1904. А также Morga A. de. Sucesos de Las Islas Filipinas / Translated and edited by J.S. Cummins. Cambridge, 1971. Примечания и комментарии к тексту Хосе Рисаля (José Rizal) в несколько сокращенном виде переведены по изданию: Sucesos de las islas Filipinas por el doctor Antonio de Morga, obra publicada en Méjico el an̄o de 1609. Nuevamente sacada à luz y anotada por José Rizal y precedida de un prólogo del prof. Fernando Blumentritt. Paris. 1890. Цифрой и звездочкой (*) отмечены примечания переводчика или автора статьи. 18 * Аделантадо (исп. adelantado – первопроходец) – почетный титул, которым испанский король наделял руководителя военной экспедиции по завоеванию новых заморских земель.

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

Благодаря папе римскому Александру VI, поделившему завоевания Нового Света между королями Кастилии и Португалии, монархи согласились на раздел мира по линии, прочерченной космографами; согласно оной одному досталась часть западная19, другому – восточная, и они продолжили совершать открытия и завоевания, умиротворяя те местности, каковые каждый из них приобретал в своих пределах линии демаркации. После того, как португальская корона завоевала город Малакку, что на азиатском континенте, в султанате Джохор, называвшемся в древности Aurea Chersonesus (Золотой Херсонес), португальская флотилия в год 1511, прослышав об островах по соседству, в особенности, островах Молуккских и Банда, где собирают гвоздику и мускатный орех, отплыла к ним, дабы открыть их, а побывав на острове Банда, оттуда флотилия отправилась к Терренате, одному из Молуккских островов, потому как правитель его, воевавший со своим соседом, правителем Тидоре, попросил у них защиты. Таковым образом португальцы начали обосновываться на Молукках. Франсиско Серрано (после оного открытия он вернулся в Малакку и отправился в Индию, дабы достичь Португалии и возвестить об открытии) расстался с жизнью прежде, чем совершил сие путешествие20, однако в письмах своих он успел поведать другу Фернану Магеллану (они вместе брали Малакку, но затем Магеллан отбыл в Португалию) о виденном; из его рассказов Магеллан почерпнул необходимые сведения об открытии сих островов и навигации к ним. В ту пору Магеллан по известным причинам21 перешел на службу к королю Кастилии; он рассказал императору Карлу V, нашему господину, о том, что Молуккские острова находятся по ту сторону линии демаркации, где все принадлежит кастильской короне, и что Кастилия вправе подчинить их себе в соответствии с концессией от папы римского Александра VI22; он вызвался пойти в поход и пред19 Versus occidentem et meridiem, говорится в оригинале; «на западе и на юге». 20 Между смертью Серрано и Магеллана прошло всего несколько дней (Наваррете, Стэнли). 21 Согласно историческим документам, он не смог убедить короля Португалии увеличить финансирование до суммы, каковую просил. 22 Ныне общеизвестно, что Магеллан заблуждался; однако благодаря его ошибке, а также несовершенству навигационных приборов той поры Филиппины не достались португальцам. Благодаря этой славной булле от 4 мая 1493 г. линия раздела проходила по меридиану на расстоянии 100 лиг (от 17,5 градусов) к западу и югу от любого из островов Кабо-Верде (quœ linea distet a qualibet insularum, quœ vulgariter nuncupantur de los Azores et Cabo

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

принять навигацию к островам во имя короля, раскрыть детали путешествия по той части демаркации, каковая принадлежала Кастилии, прибегнув к знаниям известного астролога и космографа по имени Руй Фалейру, коего взял с собой23. Император, проникшись важностью предприятия, согласился, чтобы Фернан Магеллан совершил оное путешествие и открытие, снабдив его необходимыми кораблями и оснащением для оного, на коих кораблях он отбыл и открыл пролив, дав ему свое имя. Пройдя через него в «Южное море», Магеллан взял курс на острова Тендайя и Себу, где был убит туземцами с Матана24, одного из оных островов. Корабли двинулись к Молуккам, где его люди вступили в перепалку с португальцами, коих повстречали на острове Терренате. В конце концов, испытывая недостаток в провизии, на борту нао, «Виктории», каковой один остался из всей кастильской флотилии, отплыли от Молукк, возглавляемые капитаном Хуаном Себастьяном Эль-Кано, коий вернулся в Кастилию через Индию с малочисленной командой и поVerde centum leucis versus Occidentem et Meridiem); как следует из соглашения от 20 июня 1494 года, оный меридиан отодвинули на 370 лиг к западу от означенных островов и, сообразно уступке всех прав, каковую совершил Карлос V применительно к островам Поньенте [островам Запада] в пользу португальской короны, Филиппины не должны были принадлежать Испании. Действительно, даже если взять за точку отсчета остров Санту-Антау, самый западный из островной группы, линия раздела проходила по 47° 30ʹ западной долготы от Гринвича, а завоевания Испании простирались всего лишь до 132° 30ʹ восточной долготы, иными словами, до островов Палау. Эта булла, как бы ни утверждали некоторые, была далека от того, чтобы предотвратить споры, наоборот, до определенной степени она их даже развила, поскольку, опираясь на нее [буллу] и немногочисленные к тому времени географические открытия, каждая нация заявляла свои права на обладание богатыми Молуккскими и Филиппинскими островами, порождая те губительные стычки, что имели место во времена путешествий Магеллана, Эль-Кано, Лоайсы, Альваро де Сааведры, Вильялобоса и вплоть до самого Легаспи, в результате которых в течение полувека означенные моря обагрялись кровью, вовлекалось в братоубийственные схватки местное население архипелага; всего этого удалось бы избежать, если бы существовало право primi occupantis. Эта булла разделила судьбу остальных; Индией и Молукками сейчас владеют протестантские нации, а папство, принуждавшее католических правителей отказаться от их владений и свободы в пользу королей и народов чуждых и незнакомых всего лишь по причине их неверности, не будучи связанными обязательствами либо требованиями перед кем бы то ни было; теперь же от них отказываются правители, такие же католики, а от их владений осталось одно название, они уподобились царькам завоеванных островов. Вот он, суд истории: найдется Бог и на пап! 23 Руй Фалейру не смог отправиться в путешествие. 24 * Здесь публикатор приводит соответствующий фрагмент из труда Пигафетты, описывающий гибель Магеллана (прим. перевод) (Pigafetta, Primo Viaggio intorno al Mondo, lib. II.)

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

ведал Его Величеству об открытии островов большого архипелага [Сан-Лазаро] и путешествии к ним. Оное предприятие не единожды повторялось, возглавляемое Хуаном Себастьяном Эль-Кано, командором Лоайсой, бургундцами и епископом Пласенсии. Но желаемые результаты достигнуты не были по причине трудностей и опасностей столь долгого пути и сопротивления, каковое оказывали достигшим Молукк португальцы. После всех этих событий предполагалось, что путь к оным открытиям возможно будет совершить короче и способнее через Новую Испанию, и через сии земли была отправлена флотилия в год тысяча пятьсот сорок пятый под началом Руй Лопеса де Вильялобоса. Через Себу они достигли Молукк, где у них возникли стычки с тамошними португальцами, они претерпевали несчастья и невзгоды, и посему не смогли завершить предприятие как оно было задумано, флотилия не смогла вернуться в Новую Испанию, откуда вышла, и была разбита, и несколько кастильцев из выживших отправились из Молукк через португальскую Индию и добрались до Кастилии. Там они поведали обо всем случившемся во время их путешествия, о свойствах и природе островов Молуккских, а равно и других, каковые видали. После чего, понеже король дон Филипп II, наш господин, счел выгодным не отказываться от сего предприятия, а также будучи осведомлен доном Луисом де Веласко, вице-королем Новой Испании, и братом Андресом де Урданетой из ордена Св. Августина (каковой в бытность мирянином побывал на Молукках с флотилией под началом командора Лоайсы), что через Новую Испанию совершить путешествие способнее и короче, поручил сие предприятие вице-королю. Оставив двор, брат Андрес де Урданета отправился к Новой Испании:25 будучи опытным и искусным космографом, он вызвался в составе флотилии разведать обратный путь. Вице-король снабдил суда и людей флотилии самым необходимым в Пуэрто-де-ла-Навидад в «Юж25 Брат Андрес де Урданета получил орден от Филиппа II, будучи в Мехико, и именно он назначил Легаспи руководителем экспедиции, однако его намерением было идти не к Филиппинам, а к Новой Гвинее, согласно падре Гаспару из [ордена] Св. Августина. * Хосе Ресаль здесь и далее ссылается на труд отца Гаспара де Сан Августин (16511724): Gaspar de San Agustín. Conquistas de las Islas Philipinas: La temporal por las armas del Señor Don Phelipe Segundo el Prudente; y la espiritual por los religiosos del Orden de Nuestro Padre San Agustín – Fundación y progressos de su Provincia del Santísimo Nombre de Jesús . Madrid, 1698. Современное издание: Gaspar de San Agustín. Conquistas de las Islas Philipinas 15651615. Madrid. 1998.

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

ном море» под началом Мигеля Лопеса де Легаспи, жителя Мехико, урожденного провинции Гипускоа, человека достойного и надежного. Понеже вице-король скончался, то аудиенсия, каковая вместо него управляла, завершила дело, отправив Легаспи, коего снабдила инструкциями о том, в каком направлении ему следует идти, и приказала не распечатывать их до той поры, пока они не выйдут в море на триста лиг, поелику среди команды флотилии возникли разногласия: одни говорили, что лучше идти к Новой Гвинее, другие – к Лусонии, третьи – к Молуккам. Мигель Лопес де Легаспи покинул залив Пуэрто-де-ла-Навидад в год тысяча пятьсот шестьдесят четвертый с пятью кораблями и пятью сотнями человек, сопровождаемый братом Андресом де Урданетой и еще четырьмя служителями церкви из ордена Св. Августина. Пройдя несколько дней в западном направлении, он распечатал инструкции и прочитал, что ему приказано идти к островам Лусонии, жителей коих предстояло усмирить и привести к подчинению Его Величеству, а также обратить в святую католическую веру. [1. Мигель Лопес де Легаспи (1565–1572)] Он продолжил свой путь до тех пор, пока не прибыл к острову Себу, где привлеченный удобной гаванью и благоприятными землями, сошел на берег, став первым, кого местные жители, возглавляемые Тупасом, приняли с миром. Затем они попытались убить Легаспи и его людей, потому как те завладели их провизией, и ополчились на них, но вышло против их ожиданий – испанцы их победили и усмирили. Узнав о том, что произошло на Себу, местные жители соседних островов прибыли с миром к аделантадо, выказав ему повиновение и поднеся его команде немного съестного. Первое испанское поселение было основано в этой гавани, кое нарекли Градом Святейшего Имени Иисуса26, понеже в хижине одного из местных, коих победили, обнаружили резное изображение Иисуса, каковое, как считалось, было оставлено там флотилией Магеллана27. Местные свято почитали икону, и во времена нужды она являла им чудеса. Икону поместили в церковь Святого Августина, основанную в сем городе. 26 Первоначально называлось городком С. Мигеля, согласно падре Гаспару из [ордена] Св. Августина. 27 В действительности это изображение, о каковом многие священники, и среди них – падре Гаспар из [ордена] Св. Августина, были того мнения, что оно принесено туда ангелами, на самом деле было подарено Антонио Пигафеттой, сверхштатным участником экспедиции Магеллана, королеве Себу. См. (Pigafetta, da Carlo Amoretti, Primo Viaggio intorno al Mondo. lib. II.)

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

В сем же году аделантадо выслал флагманский корабль своей флотилии к Новой Испании с рассказом и известиями о том, что произошло в путешествии, о поселении на Себу, испрашивая людей и помощи, дабы продолжить усмирение островов; в путь отправились брат Андрес де Урданета и брат Андрес де Агирре, его товарищ. На одном из кораблей, каковой вышел из Пуэрто-де-ла-Навидад для охраны флотилии под началом дона Алонсо де Арельяно, шел кормчим Лопе Мартин, мулат; был он искусным мореходом, однако же и бунтарем. Когда флотилия приблизилась к островам, корабль отделился и двинулся вперед меж островов. Сторговав провиант, они, не дожидаясь аделантадо, повернули к Новой Испании северным курсом – причиной тому было недовольство совершенным путешествием к островам, а то и желание получить награду за открытие обратного пути. Вскоре они прибыли с вестью о том, что видали острова и открыли путь, излагая разные причины касательно своего возвращения, но не привезли ни сообщения от аделантадо, ни известий о том, что с ним произошло. Дон Алонсо де Арельяно был благосклонно принят в аудиенсии, каковая управляла, где был рассмотрен вопрос о награждении его и его кормчего. Сие было бы исполнено, не прибудь в то же время28 флагманский корабль аделантадо, проделавший тот же путь. Он привез истинный рассказ и о том, что произошло, и в каковом положении они оказались, и о поселении на Себу. И они рассказали, как дон Алонсо де Арельяно на своем судне, без какого бы то ни было приказа или же надобности на то, отделился от флотилии и ушел вперед к островам, и более не появился. И они рассказали о других островах, каковые в согласии повиновались Его Величеству. А также об иных островах, больших числом и землями, богатых и населенных, изобиловавших запасами пищи и золотом, каковые они надеялись усмирить и подчинить с той помощью, какую запрашивали. И что все эти острова аделантадо нарек (памятуя о Его Величестве) Филиппинскими островами29. Помощь была ему отправлена позднее, и ее отправляли регулярно все годы в соответствии с надобностью на то, с каковой [помощью] земли были завоеваны и удержаны. Аделантадо имел известия и об иных островах вокруг Себу, изобиловавших провизией; он направил к сим островам нескольких испанцев, 28 Алонсо де Арельяно уже отправился ко двору ходатайствовать о награждении. 29 Легаспи не был первым, кто дал архипелагу название Филиппины; во флотилии Вильялобоса, согласно Хуану Гаэтану, Филиппинами назвали остров Тендайя (Tendaya chiamata Filipina) (Ramusio).

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

каковые потребовали от местных мира, а еще риса для лагеря. Так он смог поддержать себя и прокормиться наилучшим образом до тех пор, пока не отбыл к острову Панай, откуда направил Мартина де Гоити, своего начальника лагеря и других капитанов с людьми, каковых ему показалось довольно, к острову Лусон; вел их местный вождь сего острова, прозванный Маомат, дабы они способствовали ему в том, чтобы его [остров] усмирить и привести к подчинению Его Величеству. Когда они достигли бухты Манилы, то обнаружили его поселение на морском побережье рядом с большой рекой, под началом и покровительством вождя Раджаморы30; напротив, за рекою, имелось еще одно немалое поселение под названием Тондо, в коем также начальствовал другой вождь – Раджаматанда31. Сии поселения были укреплены стволами пальм и толстыми ариге32, пересыпанными землей, а кроме того большим количеством пушек из бронзы и других орудий крупного калибра. Прибывший Мартин де Гоити начал вести с вождями и их народом переговоры о мире и повиновении, коих требовал, и был вынужден прибегнуть к схватке с ними: испанцы, используя силу, ступили на землю и ее завоевали вместе с фортами и артиллерией в день святой Потенсьяны, мая дня девятнадцатого, года тысяча пятьсот семьдесят первого33. За сим местное население с их вождями заключило мир и выказало повиновение, и многие другие с сего острова Лусон поступили так же34. 30 Raja Soliman. Rahang murã в противоположность Rahang matandã. 31 Что касается этих rajas и той путаницы, что присутствует в историях о Филиппинах, смотрите великолепную брошюру филиппинца Д. Исабело де лос Рэйес под названием Los Régulos de Manila (сборник статей). 32 На тагальском haligi – толстый деревянный столб, поддерживающий каркас жилого дома или иного строения. 33 Здесь Морга, очевидно, путает дату мирного прибытия Легаспи с датой штурма Гоити и Сальседо, в результате которого сгорела Манила и крупный артиллерийский завод – происшествие, случившееся, по свидетельствам других историков, в 1570 году. Гоити Манилой не завладел, наоборот, он отступил к [провинции] Кавите и далее к [острову] Панай, что заставляет нас несколько усомниться в его победе. Что же до остального, то испанцы тогда, ориентируясь в своем путешествии на солнце, в том, что касалось дат, на 16 часов отстали от Европы, и сохранялось это отставание до 31 декабря 1844 года. Таким образом, если Легаспи прибыл не 19, а 20 мая, то, следовательно, это был не день святой Потенсьяны, а день святого Бауделио. Переводивший труд Морги лорд Стэнли пишет, что по этой причине данное празднество было отменено, что не совсем верно, потому как праздник все еще присутствует в официальном филиппинском календаре. То же самое должны были сделать и в отношении дня святого Андреса, а также в отношении других знаменательных дат, если бы это было так. 34 Здесь Морга, очевидно, путает дату мирного прибытия Легаспи с датой штурма Гоити и Сальседо, в результате которого сгорела Манила и крупный артиллерийский завод

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

Когда известия о взятии Манилы и основании там испанского поселения достигли Паная, аделантадо Легаспи привел в порядок дела на Себу и иных островах, кои усмирил, вверив местное население достойнейшим из солдат, и, предприняв самое по его мнению необходимое для управления сими провинциями, каковые они нарекли общим именем Бисайяс Пинтадос35, понеже каждый местный там прижигал все свое тело огнем, он прибыл в Манилу вместе с теми, кто у него еще остался, где его приняли по-доброму, и сызнова уговорился с местными и их вождями о мире, дружбе и повиновении, каковые Его Величеству они обещали, и в той же местности Манилы (откуда Раджамора поднес дары испанцам для их поселения) аделантадо основал и утвердил поселение, дабы оно служило крепостью и источником провианта и находилось посреди всех островов (оставив поселению его название, Манила, каковым пользовались местные36); он взял достаточно земли для основания города, в пределах которой губернатор утвердил свой пост и резиденцию, укрепив ее особым образом; и сему – дабы сделать новое поселение правительственным центром – он уделил более внимания, нежели погоде, каковая жаркая, и ширине места, каковое тесно, потому как с одной стороны город окружает река, с другой – залив, а позади – топи и трясины, что делает его весьма неприступным. Находясь на сем посту, он продолжил усмирение остальных провинций сего большого острова Лусон и его окрестностей; от одних он добивался подчинения миром, других завоевывал оружием и силами святых отцов, каковые сеяли среди них [зерна] Слова Божьего; и те и другие трудились доблестно, как во времена правления аделантадо Мигеля Лопеса де Легаспи, так и при иных губернаторах, каковые его сменяли. Энкомьенда была роздана37 тем, кто усмирял земли и основывал посе– происшествие, случившееся, по свидетельствам других историков, в 1570 году. Гоити Манилой не завладел, наоборот, он отступил к [провинции] Кавите и далее к [острову] Панай, что заставляет нас несколько усомниться в его победе. Что же до остального, то испанцы тогда, ориентируясь в своем путешествии на солнце, в том, что касалось дат, на 16 часов отстали от Европы, и сохранялось это отставание до 31 декабря 1844 года. Таким образом, если Легаспи прибыл не 19, а 20 мая, то, следовательно, это был не день святой Потенсьяны, а день святого Бауделио. Переводивший труд Морги лорд Стэнли пишет, что по этой причине данное празднество было отменено, что не совсем верно, потому как праздник все еще присутствует в официальном филиппинском календаре. То же самое должны были сделать и в отношении дня святого Андреса, а также в отношении других знаменательных дат, если бы это было так. 35 Нет ли здесь пропуска? Не должно ли быть Бисайяс или Пинтадос? 36 Тагальцы называли его Майнила. 37 То есть, земельные угодья были розданы. Слово «энкомьенда», как и слово «ус-

Ульянов М.Ю. Сочинение Антонио де Морги Sucesos de las Islas Filipinas...

ления; столицы провинций, порты и основанные города и поселения, а также иные особые энкомьенды были закреплены за короной для нужд, каковые возникали, и трат королевского казначейства; с делами государственными и обращением местного населения поступали как того требовала надобность, каждый год отправляя корабли, совершавшие путешествие к Новой Испании и возвращавшиеся с повседневными припасами; так Филиппинские острова ныне достигли того высокого положения в делах духовных и мирских, каковым славятся. Аделантадо Мигель Лопес де Легаспи, как уже сказано, открыл острова, и укрепился на них и положил доброе начало их усмирению и подчинению. Основал38 город, нареченный святейшим именем Иисуса, в провинциях Пинтадос и затем – город Манилу на острове Лусон. Завоевал на нем провинцию Илокос, на месте коего поселения и порта под названием Виган основал испанское поселение и нарек его Фернандина39. Равно же он усмирил и провинцию Пангасинан, и остров Миндоро, определил размеры подношений, каковые местные со всех островов должны были уплатить40, и издал много иных указаний об управлении ими и их обращении, покуда не умер в году одна тысяча пятьсот семьдесят четвертом в Маниле, где и погребено его тело в монастыре Святого Августина. [2. Гидо де Лавасаррис (1572-1575)] По смерти аделантадо среди его бумаг было найдено запечатанное письмо от аудиенсии Мехико, каковая управляла в то время как флотилия отплыла от Новой Испании, в коем [письме] назывался премирять», впоследствии приобрело иронический оттенок: передать провинцию в качестве энкомьенды означало все равно что обречь ее на хищническое разграбление, жестокое обращение; именно таким образом впоследствии и поступали владельцы энкомьенд. 38 Он основал его, наделив всеми правами и привилегиями испанских городов и поселений в политиях. 39 Точнее говоря, то был его внук Сальседо. Прозванный «Эрнаном Кортесом» Филиппин, этот герой на самом деле был толковым помощником Легаспи; благодаря своим дипломатическим способностям, личным достоинствам, талантам и отваге он сумел добиться расположения филиппинцев, подчинив неприятелей, он склонил их к миру и дружбе с испанцами; именно он избавил Манилу от Лимахона. Сальседо умер 27-ми лет от роду; он – единственный, о ком известно, что большую часть своего имущества он завещал индейцам из своей энкомьенды в Вигане (Гаспар из [ордена] Св. Августина). 40 «Он установил размеры дани, каковую туземцы должны были выплачивать своим владельцам энкомьенд, – говорит падре Гаспар из [ордена] Св. Августина – и это была штука хлопчатой ткани, в провинциях, где ткали, ценой в четыре реала, рис в объеме двух фанег и курица, и это ежегодно; и те, кто не имел штуки ткани, обязаны были возместить ее цену натурой в виде другого продукта, каковой был бы из местного урожая, а где не выращивают рис, должны были уплатить два реала, и полреала за курицу в пересчете на деньги».

ИСТОРИЯ И ПОЛИТИКА

емник губернатора на случай гибели аделантадо, и сообразно коему [письму] Гидо де Лабасаррис41, прежде должностное лицо короны, занял пост и подчинился приказу, и с превеликой мудростью, храбро и продуманно продолжил обращение и усмирение островов, и ими управлял. В свое время морской разбойник Лимахон из Катая42 с семью десятками боевых кораблей, полных вооруженного люда, напал на Манилу, вошел в город и, убив начальника лагеря Мартина де Гоити у него в доме, и других испанцев, каковые ему там встретились, подошел к крепости, в каковой испанцы, уже малые числом, укрылись, с целью захватить земли и властвовать ими. Испанцы, с помощью, присланной им с Вигана капитаном Иоанном де Сальседо, направив своих людей (он видел, как сей пират шел вдоль побережья, и последовал за ним к Маниле), защищались столь доблестно, что перебив множество его народу, загнали пирата на корабль, на коем он отплыл, бежав из бухты и угодив в реку Пангасинан; испанцы же пустились по реке на его поиски43, и подожгли его флотилию, и в течение многих дней держали сего пирата на суше осажденным, но он в суденышках, каковые тайно там сколотил, бежал в море, покинув острова44. В правление того же Гидо де Лабасарриса45 была учреждена торговля и коммерция между Великим Катаем и Манилой, и каждый год прибывали корабли с товаром, и губернатор принимал их с благосклонностью, благодаря коей с каждым годом торговля росла. Сей же губернатор распределил все усмиренные земли на острове Лусон и на окрестных островах меж завоевателями и поселенцами, каковые имелись; самолично же правил поселениями Бетис и Лубао в провинции Пампанга, а равно и другими, имевшими важность; впоследствии правительство лишило его сих городов, однако позднее Его Величество, памятуя о его доброй службе, соблаговолил вернуть все их ему, и он владел ими, вкупе с должностью начальника лагеря островов, до самой кончины. 41 * Так в тексте. 42 * Катай – принятое в Европе того времени название Китая. 43 «Также их сопровождали полторы тысячи дружественных индейцев с островов Себу, Бохол, Лейте и Панай, притом еще множество индейцев в услужении, занятых на тюремных принудительных работах и как члены корабельных команд...». Был также Лакандола со своими чадами и родичами, кроме того 200 бисайцев и еще много индейцев в составе пров. Пангасинан (падре Гаспар из [ордена] Св. Августина). 44 Обратитесь к брошюре Li-Ma-hong Д. Исабело де лос Рэйеса. 45 * Так в тексте.

ЛИТЕРАТУРА

Л.В. Горяева Институт востоковедения РАН

В ПОИСКАХ ЖАНРА: МЕМУАРЫ АБДУЛЛАХА БИН АБДУЛКАДИРА МУНШИ (1796-1854) В истории культуры народов островной Юго-Восточной Азии Абдуллах бин Абдулкадир Мунши занимает особое место и вполне заслуженно именуется родоначальником современных малайской и индонезийской литератур. Главный труд его жизни – мемуары «История Абдуллаха» (Hikayat Abdullah)1 – по охвату исторического материала не имеет себе равных как в предшествующие, так и в последующие времена. Начало работы над рукописью датируется 1840 г., к 1843 г. была завершена ее первая версия, однако в последующие годы книга подверглась ряду авторских и редакторских правок и дополнений, и была опубликована лишь в 1849 г. Писателю суждено было стать свидетелем и непосредственным участником событий, разворачивавшихся на его родине в первой половине XIX века – эпоху потрясений, в которые вовлечены были и малайские княжества северо-запада Индонезийского Архипелага, и европейские державы, соперничавшие за первенство в регионе: Великобритания и Голландия. Частная жизнь автора мемуаров причудливо переплеталась с событиями подлинно исторического масштаба, и его личные наблюдения – поистине бесценный материал для исследова1 Наиболее полное комментированное издание см. [Sweeney 2008].

ЛИТЕРАТУРА

теля. Будучи главным героем своей книги, Абдуллах не прятался от читателя за завесой анонимности и почти никогда не называл себя «владельцем этой истории» (sahib ul-hikayat, yang empunya ceritera), как полагалось по традиции, но говорил от первого лица (aku, sahaya). Человеком, сподвигнувшим Абдуллаха на написание истории его жизни, был, как принято считать, американский миссионер и издатель Альфред Норт2. Особенности стиля, выбора тем и сюжетов, представленных в книге, были напрямую связаны с задачей, поставленной перед ее автором. Это обстоятельство предопределило главную черту творческой личности писателя, вынужденного, с одной стороны, следовать стандартам документального нарратива по европейскому образцу, а с другой, стремящегося предложить своим соплеменникам занимательное и поучительное чтение в привычной для них форме. Очевидно, что обилие многообразной и разнородной информации, адресованной самой разной целевой аудитории, не позволяло автору придерживаться единого, избранного раз и навсегда, повествовательного стиля. «История Абдуллаха» ясно свидетельствует, что ее автор владел в совершенстве всеми приемами художественной речи, присущими малайской традиции его времени – как устной, так и письменной. К проблемам стиля он возвращался снова и снова на протяжении всей своей профессиональной карьеры: прежде всего, в качестве редактора, сотрудничавшего с миссионерскими издательствами, действовавшими в регионе [Van der Putten 2006]. Несмотря на то, что малайский язык не был для него родным (его отцом был этнический араб, а матерью – тамилка) Абдуллах досконально изучил все доступные для него книги, написанные на малайском. Наряду с сочинениями богословского содержания (kitab) Абдулла не пренебрегал и беллетристикой – волшебно-авантюрными романами (hikayat) – и советовал читать их всем, кто стремится выработать хороший литературный стиль. Помимо традиционной прозы, он интересовался поэзией (syair, pantun), хорошо знал малайские народные пословицы и поговорки (peribahasa). Еще подростком он начал работать письмоводителем в офисе губернатора Малакки – Томаса Стэмфорда Раффлза3, и копирование рукописей 2 Относительно личности человека, предложившего Абдуллаху написать эту книгу и не названного в ней по имени, существуют и иные мнения. Дж.Т. Томпсон полагает, что автор имел в виду именно Норта (1807–1869), тогда как А.Х.Хилл считает таковым британского миссионера-просветителя Бенджамина Кисберри (1811–1875), первого публикатора «Истории Абдуллаха» [Hill 1970:29]. 3 Томас Стэмфорд Бингли Раффлз (1781–1826) – британский колониальный администратор, основатель Сингапура. Востоковед, знаток истории и культуры островной

Горяева Л.В. В поисках жанра: мемуары Абдуллаха бин Абдул-адира...

разных жанров для коллекции своего патрона помогло ему глубже понять все тонкости малайского классического нарратива. Хотя автор выстроил свою книгу в хронологическом порядке, подобно тому, как это было принято в европейской мемуарной литературе, в не меньшей мере на него повлияли и стандарты традиционной малайской прозы, а именно – обрамленные повести (cerita berbingkai). Подобный способ объединения под одной «крышей» самых различных историй, преданий и анекдотов был издавна известен литературам Востока, начиная с санскритской «Панчатантры» вплоть до персидских «Синдбад-наме», «Бахтиар-наме», «Тути-наме» и их многочисленных переработок. В малайской литературе некоторые из обрамленных повестей четко следовали структуре своих персидских прототипов – например, так называемая «краткая» версия «Повести о Бахтиаре» [Wall 1880], где каждая из внутренних историй служила иллюстрацией главного тезиса сочинения – призыва воздерживаться от поспешных решений. Напротив, в «длинной» версии повести та же сюжетная рамка стала «конвертом» для нескольких десятков новелл и сообщений самого разнообразного характера: от сказок и легенд до нравственных поучений и советов житейской мудрости [Горяева 1989: 4-17]. Разнородность содержания подобных «безразмерных» сборников, порой представлявших собой целые энциклопедические своды, считалась в порядке вещей –примером тому служит, в частности, объемнейший трактат одного из самых плодовитых малайских писателей, шейха Нуруддина ар-Ранири, – «Сад Царей» (1640) [Брагинский 1983: 320-323]. Именно этот, второй тип «обрамленной повести» Абдуллах избрал в качестве образца, сыграв в ней роль и «Бахтиара-рассказчика», и главного действующего лица одновременно. Писатель создает новый тип документального нарратива, где переплетены прошлое и настоящее, и обращается для этого к жанрам, никогда прежде не встречавшимся под одной обложкой. Это и традиционные родословия – salasilah (рассказ об истории его семьи), и репортаж с места события (описание военных парадов британского гарнизона в Малакке, ритуала передачи Великобритании власти над Сингапуром), и этнографический очерк (нравы и обычаи морских кочевников – orang laut, обзор малайской демонологии), и документальный отчет (история разрушения Малаккской крепости британцами) и т.д. Абдуллах часто прибегает к форме диалога, чтобы придать своей истории живость и подлинность. В то Юго-Восточной Азии.

ЛИТЕРАТУРА

же время он считает для себя обязательным хотя бы внешне облечь свой труд в привычную для читателя оболочку, используя при этом все известные ему приемы и стили, присущие традиционной малайской словесности – как письменной, так и устной. В авторском предисловии к книге автор представляет свою работу как своего рода духовную и нравственную миссию, возложенную на него его другом (уже упомянутым Альфредом Нортом). Подобная ссылка на лицо, побудившее писателя взяться за перо, будь то сюзерен или духовный авторитет, – вполне обычный зачин любого повествования, претендующего на документальность [Горяева 2011: 381-385; Горяева 2013: 52-53]. В соответствии со стандартами мусульманской назидательной литературы, Абдуллах подчеркивает свою скромную роль писателя, не обладающего особыми талантами и навыками, по сравнению с великими умами прошлого. Сделав это необходимое предисловие, он начинает свой рассказ. Как и положено мемуаристу, Абдуллах придерживался хронологического порядка изложения событий, но в каждом конкретном случае выбирал те выразительные средства и формы, которые казались ему более уместными. Стремясь подробно рассказать обо всем, что он видел или знал понаслышке, автор с дотошностью профессионального письмоводителя включает в свое повествование официальные письма и документы, записи бесед делового и житейского свойства. При этом он не забывает и о стандартах классического малайского нарратива. Так, рассказывая о сингапурском пожаре 1830 г., Абдуллах внезапно переходит от прозы к стихотворному изложению той же ситуации (syair), но после пяти четверостиший, подводящих, согласно традиции, итог этому эпизоду, возвращается к прозе. В других случаях его рассказ, напротив, сугубо документален и лишен каких-либо примет литературности. Это относится, в частности, к очерку, где Абдуллах перечисляет все известные ему виды малайских демонов, оборотней и т.п. и дает им характеристику. Написанный по просьбе британского миссионера, преп. Уильяма Милна, этот материал был опубликован во втором томе англоязычного журнала Indo-Chinese Gleaner за 1819 г. и сопровождался рисунками самого Абдуллаха. Учитывая возможный интерес к своей книге со стороны «белых людей» (так писатель называл европейцев), Абдуллах включил в свою книгу эти иллюстрации, а также рисунки с изображением орудий наказания нерадивых учеников в малаккской школе, церемониального меча, королевских погребальных носилок, и подродно 70

Горяева Л.В. В поисках жанра: мемуары Абдуллаха бин Абдул-адира...

описал ритуалы и процедуры, связанные с указанными предметами. Этнографическая дотошность автора книги является одним из ее главных достоинств. Назидательная миссия литературы имела для писателя не меньшее значение, чем для большинства малайских авторов прошлого. По его мнению, каждый важный эпизод книги следовало завершать «поучением» (nasihat). Мемуары содержат 14 фрагментов подобного рода, написанных, согласно канонам малайских дидактических трактатов прошлого, в форме прямой речи, адресованной читателям, например: «Поглядите, друзья мои, сколь велика мудрость Аллаха...» («Lihatlah hai sekalian sahabatku bagaimana kiranya kebesaran hikmat Аллах itu ...») [Sweeney 2008: 499], или «Берегитесь, тираны и мучители, если вы и далее будете так поступать, то...» («Ingat-ingat hai zalim dan aniaya, jikalau engkau kekalkan juga kelakuanmu yang demikian itu ...») [Sweeney 2008: 504] или «Знайте же, о вы, читающие эту книгу...» («Ketahuilah oleh segala tuan-tuan yang membaca hikayatku ini ...») [Sweeney 2008: 456] и т.п. В этих эпизодах Абдуллах сначала выступает действующим лицом своей истории, а затем сторонним лицом – духовным наставником, поучающим читателя на ее примере. Такие фольклорные обороты, как пословицы и поговорки, используются в «Истории Абдуллаха» более восьмидесяти раз. С их помощью автор стремился облечь повествование в форму, привычную для местного читателя и порой более понятную малайцам, чем пространные, «рациональные» объяснения. Ту же роль играют и четверостишия-пантуны (pantun)4, которые, согласно традиции, служат поэтическим комментарием к тому или иному эпизоду и становятся иногда частью «наставления» (nasihat). Фольклорные клише и формулы разбросаны по книге здесь и там, например: «А в те времена Малакка процветала, множество торговых людей со всех концов земли приезжало и уезжало...» (Maka adalah pada masa itu negeri Melaka pun dalam sentosanya dan dagang pun terlalu banyak keluar masuk, datang daripada segala pihak negeri ...) [Sweeney 2008:280] или: «она (мать – Л.Г.) еще больше полюбила меня и лелеяла, словно несла полную ладонь масла» (Makinlah pula bertambah-tambah kasihnya, seperti menatang minyak yang penuhlah ia memeliharakan daku itu...) [Sweeney 2008: 248] или: «Тысячи людей собрались там, большие и малые, старые и молодые, мужчины и 4 Пантун – малая поэтическая форма, четверостишие с перекрестной рифмовкой, распадающееся на два двустишия, обычно не имеющие друг с другом прямой логической связи, но соединенные по принципу звукового и образно-символического параллелизма.

ЛИТЕРАТУРА

женщины, хромые опирались на посох, слепых вели поводыри, богачи ехали на повозках, а бедные шли пешком...» (Orang pun beribu-ribu berhimpunlah di sana, besar kecil, tua muda, laki-laki perempuan, yang tempang bertongkat, yang buta berpimpin, yang kaya berkereta, yang miskin berjalan kaki...) [Sweeney 2008: 533]. Литературные достоинства некоторых глав и разделов книги не могут не радовать как читателя, так и переводчика. Примером тому, например, глава под названием «Господин Раффлз готовится к отъезду» (Dari hal tuan Raffles hendak pulang). Написанная спустя годы после кончины покровителя Абдуллаха, она представляет собой яркий и проникновенный рассказ об умершем, о его жизненных свершениях и тех делах, которые смерть помешала ему довести до конца. Эмоциональный накал этой главы усиливается стихотворением о Раффлзе и его жене, написанным в форме пантуна. Искренняя привязанность и уважение к обоим супругам вдохновили автора на написание одной из лучших глав его книги, выдержанной в лучших традициях литературы прошлого и при этом весьма информативной по содержанию. Очевидно, что книгу Абдуллаха, в силу ее новаторского характера, едва ли можно однозначно отнести к тому или иному жанру словесности. Творчество писателя, жизнь которого протекала в космополитической, многоязычной среде Малакки и Сингапура, аккумулировало некоторые тенденции, наблюдавшиеся и за пределами этого региона, прежде всего, в метрополии. Речь, в частности, идет о появлении на книжном рынке Великобритании общедоступных альманахов (miscellanies), где одним из пионеров выступил шотландский издатель и книготорговец Арчибальд Констебль (1774-1827)5. Именно этот вид периодики взял себе за образец издатель и миссионер Бенджамин Кисберри, который в течение ряда лет сотрудничал с Абдуллахом, привлекая его в качестве переводчика и редактора христианской литературы, публикуемой на малайском языке. Кисберри задумал и инициировал выпуск в Сингапуре научно-популярных альманахов, где, наряду с религиозной проповедью, шла речь о технических достижениях Запада, в популярной форме излагалось содержание самых известных английских книг и исторических фактов6.

5 Полное название учрежденного Констеблем альманаха – Constable’s Miscellany of Original and Selected Publications, in the Various Departments of Literature, Science, and the Arts. 1826-1835. 6 Это журналы Taman Pŭgatauan / Сад знаний (1848–1852), Pŭngutib Sagala Remah Pŭngatauan / Собрание извлечений из разных областей знания (1852–1854) и Cermin Mata Bagi Segala Orang Yang Menuntut Pengetahuan / Очки для людей, ищущих знания (1858-1859).

Горяева Л.В. В поисках жанра: мемуары Абдуллаха бин Абдул-адира...

Избранные материалы из этих изданий перепечатывались голландцами в Батавии – как по-малайски, так и по-явански, – где они служили учебным материалом для европейцев, изучающих языки региона. Не подлежит сомнению, что альманахи Кисберри в значительной мере определили тематику и стилистику мемуаров Абдуллаха. Сказанное относится, в частности, к тем разделам книги, которые носят сугубо страноведческий, если не этнографический, характер и предназначены иноземному читателю, незнакомому с многими реалиями жизни его родного края. Очевидно, тем не менее, что мемуары Абдуллаха написаны не только и не столько для западного читателя. «Историю Абдуллаха», на наш взгляд, уместно было бы назвать историей поиска автором собственной идентичности, попыткой сочетать взгляд «изнутри» родной культуры со взглядом на нее со стороны. Эта «разновекторность» мемуаров, наряду с их энциклопедичностью, – ярчайшая особенность книги, ставшей поворотным пунктом в истории малайско-индонезийской книжности. ЛИТЕРАТУРА 1. Брагинский 1983 – Брагинский В.И. История малайской литературы VII– XIX вв. М., 1983. 2. Горяева 1989 – Повесть о Бахтиаре. Пер. с малайского, исследование, приложения Л.В. Горяевой. М.: Наука, 1989. 3. Горяева 2011 – Памятники малайской книжности XV-XVII вв. «Повесть о победоносных Пандавах». Бухари ал-Джаухари «Корона царей». Пер. с малайского, исследования, комментарии и указатели Л.В.Горяевой. М., 2011. 4. Горяева 2013 – Горяева Л.В. «Повесть о земле Бали» – «искусственная» династийная хроника начала XIX в. // «Письменные памятники Востока». М., 2013, № 1 (18), с.51-52. 5. Hill 1970 – Hill A.H. (ed.& trans.). The Hikayat Abdullah. Kuala Lumpur/ London: Oxford University Press, 1970. 6. Sweeney 2008 – Sweeney A.(ed.) Karya Lengkap Abdullah bin Abdulkadir Munsyi. Kepustakaan Populer Gramedia / École française d’Extrême-Orient. Jilid 3. Jakarta, 2008. 7. Van der Putten 2006 – Putten, van der, J. Abdullah Munsyi and the Missionaries // Bijdragen tot de Taal-, Land – en Volkenkunde, 2006, vol. 162, issue 4. p. 407-440. 8. Wall 1880 – Wall A.F. von de (ed.) Hikajat Bachtiar. Batavia, 1880.

Narudin Indonesia

BEBERAPA CATATAN TENTANG PUISI KONTEMPORER INDONESIA “Do the impossible! That is the truth.” Walt Disney Sangat menarik, namun tak mudah menguraikan puisi-puisi kontemporer Indonesia akibat pelbagai kecenderungan serta aneka percobaannya. Pembicaraan dalam tulisan ini takkan mengulang apa yang telah sering kali disampaikan oleh para kritikus sebelumnya menyangkut perkembangan puisi modern Indonesia, misalnya, puisi-puisi Raja Pujangga Baru, Amir Hamzah, dapat dikatakan “berselera ke depan”, memiliki kehendak baik, ingin beranjak dari gaya pantun dan gaya syair – ciri-ciri yang mudah dikenali sebagai warisan dari Pujangga Lama. Meskipun demikian, gaya pantun dan gaya syair dalam puisi-puisi Amir Hamzah masih meninggalkan bekasnya. Baru pada saat kehadiran si Penyair Binatang Jalang, Chairil Anwarlah, bekas-bekas pantun dan syair itu diikhtiarkan secara keras agar hilang. Dan memang terbukti, pada saat kemunculan sosok Chairillah, puisi-puisi Indonesia menjadi “baru” – cita-cita yang didengung-dengungkan oleh Sutan Takdir Alisjahbana pada tahun1930-an baru terkabulkan pada tahun 1940-an. Alhasil, mereka berutang kepada si penyair yang rapi puisinya, tetapi kacau pola hidupnya itu. Dialah Chairil Anwar, penyair pembaru sastra Indonesia, yang jasa-jasa puitis-nya, baik 74

Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia

secara estetik maupun secara tematik mengguncang kala itu (A. Teeuw, 1980). Chairil Anwar sendiri pada dasarnya memuji pencapaian puisi-puisi Amir Hamzah yang menunjukkan semangat pembaruan. Akan tetapi, Chairil sendiri merasa memiliki tugas pribadi yang lebih puitis dan lebih tegas lagi dalam segala usahanya. Chairil berupaya sungguh-sungguh agar dialek Melayu tak tampak di dalam puisi-puisi lemparan jiwanya (ekspresif). Tidak seperti puisi-puisi Pujangga Baru, Amir Hamzah, yang berbunga-bunga (romantis). Bahasa Chairil lebih lugas, bahasa sehari-hari. Sedangkan bahasa Amir lebih mekar, banyak memungut gambaran-gambaran alam begitu rupa sehingga kurang padat, dan belum menunjukkan secara terang-benderang bangunan bahasa Indonesia yang sesungguhnya. Setelah Angkatan 45 berlalu, perkembangan puisi pada tahun-tahun sesudahnya tak lepas dari nilai-nilai estetik puisi-puisi Angkatan 45 yang telah dipelopori oleh Chairil Anwar tersebut. Baru kemudian pada tahun 1960-an, tepatnya tahun 1966, puisi-puisi perlawanan Taufiq Ismail menemukan jalannya sendiri, memprotes keadaan sosio-politik pada zaman itu. Kenyataan sosial yang kacau itu dilawan oleh Taufiq dengan puisi-puisi demonstrasinya secara langsung. Peringatan keras kepada pemerintah saat itu. Penyadaran puitis kepada masyarakat Indonesia kala itu. Pembicaraan di sini, agar efektif, takkan melibatkan perkara politik yang panjang-lebar seperti telah banyak dibahas oleh beberapa kritikus lain. Berikutnya, sekitar tahun 1970-an, muncullah sosok W.S. Rendra. Penyair satu ini menyerukan manifesto puisinya sebagai puisi pamflet. Rendra turun tangan memprotes segala hal yang menyimpang secara sosio-politik. Ada kesamaan kecenderungan kritik sosial lewat puisi dalam puisi-puisi Rendra dan puisi-puisi Taufiq. Kesamaan lainnya ialah baik puisi-puisi demonstrasi Taufiq maupun puisi-puisi pamflet Rendra, keduanya menunjukkan sisi amanat (tema atau isi) yang lebih besar daripada sisi teknik berpuisi (bentuk, bahasa atau estetika). Mereka berdua hendak menceramahkan moralitas kepada publik dengan cara mengorbankan segi estetika tinggi di dalam struktur fisik atau unsur-unsur formal puisi-puisi mereka. Yang penting protes sosial mereka sampai kepada masyarakat yang memprihatinkan kondisinya kala itu. Yang penting sindiran-sindiran bahkan caci-maki Rendra itu sampai kepada sasaran yang dimaksudkan oleh dirinya. Taufiq seolah-olah ingin berkata puisi itu untuk mengenang keabadian yang akan datang. Di lain pihak, Rendra seolah-olah hendak berujar puisi itu bukanlah puisi salon, yang asyik-masyuk bicara soal anggur dan rembulan, melainkan bicara soal kepedihan nasib bangsa, nasib orang-orang secara keseluruhan, yaitu nasib â&#x20AC;&#x153;orang-orang 75

ЛИТЕРАТУРА

tercinta” (Sapardi Djoko Damono, 1983) – orang-orang yang secara politik dikutuk sebagai “bernasib harus buruk”. Ayat-ayat kekecewaan Taufiq dan Rendra patut diperhatikan secara teliti agar pesan-pesan dalam puisi-puisi mereka dapat dihayati, setelah itu baru dipraktikkan dalam kehidupan sosial sehari-hari selama apa yang dinasihatkan di dalam puisi-puisi mereka masih bernada wajar. Perkembangan selanjutnya yang memiliki kekhasan tersendiri ialah fenomena puisi Sapardi Djoko Damono, Subagio Sastrowardoyo, dan puisi Sutardji Calzoum Bachri. Buru-buru dikemukakan bahwa nada-nada minor dan nada-nada kesepian hampir menguasai puisi-puisi Sapardi dan rekan-rekannya, umpamanya sekadar menyebut beberapa, Goenawan Mohamad, dan Abdul Hadi W.M. Puisi-puisi Sapardi bergerak secara impersonal (mengorangkan benda-benda atau semacam teknik personifikasi tahap lanjut), dan berbentuk amsal (ibarat). Puisi ibarat ialah puisi alternatif, membawa ke dalam dunia lain, “dunia alternatif”, meminjam istilah John Fowles. Puisi-puisi Goenawan Mohamad bergerak secara sumbang (disonan) karena ia menganggap puisi-puisinya secara garis besar sebagai getaran (stirring), seperti pernah disinggung oleh Robert Pinsky, dalam Ode to Meaning. Bagi Goenawan, puisi-puisinya ialah peristiwa (event) – seperti disinggung oleh Walter Ong – yakni menyarankan sesuatu “yang belum selesai” (Goenawan Mohamad, 2016). Kenikmatan ialah saat ketakbermaknaan itu dimainkan dalam permainan bahasa (language game). Puisi-puisi seperti itu niscaya akan dipuji oleh dua pakar Semiotika, Roland Barthes dan Michael Riffaterre, dengan dalih makna tak lagi diutamakan, semacam “nothing” (kesia-siaan) pada akhirnya. Puisi demikian dinilai akan membawa fantasi kata-kata belaka seperti dicemaskan oleh Subagio Sastrowardoyo tempo hari (1989). Puisi-puisi Subagio Sastrowardoyo sendiri merupakan puisi yang meminjam tokoh-tokoh kitab suci, mitos, cerita rakyat, dan sebangsanya agar ungkapan dirinya dapat terwakilkan lewat jiwa tokoh-tokoh tersebut (Sapardi Djoko Damono, 1983). Subagio sadar-diri bahwa tokoh-tokoh pinjaman itu sekadar berwatak hitam-putih dengan sedikit modifikasi di sana-sini. Konflik-konflik lahir dan batin dalam puisi sepintas lalunya itu diharapkan memberi kesan mendalam kepada pihak pembaca. Rupa-rupanya, proses kreatif Subagio terpengaruh oleh konsep pengarang Belanda, Willem Walraven, dalam catatan hidupnya berjudul Di Perbatasan atau Op de Grens (Subagio Sastrowardoyo, 1989) – melukiskan dirinya sebagai manusia perbatasan yang berdiri di tengah dua kehidupan budaya yang dicinta sekaligus dibenci. Tak heran, Subagio pun menulis buku puisi ber76

Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia

judul Daerah Perbatasan. Pada tahun 1971 ia menerima Anugerah Seni Pemerintah RI untuk buku Daerah Perbatasan itu. Dan satu hal butuh dicatat, beberapa puisi Subagio mencapai derajat yang kontemplatif. Puisi-puisi Abdul Hadi W.M. yang ingin disebut sebagai puisi-puisi bergaya Arabesk (kearab-araban) – selain tentu saja puisi-puisi kesepiannya – menyarankan suatu tendensi sufistik yang melambung-lambung hingga tak jarang lupa pijakan di atas bumi. Perbandingan puisi-puisi Abdul Hadi dengan Puisi-puisi Arab Modern dapat dikerjakan (Hartojo Andangdjaja, 1983). Apabila Abdul Hadi pernah berujar bahwa puisi-puisi dirinya ialah puisi yang mengandung pengalaman spiritual (baca: sufistik), sementara puisi-puisi Taufiq Ismail sekadar puisi yang mengandung moralitas (baca: akhlak). Sesungguhnya kesan “sufistik” dan kesan “akhlak” ini dapat menjadi kabur di mata pembaca puisi yang teliti sebab Sufisme itu sendiri mengandung pengertian akhlak yang baik pada hakikatnya (Abdul Halim Mahmud, 2002). Kehadiran Sutardji Calzoum Bachri di atas panggung sastra Indonesia pada tahun 1970-an cukup heboh karena si penyair eksentrik ini ingin mengembalikan kata kepada mantra. Salah satu kredo andalannya ialah “kata-kata bukanlah alat untuk mengantar pengertian”. Apabila demikian halnya, maka, hal itu secara tak langsung melanggar prinsip dikotomi struktural Ferdinand de Saussure (1988), yakni penanda (signifier) dan petanda (signified). Kata ialah tanda (sign), dan setiap tanda membawa penanda sekaligus petanda mirip dengan selembar kertas yang terdiri dari halaman muka (penanda) dan halaman belakang (petanda). Kertas itu sendiri ialah tanda. Maka, jika Sutardji berkata bahwa kata-kata (penanda) bukan alat untuk mengantar pengertian (petanda), maka ucapan ini sudah tidak sahih sebagai kredonya karena bersifat paradoksal di dalam dirinya sendiri atau boleh diistilahkan dengan contradictio in terminis. Misalnya, ambillah satu contoh puisi Sutardji berikut ini. POT

pot apa pot itu pot kaukah pot aku pot pot pot yang jawab pot pot pot kaukah pot itu yang jawab pot pot pot kaukah pot aku potapa potitu potkaukah potaku POT

Walaupun terjadi perpaduan suku kata, contohnya, “potapa”, “potitu”, “potkaukah”, dan “potaku”, pada dasarnya kata-kata semula yang belum digabungkan pada baris-baris sebelumnya masih tergambar di da77

ЛИТЕРАТУРА

lam perpaduan kata-kata baru yang tampak secara fungsional tak berarti itu (meaningless) – tidak terdapat dalam kamus. “Potapa” sama dengan “pot apa” atau “potitu” sama pula dengan “pot itu” baik secara visual atau tekstual (sunyi) maupun secara auditoris (bunyi). Dengan begitu, alhasil, kredo Sutardji itu pada dasarnya tidak meyakinkan, sebab, tambahan pula, mantra itu sendiri sebenarnya “ingin bermakna” agar komunikasi dengan yang gaib secara magis terlaksana. Hal penting ini harus diperhatikan secara saksama dalam rangka pembicaraan tentang perkembangan puisi kontemporer Indonesia – yang kerap kali terlupakan hingga detik ini. Perkembangan puisi kontemporer Indonesia terus berjalan, merentangkan sayapnya mulai dari tahun 1990-an hingga tahun 2000-an. Selama dua dekade lebih itu, puisi-puisi Indonesia semakin menunjukkan arah perkembangannya yang kian mencolok dengan pelbagai warna di sekelilingnya. Ada yang mempermainkan segi estetik; ada pula yang mengolah segi tematik. Puisi lirik yang beraroma subjektif, emosional, serta konflik psikis, termasuk puisi sosial yang berkemauan mengungkapkan fakta-fakta sosial-politik. Ada pula yang gandrung mengotak-atik puisi-puisi warna lokal (local color). Puisi ber-warna lokal ini – dengan dalih hendak merayakan kearifan lokal – cukup semarak selama satu dekade belakangan ini. Barangkali para penyair dari pelbagai daerah yang puisi-puisinya tersiar di media massa berhasrat menyelenggarakan “gerakan atavisme lokal”, yaitu memunculkan kembali ciri-ciri yang telah lama terpendam/tidak muncul pada generasi sebelumnya atau menghadirkan lagi adat kebiasaan kuno secara turun-temurun. Kecuali itu, puisi-puisi yang mengambil corak rasa keagamaan pun cukup mengundang perhatian. Di pihak lain, gejala selera posmodern pun mendesak ingin turut campur dalam perkembangan puisi kontemporer Indonesia. Demi kepentingan yang terbatas ini, di bawah ini diberikan beberapa contoh yang kiranya dapat mewakili (representatif) sekian kecondongan puisi-puisi kontemporer yang telah dijelaskan di muka. Tak mungkin diberikan contoh yang banyak, namun agaknya mencukupi untuk dijadikan gambaran perkembangan ke-kontemporer-annya. Sebutlah, penyair Afrizal Malna, yang pada tahun 1980-an sempat dituding oleh Sapardi Djoko Damono sebagai penyair yang puisinya mengarah kepada “puisi gelap”, tampak kian menunjukkan taring puisi-nya, misalnya, terdapat dalam buku puisi berjudul Museum Penghancur Dokumen (2013). Afrizal melakukan perang sintaksis dan semantik di dalam puisi-puisinya itu. Gejolak ingin disebut sebagai puisi-puisi posmodern itu telah menga78

Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia

kibatkan struktur sintaksis Afrizal tak tertata sebagaimana seharusnya, sesuai dengan konvensi bahasa atau tata bahasa normatif. Hal itu ia sengaja kerjakan demi mencapai efek orisinalitas (keaslian daya ungkap). Padahal, secara tak sadar, tentu saja rangkaian pola-pola kalimat yang tak tertib secara sintaksis itu (struktur kalimat yang tak tertata dengan rapi) berdampak pada semantiknya (makna utuh puisi). Di bawah ini dianalisis secara lebih spesifik mengenai estetika dan tema beberapa puisi Afrizal. Afrizal Malna menawarkan tantangan linguistik tak hanya pada baitbait atau kalimat-kalimat akhir puisinya, melainkan pula terserak di antara kalimat-kalimat puisinya sejak bait pertama. Meskipun begitu, bait-bait terakhirnyalah yang mengundang banyak perhatian dari segi Dekonstruksi (“Dekonstruksi menolak kemungkinan makna murni. Jadi, Dekonstruksi pada dasarnya menerima makna esensial,” kata Jacques Derrida dalam buku Writing and Difference terjemahan Alan Bass. London: Routledge. Halaman 353–354). Simak bait akhir puisi ini: Kau tidak sempat lagi merapikan yang tidak bisa lagi dihapus, setelah puisi ini. Penghapusnya membuat jam 5 sore. Tembus hingga tak terlihat lagi kekosongannya. (Puisi “Tamu Penghapus”)

Secara langsung, Afrizal Malna sendiri ingin mengatakan bahwa puisi-puisinya tak perlu dihapus (sekalipun ditemukan kecerobohan gramatikal) karena penghapusnya sudah tembus hingga tak terlihat lagi kekosongannya. Tambahan pula, pada baris akhir dalam puisi “Bekas Lubang Paku”, ia menegaskan bahwa... puisi yang meracuni bahasa dan kenangan. Puisi menjadi tersangka. Lalu, dalam puisi “Toko Bekas Bahasa A dan B”: Bayangan mereka jatuh menghapus toko bekas bahasa A dan B menjadi kenangan. Secara sintaksis, kalimat di atas tak bermasalah. “Bayangan mereka (yang) jatuh” ialah subjek, “menghapus” ialah predikat, sedangkan “toko bekas bahasa A dan B” ialah objek dan “menjadi kenangan” ialah komplemen kalimat. Akan tetapi, secara semantik, bagaimana mungkin sebuah “bayangan” mampu “menghapus toko bekas bahasa A dan B menjadi kenangan”? Bukankah sebuah bayangan ingin menampakkan dirinya? Bukankah sebuah bayangan sirna jika objeknya lenyap? Bukankah sebuah bayangan merupakan objek abstrak dari sebuah kenangan? Periksa bait akhir puisi “Proses Letupan Kapur Sirih”: 79

ЛИТЕРАТУРА

Satu botol bayangan pintu. Satu botol kapur sirih. Keduanya mengecat mimpiku menjadi sebelum bermimpi.

Dapat dimaklumi, “bayangan pintu” boleh jadi terpantul di dalam sebuah botol sehingga menimbulkan frasa (bersifat non-predikatif) “satu botol bayangan pintu”. Sedangkan, “satu botol kapur sirih” tak perlu dibayangkan karena wujudnya begitu kentara. Hanya, ketika keduanya mengecat mimpiku menjadi sebelum bermimpi, penggalan kalimat “mengecat mimpiku menjadi sebelum bermimpi” menimbulkan asosiasi semantik lain. Apakah makna subjek tersembunyi di situ seorang aku atau mimpi itu sendiri? Kini beralih ke puisi “batu dalam sepatu” (huruf pertama dari setiap kata judul puisi ini tidak ditulis dengan huruf kapital. Tentu sebuah kesengajaan dan tentu bukan alasan klise atas nama licentia poetica [bahasa Latin] atau poetic license [bahasa Inggris]). Simak bait akhirnya: ...Kami – kami tidak pernah tahu tentang hari ini dan hari esok. Dan batu lebih dalam lagi, lebih keras lagi, antara sepatu dan kulit sapi. Batu – untuk semua negeri yang terlalu curiga pada kebebasan, pada kemiskinan dan orang-orang yang masih tetap berjalan dengan kakinya.

“Kami” pada baris pertama di atas ialah subjek eksklusif (M.A.K Halliday, seorang linguis Australia, dalam bukunya yang terkenal Systemic Functional Grammar, akan memisahkan kata “we” dalam bahasa Inggris [“kami” atau “kita” dalam bahasa Indonesia]). “Kami” eksklusif, sedangkan “kita” inklusif. Lagi pula, “kami” pada baris pertama di atas mengindikasikan “persona komunal yang lemah... tidak pernah tahu tentang hari ini dan hari esok”. Kemudian, kata “batu” sebagai subjek bendawi komparatif kata “kami” muncul. Secara semantik bermakna “keras” atau “keras kepala” dalam konteks kalimat... untuk semua negeri yang terlalu curiga pada kebebasan, pada kemiskinan dan orang-orang yang masih tetap berjalan dengan kakinya. Lagi-lagi, ada makna (?) gelap di sini, yakni pada bagian... dan orang-orang yang masih tetap berjalan dengan kakinya. Lagi-lagi, sintaks dan semantik menjadi impoten. Selanjutnya pada bait akhir, dalam puisi “Museum Puisi dari yang Hilang”: ...Sore ini seekor keong keluar dari rumahnya, menatap senja, berlibur dalam kematian. Seorang majemuk yang sendiri. Seorang yang membelah dirinya dari yang kosong.

Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia

M.S. Hutagalung, dalam buku Memahami dan Menikmati Puisi (1971), seakan-akan berkata, “Alangkah berbunga-bunga baris pertama di atas!” Walaupun begitu, pada baris ke-2 sampai baris ke-3, ia terdiam sesaat, lalu tersenyum, “Alangkah elok kalimat-kalimat ini: Seorang majemuk yang sendiri. Seorang yang membelah dirinya dari yang kosong!” Itu bukan hanya karena kalimat “Seorang majemuk yang sendiri.” mengandung oksimoron, melainkan juga karena kalimat “Seorang yang membelah dirinya dari yang kosong.” mengundang perang sintaks dan semantik (atau semantik generatif, yakni kemampuan atau pengetahuan bahasa yang dipahami dalam komunikasi yang menyangkut dua aspek: struktur luar [surface structure], apa yang didengar atau apa yang ditulis, dan struktur dalam [deep structure], abstraksi dari apa yang didengar atau apa yang ditulis, seperti diuraikan panjang lebar dalam buku Noam Chomsky, Syntactic Structure [1957] atau lebih lanjut dalam bukunya Aspect of the Theory of Syntax [1965]). Kembali, adakah kekosongan yang dapat dibelah? Intinya, Afrizal harus mampu menjawab pertanyaan sejauh mana struktur sintaksis (kalimat-kalimatnya itu) berfungsi dalam komunikasi sehari-hari. Sebab, dalam ilmu Linguistik, kalimat harus berfungsi dalam ujaran. Jika tidak, maka kalimat itu menjadi kalimat gelap, puisi gelap, dan hanya berlaku untuk diri si penyairnya sendiri. Apabila puisi sudah mengandung simbol-simbol pribadi (private symbols) yang keterlaluan, maka puisi itu takkan bisa dipahami publik – gagal dalam mengomunikasikan pesan puisi menunjukkan puisi itu gagal pula. Pesan Horatio lebih dari 2000 tahun silam membuktikan bahwa puisi itu harus indah dan bermanfaat (dulce et utile). Sekali lagi, fantasi kata-kata itu hanyalah permainan kata-kata (game of words) yang akan menjadi sia-sia maknanya (nothing). Puisi-puisi Mardi Luhung pun menawarkan permainan fantasi kata-kata, bukan keutuhan makna, sehingga agak sukar – jika enggan disebut mustahil – menangkap maksud atau makna yang disampaikan Mardi Luhung lewat puisi-puisinya. Berikut sekadar satu contoh puisinya yang bermain kata, tetapi metafora-metaforanya bertumpuk begitu rupa sehingga makna utuh puisi menjadi kabur juga akhirnya – diambil dari buku puisi karya Mardi Luhung, Jarum, Musim, dan Baskom (2015). JARUM Ikan besar memakan ikan sedang. Ikan sedang memakan ikan kecil. Dan ikan kecil memakan ikan yang lebih kecil lagi. Begitu seterusnya. Sampai pada ikan yang paling kecil. Ikan yang sudah tak lagi bisa memakan. Cuma bisa dimakan. Dan cuma bisa bersekutu dengan keremangan. Agar 81

ЛИТЕРАТУРА

bisa selamat. Dan sesekali menyembulkan dirinya ke permukaan. Hanya untuk melihat, apakah si pengelana tak bersandal mampir di tepi telaga tempatnya hidup itu atau tidak. Dan jika mampir, apa cerita tentang pencarian jarum di telaga oleh si pengelana tak bersandal benar terjadi atau sebaliknya. Jika benar, ikan yang paling kecil ingin turut mencarinya. Dan tentu saja, ketika mencarinya, ikan yang paling kecil tetaplah bersekutu dengan keremangan. Agar tidak dimakan oleh ikan-ikan yang lebih besar. Lalu jika jarum itu telah ditemukan. Maka akan diserahkan. Dan terus (seperti cerita yang dinanti), dapat disaksikan, bagaimana si pengelana tak bersandal menjahit cuaca, angin, awan dan teja. Agar menjadi sebentang tangga panjang yang menjulur ke langit. Tangga yang ujungnya akan jatuh tepat di pintu sorga. Pintu jangkung rahasia, yang kelak jika terbuka, setiap yang masuk akan tertunduk menangis sambil mengiba: “Jika di dalam tak ada Dia, kembalikan saja aku, kembalikan saja aku. Aku tak sudi bertempat tanpa Dia.” Memang, hanya cerita itu yang dirindukan oleh ikan yang paling kecil. Meski nantinya, ia tak akan ikut memanjat tangga. Tetap di telaga. Dan tetap bersekutu dengan keremangan. Agar bisa selamat. Dan tak dimakan oleh ikan-ikan yang lebih besar. Joko Pinurbo, di tempat lain, punya alasan tersendiri bagaimana cara berpuisi yang mengesankan menurut asumsi pribadinya. Ia hendak mengutarakan bahwa puisi itu harus berisi permainan kata yang di dalamnya ada permainan psikologis tokoh agar kesan lucu tercapai. Akan tetapi, ditinjau dari segi manfaat atau moralitas apakah puisi-puisi berikut ini banyak manfaatnya? Silakan disimak secara khidmat. Buku puisi Joko Pinurbo (Baju Bulan, 2013) yang berisi 60 puisi pilihan yang ditulisnya dalam rentang waktu 1991-2012 merupakan rangkuman energi puitisnya sekaligus rekreasi batin (Baju Bulan, 2013, “Pengantar”, halaman vii). Ikhtisar energi puitis ini secara tentatif dapat didekati secara lebih intim dalam hal Karakter Neurotik-libidinal. Kata “libido” dalam terminologi Psikoanalisis bukanlah hal baru. Jauhjauh hari, Sigmund Freud mendefinisikan libido, energi yang diduga sebagai keberlimpahan kuantitatif dari insting-insting yang berhubungan erat dengan segala hal yang dianggap “cinta”. Apabila kata “cinta” diberti tanda petik, tentu ada makna kausalitas spesifik di situ. Hal ini seperti energi atau dorongan yang lazim disebut “Id”, struktur jiwa bawah sadar (psyche) (Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1959). Menyangkut bawah sadar yang berinsting atau dorongan seks, dengan demikian, libido dapat dipengaruhi oleh faktor sosial, faktor psikologis, dan faktor biologis. Sex drive is determined by biological, psychological, and 82

Narudin. Beberapa catatan tentang puisi kontemporer Indonesia

social factors (en.wikipedia.org/wiki/Libido). Berikut puisi-puisi Joko Pinurbo (Jokpin) yang mengesankan adanya libido yang berkelindan dengan hasrat terpendam (hidden desire) dan faktor psiko-sosial – Kartini Kartono menyebutnya sebagai patologi sosial. CELANA

Ia ingin membeli celana baru buat pergi ke pesta supaya tampak lebih tampan dan meyakinkan. Ia telah mencoba seratus model celana di berbagai toko busana namun tak menemukan satu pun yang cocok untuknya. Bahkan di depan pramuniaga yang merubung dan membujuk-bujuknya ia malah mencopot celananya sendiri dan mencampakkannya. “Kalian tidak tahu ya, aku sedang mencari celana yang paling pas dan pantas buat nampang di kuburan?” Lalu ia ngacir tanpa celana dan berkelana mencari kubur ibunya hanya untuk menanyakan, “Ibu, kausimpan di mana celana lucu yang kupakai waktu bayi dulu?” (Baju Bulan, 2013, halaman 8)

Karakter tokoh “ia” dalam puisi di atas sungguh neurotik. Demikian halnya, apabila membaca cerpen-cerpen Putu Wijaya tempo hari, maka akan ditemukan senarai tokoh-tokoh neurotik. Putu sengaja meneror mental kita sebagai pembaca yang tengah digedor kesadarannya lewat jalan ceritanya. Barangkali tokoh “ia” di dalam puisi di atas menderita depresi setelah kegagalannya memperoleh celana yang paling pas dan pantas setelah mencoba seratus model celana di berbagai toko busana, namun tak menemukan satu pun yang cocok untuknya. Lagi pula, si tokoh “ia” mustahil telah sedang berada di berbagai toko busana jika yang ia cari, yakni celana lucu yang ia pakai waktu bayi dulu. Kendatipun demikian, logika bahasa wajib turut buka mulut di sini agar khayalan mampu dijustifikasikan. 83

ЛИТЕРАТУРА

Humor dalam karya sastra dianjurkan oleh novelis garda-depan Iwan Simatupang tempo dulu saat membicarakan cerpen-cerpen eksperimental-nya. Akan tetapi, kasus dalam puisi-puisi neurotik-libidinal Joko Pinurbo di atas, yaitu yang bertajuk “Celana” dan “Tahilalat” agaknya tak pantas jika dibaca anak-anak sekolah, kaum terpelajar, para mahasiswa, guru, dosen, alias para pendidik. Apa sebab? Sebab kesan pornografis dalam puisi-puisi itu tak mengandung manfaat yang berarti. Kalaupun Joko Pinurbo hendak menggunakan suara orang lain (voice) dalam puisi-puisi neurotik-libidinal-nya itu agar dirinya aman atau terbebas dari tanggung jawab moral, lagi-lagi, hal itu tak dapat menghindarkan dirinya dari kesesatan niat pengarang (intentional fallacy) – yakni Joko Pinurbo sendiri, penyairnya. Tambahan pula, menurut Subagio Sastrowardoyo (1989), pengarang akan ditanya tingkat moralitasnya sebelum ia berbicara tentang moralitas tokoh-tokoh di dalam karya sastra-nya. Penyair yang perlu disoroti secara lebih waspada pula ialah penyair yang agak sering mendapat penghargaan untuk buku puisinya yakni, Acep Zamzam Noor. Berikut dianalisis secara lebih detail. Analisis ini diambil dari buku kritik puisi Narudin berjudul Makna yang Luput: Kritik Kontemporer 63 Buku Puisi (2017). Kritik ini terhadap buku puisi Acep Zamzam Noor yang sempat meraih juara Hari Puisi Indonesia tahun 2013 untuk buku puisi berjudul, Bagian dari Kegermbiraan. DAFTAR PUSTAKA 1. Andangdjaja, Hartojo. 1983. Puisi Arab Modern (terjemahan). Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. 2. Damono, Sapardi Djoko. 1983. Kesusastraan Indonesia Modern: Beberapa Catatan. Jakarta: PT. Gramedia. 3. Damono, Sapardi Djoko. 1999. Sihir Rendra: Permainan Makna. Jakarta: Pustaka Firdaus. 4. Damono, Sapardi Djoko. 2001. Antologi Puisi Nobel. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 5. de Saussure, Ferdinand. 1988. Pengantar Linguistik Umum (Terjemahan). Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. 6. Mahmud, Abdul Halim. 2002. Tasawuf di Dunia Islam (terjemahan). Bandung: Pustaka Setia. 7. Mohamad, Goenawan. 2016. Fragmen: Sajak-sajak Baru. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 8. Sastrowardoyo, Subagio. 1989. Pengarang Modern Sebagai Manusia Perbatasan. Jakarta: Balai Pustaka. 9. Teeuw, A. 1980. Sastra Indonesia Baru. Ende-Flores: Nusa Indah. 10. Toda, Dami N. 1982. Hamba-hamba Kebudayaan. Jakarta: Sinar Harapan.

В.А. Погадаев Общество «Нусантара»

РОССИЯ – МАЛАЙЗИЯ: ВЕРИТЕЛЬНЫЕ ГРАМОТЫ ЛИТЕРАТУРЫ (О ВЗАИМНЫХ ПЕРЕВОДАХ И ВЛИЯНИИ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) Переводчики – почтовые лошади просвещения. А.С. Пушкин. До 1957 года нынешняя Малайзия была частью британской колониальной империи, и английский язык был основным средством делового и официального общения на всех уровнях. Школьное образование европейского типа для коренных жителей вводилось в крайне ограниченных размерах, а переводов на малайский язык, помимо чисто утилитарных или учебных, почти не существовало. Тольку узкая прослойка населения, которая, овладевала английским языком, имела возможность знакомиться с мировой, в т.ч. русской, литературой по английским переводам. С обретением независимости малайский язык стал официально национальным языком страны. Была поставлена задача перевести за 20 лет на этот язык преподавание во всех школах и вновь создававшихся высших учебных заведениях. В связи с этим широко переводились книги с иностранных языков, правда, по преимуществу учебные. Специальной же программы по переводу художественной литературы 85

ЛИТЕРАТУРА

разработано не было. Подобные переводы осуществлялись спородически усилиями отдельных энтузиастов. В качестве примера можно привести сборник рассказов Л.Н. Толстого «Работник Емельян и пустой барабан и другие сказки» (1958, второе издание 1961), и повесть «Первая любовь» И.С. Тургенева (1961) в переводе инициатора создания и тогдашнего председателя литературного объединения «Поколение писателей-пятидесятников» (ASAS 50)1 Асрафа. Надо сказать, что в соседней Индонезии к этому времени уже активно публиковались переводы русской литературы. Они попадали в Малайзию, и в силу близости малайского и индонезийского языков, были доступны и малайцам. К таким произведениям относится, например, роман «Мать» М. Горького, переведённый в 1956 г. на индонезийский язык выдающимся индонезийским писателем Прамудьей Анантой Туром, роман которого «Семья партизан» до конца 1970-х гг. был обязательным в программе чтения для учащихся малайзийских средних школ2. По свидетельству двух других основателей малайского литературного направления «Поколение писателей-пятидесятников» Усмана Аванга (1929-2001) и Абдула Самада Саида (р. 1935), роман Горького «Мать» был не просто популярен среди интеллигенции того периода, но и стал знаменем «пятидесятников», выдвинувших лозунг «Литература для общества»3. Как отмечает Абдул Самад Саид, «произведения русских писателей писателей помогли мне понять смысл жизни... Через эти произведения мы, представители «Поколения-50», начали осознавать существование другого, целеустремлённого, полного разнообразия и достоинства мира...»4. Эта же мысль прослеживается и в высказываниях Усмана Аванга: «Произведения русских писателей являются лучшим свилетельством того, как литература (и в целом искусство) могут стать орудием борьбы народы за своё освобождение от угнетения, жестокости и цепей феодализма»5.

1 Об организации «Поколение-50» см. Syed Husin Ali. “Asas 50 dan cita-cita kemasyarakatannya”. – Bengkel Asas 50 dan Sastera Melayu Moden (22-23 Aug 1980). Kuala Lumpur: DBP, 1980. 2 Роман был включен в школьную программу на основании т.н. Доклада Разака (1956), подготовленного тогдашним министром образования, будущим премьер-министром Абдулом Разаком (1922-1976). 3 Усман Аванг даже поставил спектакль по мотивам романа «Мать». – http://www.sukarelawanmalaysia.com/v1/catatan-komentar/119 – Azizan Bahari. UsmanAwang,-Bintang-yang-Terus-Menyinar-di-Langit-Zaman.html. 4 Abdul Samad Said. “Kata Alu-Aluan”. – Mawar Emas. Bunga Rampai Sastera Rusia.. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2009, p. xiii-xiv. 5 Usman Awang. “Kata Pengantar Buku “Nelayan dan Ikan Mas” Penyair Pushkin”. –

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

В 1986 г. в государственном Совете по языку и литературе (DBP) был создан отдел переводов6, и переводческая деятельность приобрела более планомерный характер. Его усилиями, в частности, были изданы сборники «Избранная поэзия и проза Александра Пушкина» (1999; составитель Залила Шариф, деятельность которой была оценена награждением юбилейной Пушкинской медали) и «Поэзия и проза Пушкина» (2001; составитель Борис Парникель), «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского (1994; переводчик Мохтар Ахмад, через английский текст-посредник Дэвида Магаршака)7, «Анна Каренина» в двух томах (2001-2002; переводчик Анвар Аюб) и «Хаджи Мурат» (2001; переводчик В. А. Погадаев) Л. Н. Толстого. Интересно заметить, что в 2006 г. «Хаджи Мурат» был издан повторным изданием. «Это беспрецедентный случай, – сказал видный малайзийский литератор, лауреат премии ЮНЕСКО Азиз Дераман, – когда произведение иностранной литературы переиздается в Малайзии». Успех повести, по его словам, связан не только с ее художественными достоинствами, но и тем, что перевод сделан непосредственно с русского языка и переводчику удалось передать мощь, разнообразие и гармонию оригинала8. С 2002 задача переводов иностранной литературы была изъята из обязанностей Совета по языку и литературе и полностью возложена на организованный еще в 1996 году Национальный институт переводов Малайзии. Институт занялся переводами художественной литературы не только с иностранных языков на малайский, но и с малайского на иностранные языки9. Именно этот Институт выпустил в 2008 году подготовленную и переведенную В.А. Погадаевым обширную антологию русской литературы «Золотая роза» (Mawar emas), названную Victor A. Pogadaev. Penyair Agung Rusia Pushkin dan Dunia Timur. Monograph Series. Centre For Civilisational Dialogue. N 6. Kuala Lumpur: University of Malaya, 2003, p. 62. 6 Zalila Sharif, Zullkeply Mohamad. “Sumbangan Dewan Bahasa dan Pustaka Kepada Perkembangan Kesusasteraan Melayu Moden (1981-1989)”. – Kesusasteraan Melayu Moden 1980-1989. Kata Pengantar oleh Hashim Ismail. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2010, p. 51. Надо сказать, что и до создания переводческого отдела Совет спародически публиковал переводы с иностранных языков на малайский – первым таким переводом стал опубликованный в 1957 г. перевод романа «Принц и Ниший» Марка Твена, осуществленый Заабой. 7 См. рецензию Б.Б. Парникеля: Достоевский по-малайски. – Нусантара. Юго-Восточная Азия. Сборник материалов. С.-Петербург, 2000, с. 117-125. 8 http://www.pereplet.ru/news/index.cgi?id=19468. 9 Rosma Ishak. Amalan penerbitan karya terjemahan di Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad (ITNMB). Kuala Lumpur: ITNMB , 2006.

ЛИТЕРАТУРА

так по включенному в нее рассказу Константина Паустовского10. В этой антологии представлены образцы русского фольклора, отрывки из былины о Садко и «Слова о полку Игореве», а также произведения 37 прозаиков и поэтов от А.С. Пушкина и А.П. Чехова до Иосифа Бродского и Александра Дудоладова с краткими заметками об их творчестве. Малайзийский национальный писатель Абдул Самад Саид высоко оценил издание антологии, отметив в предисловии к ней, что «наконец-то малайзийцы смогут познакомиться с сокровищницей русской литературы в переводах, сделанных непосредственно с русского языка и сохранивших свежесть и живую интонацию оригиналов»11. В своей рецензии на книгу российский учёный-малаист Т. В. Дорофеева отметила, что «антология несомненно заслуживает всяческих похвал и высокой оценки»12. К сожалению, намерение Института составить десятилетний план-проспект переводов русской литературы на малайский язык пока не реализовано13. Частные же издательства особого рвения этой области не проявляют. Особняком стоит «Фаджар Бакти», издавшее в 1995 году роман Ф. М. Достоевского «Идиот» в пересказе Нордина Хассана и Сити Х. Судин, а также издательство «Марвилис», выпустившее в 1989 году серию русских народных сказок («Финист Ясный Сокол», «Иван-царевич, Серый волк и Жар-птица», «Марья Моревна», «Царевна-Лягушка», «Василиса прекрасная», «Белая уточка») в переводе Назеля Хашима Мохамада. Значительно лучше обстоит дело с периодическими изданиями. Особенно охотно публикует произведения современных русских писателей журнал «Деван Састра», выпускаемый Советом языка и литературы. На его страницах, а также в некоторых иных изданиях постоянно появляются имена как уже известных по антологии «Золотая роза», так и иных российских авторов. Хотелось бы отметить в этой 10 Андрей Чекушкин. Пушкин заговорит по-малайски. // Известия, 23.09.2009. 11 Abdul Samad Said. “Kata Alu-Aluan...”, p. xiv-xv. 12 Дорофеева, Т.В. “Mawar emas. Bunga rampai sastera rusia. Penyelenggara dan Penterjemah Victor Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2009. 281 ms” – «Восток» (Oriens). Москва, 2011, № 2, с. 198. 13 Точно также неопределенной пока остается судьба проекта издания под одной обложкой произведений русских и малайзийских писателей, посвященного 50-летию установления дипотношений между Россией и Малайзией, которое отмечалось в 2017 году. Предполагалось, что в книгу с российской стороны войдут рассказы А.П. Чехова, М. А. Шолохова и В.С. Токаревой, а с малайзийской – Анвара Ридвана, С.М. Закира и Рухайни Матдарин.

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

связи переводы В.В. Сикорского стихотворений А.С. Пушнина и А.А. Ахматовой, опубликованные на страницах этого журнала14. Всего же на малайский язык к настоящему времени переведены произведения сорока русских писателей. Помимо упомянутых выше А.С. Пушкина, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, А.П. Чехова, Иосифа Бродского и Александра Дудоладова, это также М.Ю. Лермонтов, Иван Бунин, Максим Горький, Михаил Шолохов, Александр Фадеев, Муса Джалиль, Александр Вампилов, Александр Солженицын, Андрей Евпланов, Виктория Токарева; Александр Блок, Анна Ахматова, Марина Цветаева, Константин Бальмонт, Валерий Брюсов, Велимир Хлебников, Сергей Есенин, Владимир Маяковский, Борис Пастернак, Семён Кирсанов, Андрей Вознесенский, Евгений Евтушенко, Белла Ахмадулина, Роберт Рождественский, Михаил Матусовский, Лев Ошанин, Светлана Горшунова, Елена Танеева. * * * Русских переводов с малайского языка значительно больше, чем с русского на малайский. Пионером в этой области выступил Б.Б. Парникель (1934-2004)15, подготовивший и опубликовавший в 1963 году сборник рассказов «У обочины шоссе». В нем представлены ведущие малайзийские литераторы Усман Аванг (1929-2001), Абдул Самад Саид (р. 1935), Крис Мас (1922-1992) и писатель старшего поколения Харун Аминурашид (1907-1986)16. Б.Б. Парникель и в дальнейшем не прекращал усилий по ознакомлению наших читателей с лучшими образцами малайской литературы. Он составил антологию рассказов писателей Малайзии и Сингапура «Доброе дело» (1973) и совместно с В. Сигаевым более обширную книгу переводов «Современная малайзийская новелла» (1977), в которой представлены произведения четырнадцати авторов. Подготовленная им же антология малайской поэзии «Ручей» (1996) знако14 «Dewan Sastera», 1988, №. 5, 88-90 и №. 9, 91-92. 15 О Б.Б. Парникеле см. «Борис Борисович Парникель (1934 – 2004): (Некролог)». – «Восток (Oriens)», N 4, 2004, с. 213-216; Сикорский, В.В. “Путь в науку: К биографии Б. Б. Парникеля». – Малайско-индонезийские исследования, вып. XVI. Сборник статей в память Б.Б. Парникеля. М.: Общество «Нусантара», 2004, с. 8-16; Braginsky, Vladimir. «Boris Borisovitch Parnickel (1934–2004) : (Obituary)». – «Indonesia and the Malay World», 33 (95). pp. 1-5; Ogloblin, A.K. «Boris Borisovitch Parnickel (8.11.1934-13.03.2004)». – «Archipel», 2004, Volume 68, Numéro 68, pp. 3-11. 16 Строго говоря, Харун Аминурашид является сингапурским писателем. Он родился и умер в Сингапуре.

ЛИТЕРАТУРА

мит российских читателей как с классическими малайскими поэмами-шаирами в удачном переводе Н. Габриэлян и четверостишиями – пантунами, так и с творчеством 30 современных поэтов. Особо следует отметить перевод Б.Б. Парникелем объемного малайского классического эпоса «Повесть о Ханге Туахе» и сделанную им в Малайзии запись изустного сказания «Аванг Семерах Муда» (1984). Им был также отредактирован для публикации перевод «Сказания о Санг Боме» (1973), выполненный пионером преподавания у нас малайского языка Л. А. Мерварт (1888-1965)17. Большую работу по переводу образцов малайской классики и современной малайской поэзии осуществил также В.И. Брагинский. Он, в частности, опубликовал сборник классических хикаятов «Сад золотого павлина» (1975) и антологию отрывков 24 произведений малайской классической литературы «Сказания о доблестных, влюбленных и мудрых» (1982). Им был составлен также сборник сказок народов Малайзии и Индонезии «Волшебный жезл» (1982). Кроме того, В.И. Брагинский переводил современную малайзийскую поэзию (стихи Бахи Заина, Абдула Латифа Мохиддина, Усмана Аванга). Значительный вклад в перевод памятников малайской словесности, являющихся общим наследием литературы Малайзии и Индонезии, внесла Любовь Горяева. Она перевела и научно откомментировала «Повесть о Бахтиаре» (1989), «Повесть о махарадже Маракарме» (2008), «Памятники малайской книжности XV–XVII вв.: Повесть о победоносных Пандавах; Бухари ал-Джаухари. Корона царей» (2011), «Повесть о раджах Пасея» (2015). К середине 1980-х гг. на русском языке отдельными книгами были изданы повесть Усмана Аванга «Там, где их настигла пуля» (1984; перевод А. Боруховской) и повесть Шахнона Ахмада «Война в тихом омуте» (1984; перевод Т.В. Дорофеевой) – обе с предисловиями Б.Б. Парникеля. В постсоветский период усилия последнего были продолжены В.А. Погадаевым, автором русско-малайского (1986) и русско-ин17 О Л.А. Мерварт см. «Людмила Александровна Мерварт: (Некролог)». – Народы Азии и Африки, 1965, № 6, с. 246-247; Алиева, Н. Ф. «Л.А. Мерварт (1888 – 1965) – зачинатель индонезийской филологии в СССР». – Слово об учителях: Московские востоковеды 30-60-х годов. М.: 1988; Алиева, Н.Ф. «Людмила Александровна Мерварт: к 120-летию со дня рождения (1888 – 1965)». – Малайско-индонезийские исследования. – М.: Общество Нусантара, 2008 ; Вигасин, А.А. «Александр и Людмила Мерварт: у истоков отечественного цейлоноведения и дравидологии». – Репрессированные этнографы. Т. 2. М.: Восточная литература, 2003; Pogadaev V. «L.A. Mervart (1888 – 1965)» (на мал. яз.). – «Jurnal Dewan Bahasa». Т. 40, № 3. Kuala Lumpur: DBP, 1996.

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

донезийского и индонезийско-русского словарей (2008, 2010). В сотрудничестве с дочерью Анной Погадаевой он перевёл и опубликовал сборники избранных стихов Кемалы («Стихи», 2001), Азиза Дерамана («Странствия поэта», 2002) и Бахи Заина («Маски», 2003) и самостоятельно сборники стихов Хашима Якуба («Поющий бамбук», 2005), Рахимидина Захари («Замок из песка», 2007), а также повесть Анвара Ридвана «Были и небыли островов Огонсото» (2006). Особняком в этом ряду стоит составленная и переведенная им антология малайской и индонезийской поэзии «Покорять вышину» (2009), в которой представлено творчество 27 малайских поэтов, и менее объемная антология короткого рассказа «Малайская кровь» (2011). Любопытно отметить, что Национальный институт переводов Малайзии выпустил в 2010 году выполненный В.А. Погадаевым русский перевод сборника стихотворений известной малайзийской поэтессы Сити Зайнон Исмаил «Любовь матери» с прекрасными иллюстрациями автора, изображающими уходящую в прошлое жизнь малайской деревни. Это событие профессор из Петербурга А. К. Оглоблин прокоментировал следующим образом: «Замечательно, что и в Малайзии, а не только в Париже или Нью-Йорке издают по-русски. И местным студентам, кто захочет, будет полезно»18. Институт переводов продолжил эту практику, выпустив двуязычные издания стихов Зурины Хассан «Глядя на гавань» (2013), Абдула Гафара Ибрагима (АГИ) «Светлый месяц-змей кружится» (2014) и Малима Газали ПК «Утренний дождь» (2017). Рассказы и стихи малайзийских авторов нередко можно было встретить на страницах журналов «Памир», «Звезда Востока», «Литературный Таджикистан», «Азия и Африка сегодня», «Иностранная литература», «Огонёк», «Вокруг света», в «Литературной газете». Неизменно присутстввовали они и в общих антологиях как то «Поэты Азии», «Избранные произведения поэтов Азии», «Поэты мира в борьбе за мир», в серийных выпусках «Восточного альманаха». В 2003 году известный казахский писатель и поэт Бахытжан Канапьянов после своего участия в Международных поэтических чтениях в Куала-Лумпуре опубликовал в своей книге «Каникулы кочевья» (Алматы: «Жибек Жолы») переводы на русский язык нескольких стихотворений Абдула Гафара Ибрагима, Бахи Заина, Кемалы и Ли Кеок Чи. Таким образом, диалог цивилизаций в области литературы, установившийся между Россией и Малайзией в 1950-е годы не только 18 Письмо А. К. Оглоблина В. А. Погадаеву от 21 июня 2011 г.

ЛИТЕРАТУРА

успешно продолжается, но и принимает устойчивый характер, приобретая новые формы. Малайская пословица гласит: «Не узнав, не полюбишь» («Tak kenal, maka tak cinta»). Не подлежит сомнению, что взаимное знакомство двух народов через переводы художественной литературы позволяет укреплять взаимопонимание и узы дружбы между ними. В заключение назовем тех, кто переводил малайзийских авторов на русский язык. Это обрабатывавшие филологические переводы профессиональные поэты и переводчики Аделина Адалис (1900– 1969), Самуил Болотин (1901–1970), Семён Ботвинник (1922–2004), Матильда Юфит (1909–1993), Татьяна Сикорская (1901–1984), Эдуард Шустер, Марина Елисеева, Изабелла Бочкарёва, Феликс Бурташов, Алексей Дмитриев, уже упомянутая выше Нина Габриэлян. Но не только. Среди переводчиков есть немало преподавателей малайского языка в российских университетах и других специалистов, владеющих этим языком. Назовём тех, кто еще не был упомянут, а именно Мария Болдырева, Роберт Коригодский, Андрей Павленко (1939–1970), Владислав Сигаев, Кира Сигаева, Елена Черепнёва (1943–2011). Приложение ПЕРЕВОДЫ МАЛАЙЗИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Антологии 1. Доброе дело. Рассказы писателей Малайзии и Сингапура. Составление и предисловие Б. Парникеля. Алма-Ата: Жазушы, 1973. Содержание: Анис Сабирин. Левый рейс (Пер. Т. Дорофеевой). – Самад Саид. Канава (Пер. В. Брагинского). – Осман Келантан. Из записной книжки сенатора. – Усман Аванг. Доброе дело. – Шахнон Ахмад. Если мать поднимется на третью ступеньку (Пер. Б. Парникеля). С. 5-60. [Budi. Cerita Pendek Penulis Malaysia dan Singapura. – Kandungan: Anis Sabirin. Komedi Pinggir Jalan. – Samad Said. Longkang. – Othman Kelantan. Buku Catatan Seorang Senator. – Usman Awang . Budi. – Shahnon Ahmad. Bila Ibu Sampai Takah Tiga] 2. Избранные произведения писателей Юго-Восточной Азии. М., 1981, с. 327-334. Содержание: Крис Мас. Они не понимают (Пер. Р. Коригодского). – Осман Келантан. Из записной книжки сенатора. Пер. Б. Парникеля. С. 705-708. [Karya Pilihan Penulis Asia Tenggara. – Kandungan: Keris Mas. Mereka Tidak Mengerti. – Osman Kelantan. Buku Catatan Seorang Senator]

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

3. Избранные произведения поэтов Азии М., 1981, c. 386-395. Содержание: А. Латиф Мохидин, Усман Аванг (Пер. В. Брагинского); Баха Заин (Пер. В. Брагинского и И. Бочкарёвой); Кемала (Пер. Э. Шустера). [Karya Pilihan Penyair Asia. – Kandungan: Latif Mohiddin, Baha Zain, Kemala] 4. Канапьянов, Бахытжан. Каникулы кочевья. Поэтические переводы. Алматы: «Жибек Жолы», 2003, c. 250-258. Cодержание: Абдул Джафар Ибрагим, Бахаруддин Зайнал, Кемала, Ли Кеок Чи. [Kanapyanov, Bakhytzhan. Nomadic Holiday. – Kandungan: Abdul Ghafar Ibrahim, Baharuddin Zainal, Kemala, Lee Keok Chi] 5. Малайская кровь. Антология малайского и индонезийского рассказа. Составление, перевод с малайского и индонезийского и предисловие Виктора Погадаева. Москва: ИД «Ключ-С», 2011. Содержание: Анвар Ридван. После войны. – Рахман Хаджи Юсуф. Рыжуха. – Ирван Абу Бакар. Малайская кровь. – Абдул Рахман Че Мат. Жертва. – Рахимидин Захари. Шаман Пак Да Мегат. [Darah Melayu. Antologi Cerpen Melayu dan Indonesia. – Kandungan: Anwar Ridhwan. Sesudah Perang. – Rahman Haji Yusof. Merah. – Irwan Abu Bakar. Darah Melayu. – Abdul Rahman Che Mat. Korban. – Rahimidin Zahari. Pak Da Megat Wan Setapa Mek Mah Tuk Bagih] 6. Покорять вышину. Стихи поэтов Малайзии и Индонезии в переводах Виктора Погадаева. М.: Ключ-С, 2009. Содержание: А. Гафар Ибрагим, Абдул Латиф Мохидин, Абдул Самад Саид, Абдуллах Бадави, Аванг Абдуллах, Ади Бадиозаман Туах, Азиз Дераман, Ахмад Разали, Ахмад Шукур Абдуллах, Баха Заин, Динсман, Зурина Хасан, Ибрагим Гафар, Ирван Абу Бакар, Касим Ахмад, Кемала, Марсли Н.О., Мухаммад Хаджи Салех, Рахимидин Захари, Раджа Ахмад Аминулла, Сити Зайнон Исмаил, Сутунг Умар Рс.,Усман Аванг, Фирдаус Абдуллах, Халид Салех, Хасимах Харун, Хашим Якуб. [Bertahta Di Atasnya. Puisi Penyair Malaysia dan Indonesia Dalam Terjemahan Victor Pogadaev. – Kandungan: Abdullah Badawi, Usman Awang, Abdul Samad Said, Muhammad Haji Salleh, Abdul Latiff Mohidin, Kassim Ahmad, Kemala, Sutung Umar RS, Siti Zainon Ismail, Hashim Yaacob, Ibrahim Ghaffar, Rahimidin Zahari, Marsli N.O., Adi Badiozaman Tuah, Irwan Abu Bakar, Hasimah Harun, Khalid Salleh, Awang Abdullah, Baha Zain, Firdaus Abdullah, A. Ghafar Ibrahim, Ahmad Razali, Raja Ahmad Aminullah, Dinsman, Zurinah Hassan, Ahmad Shukri Abdullah ] 7. Поэты Азии. М., Гослитиздат, 1957. Cодержание: Малайские стихи и песни. Песня о флаге свободы. Песня молодёжи. Пер. С. Ботвинника. [Penjair-Penyair Asia. – Kandungan: Beberapa Sajak Dan Nyanian Melayu] 8. Ручей. Традиционная и современная малайская поэзия. Составление и предисл. Б. Парникеля. М.: Красная гора, 1996. Содержание: Пантуны

ЛИТЕРАТУРА

(Пер. М. Елисеевой, Г. Гладкова и Б. Парникеля). – Шаир о Кен Тамбухан; Шаир о Сите Зубайде (Пер. Н. Габриэлян). – [Современная поэзия]: А. Вахаб Али, А. Гафар Ибрагим, А. Латиф Мохидин, А. Самад Саид, Абдулхади Мухамад, Ади Бадиозаман Туах, Анис Сабирин, Ахмад Разали, Баха Заин, Ван А. Рафар, Джаафа Х.С., Джихати Абади, Дхармавиджайя, Заихасра, Зурина Хасан, И.М. Азиз, Касим Ахмад, Кемала, Лим Сви Тин, Мансор Ахмад Саман, Мухаммад Хаджи Салех, Рахман Шари, Реджаб Ф.И., Сити Зайнон Исмаил, Сутунг Умар, Сухайми Хаджи Мухаммад, Т. Алиас Таиб, Усман Аванг, Фирдаус Абдуллах, Шафи Абу Бакар. Пер. М. Болдыревой, В. Брагинского, М. Елисеевой, В. Погадаева. [Sumur di Ladang. Puisi Melayu Tradisional dan Moden. – Kandungan: Pantun dan petikan daripada Syair Ken Tambuhan dan Syair Siti Zubaidah), puisi moden: Usman Awang, A Samad Said, Kassim Ahmad, A Latif Mohidin, Baha Zain, Muhammad Haji Saleh, Siti Zainon Ismail, Kemala, Zurinah Hassan, Suhaimi Haji Muhamad, Sutung Umar, A Ghafar Ibrahim, Jihati Abadi, Anis Sabirin, Jaafa H.S., Firdaus Abdullah, Shafie Abu Bakar, Adi Badiozaman Tuah, Rahman Shaari, Rejab F.I, A.Wahab Ali, T Alias Taib, I.M Aziz, Zaihasra, Dharmawijaya, Wan A Rafar, Shamsuddin Jaafar, Mansor Ahmad Saman, Abdulhadi Muhamad, Ahmad Razali, Lim Swee Tin] 9. Сад золотого павлина. Старинная малайская проза. Пер. и предисл. В. Брагинского. M.: Художественная литература, 1975. Cодержание: Сад золотого павлина. Повесть о двух лотосах. [Hikayat Indrapura. Prosa Melayu Lama. –Kandungan: Hikayat Indrapura; Hikayat Andaken Penurat] 10. Сказания о доблестных, влюблённых и мудрых. Антология классической малайской прозы. Пер. и предисловие В. Брагинского. M.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982. Содержание: фрагменты из 24 важнейших произведений малайской классической прозы, представляющих все ее основные жанры: малайские переработки индийских «Махабхараты» и «Рамаяны», любовно-авантюрные и волшебные повести, а также исторические, дидактические, житийные и т. д. [Kisah Tentang Orang Yang Berani, Bercinta dan Arif. – Kandungan: Petikan daripada 24 karya prosa klasik Melayu termasuk Mahabharata dan Ramayana] 11. Современная малайзийская новелла. Составители В. Сигаев и Б. Парникель. Предисл. Б. Парникеля. М.: Прогресс, 1977. Содержание: А. Рашид Нгах. Единственная лампа. Пер. М. Болдыревой. – А. Самад Саид. Война и люди; Канава. Пер. К. Сигаевой и В. Брагинского. – Алиас Али. Свет перевёрнутой луны. Пер. К. Сигаевой. – Анис Сабирин. Сапожник А Мен. Пер. Т. Дорофееевой. – Асмал. Ай Хоу попал в рай. Пер. К. Сигаевой. – Вадивель, С. Старик Мутусами. Пер. с тамильского А. Дубянского. – Виджая Мала. Мат Лондон. Пер. А. Дмитриева. – Кассим Ахмад. Обычная история. Пер. с английского Б. Борисова. – Крис Мас. Они не понимают. Пер. Р. Коригодского. – Малунгун. Успеть до Нового года. Пер.

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

В. Сигаева. – Осман Келантан. Записки сенатора. Пер. Б. Парникеля. – Усман Аванг. Пешки; Чувство долга; Смерть женщины. Пер. Б. Парникеля, Т. Дорофеевой и В. Сигаева. – Шахнон Ахмад. Наваждение; Дела семейные; Кабан. Пер. Б. Парникеля и В. Сигаева. – Яхья Исмаил. О, Джакарта, Джакарта! Пер. В. Сигаева. [Cerita Pendek Melayu Moden. – Kandungan: A. Rashid Ngah. Pelita sebuah. – A. Samad Said. Buroh Paksa; Longkang. – Alias Ali. Gelombang Jatuh. – Anis Sabirin. Ah Meng Tukar Sepatu. – Asmal. Ai How Masuk Syurga. – Vadivelu, S. Orang Tua Muthusamy. – Wijaya Mala. Mat London. – Kassim Ahmad. A Common Story. – Keris Mas. Mereka Tidak Mengerti. – Malungun. Memburu Tahun Baru. – Osman Kelantan. Buku Catatan Seorang Senator. – Usman Awang. BidakBidak Catur; Tugas; Matinya Seorang Perempuan. – Shahnon Ahmad. Kekosongan; Di Tengah Keluarga; Babi Hutan. – Yahya Ismail. Oh, Jakarta, Jakarta!] 12. У обочины шоссе. Рассказы современных малайских писателей. Составление и пер. Б. Парникеля. М.: Восточная литература, 1963. Содержание: Харун Аминуррамид. Молодая. – Крис Мас. Наши торговые ряды. Усман (Осман) Аванг. Пешки; Набросок. Далёкое воспоминание. – Асмал. Творческий путь. – А. Самад Саид. У обочины шоссе. Утро. [Di Tepi Jalan. Cerita pendek Penulis Melayu Moden. – Kandungan: Harun Aminurramid. – Keris Mas. Kedai Sederet di Kampung Kami. – Usman Awang. Bidak-Bidak Catur; Sebuah Coretan; Kenangan Jauh. – Asmal. –Jalan Kreatif. – A. Samad Said. Di Tepi Jalan; Pagi ] 13. Чудесное зерцало. M.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука» , 1988. Содержание: Сад золотого павлина. Повесть о двух лотосах. Перевод, предисловие и примечания В. Брагинского, с. 19-220. [Cermin Ajaib. – Kandungan: Hikayat Indrapura. Hikayat Andaken Penurat] Книжные публикации 14. Абдул Гафар Ибрагим. Светлый месяц-змей кружится. Пер. с малайского В.А. Погадаева. Kuala Lumpur: 2014, 76-110. – Cодержание: 26 стихотворений. [Abdul Ghafar Ibrahim. Tan Sri Bukan. – Kandungan: 26 puisi] 15. Абдуллах Бадави. Я ищу вечного мира. Перевод с малайского на 80 языков. Kuala Lumpur: Faculty of Languages and Linguistics, University of Malaya, 2008. [Abdullah Ahmad Badawi. Ku Cari Damai Abadi – I Seek Eternal Peace. In 80 Languages. Editor Victor Pogadaev]. 16. Аванг Семерах Муда. Малайское сказание, записанное от Садина бин Далиба. Пер., предисловие, примечания Б. Парникеля. М.: Наследие, 1984. [Hikayat Awang Semerah Muda] 17. Азиз Дераман. Cтранствия поэта. Стихи. Пер. с малайского В.А. Пога даева при участии А.В. Погадаевой. Предисловие В.А. Погадаева. Редак-

ЛИТЕРАТУРА

18. 19.

20.

21.

22.

23. 24.

25.

26. 27. 28. 29.

тор-составитель Н.М. Смурова. М.: Гуманитарий, 2003. – Cодержание: 25 стихотворений [Aziz Deraman. Kembara Penyair. – Kandungan: 25 puisi] Анвар Ридван. Были и небыли островов Огонсото. Повесть. Пер. В. Погадаева. С-Пб: Институт учебника Пайдейя, 2006, 160 с. [ Anwar Ridhwan. Naratif Ogonshoto. Novel] Баха Заин. Маски. Избранные стихи. (Двуязычный сборник). Состав и предисл. В.А. Погадаева. Пер. В. А. Погадаева и А. В. Погадаевой. Редактор Н. М. Смурова. Москва: Гуманитарий, 2003, 96 с. – Cодержание: 37 стихотворений [ Baha Zain. Topeng-Topeng. – Kandungan: 37puisi] Зурина Хассан. Глядя на гавань. Переводчик Victor A. Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan dan Buku Negara, 2010, 134 p. – Cодержание: 48 стихотворений [Zurina Hassan. Menghadap ke Pelabuhan – Kandungan: 48 puisi] Кемала. Стихи. Из сборников разных лет. Пер. В.А. Погадаева и А.В. Погадаевой. Предисл. А.В. Погадаевой. Составитель Н.М. Смурова. М.: Гуманитарий, 2001, 60 с. – Cодержание: 37 стихотворений [Kemala. Puisi. – Kandungan: 37 puisi ] Малим Гозали ПК. Утренний дождь. Переводчик Victor A. Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan dan Buku Negara, 2017, 136 p. – Содержание 64 стихотворения [Malim Ghozali PK. Hujan di Limun Pagi. – Kandungan 64 puisi] Повесть о Бахтиаре. Перевод с малайского. Введение, перевод, приложения, примечания Горяевой Л. М.: «Наука», 1989 [Hikayat Bakhtiar]. Повесть о махарадже Маракарме. Транслитерация, перевод с малайского, исследование, комментарии, приложения Л. В. Горяевой. Факсимиле в виде CD. (Памятники письменности Востока, 129). М.: «Восточная литература» РАН, 2008 [Hikayat Maharaja Marakarma]. Памятники малайской книжности XV–XVII вв. Пер. с малайского, исследование, комментарии, приложения и указатели Л. В. Горяевой. «Памятники письменности Востока», CXXXVII. М.: «Восточная литература» РАН, 2011 – Cодержание: Корона царей Бухари ал-Джаухари и Повесть о победоносных Пандавах [Karya-karya Agung Sastera Melayu abad ke-16-17. – Kandungan: Taj as-Salatin oleh Buhari al-Jauhari, Hikayat Pandawa Jaya] Повесть о раджах Пасея. Пер. с малайского, исследование, примеч. и прил. Л.В. Горяевой. (Памятники письменности Востока) М.: Наука – Вост. лит., 2015, 190 с. [Hikayat Raja-Raja Pasai] Повесть о Ханг Туахе. Пер., предисл. и примечания Б.Б. Парникеля. М.: Восточная литература, 1984, 398 с. [Hikayat Hang Tuah] Рахимидин Захари. Замок из песка. Избранные стихи (Двуязычный сборник). Составл. и пер. В. Погадаева. М.: Ключ-С, 2007. – Cодержание: 32 стихотворения [Rahimidin Zahari. Istana Pasir. – Kandungan: 32 puisi] Сити Зайнон Исмаил. Любовь матери. Наша деревня Кампунг-Пая. Переводчик Victor A. Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2010, 160 p. – Cодержание: 47 стихотворений [Siti Zainon

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

Ismail. Kasih Bonda. Kampung Paya Kami – Kandungan: 47 puisi] 30. Усман Аванг. Там, где их настигла пуля. Повесть и рассказы. Состав и предисл. Б. Парникеля. М.: Восточная литеоатура, 1984. Сод.: Там, где их настигла пуля. Повесть (Пер. А. Рожанской). – Забастовка; Предвыборная кампания; Зрелище; Мимоходом. Рассказы. Пер. Т. Дорофеевой. [Usman Awang. Tulang-Tulang Berserakan. – Kandungan: Tulang-Tulang Berserakan (novel); Mogok. Kempen Pilihanraya. Tontonan. Sambil Lalu (cerpen)] 31. Хашим Якуб. Поющий бамбук. Избранные стихи. Составление, предисл. и перевод В. Погадаева. Редактор Е.С. Кукушкина. М.: Гуманитарий, 2005. – Cодержание: 32 стихотворения [Hashim Yaacob. Buluh Seruling. – Kandungan: 32 puisi ] 32. Хашим Якуб. Я всего лишь хочу на тот берег. Перевод с малайского на 45 языков. Kuala Lumpur: Faculty of Languages and Linguistics, University of Malaya, 2005. [Hashim Yaacob. Aku Hanya Mahu ke Seberang. Poem in 45 languages. Ed. Board Victor Pogadaev, Sheena Kaur dll] 33. Шахнон Ахмад. Война в тихом омуте. Роман. Перевод Т. Дорофеевой. Предисловие Б. Парникеля. М., Радуга, 1984. [Shahnon Ahmad. Seluang Menodak Baung] Периодика и другие издания 1. Абдул Гафар Ибрагим. Письмо Аллаху. Пер. В. Погадаева // Азия и Африка сегодня, № 8, 2013, с. 74. [Abdul Ghafar Ibrahim. Surat Kepada Allah – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 2. А. Латиф Мохидин. Я рисую тебя. Пески печали. Умирает сосна над рекой. Пер. В. Брагинского // Памир, 1978, № 6, с. 54-69. [ A. Latiff Mohidin. Tiga puisi – Pamir] 3. А. Самад Саид. Бешенство в огне. Стихи. Пер. В. Брагинского // Звезда Востока, 1978, № 6, с. 215-216. [A. Samad Said. Semarak Api. Puisi. – Zvezda Vostoka (Bintang Timur)] ––– Бешенство в огне. Пер. В. Михановского // Поэты мира в борьбе за мир. М.: ХЛ, 1985. Содержание: А. Самад Саид. C. 396-398. [A. Samad Said. Semarak Api. Puisi – Poeti Mira v Bor’be Za Mir (Penyair Dunia Untuk Keamanan)] ––– Под мерцающими звёздами. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1977, № 1, с. 77-78. [A. Samad Said. Di Bawah Bintang Mengerdip. – Pamir] 4. Азиз Дераман. Чётки старого человека. Подборка из 11стихотворений. Пер. В. Погадаева // Иностранная литература, № 2, 2004, с. 140-146. [Aziz Deraman. Tasbeh Orang Tua. 11 puisi. – Inostrannaya Literatura (Sastera Dunia)] ––– Кто мы. Колючие слова. Мой сын. Пер. В. Погадаева и А. Погадаевой // Азия и Африка сегодня, 2008, № 11, с. 75-76. [Aziz Deraman. Siapa Kita. Sembilu Kata. Anakku. – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)]

ЛИТЕРАТУРА

5. Амин, А.С. Луна над крышей. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1982, № 7, с. 47. [Amin A. S. Bulan Di Atas Atap. Puisi – Pamir] 6. Анвар Ридван. После войны. Рассказ. Пер. В. А. Погадаева // Индонезия. Малайзия. Нусантарский сборник. СПб. 1996, с. 87-98. [Anwar Ridhwan. Sesudah Perang. – Indonesia. Malaysia. Nusantarsky Sbornik (Kumpulan Bahan Tentang Nusantara)] ––– После войны. Рассказ. Пер. В. А. Погадаева // Голос Туркменбаши, № 137, 15.11.1997 [Anwar Ridhwan. Sesudah Perang. Golos Turkmendashi (Suara Turkmenbashi)] ––– После войны. Рассказ. Пер. В. А. Погадаева // Азия и Африка сегодня, № 10, 2011 [Anwar Ridhwan. Sesudah Perang. Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 7. Асмал. Творческий путь. Рассказ // Восточный альманах. Выпуск 5. М., 1962, с. 259-286. [Asmal. Jalan Kreatif. Cerpen. – Vostochny Almanakh (Almanak Timur) ] 8. Ахмад Разали. Светлана. Пер. В. Погадаева // Национальное строительство и литературный/ культурный процесс в Юго-Восточной Азии. Малайско-индонезийские исследования IX. М., 1997, с. 406. [Ahmad Razali. Svetlana. – Pembinaan Nasional dan Proses Kesusasteraan / Budaya di Asia Tenggara] 9. Баха Заин. Мои глаза. Детские рисунки. Маски. Стихи. Пер. В. Брагинского // Звезда Востока, 1979, № 6, с. 213-214. [Baha Zain. Tiga puisi – Zvezda Vostoka (Bintang Timur)] ––– Мои глаза. Женщина. Пер. В. Брагинского // Памир, 1978, № 6, с. 63-64. [Baha Zain. Mataku. Perempuan. – Pamir] ––– Овал любимого лица. Пер. В. Брагинского // Литературная газета, 22. 9.1976. [Baha Zain. Beberapa Catatan Kenangan. – Literaturnaya Gazeta (Akhbar Sastera) ] ––– Детские рисунки. Пер. И. Бочкаревой // Начало света. Страницы зарубежной поэзии XX века. М. Издательство «Правда», 1990, с. 279 [Baha Zain. Sketsa anak kecil. – Kumpulan Puisi «Nachalo Sveta» (Permulaan Dunia)] ––– Лилия. Пер. В. Погадаева // Московский университет, № 20 (4211) июнь 2007. [Baha Zain. Lilak. – Moskovsky Universitet (Universiti Moscow)] ––– (Шесть стихотворений). Пер. В. Погадаева и А. Погадаевой. // Азия и Африка сегодня , 2008, N 11, с. 75-76. [Baha Zain. Enam Puisi. Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 10. Газали бин Шафи. Чемпака. Стихи. Пер. Феликса Бурташова. // Азия и Африка сегодня, 1972, № 8, с. 50. [Ghazali Shafie . Cempaka. Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 11. Канчиль считает крокодилов. Сказка. Пер. В. Погадаева // Интернет-журнал «Русский переплёт», 15.3.2016 http://www.pereplet.ru/text/ pogadaev15mar16.html [Kancil mengira buaya – Russky Pereplet] 12. Кемала. Слова. Книга. Мим 27. Пер. В. Погадаева и А. Погадаевой //

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

Азия и Африка сегодня , 2008, N 11, с. 75-76. [Kemala. Kata. Buku. Mim 27 // Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 13. Крис Мас. Чудо-печка. Рассказ. Пер. Е. Черепнёвой // Азия и Африка сегодня, 1979, № 5. Библиотечка журнала, с. 11-16. [Keris Mas. Dapur Ajaib. – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] ––– Тетивангса, родные горы. Рассказ. Пер. К. Сигаевой // Весь свет. Обозрение современной зарубежной литературы для молодежи. Молодая гвардия, 1988, с. 68-116 [Крис Мас. Anak-anak Titiwangsa – Ves Svet (Seluruh Dunia)] 14. Малайские народные песни: Две жены; Листок баобаба. Пер. Т. Сикорской и С. Болотина // Азия и Африка сегодня, 1964, № 3, с. 32. [Lagu Rakyat Melayu: Dua Isteri. Daun Pokok Baobab. – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini)] 15. Малайские пантуны. Перевод М. Табачникова // Литературный Таджикистан, 1958, № 3б, с. 64-65. [Pantun Melayu. – Literaturny Tadjikistan (Sastera Tadjikistan)] 16. Малайские пословицы // Современный Восток, 1958, № 10, с. 47. [Peribahasa Melayu. – Sovremenny Vostok (Timur Moden)] 17. Малунгун. Успеть до Нового года. Пер. В. Сигаева // Огонёк, 1975, № 2, с. 22-24. [Malungun. Memburu Tahun Baru. – Ogonyok (Cahaya)] 18. Масури, С. Н. Рис, который я ем. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1977, № 1, с. 76. [Masuri S. N. Ini Nasi Yang Kusuap. Puisi. – Pamir] ––– Униженные и оскорблённые. Стихи. Пер. В. Брагинского // Звезда Востока, 1978, № 6, с. 217. [Masuri S. N. Yang Cacat dan Terhina. Puisi. – Zvezda Vostoka (Bintang Timur)] 19. Нур, С. И. Вдохновение. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1982, № 7, с. 47. [Noor S. I. Ilham. Puisi. – Pamir] ––– Великая Малайя. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1977, № 1, с. 78. [Noor S. I. Malaya Raya. Puisi. – Pamir] 20. Пантуны. Перевод Б.Б. Парникеля, В.А. Погадаева и А. В. Погадаевой // Les Centuries Pantoun. Hors-série. 100 Traducteurs / 100 Pantuns. Choix de textes et présentation par Georges Voisset. Avec les illustrations de Patricia Houéfa Grange. “Revue Pantouns”. Special Issue. Paris, 2017, pp. 70-71, 87, 153, 200, 215 [Enam pantun] 21. Рахимидин Захари. Горсть Земли. И сказал Адам. Я ищу смысла в темноте ночи. Пер. В.А. Погадаева // Нусантара. Юго-Восточная Азия. Сборник материалов. Вып. 3. СПб: Нусантара, 2002, с. 97-98. [Rahimidin Zahari. Tiga Puisi. – Nusantara. Asia Tenggara] ––– Шаман Пак Да Мегат // Восточная коллекция, Москва: РГБ, весна 2013, с. 149-153. [Rahimidin Zahari. Pak Da Megat Wan Setapa Mek Mah Tuk Bagih. – Vostochnaya Kollektsia (Koleksi Oriental)] 22. Рахман Хаджи Юсуф. Рыжуха. Рассказ. Перевод В.А. Погадаева // Нусантара. Юго-Восточная Азия. Сборник материалов. СПб, 2000, с. 95-100. [Rahman Haji Yusof. Merah. Cerpen. Nusantara. Asia Tenggara]

ЛИТЕРАТУРА

23.

24. 25. 26. 27. 28.

29.

––– Рыжуха. Рассказ. Пер. В. А. Погадаева // Голос Туркменбаши. Туркменбаши, 12. 11. 1998. [Rahman Haji Yusof. Merah. Cerpen. – Golos Turkmenbashi (Suara Turkmenbashi)] Рухайни Матдарин. Для чего нужна прищепка? // Интернет – журнал «Русский Переплёт», 20.10.2017 http://www.pereplet.ru/text/ pogadaev20oct17.html [Ruhaini Matdarin. Misi penyepit kain – Russky Pereplet] Слёзы Буая. Малайский фольклор. Пер. М. Юфит // Огонёк, 1956, № 9, с. 31. [Air Mata Buaya. Folklore Melayu. – Ogonyok (Cahaya)] Слёзы крокодила. Малайская сказка // Вокруг света, 1963, № 4, с. 62. [Air Mata Buaya. Cerita Melayu. – Vokrug Sveta (Sekeliling Dunia)] С.М. Закир. Парет. Пер. В. А. Погадаева // Интернет-журнал «Русский Переплёт», 12.06.2012 – http://www.pereplet.ru/text/zakir10jun12.html [ S.M. Zakir. Paret – Russky Pereplet] Солнце, месяц и петух. Завтра и сегодня. Малайские сказки. Пер. М. Моисеевой // Пионер, 1954, № 11, с. 48-49. [Matahari, Bulan dan Ayam Jantan. Cerita-Cerita Melayu. – Pioner (Pengakap)] Усман Аванг. Влипли. Пер. Б. Парникеля // Восточный альманах, вып. 5. М., Гослитиздат, 1962, с. 259-267 [ Usman Awang. Kami Yang Terlibat – Vostochny Almanakh (Almanak Timur)] ––– Папаша Утих. Стихи. Пер. В. Брагинского // Памир, 1977, № 1, с. 76-77. [Usman Awang. Pak Utih. Puisi. – Pamir] Шахнон Ахмад. Кабан. Рассказ. Перевод В. Сигаева // Азия и Африка сегодня, 1974, № 6, с. 37-39. [Shahnon Ahmad. Babi Hutan. – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini] ––– Форма «Г-147». Рассказ. Перевод и предисловие А. Павленко // Азия и Африка сегодня, 1968, № 10, с. 16-20. [Shahnon Ahmad. Borang G. 147. – Azia i Afrika Segodnya (Asia dan Afrika Hari Ini] ПЕРЕВОДЫ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Книжные публикации

1. Dostoyevsky, Fyodor Balasan Dosa (Novel). Terj. Mokhtar Ahmad. DBP, KL, 1994. [Ф. Достоевский. Преступление и наказание] ––– Si Tolol (Novel). Ditulis semula oleh Nordin Hj Hassan dan Siti Hawa Sudin. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti. 1995, 412 h. [Ф. Достоевский. Идиот] 2. Kumpulan cerpen rakyat Russia. Jil. I-VI. Terj. Nazel Hashim Mohamad. Shah Alam: Marwilis, 1989. [Русские сказки] – I. Ivan tsarevich; Serigala kelabu dan burung api [Иван-царевич; Серый волк и Жар-птица]. – II. Marya Morevna [Марья Моревна]. – III. Finist si helang pemburu [Финист ясный сокол]. – IV. Tuan Puteri Katak [Царевна-лягушка]. – V. Si itik putih [Белая уточка]. – VI. Vasilisa si jelita [Василиса Прекрасная]. 3. Mawar emas. Bunga Rampai Sastera Rusia. Penyelenggara dan henterjemah

100

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

Victor Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2009, 288 h. [Золотая Роза. Антология русской литературы]. – Kandungan [Содержание]– Beberapa contoh sastera rakyat: Peribahasa; Teka-Teki; Chastushki; Lagu-Lagu Rakyat (Ryabina, Has Bulat Yang Berani [Образцы фольклора: Пословицы; Загадки; Частушки; Народные песни (Тонкая рябина; Хаз Булат удалой]. – Sadko [Садко] – Musang dan Tempayan [Лиса и Кувшин] – Ular Cincin Emas [Уж] – Si Kecil Khavroshechka [Крошечка-Хаврошечка] – Ratapan Yaroslavna [Плачь Ярославны из «Слова о полку Игореве»]. – Puisi: Alexander Pushkin, Mikhail Lermontov, Ivan Turgenev, Ivan Bunin, Alexander Blok,, Marina Tsvetaeva, Maxim Gorky, Anna Akhmatova, Valery Brusov, Konstantin Balmont,Vladimir Mayakovsky, Sergei Esenin,Velimir Khlebnikov, Semen Kirsanov, Boris Pasternak, Musa Jalil, Lev Oshanin, Bella Akhmadulina, Evgeny Evtushenko, Andrey Voznesensky, Robert Rozhdestvensky, Mikhail Matusovsky, Iosif Brodsky, Elena Taneva, Svetlana Gorshunova [Поэзия: А. Пушкин, М. Лермонтов, И.С. Тургенев, И. Бунин, А. Блок, М. Цветаева, М. Горький, А. Ахматова, В. Брюсов, К. Бальмонт, В. Маяковский, С. Есенин, В. Хлебников, С. Кирсанов, Б. Пастернак, М. Джалиль, Л. Ошанин, Б. Ахмадулина, Е. Евтушенко, А. Вознесенский, Р. Рождественский, М. Матусовский, И. Бродский, Е. Танева, С. Горшунова]. Prosa: Alexander Pushkin. Puan Muda menyamar seperti gadis tani (Cerpen). – Fyodor Dostoevsky. Petikan daripada novel “Si Tolol”. – L. N. Tolstoy. Petikan daripada roman “Perang dan Damai”; Cerita untuk kanak-kanak (Dua sahabat; Orang tua yang arif. Siapa yang betul). – Anton Chekov. Kegembiraan; Matinya seorang pekerja; Bunglon; Karya seni; Drama. – Konstantin Paustovsky. Mawar Emas; Bunga daripada serpih-serpih kayu (Cerpen). – Alexander Fadeev. Monolog Oleg Koshevoy tentang ibu. – Boris Pasternak. Petikan daripada novel “Doktor Zhivago”. – Mikhail Sholokhov. Tanda kelahiran (Cerpen). – Alexander Solzhenitsyn. Esei pendek; Sharik; Tirai gelap; Sembahyang arwah (Cerpen). – Alexander Vampilov. Kejayaan (Drama). – Victoria Tokareva. Daripada kehidupan para jutawan (Novel) – Batkhizhan Kanapianov Bakhchisaray (Cerpen). – Andrey Evlanov. Indonesia (Cerpen). – Alexander Doduladov. Besok tiada lagi (Cerpen). [Проза: А.С. Пушкин. Барышня-крестьянка. – Ф.М. Достоевский. Отрывок из романа «Идиот». – Л.Н. Толстой. Отрывок из романа «Война и мир»; Рассказы для детей. – А.П. Чехов. Радость; Смерть чиновника; Хамелеон; Произведение искусства; Драма. – К. Паустовский. Золотая роза. Цветы из стружек. – А. Фадеев. Mонолог Олега Кошевого о матери из романа «Молодая Гвардия». – Б. Пастернак. Из романа «Доктор Живаго». – М. Шолохов. – Родинка (рассказ). – А. Солженицин. Крохотки; Шарик; Завеса; Поминовение усопших (Рассказы). – А. Вампилов. Успех (Пьеса). – В. Тока-

101

ЛИТЕРАТУРА

6. 7. 8.

рева. – Из жизни миллионеров (Повесть). – Б. Канапьянов. Бахчисарай (Рассказ). – А. Евланов. Индонезия (рассказ). – А. Дудоладов. Завтра не будет. Рассказ] Pushkin, Alexander. Puisi dan Prosa Pilihan [А.С. Пушкин Избранная поэзия и проза]. Terj. Ramlah Muhammad, Zalila Sharif, V. Pogadaev. Kuala Lumpur: DBP, 1999. – Kandungan: Puisi: Kepada Chaadayev; Dewi air; Di pedesaan; Biara di gunung Kazbek; Tawanan; Kepada laut; Gipsi; Lagu Bacchic; Kepada ***; Badai; Petang musim dingin; Lorong musim dingin; Azimat; Roman Georgia; Gagak demi gagak terbang; Bunga; Pohon Upas; Kuda muda; Daripada Pushkin; Kupernah mencintaimu; Ketika aku susuri lorong-lorong sibuk; Elegi; Syaitan; Kecantikan; Dari Pindemonte; Syair seorang nelayan dengan ikan emas. [Поэзия: К Чаадаеву; Русалка; В деревне; Монастырь на Казбеке; Пленник; К морю; Цыгане; Вакхическая песня; Я помню чудное мгновенье; Буря; Зимний вечер; Зимняя дорога; Талисман; Грузинская песня; Ворон к ворону летит; Цветок; Анчар; Кобылица молодая; На холмах Грузии; Я вас любил; Брожу ли я вдоль улиц шумных; Элегия; Демон; Красавица; Из Пиндемонти; Сказка о рыбаке и рыбке] Prosa: Mozart dan Salieri; Puan muda menyamar seperti gadis tani [Проза: Моцарт и Сальери; Барышня-крестьянка]. Pushkin, Alexander. Puisi dan prosa pilihan [Избранная поэзия и проза]. Penyelenggara B. Parnickel. Terj. Ramlah Muhammad, Zalila Sharif, A. Ogloblin, V. Pogadaev, T. Dorofeeva. KL, DBP, 2001. – Kandungan: Puisi: Ke Chaadaev. Di pedesaan. Duyung. Biara di gunung Kazbek. Tawanan. Kepada laut. Kepada ***. Lagu Bacchic. Malam musim dingin. Azimat. Kepada puteriku bersamaku. Pohon upas. Seekor gagak terbang mnuju agak yang lain. Bunga. Kepada betina muda. Di pergunungan Georgia terentang malam. Kupernah mencintaimu. Sama ada aku susuri jalan-jalan sibuk. Hantu. Elegi. Peduli apa namaku ini. Jelitawan. Dari Pindemonte. Dongeng seorang nelayan dan seekor ikan. [К Чаадаеву; Русалка; В деревне; Монастырь на Казбеке; Пленник; К морю; Я помню чудное мгновенье; Вакхическая песня; Зимняя дорога; Талисман; Грузинская песня; Анчар; Ворон к ворону летит; Цветок; Кобылица молодая; На холмах Грузии; Я вас любил; Брожу ли я вдоль улиц шумных; Демон; Элегия; Что в имени моём; Красавица; Из Пиндемонти; Сказка о рыбаке и рыбке]. – Prosa: Mozart dan Salieri. Ratu Sped [Моцарт и Сальери; Пиковая дама]. Tolstoy, Leo. Gendang kosong dan dongeng lain. KL: Oxford University Press, 1958. [Толстой, Лев. Работник Емельян и пустой барабан и другие сказки] Tolstoy, Leo. Haji Murat. Penterjemah Victor Pogadaev. KL: DBP, 2001(второе издание 2006). [Толстой, Лев. Хаджи Мурат] Tolstoy, Leo. Anna Karenina. Jil. 1-2. Terj. Annuar Ayob. KL: DBP, 20002002. [Толстой, Лев. Анна Каренина].

102

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

9. Turgenev, Ivan. Chinta Pertama. Terj. Asraf. KL: Oxford University Press, 1961.[Тургенев, Иван. Первая любовь] Публикации отдельных авторов в разных изданиях 1. Akhmadulina, Bella / Ахмадулина, Белла. September lagi; Mantera (Puisi) Terj. V. Pogadaev // Imbauan PPDKL (1986-2002). KL: BP, 2004, 97-98. [Опять сентябрь; Заклинание] ––– см. Mawar Emas, 156-158. 2. Akhmatova, Anna / Ахматова, Анна. Dekat-dekat laut; Dua sajak tentang puisi (Pertukangan kami yang suci-murni.., Emas akan berkarat); Sajak dua baris; Fatamorgana. Terj. Vil. Sikorsky // Dewan Sastera,1980, 9. Ms.91-92. [У самого синего моря (отрывок), Наше священное ремесло.., Ржавеет золото, Двустишие (от других мне хвала, что зола...), Здесь окошко не затворено...] ––– Tidak seorang pun akan dengarkan lagu lagi. Kau fikir aku hamba betina; Emas berkarat pun. Terj. V. Pogadaev // Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise, 2006, 53-54. [Теперь никто не станет слушать песен; А ты думал, я тоже такая; Ржавеет золото] ––– Hukuman; Doa –– см. Mawar Emas, 107-109. [То же; Приговор; Молитва] ––– Doa. Terj. V. Pogadaev // Victor A. Pogadaev (2015). “Angin segar” orang Islam di Rusia. “Mingguan Malaysia”, 5.7.2015 (Молитва). ––– Keberanian. Terj. V. Pogadaev // «Berita Harian», 27.2.2016 [Мужество]. ––– ibid – Victor A. Pogadaev Puisi Perjuangan Penyair Dunia //. «Dewan Sastera», May 2016, 52. [Мужество]. 3. Balmont, Konstantin / Бальмонт, Константин. Gamelan (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Doa Penyair. Penyelenggara Mohd. Dahri Zakaria. KL: eSastra Enterprise, 2005, 31. [Гамеланг] ––– ibid – Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise, 2006, h. 55. ––– см. Mawar Emas, 112-113. 4. Blok, Alexander / Блок, Александр. Tak mahu lagi jadi megah dan masyhur (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise, 2006, 52. [О доблестях, о подвигах, о славе] ––– ibid – см. Mawar Emas, 94-95. 5. Brodsky, Iosif / Бродский, Иосиф. Patung Pushkin; Aku sesuatu yang hanya // Mawar Emas, 186-189. [Памятник Пушкину. Я был только тем...] 6. Bryusov, Valery / Брюсов, Валерий. Lagu-Lagu Melayu (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise, 2006, 54. [Малайские песни] ––– ibid – Budiman. University of Malaya, Jun 2006, 10. ––– ibid – см. Mawar Emas, 110-111. 7. Bunin, Ivan / Бунин, Иван. Kumasuk biliknya; Bersiar-siar malam; Malam (Puisi). Terj. V. Pogadaev// Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise,

103

ЛИТЕРАТУРА

8. 9. 10.

11. 12.

13. 14.

15. 16. 17.

18. 19. 20. 21.

2006, 51. [Я к ней вошел в полночный час; Ночная прогулка; Ледяная ночь, мистраль] ––– ibid – см. Mawar Emas, 91-93. Chekhov, Anton / Чехов, Антон. – см. Mawar Emas, 73-90. Dostoyevsky, Fyodor / Достоевский, Фёдор – см. Mawar Emas, 61-67. Dudoladov, Alexander / Дудоладов, Александр. Besok tiada lagi (Cerpen). Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera, 1998, n. 12 (jil. 28), 74-79. [Завтра не будет. Рассказ] ––– ibid. – см. Mawar Emas, 265-276. Esenin, Sergei / Есенин, Сергей. Surat kepada ibu (Puisi). – см. Mawar Emas, 121-123. [Письмо к матери] Evplanov, Andrei / Евпланов, Андрей. Indonesia (Cerpen). Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera, 2000, bil. 10 (jil. 30), 42-49. [Индонезия. Рассказ] ––– ibid – см. Mawar Emas, 247-264. Fadeev, Alexander / Фадеев, Александр. – cм. Mawar Emas, 151-153. Gorky, Maxim / Горький, Максим. Nyanyian tentang burung helang (Puisi). – см. Mawar Emas, 100-106. [Песнь о соколе] ––– ibid. Terj. V. Pogadaev. – “Dewan Sastera”. Kuala Lumpur: DBP, Jilid 43, bil. 7, Julai 2013, 68-71. Gorshunova, Svetlana / Горшунова, Светлана. Pantun. Puisi Melayu. – см. Mawar Emas, 280-281. [Пантун. Малайский стих] Jalil, Musa / Джалиль, Муса. Pokok iva; Petikan daripada Catatan Moabit (Puisi). – см. Mawar Emas, 148-150 [Ива; Отрывок из Моабитской тетради] Kanapianov, Bakhitzhan / Канапьянов, Бахытжан. Bakhchisaray (Cerpen). Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera, 2003, n. 4 (jil. 33), 51-53. [Бахчисарай. Рассказ] ––– ibid – см. Mawar Emas, h. 240-246. Khlebnikov, Velimir / Хлебников, Велимир. Kuperlukan sedikit sahaja; Penolakan (Puisi). – см. Mawar Emas, 124-125 [Мне мало надо; Отказ] Kirsanov, Semen / Кирсанов, Семён. Matamu; Dekat Laut Hitam (Puisi) // Mawar Emas, 140-142 [У тебя такие глаза; У Чёрного моря] Lermontov, Mikhail / Лермонтов, Михаил. Layar; Karang; Kujejaki jalan seorang diri (Puisi) // Mawar Emas, 55-57. [Парус; Утёс; Выхожу один я на дорогу] Matusovsky M. / Матусовский, Михаил. Hiroshima Jangan Berulang Lagi; Di Puncak Yang Tak Bernama; Selamat Tinggal Merpati. Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera, Jun 1971, 53. [Хиросима не должна повториться; На безымянной высоте; Прощайте, голуби.] ––– Hiroshima Jangan Berulang Lagi. Terj. V. Pogadaev // Berita Minggu, 16. 10. 1994 [Хиросима не должна повториться] ––– Tingkap-tingkap Moscow (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Doa Penyair. Penyelenggara Mohd. Dahri Zakaria. KL: eSastra Enterprise, 2005, 30. [Матусовский, Михаил. Московские окна] ––– Hiroshima jangan berulang lagi; Tingkap-tingkap Moscow //

104

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

Mawar Emas, 172-174 [Хиросима не должна повториться; Московские окна] 22. Mayakovsky, Vladimir / Маяковский, Владимир. Dengarkanlah; Terlanjur bermesyuarat; Jualan murah (Puisi) // Mawar Emas, 114-120. [Послушайте; Прозаседавшиеся; Дешёвая распродажа] ––– Dengarkanlah! // Victor A. Pogadaev. «Puisi Perjuangan Penyair Dunia» «Dewan Sastera», May 2016, 50. [ Послушайте!] 23. Oshanin, Lev / Ошанин, Лев. Perjalanan (puisi) // Mawar Emas, 154-155. [Эх, дороги] 24. Pasternak, Boris / Пастернак, Борис. Hamlet; Malam musim sejuk (Puisi). Petikan Daripada Novel Doktor Zhivago // Mawar Emas, 144-147. [Гамлет; Зимняя ночь (Стихотворения); Отрывки из романа «Доктор Живаго»] 25. Paustovsky, Konstantin / Паустовский, Константин // Mawar Emas, 126-136. 26. Pushkin, Alexander / Пушкин, Александр. Jalan salju, Aku pernah mencintai Adinda, Kuingat wahyu maha indah... Terj/ Vil. Sikorsky – Dewan Sastera,1980, 5. Ms. 88-90. [Зимняя дорога, Я вас любил.., Я помню чудное мгновенье...] ––– Sekuntum Bunga; Mawar; Pentingkah namaku; Gunung-Ganang di Gruziya Diselubungi Gelap; Puan Muda Menyamar sebagai Gadis Tani; Dongeng Tentang Seorang Nelayan dan Ikan Emas // Mawar Emas, 26-54 [Цветок; Роза; Что в имени моём; На холмах Грузии; Барышня-крестьянка; Сказка о рыбаке и рыбке] ––– ibid –Victor Pogadaev. Penyair Agung Rusia Pushkin dan Dunia Timur. Monograph Series. Centre For Civilisational Dialogue. University Malaya. N 6, 2003, 24-64. ––– см. 5, 6 ––– Gunung-Ganang di Gruziya Diselubungi Gelap. Terj. V. Pogadaev // “Mingguan Malaysia”, 27.10.2013. [На холмах Грузии]. ––– Saat bahagia kuingat. Перевёл Виктор Погадаев // «Я помню чудное мгновенье...». Сборник переводов одного стихотворения на языки народов мира (“A wondrous moment I remember... Collection of Pushkin’s poem translated into the languages of the world). Архангельск: Архангельский литературный музей, 2015, с. 212-213. [Я помню чудное мгновенье] 27. Rozhdestvensky, Robert / Рождественский, Роберт. Balada Tentang Warna (Puisi ). Terj. V. Pogadaev // Voices of World Poetry. KL: ITNMB & PENA, 2004, 63-64. [Баллада о красках] ––– Balada Tentang Warna; Aku cinta hidup; Bila аku сinta (Puisi) // Mawar Emas, 165-171 [Баллада о красках; Я жизнь люблю безбожно; Когда я люблю] 28. Ryabina. Lagu Rakyat. Terj. V. Pogadaev // Pentas, 2009, Jil. 4, n.. 2, 49. [Тонкая рябина. Народная песня] ––– ibid – см. Mawar Emas, 17. ––– Ryabina; Haz Bulat Yang Berani // Ekspresi Puisi Dunia Nu-

105

ЛИТЕРАТУРА

29. 30. 31.

32.

33. 34. 35.

36.

mera 2016. Third Numera World Poetry Expression. 18-21 Mac. Kuala Lumpur: Numera, 2016, 46-47. [Тонкая рябина; Хасбулат удалой] Sholokhov, Mikhail / Шолохов, Михаил. – см. Mawar Emas, h. 176-185. Soloviev, Vladimir / Соловьёв, Владимир. Sahabatku. Terj. Victor Pogadaev // Dewan Sastera.2016, N 1, p. 45. [Милый друг] Solzhenitsyn, Alexander / Солженицын, Александр – см. Mawar Emas, 190-192. ––– Tiga Cerita oleh Alexander Solzhenitsyn: Sharik; Tirai Gelap; Sembahyang Arwah. Terj. V. Pogadaev // Our Bulletin. Kuala Lumpur: Faculty of Languages and Linguistics, UM. N 7, Issue Ogos/ September 2011. (Три рассказа Александра Солженицына: Шарик; Завеса; Поминовение усопших) ––– ibid – Victor A. Pogadaev. «Penulis yang Mengubah Kesedaran Jutaan Orang» //Dewan Sastera, Jun 2017, 46. Taneva, Elena /Танева, Елена. Seperti julung kali; Camar di atas gelombang; Rama-rama, oh, rama-rama; Zaitun (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera. Oktober 2002. [Как в первый раз; Чайка над волною; Бабочка, бабочка; Олива] ––– Aku akan belajar. Terj. V. Pogadaev // Budiman. University of Malaya, September /Oktober 2003, 12-13 [Танева, Елена. Я научусь] ––– Jamek (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Berita Harian, 8.1.2003. [Танева, Елена. Джаме] ––– Burung camar; Jamek; Aku akan Belajar (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Imbauan PPDKL (1986-2002). Kuala Lumpur: DBP, 2004, 300-303. [Чайка; Джаме; Я научусь] ––– Jamek; Aku akan Belajar (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Utusan Malaysia, 4.11.2004. [Джаме; Я научусь] ––– Jamek (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Dewan Sastera, 2005, n. 10 (Oktober), 17. [Джаме] ––– Jamek; Aku akan Belajar; Gurindam kepada Hamdan (Puisi) // Mawar Emas, 277-289 [Джаме; Я научусь; Гуриндам Хандаму] Tokareva, Victoria / Токарева, Виктория. – см. Mawar Emas, 202-238. Tolstoy, Leo / Толстой, Лев. – см. Mawar Emas. h. 68-72. Tsvetaeva, Marina / Цветаева, Марина. Ah, cendawanku; Mencium dahi (Puisi). Terj. V. Pogadaev // Sastera.Net. Edisi 1. KL: eSastera eNterprise, 2006, 52-53. [Ах, грибочек, мой грибочек;] ––– Ah, cendawanku; Doa sebuah perahu; Mencium dahi; Kepada Alexander Block (Puisi) // Mawar Emas, 68-72 [Ах, грибочек, мой грибочек; Молитва лодки; В лоб целовать – заботу стереть; Александру Блоку] Turgenev, Ivan / Тургенев, Иван. Daripada puisi berprosa: Aku masih mampu berjuang terus; Alangkah cantik, alangkah segar bunga mawar dahulu // Mawar Emas, 58-60. [Из стихов в прозе: Мы еще повоюем. Как хороши, как свежи были розы]

106

Погадаев В.А. Россия – Малайзия: верительные грамоты литературы...

37.

38. 39. 40.

––– Bahasa Rusia. Terj. V. Pogadaev // Berita Harian, 16.1.2016. [Русский язык] Vysotsky, Vladimir / Владимир Высоцкий. Pekuburan Massal; Aku tak Suka; Balada Tentang Kebencian. Terj. Victor Pogadaev // Pentas, Jil. 9, Bil.2, April-Jun 2014, 46-47. (На братских могилах; Я не люблю; Баллада о ненависти) Vampilov, Alexander / Вампилов, Александр см. Mawar Emas, 193-201. Voznesensky, Andrey / Вознесенский, Андрей. Goya; Tidak semestinya jadi penyair (Puisi) // Mawar Emas, 163-164 [Гойя; Можно и не быть поэтом] Yevtushenko, Eugeny / Евтушенко, Евгений. Hendakkah Rusia berperang; Kebebasan membunuh. (Puisi) // Mawar Emas, 159-162 [Хотят ли русские войны; Свобода убивать]

107

П.А. Киселева переводчик

О ЗНАКОМСТВЕ ФИЛИППИНЦЕВ С РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРОЙ И ПЕРЕВОДАХ ФИЛИППИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА РУССКИЙ ЯЗЫК Несмотря на то, что тагальский язык (а позднее филипино), с 1937 года является национальным языком Филиппин, иностранная литература на него практически не переводилась, поскольку с момента колонизации страны Соединенными Штатами большое распространение получил английский язык. Во времена испанского колониального владычества местная интеллигенция знакомилась с произведениями западной литературы в первую очередь через испанский язык (а зачастую и писала на нем), то с приходом американцев его сменил английский. Имея доступ к американскм и английским публикациям, филиппинцы не чувствовали особой необходимости в переводе иностранной литературы на тагальский или любой другой из местных языков. Тем не менее, такие переводы изредка все же делались – в основном в просветительских целях. Этим обусловлен и выбор произведений: преимущественно религиозная литература и некоторые классические произведения известных писателей Востока и Запада, с которыми, очевидно, считалось необходимым познакомить даже тех, кто не владеет английским. Так, например, существуют переводы на тагальский «Острова сокровищ» Стивенсона, «Трех мушкетеров» Дюма, сборника «Тысяча и одна ночь», поэзии Омара Хайяма. 108

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

Что касается русской литературы, то лучшие ее образцы широко известны на Филиппинах и оказали заметное влияние на творчество многих филиппинских писателей. В особенности это касается произведений Достоевского, Толстого, Чехова. Однако и русскую классику филиппинцы читают, преимущественно, на английском. Переводов с русского на тагальский язык, пожалуй, еще меньше, чем с других европейских языков. Большинство же известных нам переводов русской литературы на тагальский сделаны с использованием английских текстов. Не в последнюю очередь это связано с недостатком специалистов по русскому языку, ощущающимся на Филиппинах и сегодня. Одним из первых сделал попытку переводить русскую поэзию выдающийся тагалоязычный писатель и поэт Амадо Веро Эрнандес. Ему принадлежит, в частности, перевод «Послания в Сибирь» Пушкина. Занимался переводами с русского языка профессор Университета Филиппин, русист Герман Манало Богнот, учившийся и долгое время живший в Советском Союзе. За свой вклад в продвижение русской культуры на Филиппинах в 2001 году он был награжден Пушкинской премией. Богнот перевел на тагальский несколько стихотворений Пушкина, Лермонтова, Мандельштама, роман Достоевского «Преступление и наказание», отрывок из «Братьев Карамазовых» (к сожалению, последние два перевода, как и некоторые другие работы Богнота, остались неопубликованными). Несколько переводов произведений русских писателей выполнили известные филиппинские литературоведы Виргилио Альмарио и Бьенвенидо Люмбера. Кроме того, в 1990е годы театральный коллектив при Университете Филиппин поставил несколько русских пьес на тагальском языке. Переводы были опубликованы малыми тиражами в университетском издательстве. Переводов же филиппинской литературы на русский язык много больше. Особенно активно переводили произведения филиппинских писателей в 1970-80 годы, когда стали налаживаться культурные связи с Филиппинами (в 1976 году были установлены дипотношения). Немало переводов выполнили основатели российской филиппинистики И.В. Подберезский и В.А. Макаренко. Так, Подберезский перевел с английского оригинала все наиболее известные произведения выдающихся современных филиппинских писателей Ника Хоакина и Франсиско Сиониля Хосе, ряд рассказов и повестей других авторов. Макаренко же познакомил русскоязычных читателей с множеством филиппинских рассказов и стихов, в соавторстве с С. Игнашевым перевел с тагальского роман Амадо В. Эрнандеса «Хищные птицы». 109

ЛИТЕРАТУРА

Помимо филиппинистов переводами филиппинской литературы занимались многие известные специалисты по другим европейским и восточным языкам: Д. Выгодский, П. Грушко, М. Салганик, Р. Рыбкин, И. Гурова, А. Эппель и др. Если на Филиппинах крупные произведения русской литературы не переводились и не издавались, то русские переводчики подарили читателям целый ряд романов филиппинских писателей: Х. Рисаля, А.В. Эрнандеса, Н. Хоакина, Ф. Сиониля Хосе, Дж. Помроя, Н.В.М. Гонсалеса, С. Понселы, С. Карунунгана, Б. Аппела. Несколько раз переиздавались романы филиппинского классика Хосе Рисаля в переводе М. Былинкиной («Не прикасайся ко мне») и Е. Лысенко («Флибустьеры»). Кроме того, были изданы несколько сборников филиппинской поэзии («Бамбуковая флейта» в 1977 г., «Современная филиппинская поэзия» в 1974 г., «Из филиппинской поэзии ХХ века» в 1981 г.), рассказов («Рассказы филиппинских писателей» в 1969 г., «Дети земли» в 1970 г., «Пульс Земли» в 1973 г., «Филиппинские новеллы» в 1973 г., «Современная филиппинская новелла, 60-70 годы» в 1984 г., «Во имя жизни» в 1986 г.), а также фольклорных произведений («Филиппинские сказки и легенды» в 1962 г., «Умная Марсела: Филиппинские народные сказки» в 1981 г.). Отдельные произведения филиппинских авторов публиковались в общих сборниках писателей стран Азии и Африки и в литературных журналах. К сожалению, после 2001 года, когда был переиздан роман Хоакина «Пещера и тени» в переводе Подберезского, переводческий конвеер филиппинской литературы в России застопорился. Остается надеется, что в связи с активизацией и углублением в последнее время наших связей с Филиппинами интерес читателей, а значит и переводы филиппинской литературы, вновь возобновлятся.

110

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

ПЕРЕВОДЫ РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ НА ЯЗЫК ФИЛИПИНО 1. Blok Alexander, Ang Labingdalawa. Salin ni Virgilio Almario. UP Press, 1971. – А. Блок, Двенадцать. 2. Chekhov Anton, Ang Tagak. Salin ni Jose Maria Matute. Quezon City: University of the Philippines Press., 1992.– А.П. Чехов, Чайка. 3. Chekhov Anton, Nagwawala (Wild Honey), Salin ni Allan Palilea. Quezon City: University of the Philippines Press., 1996.– А.П. Чехов, Безотцовщина (пьеса). 4. Chekhov Anton, Pamanhikan. Salin ni Mercelino D. Cavestany Jr. Quezon City: University of the Philippines Press., 1974. – А.П. Чехов, Предложение 5. Chekhov Anton, Tres Hermanas. Salin nina Lilia F. Antonio at Bienvenido Noriega Jr. Quezon City: University of the Philippines Press., 1987. – А.П. Чехов, Три сестры. 6. Gogol Nikolay, Inspektor Heneral. Salin ni Miguel Llamas. Quezon City: University of the Philippines Press. – Н.В. Гоголь, Ревизор. 7. Gorky Maxim, Kaaway. Salin ni Bienvenido Lumbera. Quezon City: Ateneo de Manila University Press, 2007. – Максим Горький, Враги. 8. Gorky Maxim, Kalatakan. Salin – anonimo. Quezon City: University of the Philippines Press., 1985. – М. Горький, На дне. 9. Gorky Maxim, Mga bakasyonista. Salin ni Virgilio Almario. Quezon City: University of the Philippines Press, 1990-1991. – М. Горький, Дачники. 10. Mayakovsky Vladimir, Mula sa Ubos-Lakas, Buong Dahas. Salin ni Virgilio Almario, 1971. В.В. Маяковский (стихотворение). 11. Pushkin Alexander, Kalatas sa Siberia. Salin ni Amado V. Hernandez // Isang Dipang Langit. Manila, 1961. – А.С. Пушкин, Послание в Сибирь. 12. Pushkin Alexander, Mga tula. Salin ni Herman M. Bognot // Linguae et Litterae. Department of European Languages UP Diliman. – С. Пушкин, стихотворения. К Чаадаеву, Я помню чудное мгновенье..., Я вас любил, К ..., Демон, Разлука, Птица, и др. 13. Roerich, Nikolai. Kuwentong Pambata. Salin ni Herman M. Bognot // Philippine Humanities Review #4. College of Arts and Letters, UP Diliman. – Н.К. Рерих, Детская сказка. 14. Rozhdestvensky Robert, Mga tula. Salin nina Rolando S. Tinio at Mira Solganik // Ang Magasin ng Filipino, Agosto 1975.– Роберт Рождественский, стихотворения. 15. Tolstoi Lev, Natapos na ang lahat. Halaw ni Narciso S. Asistio. Maynila: Labor Press, 1924. Л.Н. Толстой, рассказ. 16. Tolstoi Lev, Sa ano nabubuhay ang tao. Salin ni Sofronio G. Calderon. M.Colcol&Co. – Л.Н. Толстой, Чем люди живы.

111

ЛИТЕРАТУРА

ПЕРЕВОДЫ ФИЛИППИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА РУССКИЙ ЯЗЫК Антологии и сборники 1. Бамбуковая флейта. Сборник стихов. Сост. В.А.Макаренко, И.В. Подберезский. М. Наука, 1977. Содержание: — Тагалоязычная поэзия (пер. Г. Плисецкий): Филиппинские народные песни, Хосе де ла Крус (Хусенг Сисио), Франсиско Балагтас (Бальтасар), Хосе Рисаль-и-Алонсо, Лопе К. Сантос, Хулиан Крус Бальмаседа, Хосе Корасон де Хесус, Флорентино Т. Кольянтес, Амадо Веро Эрнандес, Сирио Х. Панганибан, Хосе Вилья Панганибан, Немесио Каравана, Аурелио Г. Анхелес, Корасон А. Арсео, Мануэль Принсипе Баутиста, Эдуардо Падилья де Леон, Понсиано Б. Перальта-Пинеда, Иларио Л. Коронель, Анисето Ф. Сильвестре, Мар Ал. Тибурсио, Эпифанио Сан-Хуан, Рогелио Мангахас, Маркос Альфанта Пили, Данте О. де Сильва, Северино Г. Алкос, Х. Марио Лаки, Ламберто С. Манусон, Альберто Ф. де Гусман, Ромуло А. Сандоваль, Лерри Лонсаме Нофуэнте. — Испаноязычная поэзия (пер. П. Грушко, М. Самаев, С. Гончаренко): Хуан де Атайде, Педро Алехандро Патерно, Фернандо Канон, Хосе Рисаль-и-Алонсо, Ансельмо де Хесус-и-Вергара, Фернандо Мария Герреро, Хосе Пальма-и-Веласкес, Эмилио Хасинто, Сесилио Апостол, Тирсо де Ирурета-Гойена, Хесус Бальмори, Пасифико Викториано, Алехо Вальдес-Пика, Исидро Марфори, Мануэль Бернабе, Кларо М. Ректо, Висенте де Хесус, Флавио Сарагоса-Кано, Хосе Эрнандес-Гавира, Лоренсо Перес-Туэльс, Эметерио Барселон-и-Барсело-Сориано, Эванхелина Э. Герреро-Сакариас, Аделина Гурреа-и-Монастерио, Рамон Эскода, Бенинго дель Рио-и-Гоитиа. — Англоязычная поэзия (пер. А. Сендык): Прокопио Солидум, Луис Серрано, Фернандо Марамаг, Нативидад Маркео-Хиль, Анхела Маналонг-Глория, Марсело де Грасиа Консепсьон, Луис Г. Дато, Альфонсо П. Сантос, Конрадо В. Педроче, Максимо А. Рамос, Франсиско Тоногбануа, Альфредо Эльфрен Литиатко, Хосе Гарсия Вилья, Бьенвенидо Сантос, Эрнандо Р. Окампо, Амадор Т. Дагио, Оскар де Суньиго, Хосе дель Кастильо, Карлос Булосан, Аурелио С. Альверо, Фред Руис-Кастро, Теофилио Д. Агкаиоли, рафаль Сулуэта да Коста, Н.В.М. Гонсалес, Сальфадор Фаустино, Тринидад Тарроса-Субидо, Мануэль Вирай, Никомедес Маркес Хоакин, Эдит Л. Тьемпо, Бенито Ф. Рейес, Рикаредо Деметильо, Карлос А. Анхелес, Доминадор И. Илио, Вирджиния Р. Морено, Алехандрино Г. Уфана, Андрес Кристобаль Крус, Тита Лакамбра-Аяла, Серафин Ланот, Хосе М. Лансанг-младший, Нина Эстрада, Мауро С. Авена, Фелисидад Х. Крус, Рикардо Паталинхуг, Артемио Тадена. Bamboo flute. Collection of Philippine poetry. — In Tagalog: Jose dela Cruz, Francisco Baltazar y dela Cruz, José Rizal y Alonso, Lope K. Santos, Julian Cruz Balmaceda, Jose Corazon de Jesus, Florentino T. Collantes, Amado Vera Hernandez, Cirio H. Panganiban, Jose

112

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

Villa Panganiban, Nemezio Caravana, Aurelio G. Angeles, Corazon A. Arceo, Manuel Principe Bautista, Eduardo Padilla de Leon, Ponciano B. Peralta Pineda, Ilario L. Coronel, Aniceto F. Silvestre, Mar Al Tiburcio, Epifanio San Juan, Jr., Rogelio Galicia Mangahas, Marcos Alfanta PIli, Dante De Silva, Severino G. Alcos, Mario H. Laki, Lamberto C. Manuzon, Alberto F. De Guzman, Romulo A. Sandoval, Larry Lonzame Nofuente. — In Spanish: Juan de Atayde, Pedro Alejandro Paterno, Fernando Canon, José Rizal y Alonso, Anselmo de Jesús, Fernando María Guerrero, Jose Palma y Velasquez, Emilio Jacinto, Cecilio Apostol, Tirso de Irureta-Goyena, Jesús Balmori, Pacifico Victoriano, Alejo Valdes Pica, Isidro Marfori, Manuel H. Bernabe, Claro Mayo Recto, Jr., Vicente de Jesús, Flavio Zaragosa y Cano, Jose Hernandez Gavira, Lorenzo Pérez Tüells, Emeterio Barcelon y Barcelo-Soriano, Evangelina Guerrero y Entrala de Zacarias, Adelina Gurrea Monasterio, Ramon Escoda, Benigno del Rio. — In English: Procopio L. Solidum, Luis Serrano, Fernando M. Maramag, Natividad Markeo-Gil, Angela Manalang-Gloria, Marcelo De Gracia Concepcion, Luis G. Dato, Alfonso P. Santos, Conrado V. Pedroche, Maximo A. Ramos, Francisco G.Tonogbanua, Alfredo Elfren Litiatco, Jose Garcia Villa, Bienvenido N. Santos, Hernando R. Ocampo, Amador T. Daguio, Oscar de Zuñiga, José del Castillo, Carlos Bulosan, Aurelio S. Alvero, Fred Ruiz Castro, Teofilo D. Agcaoili, Rafael Zulueta da Costa, N. V. M. Gonzalez, Salvador Faustino, Trinidad L. Tarrosa-Subido, Manuel A. Viray, Nicomedes Marquez Joaquin, Edilberto K. Tiempo, Benito F. Reyes, Ricaredo Demetillo, Carlos A. Angeles, Dominador Ibarra Ilio, Virginia R. Moreno, Alejandrino Gurtiza Hufana, Andres Cristobal Cruz, Tita Lacambra-Ayala, Serafin Lanot, Jose M. Lansang, Jr., Nina Estrada, Mauro Ragasa Avena, Felicidad Cruz, Ricardo I. Patalinhug, Artemio Tadena. 2. Во имя жизни. Новеллы. Сост. В. Макаренко и И. Подберезский. М.: Художественная литература, 1986. Пер.: Г. Головнев, Л. Биндеман, М. Салганик, Г. Волчек, В. Макаренко, Е. Ванслова, С. Митина, И. Гурова, Г. Рачков, Ф. Мендельсон, Е. Фролова. Содержание: Вилья Хосе Гарсия, В назидание молодым, Изгородь. – Ротор Артуро Б., Сита, Как переводили заключенных на Давао. – Аргилья Мануэль Эстабильо, Как мой брат Леон привез домой жену, В середине лета, Место для строчных и прописных. – Дагио Амадор Т., Свадебный танец, Старый вождь. – Гонсалес Н.В.М., Радиовышка, Утренняя звезда, Голубой череп и темные пальмы. – Дандан Педро, Последняя ставка, Собака и пятеро щенят. – Булосан Карлос, История любви Магно Рубио, Американец с Лусона, Вор, Я буду помнить. – Хоакин Никомедес, Легенда о донье Херониме. – Сантос Бьенвенидо Н., День, когда приехали танцоры, А дальше – стены, стены, стены... – Эдроса-Матуте Хенобеба Д., Холодные сумерки. – Росес Алехандро Р., Петухи и короли, Дуриан. – Сиониль-Хосе Франсиско, Магия, Без ложной скромности. – Хоакин Агапито М., Право на

113

ЛИТЕРАТУРА

5. 6.

жизнь, Пенсионер, Везение. – Крус Андрес Кристобаль, Белая стена, Рис. – Кирино Хосе, Любовь-71, Миссис Пардо подключается к революции. – Брильянтес Грегорио С., Вера, любовь, время и доктор Ласаро. – Гарсия Фанни А., Дурная примета в Пантабангане. – Пеньяранда Виктор Хосе, Герой праздника. In the Name of Life. Short stories. — Jose Garcia Villa, Footnote to Youth, The Fence; Arturo B. Rotor, Zita, A Convict’s Twilight; Manuel Estabillo Arguilla, How My Brother Leon Brought Home a Wife, Midsummer, Caps and Lower Case; Amador Dagio, The Wedding Dance; N.V.M. Gonzales, The Morning Star, Wireless Tower, The Blue Skull and the Dark Palms; Pedro Dandan, Inahing Aso at Limang Tuta; Carlos Bulosan, The Romance of Magno Rubio, The Thief, I would Remember; Nick Joaquin, Doña Jeronima; Bienvenido Santos,The Day the Dancers Came, And Beyond More Walls; Genoveva Edroza-Matute, Twilight hugs; Alejandro Roces, Of Cocks and Kings, Durian; Francisco Sionil Jose, Magic and Diplomacy, Modesty Aside; Andres Cristobal Cruz, White Wall, Rice; Gregorio Brillantes, Faith, Love, Time, and Dr. Lazaro Agapito Joaquin; Jose Quirino; Fanny Garcia; Victor Jose Peñaranda. Встреча. Рассказы писателей стран Азии и Африки. М, Детская литература, 1970. Филиппины: Пауло Дисон, Красивая лошадь (пер. Г. Головнев). – Short stories by Asian and African authors. Paolo Dizon, The beautiful horse. День без вранья. Юмористические и сатирические рассказы, юморески, хикаяты, легенды и басни народов Азии. М., Молодая гвардия, 1962. — Филиппины — Эдгардо M. Рейес, Мечта. – Роберто М. Т. Очки (пер. С. Игнашева). – Isang Araw na Walang Kasinunggalingan (mga katatawanan at pabula ng iba’t ibang bansa ng Asia): Edgardo M. Reyes, maikling kuwento; M.T. Roberto, maikling kuwento. Дети земли. Новеллы филиппинских писателей. Пер. и сост. Рыбкин Р.Л. М., Наука, 1970. — Children of the Ash-Covered Loam and other stories by Philippine authors. Из филиппинской поэзии ХХ века. Сост. В. Макаренко. М., Художественная литература, 1981. Пер.: Г. Плисецкий, Ю.Александров, А. Шарапова, М. Самаев, А. Суздальцев, А. Ревич, Р. Рождественский, В. Топоров, А. Николаев, Ю. Стефанов, А. Эппель, Н. Старосельская, С. Бычков, Е. Витковский, А. Спаль, О. Чугай, Э.Шустер, А. Сендык, В. Алеников, О. Волгина, С.Гончаренко, П.Грушко. — Содержание: Сантос Лопе К., Регаладо Иньиго Эд., Корасон де Хесус Хосе, Сильвестре Анисето Ф., Эрнандес Амадо В., Анхелес Аурелио Г., Алкетра-Тибурсио Мар, Рамос Бьенвенидо А., Тинио Роландо С., Эпифанио Сан-Хуан младший, Мангахас Рогелио Галисия, Ландичо Доминго Г., Эспино-младший Федерико Ликси, Антонио Ламберто Э., Крисолого-Пенья Марселино, Бальбин Викторино, Кастро Хосе, Бельо Буэнавентура Х., Пенья Мауро А., Пичай Леон С., Калисто Иеремиас, Паскуаль Бенджамин М.,

114

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

10.

Кимба Хуан Б, Форонда-младший Марселино, Уфана Алехандрино Г., Коксон-младший Андрес, Вилья Хосе Гарсия, Сантос Бьенвенидо Н., де Суньига Оскар, Дагио Амадор Т., Булосан Карлос, да Коста Рафаэль Сулуэта, Тарроса-Субидо Тринидад, Хоакин Никомедес Маркес, Деметильо Рикаредо, Анхелес Карлос Арсе, Авена Мауро Р., Лакаба Эммануэль А.-Ф., Герреро Фернандо Мария, Пальма-и-Веласкес Хосе, Апостол Сесилио, Бальмори Хесус, Бернабе Мануэль, Ректо Кларо Майо, Сарагоса-Кано Флавио. Selected works of Philippine poets of the XX century. Lope K. Santos, Iñigo Ed. Regalado, Jose Corazon de Jesus, Aniceto F. Silvestre, Amado Vera Hernandez, Aurelio G. Angeles, Mar Al Tiburcio, Bienvenido A. Ramos, Rolando Santos Tinio, Epifanio San Juan, Jr., Rogelio Galicia Mangahas, Domingo Goan Landicho, Federico Espino Liksi, Jr, Lamberto E. Antonio, Marcelino Peña Crisologo, Victorino Balbin, Jose Castro, Buenaventura J. Bello, Mauro A. Peña, Leon C. Pichay, Jeremias Calisto, Benjamin M. Pascual, Juan Ben Quimba, Marcelino A. Foronda, Jr., Alejandrino Gurtiza Hufana, Andres T. Cocson, Jr, Jose Garcia Villa, Bienvenido N. Santos, Oscar de Zuñiga, Amador T. Daguio, Carlos Bulosan, Rafael Zulueta da Costa, Trinidad L. Tarrosa-Subido, Nicomedes Marquez Joaquin, Ricaredo Demetillo, Carlos A. Angeles, Mauro Ragasa Avena, Emmanuel Agapito Flores Lacaba, Fernando María Guerrero, Jose Palma y Velasquez, Cecilio Apostol, Jesús Balmori, Manuel H. Bernabe, Claro Mayo Recto, Jr., Flavio Zaragosa y Cano. Избранные произведения писателей Юго-Восточной Азии. Рассказы. М., Художествен-ная литература, 1981 Пер.: С. Митина, И. Подберезкий. — Филиппины: Н.В.М. Гонсалес, Утренняя звезда. – Кристобаль А., Я, Сулиман. – Росес А., Петухи и короли. – Хоакин Н., Летнее солнцестояние. – Сиониль-Хосе Ф., Гора. – Selected Works of Asian Writers (short stories): N.V.M. Gonzales, The Morning Star; Adrian E. Cristobal, I, Suliman; Alejandro Roces, Of Cocks and Kings; Nick Joaquin, The Summer Solstice. Избранные произведения поэтов Азии. М., Художественная литература, 1981. Филиппины :Вилья Х. Г. (пер. А. Эппель), Морено В. Р.(пер.Ш. Барим), Сан-Хуан Э (пер. М. Самаев), Эрнандес А.В. (пер. А. Ревин). – Selected Works of Asian Poets: Jose Garcia Villa, V. R. Moreno, E. San Juan Jr., A.V. Hernandez. Поэзия народов мира. Сост. В. Левик, С. Макуренкова, С. Небольсин, В. Столбов. М., Детская литература, 1996. Филиппины стр. 607-610: Народные песни (пер. Г. Плисецкого); Рисаль Х. Последнее прощание (пер. Е. Долматовского). – World Poetry. Philippine folk songs; Jose Rizal, Mi último adios. Пульс земли. Рассказы. Вст. статья Г. Левинсона. М., Художественная литература, 1973. Пер.: К. Жуковская, Л. Шкарбан, И. Подберезский, Р.

115

ЛИТЕРАТУРА

Рыбкин, Г. Головнев, М. Литвинова, С. Митина, С. Раппопорт. Содержание: Нуйда Эрмель, Пульс земли. – Рейес Эдгардо, Пакет пансита. – Ривера-Форд Аида, Литературное наследие. – Галауран Фаусто Х., Продается героизм. – Гонсалес Н.В.М., Женщина, говорящая шепотом. – Крисостомо Исабело Т., Человек...мечта... – Фохас Элевтерио П., Деревенская свадьба. – Хоакин Агапито, Пенсионер, Везение. – Росес Алехандро Р., Петухи и короли. – Дисон Пауло, Холодная, дрожащая рука. – Арсельяна Франсиско, Рассказ о любви. – Кордеро-Фернандо Хильда, Визит богов. Окампо Мануэль Х., Двое на холме. – Сентено Мабини Рей, Незаживающие раны. –Вилья Хосе Гарсия, Человек, который был похож на Рисаля. – Аморанте Сатурнино, Возвращение в прошлое. – Сиониль Хосе Франсиско, Гора. Априето Пасифико Н., Ночью. Окампо Эрнандо, Деревянный башмак. – Помрой Дж. Уильям, Старожил. – Перес-Самсон Мануэла, Любовь на продажу. – Дандан Педро, Есть жизнь в городке Лообане. – Вильяраса Гусман Глория, Подарок. Pulse of the Earth (?). Short stories. N.V.M. Gonzales, The Whispering Woman; Paolo Dizon, The man with trembling hands; Gilda Cordero-Fernando, The Visitation of the Gods; Jose Garcia Villa, The Man Who Looked like Rizal; Francisco Sionil Jose, The Mountain; Pacifico N. Aprieto, Night; Manuela Perez-Samson, Love to Sell; Pedro Dandan, May Buhay sa Looban; Gloria Villaraza Guzman, Handog ng Kalayaan; Edgardo Reyes; Aida Rivera Ford; Fausto Galauran; Isabelo T. Crisostomo; Eleuterio Fojas; Agapito Joaquin; Alejandro Roces; Francisco Arcellana; Manuel Ocampo; Mabini Rey Centeno; Saturnino Amarante; Hernando Ocampo; William J. Pomeroy. 11. Рассказы филиппинских писателей. Сост. С. Игнашев, предисл. В. Макаренко. М., Прогресс, 1969. Пер.: Г. Головнев, С. Игнашев, И. Подберезский. Содержание: Аргилья Мануэль, В середине лета. – Вилья Хосе Гарсия, В назидание молодым. – Дагио Амадор Т., Свадебный танец. – Булосан Карлос, Пока будет расти трава. – Фресноса Дельфин, Тандос. – Росес Алехандро Р., Мы, филиппинцы, народ непьющий. – Пукай Альфредо, И отзовется болью в сердце. – Росалес Антонио Б. Л., Каменный дом. – Галауран Фаусто Х., Продается героизм. – Флорес Гонсало К., Руки. – Баутиста Пабло Н., Амулет. – Рейес Эдгардо М., Джентльмен. – Хоакин Агапито М., Право на жизнь. – Булуран Леонардо, Каким бы бурным ни было море... – Флорес Рохелио-Лагио, Вор. – Абуэг Эфрен, Ночь в Маантоке. – Альба Энрике Рей, «Вьетнамская роза». Short stories by Philippine writers: Manuel Arguilla, Midsummer; Jose Garcia Villa, Footnote to Youth; Carlos Bulosan, As Long as the Grass Shall Grow; Delfin Fresnosa, Tandos; Alejandro Roces, We Filipinos are Mild Drinkers; Alfredo Pukay; Antonio Rosales; Fausto Galauran; Gonzalo Flores; Pablo N. Bautista; Edgardo M. Reyes; Agapito Joaquin; Leonardo Buluran; Rojelio-Lagio Flores; Efren Abueg; Enrique Rey Alba.

116

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

12. Свадебный танец. Рассказы филиппинских писателей. Пер. и сост. Г. Головнев. Библиотека «Огонек» (том 43). М., Правда, 1970. Содержание.: Дагио Амадор, Свадебный танец. – Фресноса Дельфин, Тандос. – Вилья Хосе Гарсия, В назидание молодым. – Булосан Карлос, Пока будет расти трава. – Аргилья Мануэль, В середине лета. – Росес Алехандро, Мы, филиппинцы, народ непьющий. – Дисон Пауло, Красивая лошадь. The Wedding Dance and other short stories: Amador Dagio, The Wedding Dance; Delfin Fresnosa, Tandos; Jose Garcia Villa, Footnote to Youth; Carlos Bulosan, As Long as the Grass Shall Grow; Manuel Arguilla, Midsummer; Alejandro Roces, We Filipinos are Mild Drinkers; Paolo Dizon, The beautiful horse. 13. Сказки и мифы народов Филиппин. Пер. и сост. Р. Рыбкин. М., Наука, 1975. – Folktales and myths of the Philippine people. 14. Современная восточная новелла. Сборник переводов. Выпуск 2. М., Наука, 1975. Сиониль Хосе Ф. Похититель богов (пер. И. Поберезского). – Modern short stories of the Orient. F. Sionil José, The God Stealer. 15. Современная филиппинская новелла, 60-70 годы. Сост. Макаренко В. А. М., Радуга, 1984. Пер.: И. Полянин, В. Макаренко, Г. Рачков, И. Подберезский, Е. Фролова, Л. Шкарбан, И. Смирнов, К. Чугунов, Т. Карганова-Мальян. Содержание: Тагальская новелла: Абуэг Эфрен Р., Темная сторона луны, Безжалостный город. – Арсео-Баутиста Ливайвай, Чужая. – Асарес Либрадо А., Сухое дерево – зеленый банан. – Баутиста Луалхати, Четыре истории о любви. – Виртусио Уилфридо Па., Что бы ни случилось... – Гарсия Фанни А. Дурная примета в Пантабангане, История Сапанг-Бато. – Дандан Педро С., В крови Таны, Собака и пятеро щенят. – Консумидо Данило А., О Лайзе, Освобождение Эдьи. – Крисостомо Виргилио, Вьетнам не за морями. – Крус Андрес Кристобаль, Рис. – Ландичо Доминго Г., Последняя ставка. – Мирасоль Доминадор Б., В когтях орла. – Николас Бой Леутерио К., Спроси свою мечту. – Ордоньес Рохелио Л., Кровь штрейкбрехера, Ярость. – Пеньяранда Виктор Хосе, Герой праздника. – Сикат Рохелио Р., Черный Импен. – Умали Хосе К., Речной дьявол. Англоязычная новелла: Арсельяна Франсиско, Желтая шаль, Пополам. – Брильянтес Грегорио С., Ветер над землей. – Булосан Карлос, Бандит и сборщик налогов, Богач в нашей семье, Обед с королем, Мудрость дядюшки Сатора, Таковы люди. – Викторио-Фруто Лигайя, Тупада, Новогодний рассказ, День одинокой женщины, Молодой человек в сумерках. – Гонсалес Нестор В. М., Соленые хлебцы. – Кирино Хосе А., Поцелуй Иуды. – Кордеро-Фернандо Хильда, Люди на войне. – Кристобаль Адриан Э., Письмо эмигранту, Филиппинская трагедия, Я, Сулиман. – Нольедо Уилфридо Д., Рисовая водка. – Сантос Бьенвенидо Н., В день приезда танцоров. – Хоакин Ник, В канун майского дня. Modern Philippine Short Stories of the 60-70s: Efren Abueg, Mapanglaw ang Mukha ng Buwan, Mabangis na Lungsod; Liwayway Arceo-Bautista, Banyaga; Luwalhati Bautista, Apat na Kuwento ng Pag-ibig; Virtucio Wilfredo, Kahit Anong Mangyari;

117

ЛИТЕРАТУРА

Fanny A. Garcia , Alamat ng Sapang Bato; Pedro Dandan, Nasa Dugo ni Tana, Inahing Aso at Limang Tuta; Danilo Consumido; Crisostomo Virgilio; Andres Cristobal Cruz, Bigas; Domingo Landicho; Dominador Mirasol; Nicolas Leuterio; Rogelio Ordoñez, Dugo ni Juan Lazaro; Victor Jose Peñaranda; Rojelio Sikat, Impeng Negro; Umali Jose; Francisco Arcellana, The Yellow Shawl, Divide by two; Gregorio Brillantes, A Wind Over the Earth; Carlos Bulosan, The Bandit and the Tax Collector, A rich man in the family, Dinner with a King, Wisdom of Uncle Sator; Ligaya Victorio-Fruto, Tupada and 3 other stories; N.V.M. Gonzales, The Bread of Salt; José Quirino, Kiss of Judas; Gilda Cordero-Fernando, People in the War; Adrian E. Cristobal, I, Suliman and 2 other stories; Wilfrido Nolledo, Rice Wine; Bienvenido Santos,The Day the Dancers Came; Nick Joaquin, May Day Eve. 16. Современная филиппинская поэзия. Сост.: С. Игнашев, В. Макаренко. М., Прогресс, 1974. Пер.: Ю. Александров, М. Самаев, А. Ревич, А. Эппель, Е. Витковский, С. Бычков, Э. Шапиро, Ю. Денисов, П. Грушко, С. Гончаренко. Содержание: Тибурсио Мар Алектро, Анхелес Аурелио Г., Корасон де Хесус Хосе, Сантос Лопе К., Сан-Хуан Эпифанио, Эрнандес Амадо В., Эстебан Альфредо П., Анхелес Карлос А., Булосан Карлос, Вирай Мануэль, Вилья Хосе Гарсия, Гонсалес Н.В.М., Дагио Амадор Т., Деметильо Рикаредо, Илио Доминадор И., Лакамбра-Аяла Тита, Лансанг-младший Хосе, Литиатко Альфредо, Морено Вирджиния Р., Окампо Эрнандо Р., Сантос Бьенвенидо Н., Сулуэта да Коста Рафаэль, де Суньига Оскар, Тарроса-Субидо Тринидад, Тьемпо Эдит Л., Хоакин Никомедес, Апостол Сесилио, Бальмори Хесус, Бернабе Мануэль, Герреро Фернандо Мария, Герреро-Сакариас Эванхелина, Пальма-и-Веласкес Хосе, Ректо Кларо М., Рисаль Хосе, Сарагоса-Кано Флавио. Modern Philippine Poetry: Mar Al. Tiburcio, Anjeles Aurelio, José Corazón de Jesús, Lope K. Santos, Epifanio San Juan Jr., Amado V. Hernandez, Alfredo Esteban, Carlos A. Anjeles, Carlos Bulosan, Manuel Viray, José Garcia Villa, N.V.M. Gonzales, Amador T. Dagio, Ricaredo Demetillo, Dominador I. Ilio, Tita Lacambra-Ayala, José Lansang Jr., Alfredo Litiatko, Virginia Moreno, Hernando R. Ocampo, Bienvenido Santos, Rafael Zulueta da Costa, Oscar de Zuniga, Trinidad Tarrosa-Subido, Edith L. Tiempo, Nicomedes Joaquin, Cecilio Apostol, Jesus Balmori, Manuel Bernabe, Fernando Maria Gerrero, Evangelina Guerrero de Zacarías, Jose Palma y Velasquez, Claro M. Recto, José Rizal, Flavio Zaragoza-Cano. 17. Умная Марсела: Филиппинские народные сказки. Сост. и пересказ с англ. и тагальск. Р. Рыбкина. М., Детская литература, 1981. – Philippine folktales. 18. Филиппинские новеллы. Пер. и сост. В. Макаренко. Алма-Ата, Жазушы, 1973. Содержание: Булосан Карлос, Как маршируют солдаты, Как моего отца вызывали в суд. – Росес Алехандро, Странный цыпленок

118

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

моего брата. – Викторио-Фруто Лигайя, Воздшный шар, Тупада. – Дандан Педро, Собака и пятеро щенят. – Помрой У. Дж., Земля и карабао. – Гонсалес Н.В.М., Соленые хлебцы. – Кирино Хосе А., Поцелуй меня, Иуда. – Хоакин Ник, Канун майского дня. – Дуэньяс Майк, Крыша из когона. – Арсео Ливайвай, Чужая. Эдроса-Матуте Хенобеба, Холодные сумерки. – Сантос Бьенвенидо, Аромат яблок. Philippine short stories: Carlos Bulosan, My Father Goes to Court; Alejandro Roces, My Brother’s Peculiar Chicken; Ligaya Victorio Fruto, Balloon, Tupada; Pedro S. Dandan, The Dog and Her Five Puppies (Inahing Aso at Limang Tuta); William J. Pomeroy, The Land and the Carabao; N.V.M. Gonzales, The Bread of Salt; José Quirino, Kiss of Judas; Nick Joaquin, May Day Eve; Mike Dueñas, Cogon Roof; Liwayway Arceo, Banyaga; Genoveva Edroza-Matute, Twilight hugs; Bienvenido N. Santos, Scent of Apples. 19. Филиппинские сказки и легенды, Пер. и сост. И. Игнашев. М., Издательство восточной литературы, 1962. – Philippine folktales and legends. Публикации отдельных авторов 20. Аппел Б. Крепость среди рисовых полей. Роман. Пер. Н. Васильев. М., Иностранная литература, 1960. – Appel Benjamin, Fortress in the rice (novel). 21. Гонсалес Н. В. М. Лупо и река. Рассказы. Пер. Р. Рыбкин. М., Правда, 1979. Содержание: Дети земли, Лупо и река. N.V.M. Gonzales, Children of the Ash-Covered Loam, Lupo and the River. 22. Гонсалес Н. В. М. Пора благодати (повесть и рассказы). Сост. Р. Рыбкин. М., Наука, 1974 Пер.: И. Подберезский, С. Митина, Е. Ванслова, Б. Клюева, Г. Головнев, И. Гурова, Р. Рыбкин, А. Ильф. Содержание: Пора благодати (повесть). Рассказы: Свежие булочки, Утренняя звезда, На пароходе, Мы с папой едем домой, Женщина, говорящая шепотом, Радиовышка, Голубой череп и темные пальмы, Где теперь мой маленький, А дальше – море, Дети земли, Вечный форт, Лупо и река. N.V.M. Gonzales, A Season of Grace; Short stories: The Bread of Salt, Children of the Ash-Covered Loam, Lupo and the River etc. 23. Гонсалес Н.В.М. Танцоры с бамбуком. Роман. Пер. Ю. Петрова. М., Прогресс, 1985. – N.V.M. Gonzales, The Bamboo dancers (novel). 24. Карунунган С. А. Как настоящий мужчина. Пер. Ю. Румянцев. М., Детская литература, 1976. – Celso Al. Carunungan, Like a Big Brave Man (novel). 25. Кирино Х. А. Поцелуй меня, Иуда. Пер. В. Макаренко // Работница, № 6, 1974. – José Quirino, Kiss of Judas (short story). 26. Помрой У. Дж. В чаще лесов. Роман. Пер. В.Л. Кон М., Наука, 1965. – William J. Pomeroy, The Forest (novel). 27. Помрой У. Человек на дороге. Рассказы. М., Художественная литерату-

119

ЛИТЕРАТУРА

28. 29.

30. 31. 32.

33. 34. 35. 36. 37. 38. 39.

ра, 1968. Пер.: К. Жуковская, А. Симонов, С. Митина, С. Раппопорт, М. Крус, В. Макаренко. Содержание: Человек на дороге, Отступник, Старожил, В морге, Приказ, Земля и карабао, Титок, Четверо. – William J. Pomeroy, The Land and the Carabao and other short stories. Понсела С. С. Человек с зеленым крестом. Пер. М. Г. Абергауз. М., Прогресс, 1978. Serrano Poncela, The Man with the Green Cross (novel). Рисаль Хосе. Избранное. М., Издательство восточной литературы, 1961. Содержание: Автобиографические заметки (пер. Л. Седова). – Статьи: Филиппины через сто лет, К девушкам Малолоса, По телефону, Филиппинцам (пер. П. Грушко), О праздности филиппинцев (пер. И. Кулаковской и М. Тарховой), О «Тагальском театре» Барантеса (пер. М. Акоповой). – Письма (пер. М. Акоповой). José Rizal, Filipinas Dentro De Cien Años and other essays. Рисаль Хосе. Не прикасайся ко мне. Пер. М. Былинкина. М., ГИХЛ, 1963. – José Rizal, Noli me Tangere. Рисаль Хосе. Не прикасайся ко мне. Пер. М. Былинкина. М., Художественная литература, 1978. – José Rizal, Noli me Tangere. Рисаль Хосе. Сочинения в 2-х томах. Москва, Художественная литература, 1986. Содержание: Том I. Не прикасайся ко мне (пер. М. Былинкиной). Том II. Флибустьеры (пер. Е. Лысенко). – José Rizal, El Filibusterismo. Noli me Tangere. Рисаль Хосе. Флибустьеры. Пер. Д. Выгодский. Л., Художественная литература, 1937. – José Rizal, El Filibusterismo. Рисаль Хосе. Флибустьеры. Пер. Е. Лысенко М., Художественная литература,. 1965. – José Rizal, El Filibusterismo. Рисаль Хосе. Флибустьеры. Пер. Е. Лысенко. М., Художественная литература, 1978. – José Rizal, El Filibusterismo. Сиониль Хосе Ф. Дерево. Мой брат мой палач. Романы. Пер. И. Подберезский. М., Радуга, 1983. – Francisco Sionil José, Tree (novel); My Brother, My Executioner (novel). Сиониль Хосе Ф. Притворщики. Роман. Пер. И. Подберезский. М, Молодая гвардия, 1971. – Francisco Sionil José, The Pretenders (novel). Сиониль Хосе Ф. Избранное. Пер. И. Подберезский. М., Наука, 1977. Содержание: Притворщики (роман). – Рассказы: Беглец, Обреченные, Два интервью. – Francisco Sionil José, The Pretenders (novel); Short stories. Хоакин Н. Избранное. Предисл. И. Поберезского. М., Радуга, 1988. Содержание: Женщина, потерявшая себя. Роман (пер. И. Подберезского), Пещера и тени. Роман (пер. И. Подберезского), Портрет художника-филиппинца. Пьеса (пер. И. Подберезского). Рассказы: Легенда о донье Херониме (пер. Г. Дуткиной), Месса святого Сильвестра (пер. Т. Каргановой-Мальян), Guardia de honor (пер. М. Салганик), В канун майского дня (пер. В. Макаренко). – Nick Joaquin, Novels: The Woman Who Had Two Navels, Cave and Shadows; A Portrait of the Artist as Filipino (play); Short stories: Doña Jeronima, The Mass of St. Sylvester, Guardia de honor, May Day Eve.

120

Киселева П.А. О знакомстве филиппинцев с русской литературой...

40. Хоакин Н. Избранное. Сост. И. Подберезский. М., Прогресс, 1979. Содерж.: Женщина, потерявшая себя. Роман (пер. И. Подберезского). – Рассказы: Легенда о брильянте Пречистой Девы, Летнее солнцестояние (пер. И. Подберезского), Путь янки-пилигрима (пер. С. Литвиновой), Guardia de honor (пер. М. Салганик), Нам казалось, что еще не поздно (пер. С. Литвиновой). – Nick Joaquin, The Woman Who Had Two Navels (novel); Short stories: The Legend of the Virgin’s jewel, The Summer Solstice, A Pilgrim Yankee’s Progress, Guardia de honor, It Was Later Than We Thought. 41. Хоакин Н. Пещера и тени (роман). Пер. И. Подберезского. М. : ТЕРРА-Кн. клуб, 2001. – Nick Joaquin, Cave and Shadows. 42. Хоакин Н. Четыре дня в начале года тигра. Пер.: И. Подберезкий, М. Салганик. М., Восточная литература, 1992. Содержание: Четыре дня в начале года Тигра. Художественно-публицистическая хроника. – Рассказы о Филиппинах: Лапу-Лапу и Хумабон: близнецы по-филиппински, Так что же произошло на Батаане?, Они назвали это «Освобождением», Тринадцать часов ночи, Трудная ночь Тони Агпаоа, Прорицатели из Киапо, Мода на поклонение, Глория Первая, королева Земли, Брат Манало из Иглесии, Виват, Вилья!, Петушиные бои в «Колизее», Андинг Росес играет Джеймса Бонда. – Культура как история. Эссе. – Nick Joaquin, The Quartet of the Tiger Moon: Scenes from the People Power Apocalypse; Culture as History and other essays. 43. Эрнандес Амадо В. Зерна риса. Сборник стихов. Пер. А. Ревич. Сост.: С. Игнашев, В. Макаренко. М., Художественная литература, 1971. – Amado V. Hernandez, Rice grains (collection of poems). 44. Эрнандес Амадо В. Хищные птицы. Роман. Пер.: С. Игнашев, В. Макаренко. М., Художественная литература, 1976. – Amado V. Hernandez, Mga Ibong Mandaragit.

121

В.В. Сикорский ВКИЯ МИД РОССИИ

ПОЛИТИКА, ИСТОРИЯ, МИФОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ ЯВАНИЗМА И ПР. В РОМАНЕ ИНДОНЕЗИЙСКОЙ ПИСАТЕЛЬНИЦЫ АЙЮ УТАМИ «ЧИСЛО ФУ» Автор к 2017 году уже одиннадцати романов, Айю Утами родилась в 1968 г. Она окончила русское отделение историко-культурологического факультета Университета Индонезия, что иногда прослеживается в ее книгах. Ее самый первый роман «Саман» (1998), выдержавший 37(!) изданий и переведенный на многие языки, до сих пор остается одним из самых значимых явлений современной литературы страны. Затем последовало более сложное по конструкции и идейной концепции его продолжение – «Ларунг» (2001), действие в котором также относятся к эпохе правления Сухарто и противостоянию тогдашнему режиму. «Число Фу» (2008) – третий роман писательницы1. На его «зачатие», по словам самого автора, ушли четыре года (имеется в виду подготовительный период, изучение материала), а на «вынашивание» (написание) – положенные девять месяцев. К нему примыкают три не столь удачных небольших по объему продолжения, точнее «вставки»: «Манджали и Чакрабирава» (2010), «Лалита»2 (2012) и «Майя» (2013). 1 Ayu Utami. Bilangan Fu. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2008, 537 hlm. 2 Отсылки и вообще отношения к роману Набокова «Лолита» книга не имеет. В заголовке – имя сексуально озабоченной молодящейся героини, заимствованное из буддийской сутры «Лалита-

122

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

В отличие от трех первых книг, на них лежит печать поспешной коммерческой продукции, хотя отдельные страницы достойны пера маститого автора. В рекламе на обложке романа «Майя» обещано еще 7 «вставочных» книг, в которых во временных рамках «Числа фу» переплетутся судьбы персонажей обоих серий. Разбираемый роман примечателен сложным переплетением тем и событий с экскурсами в прошлое, попытками привлечь внимание читателей к непростым философским проблемам. Может быть, по этой причине автор сочла необходимым снабдить его, как в научных трудах, Избранным индексом терминов и имен (стр. 532-533), а так же небольшим перечнем научной литературы, использованной в процессе «формирования вымысла» (berhayal) – он включен в изъявления благодарностей тем, кто привлек её внимание к этим трудам (с. 534-536). Впрочем, возможно и иное толкование наличия Индекса. Автор явно претендует на то, чтобы попасть в модную когорту постмодернистов. Отсюда еще и внедрение в ткань романа реальных и вымышленных газетных статей, а также рисунков с изображением мифо-персонажей с надписями от руки – по большей части это стилизованные фигуры индонезийского традиционного театра или стилизованные египетские божества ваянг, частично воспроизведенные и в данной статье. Не берусь судить, насколько подобное обстоятельство и некоторые иные моменты позволяют включить роман в постмодернистскую копилку. По меньшей мере, в отличие, например, от «Смотрителя» Виктора Пелепина, Айю Утами, используя фольклорные мотивы и разного рода аллюзии, не погружается при этом полностью в некую параллельную реальность. Она твердо стоит на любимой грешной земле, точнее родной земле Индонезии. Недаром, в посвящении значится: Untuk negeriku Indonesia yang dengan sedih aku cinta – Стране моей Индонезии, которую я люблю с грустью в сердце. Прежде чем остановиться на характеристике персонажей и сюжетных коллизиях, подчеркнем основную проблематику романа. В этическом и драматическом аспектах – это защита окружающей среды, протест против ее разрушения ради наживы в эпоху «модернизма» (т.е. капиталистической эксплуатации природных ресурсов). Фоном служат хищнические горные разработки и вырубка лесов в районе потухшего вулкана Ватугунунг на границе Центральной и Западной Явы. вистара» (санскр.: Пространное повествование о прелести [жизни и славы Будды] – здесь, скорее, [чувственной любви].

123

ЛИТЕРАТУРА

Термин модернизм здесь не литературный, а используется для определения этапа истории, эпохи, когда обогащение стало главной целью любой деятельности. По мнению автора (с. 474) у истоков «модернизма» стоит Декарт (ум. 1650) с его тезисом cognito ergo sum, как бы открывший эру рационализма и господства человека над всем и вся: Разум освободил его от черного средневековья, страха перед природой, королем и Господом. Новое время увело людей от традиций и общинного бытия с общим владением землей и ее ресурсами (гемайншафт) к индивидуализму (гезельшафт) – [по Ф. Теннису – В.С.]. Используемый же в романе термин постмодернизм означает приближающееся будущее, когда люди научатся, наконец, пользоваться плодами Земли, не нанося ей урона (бери у природы сколько нужно для жизни, но не ради жажды обогащения) и станут уважать собственную историю, верования и обычаи народа – даже если они не соответствуют канонам семитских (точнее бы, аарамейских – В.С.) по происхождению монотеистических религий (иудаизм, христианство и ислам). Постмодернизм как литературоведческий термин в книге не используется. В политическом аспекте роман направлен против «государственного милитаризма» и военщины, провоцирующих, особенно в канун выборов, беспорядки в стране – стратегия напряженности. В Индонезии подобный милитаризм с его массовыми убийствами проявил себя с конца 1965 г. в рамках «Нового порядка» Сухарто, который сверг «штатского диктатора» Сукарно и был смещен, в свою очередь, в 1998 г. В дальнейшем, в короткий период правления самого яркого демократически настроенного президента Абдуррахмана Вахида (1999-2001), военные не отказались от тактики запугивания населения с использованием террористических отрядов религиозного или открыто бандитского толка. Да и во времена сменившей Вахида до 2004г. Сукарнопутри (после спровоцированного генералами импичмента неугодного им Вахида) стратегия не менялась3. Оценка Айю Утами событий 1965 г. близка нашей, но более обстоятельно эта тема затрагивается в следующем романе – «Манджали и Чакрабирава» (Manjali dan Cakrabirawa. Jakarta: KPG, 1998)4. Здесь же о 3 Достаточно вспомнить о появлении в 2000 г. Ополчения Джихада (Laskar Jihad), открыто финансируемого Сухопутными силами не только на Молукках, но и повсеместно – вплоть до прогремевшего на весь мир теракта на Бали в 2002г. Придя вновь к власти с более гибким президентством Юдойоно, военные постарались убрать такие отряды, «восстановить мир». Это отмечено на последних страницах романа, хотя заслуга приписывается Сукарнопутри. 4 Cakrabirawa здесь лишь косвенно соотносится с аналогичным наименованием пол-

124

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

массовых убийствах лишь упоминается, как и о действующем поныне запрете, наложенном «нашими отцами» на марксизм, хотя Маркс был прав в критике капиталистической эксплуатации трудящихся и природных ресурсов (с. 185). Автор, и герои ее романа презирают любителей блогов в интернете и наркоманов телевизора, дурачащего людей глупыми сказками: «Я ненавидел телевизор, и бежал в горы» – заявляет один из персонажей (с. 27). О некоторых других идейных моментах и зачастую более чем смелых для мусульманской (и не только!) страны концепциях автора будет сказано далее. Отметим пока лишь, чтобы больше не касаться этой темы, что роман «Число фу», как и все другие книги писательницы, весьма «сексуально насыщен», однако без порнографии. В отличие от двух предыдущих книг, где на первый план выведена (впервые тогда в Индонезии), женская сексуальность, здесь больше говориться о сексуальности мужской. Если у женщин, по косвенному (устами персонажей) мнению автора, повышенная сексуальность обусловлена явной или скрытой тягой к деторождению, то для мужчин это всего лишь стремление побеждать и властвовать, хотя в конечном счете верх берет именно женщина. Сюжет романа в кратком изложении следующий. Центральный персонаж активно противостоит связанным с армейской верхушкой компаниям, которые и хищнически добывают в горах строительные материалы и известь, вырубают их лесной покров, иссушая тем самым водные источники. Он настаивает также на уважительном отношении к традиционным (здесь яванским) верованиям, поскольку они составляют неотъемлемую часть национальной культуры, а на практике способствуют бережному отношению к окружающей среде: чтобы срубить дерево, сначала следует попросить у него разрешение – kulo nuwon. Здесь герою решительно противостоят фундаменталисты от ислама, требующие очистить учение Пророка от суеверных наслоений. В результате герой становится жертвой созданных военными и промышленниками (нередко в одной связке) криминальных отрядов ниндзя (прозваны так ка личной охраны президента Сукарно, пытавшегося устранить неугодных ему генералов. Как и в отношении самого наименования подразделения, речь идет о необоримом оружии Шивы. Древний барельеф с его изображением ищет знакомый герою романа военный – любитель «оберегов» и закоренелый антикоммунист. Позже выясняется, что он сын активистки Гервани – женской организации расстрелянной компартии. Отец был убит, а младенец отобран военными. В романе упоминается роль США в замене непокорного Сукарно на Сухарто. Фон повествования – просветительное путешествие по древним индуистским и буддийским храмам центральной Явы.

125

ЛИТЕРАТУРА

из-за черных, под японцев, одеяний) и религиозных фанатиков. Его гибель являет собой своего рода катарсис и должна привести к прозрению и примирению, что частично намечается. Важное место в деяниях центрального персонажа романа занимает стремление утвердить обновленную «яванскую религию» – Agama Jawa, иначе kebatinan, или kejawen. Обычно этот феномен не совсем точно передается термином яванский мистицизм. Другого нет – разве что яванизм и, соответственно, неояванизм. Повествование в романе писательницы ведется от лица мужчины. Рассказчика (он же один из основных персонажей) зовут Юда (Санди Юда). Впрочем, Юда здесь, как это принято в Индонезии, может быть частью какого-нибудь звучного яванского имени с санскритской основой типа Юдхакришна и пр. Добавим, что юд(х)а на санскрите значит «война»: Бхаратаюдха (межбратская война Пандавов и Кауравов в

«Махабхарате», воспринимаемой на Яве как свой национальный эпос). Но есть и иная ассоциация для имени Юда (Yuda) – Иуда (Yudas, Judas), т.е. предатель. Она иногда проскальзывает в книге (с. 5), хотя герой предельно честен и сознательно никого не предавал, – однако, как известно, благими намерениями вымощена дорога в ад. Уж скорее здесь подойдет ассоциация с Иблисом, демоном, но не в библейско-кораническом 126

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

понимании, а лермонтовско-врубелевском – изгнанный из сонма почитателей Господа ангел, задающий себе и всем всякого рода каверзные, вопросы, вовлекаемый и вовлекающий других в опасные авантюры. Недаром необоримым свойством натуры героя-повествователя является постоянное желание искушать собеседников, ставить их в сложное положение – наряду с тягой пари, которые он до определенного момента всегда выигрывал. Главная же черта его характера страсть к скалолазанию – не просто хобби, а именно неуёмная страсть как его самого, так и всей дюжины связанных прочными узами членов возглавленной им группы соратников (вспомним здесь также о двенадцати апостолах!). Это «когорта избранных» – сильных, прочно скроенных парней с плечами шире бедер, с плоскими животами и грудью – для сопоставления изображаются фигуры благородных персонажей яванского ваянга. Сам повествователь разъясняет, что истинные скалолазы похожи на отшельников (обратим внимание на особую роль отшельничества в индо-яванской культуре!), которые оставили комфортные города с ложью телевизионных ящиков/досок ради лесистых склонов и нор-пещер в горах. Они чуть ли не с колыбели ощутили в себе предназначение «стать воинами при святилищах (kuil)», и теперь неведомая сила побуждает их вонзаться всеми пальцами в каменные глыбы: Истинные Скалолазы знают, что их царствие не от мира сего. Их обитель не в городах, где все они родились. Им по душе следить с высоты, как мерцают и гаснут в ночи огни – там внизу, в жилищах за кромкой леса. Они отшельники за кромкой леса (с. 11). И новый символ – лес, по традиции злой и опасный, с великанами и тиграми. Но здесь он, скорее, благостный – граница, отделяющая героев от зашедшей в тупик городской цивилизации. Впрочем, по традиции же, лес, как и пещеры в горах, всегда были пристанищем отшельников, жаждущих прозрения (wahyu), а точнее, некоей магической силы. Что же движет отшельниками-скалолазами, заставляет их отказываться от городского уюта? Это – неосознанное желание «преодолевать себя», бороться с реальными и самими же созданными трудностями, всякий раз демонстрируя себе и другим, что ты особое существо, мужчина, не сдающийся не только собственным страхам и колебаниям, но и женским чарам (семейных, еще и с детьми, на скалы не пустят!). И другое важное обстоятельство – великое ощущение чувства локтя, единения с соседом, оставаясь при этом самим собой. 127

ЛИТЕРАТУРА

Рассказчик – студент университета в Бандунге, который вот-вот получит предупреждение об отчислении (D.O.– drop out) за пропущенные по причине «горной болезни» занятия. В «шайке» (gerombolan) скалолазов каждый из двенадцати членов сообщества ответственен при восхождении за жизнь другого – они «повязаны». У группы как бы одна душа (nyawa). И вместе с тем, каждый обладает своей, индивидуальной душой. Это противоречивое единство общего и индивидуального побуждает героя-рассказчика отыскать некое мистическое число, при котором деление и умножение дают равнозначный результат, когда делиться, раздавать что-либо означает и получать, приобретать (berbagi = membagi). Отсюда уравнение: 1 : a =1 × a = 1 , причем a не 1. То же: 12 : а = 12 × а = 1 (с. 14)5. Запавшая в голову концепция мучает героя, но он понимает, что не может изложить ее сотоварищам, расположившимся для ночлега на склоне горы Ватугунунг возле плоского камня, на который жители из поселка внизу приносят дары духам гор. Друзья не поймут, решат, что он выжил из ума. К тому же в неком безвольном предсонном состоянии (ketindihan – по-явански)6 к нему нисходит из поюще5 Nyawa kami dibagikan antara 12 leleki. Aku memegang nyawa yang lain, yang lain memegang nyawaku. Dan, sesungguhnya, nyawa tak bisa dibelah-belah. Kita tak bisa kehilangan setengah nyawa saja... Di sini aku menemukan konsep yang bagiku mistis. Membagi tak sama dgn membelah. Sebaliknya, membagi di sini sekaligus memeliki sifat penggandaan. Jika aku membagi nyawaku kepada 12 anggota, maka aku mengalikan nawaku dgn 12, di mana, pada saat yg sama, nyawaku tetap satu (с. 14). 6 Ketindihan: Keadaan yang biasanya terjadi di ambang tidur, di mana otak tak bisa memerintahkan saraf-saraf, dan kesadaran kita agak terganggu… Kita mengalami sedikit halusinasi.

128

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

го при ветре отверстия на вершине горы некое двуполое существо с телом человека, но головой и ногами шакала/собаки (собака/шакал – спутник самого Шивы из индуистского Тримурти). Это существо по имени Себул нашептывает откровение (wahyu), что искомое число а – это фу, изображаемое как право направленная плоская спираль, подобная той, что бывает на реликтовых раковинах (а более прозаично, похожая на поджигаемую по ночам вертушку из зелья от комаров – mirip obat nyamuk bakar – с. 22). Поиски смысла мистического числа завораживают, становятся идеей фикс героя – в принципе далекого от какой-либо мистики, всегда находящего реальные ответы на необъяснимые, на первый взгляд, явления. Желая доказать себе отсутствие страха перед сверхъестественными существами, Юда и его новый знакомый поедают банан и апельсин, оставленный как подношение духам на жертвенном камне только что проскользнувшим мимо них человеком. Здесь же они высасывают друг у друга по капле крови из пораненных пальцев – символический знак братания (с. 61). Обретенный побратим это Паранг Джати – центральная фигура романа. Он студент-старшекурсник геологического факультета Бандунгского технологического института (ITB). Проследить смысл имени героя не сложно. Паранг – скала в море на древнеяванском языке (сравните с названием курорта Парангтритис), а Джати – дерево с очень твердой древесиной (тик) и нечто без примеси, истинное – отсюда sejati (настоящий, подлинный, оригинальный). Рассказчик знакомится с Джати в Бандунге в лавке для скалолазов, куда тот пришел, чтобы заказать из Сингапура очень дорогие приспособления для «чистого скалолазания» – без разрушения скалы. Стройный, крепкий с чистыми «ангельскими» (polos bidadari) глазами7, он привлек внимание Юды намерением взбираться на скалы без бурения для установки опорных костылей, вставляя страховки только в естественные щели. Они быстро сошлись, тем более что новый знакомый мог многое разъяснить о структуре горного кряжа Севугунунг и возвышающегося

Orang tradisional menyembutnya “ketindihan”, yaitu ketindihan (oleh) makhluk gaib. Ada badan halus yang menunggang pada kita sehingga kita tak bisa bahkan untuk membuka mata (h. 19-20). Menindih – придавливать, нажимать (словарь Коригодского). 7 «Bidadari» по словарю Коригодского (т. 1, с. 166) – гурия в мусульманском раю. Эти создания предназначались, как известно, для услады праведников. Поэтому в данном контексте при переводе лучше выбрать для взгляда Паранга Джати эпитет «ангельский».

129

ЛИТЕРАТУРА

над ним потухшего вулкана Ватугулунг. В разное время он напоминал об обнаруженных поблизости от их мест Юджином Дюбуа останках «питекантропа прямоходящего» (именно на Яве выпрямился будущий человек!), об Альфреде Расселе Уоллесе, сформулировавшим независимо от Дарвина концепцию эволюции на основе наблюдений на островах родного архипелага, о найденных в разных местах останках великанов и карликов – как подтверждение того, что мифы и сказки могут иметь реальную основу. Менее интересными поначалу казались рассказы о местных верованиях и мифах, связанными с историей сунданского государства Паджаджаран и яванской империи Маджапахит: об их противостоянии в 14 в., о клятве Палапа Гаджи Мады, о сунданской принцессе Путри Диах Питалока, возжеланной Хаямом Вуруком, и Перанг Бубат – безжалостной баталии по присоединению Паджаджарана к Маджапахиту (с. 42-44). Все это используется автором как ради ознакомления читателей с полузабытыми фактами истории и легендами (просветительный момент), так и функционально – для аналогий с судьбами персонажей. Особый интерес здесь представляет миф об основании Маджапахита Раденом Сусурухом из Паджаджарана. Его отец некогда совершил страшный грех (убил отшельника), и карма перешла на сына, проигравшего сражение в битве с младшим братом от наложницы. Старший бежал в горы, где стал послушником другого старца. На деле то была прекрасная дева, которая через подвижничество обрела свойство превращаться то в мужчину, то в женщину, быть то старой, то молодой. Обращаясь к радену (князю) «сынок», как его мать, она, пообещала стать (в молодом облике) супругой того, кто покорит всю Яву, а жить будет в морской стране Тасикведи. Для яванцев ясно, что речь идет о царице Южных морей (Индийского океана) Ньяи Роро Кидул (с. 47). Церемонию обручения с ней проходили все правители Маджапахита начиная с Радена Сусуруха, а затем и правители Матарама (второго), генеалогию которых Айю Утами изобразила на схематическом рисунке с подписями (см. Приложение). Вернемся, однако, к «чистому» скалолазанию, без бурения с опорой на выемки в самой скале – ради сохранения природы. По мнению Юды, это невозможно и не нужно. И все же ему пришлось согласиться на авантюру по причине проигрыша пари с закладом, что он навсегда откажется от «грязного скалолазания». 130

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

Случилось так, что одного из сотоварищей и местного жителя укусила бешеная собака. Первый отправился лечиться, а второй, тот самый человек, что возложил на камень подношение духам (см. выше) отказался, будучи уверен, что высшие силы его защитят (он много отшельничал и практиковал шаманство). Паранг Джати заявил, что отказник умрет, Юда же из чувства противоречия поспорил, что выживет. Чуда, естественно, не произошло, и Юда, как человек слова и рыцарь (скалолазания), позже будет вынужден в тандеме с Джати продемонстрировать группе пример «чистого скалолазания». Ему это удастся не без труда, а Джати будет проще, поскольку у него оказалось по шесть сильных пальцев на руках и ногах, причем тот, что после мизинца, назывался ху (с. 62) – созвучно с фу! В обстоятельной Нагорной проповеди (Hotbah di Bukit – c. 75-82) – действительно на склоне горы – Джати убедит остальных парней присоединиться к ним. Вы соль земли, избранные, – проповедал он – Люди, вопреки ложно понимаемой демократии, не равны от рождения. Кто физически не в состоянии подниматься «чисто» не должен взбираться вообще. Кто боится, пусть уйдет, ибо не каждому дано совершать подвиги. «Грязный подъем» – это для военных, ибо их цель война и подчинение. Истинный Кшатрия-для-жизни (satria dan wigati)8 должен вести с природой диалог, получать её согласие на восхождение. Прежде, чем покорять мир, следует покорить себя (menaklukkan diri – с. 83). Теперь в группе стало 13 членов, а Паранг Джати – как бы Христом-учителем, но одновременно и тем самым загадочным все объединяющим числом фу – ху (о чем позже). После проповеди все спустились в селение, где в скромном доме пенгхулу (здесь: наставник верующих, имам, ustaz) проходила церемония подготовки к захоронению по мусульманским обычаям Кабура бин Сусаса. Санди Юда, проигравший пари, хотел лично убедиться в кончине Кабура, хотя Паранг Джати предупреждал его, что зрелище будет не из приятных, используя одно из наставлений Иисуса: «Блаженны не видящие, но уверовавшие» («Berbahagialah orang yang tak perlu melihat tapi percaya saja» – c. 94). Произошло же нечто неожиданное: в помещение ворвался племянник покойного в длинном белом одеянии и заявил, что его дядю нельзя хоронить на местном кладби8 Wigati, atau wigata seperti terdaftar dalam kamus Jawa Kuna, mengandung sikap peduli, merawat, memperhatikan, memelihara (с. 85).

131

ЛИТЕРАТУРА

ще, т.к. он отступник (musyrik), поскольку одаривал подношениями шайтанов, за что Аллах осудил его через подлую собаку. Несмотря на возражение пенгхулу, мудреца с печальными старческими глазами (рассказчик сравнивает его с добродетельным Семаром), решили копать могилу подальше, у подножья Ватугунунг. С этим не без колебания согласился староста поселка Понтиман Суталип, бывший сержант (практика времен Сухарто насаждать всюду в селах армейцев), которого рассказчик прозвал Билунгом – слуга заморских великанов, предпочитал договариваться и уступать, избегая конфликтов, оппортунист (Рисунок II). На следующий день выясняется, что могила раскрыта, а Кабур бин Сасус исчез (с. 124). Воскрес? Ведь он наказывал жене, что благодаря подвижнической практике (menuntut ilmu) «будет жить еще тысячу лет» (реминисценция из стихотворения Хаирила Анвара «Я» – «Aku»!). Селяне же сочли, что благодаря той же практике он вполне мог вознестись и больше не перерождаться (moksya). По прошествии пары лет появится еще одна вскрытая могила и еще один таинственно исчезнувший. Среди жертв серии убийств, прокатившихся по стране уже после свержения Сухарто, оказался и наставник верующих Пенгхулу-Семар, религиозная практика которого вполне уживалась с подношениями духам и другими местными обычаями. Даже маленькую мечеть-молельню он сориентировал не на Мекку, а 132

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

соорудил входом на Индийский океан, обитель Ньяи Роро Кидул – самого почитаемого на Яве мифо-персонажа, иногда рассматриваемого наряду с Семаром в качестве первопредка (eyang). Паранг Джати четко определил, что убийства эти (жертвами обычно становились т.н. «черные знахари» – dukun santet) спонсировались устраненными от власти генералами с целью вызвать напряженность и беспорядки накануне выборов (terror intelijen – c. 416). Из-за страха и сумятицы деревенские отряды самообороны стали в свою очередь ловить и убивать утративших память бродяг как мнимых убийц и поджигателей, что взвинчивало панические настроения. На странице 422 приводится реальная статья о подобных явлениях из американского журнала «Тайм» от 23. 11. 1998. Новое «воскрешение» покойного усиливало разного рода суеверия и страхи, всюду мерещились бесы-душители (hantu cekik) и прочая нечисть. Паранг Джати позже обнаружит реальную причину исчезновения трупов и их останки в пещере на Ватугунунг. Но сама причина появления их там окажется с мистической подоплекой. Трупы умерших выкапывал карлик Туюл. Он, якобы, получил указание свыше, что, вкусивши малую толику от тел сорока недавно почивших, станет раджой а главное – нормальным человеком (с прописной буквы tuyul – мелкий пакостный дух аналогичный кикиморе; в данном же случае это личное имя существа с подобными качествами). Мистикой окутано также рождение Паранга Джати, о чем он рассказывать не любил. И здесь к реалистическому повествованию подключается сказочный элемент, кстати, вполне допустимый в круге условной реальности кеджавен и, добавим, в литературе постмодернизма. Его нашла в плетеной корзине в озерце возле 13-ого источника (sendang hu!) Мамаша Маньяр (Mbok Manyar), охранявшая бьющие из-под земли ключи, а по совместительству еще и заклинательница дождя – косвенное сравнение с младенцем Моисеем и персонажем сунданской легенды «Чиунг Ванара», путешествовавших по Нилу и реке Караванг в корзине и сундуке. Обнаружив ребенка, Мбок Маньяр велела скворцу-вестнику (голубь-корреспондент?) сообщить о том Сухубуди, хозяину обширного поместья и главе конгрегации обществ кеджавен. Тот усыновил двенадцатипалого младенца (определенные небольшие уродства считаются у яванцев знаком благодати), посчитав, что тот ниспослан для выполнения важной миссии. Мальчик воспитывался в богатом имении (по архитекту133

ЛИТЕРАТУРА

ре как бы возрожденном Маджапахите), в центральном комплексе которого (яв. – jeron) запрещалось говорить (вечная медитация). Рядом были гостевые помещения и большой зал для семинаров по духовному учению кеджавен. Пользующийся непререкаемым уважением погруженный в мистику Сухубуди был при всем том достаточно практичен. Он входил в состав правления нескольких фирм, при Сухарто числился членом правящей партии Голкар, а позже перешел в партию Сукарнопутри. Напоминающий самоуправных бупати (глав районов) колониального периода, Сахубуди по истечении 40 дней после кончины Кабура бин Сасуса провел церемонию руватан (очищения) с представлением лакона (пьесы) ваянга о страшной Дурге, владычице загробного царства Сетра Гандрамаут. Разыгрывался отсутствующий в индийской Махабхарате сюжет о том, как излюбленный народный персонаж (он же древний яванский бог) Семар вернул жене Шивы, проклятой им за прегрешение, первоначальный облик прекрасной Умы9. Завершалось же все угощением для присутствующих и духов, главным блюдом которого было поедание «плоти» жениха и невесты, вылепленных из клейкого риса и даже с кровью из неочищенного красного сахара (с. 142). И снова появился племянник Кабура бин Сусаса, обвинивший ведущего церемонию пенгхулу в поощрении многобожия. Теперь он был с группой никому не знакомых приверженцев, один из которых сбросил с подставки отделенные уже от тел головы на землю. Но на сей раз защитники чистоты ислама получили отпор от жителей деревни. Возвращаясь к более раннему периоду, отметим, что три года спустя после обретения младенца Паранга Джати нечто аналогичное снова повторилось. Появилась еще одна корзина с новорожденным, но Мбок Маньяр обнаружила ее лишь под вечер, ребенок плакал от голода, был зол. К тому же мальчишки застрелили из духового ружьеца скворца-вестника, а Сухубуди был занят на семинаре. Младенца, передали в бедную семью, 100 дней назад потерявшую сына, где его приняли как родного, вернувшегося (дух покойного – arwah – обретает следующее пристанище в этот срок). Новому найденышу Мбок Маьяр дала имя Купукупу (бабочка), хотя в корзине он был похож еще только на гусеничку (ulat). Сухубуди же выдавал «на кормление» некую сумму денег, что, впрочем, делал и для других бедных семей в поселке. 9 Не в силах дольше расставаться с решившим отшельничать супругом, Уми заторопилась к нему. На пути была река, и ей пришлось расплатиться с лодочником-шудрой своим телом, за что и была проклята (с. 282).

134

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

«Младшим братом» (внешне они действительно схожи) был тот самый юноша в белом, что много позже запретит хоронить на кладбище Кабура бин Сасуса и пригрозит расправой устазу-пенгхулу-Семару за поклонение духам. Оба мистических брата, Паранг Джати и Купукупу учились в разных классах одной школы, и в сердце младшего жили одновременно любовь, преклонение и зависть-ненависть по отношении к более успешному старшему. В докладе на ученическом конкурсе Паранг Джати отстаивал право жителей села делать подношения духам гор и деревьев, даже не веря в их существование, поскольку высказанное такими дарами уважение тем, кто, как полагают дарители, стережет деревья воду и горы, способствует сохранению окружающей среды. Купукупу же в своем конкурсном выступлении утверждал, что любые суеверия противоречат учению Пророка, поскольку почитать и уважать можно только Аллаха. Победителю выделялась субсидия на обучение за границей, и ее получил (по настоянию представителя министерства) Купукупу. Паранг Джати же в субсидии не нуждался и по рекомендации приемного отца сам отказался от награды. Вскоре он поступил в Бандунгский технологический институт, а Купукупу через три года уехал учиться в Европу, которую счел сродни Содому и Гоморре: нравы безбедно живущих тамошних аборигенов и их снисходительное отношение к студентам из Азии вызвали у него отторжение. Вернулся он еще большим непримиримым фундаменталистом-мусульманином и вскоре возглавил большой отряд экстремистов-правоверных. Звали его теперь Фариси (по словарю, полная аналогия библейского термина фарисей!). По мнению Паранга Джати, причина фанатизма Купукупу/Фариси заключалась в том, что, проучившись недолго на технологическом факультете, он стал «навязывать рамки математики метафорам, рациональный подход феномену духовному, текстуальный – контекстуальному (судил о явлениях без учета общего контекста), необъяснимое же счел простой загадкой, обязательно имеющей разгадку» (Memaksakan kerangka matematis kepada yang metaforis, rasional kepada yang spiritual, tekstual kepada kontekstual, teka-teki pada misteri – c. 353). К моменту отъезда Купукупу в Европу Паранг Джати, достигший совершеннолетия, стал по настоянию Сахубуди управляющим своеобразного цирка Садуки Клан, состоящего из собранных по окрестностям изначально отвергнутых родителями уродов – среди них был и 135

ЛИТЕРАТУРА

злокозненный Туюл. Приемный отец хотел, чтобы его названный сын не только поборол в себе отвращение к живущим в его имении отторгнутым и презираемым всеми существам, но и был готов духовно их поддерживать, принимать как равных. Что же касается представлений, то они должны были будить у зрителей желание заботиться об охране окружающей среде. Артисты-уроды, обращаясь к аудитории, заявляли, что стали такими потому, что их родители загрязняли реки, рубили без нужды деревья, убивали животных не ради пропитания, а в азарте развлечения (с. 201). Одним из повторяющихся лозунгов было: «Садуки Клан не верит в жизнь после смерти!» (с. 203). И рядом – заявление, унаследованное от буддизма и индуизма, что Садуки Клан верит в дхарму и карму, переселение душ с учетом содеянного покойным. А вот существование ангелов и страшный суд отрицались. Под музыкальное сопровождение перечислялись сверхъестественные существа, заботящиеся о природе угрозами супостатам и поощрением тех, кто приносит им скромные дары 10. Сухубуди считал, что все сущее на земле – от травинки, микроба и до человека – имеет свое предназначение и не может от него уклониться, даже если одно существо должно стать пищей или уничтожить другое, – как, например, бактерии, убивающие людей дабы освбодить Землю от перенаселения (с. 289). О предназначении Паранга Джати Сухубуди получал указание свыше (wangsit). Забота об артистах Садуки Клана, облегчение их страданий были лишь воспитательным моментом. Основное же данное свыше предназначение – спасение от уничтожения района в окрестностях Ватугунунг. Отказа не предусматривалось: Я отец твой, и нет у тебя иного отца помимо Меня. Ты должен идти по указанному Мною пути, пока Я не освобожу тебя (с. 290). Снова единобожие, на сей раз от кеджавен! Юда, случайно попавший на спектакль, всячески старался убедить побратима уйти от этих страшилищ. Но тот, преисполненный чувства 10 Mambang yg menjaga mataair, gendorwo yg merawat tebing dan goa-goa, tuyul-tuyul yang mencuri kekayaan agar manusia tahu batas dan berbagi, wewegombel yang menculik orang agar mereka mendapat pelajaran, kuntilanak yang menculik anak-anak agar bangsa manusia tak memenuhi bumi dalam laju pertumbuhan (h. 203). – [Мамбанг’и ,ведающие источниками воды; гендорво, охраняющие горные склоны и пещеры; туюл’ы, ворующие у людей ценности, чтобы те знали меру накопительству и делились с ближними; вевегомбел’ы, крадущие людей в наказание за проступки; кунтиланак’и, не дозволяющие женщинам рожать слишком много детей, дабы не перенаселять Землю.]

136

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

долга, не осмеливался нарушить возложенного на него послушания и по-прежнему покидал на время лагерь скалолазов ради очередного шоу. Одновременно Паранг Джати стал разрабатывать новую религию, призванную примирить и объединить все исповедуемые с народными верованиями – ради взаимоуважения и самого выживания людей и мира. Опиралась она, конечно, на впитанные в имении традиции кеджавен, но должна была носить не только яванский, но по меньшей мере общеиндонезийский характер с соответствующим фонетическим сдвигом в наименовании – манипуляция с гласными е и а: kejawen – kejawaan и стягивание двух а – kejawan. Ему даже удастся зарегистрировать Кеджаван, но не в Министерстве по делам религий, а в Министерстве культуры и туризма, где также были прописаны кеджавен и ряд других местных верований. Среди более чем смелых в условиях Индонезии (а ныне и у нас?) положений Неояванизма была упомянутая уже критика монотеистических религий, признающих только одну истину и одного бога, отвергая иные правды и мнения – концепция единицы: 1 (SATU). В отличие от подобного подхода «семитских религий», религии Индии, Китая, Японии и все местные верования делают упор на концепции отсутствия, пустоты (ketiadaan, kekosongan) и одновременно целостности (keutuhan), что присуще понятиям sunyi, sunyata (истина), shunya – и числу 0 как заполненной пустоты. К тому же в них важна не борьба, или вражда Господа и дьявола, а сбалансированность, уравновешенность (keseimbangan) – во вне и в себе (с. 480). Если религии и верования Востока легко впитывают внешние элементы, не теряя при этом идентичности, то фашиствующий монотеизм (monoteisme fasis) отвергает всё внешнее, закрыт, не синкретичен (с. 354)11. Можно полагать, что автор в данном случае имеет в виду, прежде всего, крайности нынешнего ислама. И не только на примере т.н. Исламского государства, но и в отношении резкого противостояния шиитского и суннитского его направлений, в том числе в Индонезии. По мнению Паранга Джати существующие варианты кеджавен’а, в том числе школы его отца, опираются только на творческое начало и чувство (cipta и inspirasi) без свойственного науке критического под11 Критицизм здесь излишне ригористичен и не всегда соответствует реальности. Ведь единобожие в любой монотеистической религии с лихвой разбавлено святыми могилами и мощами. В исламе тоже. Например, огромная могила под Ташкентом особо почитаемого в Индонезии собирателя хадисов Аль-Бухари – её восьмикратный обход равнозначен посещению Мекки (наблюдение этой церемонии автором статьи во время поездки по союзу СССР с делегацией индонезийских писателей с Аипом Росиди).

137

ЛИТЕРАТУРА

хода: логики и анализа. Поэтому нужен Новый Завет (Perjanjian Baru). Предлагаемый в нем критический подход предусматривал неспешный анализ любого феномена, в т.ч. самой истины (kebenaran), воздерживаясь от окончательного вывода: sangkan paraning dumadi (с. 381). В другом месте говорится о спиритуал-критическом подходе (с. 343). Это не скептицизм – разъяснял Паранг Джади скептику Юде. Существование истины не отрицается, но ее следует охранять, терпеливо дожидаясь самовоплощения – всегда потом (tertunda). Пусть истина парит на небесах, либо возлежит на крепких плечах ксатрии-постмодерниста, не позволяющего ей коснуться земли (с. 453). Ибо стоит ей «упасть на землю» не дозрев, она тотчас обернется милитаризмом и насилием ради самоутверждения и подавления иных истин и правд. Добро (kebaikan) и самоусовершенствование – сегодня, а отложенная истина, коли будет нужно, сама в свое время пробьет дорогу (с. 408). Тот, кто на небе, – един и нерушим, а посему не нуждается в нашей поддержке и благодарности. Земле же нужно наше доброе отношение. Постмодернистская личность истинно суверенна – господин, а не раб. Она осваивает сокрытое, неизвестное, не подчиняясь ему, не будучи им порабощенной (с. 137). Истина – это всегда мистерия, тайна, которая держит тебя в состоянии одновременно надежды и печали (kepedihan), никогда не воплощаясь полностью в первоначальном варианте. У сторонников новой религии не будет своих центров-святилищ. Они – постмодернисты, готовы критически принять все религии и верования, очищенные от феодальных и модернистских искажений. Пробуждая интерес к традиционным верованиям и исконной культуре народов, Неояванизм призван защитить природу и сохранить саму планету от исчезновения. Основой религиозных церемоний станет гармоничная музыка и подношения Земле, Природе ее же продуктов (с. 386), а проповеди впитают в себя легенды и предания народов. Как уже отмечалось, Сахубуди после загадочного исчезновения Кабура бин Сасуса устроил очистительное действо ваянга. Паранг Джати же не без содействия влиятельного отца организовал на сотый день после убийства-воскресения пенгхулу трехдневный фестиваль Очищения Земли (Ruwatan Bumi) с участием широкой общественности. Кроме официально признанных пяти религий на фестивале были также конфурцианцы12, сикхи, члены отвергнутой Советом по делам религий Ахмадиах, сторонники всевозможных местных верований. 12 Ныне конфуцианство включено в число официально признанных религий наряду с исламом, католицизмом, протестантизмом, буддизмом и индуизмом.

138

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

Не обошлось и без присутствия важных лиц из руководства Министерства культуры и туризма (с. 463). Украшением события стали знаменитые деятели культуры науки и искусства, включая Гунавана Мохаммада, проф. Магниса Сусено, Давама, Рахарджо, известных артистов. Если бы Гус Дур (Абдуррахман Вахид – В.С.) не занимал тогда пост президента, то и он, несомненно, тоже был бы готов присутствовать (с. 460) – по этому замечанию можно определить время события: где-то на грани веков. По мистическому совпадению трехдневный фестиваль начался 22 апреля, в Международный день Земли с лозунгом: Прекратить насилие над Землей и людьми. Культурная акция Паранга Джати привлекла внимание общественности и властей к бедственному положению с охраной природы в районе Ватугулунг, что, естественно, вызвало недовольство горных предпринимателей. А широко разрекламированная в трех больших статьях концепция Неояванизма обернулась негодование фундаменталистов от ислама и христиан-евангелистов. Говорится даже об их сговоре и создании Сообщества монотеистов (Masyarakat Monoteisme) – сокращенно «Мамон» (ср. евангельское: «служить мамоне»). Вступая на тропу войны, Джати опубликовал серию статьей (с. 474-480), в которых содержался призыв вернуть военных в казармы, а проповедников и иных служителей религии – в их молельные дома. При этом выдвигалось обвинение в адрес властей не сумевших воспрепятствовать проникновению религии в политику. А в качестве причины указывалось на то обстоятельства, что Индонезия и другие колонии, обретя независимость после второй мировой войны, потерпели фиаско в достижении процветания и социальной справедливости. Феодальные пережитки, манипуляции властных структур, а также давление холодной войны привели к поражению демократии и установлению в Египте, Ливии, Иране, Ираке и других странах военных режимов. После гражданского диктатора Сукарно (1959-1965) Индонезия тоже вступила в эру милитаризма в рамках сухартовского нового порядка (1965-1998). Насилие стало преобладающим языком секретных служб и более миллиона людей были зверски убиты. В странах с лесными и прочими природными богатствами милитаризм (военщина) и мировой капитализм преступно переплелись в хищнической эксплуатации этих ресурсов. Философские идеи Запада – права человека, социализм – утратили доверие и были отвергнуты 139

ЛИТЕРАТУРА

как навязанная программа Запада. Начиная с Египта и Ирана, все явственнее усиливались позиции религиозного фундаментализма. Стало ясно, что рационализм не смог улучшить жизнь людей, Господь, похороненный было Ницше, снова оказался в почитании. Религия, неизменно провозглашаемая благим носителем мира, готова ныне оправдывать насильственные действия13. Ведь для этого нужно всего-навсего изобразить кого-либо дьяволом (membuat orang lain tampak sebag iblis sehingga boleh diperangi). Фундаменталисты монотеизма впряглись в одну упряжку с модернизмом и милитаризмом. Эта троица – наши враги. И если они не позволят людям свободно, естественно дышать (memelihara nafas yang alami), то мертвые будут хоронить мертвых (orang mati mengubur orang mati). В последовавшей полемике. Фариси и его сторонники настаивали, что только через закон (hukum) ислама утверждаются истина и добро на Земле (с. 469). Конечно, им не хотелось бы отягощать ислам насилием, но бывает, что это необходимо для победы истины уже сегодня. В специальном заявлении содержалось предупреждение, что смешивание религии и верований может вызвать протесты масс, которые сами решат, как поступить с отступником. Ранее уже говорилось, что в результате руководимых Парангом Джати раскопок в пещере были обнаружены трупы «воскресших». Теперь же к ночи он сам направился туда, чтобы что-то еще выяснить. Здесь его схватили воины ислама в белых одеждах и, обвинив в идолопоклонстве и намерении принести Владычице Южных морей человеческие жертвы, потащили, избивая по дороге, вниз к старосте, а затем в город в полицию. По пути процессию перехватили чернорубашечники ниндзя и довершили начатое. Окровавленный Паранг Джати кое-как дополз до жертвенного камня, где его кончину приняла Мбок Маньяр, 26 лет назад обнаружившая младенца у тринадцатого источника Ху. Тело Джати кремировали, а прах развеяли над Индийским океаном, жилищем Ньяи Роро Кидул. (Описание событий с противостоянием, борьбой и полемикой передано предельно лаконично.) 13 В данном высказывании содержится едва ли осознанная автором перекличка с индонезийской просветительницей самого начала XX в. Раден Адженг Картини: «В моем сердце даже рождается сомнение, действительно ли религия благо для человечества? О, религия, которая должна предохранять нас от греха, сколько грехов совершается от твоего имени!» (В.В. Сикорский. О литературе и культуре Индонезии. Избранные работы. С. 282).

140

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

Культурная стратегия Паранга Джати обусловила, в конечном счете, рост интереса к району Севугунунг, уходу горнопромышленников и консервации местности как возможного национального парка. Мамон распустили, а Фариси (кстати, он в избиения Паранга Джати не участвовал) через три года раскаялся, вернулся в селение, где занял место пенгхулу. Он даже восстановил разрушенную молельню с входом на океан – царство Ньяи Роро Кидул. Звали его теперь снова Купукупу, а о покойном он отзывался с большим уважением: almarhum – т.е. праведный усопший (мусульманин). Возложенная Сахубуди на Паранга Джати миссия была выполнена. Число фу и прочее Вернемся в заключение к заголовку романа «Bilangan Fu», тому самому фу, которое ветер громко повторял в горах, а в полузабытьи перед сном (ketindihan) его нашептывало Санди Юде некое существо по имени Себул. В названии тринадцатого источника и дополнительных пальцах Паранга Джади оно обернулось почти неслышным ху (исконное малайское h в начале и конце слова легко улетучивается: hujan – ujan, hilang – ilang, masih –masi, putih – puti). Здесь мы обращаемся к самому мистическому феномену из того, что нас окружает, к тому, что нельзя осязать, но без чего, по Платону, вообще нет подлинного бытия, а по мнению неоплатоников, тому, что сверхсуще и, пребывая выше Разума, придает меру и определенность вещам, делает их причастными бытию. Речь идет о «божественных числах», «эманация Единого». Самое же «сверхсущее» в ряду чисел, конечно, ноль/нуль (0), который (многие об этом не знают, и я не знал) был измышлен в V в. в Индии Арьябатой для десятичной системы исчисления и благодаря трактату Брахмагупты Сидханты попал через просвещенный Багдад в дикую тогда Европу где-то в VIII-IX в. (иногда называют конкретно 876 г.). На санскрите первоначально это число либо знаменовалось пропуском на письме (пустотой!), либо передавалось точкой (как сейчас у арабов, назвавших ее сфр – цифра!). Сыны Израиля предпочли индийскую же чакру (круг), вытянув его затем до современного рисунка: 0. Айю Утами достаточно подробно рассказывает об этом на страницах 322324, хотя кое-что пришлось здесь скорректировать по энциклопедиям. Из них я также узнал, что до 18 в. в Европе 0 считался только удобным значком, цифрой, а не полноправным числом подобно 1, 2, 3 и т. д., с 141

ЛИТЕРАТУРА

которыми можно производить математические операции. Полные математические права выдал нулю швейцарец и одновременно наш соотечественник Леонард Эйлер, почивший в Петербурге в 1793 г.14 Скоро ли, долго ли – наступил момент, когда Паранг Джади решился познакомить Санди Юду и их общую подругу Марджу со своим всегда занятым приемным отцом (rama – яв.) Сахубуди, председателем союзов кеджавен и президентом межрелигиозной группы Interfaith (с. 298) . Они вошли в jaron, ту часть имения, где говорить запрещалось, но можно было задавать вопросы письменно. Однако обсуждать с Сахубуди за пределами зоны молчания полученные от него таким же способом ответы возбранялось – медитируй сам! Первое, что увидели посетители во внушительном зале, были большие часы, на которых вместо привычных двенадцати цифр стояли особые надписи: jo, ro, lu, pat, mo, mem, tu, wu, nga, luh, las, sin, – соответствующие двенадцатеричной системе исчисления, внушенной владельцу имения голосом свыше (wangsit). Юда о системе уже слышал от своего друга, но никак не ожидал увидеть в центре циферблата изображение знакомой ему спирали («вертушки от комаров»), но не лево-, а право-направленной и надпись HU. В своем вопросе на листке бумаги он изобразил именно эту спираль и получил длинный письменный ответ (с. 303-305), кратко изложенный ниже: Изображенная спираль – это число ХУ, sunyi (совр. значение: тихий, одинокий, тишина, опустошенность). Пока цифра 0 не была очищена от дополнительных смыслов арабами, она имела вид чакры, круга – индийского символа shunya, что на санскрите означает пустоту, отсутствие, kesunyatan15. Затем изображение чакры стало знаком завершения десятичного ряда. При этом исчезло нечто очень важное. 14 В школьных учебниках нуль и сейчас остается только цифрой, значком, на который нельзя делить и умножать, что не совсем верно. Ведь 0 нечто самое-самое меньшее: ½, 1/10, 1/1000 и т.д. Попробуйте разделить 1 на эти числа. Вы получите: 2, 10, 1000 и т.д. до бесконечности. Посему деление любого целого числа на 0 дает бесконечность, точнее – стремление к ней. Деля на 0, мы заполняем все пространство. С умножением сложнее. Умножая единицу (любое целое число) на тот же подбор дробей, мы придем к самому меньшему – к тому же 0! (1 х 0 = 0). Но есть еще одна особенность нуля, которую писательница не использует. Возведение любого числа в нулевую степень дает ЕДИНИЦУ, что зовется «фактор 0! = 1» (все из разных статей Википедии.). Вспомним рассуждение Юды в полусне о равнозначности деления и умножении единицы на а (1 : a =1 × a = 1 , причем a не равно 1). 0 здесь на месте а не подойдет, но ведь можно бы обратиться к нулевой степени, о чем писательница, видимо не знала. Поэтому (и не только!) остается фу. 15 Kebenaran, kenyataan – из суфийских поисков единения с богом («Kamus Besar Bahasa Indonesia»)

142

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

Прежний метафорический знак-символ shunya стал всего лишь значком математики. То, что было поэзией, совпадало по смыслу с ananta, purna16, и с понятиями безграничности, всезаполненности, совершенства, обернулось простой цифрой, нулем, стало всего лишь знаком наименьшести, оледенело и логиколизировалось. Моё призвание в этой жизни возродить утраченный метафорический смысл, освободив исчисления, нет – всех НАС, от десятиричности, вернуться к метафорам, дабы числа не леденели, а были в вечном движении. Поэтому я выбрал не изображение замкнутой на себя чакры, а спираль вечного движения. Следует возвратиться к древним исчислениям, в которых знание и искусство, небо и земля были слиты воедино. Мои двенадцать цифр завершаются тринадцатой hu, в которой сливаются 1 и 0, esa и shunya. Это не математическое рациональное число, а метафорическое духовное (spiritual). Сохрани написанное мною и думай. Я тоже стал думать и пришел к выводу, что, скорее всего, речь идет о Боге, но не об Отце и Сыне из Троицы, а о Духе святом, который зовется Roh Ulkudus. А найдете ли Вы границу времени, когда 12 часов 59 + минут становится уже 0 часов 00 минут? Метафорично, спиритуально – Bilangan gaib! У Айю Утами много иных идей и поворотов сюжета, и очень хорошо, что немало таковых были сняты и перенесены в три следующие книги, где действие также происходит до гибели Паранга Джати. Упомяну еще одну мысль-концепцию из романа, касающуюся химического элемента, изображаемого буквой, похожей на 0 (нуль). Речь идет о кислороде (0) и озоне (03), которые гарантируют жизнь на Земле. Первый – на ее поверхности, второй спасает от радиации в стратосфере, но смертелен внизу. У кислорода один атом, у озона – три. Автор задается вопросом, а где двухатомный, который бы их примирил. У него нет самостоятельного названия и существования, но ведь он присутствует в химических уравнениях-реакциях. И не он ли должен бы стать тем самым призрачным «ху», что соединяет небо и землю, объединяет все сущее, позволяя в то же время каждому его проявлению оставаться самим собой. В романе говорится также о трех типах знаний, доступных человеку. Это знания из книг, обучения. Затем – врожденное знание кро16 Ananta – tidak berkeputusan, т.е. беспрерывный (Prawiroatmodjo, Bausastra Djawa-Indonesia, Surabaja, 1957). Purna – genap, utuh, pulih, т.е. заполненный, целостный, восстановленный (там же) В современном языке используется в качестве своего рода префикса при полном пенсионном обеспечении: purnabakti, purnajabatan, purnakaryawan).

143

ЛИТЕРАТУРА

ви gnosis sanguinis (может передаваться другим через укус). Наконец, знание ветра, носящееся в воздухе (информационное поле?), воспринимаемое через точку на лбу меж глазами и или на стечении основания черепа с позвоночником. Полагаю, что автор в основном опиралась на первый тип знания, о чем она говорит сама в перечне благодарностей лицам, познакомившим ее с теми или иными печатными источниками (с. 534-536). Были ли «укусы», передающие знания крови – глубокая тайна. Но ее собственные врожденные знания и точнее талант, конечно же, помогли организовать материал, к сожалению иногда немного сумбурно. Знание ветра? Проблемы, принесенные им в завершенную десять лет назад книгу, и сегодня остаются актуальными. В политике это факт и осуждение использования дезинформации, особенно интенсивной в канун выборов. В природоведении – защита окружающей среды ради сохранения жизни на Земле. В мировосприятии и этике – возрождение интереса к собственным корням, древним верованиям и мифам, в т. ч. как противостояние глобализму. И еще – поиски чего-то потустороннего во всех нас. Ведь обо всем этом ежедневно настойчиво твердит осужденный Санди Юдой телевизор. Кеджавен же, наложивший столь глубокий отпечаток на преобладающую часть населения Индонезии и не однозначно трактуемый в статьях и монографиях, по-прежнему остался романически-таинственным и привлекательным, но не желающим коснуться земли, чтобы обернуться обыденным и малоинтересным. А как иначе его понять, пока он подобен плывущему по небу облаку, непрерывно изменяющемуся, но не готовому пролиться обыкновенным дождем? Я позволю себе завершить обзор идей романа Айю Утами цитатой из высказывания, вложенного ей в уста Сахубуди и отчасти проясняющего этот феномен: Сын мой, на плечи твои [и каждого из нас] возложена некая задача. Люди рождаются с разными способностями и их жизненные предназначения не совпадают. Различны также времена и эпохи нашего бытия. То, что важно ныне не обязательно было таковым в прошлом и останется в будущем. В какой-то период самым важным может быть порядок, закон (hukum), в другой предпочтительнее сострадание (kasih), а потом, возможно, настанет черед для освобождения (pembebasan) – [т.е. демократии? – В.С.]. Какая задача стоит перед нами, нашим временем сегодня – мы сами должны понять, улавливая поступающие отовсюду знаки-знамения (с. 289). 144

Сикорский В.В. Политика, история, мифология, философия яванизма...

ИСТОЧНИКИ В центре внимания данной статьи идейная направленность романа писательницы и его связь с индонезийской действительностью периода перехода к демократическим нормам правления. Автор статьи сознательно избегал ознакомления с имеющимися уже статьями об этом романе на разных языках, дабы избежать соблазна воспользоваться чужими оценками. Опираться пришлось на накопленные за многие годы знания об Индонезии. Однако в ряде случаев для более четкого понимания некоторых научных и этнокультурных проблем пришлось воспользоваться БСЭ и даже Википедией. Другие отсылки содержатся в постраничных примечаниях. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Чисел теория. БСЭ, 2-е изд. С.385-391. 0 (Число) https://ru.wikipedia.org/wiki/0. История числа. Каким является 0? – fb.ru/article/224493/istoria‑chisla‑nol. Значение числа 0 – Astromeredian.ru astro/znach_chisla_0.html. Prawiroatmodjo. Bausastra Djawa-Indonesia. Surabaja: Express, 1957. Seno Sastroatmidjojo. Renungan tentang pertundjukan wajang kulit mengenai hubungan dengan sedjarah kewajangan, ilmu djiwa... dll. Djakarta: Kinta, [1964]. Suwardi Endaswara. Filsafat hidup Jawa. Cet. ke-3 Jogyakarta: Penerbit Cakrawala, 2010. Jordan, Roy. Tara and Nyai Lara Kidul. – Asia Folklore Studies V. 96, 1997. P. 285-312. Ayu Utami. Saman. Jakarta: KPG, 1998 . Ayu Utami. Bilangan Fu. Jakarta: KPG, 2010. Ayu Utami. Manjali dan Cakrabirawa. Jakarta: KPG, 1998. Ayu Utami. Lalita. Jakarta: KPG, 2012. Ayu Utami. Maya. Jakarta: KPG, 2013.

145

ЛИТЕРАТУРА

Приложение МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ ПРАВИТЕЛЕЙ МАДЖАПАХИТА И МАТАРАМА (ПО ХРОНИКЕ BАВAD TANAH JAWI ) Потомство Радена Сусуруха сливается с потомством сборщика кокосов орехов по имени Джака Таруб, случайно выпившего волшебное содержимое ореха. Впрочем, сам он происходил от небесной девы, у которой его отец украл одежду во время купания на земле (вспомним русские сказки!). Джака Таруб повторил уловку отца с другой прекрасной небесной дивой.

146

М.В. Фролова ИСАА МГУ

МАССОВЫЙ ЖАНР «ПЕРЕЛОЖЕНИЯ» В СОВРЕМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ИНДОНЕЗИИ НА ПРИМЕРЕ ДЕТЕКТИВОВ «ТАЙНЫ СТАРОЙ ДЖАКАРТЫ» И «ХРАМ СУКУХ» РИЗКИ РИДЬЯСМАРЫ Специфике и функциям массовой литературы в странах Азии и Африки посвящено немало исследований зарубежных и отечественных специалистов. В своей статье «К вопросу о соотношении массовой и элитарной литературы в странах АСЕАН» (1985 г.) известный индонезист и малаист Б.Б. Парникель изложил следующую точку зрения: оппозиция «элитарная литература» и «бульварное чтиво» не так уж и жестко противопоставлены, как это разграничивал В.И. Брагинский, а оригинальный сплав массово-ориентированной и высокой литератур представлен самым известным реалистическим индонезийским романом, открывающим знаменитую «тетралогию острова Буру» опального писателя Прамудьи Ананты Тура (1925–2006) «Мир Человеческий» (Bumi Manusia)1.

1 Роман хорошо известен индонезистам не только благодаря достоверным и всеобъемлющим картинам дискриминации коренного населения, колониального была и истории пробуждения национального самосознания, но и благодаря непростой судьбе автора, 15 лет просидевшего в концлагере по «подозрению в заговоре с целью свержения законного правительства Республики Индонезии» [Парникель, 1985, 266]. Роман «Мир Человеческий» был издан только в 1980 г., и, выдержав в тот же год 4 издания, был снова запрещен к печати.

147

ЛИТЕРАТУРА

Роман Прамудьи ломает рамки высокого и низкого в оценке литературных произведений, выходит в пограничную область, обращается к широкому читателю в доступной форме, но с серьезными темами. Безусловно, ориентированность на широкую аудиторию – основной признак массовой литературы и массовой культуры вообще; потребление диктует свои законы для разного рода развлекательного чтива. В первую очередь, это простой язык, обилие избитых штампов, клише, устойчивых сравнений и метафор. В тематическом плане присутствуют таинственные убийства, нередко с мистической подоплекой, истории о дамах полусвета, невероятные, и в то же время абсолютно предсказуемые повороты сюжета. Динамичная картина развития литературы Индонезии постоянно дополняется и уточняется. Однако в этой картине долгое время оставалась без внимания особая лакуна. Речь идет как раз о «низкой» современной словесности, наследнице литературы на разговорном малайском языке (Melayu Rendah), которым пользовались жители Батавии, колониальной столицы Нидерландской Ост-Индии, а потом фактически и нынешней Джакарты, пусть и преображенным. Ряд литературоведов-индонезистов считает, что особый кластер, включая сино-малайскую литературу и произведения натурализовавшихся голландцев (часто полукровок – индо), представляет собой фундамент индонезийской национальной литературы. Городской литературе на «низком», или вульгарном малайском языке посвящены подробные исследования2. Появление массовой литературы – признак времени городского книгопечатания, что в контексте региона Нусантары связывается с первыми колониальными типографиями, принадлежавшими европейцам и китайцам. Городская среда начала XX в. получает доступ к газетам, периодике и, в связи с этим, к фельетонам – газетным подвалам с доступным развлекательным чтивом, зачастую представленным пере-

Читатель 2000-х гг. снова смог получить доступ к переизданиям лагерной тетралогии и некоторых других произведений Прамудьи, признанного классика индонезийского реализма. 2 Первой работой, соединившей воедино все «кластеры» новой индонезийской литературы была статья В.В. Сикорского «Становление новой индонезийской литературы», предшествовавшая обстоятельной кандидатской диссертации (Вестник истории мировой культуры, М., 1959, №6). В Европе тему литературы на низком малайском языке впервые поднял C.W. Watson в 1980 г. в статье “”Some preliminary remarks on the antecedents of modern Indonesian literature” (Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, deel 127.) В Индонезии в этом направлении работает Jacob Sumardjo (Kesusastraan Melayu Rendah masa awal, Yogyakarta, 2004), но начало всему положил сам Прамудья Ананта Тур публикациями «старых» повестей и романов, назвав литературу на низком малайском «прединдонезийской». См. также работы Cl. Lombard-Salmon, H. Maier, H. Chambert-Loir.

148

Фролова М.В. Массовый жанр «переложения» в современной литературе...

сказами и переложениями европейской классики XIX в. Зарождение и развитие массовой литературы пришло в Нидерландскую Ост-Индию параллельно с публицистикой и предвосхитило назидательные адатные романы (о семейном долге и несчастной любви) авторов «Балэй Пустака», первого колониального просветительского издательства, слава которого пришлась на 1920-ые годы. Страсть к переводам, точнее переложениям с перенесением событий в свою страну (saduran) не угасает и у современных мастеров писательского ремесла, примером чему может служить творчество Ризки Ридьясмары (Rizki Ridyasmara). Псевдоним ли это или настоящее имя – доподлинно неизвестно (данные его биографии в открытом доступе отсутствуют). Автор-мистификатор стал известен в Индонезии с 2009 г. благодаря постоянно увеличивающемуся списку романов, написанных в подражание американскому писателю Дэну Брауну (Dan Brown, род. 1964). Самый знаменитый роман Брауна, «Код да Винчи» (the Da Vinci Code, 2003), и ряд других его произведений на схожие темы («Ангелы и демоны», «Инферно»), вызвал широкую полемику и судебное дело, так как до Брауна в 1982 г. был издан интеллектуальный детектив на похожую тему («Святая Кровь, Святой Грааль»)3. Текстом, в свою очередь удивившем индонезийские читающие круги только лишь в 2013 г. при переиздании и рекламной компании, стала реплика бестселлера Дэна Брауна «Код да Винчи», перенесенного на индонезийскую землю. В оригинале название романа звучит как «Тайны старой Джакарты: сатанинские символы в столице» («Жакарта» на португальский манер; Jacatra Secret. Misteri Simbol Satanic di Jakarta, 2009). По жанру роман можно причислить к конспирологической модификации детектива (в отличие от более привычных жанровых разновидностей детектива как классического, «крутого», мистического). Книга обсуждалась в популярном индонезийском телешоу (TonightShowNet), в ключе шутливой критики и одновременно ненавязчивого приглашения к прочтению в силу захватывающего контента романа, объясняющего «дьявольский» облик Джакарты. «Я знаю, кто стоит за этим писателем!» – говорит гость программы, актер Рональд Сурапраджа. – «Кто же???» – «Издательство!»4.

3 «Святая кровь, Священный Грааль» – международный бестселлер , из которого при написании «Кода да Винчи» Дэн Браун почерпнул немало фактов. Авторы книги – Майкл Бейджент, Ричард Ли и Генри Линкольн. Впервые она была опубликована в 1982 г. и считается своего рода «Библией» Приората Сиона, поскольку содержит огромное количество сведений об этой организации. 4 Интересно, что издательство «Бентанг» размещает в публикации обязательный

149

ЛИТЕРАТУРА

Индонезийский массовый читатель не слишком избаловал положительными рецензиями собственного «Дэна Брауна». В отзывах достаточно много объективной критики; среди любопытных замечаний есть и такие: «натянутость сюжета» (plot dipaksakan nyambung), «нарративная техника по принципу плохой презентации с переизбытком информации» (teknik narasi bullet point – info berlebihan), «антисемитский дух» (spirit antiYahudi), «реально плохие метафоры» (metafora jelek banget), «явно открытый конец истории тоже меня взбесил» (akhir cerita yang terkesan menggantung juga buat aku gregetan), «автор хотел сделать деконструкцию общеизвестных символов, но его техника исполнения просто убивает» (si novelis ingin mendekonstruksi simbol yang kita kenal, tapi teknik eksekusinya overkill) и, наконец, «одно слово – безумие!» (satu kata – gila!)5. Стиль и язык романа вызывают у индонезийских читателей главную негативную реакцию по поводу романа, особенно из-за способности персонажей-неиндонезийцев разговаривать между собой на правильном литературном индонезийском языке (bahasanya kaku kek terjemahan), так и речь от «автора-соглядатая», пестрящая избыточными англицизмами и макаронизмами6. Сюжет и одномерные персонажи в точности повторяются. Динамические сцены романа скопирована с фильма-экранизации, который в не меньшей степени стал источником для прямого заимствования. Масоны, причисляемые в романе к сатанистам, оставили по столице Республики свои следы-символы, которые разгадывает американский профессор и специалист по символике Джон Грант, кривой лик актера Тома Хенкса и его литературного двойника, главного героя романа «Код да Винчи». Есть и любовная линия – в «Тайнах старой Джакарты» роль «Одри Тату» взяла на себя юная и умная красавица, в крови которой есть и французы, и народность Западной Суматры минангкабау. (Во втором романе Ризки Ридьясмары «Храм Сукух» (Sukuh, 2016) персонаж остается тот же, но его исполнение заменяется на красавицу жену Джона Гранта с европейским именем). Клишированные «сцены-из-боевика», погоня, преследование, перестрелка – перемежаются псевдо-просветительским» дискурсом, наштамп о защищенных законодательством авторских правах. Ток-шоу «Рональд Супраджа о масонах» по ссылке https://www.youtube.com/watch?v=7NYIiVxbSjg 5 https://www.goodreads.com/book/show/8107800-the-jacatra-secret 6 Макаронизмы – искаженные слова и выражения, механически переносимые из одного языка в другой, приобретающие вследствие этого гротескно-шутовской характер.

150

Фролова М.В. Массовый жанр «переложения» в современной литературе...

целенного то на развитие детективной интриги, то на хаотичный сбор информации, которая сильно перевешивает развлекательную часть. В некоторых местах автор не стесняется даже аккуратно оставить ссылку на Википедию, а фактические ошибки, наводнившие текст, вызывают улыбку читателей (Узбекистан расположен в Восточной Европе и т.д.). Возникает вопрос, кто же является адресатом книги, которая разыгрывает подражательную историю погони тайного ордена за авторитетным специалистом по символам, по мнению читателей, столь же нелепую, «как погоня крокодила из мультфильмов за главным героем» (kayak buaya kartun ngejar tokoh utama). Романы Ризки Ридьясмары носят развлекательный характер в силу заметной недостоверности происходящего. Например, описание сатанинских ритуалов и оргий, происходящих в Индонезии, никак не стыкуется с возможными в стране ритуалами черной магии – все изображаемое представляет собой абсолютный штамп с кинематографической подачей, как в фильме Романа Полански «Девятые врата» (1999), снятого по роману Артура Переса-Реверте «Клуб Дюма, или Тень Ришелье» (1993). Второй вопрос, почему несмотря на все эти недостатки, роман находит своего читателя? Как работают законы массового искусства? Ответ в том, что в тексте Ридьясмары сильно заметна претензия создать путеводитель по миру эзотерики, но на неевропейском материале. Несмотря на явные недостатки романа, провокационная тема (масоны и их заговор, коснувшийся правительства Республики, в том числе, отца нации, первого президента Сукарно) будит читательский интерес. «Тайны старой Джакарты» снабжен картами и фотографиями современных и колониальных построек города, и тем самым Ризки Ридьясмара вносит свой вклад в развитие «занимательного джакартоведения». Многие читатели романа отправляются по местам, обозначенным в романе, чтобы удостоверится, что планировка парка Суропати напоминает голову Бафомета, а центр города (Bundaran HI) – око Хороса и т.д. Правомерная негативная реакция не означает отсутствие положительных результатов от прочтения «Тайн старой Джакарты». Возмущенный читатель начнет проверять факты, откроет для себя заново историю города, разберется в экономической политике Сухарто, почерпнет новые сведения о Библии. Среди нагромождения фактов присутствуют и любопытные для индонезийцев и индонезистов обстоятельства, а именно упоминание скандалов вокруг крупнейшей горнодобывающей компании Freeport и связанные с ней теории заговора, 151

ЛИТЕРАТУРА

которые нашли отражение не только в развлекательном чтиве Ризки Ридьясмара. Массовый читатель так же, как и в конце XIX – начале XX вв., ожидает определенную долю эпигонства авторов – подражательство заложено в самой природе массовой литературы. И Ризки Ридьясмара не игнорирует установку на эскапизм, перемещая читателя в иную реальность острова Явы в своем романе «храм Сукух» (Sukuh, 2016). Сменив декорации с джакартских исторических зданий, европейских кладбищ, музеев и парков на колоритные пейзажи Центральной Явы, автор сохраняет жанровые ожидания читателя, оставаясь верным своим стереотипам. В центре внимания на этот раз не масонская символика «Жакатры», а индо-яванский храм XV в. Сукух, по форме напоминающий пирамиды индейцев майя. Спекуляции вокруг полуразрушенного храма на горе Лаву всегда строились на антинаучных толкованиях, которые и взяты за основу для раскручивания очередного захватывающего повествования. Автор тиражирует свои же готовые формулы, закрученные вокруг вольных каменщиков, иллюминатов, тайных орденов, ЦРУ, внеземного разума и т.д. Пафос романа неизменен – тайные заговорщики уничтожили древнюю историю Нусантары, чтобы принизить национальное самосознание ее обитателей, внушить им, что их цивилизация отсталая. Структура романа «храм Сукух» та же – симулятивный «фирменный» персонаж Джон Грант ведет свое независимое расследование, направленное на раскрытие тайн, связанных с подземными сокровищами, портал к которым скрыт в храме Сукух. Положительной стороной этого романа является привлечение внимания индонезийцев к сокровищу угасающей домусульманской индо-яванской цивилизации. Храм Сукух поражает и поныне своими барельефами, но он редко упоминается в путеводителях и не привлекает такого количества посетителей, как храмы Боробудур и Прамбанан. Ризки Ридьясмара верен своему же стилю и в этом романе: напряженный саспенс разбивается о чрезмерно длинные и канцелярские объяснения о псевдонаучных открытиях и фактах, например, что Вавилон находился на Яве в районе города Бабелан, а Атлантида есть не что иное, как Индонезия, частично затонувшая под водой и т.д. Индивидуальных признаков романы Ризки Ридьясмара не имеют, но при этом его проза обладает легко узнаваемыми жанровыми признаками (конспирологический детектив) и признаками авторства («индонезийский Дэн Браун»). 152

Фролова М.В. Массовый жанр «переложения» в современной литературе...

Подъем национального самосознания явно входит в задачи автора, однако исполнение остается на уровне ультранационалистических лозунгов и прямого называния «врагов» Республики – США, Израиль, Малайзия и др. Его романы обладали бы потенциалом стимулирования дурных черт в национальной ксенофобии, однако они слишком фантасмагоричны, чтобы читатель поверил в это всерьез. Художественные достоинства романа можно оценить как 13 «за» и 666 «против», оперируя его же излюбленными клише. В романе отсутствует баланс между сюжетными главами и главами, представляющими собой копии Интернет-страниц с бесчисленным количеством сомнительных фактов. Заговоры американского правительства, сионистский заговор, капиталистические, империалистические, сатанинские – все перемешивается в этом нескладном по композиции романе Ризки Ридьясмара. Однако преимущественно отрицательная критика, и взрывы хохота, сопровождающие его обсуждение, говорят об отсутствии наивной доверчивости современного индонезийского читателя, вкусы которого явно переориентировались за столетие. Источники 1. Ridyasmara, Rizki. The Jacatra Secret. Misteri Simbol Satanic di Jakarta. Jakarta, Bentang, 2013. – 348 h. 2. Ridyasmara, Rizki. Sukuh. Misteri portal kuno di gunung Lawu. Jakarta, Grasindo, 2016. – 350 h. Список литературы 1. Кокс С. Взламывая код да Винчи: Путеводитель по лабиринтам тайн Дэна Брауна. URL http://bibliotekar.ru/vinchi/17.htm 2. Парникель Б.Б. К вопросу о соотношении массовой и элитарной литературы в странах АСЕАН. // Массовая литература в странах Азии и Африки. Москва, Наука, ГРВЛ, 1985. – сс. 259-275. 3. Рувиллул Ф. История бестселлеров. М., Текст, 2015. 4. Сикорский В.В. «О так называемой китайско-малайской литературе» // О литературе и культуре Индонезии, М.Экон-Информ, 2014. – сс. 151–174. 5. Черняк М.А. Массовая литература XX века. М., Флинта-Наука, 2009.

153

ЛИНГВИСТИКА

Ahmat Adam Profesor Emeritus Ilmu Sejarah UM

MENYOROTI TEKS SULALAT U’S-SALATIN TAHUN 1798: TERSILAPKAH KITA MEMBACA SEJARAH MELAYU SELAMA INI? Tujuan makalah ini ialah untuk membicarakan sebuah naskhah Sejarah Melayu yang belum begitu dikenali ramai di Malaysia dan mungkin juga di Indonesia. Naskhah yang dimaksudkan kini tersimpan di Arkib Institut Manuskrip Oriental di Saint-Petersburg, Rusia dan dikenali di negara itu sebagai naskhah Sulalat u’s-Salatin milik Krusenstern. Naskhah ini disalin di Melaka pada tahun 1798. Ia merupakan salinan tertua kitab Sejarah Melayu yang dibuat untuk mana-mana orang Eropah kerana selepas itu naskhah yang paling awal disalin ialah dalam tahun 18071 oleh Ibrahim Kandu, tetapi tidak lengkap; dan pada tahun 1810 Ibrahim juga menyerahkan kepada John Leyden sebuah naskhah yang lengkap untuk diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris. Di antara naskhah-naskhah abad ke-19, selain daripada teks kacukan yang diresensi oleh Shellabear, Raffles MS. No. 18 yang disalin pada tahun 1812 merupakan naskhah paling terkenal hingga kini. Untuk tujuan memudahkan saya membezakan naskhah 1798 dengan naskhah Raffles 18 dan versi-versi utama yang lain, saya namakan ia naskhah Krusenstern. Walaupun Raffles MS. No. 18 dinyatakan sebagai salinan daripada sebuah naskhah yang tua, dan oleh kerana itu Winstedt mengang1 Naskhah ini siap disalin pada 11 Januari 1808 (12 Dhulka’idah 1222H). Lihat kolofon pada naskhah Raffles 35.

154

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

gap Raffles MS. No. 18 sebagai naskhah Sejarah Melayu yang paling tua, namun setelah mengkaji naskhah Krusenstern ini saya dapati naskhah ini juga disalin daripada sebuah naskhah induk yang juga sama tuanya atau setidak-tidaknya hampir seusia dengan naskhah Raffles MS. No. 18. Makalah ini akan cuba membincangkan beberapa elemen daripada bahasa Kawi dan Sanskrit yang terdapat di dalam teks Sejarah Melayu yang telah tersilap dibaca oleh peresensi atau penyunting terkemudian terutama sekali sejak ia disalin pada abad ke-19 dahulu untuk orang tertentu, khasnya Eropah, dan ditransliterasi kemudiannya oleh orang Eropah (atau orang Melayu yang diupah oleh orang Eropah) kira-kira dua ratus tahun (atau lebih) dahulu. Perbincangan, walau bagaimanapun, akan lebih banyak berasaskan teks naskhah Krusenstern dan Raffles MS. No. 18. Naskhah Krusenstern memang belum banyak dibicarakan oleh para peminat Sejarah Melayu, namun seorang sarjana Rusia yang pakar dalam pengajian Melayu, telah menerbitkan dalam bahasa Rusia mengenai naskhah tersebut dari sudut nilai sejarah dan budayanya.2 Sejarah dan Ciri-ciri Naskhah Krusenstern Naskhah Krusenstern telah disalin di Melaka dan nama tiga orang penyalinnya, iaitu Haji Muhammad Tahir al-Jawi, Muhammad Zakat Long dan Ibrahim Jamrut3 disebutkan pada halaman terakhir di bahagian (jilid) pertama naskhah ini. Mereka ini telah diupah oleh seorang pelayar Rusia berketurunan Jerman yang berkhidmat dalam angkatan laut Inggeris pada sekitar bulan Julai 1798. Pelaut Rusia itu, Adam Johann Ritter von Krusenstern, telah pergi ke bandar Melaka untuk berehat selepas dia jatuh sakit, dan tinggal beberapa waktu di kota pelabuhan yang baharu sahaja tiga tahun ditakluki oleh Inggeris dari tangan Syarikat Hindia Timur Belanda. Di Melaka dia mendapat maklumat bahawa naskhah Sulalat u’s-Salatin adalah sebuah karya agung orang Melayu. Oleh kerana minatnya untuk memiliki sebuah naskhah Melayu yang mungkin dapat dijadikan hadiah untuk sahabatnya bernama Schubert, yang bertugas di Akademi Sains St. 2 Lihat E. V. Revunenkova, Sulalat-us-Salatin: Krusenstern’s Malay Manuscript, its cultural and historical value (judul yang diberikan terjemahan Inggerisnya) Russian Academy of Sciences & Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkammer), St.Petersburg, 2008. 3 «Jamrut» ialah sebutan Jawa untuk «zamrud», batu permata berwarna hijau. Mungkin sekali Ibrahim digelar «jamrut» kerana dia berniaga zamrud. Pada pendapat penulis, sekurang-kurangnya seorang daripada penyalin naskhah 1798 ini adalah seorang Melayu yang berketurunan Jawa – iaitu Muhammad Tahir al-Jawi. Ibrahim «Jamrut» pun mungkin juga seorang Jawa.

155

ЛИНГВИСТИКА

Petersburg, Komodor Krusenstern telah mendapatkan orang untuk menyalinnya. Pada tahun 1802 Schubert menyerahkan naskhah Sejarah Melayu itu kepada perpustakaan Akademi Sains di St. Pertersburg iaitu di Muzium Asiatiknya. Kewujudan naskhah ini hanya diketahui orang apabila dalam tahun 1819, seorang ahli akademi yang bernama Fren telah menyebutkannya dalam catatannya mengenai simpanan manuskrip di muzium tersebut. Penyalinan naskhah dibuat oleh Muhammad Tahir dan rakan-rakannya dalam dua bahagian: yang pertama mengandungi 116 folio; manakala bahagian kedua pula mempunyai 86 folio. Terdapat 30 juzuk atau bab4 di dalam naskhah ini. Kertasnya diperbuat di Amsterdam, negeri Belanda, pada tahun 1794 seperti yang terbayang pada watermarknya. Ukuran kertasnya ialah 26.5 x 20 sentimeter. Tulisannya menggunakan tinta hitam. Tetapi kata-kata Arab, nama Sultan dan pembesar tertinggi serta pemula kata atau ungkapan yang khas seperti “al-kisah”, dan “maka tersebutlah perkataan ” ditulis dalam dakwat merah5. Ukuran teks ialah 19 x 13.5 sm. Di dua halaman terakhirnya, pada bahagian pertama, walau bagaimanapun, ukuran teksnya ialah 10 x 9 sm. Manakala ukuran teks di dua folio terakhir untuk jilid ke-2 ialah 13 x 8 sm. Tiada angka di tulis pada halaman-halamannya, kecuali tulisan pensil yang mencatatkan halaman yang mungkin dibuat kemudian. Seperti lazimnya sifat kebanyakan manuskrip Melayu, ia juga tidak mempunyai halaman untuk judul. Teksnya mempunyai folio yang ditulis pada kedua-dua verso dan recto. Dalam makalah ini saya bercadang hendak membincangkan beberapa aspek di dalam teks Krusenstern dengan membuat perbandingan dengan

4 Dr. Revunenkova tersilap apabila mengatakan naskhah ini mengandungi tiga puluh empat kisah (bab). Setiap bab sebenarnya ditandai dengan kata «Alkisah». Susunan bab-bab yang dilakukan oleh Dr. Revunenkova juga seolah-olah meniru susunan yang dibuat oleh Shellabear dan justeru kerana itu pembahagian babnya tidak menepati apa yang tersusun di dalam naskhah Krusenstern. Misalnya ceritera Badang telah dimasukkannya ke dalam bab ke-6 walaupun ia merupakan sebahagian daripada bab ke-5 iaitu sama seperti yang terdapat di dalam Raffles MS. No. 18. Begitu juga kisah Hang Kesturi bertikam dengan Hang Tuah telah dimasukkannya ke dalam bab ke-16 walaupun ia sebenarnya berada di dalam kisah (bab) ke-12 lantaran ia tercantum dengan kisah rombongan diraja Melaka ke negeri China. Selain kesilapan dalam menyusun bab, Dr. Revunenkova juga tersalah baca beberapa ungkapan, seperti «lembu putih» dibacanya sebagai «kerbau putih», nama «Raden Purna Lango» sebagai «Kirana Langu» dan ‘nama’ Tun Seri Lanang, « Mahmud» sebagai « Muhammad». 5 Maklumat ini, termasuk juga yang lain, yang berkaitan dengan deskripsi naskhah dan tulisan di dalam teks, telah dipetik daripada karya Dr. Revunenkova iaitu dengan bantuan terjemahan oleh pensyarah bahasa Rusia di Universiti Malaya, Prof. Madya Dr. Victor Pogadaev. Penulis merakamkan penghargaan kepada Dr. Pogadaev yang dengan senang hati telah menterjemahkan bahagian-bahagian yang relevan dari karya ini. Walau bagaimanapun, sebarang kesilapan yang mungkin timbul adalah atas tanggungan penulis sendiri.

156

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

teks Sejarah Melayu versi Raffles MS. No. 18, Tujuan saya ialah untuk menunjukkan betapa terdapatnya banyak persamaan antara keduanya, sekalipun ada perbezaan apabila berlaku interpolasi oleh penyalin keduakedua teks. Persamaan-persamaan itu kelihatan terutama sekali dari segi gaya bahasa, dan penggunaan istilah yang banyak berasal daripada bahasa Kawi dan Sanskrit. Oleh kerana terdapatnya begitu banyak perkataan Jawa kuno saya menduga bahawa mungkin sekali naskhah induk yang dijadikan acuan untuk menyalin kedua-dua naskhah telah ditulis sama ada oleh seorang Jawa, atau seorang Melayu berketurunan Jawa yang fasih dalam bahasa Kawi (Jawa kuno) atau Jawa Tengahan6 dan Sanskrit, serta mempunyai pengetahuan luas dalam kesusasteraan Jawa kuno; ataupun, barangkali, penulis asalnya memang seorang Melayu yang memiliki pengetahuan yang sangat dalam mengenai sastera, sejarah dan kebudayaan Jawa kuno. Sebagai permulaan barangkali wajar kita bicarakan bahagian mukadimah Sejarah Melayu dari versi naskhah Krusenstern tahun 1798 dan naskhah Raffles MS. No. 18 yang disalin atas perintah Raffles pada tahun 1812. Daripada naskhah Krusenstern saya petik: ...Dewasa itu datang pada hamba Seri Nara Wangsa yang bernama Tun Bambang, anak Seri Agra [a-g-r] Raja Patani, menjunjungkan titah Yang Dipertuan Sultan Abdullah Mughayat Syah ala Jalla ‘Abdul Jalil S[y] ah ...Maka ia sesungguhnya kemuliaan tempat dan masa, dan ia perhiasan segala kedudukan orang beriman; dan ia memerangi segala pengkah ta’at dan kebajikan ... dan dikeklkan Allah Ta’ala kiranya ia dengan ‘adilnya pada segala negeri. Demikian bunyi titah baginda: “Bahawa beta minta perbuatkan hikayat Melayu pada bendahara dengan isti’adatnya sekali supaya diketahui oleh segala anak cucu kita yang kemudian daripada kita; diingatkan oleh mereka supaya beroleh faedah daripadanya. Setelah fakir al-lazi murakakabun ‘ala jahlihi [j-h-l-h] [mendengar titah Yang Maha Mulia itu] maka fakir pergonjaklah [p-r-k/g-n-j-k-l-h]7 diri fakir pada 6 Menurut R. M. Ng. Poerbatjaraka, bahasa Jawa Tengahan ialah bentuk bahasa Jawa yang terdapat antara bahasa Jawa kuno dan bahasa Jawa baru. Bahasa Jawa Tengahan muncul ketika zaman Majapahit sebagai bahasa harian orang Jawa. Namun bahasa Jawa kuno masih digunakan untuk kesusasteraan. Kedua-dua bentuk bahasa Jawa ini telah mempengaruhi penulis asal Sejarah Melayu. Tentang bahasa Jawa kuno dan Jawa Tengahan dalam kesusasteraan lama Jawa lihat R. M. Ng. Poebatjaraka dan Tardjan Hadidjaja, Kepustakaan Jawa, Penerbit Djambatan, Djakarta (1952: passim). Lihat juga Himansu Bhusan Sarkar, Some Contribution [sic] of India to the Ancient Civilisation of Indonesia and Malaysia, Chunti Pustak (1970: 76-77). 7 Kata‘gonjak’ atau ‘gunjak’ dalam bahasa Kawi bererti mengejek, berolok-olok atau bersenda gurau atau mempersendakan diri dengan maksud merendah diri seolah-olah kelihatan

157

ЛИНГВИСТИКА

mengusahakan dia ... Maka fakir namai [sic] ia Sulalatu ‘s-Salatin, yakni Perturan [p-r-t-w-r-a-n, sic. Pertuturan] Segala Raja-Raja ...8 inilah mutia segala citra dan cahaya umpamanya. Bandingkan petikan di atas dengan petikan mengenai hal yang sama dari naskhah Raffles 18: “...Bahawa hamba mintak diperbuatkan hikayat pada hari [h-a-r-y, ‫ ]يراه‬pertuturan [p-r-t-t-w-r-n] segala raja-raja Melayu dengan isti’adatnya supaya didengar oleh anak cucu kita yang kemudian dari kita dan diketahuinyalah segala perkataan; syahdan beroleh faedahlah mereka itu daripadanya.” Setelah fakir ... yang insaf akan lemah keadaan dirinya dan singkat pengetahuan ilmunya ...yakni yang kandelan atas bebalnya, menengar [sic] titah Yang Maha Mulia itu, maka terjunjunglah atas batu kepala fakir dan beratlah atas segala anggota fakir. Maka fakir goncaklah9 diri fakir pada mengusahakannya ... Maka fakir karanglah hikayat ini ... Maka fakir namainya hikayat ini Sulalatu ‘s-Salatin yakni Pituturan10 [p-t-t-w-r-n] Segala Raja-Raja”. Daripada petikan di dalam naskhah Krusenstern di atas kita diberitahu bahawa nama yang diberi pada hikayat ialah “Sulalat u’s-Salatin yakni perturan [p-r-t-w-r-n] [sic, pertuturan] segala raja-raja”. Daripada naskhah Raffles No. 18 pula kita pun diberitahu bahawa nama hikayat adalah “Sulalatu ‘s-Salatin, yakni pituturan segala raja-raja”. Kata “perturan” [sic., pertuturan] atau “pituturan” telah membingungkan banyak orang yang mula-mula mengkaji Sejarah Melayu. Dalam banyak versi, kata ini disangkakan dan lantas dibaca oleh hampir semua peresensi dan penyalin naskhah Sejarah Melayu (yang mengandungi nama Tun Seri Lanang sebagai ‘pengarang’) sebagai “peraturan”. Bahkan kata Kawi hari atau ari (yang dieja dalam huruf Jawi [h-a-r-y ‫] يراه‬11 telah digantikan oleh ramai orang dengan kata Bendahara kerana menyangkakan penyalin telah tersibodoh. Cf. nota 8. Lihat P. J. Zoetmulder (bekerjasama dengan S.O. Robson), Kamus Jawa Kuna-Indonesia Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta (2000 (1): 303). Cf. nota 8 di bawah. 8 Semua perkataan dan juga ayat yang hurufnya ditebalkan di dalam makalah ini telah disegajakan untuk tujuan penegasan. 9 «Goncak» adalah bentuk tercemar kata «gonjak» atau «gunjak» yang berasal daripada kata Kawi. Lihat nota 6 di atas. Dalam bahasa Melayu kata «goncak»(juga kunjak) bererti membuat kelakar; memperolokkan diri atau membuat diri seolah-olah dipermainkan, Lihat Wilkinson, A Malay-English Dictionary (Romanised), Part 1, London: Macmillan & Co. Ltd. (1959: 374, 381, dan 626). 10 P-t-t-w-r-n = pituturan. Dalam bahasa Kawi bentuk kata pitutur bererti nasihat atau anjuran. Papituturan bererti peringatan. Lihat L. Mardiwarsito, Kamus Jawa Kuna (Kawi) Indonesia, Penerbit Nusa Indah (1981:624-625). 11 Lihat Raffles MS. No. 16: f. 2) (salinan mikrofilm Perpustakaan Negara Malaysia).

158

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

lap menyalin perkataan yang mereka fikir seharusnya “bendahara”. Bukan sahaja Shellbear dan Munsyi Abdullah membacanya demikian, bahkan Winstedt sendiri dalam resensi Sejarah Melayu pada tahun 1938 telah tersilap menanggapi ayat: “Bahawa hamba minta diperbuatkan hikayat pada hari pertuturan segala raja-raja Melayu dengan istiadatnya” sebagai “Bahawa hamba minta diperbuatkan hikayat pada Bendahara peraturan segala raja-raja Melayu dengan istiadatnya”12. Kesilapan Winstedt ini barangkali disebabkan oleh terkelirunya dia membaca kata “hari” dan “pertuturan” itu seperti yang tertulis di dalam naskhah Raffles MS. No. 18. Walaupun ada orang yang berpendapat kata “pertuturan” itu berasal dari kata dalam bahasa Batak Toba13, iaitu tutur, yang bermakna ‘kerabat’ atau keluarga, namun yang sebetulnya, berdasarkan kajian saya, kata “tutur” adalah dari bahasa Jawa kuno atau Kawi. Kata pertuturan (menurut sebutan Melayunya)14 membawa erti peringatan, riwayat, ajaran15 dan kenang-kenangan16. Pituturan dalam bahasa Jawa kuno bererti nasihat atau amanat17. Bahkan dalam bahasa Sunda pun (yang banyak dipengaruhi oleh bahasa Kawi) kata “tuturan” bermakna cerita, salasilah, sejarah atau pergantian generasi (turunan)18. Oleh hal yang demikian, istilah “hari pertuturan” segala raja-raja Melayu sebetulnya adalah kata-kata dari bahasa Kawi. Hari atau ari dalam bahasa Kawi adalah kata sapaan bagi kerabat yang lebih jauh, bahkan boleh juga digunakan untuk yang bukan kerabat. Jadi, ungkapan “hari pertuturan segala raja-raja” bererti salasilah semua raja-raja Melayu dan kerabat jauhnya. Kata “[h]ari” dalam bahasa Jawa kuno juga boleh berfungsi sebagai partikel penegasan (emphatic particle). Oleh yang demikian, “hari pertuturan” jika diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris akan bererti “the geneology of“. Walaupun demikian untuk kata “pertuturan” penyalin naskhah Krusen12 Winstedt, The Malay Annals or Sejarah Melayu, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore (1938: 42). 13 Lihat R. Roolvink, «The Variant versions of the Malay Annals», BKI (123 (1967), 3: 304-305 nota 8). Seyogia diingati kata ini terdapat dalam bahasa Batak Toba justeru kerana pada pertengahan abad ke-14 wilayah Batak pun menjadi sebahagian daripada jajahan Majapahit. Lihat Slamet Mulyana, Nagarakretagama dan tafsir sejarahnya (1979: 146) dan Stuart Robson (penterjemah), Desawarana (Nagarakrtagama) by Mpu Prapanca, KITLV Press (1995: 33). 14 Bukan «perteturun» seperti yang disangka oleh Muhammad Haji Salleh, Sulalat al-Salatin ya’ni Perteturun Segara Raja-Raja (Sejarah Melayu), Yayasan Karyawan bersama Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur (1997: passim). 15 Mardiwarsito (1981: 624) 16 Zoetmulder (2000 (2): 1307 – 1308). 17 Ibid (2000 (2): 1308). 18 Lihat R. R. Hadjadibrata (penyusun), Sundanese English Dictionary, Pustaka Jaya, Jakarta (2003: 857).

159

ЛИНГВИСТИКА

stern dalam tahun 1798 hanya menulisnya sebagai “perturan” [p-r-t-w-ra-n]. Ini barangkali disebabkan oleh penyalin (seperti kebanyakan penyalin dan penyunting lain) berasa was-was mengenai istilah ini lantaran tidak memahami kata asalnya dalam bahasa Jawa kuno. Maka kerana itu penyalin naskhah Krusenstern dalam ayat “Akan isteri Laksamana Hang Nadim itu anak Laksamana Hang Tuah perturan [p-r-t-w-r-a-n, ‫ ] ناروترف‬saudara dua pupu pada Bendahara Lubuk Batu” sekali lagi menulis kata itu “perturan” dan bukan “perturun” kerana seperti di dalam muakdimah hikayat Melayu itu huruf alif [a] disisipkan antara huruf ra [r ] dan nun [n]. Masalah yang dihadapi oleh ramai pengkaji Sejarah Melayu ialah kerana menganggap hikayat Melayu itu hampir seluruhnya ditulis dengan menggunakan perkataan-perkataan Melayu. Juga yang menjadi penghalang utama dalam membuat transliterasi dari Jawi ke Rumi ialah cara menulis Jawi di dalam naskhah tua Melayu, dan cara pemindah aksara atau peresensi (reviewer) itu membaca kata-kata dalam huruf Jawi itu, yang biasanya dilakukan dengan berdasarkan ejaan yang mereka biasa gunakan. Pada hal, para pengkaji manuskrip Melayu tentu sedar betapa sukarnya membaca atau mengenali sesuatu perkataan semata-mata kerana ejaan Jawinya tidak mementingkan vokal atau diftong. Misalnya kata “tuan” cukup dieja dengan huruf [t-n, ‫ ] نت‬sahaja. Begitu juga kata «duli» hanya dieja dengan huruf [d-l, ‫] لد‬. Perkataan yang bebeza pun kadang-kadang dieja dengan cara yang sama; misalnya kata «tuah» dan «tuha» dieja dengan huruf-huruf Jawi yang sama iaitu [ ‫ هوت‬t-w-h]; kata «bawa» dan «bau» pun dieja dengan menggunakan huruf-huruf yang sama, iaitu [ ‫ واب‬b-a-w], dan kata «bunga» dan «buang» pula dieja [ ‫ ݞوب‬b-w-ng] iaitu dengan huruf Jawi yang sama juga; kata Arab «jahli» dan dan kata «jahil» pun dieja dengan huruf yang sama, iaitu [ ‫ لهج‬j-h-l]. Satu lagi masalah membaca tulisan Jawi di dalam manuskrip Melayu ialah titik pada sesuatu huruf kadang-kadang dibubuh di atas dan kadang-kadang di bawah. Misalnya untuk titik huruf ba, ada ketikanya ia dibubuh dengan betul iaitu di bawah [ ‫ ] ب‬tetapi ada juga masanya seperti yang terdapat di dalam manuskrip Krusenstern, titik ba itu dibubuh di atas hingga seolah-olah menjadi huruf nun [ ‫] ن‬. Misalnya untuk nama “Bicitram” titik huruf ba di dalam naskhah Krusenstern telah dibubuh di atas. Lebih mengelirukan lagi ialah apabila titik huruf yang sepatutnya satu dibubuh dua atau tiga, ataupun sebaliknya. Di dalam naskhah Krusenstern, misalnya, nama Bicitram dieja seolah-olah [ ‫ مرتيجت‬t-j-y-t-r-m] kerana huruf ba yang titiknya diletakkan di atas seolah-olah mempunyai dua titik, dan huruf ca [ ‫ ] چ‬yang seharusnya ada tiga titik diberikan satu titik sahaja, sehingga ia seolah-olah membentuk huruf jim [ ‫] ج‬. Demikian pula titik 160

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

huruf ga [ ‫ ] ݢ‬kadang-kadang dibubuh di bahagian atas dan kadang-kadang di bawah. Tetapi sudah menjadi kelaziman pula bagi penulis manuskrip lama untuk tidak meletakkan titik pada huruf ga sehingga yang tinggal ialah huruf kaf [ ‫ ] ک‬walaupun yang dimaksudkan ialah huruf ga [ ‫] ݢ‬. Juga sangat mengelirukan ialah apabila bentuk huruf [ra, ‫ ] ر‬kadang-kadang menyerupai huruf dal [ ‫ ] ﺩ‬atau lam [ ‫] ﻝ‬. Oleh yang demikian, dapat dirumuskan bahawa cara penulisan kata-kata dalam huruf Jawi tidak semestinya mencerminkan cara sebetul perkataan itu disebutkan. Contohnya ejaan [s-p-r-b, ‫ ] برفس‬telah menimbulkan kesalahan sebutan bagi perkataan itu (hal ini akan dibicarakan nanti). Oleh kerana itu masalah tulisan Jawi gaya lama memang menyukarkan tugas membuat transliterasi jika tidak hati-hati. Inilah yang telah menyebabkan peresensi Eropah19 terhadap Sejarah Melayu “tersasul” dalam membuat tafsirannya. Kesilapan dalam transliterasi yang dimulakan oleh pengkaji-pengkaji Eropah itu, sekalipun mereka barangkali telah mendapatkan bantuan pembaca-pembaca tulisan Jawi yang terdiri daripada orang Melayu sendiri, ataupun mereka yang berketurunan Jawi peranakan), telah diwarisi oleh pengkaji-pengkaji terkemudian. Contohnya hampir semua penyalin teks Sejarah Melayu membaca ungkapan Seri Agra20 Raja sebagai Seri Agar Raja atau Seri Akar Raja. Dan ayat di dalam naskhah Krusenstern, “Dan ia memerangi segala pengkuh, taat, dan kebajikan” dibaca oleh kebanyakan peresensi: “... dan ia menerangi [sic] segala pangkat ta’at dan kebajikan”21 Situmorang dan Teeuw (1952: 2), dan A. Samad Ahmad (1986: 3)). Manakala peresensi yang membaca manuskrip Raffles 18 telah mentransliterasikan ayat yang bermaksud sama, iaitu, “... dan ia menerangkan segala tanggel, taat dan kebajikan ...” kepada “Dan ia menerangkan segala tangga, taat dan kebajikan” (Winstedt (1938: 42), Brown (1952: 12), Muhammad Haji Salleh (1997: 3), (Abdul Rahman 19 John Leyden dalam tahun 1810, sewaktu mengusahakan terjemahan Sejarah Melayu ke dalam bahasa Inggeris dengan bantuan Ibrahim Kandu, seorang peranakan Chulia Pulau Pinang, telah membaca nama Sang Supraba sebaga «Sangsapurba». Pada tahun 1851 pula Thomas Braddel yang membuat suatu abstrak Sejarah Melayu dalam bahasa Inggeris telah mengulangi kesalahan-kesalahan Leyden. Dia pun membaca nama Sang Supraba sebagai Sangsapurba, Wan Sundari sebagai Wan Sundaria, dan Bota sebagai Bat’h. Lihat Malay Annals: Translated from the Malay Language by the late John Leyden. With an introduction by Sir Thomas Stamford Raffles London, (1821: 23-27) dan T. Braddel, «Abstract of the Sijara Malayu or Malayan Annals with Notes» dalam Journal of the Indian Archipelago and Eastern Asia (vol. 5, 1851: 173-174). 20 Agra, adalah kata Kawi (berasal Sanskrit) yang bermakna yang tinggi, puncak, bahagian hadapan, atau pemimpin. Wojowasito, Kamus Kawi-Indonesia, Penerbit C.V. Pengarang, Bandung (1977: 7). 21 Llihat Shellabear, Sejarah Melayu, Siri Kajian Sastra Fajar Bakti, Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur (1981: 2).

161

ЛИНГВИСТИКА

Ismail (2009: 65). Tanpa diketahui oleh banyak pengkaji, kedua-dua perkataan, pengkuh (atau pengkah) dan tanggel sebenarnya adalah dari bahasa Jawa kuno. Pengkuh dalam bahasa Jawa kuno bererti kuat, sukar diatur atau keras kepala (Zoetmulder, 2000 (2): 808). Tanggĕl pula membawa erti rintangan, halangan atau perlawanan (Wojowasito (1977: 262). Kesilapan membaca perkataan Kawi di dalam mukadimah naskhah Raffles MS. No. 18 juga kelihatan pada perkataan kandelan dalam ayat, “Setelah fakir ... yang insaf akan lemah keadaan dirinya dan singkat pengetahuan ilmunya ... yang kandelan22 atas bebalnya ... “ (lihat mukadimah) telah dibaca oleh ramai peresensi23 sebagai “Setelah fakir ... yang insaf akan lemah keadaan dirinya dan singkat pengetahuan ilmunya ... yang kenderaan24 atas bebalnya.” Di dalam manuskrip Raffles MS. No. 18 juga terdapat kata “lah” dan “gonjaklah” yang digunakan di dalam ayat: “Lah menengar [sic] titah yang maha mulia itu maka terjunjunglah atas batu kepala fakir dan beratlah atas segala anggota fakir, maka fakir goncaklah [k/g-n-c-k-l-h]25 diri fakir pada mengusahakannya...” Oleh kerana kesilapan membaca dua perkataan ini maka ertinya turut terseleweng. Justeru kerana kegagalan mempastikan makna kata lah dalam konteks ayat di atas, ada peresensi yang telah meninggalkan kata “lah” begitu sahaja tanpa mentransliteraikannya (Abdul Rahman Ismail, 2009: 66), justeru, barangkali, kerana memikirkan ini adalah satu kekhilafan pen22 Di dalam naskhah Raffles MS. No. 18 (f. 2) perkataan ini dieja [ k-n-d-l-a-n] tetapi para perensi dan penyalin tersilap membaca konsonan [l] sebgai [r] lantaran tulisan yang mengelirukan. Kandelan dalam bahasa Jawa kuno bererti tebal, padat, kokoh atau banyak. Zoetmulder (2000 (1): 453; Wojowasito (1977: 127) dan Mardiwarsito (1981: 265). 23 Lihat Winstedt (1938: 42), Muhammad Haji Salleh (1997: 4), dan Abdul Rahman Ismail (disusun oleh Cheah Boon Kheng), Sejarah Melayu. The Malay Annals, The Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society Reprint no. 17 (2009: 66). 24 Dalam bahasa Jawa kuno kata ini ialh kendran yang bererti tempat dewa Indra. Wojowasito (1977: 112). Dalam bahasa Melayu keinderaan iaitu varian bagi kata kendaraan, bererti tunggangan atau kuda. Wilkinson (1959 (1): 424). Kata «kendaraan» dipakai oleh Winstedt (1938: 42), dan C. C. Brown, Sejarah Melayu or ‘Malay Annals’ , Journal of the Malayan Branch Royal Asiatic Society, Singapore (1952: 12); tetapi Muhammad Haji Salleh (1997: 4) dan Abdul Rahman Ismail (2009: 66) menggunakannya dalam bentuk ejaan, «kenderaan». 25 Terdapatnya varian pada kata «goncak» adalah kerana apabila penyalin Sejarah Melayu menulis huruf untuk konsonan [g] atau [k] jarang sekali huruf-huruf tersebut dibubuh titik pada huruf Jawi ga sehingga menyebabkan seolah-olah huruf Jawi ka yang ditulis. Terdapat juga pada masa-masanya penyalin tersilap mengenal pastikan sama ada huruf jim mempunyai satu titik atau lebih sehingga menyebabkan konsonan [j] menjadi [ ʧ ] (atau huruf [ c ]). Baik di dalam naskhah Krusenstern mahupun di dalam naskhah Raffles MS. No.18 kata gonjak telah dieja [k-w-n-c-k] tetapi oleh kerana titik huruf dan bentuk huruf kaf tidak begitu jelas, maka ramai pula penulis menyangka ia adalah huruf nga.

162

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

yalin. Ada pula yang menggantikannya dengan kata “setelah” (A. Samad Ahmad, 1979: 2 dan Situmorang dan Teeuw, 1952: 2) Walhal kata “lah” yang digunakan bukanlah kerana tersalah eja atau tersalah letak di dalam ayat. “Lah” ialah kata seru dalam bahasa Kawi yang membawa makna “wahai!”, baiklah! atau “nah!”. Penggunaannya adalah bertujuan sebagai desakan, nasihat, permintaan atau, peringatan.26 Kesalahan menanggapi kata-kata seperti ini, memang banyak; misalnya sa (yang bererti sama atau dengan), de (yang bererti oleh, di, atau buat) dan den (yang bererti kadangkadang atau ada kalanya) sering tidak ditanggapi maknanya dan oleh kerana itu sering pula transliterasinya silap. Juga penggunaan kata-kata yang dianggap bukan dari bahasa Melayu pun menyebabkan peresensi keliru dan oleh itu tidak dapat membuat transliterasi yang betul. Misalnya, dalam ayat “Maka fakir pergonjaklah (atau pergunjaklah) diri fakir pada mengusahakannya ... “ telah dibaca sebagai “perkejutlah” oleh mereka yang menggunakan naskhah yang mengandungi nama Tun Seri Lanang (Shellabear (1981: 3), (A. Samad Ahmad, 1979: 3) dan (Situmorang dan Teeuw, 1952: 2). Perkataan “gonjak” (di dalam naskhah Raffles MS. No. 18) pun telah tersilap dibaca oleh semua peresensi yang menggunakan naskhah itu. Mereka membacanya, sebagai “kencanglah” (Muhammad Haji Salleh, 1997: 4), “goncanglah” (Abdul Rahman Ismail, 2009: 66)), atau “berguncanglah (Winstedt, 1938: 42). Kesilapan-kesilapan membuat transliterasi dari aksara Jawi ke Rumi menyebabkan pembaca awam Sejarah Melayu hingga kini terkeliru dan oleh kerana itu tidak dapat mengapresiasi sepenuhnya unsur klasik pada bahasa Melayu arkaik di dalam Sulalalat u’s-Salatin sejak ketika hikayat Melayu itu mula dikaji oleh penelaah dan peminatnya seperti Pieter van der Vorm, Valentijn, John Leyden, Winstedt, Wilkinson, Blagden, Roolvink dan ramai lagi. Hal ini tidak berlaku kepada karya klasik Eropah seperti misalnya karya-karya William Shakespeare (1564-1616) dan Geoffrey Chaucer (1343-1400) yang menampilkan kepada pembaca unsur-unsur arkaik yang terdapat dalam bahasa dan kesusasteraan Inggeris tua. Di dalam Sulalat u’s-Salatin terdapat ratusan kata-kata pinjaman dari bahasa Kawi atau Sanskrit yang lantaran tidak dikenali dengan cermat telah menyebabkan tidak muncul ejaannya yang betul di dalam transliterasi; misalnya istilah prastawa (ditulis peristiwa), karana (ditulis karena), abhyantara (ditulis bentara), awicara (ditulis bicara), agraja (ditulis akar raja), adiraja [atau adhiraja] (ditulis al-diraja), Po (ditulis Pau) anugraha (ditulis anugerah), 26 Lihat Wojowasito, (1977: 150). Lihat juga Zoetmulder (2000 (1): 557).

163

ЛИНГВИСТИКА

penghuat (ditulis penguat), nityasa (ditulis senantiasa) dan lain-lainnya. Kesilapan dalam membuat transliterasi yang tepat menjangkit pula kepada sarjana-sarjana Melayu-Indonesia yang juga meneruskan apa yang telah dilakukan oleh penelaah dan peminat Eropah terhadap Sejarah Melayu selama lebih seabad. Sebagai contoh lagi, kesilapan mentransliterasikan baik perkataan Kawi mahupun istilah Sanskrit, telah menyebabkan pembaca awam selama ini menganggap nama makhluk yang menabalkan Bicitram Syah sebagai Sang Supraba Tramberi Seri Tribuana adalah Bat, pada hal nama ini berasal dari istilah Sanskrit “bhuta” dan ia seharusnya dibaca “bhota” menurut lidah Melayu. Bagi saya yang sangat meminati sejarah dan mitos orang Melayu, kisah kedua di dalam naskhah Krusenstern (kisah ketiga di dalam Raffles MS. No. 18) adalah yang paling menarik. Dan sayangnya, “bab” inilah yang paling perlu ditransliterasi dengan sebaik mungkin. Juga, justeru kerana tersilap membaca manuskrip Sejarah Melayu yang telah ditransliterasikan ke huruf Rumi, sehingga ke hari ini pun orang masih menganggap nama Sang Supraba sebagai Sang Sepurba. Ada yang mengenal tokoh ini sebagai Sapurba, ada pula yang menamakannya Sipurba ada pula yang mentransliterasikan namanya sebagai Suparba. Kesan daripada ini menyebabkan sudah sekian lama para peresensi Sejarah Melayu mengabaikan peri pentingnya nama Sang Supraba sebagai tokoh mitos dalam sejarah permulaan politi Melayu kuno sejak ia diasaskan di Sumatera. Kegagalan mentransliterasi nama tokoh ini dengan betul secara fonetiknya tidak sedikit menyumbang kepada kecuaian dalam menganalisis fungsi mitos yang mempunyai erti yang simbolik dalam sistem kerajaan Melayu. Kecuali beberapa orang ahli arkeologi, tidak ramai sejarawan cuba mentafsirkan mitos yang meriwayatkan fondasi kerajaan Melayu di daerah Muara Tatang, dan Sungai Melayu itu dan membantu dalam memberikan gambaran mengenai masyarakat dan sistem kepercayaan di kawasan itu. Barangkali tidak banyak yang menyangka bahawa di sebalik mitos Sang Supraba dan Bukit Siguntang Mahamĕru, pencerita Sejarah Melayu pada peringkat awalnya telah menampilkan kebijaksanaannya apabila dia cuba, dengan cara yang tidak langsung, untuk menunjukkan bahawa daerah Melayu itu telah didatangi oleh agama Buddha dan Hindu hanya dengan menyebut nama-nama seperti Bicitram Syah, Nila Pahlawan, Karna [sic, Krishna] Pandeyan27, Malini dan Sundari28. Yang menariknya ialah nama 27 Di dalam Raffles MS. No. 18. 28 Lihat naskhah «Sulalat u’s-Salatin» Krusenstern (Muzium Antropologi dan Etnografi Peter the Great, St. Petersburg, Russia) (1798: f. XVII).

164

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

anak-anak raja itu diberikan berbeza-beza (walaupun maknanya sama) di dalam beberapa versi Sejarah Melayu. Menurut Raffles MS. No. 18 nama tiga orang anak raja yang ditemui leh Wan Malini dan Wan Empu[k] itu ialah: Bicitram, Paladutani, dan Nilatanam. Paladutani terdiri daripada gabungan kata Kawi “Pala” yang bererti pelindung, dan “dutani” yang dalam bahasa Kawi bererti utusan yang dikirim. Oleh yang demikian, Paladutani bermakna “Pelindung yang dikirim”. Dalam doktrin agama Hindu, dewa yang menjadi pelindung atau penyelamat ialah Vishnu. Justeru kerana itu nama Paladutani adalah seerti dengan Nila Pahlawan kerana “nila” yang berwarna biru merujuk kepada nama Vishnu yang, menurut kepercayaan Hindu, adalah mempunyai tubuh badan yang berwarna biru. Demikian pula nama Nilatanam. Kata “tanam” dalam bahasa Sanskrit bererti anak. Jadi, Nilatanam adalah “Anak Nila” yakni digunakan untuk menunjukkan sifat reinkarnasi Vishnu. Krishna Pandita (nama yang digunakan di dalam naskhah Shellabear) atau Karna Pandeyan (nama yang digunakan di dalam naskhah Krusenstern) juga adalah nama lain bagi Vishnu. Oleh itu baik nama Krishna Pandeyan mahupun nama Karna Pandita kedua-duanya merujuk kepada dewa Vishnu. Kata pandita bererti yang berilmu manakala pandeyan pun bererti yang ahli atau yang pandai29. Dengan penggunaan nama-nama ini di dalam setiap teks, pengarang asal Sejarah Melayu seolah-olah ingin memberitahu bahawa kedatangan agama Hindu (mungkin mazhab Vishnavite) telah bertembung bersama-sama dengan agama Buddha yang wujud di kawasan daerah Jambi dan Palembang sekarang ini. Pemberitahuan ini dibuat secara simbolik dengan dua orang anak raja keturunan maharaja Iskandar Dhulkarnain itu masing-masing memperisterikan Wan Empu[k] dan Wan Malini. Seyogia pula diingati, dalam kalangan setengah-setengah penganut Hindu, Buddha pun dianggap sebagai inkarnasi dewa Vishnu. Wan Malini yang dikahwini oleh Karna Pandeyan juga adalah nama yang simbolik kerana menurut mitos agama Buddha Malini dan Sundari adalah nama dua orang biksuni yang amat terkenal apabila Siddharta Gautama (circa 563 BCE – 400 BCE) menubuhkan institusi sangha biksuni pada tahun kelima selepas Buddha menerima kesedaran (enlightenment) nya. Sundari ialah puteri jelita seorang Brahman bernama Agnidatta. Kecantikannya itu menurut satu mitos agama Buddha telah menyebabkan dia diminati oleh ramai jejaka, tetapi oleh kerana sangat setianya kepada Buddha dia telah meminta agar dia ditahbiskan oleh Buddha sebagai biksuni, dan permohonannya itu telah diperkenankan. 29 Kata pandeyan berasal dari kata pande atau panday yang dalam bahasa Kawi bererti pandai atau ahli.

165

ЛИНГВИСТИКА

Di antara tiga nama anak raja yang turun di Bukit Siguntang itu nama Bicitramlah yang lebih istimewa. Kata “bicitram” adalah kata tercemar daripada kata dalam bahasa Sanskrit, Vi-citra(m) 30. Makna kata ini ialah bersinar-sinar, menarik, atau beraneka warna. Menariknya, kata ini juga mempunyai erti yang sama dengan kata “Suprabha” iaitu gemilang, menawan, dan berseri-seri. Nama Supraba menurut Sejarah Melayu adalah nama yang diberikan oleh Wan Empu[k] dan Wan Malini. Tetapi raja itu kemudiannya diberikan nama dan gelar sepenuhnya, Sang Supraba Tramberi31 Tribuana oleh “Bhuta” atau Bota (sejenis makhluk seperti jin)32. Baik dalam mitos agama Buddha mahupun agama Hindu “Suprabha” sebenarnya adalah nama yang agung lantaran dia berwatak suci. Dalam Sejarah Melayu kedatangan Sang Supraba melambangkan pertembungan di antara budaya India dengan Melayu apabila dia berkahwin dengan Wan Sundari, puteri Demang Lebar Daun. Nama Supraba juga adalah istimewa kerana melalui wa’ad antara dia dan Demang Lebar Daunlah maka wujud perjanjian terkenal yang mensyaratkan rakyat Melayu perlu setia kepada raja dan raja tidak akan mensia-siakan rakyat demi mewujudkan hubungan simbiotik antara keduanya. Tetapi menurut mitos Hindu dan juga Buddha, jantina tokoh “Suprabha” boleh jadi lelaki, dan boleh jadi juga perempuan. Juga agamanya pun boleh jadi Buddha atau boleh jadi Hindu. Dalam satu mitos agama Buddha nama “Suprabha” adalah nama seorang puteri saudagar kaya yang telah menjadi biksuni yang sangat setia kepada Gautama Buddha. Tetapi menurut sumber mitos Hindu “Suprabha” juga adalah nama putera dewa yang berkebolehan membuat ramalan tentang kejadian-kejadian yang akan berlaku kepada dirinya. Pada satu ketika dia telah meramalkan kejatuhannya dari syurga akibat kehilangan merit atau “pahala”, yang akan menyebabkan dia lahir semula33 di dalam perut seekor 30 Ia juga bererti «raja» dan «anak raja». Makna ini digunakan di dalam Mahabharata).. Lihat Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary (New Edition), Munshiram Manoharlal publishers Pvt. Ltd. (1999: 959). 31 Tramberi adalah gelaran suci Hindu bagi seseorang anak raja dari tiga dunia atau tiga alam (tribuana) iaitu: syurga, bumi dan dunia bawah. Dalam bahasa Kawi Tram adalah kata mistik. Tramberi disebut Tramberih yang bererti «yang suci». Lihat Zoetmulder (2000 (2): 1271 dan 1274, dan Zoetmulder (2000 (1): 135). 32 Bhuta dalam bahasa Sanskrit bererti makhluk suci, atau makluk luar biasa atau pun makhluk yang menyeramkan, termasuk hantu dan ruh, sama ada baik atau jahat, dan jin yang nakal. Arthur Anthony Macdonell, A Practical Sanskrit Dictionary, Oxford University Press Reprint (2000: 208). 33 Kelahiran semula atau reinkarnasi adalah transmigrasi roh ke dalam tubuh yang lain selepas kematian. Selepas kematian roh itu akan lahir semula dalam tubuh yang lain sama ada manusia, haiwan, atau dalam bentuk spirit, tetapi perpindahan roh ini tergantung kepada kualiti

166

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

babi betina. Perkara ini menimbulkan kesedihan yang amat sangat kepada “Suprabha”. Apabila ratapan kesedihannya itu diketahui oleh Indra, iaitu raja segala dewa, maka putera dewa itu pun dinasihatkan agar meminta pertolongan dewa Siva. Setelah dia melakukan apa yang disuruh Indra, dia pun mendapati dirinya berada di dunia yang lebh tinggi daripada “swarga”. Namun di dalam satu sumber Buddhis yang lain, Suprabha adalah seorang raja yang dikatakan telah “memasuki samadhi” iaitu menjadi seorang buddha. Justeru itu kepada pemeluk agama Buddha nama “Suprabha” juga membawa erti “telah mendapat kesedaran atau enlightenment” kerana berjaya mencapai taraf seorang Buddha. Penganut Buddhisme menganggap Suprabha sebagai “penakluk” atau “pemusnah” eksistensi.34 Maka oleh kerana itu nama “Suprabha” juga dianggap sebagai nama suci yang lain bagi Buddha. Dalam kedua-dua naskhah, baik Krusenstern, mahupun Raffles MS. No. 18, nama Wan Empu[k] dan Wan Malini juga melambangkan budaya Melayu di Muara Jambi. Gelar Wan yang tercantum pada nama kedua-dua wanita ini juga berasal daripada bahasa Kawi, hwan, wan dan hwanan. Istilah wan ini bererti penggiring, penjaga atau penggembala atau pemelihara ternakan (Mardiwarsito, 1981: 228). Dalam konteks kisah di Bukit Siguntang penggunaan gelar Wan yang tercantum pada nama dua orang wanita di bukit tersebut menunjukkan pengarang asal Sejarah Melayu ingin menunjukan bahawa kebudayaan di daerah Muara Tatang yang menjadi kawasan Melayu itu adalah kebudayaan tani kerana kata “wan” menampilkan budaya agraria itu. Wan bukanlah gelar bangsawan seperti yang dianggap oleh banyak orang. Kedudukan Wan Empu[k] dan Wan Malini sebagai wanita petani jelas mununjukkan ciri-ciri kesederhanaan yang terdapat di dalam agama Buddha iaitu sesuai dengan watak biksuni (Sanskrit) atau Bikuni (Pali) dalam sistem sangha Buddhis. “Empuk” adalah kata tercemar dari kata Mpu. Istilah Mpu, atau Empu dalam bahasa Kawi bererti orang yang dihormati atau dimuliakan (seperti seorang biksuni). Kata “Empuk” adalah sebutan lisan daripada kata Empu. Jadi, nama Wan Empu[k] adalah nama seorang penternak haiwan yamg dihormati. Nama Wan Malini pun adalah juga nama seorang wanita tani yang dipadankan daripada nama bikusni yang bernama Malini. Malini bermakna wanita perangkai bunga atau isteri seorang penggubah bunga atau tukang kebun. Dalam konteks kisah di akhlak dalam tindakan atau perbuatan pada masa kehidupan sebelumnya. Konsep reinkarnasi wujud sebagai doktrin dalam agama-agama di India, termasuk Hinduisme dan Buddhisme. 34 Dalam doktrin agama Buddha seseorang itu hanya mencapai status «buddha» apabila dia berjaya menghentikan putaran roda kelahiran, yang bererti memusnahkan kewujudan atau eksistensi.

167

ЛИНГВИСТИКА

Bukit Siguntang Mahamĕru, Wan Malini seperti juga Wan Empu[k] adalah wanita tani. Mereka tinggal di bukit yang dinamakan Siguntang Mahamĕru iaitu lambang tempat kediaman para dewa. Mahameru (bukan Maha miru), dalam kosmologi Hindu, Jain dan Buddhis adalah gunug tempat kediaman para dewa. Oleh kerana itu candi agama-agama ini dibina dalam bentuk yang mewakili imej Mahamĕru seperti yang terdapat pada bentuk candi Borobudur. Jadi di sebalik nama Wan Empu[k] dan Wan Malini digambarkan sebagai wanita tani, mereka juga adalah lambang para dewi atau simbol agama Buddha itu sendiri. Terkait dengan persoalan kesilapan membaca teks ialah kegagalan para peresensi mentransliterasi serta menterjemahkan kandungan ciri35 yang kemudiannya dikatakan menjadi bacaan dalam istiadat menggelar orang besar-besar di negeri Melayu36. Mengenai teks ciri yang asal, dalam mana-mana versi Sulalat u’s-Salatin, hanya naskhah 1798 milik Krusenstern yang mengandungi teks Ciri yang lengkap. Kita beruntung kerana penyalin naskhah tahun 1798 itu, sama ada Haji Muhammad Tahir al-Jawi atau salah seorang daripada rakan-rakannya telah berjaya menyalin dari naskhah yang mereka jadikan sebagai naskhah acuan dengan seteliti yang mungkin. Tetapi untuk mentransliterasinya perensensi pun perlu menghalusi satu persatu perkataan yang terkandung di dalam ciri itu dan memberikan tafsiran yang bersifat kritis.37 Barangkali elok kita lihat ciri yang dimaksudkan itu. Ciri ini telah dibaca oleh Bota atau Bhuta pertama kalinya ketika dia mentahbiskan Bicitram sebagai Sang Supraba Tramberi Seri Tribuana. Kali kedua 35 Ciri dalam bahasa Kawi bererti tanda atau bukti. L. Mardiwarsito (1981: 140). 36 Lihat Maxwell, «An Account of the Malay «Chiri», a Sanskrit Formula». Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Vol. XIII, December (1882: 2-7). 37 Ini tidak dilakukan oleh Muhammad Haji Salleh (1997: 22-23) dan perensi-perensi, lain yang mengkaji naskhah Raffles MS. No. 18. Demikian juga bacaan A. Samad Ahmad, Sulalatus Salatin, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur (1986: 22) yang juga sangat tidak menepati kandungan teks ciri itu. Bahkan Shellabear (1981: 18) dan Situmorang dan Teeuw, Sedjarah Melaju Menurut terbitan Abdullah, Penerbit Djambatan (1952: 24) yang menggunakan teks yang diresensi oleh Munsyi Abdullah tidak menyalin langsung teks ciri tersebut, sama ada memang tiada ditemui ciri itu di dalam teks yang mereka resensi ataupun kerana mereka merasakan perkataan-perkataan itu lebih baik ditinggalkan sahaja lantaran sukar difahami. Kesimpulannya ialah, transliterasi peresensi-peresensi ini tidak menolong pembaca awam Sejarah Melayu memahami kata-kata di dalam ciri tersebut. Barangkali, kegagalan pengkaji-pengkaji ini justeru kerana mereka tidak dirangsang oleh rasa ingin tahu dan tidak ada usaha untuk melakukan lebih daripada apa yang telah dikerjakan oleh Winstedt. Dalam pada itu, sekurang-kurangny Maxwell telah cuba mendapatkan bantuan dari rahib buddhis di Seri Lanka, untuk mentransliterasi ciri itu tetapi oleh kerana dia menduga bahasa yang digunakan adalah bahasa Pali maka hasilnya juga tidak memuaskan. Lihat W. E. Maxwell, «The Chiri», Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society (1882 (10):288).

168

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

ciri yang sama dibaca ialah ketika diadakan istiadat orang bergelar pada zaman pemerintahan Sultan Muhammad Syah sebagai Sultan Melaka. Ciri itu pun dibacakan oleh Bota. Oleh kerana teks ciri di dlam naskhah Krusenstern yang dibaca dalam upacara orang bergelar pada masa pemerintahan Sultan Muhammad Syah lebih lengkap, maka teks ini diturunkan seperti di bawah ini: Aho!38 Swasti39 padaka40 śri maharaja (f. liv) srimat41 sri sapta42 suwarna-bhumi43 bhujiya [sic, bhuja]44-bala45-parakrama46 nagalang karana-makuta [sic, mukuta]47 (f. liv: 2) rana-mukha48 tribhuwana prasanga49 sangkrit50 38 Kata seru Aho adalah diungkapakan sebagai desakan . Daam bahasa Kawi fungsinya sama dengan kata seruan wahai!, atau aduhai. Wojowasito (1977: 8). 39 Dalam bahasa Kawi dan Sanskrit swasti bererti makmur atau bahagia. Juga boleh diterjemah dengan kata «hidup!», «sejahtera!» atau «semoga terjadi» (istilah salam pembukaan). Praawiroatmodjo, Bausastra (Kamus) Jawa-Indonesia ed. ke-3, PT Toko Gunung Agung, Jakarta (1980: 721). Zoetmulder (2000 (2): 1171). 40 Kedudukan, jawatan atau darjat. Macdonell (2000:152). 41 Srimat dalam bahasa Sanskrit bererti termasyhur; cantik, menawan, gemilang, bermartabat tinggi, makmur. Monier-Williams (1999: 1100). 42 Tujuh. Sapta-bhuwana bererti tujuh benua; tujuh kerajaan. (Zoemulder (2000 (2): 1033). Cf. Macdonell (2000: 207) 43 Suwarna-bhumi berererti bumi atau negara emas. Monier-Williams (1999: 763). 44 Bhuja adalah kata Kawi (dan Sanskrit) yang bermakna tangan atau lengan. Zoetmulder (2000 (1): 139). 45 Bala dalam bahasa Sanskrit dan Kawi bererti tentera, kekuatan, kekuasaan, atau angkatan perang. Monier-Williams (1999: 722). Zoetmulder (2000 (1): 99). 46 Kata Sanskrit (dan Kawi) parakrama bererti keberanian, kepahlawanan, kekuatan, atau melancar serangan. Monier-Willaims (1999: 654-655). Macdonell (2000: 154). Zoetmulder (2000 (2): 764). 47 Mukuta dalam bahasa Sanskrit bererti tiara atau mahkota. Nagalang-karana-mukuta bermakna mahkota berhiasan ular. Lihat Monier-Williams (1999: 532, 819). 48 Rana-mukha dalam bahasa Sanskrit dan Kawi bererti pelopor peperangan. Lihat Zoetmulder (2000 (2): 917). 49 Prasanga dalam bahasa Kawi bererti sembilan bahagian Zoetmulder (2000 (2): 1018). Erti lainnya, kesempatan, terlanjur atau terlalu berani (Mardiwarsito (1981: 435). 50 Ejaannya di dalam kisah Sang Supraba naskhah Krusenstern sama seperti di dalam naskhah Raffles 18 iaitu [s-k-r-y-t ‫] تيركس‬, tetapi huruf kaf [k] untuk kata ini dalam naskhah Krusenstern tidak terselesai kerana tidak diberi cangapnya. Namun di dalam kisah ke-8 naskhah tersebut, mengenai Sultan Muhammad Syah, perkataan ini dieja: [ s-ng-k-r-y-t ‫ ] تيركڠس‬iaitu kata tercemar dari kata Sanskrit samkrit. Sakrit membawa erti bertindak tiba-tiba, atau serta merta; tetapi samkrit bererti memotong habis-habis atau menikam dengan gigih. Baik sakrit mahupun sangkrit menyampaikan maksud bahawa raja ini seorang yang tangkas bertindak di dalam peperangan. Lihat Monier-Williams (1999: 1124 dan 1126).

169

ЛИНГВИСТИКА

yana51 tu[ra]ŋga52-druma53-wana54 bisran55 kita56 [to]rana57-singhasana58 rana-vikrama59 wadana60 luntha61 pallawika62 salila63 dipa64 didi65 pradaya66 kala67 mulya68 mauli-malika69 sridharmaraja70 aldiraja [sic., adhiraja71] raja parameswara72

(jawuh73 jiwat74 meneguhkan sena75 yakni paduka syeri [sri] maharaja raja aldiraja [sic., adhiraja] 51 Yana bererti bergerak, kenderaan, atau berjalan. Zoetmulder (2000 (2): 1488). 52 Kata turangga atau turaga bererti yang berjalan dengan cepat, dengan kuda; aturaga bererti berkuda. Zoetmulder (2): 1301). 53 Druma ialah pohon. Zoetmulder (2000 (2): 1296; 1301). 54 Wana ialah hutan, atau belukar. Zoetmulder (2000 (2): 1380). Tetapi makna lain kata wana ialah sama dengan kata wahana iaitu kenderaan, kuda atau gajah. (Ibid: 1367). 55 Dari kata Sanskrit visran yang bererti membahagi-bahagikan, atau menghadiahkan. Monier-Williams (1999: 991). 56 Kita (atau kuta) ialah tempat yang dikelilingi benteng. atau kota yang dikelilingi tembok. Zoetmulder (2000 (1): 507). 57 Torana bererti pintu gerbang tetapi turana bererti pantas, atau laju. Monier-Williams (1999: 456; 451). Di sini kata torana yang dimaksudkan. 58 Takhta singa atau singgahsana raja. Monier-Williams (1999: 1213). 59 Rana-vikrama bererti keteguhan hati dalam peprangan. Zoetmulder (2000 (2): 917; 1435). 60 Wadana bererti wajah, tindakan berbicara, air muka. Kata vadhana dalam bahasa Sanskrit bererti menuturkan atau berkata-kata. Ertinya yang lain ialah senjata ampuh. Lihat Monier-Williams (1999: 916). 61 Kata Sanskrit luntha bererti merangsang, membuat agitasi, mengguncangkan atau mengembara, atau bermalas-malas. Monier Williams (1999: 904). Zoetmulder (2000 (1): 615). 62 Dalam bahasa Sanskrit pallavika bererti menyebar, berbaur, melencong atau menyimpang. Ia juga boleh bererti bertunas atau tumbuh. Lihat Monier-Williams (1999: 623). 63 Salila bererti air, bermain-main atau tenang. Zoetmulder (2000 (2): 991). 64 Dipa (atau dwipa) ialah pulau. Zoetmulder (2000 (1): 220). 65 Erti didi dalam bahasa Kawi ialah tujuan, supaya, sendiri. Zoetmulder (2000 (1): 216). Didi juga bererti bersinar-sinar atau menjadi cemerlang. Monier-Williams (1999: 481). 66 Kata Kawi pradaya bererti maksud atau tujuan. Zoetmulder (2000 (2): 836). 67 Kala = waktu 68 Mulya bererti mulia, unggul, ulung, terkenal, menghargai, memuliakan, menilai. Zoetmulder (2000 (1): 680). 69 Mauli-malika ialah lingkaran bunga di kepala. Mauli bererti kepala atau mahkota. Macdonell (2000: 237). 70 Dharmaraja ialah nama dewa Yama. Sridharmaraja bermaksud bhatara dharma, yakni sinar raja atau dewa yang mendukung keadilan. Lihat Monier-Williams (1999: 511). Cf. Zoetmulder (2000 (1): 199). 71 Yang pertama di antara para raja; raja yang tertinggi berkuasa. Zoetmulder (2000 (1): 9). 72 «Parameswara» bererti Maharaja; Mahadewa (khusus yang bernama Siwa). 73 Kata Kawi yang bererti hujan. Zoetmulder (2000 (1): 417 – 418). 74 Jiwat atau jiwita dalam bahasa Kawi bererti hidup atau jiwa. Zoetmulder (2000 (1): 425). 75 Sena bererti angkatan perang, atau tentera. Wojowasito (1977: 243).

170

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

raja parameswara).76 Terjemahannya: Ayuhai! Sejahtera kepada Paduka Seri Maharaja yang terkenal di tujuh dunia negara emas; perkasa oleh kuasa tangannya; memiliki mahkota yang berhias seperti ular; terkenal dalam perang tiga dunia di sembilan bahagian bertindak segera; bergerak pantas dengan kudanya di dalam hutan berpohon tinggi; bersemayam di atas kursi singa, di kota berpintu gerbang; dan pada musimnya melencong dengan wajah gembira, bermain-main di pulau tasik, beristirahat; dengan tujuan mulia membahagi-bahagikan hadiah. Raja yang muhsin77, raja yang terutama, maharaja diraja, yang dipertuan, raja; (penaka hujan menyuburi kehidupan, membuat teguh bala tenteranya, paduka seri maharaja yang agung). Kegagalan para peresensi memberikan makna pada ciri yang bersifat puji-pujian menyebabkan pembaca awam Sejarah Melayu tidak dapat menikmati keindahan maksud ciri itu. Demikian juga kesannya apabila peresensi tidak begitu teliti mentransliterasikan serta menterjemahkan kandungan puisi Jawa di dalam kisah ke-11 naskhah Krusenstern (kisah ke-9 dalam Raffles MS. No. 18 dan kisah ke – 14 di dalam naskhah Shellabear). Oleh penyalin naskhah Sejarah Melayu tahun 1798, kata Kawi, honya iaitu perkataan pertama dalam kidung atau puisi Jawa itu telah disalin sebagai “ono”, manakala kata “sirih” disalinnya “suruh”. Ono adalah kata tercemar dari hana [disebut hono] yang merupakan bentuk baru daripada kata honya. Namun, kata inipun ditulis onya oleh hampir semua peresensi naskhah Raffles 18, iaitu bentuk tercemar dari kata honya yang merupakan 76 Perenggan di dalam kurungan terakhir ini tiada terdapat di dalam kisah kedua mengenai Sang Supraba ditahbiskan oleh Bota. 77 Kata» muhsin» adalah terjemahan untuk dharmaraja. Kata dharma membawa erti salah satu daripada delapan sifat buddhi. Dharma juga merangkumi makna kebajikan, kebaikan, keadilan kesalihan, kesucian dan murah hati. Sifat-sifat ini menurut doktrin agama Buddha Mahayana adalah «yang mutlak» yang bercirikan kebenaran, undang-undang, dan keadilan.. Lihat Zoetmulder (2000 (1): 197).

171

ЛИНГВИСТИКА

kata seruan seperti “nah!”78 Cuba kita lihat transliterasi puisi Jawa tersebut selengkapnya (terjemahan dalam kurungan adalah seperti yang terdapat di dalam teks): Ono79 sirih80 tanggap81 ana82 panglipur83 saban84 dina85 katon86 parandene87 de88 unang89 uga90 (Ini toh suruh sambut olehmu akan mengiburkan [sic] rasa berahi, sehari-hari dilihat, sungguh demikian pun rindu juga). Iwĕr91 sang92 rara93 kabeh94 deni95 laksamana lumaku96, laksamana lumaku penjurit ratu Melayu (Sabur97 segala anak dara semuanya melihat laksamana lumaku penjurit ratu Melayu) 78 Lihat Zoetmulder (2000 (1): 362). 79 Dieja [a-w-n, ‫] نوا‬. Mungkin varian untuk kata Kawi hana atau onya [ honya ] yang bererti ada. Kata honya adalah kata seruan, seperti “nah!”. Lihat Zoetmuler (2000 (1): 362); Wojowasito (1977: 101, 107). 80 Kata suruh adalah varian bagi kata sĕrĕh yang bermakna daun sirih. Zoetmulder (2000 (2): 1158). 81 Tanggap bererti terima, sambut, ambil. Wojowasito (1977: 261); Mardiwarsito (1981: 583). 82 Ana atau hana bererti ada. Mardiwarsito (1981: 41, 208). 83 Dari kata anglipur yang bermakna menghibur, melegakan, menggembirakan. Panglipur ialah cara menghibur, atau penghibur. Zoetmulder (2000 (1): 603. Cf. Wojowasito (1977: 156). 84 Saban = setiap kali. Wojowasito (1977: 228). 85 Dina = hari. Zoetmukder (2000 (1): 219). 86 Katon ialah kata Jawa baru yang membawa makna dapat dilihat atau kelihatan. Prawiroatmodjo (1980: 214). 87 Parandene (kata Jawa baru) = walaupun demikian, meskipun begitu. Prawiroatmodjo (1980: 561). 88 De = keadaan, sebab, menyebabkan. Zoetmulder (2000 (1): 210); Wojowasito (1977: 71). 89 Unang atau unĕng bererti menimbulkan rasa rindu; menggiurkan. Mardiwarsito (1981: 638). De unang membawa maksud menyebabkan sedih lantaran merindukan kekasih. 90 Uga (atau ugi) = juga, namun. Mardiwarsito (1981: 632). 91 Atau ĕwĕr, bererti sibuk, kesulitan, kalut. Mardiwarsito (1981: 245). 92 Sang (partikel penghormat) = si. Wojowasito (1977: 236). 93 Rara bererti perawan, anak dara. Wojowasito (1977: 465). 94 Kabeh = semua, seluruh. (Ibid: 258). 95 Deni = oleh, kerana, untuk. (Ibid: 151). 96 Lumaku, kata Jawa baru (bukan Kawi) yang bererti berjalan, datang. Prawiroatmodjo, (1980: 315. Dalam bahasa Kawi kata lumaksana bererti berjalan. 97 Tidak keruan atau haru-biru. Kamus Dewan (2000: 1363).

172

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

Ayu-ayu98 anak wong pande wesi99 angatakan100 ya101 yak102 sanityasa103 hari104 de105 cane106 [Cantik molek anak tukang besi, sungguh menggairahkan kerana sentiasa menghiburkan hati dengan menyusun cerana berisi sirih-pinang, kapur dan gambir]107 Kaget wong ing108 pangkon deni109 laksamana nu110 mandeng111 penjurit ratu hing112 seberang. (Terkejut orang dalam pangkuan oleh melihat laksamana lalu, hulubalang raja seberang) Tutut113 ana114 ina115 ka116 temu117 pati118 nana119 pati nan120 karo121 kate98 Varian dari hayu yang bererti baik, cantik, molek, elok. Zoetmulder (2000 (1): 346). 99 Anak wong pande wesi bererti anak orang tukang besi. 100 Varian dari kahangeten ? Kata ini bererti kehangatan atau kegairahan. Zoetmulder (2000 (1): 334). 101 Ya bermakna sungguh atau sesungguhnya, atau seandainya. Mardiwarsito (1981: 708). 102 Yak adalah sama dengan yan iaitu kata yang membawa erti jika, jikalau, atau kerana. Mardiwarsito (1981: 709). 103 Senantiasa. 104 Hari dalambahasa Kawi bererti menghiburkan atau menyenangkan hati. Zoetmulder (2000 (1): 339); Mardiwarsito (1981: 75; 212). 105 De bererti membuat, buat atu kerja. Mardiwarsito (1981: 150). 106 Cane atau canya bererti daun sirih dengan kapur. Zoe, tembakau, gambir dan pinang bersama-sama di dalam cerana. Zoetmulder (2000 (1): 159). 107 Terjemahan bebas saya sendiri. 108 Ing = di, pada. 109 Deni = Oleh, kerana. Wojowasito (1977: 72). 110 Nu = yang. Mardiwarsito (1981: 377). 111 Mandeng dalam bahasa Jawa baru bererti memandang. Mandang pula bererti serta, demi. Prawiroatmodjo (1980: 329). 112 Varian bagi ing yang bererti di, pada, oleh, dengan . Mardiwarsito (1981: 238). 113 Tutut dalam bahasa Kawi bererti turut atau ikut. Zoetmulder (2): 1308). 114 Kata Kawi ana atau hana bererti ada, keadaan, mengerjakan, mengadakan, yang ada. Zoetmulder (2000 (1): 333. Cf. Wojowasito (1977: 101). 115 Ina = terutama. Mardiwarsito (1981: 236). Ina juga bererti pengasuh (Wojowasito (1977: 111). 116 Ka = sebab, dengan, lalu; di sana, dan, dengan, kemudia. Wojowasito (1977: 123). Cf. Mardiwarsito (1981: 258). 117 Temu bererti temu, dapat, sampai pada, bertemu, mendapatkan, menderita. Wojowasito (1977: 269). 118 Pati bererti maut, mati, bunuhlah ! (imperatif).. Mardiwarsito (1981: 412-413). Cf. Wojowasito (1977: 197). 119 Nana = membinasakan; luka, hancur. Wojowasito (1977: 175). 120 Nan = begitu atau demikian. Wojowasito (1977: 175).Mardiwarsito (1981: 363). 121 Varian untuk kata karwa yang bererti dua, atau berdua, kedua-dua. Mardiwarsito (1981: 271).

173

ЛИНГВИСТИКА

lu122 jaruman123 mara124 (Ikut olehmu jikalau bertemu bunuh sekali. Bunuh keduanya, ketiga dengan suruh-suruhannya) Geger wong pasar deni laksamana liwat125 Laksamana liwat penjurit ratu Melayu (Gempar orang dipasar, ya melihat laksamana lalu Laksamana lalu hulubalang raja Melaka) Wis126 lolya127 kung128 lek129 kwa-kwa130 maning131 sumbalinga132 li133 pur ana kung hati saban134 kaloka135 (Baik sudah luka yang dilalaikan itu datang rindukan pula sungguhpun ku hibur-hiburkan hatiku ini netiasa dendam juga) Geger orang de paseban136 deni137 Laksamana teka138 Laksamana teka139 penjurit ratu Melaka (Gempar orang di pengadapan sebab laksamana datang, hulubalang raja Melaka)

122 Erti telu dalam bahasa Kawi ialah tiga. Katelu berertiketiga-tiganya. 123 Kata jaruman bererti pengantara, telangkai. Mardiwarsito (1981: 250). 124 Mara bererti sesungguhnya, binasa, maut, mati sehingga, supaya. Mardiwarsito (1981: 345). 125 Liwat bererti lalu dalam bahasa Kawi. Mardiwarsito (1981: 323). 126 Habis, sudah; telah, berhenti. Mardiwarsito (1981: 689). 127 Lolya bererti terlupa, sangat ingin. Wojowasito (1977: 157). 128 Kung = rindu dendam, bercinta, gundah-gulana. Wojowasito (1977: 146). 129 Kata Kawi lĕk bererti bersedih hati; murung. Mardiwarsito (1981: 315). 130 Kwa-kwa bererti kekerabatan. Zoetmulder (2000 (1): 551). 131 Kata maning bererti lagi. Mardiwarsito (1981: 339). 132 Kata sumbalinga adalah kata Jawa baru yang bererti dapat juga dipegang teguh janjinya; dapat juga terlaksana . Prawiroatmodjo (1980: 712). 133 Lipur = hibur, atau terhibur; lipurana = mengadakan hiburan; menenagkan keadaan. Zoetmulder (2000 (1); 603). 134 Saban bererti dulu; setiap kali. Wojowasito (1977: 228). 135 Kaloka bermakna terkenal atau termasyhur. Zoetmulder (2000 (1): 606). 136 Kata tercemar dari kata Kawi pasewan yang bererti ruang penghadapan. Zoetmulder (2000 (2): 1080-1081). Kata akarnya ialah sewa yang dalam bahasa Sanskrit bererti kehadapan , penghormatan, atau sembah. Paseban adalah kata Jawa baru – bukan Kawi – untuk balai penghadapan. Lihat Prawiroatmodjo (1980: 564). 137 Deni = kerana. 138 Teka = datang, sampai. Wojowasito (1977: 267). 139 Kata teka di sini bermaksud «itulah». Lihat ibid.

174

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

Den140 ura141 rambut-i142 dan tangisinya dan tangisi rambut-i milu143 tan de145 remen146 (Diuraikannya rambutnya ditangisi rambut-i milu tan de remen)147 Diuraikannya rambutnya ditangisi: Wah! Rambutku ini dia pun turut 148 tag de remen Demikianlah Laksamana dalam negeri Majapahit diberahikan orang. Syahdan, diperbuatkan nya[nyi]: Sa149 titik embun de150 dhaun jasun151 Manucuran152 de153 dhaun jira Sa154 dina155 amboi156 katon157 Uru158 idan159 rasa manira160 144

140 Den ura= hendaknya diurai; atau harus diurai. Wojowasito (1977: 72). 141 Dieja «urai» [ ‫] يروا‬. Ura dalam bahasa Kawi bermakna urai, lepas terbuka. Wojowasito (1977: 288); Mardiwarsito (1981: 645). 142 Akhiran [i] dalam bahasa Kawi berasal dari kata depan «ini». Rambut-i bermakna rambut ini. Wojowasito (1977: 109). 143 Milu adalah kata Jawa baru yang bererti ikut atau turut serta. Prawiroatmodjo (1980: 364). 144 tan = tiada, tidak. 145 Kata de bererti memberi, merangsang. Mardiwarsito (1981: 150). Tetapi ungkapan tan de remen. 146 Rĕmĕn bererti kegembiraan atau kesukaan. Zoetmulder (2000 (2): 937). 147 Milu tan de remen = turut tidak memberangsangkan atau turut tidak menyenangkan. 148 Kata tag mempunyai erti yang sama dengan tan (tidak). Wojowasito (1977: 257). 149 Sama dengan «se» (satu). Wojowasito (1977: 228). 150 Dalam konteks ini de bererti «di». Prawiroatmodjo (1980: 90); Wojowasito (1977: 71). 151 Kata Kawi jasun bererti bawang putih. Zoetmulder (2000 (1): 415). 152 Dari kata kucur yang dalam bahasa Kawi bererti cucuran, aliran atau mengucur ke bawah. Zoetmulder (2000 (1): 526). Mancuh? = mengalir ke atas; cur = mengalir dengan memancut atau tiba-tiba memancut (memancur). Prawiroatmodjo (1980: 329 dan 86). 153 De ialah kata Kawi untuk dari, atau bagi. Wojowasito (1977: 71). 154 Kata Kawi sa bererti sepanjang. Wojowasito (1977: 228). 155 Dina= hari. 156 Dari kata seru bahasa Sunda ambeu atau ambeuing, yang bermaksud menunjukkan rasa hairan atau keciwa. Lihat R. R. Hardjadibrata (2003: 18). 157 Katon bererti ingin, hendak. Wojowasito (1977: 132). 158 Kata Kawi uru (atau wuru) bererti mabuk. Boleh juga membawa erti marah. Zoetmulder (2000 (2): 1475); Mardiwarsito (1981: 646). 159 Idan atau edan berrti fikiran yang mengacaukan, menggila. Wojowasito (1977: 109); Zoetmulder (2000 (1): 377). Uru idan boleh diertikan seperti dalam keadaan mabuk kepayang, iaitu hilang ingatan diri atau lupa akan diri kerana jatuh cinta. Lihat Kamus Dewan (2005: 746). 160 Kata manira adalah kata ganti orang pertama, saya atau aku.

175

ЛИНГВИСТИКА

Bak mandi de papan161 mala162 seya163 Isin164 lara165 amboi166 mang[g]an167 Pijer168 tangisan kangen169 ning170 sira171. Terjemahan Melayunya: Setitik embun di daun bawang putih Mencucur jatuh dari daun jintan Sepanjang hari aduhai teringin Mabuk berahi nikmatnya hamba jatuh cinta Bak mandi di penghadapan cabulnya menganiaya Malu derita aduhai, sampainya hati! Senantiasa menangis rindukan dia. Selain daripada petikan-petikan di atas yang jika berasaskan apa yang ditransliterasi oleh Winstedt, dan peresensi lain yang mengkaji Raffles MS. No. 18 dan juga mereka yang mengerjakan naskhah-naskhah Sejarah Melayu yang mengandungi nama Tun Seri Lanang, ketidaktepatan mentransliterasi juga berlaku pada nama-nama tokoh yang terdapat di dalam teks Sulalat u’s-Salatin. Contohnya, nama Raja Cangka Anak172 iaitu putera raja Campa, Po Gama dengan Raden Galuh Ajĕng ditransliterasikan sebagai raja Jignak oleh Leyden (1821: 210), dan Raja Jakanak oleh Shellabear (1981: 119), Winstedt (1938: 136), Brown (1952: 110), dan A. Samad Ahmad (1986: 163); dibaca Raja Jaknaka oleh Situmorang 161 Di sini kata papan dalam bahasa Kawi bererti tempat untuk orang berkunjung atau menghadap. Zoetmulder (2000 (2): 759). 162 Kata Kawi mala (asal Sanskrit) yang bererti cabul, kotor, cemar, noda, cacat, Zoetmuder (2000 (1): 638). Cf. Mardiwarsito (1981:337). 163 Seya bererti sia-sia; kata lainnya ialah aneya-neya (aniaya). Zoetmulder (2000 (2): 1082). 164 Isin = malu. Wojowasito (1977: 115). 165 Lara adalah kata Kawi yang bermakna derita, sedih. Wojowasito (1977: 152). 166 Lihat nota 137 di atas. 167 Dari kata manggan dalam bahasa Jawa kuno yang bererti «sampai hati». (Prawiroatmodjo (1980: 331). Tidak mungkin mangan (yang bererti makan) iaitu kata Jawa baru dari bahasa Kawi pangan (yang bererti makanan). 168 Pijer bererti terus-menerus, selalu, asyik. Zoetmulder (2000 (2): 817). 169 Kangen adalah kata Jawa baru (bukan Kawi) yang bererti rindu. Prawiroatmodjo (1980: 206). 170 Ning = dari atau nya. Mardiwarsito (1981: 370). 171 Sira = ia, beliau; juga ganti nama orang kedua atau ketiga (di dalam kidung). Wojowasito (1977:246). Cf. Zoetmulder (2000 (2): 1101). 172 Cangka dalam bahasa Kawi bererti berani, percaya pada diri sendiri. Cangka Anak bererti Anak yang berani. Lihat Wojowasito (1977: 8).

176

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

dan Teeuw (1952: 176), dan ditransliterasikan sebagai Raja Jikanak oleh Muhammad Haji Salleh (1997: 132), dan Jaka Anak oleh Abdul Rahman Ismail (2009: 194). Demikian pula nama Měrah Silo, sering ditulis Merah Silu atau Merah Silau. Silo sebetulnya adalah nama yang menurut ejaan dan sebutan Aceh yang bererti silau. Istilah pani yang ditemui di dalam kisah ke-6 naskhah Krusenstern dan Raffles MS. No. 18, dan kisah ke-7 di dalam naskhah Shellabear, dan naskhah yang diresensi oleh Munsyi Abdullah, Sitor Situmorang dan Teeuw, yang menyebut bahawa Měrah Silo “berkarang di paninya” selalu ditulis oleh para peresensi yang tidak teliti sebagai “berkarang di pantainya”. Pada hal “berkarang di pani” bermaksud “memiliki karang di tangannya – tidak ada kena mengenai dengan pantai. Begitu juga nama gajah yang dinaiki oleh Sultan Malik al-Salih yang sepatutnya dibaca “Paramadiwana” [p-r-m-d-y-w-a-n, ‫ ] ناويدمرف‬telah dibaca “Permadabuana” oleh Winstedt (1938: 74), Shellabear (1896: 70) Situmorang dan Teeuw (1952: 63) dan Muhammad Haji Salleh (1997: 47). Kata paramadiwana terdiri daripada kata parama dan diwana yang dalam bahasa Sanskrit bererti permainan yang paling baik (Monier-Williams, 1999: 588 dan 479), sedangkan (kecuali kata buana), permada buana tidak mengandungi apa-apa makna, baik dalam bahasa Sanskrit mahupun Kawi. Demikian juga nama “Seri Aměrta” (atau Seri Amreta) dalam kisah ke-10 (naskhah 1798) dan kisah ke-8 (naskhah Raffles 18) (mengenai Tun Perak) telah dibaca “Seri Amarat” oleh Winstedt (1938: 94), John Leyden 1821: 122) dan “Seri ‘Amarat” oleh Muhammad Haji Salleh (1997: 74), serta “Seri ‘Imarat” oleh Abdul Rahman Ismail (2009: 136). Hanya A. Samad Ahmad (1986: 90) dan Situmorang dan Teeuw (1952: 101) yang betul mentransliterasikan kata itu “Seri Amerta”. Amerta, amreta, atau amrta dalam bahasa Kawi (berasal Sanskrit) bererti abadi, tidak mati atau kebal.173 Di dalam semua teks Sejarah Melayu terdapat nama Tun Janapatra tetapi oleh kerana tersilap dibaca oleh para resensi maka kata ini ditulis “Jana Putera” oleh Winstedt (1938: 98), A. Samad Ahmad (1999: 108), Sitor Situmorang (1952: 116), Abdul Rahman Ismail (2009: 143), dan juga Shellabear (1981: 79). Sebenarnya kata patra dalam bahasa Sanskrit (dan Kawi) membawa makna orang yang patut, mampu, cekap, tangkas, trampil, atau siap sedia dan kata jana pula bererti orang atau manusia (Zoetmulder (2000 (2): 796797 dan (1): 410). Barangkali kesalahan transliterasi juga sangat menonjol pada nama putera raja Tanjungpura dalam kisah Si Penyadap (kisah ke-11 naskhah 1798, dan kisah ke-9 naskhah Raffles 18). Kesemua para peresensi 173 Kata amrta juga bermakna air dari laut semudera yang diolah oleh para dewa untuk tujuan mengekalkan hayat. Lihat Zoetmulder (2000 (1): 33).

177

ЛИНГВИСТИКА

sebelum ini telah meyebut nama anak raja itu sebagai “Radin Perlangu” (Winstedt (1938: 101), Brown (1952: 73), Muhammad Haji Salleh (1997: 83), dan juga A. Rahman Ismail (2009: 146). Ia disebut “Raden Kirana Langu” oleh Shellabear (1981: 81) dan Situmorang dan Teeuw (1952: 120), dan “Raden Perlan Langu” oleh A. Samad Ahmad (1986: 112), dan “Radin Prana Langu” oleh John Leyden (1821: 158). Sebetulnya, baik istilah “perlangu”, “kirana langu”, “perlan langu” mahupun “prana langu” semuanya tidak mempunyai apa-apa makna untuk nama yang munsabah. Bahkan tidak mungkin sekali-kali nama ini Langu kerana kata “langu” dalam bahasa Jawa kuno bererti bau yang busuk atau sesuatu yang memualkan atau menjijikkan (Zoetmulder (2000) (1): 571). Nama ini harus dieja dan disebut “Lango” iaitu kata Kawi yang bererti perasaan rindu, atau menjadi terpesona kerana kecantikan atau kecintaan. Kata lango juga membawa erti perasaan romantik atau rasa ghairah oleh cinta (Zoetmuder (2000 (1): 568). Nama awalnya pun seharusnya “Purna” yang dalam bahasa Kawi bererti “penuh”. Jadi Purna Lango bererti penuh rindu.atau penuh kecantikan. Antara istilah yang sampai sekarang megelirukan pembaca awam Sejarah Melayu ialah kata Kawi yang dibaca “pecah” oleh semua para peresensi sejak tahun 1810 apabila John Leyden mentransliterasikan perkataan yang dibacanya itu pada sebagai “pecah” dan diterjemahkannya ke dalam bahasa Inggeris, “He seated him above all the princes who were in attendance, and presented with a creese of the kind named Ganja Karawang, or with an ornamented guard, and forty other creeses for his attendants, with all their sheaths broken” (John Leyden 1821: 163-164) Memang benar kesalahan penyalin teks-teks Sejarah Melayu telah mengelirukan ramai pembaca dan peresensi ayat berikut: ...Syahdan didudukkan di atas segala raja-raja yang banyak dan dianugerahi keris ganja kerawang sebilah; empat puluh keris yang lain akan pengiringnya. Sekaliannya dipecatkannya sarungnya. Tidaklah mungkin semua sarung keris itu telah dipecahkan atas perintah betara Majapahit. Sebaliknya jika para peresensi lebih cermat membaca ayat itu dalam konteks maknanya tentulah ejaan [p-c-h, ‫ ] ه چف‬itu dapat menyerlahkan kesilapan penyalin menulis kata «pecah» untuk pecat174 . Kata tersebut dalam ayat di atas bukanlah bererti “dipecahkan” sarung ker174 Lihat Zoetmulder (2000 (2): 800). Barangkali kesilapan ini disebabkan oleh salah seorang penyalin awal naskhah Sulalat u’s-Salatin telah membaca huruf ta marbutah [ ‫ ] ﺓ‬sebagai ha [ ‫] ﻩ‬.

178

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

is; sebaliknya kata “dipecatkan” bermakna dilepaskan sarung keris itu atau dipisahkan keris itu daripada sarungnya. Kesilapan mentransliterasikan kata ini dan kemudian diterjemahkan pula ke dalam bahasa asing175 tentulah mengelirukan. Satu lagi istilah yang silap ditransliterasi ialah kata citra dalam mukadimah versi Sejarah Melayu yang mengandungi nama Tun Seri Lanang: Maka fakir namai hikayat ini “Sulalat u’s-Salatin, yakni petu[tu]ran segala raja-raja ... inilah mutia segala citra dan cahaya segala peri umpamanya. Hampir semua peresensi menggantikan kata-kata “mutia segala citra” dengan ungkapan lain. Shellabear (1981: 3) dan Situmorang dan Teeuw (1952: 2) misalnya telah menggantikannya dengan ungkapan “mutia segala cetera” A. Samad Ahmad (1986: 3) pula menulisnya, “mutiara segala ceritera”. Sebenarnya, ungkapan itu ialah: “mutia segala citra”, yang bermaksud “mutiara segala yang terbaik yang berwarna cemerlang” (Zoetmulder (2000 (1): 176; Monier-Williams, 1999: 396). Dalam kisah ke-7 naskhah Krusenstern dan kisah ke-6 Raffles Ms. No. 18, terdapat istilah Aceh goga[lé] yang tersilap dibaca oleh ramai para peresensi. Lihat penggunaan kata gogalé dalam ayat berikut: Maka ditangkaplah raja Samudera itu; maka segala hulubalang Samudera pun gogalah, masing-masing mengunus [sic] senjatanya hendak berperang dengan orang Syahru’l-nawi. Tetapi Winstedt (1938: 75), membaca ayat di atas “maka segala hulubalang Samudera pun ngunglah”; manakala Abdul Rahman Ismail (2009: 111) membacanya “maka segala hulubalang Samudera pun “ngeranglah”; dan Muhammad Haji Salleh (1997: 49) pula langsung tidak mentransliterasikan ejaan untuk perkataan Aceh itu. Sebaliknya, A. Samad Ahmad (1986: 61) menulisnya: “... maka segala hulubalang Pasai itupun gemparlah ...” Bahkan C. C. Brown (1952: 45) pun menterjemahkan istilah gogalé (yang tidak dapat dibacanya) itu dalam ayat, dengan agakan yang munasabah: “The war-chiefs of the Raja of Semudra forthwith raised an outcry ...”. Pada hal goga dalam bahasa Aceh sebetulnya bererti tidak tenteram atau gelisah (Abu Bakar et al., (2001: 251). Ada banyak lagi istilah Kawi dan Parsi yang tersilap dibaca oleh para peresensi. Tetapi memadailah jika saya peturunkan satu petikan daripada kata-kata yang diungkapkan oleh hulubalang Jawa apabila Tun Bija Sura berlunjur di hadapan betara Majapahit dengan kainnya disingsing had lu175 Brown misalnya menterjemahkannya sebagai «broken» dan tidak «unsheathed», iaitu terjemahan yang lebih tepat untuk dipecat.

179

ЛИНГВИСТИКА

tutnya, yang dianggap keterlaluan dan tidak sopan oleh hulubalang Jawa itu; lantas katanya: “Tan176 pekedap177 mambang178 laku sira179 – berlunjur di hadapan betara Majapahit!”. Kata-kata ini jelas tidak ditransliterasi dengan baik; malahan tidak pula diterjemahkan oleh mana-mana peresensi yang mengkaji Sejarah Melayu, kecuali Brown yang cuba menterjemahkannya sebagai, “I will give you such a clout as will destroy you, stretching out your legs before the Batara!”. Tanpa mentransliterasi atau menterjemahkannya, Winstedt menulisnya dalam tulisan Jawi: “Tan tepidak, tempelo ku saryo ...”. Manakala Muhammad Haji Salleh (1997: 93) yang nampaknya seperti mengulangi apa yang ditulis oleh Situmorang dan Teeuw (1952: 132), membacanya, “Tanpa kedep tambung laku sira, berlunjur di hadapan Betara” (juga tanpa terjemahan). Abdul Rahman Ismail (2009: 156) pula mentransliterasikan kata-kata tersebut tetapi tidak menterjemahkannya: “Tan tapidak tampil lo ko siryo lunjur di hadapan Batara!” manakala A. Samad Ahmad (1986: 126) membaca kata-kata dalam tulisan Jawi itu sebagai: “Candala budak-budak ratu Melaka ini tambung laku tanpa kedep, muka andika Paduka Betara dipapasai, tidak umpama sedikit, main cara mana si keparat ini”. Transliterasi Samad ini memang tidak terdapat di dalam mana-mana teks Sejarah Melayu lain yang telah disunting. Di dalam teks naskhah tahun 1798 milik Krusenstern, walau bagaimanapun, jika diterjemahkan kata-kata yang diungkapkan oleh hulubalang Jawa seperti yang telah saya transliterasikan di atas, saya kira akan bermaksud: «Jangan berkedip! Tidak ada rakyat asing [berani] berkelakuan seperti kamu – berlunjur di hadapan betara Majapahit!”. Penutup Daripada perbincangan di atas dapat disimpulkan bahawa walaupun banyak kajian telah dilakukan terhadap naskhah Sejarah Melayu, terutamanya versi Raffles MS. No. 18, dan di samping itu juga naskhah Shellabear dan Abdullah Munsyi, serta naskhah-naskhah lain yang mengandungi nama Tun Seri Lanang, namun, berdasarkan tela’ah yang begitu 176 Tan ialah kata pernyataan ingkar yang umum seperti: tidak, tak, tiada, bukan atau jangan. Lihat Zoetmulder (2000 (2): 1198). 177 Pakedep bererti pandang, berkedip atau sekelip mata. Zoetmulder (2000 (1): 481). Mardiwarsito (1981: 277). 178 Erti mambang ialah kelompok rakyat (dari asal asing). Zoetmulder (2000 (1): 639). 179 Dalam kidung kata sira adalah kata ganti bagi orang kedua atau ketiga. Engkau, kamu; Zoetmulder (2000 (2): 1101).

180

Ahmat Аdam. Menyoroti teks Sulalat u’s-Salatin tahun 1798...

banyak itu, didapati wujud pula begitu banyak kesilapan mentransliterasi naskhah Sulalat u’s-Salatin itu. Pada pendapat saya naskhah Sulalat u’s-Salatin tahun 1798 milik Krusenstern, yang kini tersimpan di arkib Institut Manuskrip Oriental di St. Petersburg, telah menyingkap tabir yang selama ini menyembunyikan banyak maklumat mengenai Sejarah Melayu. Rupa-rupanya maklumat yang terselindung selama lebih daripada seabad itu justeru kerana para pengkaji yang lepas-lepas telah tersalah baca dan tersilap mentransliterasikan beberapa istilah, ungkapan atau ayat yang tertulis di dalam karya agung orang Melayu ini dengan betul, dari aksara Jawi ke huruf Rumi. Sekian, wal’Lahu ‘a’lam. BIBLIOGRAFI Kamus 1. Aboe Bakar et al., 2001. Kamus Bahasa Aceh-Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka. 2. Hardjadibrata, R. R. (penyusun), 2003. Sundanese English Dictionary (based on Soendanese-Nederlands Woordenboek by F.S. Eringa), Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. 3. Kamus Dewan, 2005. (edisi ke-4), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 4. Mardiwarsito, L., 1981. Kamus Jawa Kuna-Indonesia, Ende-Flores: Penerbit Nusa Indah. 5. Macdonell, Arthur Anthony, 2000. A Practical Sanskrit Dictionary, Oxford: Oxford University Press. 6. Monier-Williams, M., 1999. Sanskrit-English Dictionary (edisi 1999) (dengan kolaborasi E. Leumann, C. Cappeller et al.), New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 7. Prawiroatmodjo, S. 1980. Bausastra (Kamus) Jawa-Indonesia (edisi ke-3), Jakarta: PT Toko Gunung Agung. 8. Wojowasito, S., 1977. Kamus Kawi-Indonesia, Bandung: Penerbit C.V. Pengarang. 9. Zoetmulder, P.J., 2000. (bekerja sama dengan S.O. Robson), Kamus Jawa Kuna-Indonesia. Dua Jilid (cetakan ke-3) (Penerjemah: Darusuprapta & Sumarti Suprayitna), Jakarta: Hasil Kerja Sama Perwakilan Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde dengan Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama. Manuskrip 1. Muhammad Tahir al-Jawi, Muhammad Zakat Long, dan Ibrahim Jamrut (penyalin), 1798. Sulalat u’s-Salatin (naskhah milik Krusenstern yang kini tersimpan di muzium antropologi dan etnografi Peter the Great, St. Peresburg). 2. Sulalat u’s-Salatin (Raffles Malay 18, Sejarah Melayu)

181

ЛИНГВИСТИКА

Buku 1. Brown, C.C. (penterjemah dan penyunting), 1952. Sejarah Melayu or ‘Malay Annals’, Singapore: Journal of the Malayan Branch Royal Asiatic Society, vol. XXV, Parts 2 & 3, October. 2. Cheah Boon Kheng (penyusun), 2009. Sejarah Melayu (ditansliterasi oleh Abdul Rahman Haji Ismail), Kuala Lumpur: Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society. 3. Leyden, John (penterjemah), 1821. Malay Annals: Translated from the Malay Language, with an Introduction by Sir Thomas Stamford Raffles, London: Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown. 4. Maxwell, W. E. 1882. “The Chiri”, Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, 10 (December). 5. ______, 1881. “An Account of the Malay “Chiri”, a Sanskrit Formula, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Vol. XIII (January). 6. Muhammad Haji Salleh, 1997. Sulalat al-Salatin ya’ni Perteturun Segala Raja-Raja (Sejarah Melayu), Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan dan Dewan Bahasa dan Pustaka. 7. Poerbatjaraka, R. M. Ng., dan Tardjan Hadidjaja, 1952. Kepustakaan Djawa, Djakarta: Penerbit Djambatan. 8. Samad Ahmad, A., 1986. Sulalatus Salatin (Sejarah Melayu) (cetakan ke-4), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 9. Sarkar, Himansu Bhusan, 1970. Some Contribution [sic] of India to the Ancient Civilisation of Indonesia and Malaysia, Calcutta: Punthi Pustak. 10. Shellabear, 1975. Sejarah Melayu, Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd. 11. Situmorang, T.D. dan A. Teeuw (dengan bantuan Amal Hamzah), 1952. Sedjarah Melaju (menurut terbitan Abdullah ibn Abdulkadir Munsji), Djakarta: Penerbit Djambatan. 12. Winstedt, R. O., 1938. The Malay Annals or Sejarah Melayu, Singapore: Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, vol. XVI, Part III, December.

182

А.К. Оглоблин С-ПбГУ

ЗАМЕТКИ О МАЛАЙСКИХ ДИАЛЕКТАХ КАЛИМАНТАНА С Калимантаном связаны две проблемы истории малайского языка: происхождение малайского языка в его этнических границах на Суматре и Малаккском полуострове и происхождение малайских диалектов в прибрежных районах Калимантана1. Вероятно, никакой язык в мире не может считаться абсолютно исконным на своей территории: некоторый более или менее отдаленный предок этого языка существовал в другом месте, поскольку переселения народов происходили с незапамятных времен параллельно процессу глоттогенеза. На Калимантане малайский язык занимает прибрежные районы на западе, севере, востоке и юге острова и граничит с даякскими языками его внутренних районов. Вообще же языковой ландшафт острова чрезвычайно сложен ввиду многочисленных разновременных миграций носителей разных языков. Первоначальное доавстронезийское население появилось на севере острова, по оценкам археологов, около 40 тыс. лет назад. Австронезийцы заселяли Калимантан во 2–1 тысячелетиях до н.э., в основном с Филиппин, так что и сейчас часть севера острова занята языками, по структуре сходными с филиппинскими. Сандер Аделар (К. Александр Аделар), историк малайской языковой группы, предположил, что когда-то здесь пребывали и австроазиатские языки, о которых в современных местных напоминает особое произношение 1 В Малайзии Калимантаном называют только индонезийскую часть острова.

183

ЛИНГВИСТИКА

конечных назальных согласных с начальной неназальной смычкой (или глоттализацией, то есть смычкой голосовых связок). Например, в кендаянском языке (здесь и далее в скобках приведены малайские нормативные соответствия диалектизмам) графическое e означает /ə/, а é – гласную переднего ряда, /E/ или /e/): urakng ‘человек’ (orang), bajalatn ‘ходить, идти’(berjalan), dalapm ‘внутри’ (dalam), а также перед суффиксом -a: bajalatn-a ‘чтобы пойти’, – и в других контекстах2. Среди австронезийских насельников Калимантана был и предок малайского языка. Приход предков малайцев с Калимантана на Суматру обосновывается наличием на северо-западе Калимантана языков, близких малайскому – так называемых малайско-даякских. В них, в частности, в диалекте салако / селако упомянутого кендаянского языка (Kendayan, местное произношение Kanayatn) обнаружены черты сходства с древнемалайским языком3. Например, современное отрицательное слово bukan имеет в салако, как и в древнемалайском, более раннее значение ‘другой’ (orang bukan ‘другие люди’). В салако имеется также глагольный префикс marsi- со значением взаимного отношения, зафиксированный в одной из шривиджайских надписей 680-х годов на Суматре4. Салако и другие близкие этнические группы внутренних районов острова очевидно не являются потомками переселенцев с Суматры или Малаккского полуострова. Близкородственным малайскому является язык ибан («морских даяков») в Сараваке, распространившийся к северному побережью из глубинки в относительно недавнее время. Носители малайско-даякских языков в принципе не связаны с морем: «морских даяков» в прошлом привлекали к мореплаванию малайцы5. 2 См. работу К.А. Аделара, указанную в сноске 6. О назальных в сопоставительном плане см. Blust R. Nasals and nasalization in Borneo // Oceanic Linguistics. 1997. Vol. 36/ 1: 149-179. 3 Adelaar K.A. (i) The relevance of Salako for Proto-Malayic and Old Malay epigraphy // Bijdragen tot de Taal-, Land – en Volkenkunde. 1992. D. 148/3-4: 381–408 (есть в И-нете); (ii) Salako or Badamea: Sketch Grammar, Texts and Lexicon of a Kanayatn dialect in West Borneo. Wiesbaden: Harrasowitz, 2005. Также частично воспроизведено в Интернете: https://books. google.ru/books?id=ON8mpBRdQlAC&pg=PA13&lpg=PA13&dq=salako+language. 4 До появления названной статьи К.А. Аделара (i) этот префикс связывали с малайским bersih ‘чистый’ и тем самым с должностью «прачечников» при дворе правителя Шривиджайи. См., например, перевод надписи: Берзин О.Э. Юго-Восточная Азия с древнейших времен до XIII века. М.: «Восточная лит-ра, 1995: 286. 5 Во всяком случае малайцев кендаяны и морские даяки называют словом, означающим «море» (laut), из чего следует, что себя они не считают моряками. Об этом названии см. Asmah Hj Omar. Perkaitan Bahasa Melayu dengan bahasa Iban dari segi sejarah // Nik S. Karim (ed.) Tinta kenangan. Universiti Malaya, 1993: 49–50. Асмах Омар толкует название Dayak Laut ‘морские даяки’ как «даяки, произносящие слово laut».

184

Оглоблин А.К. Заметки о малайских диалектах Калимантана

Отсюда следует, что относительно близкое родство малайско-даякских языков с малайским объясняется тем, что их общий язык-предок когда-то располагался на Калимантане6. Таким образом, предки малайцев частично мигрировали с Калимантана на Суматру, и через нее (а возможно и непосредственно через Южно-Китайское море) на Малаккский полуостров и в другие прибрежные районы Индокитая. Эта миграция могла происходить в начале первого тысячелетия нашей эры или ранее. Джеймс Коллинз, составитель ряда библиографий и исследователь малайских диалектов, выделяет среди них девять на Калимантане: на северном побережье – саравакский и брунейский (также распространен в Сабахе), на восточном – кутайский (кутейский) и берауский, на южном – банджарский (чаще именуется отдельным языком), букитский и котаварингинский, на западном – понтианакский и самбасский (Sarawak, Brunei, Kutai, Berau, Banjar, Bukit, Kota Waringin, Pontianak, Sambas). В других работах автор выделяет два кутайских диалекта, см. ниже. Справочник Ethnologue в Интернете сообщает гораздо больше названий, но Коллинз находит там неточности. Библиография Коллинза, с аннотациями, включает больше всего позиций по брунейскому диалекту (180), далее по банджарскому (65), по саравакскому (53) и по кутайскому (34), а по каждому из остальных было менее десятка публикаций7. О происхождении калимантанских диалектов, носителей которых именовали в старой научной литературе «побережными малайцами»

6 Пояснение термина «малайско-даякская группа»: the term is relevant in Bornean linguistics insofar as it distinguishes autochthonous Malayic languages from Malayic languages which are the result of later migrations of (Muslim) Malays into Borneo (e.g. Banjarese, Sarawak Malay, Brunei Malay and other Malay varieties spoken by Muslims). См. Adelaar K. A. Borneo as a cross-roads for comparative Austronesian linguistics // Bellwood P., Fox J.J., Tryon D. (eds). The Austronesians: Historical and comparative perspectives. Canberra: Australian National University, 1995: 83 (термин Malayic «малаический» относится к малайскому языку с диалектами и генетически ближайшими к нему). 7 Collins J. T. Bibliografi dialek Melayu di Pulau Borneo. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990. Автором просмотрены книги, статьи, доклады, диссертации малайзийских и индонезийских лингвистов, содержащие не только языковые, но также фольклорные, этнографические и прочие данные, иногда в них зафиксированы лишь немногие слова и выражения. Включены и отдельные художественные тексты. Многие материалы публиковались в местных журналах Brunei Museum Journal, Sarawak Museum Journal, Sabah Society Journal, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society (ныне Malaysian Branch, выходит в Куала-Лумпуре), Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, Bahana, Dewan Bahasa, Berita Muzium и др. Материалы, которыми я располагаю, очень скудны, так что приходится ограничиться отрывочными сведениями.

185

ЛИНГВИСТИКА

(coastal Malays) существуют две точки зрения. Коллинз полагает, что «побережные малайцы» имеют местное, калимантанское происхождение. Но более вероятно, что «побережные малайцы» в основном – пришлый элемент. Трудно представить выдвижение аборигенных предков малайцев откуда-то из внутренних районов во все стороны к побережьям, тем более что на севере, юге и востоке острова языков, аналогичных кенда-янскому, не обнаружено. Локализация малайского языка в устьях рек по всему или почти всему береговому периметру предполагает заселение с моря. Санскритская эпиграфика IV века на востоке острова в Кутае, самая ранняя в Индонезии, могла появиться только в результате морских связей. Надо также учесть малайские заимствования в малагасийском языке Мадагаскара, близком филиппинским языкам. Предком малагасийского был предок языка мааньян юго-востока острова Калимантан (малагасийский больше похож на филиппинские языки, чем современный мааньянский, в котором произошло упрощение морфологии). Мааньяны – типичные даяки, с морем они не связаны. По заключению Аделара, мааньяны в заселении Мадагаскара участвовали как зависимые от малайских и, возможно, яванских моряков. Заселение это относится ко времени около 700 г., то есть малайские мореплаватели в этот период уже освоили берега Калимантана. Исходным районом этого освоения в ходе миграции скорее всего надо считать Шривиджайю, т.е. в основном Суматру (Бруней как государство образовался значительно позже, в XIV в.). Иными словами, шла обратная миграция малайцев с Суматры на Калимантан. Здесь средневековый малайский язык переживал длительный контакт с неблизкородственными даякскими языками. Кроме того, были важны контакты с Явой, особенно в районе языка банджар на юге острова, и контакты с югом Сулавеси, источником бугийских поселений главным образом на востоке Калимантана. К более раннему времени, вероятно, относятся языки таманской группы (Tamanic), согласно Аделару, родственные южносулавесийским. Во второй половине ХХ в. мигранты стали вводить индонезийский разговорный язык с примесью элементов джакартского диалекта. Все эти контакты отразились на структуре местных малайских диалектов. В прошлом даяки, переходя в ислам, считали, что становятся малайцами, и в их малайской речи неизбежно проявлялись черты родного языка. Языковыми контактами с даяками можно объяснить такую особенность брунейского и других малайских побережных диа186

Оглоблин А.К. Заметки о малайских диалектах Калимантана

лектов, как отсутствие гласного /ə/ (e-pepet, «шва»). Во многих языках даяков этого гласного тоже нет, также и в малайско-даякских. В салако этому гласному большей частью соответствует /a/: bari (beri) ‘давать’, disabut (disebut) ‘произноситься’, tampat (tempat) ‘место’, kasalahan (kesalahan) ‘прегрешение’, sambayang (sembahyang) ‘молитва’ – не считая слов, которые, видимо, заимствованы из индонезийского8. Язык малайских письменных памятников, созданных в султанатах Брунея, Банджара, Кутая более или менее отличается от классического малайского, хотя арабская графика скрывала некоторые особенности произношения. Вместе тем языковой вариант Малакки и Джохора, вероятно, пользовался на Калимантане авторитетом, так же как современный малайзийский не только в малайзийских штатах Саравак и Сабах, но и в Брунее. В отличие от диалектов Суматры и Малаккского полуострова, которые проявляют сближение с изолирующими языками Индокитая, калимантанские диалекты малайского языка демонстрируют архаичные черты, сближающие их с филиппинскими языками и прамалайско-полинезийским языком. К ним относятся уменьшение числа гласных и некоторые более сложные, чем в классическом малайском, морфологические структуры. Дж. Коллинз предполагает архаичность суженной системы гласных, большую близость этих диалектов к древнемалайскому. В средние века крупным малайскоязычным торговым и политическим центром был Брунейский султанат. С появлением европейцев его торговые связи постоянно нарушались португальцами со стороны Малакки, испанцами с Филиппин, а затем голландцами и англичанами. В XIX в. султанат стал британским протекторатом. Он получил независимость в 1984 г. Нынешний султан Болкиах продолжает правление династии, длящееся уже более 500 лет. Местный диалект отражен в первом европейском словарике малайского языка (итальянско-малайском), составленном Антонио Пигафеттой в 1522 г. Статья Алессандро Баузани об этом словаре была опубликована по-английски, затем в малайзийском переводе в журнале Совета по языку и литературе9. Сходство с брунейской лексикой у Пигафетты находили и другие лингвисты. 8 Примеры взяты из записи церковной службы на языке салако, см. <http://justus. anglican.org/resources/bcp/Malaysia/hc.html>, дата обращения 10.iv.2012. 9 Bausani A. The First Italian-Malay Vocabulary by Antonio Pigafetta // East and West (New Series). 1960. Vol. 11, No 4: 229–248; Idem // Dewan Bahasa. 1960, No. 5: 510–525, 558–572.

187

ЛИНГВИСТИКА

Брунейский диалект (Melayu Brunei) используется в столице султаната Бандар-Сери-Бегаван, на принадлежащем Малайзии о-ве Лабуан и в соседних районах малайзийских штатов Саравак (районы Лимбанг, Лавас) и Сабах (район Сипитанг). Как пишут авторы сайта в Интернете, «defacto – брунейский государственный (nasional) язык» всех слоев населения, хотя используется также нормативный малайзийский10. Различаются говоры столицы (Бандар-Сери-Бегаван) и прилегающего района Кампунг-Аир – свайного поселения на воде. К брунейскому диалекту иногда относят также говор кадаян (Kadayan/ Kedayan)11. В брунейском диалекте всего три гласных: /a/, /i/, /u/. Гласной /ə/ нормативного малайского обычно соответствует брунейская /a/: basar (besar) ‘большой’, amas (emas) ‘золото’ (то же в Сабахе, в кутайском, берауском и банджарском). Гласным /e/ и /o/ нормативного малайского обычно соответствуют /i/ и соотв. /u/: lihir (léhér) ‘шея’, tulung (tolong) ‘помощь’, bulih (boléh) ‘мочь’. В говоре Кампунг-Аир письменному r соответствует /y/: buyung (burung) ‘птица’, pasiy (pasir) ‘песок’. К конечной гласной фонеме слова добавляется гортанная смычка: kita’ (kita) ‘Вы’, buku’ (buku) ‘книга’. Cогласный /r/ артикулируется отчетливо: pagar‘ забор’ (кроме говоров Kampung Air и Kadayan). Некоторые употребительные слова являются устарелыми или книжными (в нормативном малайском): hampir ‘близкий’, dusta’ ‘обман’, binasa’ ‘сломан, неисправен’12. Особенность брунейской аффиксации – комбинация двух глагольных суффиксов переходности в отличие от нормативного малайского, где эти суффиксы несовместимы. В следующем примере (1) первый суффикс -i означает направленность на адресата движения, а второй суффикс -kan означает бенефактив (действие в чужих интересах). daŋan-i-kan ku bakayuh kamari товарищ-ADR-BEN я грести сюда ‘Поди помоги мне грести сюда’. 10 melayuonline.com/ind/culture/dig/1427/bahasa-melayu-dialek-brunei, дата обращения 10.iv.2012. 11 Кедаян упомянут как особый язык в кн. Сирк Ю. Х. Австронезийские языки. Введение в сравнительно-историческое изучение. М.: Восточная литература, 2008: 26. 12 Отдельные собственно брунейские слова: ani (ini)’ ‘этот’, atu (itu) ‘тот’, katani (kitaini)‘я’, talor (telur) ‘яйцо’. antimun (mentimun)‘огурец’ приведены в кн. Погадаев В.А. Бруней. Краткий справочник. Русско-малайский (брунейский) разговорник. М., 2015: 75–189 (в основном разговорник представляет малайзийский нормативный вариант).

188

Оглоблин А.К. Заметки о малайских диалектах Калимантана

В следующем примере конструкции с пассивным префиксом di – (2) суффикс -i у глагола ‘укоротить’ выражает каузативность (‘делать так, что’). (2) saluarku atu sudah di-buntak-i-kan a штаны мой этот уже PV-короткий-CAU-BENQ ‘Мои штаны уже укоротили, а?’13

Имеются также перфектные и результативные глаголы с префиксом ba – и обоими суффиксами. Например, ba-baca-i-kan ‘был прочитан’, ba-sira-i-kan ‘посолен, засолен’. (3) ba-panas-i-kan sudah lauk di malam atu? RES-жаркий-CAU1-CAU2 уже рыба в ночь этот ‘Прогрета уже вчерашняя (ночная) рыба?’

Малайский язык в Сабахе, причисляемый к брунейскому диалекту, хотя этнических малайцев в этом штате сравнительно мало, содержит ряд явлений, характерных для вариантов креольского малайского койне Индонезийского архипелага: замену каузативного суффикса -kan вспомогательными глаголами (kasi, bikin), множественное число личных местоимений с добавлением urang ‘люди’ (diaurang ‘они’), глагол ada ‘есть, имеется’ как показатель результатива или перфекта, конструкцию с послелогом punya для выражения принадлежности: ko punya bos ‘твой начальник’14. Местные малайцы нередко заявляют, что разговорный индонезийский им ближе, чем малайзийский. В то же время их диалект содержит элементы кадазанского языка, наиболее крупного в Сабахе. Три малайских диалекта различаются в бассейне р. Махакам: 1) берау по течению одноименной реки (Berau river), 2) кутайский озерный (Kutai Lakes Malay) и 3) кутайский (низовой, Kutai Malay). В берау гласных три: /a/, /i/, /u/; среди согласных исчезли /’/ (смычногортанный) и /h/. Гласная /ə/перешла в /a/, с геминацией после бывшего /ə/: кутайск. bassar (besar) ‘большой’, так что встречаются минимальные пары слов с такой геминацией и без нее: tabu ‘мечетский барабан’ – tabbu (tebu) ‘сахарный тростник’, batapuk ‘скрывать’ – batappuk ‘хлопать в ладоши’. В кутайском озерном произошли аналогичные 13 Примеры из препринта доклада малайзийского лингвиста Hj. Jaludin Hj. Chuchu на 4-й конференции по АН языкознанию, 1994, глоссы мои. 14 Hoogervorst T[om]. Some introductory notes on the development and characteristics of Sabah Malay // Wacana. 2011, vol. 13/1: 50-77.

189

ЛИНГВИСТИКА

изменения, но позже образовались два аллофона одной фонемы: [a] перешел в [ə] в позиции после звонких и назальных согласных, но сохранился как [a] после глухих. Геминация согласных в интервокальной позиции бывает не только после бывшего /ə/: берауск. zaman dullu ‘былое время’, rambut ittam ‘черные волосы’ (dulu, hitam). В кутайском отмечается также деназализованное произношение начала конечных назальных согласных, о котором упоминалось выше: dautn ‘лист (дерева)’(daun). Кутайский озерный и берауский генетически ближе друг к другу, чем каждый из них к низовому кутайскому15. Условные обозначения в глоссах ADR– адресив BEN – бенефактив CAU – каузатив PV – пассив Q – вопросительность RES – результатив

15 Collins J[ames]. The Malayic variants of Eastern Borneo // Schulze F., Warnk H. (eds). Insular Southeast Asia. Linguistic and Cultural Studies in Honour of Bernd Nothofer. Wiesbaden: Harrassowitz, 2006: 37–53; Idem. Dialek Melayu Kutai // Ensiklopedia sejarah dan kebudayaan Melayu. Jilid I. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994: 652.

190

Н.А. Толмачёв МГИМО

ПЕРЕДАЧА ИНДОНЕЗИЙСКИХ ИМЁН СОБСТВЕННЫХ В РУССКОМ ЯЗЫКЕ C практической работой по передаче в русском языке иностранных имён собственных, приходится сталкиваться всем, кто занимается переводом научной, художественной литературы или публицистики или пишет любые труды по зарубежной тематике. Например, когда историк, политолог, юрист, филолог, физик и т.д. ссылаться на труды зарубежных авторов. Даже, если эти труды написаны по-английски, фамилии и имена авторов и любых персоналий, упоминаемых в сочинении, указаны в оригинальной графике и произносятся по правилам родного языка носителя имени. При записи в текстах на русском языке имён собственных в оригинале, записанных латиницей, всегда было принято писать их «по-русски», то есть кириллицей. Для передачи этих имён используются два принципа: графического подобия (транслитерация) и фонетического подобия (транскрипция). Первый был основным до середины XIX века, и мы можем вспомнить, как Пушкин писал о Дидероте, хотя в разговоре, несомненно, называл этого мыслителя – Дидро или вспомнить о «быстрых разумом Невтонах», а также о первом переводе романа Вальтера Скотта «Ивенгое». Некоторые имена собственные (в основном те, что известны в нашей стране издавна) мы до сих пор пишем в традиционной транслитерации, например, Лейпциг, Гейне, Гюго, Гексли. 191

ЛИНГВИСТИКА

В настоящее время для передачи в русском языке иностранных имён собственных принят принцип транскрипции (фонетического подобия), при котором написание иностранных имён собственных отражает их оригинальное звучание. Особенно внимательно за этим следили в издательствах энциклопедической и справочной литературы, в агентствах печати и в Главном управлении геодезии и картографии (ГУГК). В них имелись специальные структуры (отделы, редакции), где специалисты проверяли все издания и правили имена собственные в соответствии с нормами, разработанными Институтом русского языка. Были изданы и методические указания для передачи имён собственных основных языков мира. В результате в печати, включая географические карты и атласы, реально присутствует сочетание традиционной и современной транскрипции с транслитерацией, например, Лондон – транслитерация, Нью-Йорк – транскрипция, Новый Орлеан – сочетание перевода и транслитерации, а для написания по-русски названия французской столицы мы почему-то в своё время взяли транскрипцию итальянской версии его названия – Париж (Parigi – произносится «Париджи»). Благодаря сосуществованию этих методов передачи иностранных имён собственных в русском языке, мы можем встретить в энциклопедической или научной статье такие фразы, как: «Хаксли Дж. С. (J.S. Huxsley), англ. биолог, философ, внук Т.Г. Гексли (T.H. Huxsley)» или «Главной вершиной материка Австралии является гора Косцюшко, названная в честь Т. Костюшко (Kosciuszko)» либо информацию о том, что фирменная марка Фуджи (Fuji) идёт от названия японской горы Фудзи. Мы узнаём, что нобелевский лауреат Джеймс Уотсон (Watson) на самом деле однофамилец знаменитого доктора Ватсона, а в библиотечных каталогах мы видим книги Вильяма Шекспира и Уильяма Теккерея (William) и с удивлением обнаруживаем, что Айзек Азимов и сэр Исаак Ньютон – тёзки (Isaaс). В новые времена от многих существовавших ранее правил отказались, и теперь все пишущие сами решают, как передавать по-русски имена собственные, которые они берут из зарубежных текстов. Всё чаще появляются ошибки, связанные с передачей на русский язык иноязычных имён собственных, которые делают журналисты, черпающие из англоязычной периодики информацию обо всех странах мира и транскрибирующие все имена и названия по правилам английского языка. Именно поэтому мы теперь едим суши и сашими, а не суси и сасими, ездим отдыхать в Шарм-Эль-Шейх, хотя на российских 192

Толмачёв Н.А. Передача индонезийских имён собственных в русском языке

картах есть только Шарм-аш-Шейх и т.п. Не так давно в одной газете встретилась фраза «В польском городе Чорзов фанаты устроили побоище», хотя этот город можно найти на любой карте Польши, правда, под названием Хожув (Chorzów). В этой связи можно вспомнить и знаменитый спектакль «Добрый человек из Сезуана» по пьесе Б. Брехта, ведь Сезуан в заглавии пьесы – это немецкое название китайской провинции, по-русски звучащее как Сычуань, но в данном случае транскрибированное на русский язык в соответствии с правилами не немецкого, а английского языка. Подобные примеры можно приводить до бесконечности, и в этом нет необходимости. Хотелось бы только отметить, что эта проблема не нова. Ещё И.А. Гончаров рассказывал, как он побывал в Анжере, транскрибируя название Аньер (Anjer) по правилам французского, а не голландского языка. При передаче индонезийских имён собственных в русском языке на протяжении всей истории знакомства с Индонезией использовались все вышеупомянутые методы и делались все подобные ошибки. Например, ещё в 1973 году в газете «Правда» появилась заметка о строительстве электростанции на реке Силакап (Cilacap) на Яве, хотя правильное название реки – Чилачап. В то же время есть и некоторые особенности, вызванные как историческим развитием самого индонезийского языка, так и историей ознакомления с Индонезией в нашей стране. Эти особенности привели к тому, что в нашей печати индонезийские имёна собственные в разное время передавались по-разному. Можно вспомнить такие пары, как Дипа Негара и Дипонегоро, Хаменгку Бувана и Хаменгкубувоно. Постепенно всё же установилось и устоялось то или иное написание, может быть и не всегда верное, но лежащее в русле общих тенденций передачи иностранных имён собственных в русском языке, где мирно сосуществует сочетание традиционной и современной транскрипции с транслитерацией при наличии некоторого числа ляпов, связанных с недостаточным знакомством с нормами и правилами индонезийской орфографии, которые и сами по себе не отличаются устойчивостью. Основной проблемой при фонетической передаче любых имён собственных в русском языке (транскрипция) становится выявление их правильного звучания. В отношении индонезийских имён собственных эта проблема осложняется тем, что в Индонезии в относительно короткий промежуток времени дважды менялись правила чтения. 193

ЛИНГВИСТИКА

В 1949 году в орфографию были внесены изменения, и для передачи звука «У» вместо голландского «ое» стало писаться «u». В 1972 году была произведена серьёзная реформа правописания и установлены правила чтения, унифицированные с малайским (малайзийским) языком. Вместо «j» стало писаться «y», соответственно «nj» менялось на «ny», а «sj» – на «sy», вместо «tj» стало «c», «dj» – «j» и «ch» – «kh». Практически, за незначительным исключением, в индонезийском языке были установлены нормы орфографии, действовавшие в Малайзии и в большей степени ориентированные на английскую транскрипцию. Если учесть, что в документах имена, как правило, указывались по правилам орфографии, действующим во время их заполнения, это привело к наличию трёх разных написаний одних и тех же имён, например, имя Юсуф, могло быть записано как Joesoef, Jusuf и Yusuf. Особенно наглядно это можно видеть на примере имён первого и второго президентов Индонезии. В литературе, прессе и даже на дорожных указателях встречаются Soekarno и Sukarno, Soeharto и Suharto. Когда у индонезийцев стали появляться фамилии, в этом качестве нередко использовалось имя отца. Порой оно записывалось в соответствии с документами родителя, то есть по правилам более ранней орфографии, но нередко фамилия указывалась в документах по правилам, действующим на момент заполнения документов. Бывали и случаи, когда в документы личное имя человека вносили по правилам более старой орфографии, чем та, которая действовала на день их заполнения. Причины были разными. Иногда человек диктуя или записывая имя, данное ребёнку, использовал более привычные для него обозначения звуков –особенно часто в первые годы после перехода на новые правила. Иногда действовали и «идеологические» соображения. Например, многие военные считают более «патриотичной» орфографию 1949 года (возможно, из-за неприязни к Малайзии) и, давая детям имена, записывают их в старой орфографии. Например, фамилия бывшего начальника штаба ВМС Индонезии вице-адмирала Сламета Субиянто, родившегося в 1951 году, записана по голландской орфографии как Soebijanto (возможно, впрочем, что здесь было скопировано имя его отца). Старая, в том числе и дореволюционная, орфография нередко используется и для написания других имён собственных. Например, на арке при въезде в Пасар Бару, название рынка написано в старой голландской орфографии – Pasar Baroe, на баночках с пряностями торговая марка указана, как Koepoe-koepoe. Есть и другие примеры. Здесь, 194

Толмачёв Н.А. Передача индонезийских имён собственных в русском языке

несомненно, присутствует стремление подчеркнуть давность и преемственность традиций. Иногда это делается и в отношении фамилий. Путаница с орфографиями при передаче в русском языке многих имён и фамилий нередко приводила к ошибкам. Например, не только в российской прессе, но даже в справочных материалах МИД’а и военного атташата имя упомянутого ранее адмирала передавалось как Субиджанто вместо Субиянто (при этом первый слог имени собственного Soebijanto транскрибирован по правилам голландской орфографии, а третий – по современной), а на обложке и титульном листе одного нового учебника по индонезийскому языку имя редактора Jenny Hardjatno указано как Дженни, хотя все, включая авторов учебника, зовут её Ибу Йенни. В обоих случаях написание имён ясно указывает на используемую орфографию. Однако бывают случаи, когда трудно или даже почти невозможно определить, как правильно читать то или иное имя или фамилию. Наверное, поэтому сами индонезийцы спокойно относятся к тому, что иностранцы коверкают их имена. Привыкли. Когда я спросил официального представителя Комиссии по борьбе с коррупцией, имя которого пишется Johan Budi (сейчас он занимает пост зампреда КБК), как его называть Йохан или Джохан, он ответил: «можно и так, и так». Впрочем, как выяснилось, изначально его имя было записано по действовавшим до 1972 года правилам, и в выданные позже документы коррективов не вносилось. Тем не менее, сейчас его имя произносят обычно как Джохан. Мне встречался ещё один случай с использованием неправильного произношения индонезийского имени. Несколько лет назад один индонезийский студент, обучавшийся в нашей стране, серьёзно поранил своего соотечественника, проживавшего с ним в одной комнате общежития, и был приговорён к нескольким годам тюремного заключения. Мне пришлось видеть переписку российских и индонезийских органов по поводу возможности отбывания им наказания в индонезийской тюрьме, и я обратил внимание, что в документах на русском языке его фамилия была неверно транскрибирована. Можно полагать, что ему тоже пришлось привыкнуть к тому что, на перекличках например, его называют Джанто вместо Янто (имя приведено условное). Был и забавный случай с мусульманским именем Хайрул. Это имя, записанное в старой орфографии как Chairul, носит один индонезийский бизнесмен, и когда его назначили почётным российским 195

ЛИНГВИСТИКА

консулом на Бали, во всех связанных с этим документах на русском языке его имя было указано как Чайрул. Есть и ошибки, связанные с чрезмерным стремлением точно передать звучание индонезийского имени в результате все мусульманские имена, оканчивающиеся на «шах», получали окончания «шьях». Нередко мусульманские имена транслитерируют, не учитывая их традиционной передачи в русском языке. Так, из некоторых российских организаций приходили письма, адресованные мусульманскому общественному деятелю Дину Сьямсуддину, а не Шамсуддину, как это имя обычно записывается кириллицей при передаче из арабского, персидского и других языков. При передаче в русском языке индонезийских имён собственных встречается и другая проблема, общая для всех языков, пользующихся латиницей. Уже отмечалось, что в произведениях художественной литературы и в прессе на языках, пользующихся латиницей, иностранные имена собственные (помимо известных географических названий) записываются и произносятся по правилам исходных языков. Исключением, насколько мне известно, являются латышский и литовский языки, где иностранные имена собственные подвергаются «натурализации», то есть графически оформляются по грамматическим правилам этих языков, например, Таллин (Tallinn) по-литовски будет Talinas. Ещё одно исключение составляют ассимилированные имена, то есть фамилий экспатов, прижившихся в иноязычной стране. Например, в США потомок немецких эмигрантов Шлезингер стал Шлесинджером, а Кизингер – Киссинджером. Нет необходимости множить число примеров, можно просто упомянуть, что, например, Леви-Стросс и Леви-Штраус – дальние родственники. То же правило используется и в индонезийском языке, и в нём тоже есть проблема с чтением имён, в оригинале записанных по правилам других языков, но не только иностранных, как в большинстве стран, а собственно индонезийских, но принадлежащих разным народам страны. Эта же проблема возникает и при передаче таких имён в русском языке. Встречается неверное написание и достаточно частого мусульманского имени Саид (или Сеид, Сейид). Дело в том, что у некоторых иммигрантов из Малайзии это имя записано в документах как Syed (по правилам английского языка читается Сайед), и в наших изданиях я порой встречал упоминания о людях по имени Сьед или Шьед. Забавная ошибка бывает и с именем Исхак, записанным как Ishak. При196

Толмачёв Н.А. Передача индонезийских имён собственных в русском языке

ходилось встречать упоминания о малайце или индонезийце по имени Ишак (транскрибировалось по правилам английского языка). Встречаются и ошибки при передаче ачехских имён собственных. Дело в том, что в ачехском языке имеется особый звук, нечто среднее между «Ы» и «У», и голландские лингвисты, разрабатывая ачехскую письменность на латинской основе, для обозначения этого звука выбрали сочетание букв «EU», которое присутствует в ряде ачехских имён и географических названий. Сами индонезийцы (кроме ачехцев) этот звук произнести не могут и выговаривают это сочетание букв как «У». В нашей стране оно передаётся двумя способами. В географических картах и атласах специалисты ГУГК транскрибировали его по правилам голландского языка как «Ё», и гора Leuser на севере Суматры указана как Лёсер, хотя следовало бы Лусер. Соответственно неверно указаны названия вулкана Пёэтсагу, острова Брёз (чуть южнее известного Сабанга), и населённых пунктов Баёэн, Мёлабох, Мёрёду, Сёлимён и Такенгён (во всех случая правильное звучание будет соответственно Путсагу, Брус, Баун, Мулабух, Муруду, Сулимун, Такенгун). В исторической литературе и публицистике ещё с конца сороковых годов прошлого века все ачехские имена транслитерируются. Именно поэтому мы знаем национального героя Индонезии по имени Теуку Умар (Teuku Umar), хотя индонезийцы называют улицу, названную в его честь – джалан Туку Умар. Точно так же дочь первого вице-президента Индонезии, занимавшую одно время пост министра в первом кабинете Юдойоно зовут Мутия Хатта (Meutia Hatta), но в некоторых мидовских материалах она фигурировала как Меутия. Это же сочетание букв имеется и в сунданской письменности, и там оно обозначает звук средний между «Ы» и «Э», а все несунданцы произносят его как «Э». Поскольку это сочетание встречается лишь в названиях небольших населённых пунктов Западной Явы, мне не попадались примеры его передачи в наших картографических изданиях. Точно так же я не знаю известных исторических деятелей, в именах которых есть это сочетание букв, и поэтому не могу сообщить о методах их передачи в отечественной историографии. Ещё одной проблемой при передаче индонезийских имён собственных в русском языке является передача (или перевод) имён Всевышнего. Ошибки начинаются со словарей. В последнем русско-индонезийском словаре издания «Грамедьи» в словарной статье «Господь» 197

ЛИНГВИСТИКА

сделана отсылка на слово «Бог», а последнее слово переводится как Tuhan и Allah с пометкой (мус.). В действительности же по-индонезийски Бог это Allah, а Tuhan переводится как Господь. Для сравнения можно привести соответствующие английские эквиваленты God и Lord. Ошибку отождествления слов Бог и Господь допускают очень многие. Ещё большее число людей неверно разделяют слова Бог и Аллах, считая, что есть христианский Бог и мусульманский Аллах. Можно вспомнить известное изречение Черномырдина: «В чём же мы провинились перед Богом, Аллахом и другими?». И здесь бывший премьер не одинок. Известно еще бόльшее искажение религиозной формулы в переводе. Я имею в виду мусульманский символ веры: «Нет Бога кроме Аллаха и Мухаммад пророк Аллаха». Прочитав эту фразу по-русски, можно сделать вывод, что Бог и Аллах – это разные сущности, хотя, как известно, приверженцы так называемых авраамических религий: иудеи, христиане и мусульмане поклоняются Единому Богу. При этом следует обратить внимание, что в русском языке имена Бога, эпитеты и заменяющие их местоимения пишутся с прописной буквы, в отличие от всех других богов и идолов, где слово «бог» пишется со строчной, а имя собственное этого бога – с прописной, например, бог Аполлон. Если прочитать мусульманский символ веры по-арабски в русской транслитерации, он будет выглядеть следующим образом: «ля лаху илля ллах ва мухаммад расулю ллах». Можно легко заметить, что здесь три раза повторяется слово «лах», причём в первом случае с падежным окончанием «у» и два раза – в форме «ллах». В русском же «переводе» один раз присутствует слово «Бог» и два раза слово «Аллах», при этом слово «Бог» с прописной означает «Единого Бога». Возникает резонный вопрос, почему один раз слово перевели, а два раза транслитерировали? В этом-то и заключается ошибка самого известного перевода мусульманского кредо. Первая из двух букв «л» означает определённый артикль, который персонифицирует следующее за ним существительное и в данном случае соответствует прописной букве в русском языке (в арабском языке нет прописных и строчных букв), то есть первое слово «лах» означает «бог, божество», а «ллах» – «Бог». Таким образом, правильный перевод должен быть таким: «Нет божества кроме Бога и Мухаммад посланник Бога». Это означает отказ от поклонения иным богам (божествам) кроме Бога Единого и признание Мухаммада Его пророком, а не противопостав198

Толмачёв Н.А. Передача индонезийских имён собственных в русском языке

ление двух «Единых Богов», один из которых называется Богом, а другой Аллахом. И это ошибка не только лингвистическая, но и догматическая. Известно, что слово Бог звучит похоже во всех семитских языках: по-арамейски – Элах (в звательном падеже Элои), здесь можно вспомнить как «в девятом часу возопил Иисус громким голосом: Элои! Элои! ламма савахфани? – что значит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» – (Мр. 15,34), по-древнееврейски Бог – Эль или Алль (можно вспомнить Аллилуйя, что означает: Слава Тебе Боже), а в арабском – Аллах. Последнее слово вошло и в языки многих народов, заимствовавших идею Единого Бога от арабов. Однако малайзийские богословы не так давно добились законодательного запрета местным христианам употреблять в печати слово Аллах, говоря о Боге (в малайском, индонезийском и некоторых других языках Юго-Восточной Азии для именования Бога используется арабское заимствование Allah, например, Yesus Kristus Putra Allah – это Иисус Христос, Сын Божий, а слово Tuhan означает Господь, например, «Господи помилуй» по-индонезийски будет Tuhan kasihaniku). Похоже, эти горе-богословы не удосужились полностью прочитать Коран, где ясно сказано, что Аллах для того, чтобы люди уверовали в Него, трижды посылал на Землю пророков: Мусу (Моисея), Ису (Иисуса) и Мухаммада. Так что и мусульманам должно быть ясно, что Бог Един, а пророков множество. Впрочем, в Малайзии пока ещё остались и знающие люди (к сожалению, их не так много). Верховный суд страны отменил данный запрет, что привело к вспышке погромов христианских церквей воинствующими радикалами.

199

С.Ф. Членова МГУ им М.В. Ломоносова

ЗАМЕТКИ И МАТЕРИАЛЫ ПО ЯЗЫКУ СУЛА-САНАНА (СЕВЕРНЫЕ МАЛУККИ, ВОСТОЧНАЯ ИНДОНЕЗИЯ)1 Введение На языке сула (или санана) говорят на Северных Малукках, включающих три относительно крупных острова: Санана, Талиабу, Манголе (Мангон) и множестве мелких практически необитаемых островках. Он распространен по всему острову Санана и по побережью островов Талиабу и Манголе. На нем говорят также сравнительно недавние сулаинские переселенцы в нескольких при1 Настоящая работа в юбилейном (№ 20) выпуске «Малайско-индонезийских исследований» входит в начатую в 2002 году по инициативе Б. Б. Парникеля серию наших публикаций по неописанным, при этом нередко еще и малочисленным, исчезающим языкам Восточной Индонезии. «Малайско-индонезийские исследования» – основное место публикации полевых материалов по языкам Восточной Индонезии, собранных М. Членовым и автором статьи на о. Амбон в середине 1960-х гг. (насколько мне известно, языки этого региона до сих пор остаются вне поля зрения других отечественных исследователей). В сборниках увидели свет наши работы по языкам давлор (2002), серуа (2004), ветан (2006), аруанским (2008) и манусела (2012). Кроме того, материалы по языкам дамар и гессер были опубликованы в сборниках, изданных в честь членов общества «Нусантара» Ю. Х. Сирка (2008) и М. А. Членова (2010). Заметим, что по ряду языков до сих пор наши публикации остаются единственными и в этом качестве они представлены в международном справочнике Ethnologue.

200

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

брежных деревнях на островах Буру, Бачан, Манипа, Келанг (Collins 1982, с. 82). Язык сула не находится под угрозой исчезновения: согласно переписи 1983 г., насчитывается не менее 20 тыс. его носителей (Ethnologue 2017), он передается внутри семьи (хотя дети, разговаривая между собой, часто переходят на местный малайский) и активно используется в деревнях, но в густонаселенном центре региона, единственном на архипелаге городе Санана (скорее поселке городского типа) происходит заметное «выхолащивание» языка; в общественной сфере в основном используется местный малайский, на нем же общается между собой молодежь, а язык сула в городе, в отличие от деревень, слышится редко. Этот язык до сих пор остается одним из самых малоизученных языков Восточной Индонезии. Немногочисленные попутные сведения о нем, включающие небольшие словники, относятся в основном к концу XIX – началу XX вв., не составляет исключения и более основательная работа Фортхенса (1921) по языку собойо2, подготовленная им на острове Талиабу. Полевые материалы Коллинза по языку сула, собранные на одноименных островах в середине 70-х гг прошлого века, остаются не опубликованными. До сих пор нет ясного представления о диалектном составе языка сула. В своем недавно появившемся компаративистском исследовании Тобис Блойд (2015), опираясь на собственные полевые данные, подразделяет язык сула на два диалекта: санана и мангон/манголе и, сопоставляя их, делает довольно полную реконструкцию системы гласных и согласных протосула. На сайте Гавайского университета на о. Маноа, где была подготовлена эта работа, недавно также разместил небольшой материал по своему говору Эрвин Гай (ErwinGay), студент университета,принадлежащий к фагуду, одной из этнических групп архипелага Сула. В основе наших заметок по языку сула лежат материалы, полученные автором и М. Членовым во время пребывания (1963-1965) на острове Амбон от двух выходцев с островов сула-санана, приехавших на этот центральный остров Молукк для продолжения образования в средней школе. Один из них Хасан Уматернате (HasanUmaternate), уроженец города Санана, второй – Л. Маннур (L. Mannur), конкретное место его проживания на островах Сула-Санана осталось неуточненным. Материалы, собранные с помощью разработанного нами 2 Статус этого идиома в настоящее время определяется как диалект Талиабо (или Манголе), который, в свою очередь, рассматривается как диалект языка сула.

201

ЛИНГВИСТИКА

опросника, включают сула-санана словник (508)3 и образцы предложений (36)4. Грамматика Фонемный инвентарь языка сула-санана, представленный на основе наших материалов и уточненный по данным Эрвина Гая, включает в себя следующие гласные /i, u, e, o, a/ и согласные /p, b, t, d, k, g, ʔm, n, ŋ, r, f, s, h, tʃ, dʒ, j, l/. Грамматическая структура языка сула-санана, по недостатку материалов, рассматривается поневоле кратко, лишь в некоторых чертах, существенных для его типологической характеристики как одного из языков центрально-молуккской группы. Категория отчуждаемой/неотчуждаемой принадлежности, важнейший типологический признак языков Центральных Молукк и, шире, языков Восточной Индонезии, в сула, отчетливо не выявляется. Отношение принадлежности в нем у всех существительных – и у неотчуждаемых (обозначающих ‘части целого’, ‘родственные отношения’) и у отчуждаемых (всех остальных) выражается одним и тем же способом: препозицией личных местоимений, тогда как в подавляющем большинстве восточноиндонезийских языков эти семантические классы существительных противопоставлены в своей маркировке отношения принадлежности: у неотчуждаемых обычно оно обозначается личными местоименными суффиксами или, что реже, префиксами, а у отчуждаемых – притяжательными местоимениями, во всяком случае, имеются две различные местоименные парадигмы. В языке сула вообще притяжательные местоимения не обнаруживаются – единственное исключение: 3 sg POS in, которое при обозначении ’принадлежности’ так же стоит в препозиции к определяемому существительному, как и личные местоимения. В материалах по другим молуккским языкам особая притяжательная местоименная парадигма обычно приводилась в качестве эквивалента индонезийского глагола punya ‘иметь’ с предшествующим личными местоимениями. В языке сула представлен тот же случай, что и индонезийском: личные местоимения (или POS 3 sg in) + неизменяемое слово non ‘имеемое’. 3 Отметим, что подавляющее большинство слов в нашем словнике и в списке слов, приводимом в работе Блойда, идентичны. 4 Они были написаны только Хасаном Уматернате.

202

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Сула – эквивалент индонезийского punya ‘иметь’

1sg 2sg 3sg

ak non‘ saya punya’ mon non ‘engkau punya’ in non ‘dia punya’

1pi 1pe 2pl 3pl

kitnon ‘kita punya’ kamnon‘kami punya’ kim non ‘kamu punya’ ihi non ‘mereka punya’ Таблица 1

Ниже следуют примеры, иллюстрирующие однотипность местоименных конструкций с существительными неотчуждаемой и отчуждаемой принадлежности, ср.: ak nap (Pr1sg+голова) ‘моя голова’ (4), ak sanohi (Pr 1sg +)‘моя семья’*5 и ak tongka (Pr1sg + палка) ‘моя палка’*, in lal (3sg POS + сердце) ‘его сердце’ (6) и in faf (3sg POS + свинья) ‘его свинья’ (20), in fahhi(3sg POS + цена) (20). ‘его/ее цена’ Можно, однако, усмотреть некоторые следы исчезнувшей категории: несколько слов со значением неотчуждаемой принадлежности приведены в словнике, очевидно, с местоименными префиксами неотчуждаемой принадлежности, например, m-bayon (2sg POS + рот) ‘твой рот’, n-ne (3sg POS + нос), ‘его/ее нос’, n-tua (3sg POS + муж) ‘ее муж’. Противопоставление неотчуждаемых и отчуждаемых существительных проявляется и в разделении генитивных конструкций на два типа: в первых (с неотчуждаемыми существительными) – посессор непосредственно предшествует предмету обладания, во вторых же (с отчуждаемыми) – посессор сочетается с обладаемым посредством притяжательного местоимения 3sg POS in как в in faf in fahhi (его + свинья + его + свинья) ‘цена его свиньи’ (20). Генитивные конструкции первого типа являются партитивными, они выражают отношение целого и его части и образуют тесное смысловое единство, практически сложное слово: bayon kol (рот + кожа) ‘губа’, lai ihi (нитка + мясо) ‘хлопок’, wai nap (вода + голова) ‘верховье (реки)’. «Инверсивный генитив» (так называется этот тип генитивных словосочетаний, в которых модификатор предшествует главе) – важ5 * отмечены Словосочетания и предложения, взятые из материала Э. Гая.

203

ЛИНГВИСТИКА

нейший из типологических признаков восточноиндонезийских языков, как видим, характерен и для языка сула. Генитивным словосочетаниям противопоставлены атрибутивные словосочетания, в них обычным является порядок «глава+модификатор». В позиции модификатора выступают существительное, прилагательное или числительное, например, faf fa ok (свинья + лес) ‘дикая свинья’(28), faf ea (свинья + большой) ‘жирная свинья’ (27), matapia gahu (человек + два) ‘два человека’ (34). Личные местоимения: независимые и проклитики

1sg 2sg 3sg

ak, a mon, gu i’i /ki’i, i

1pi 1pe 2pl 3pl

kit,ta kam/kami, ka kim, gu Ihi, i Таблица 2

В 1-м лице не-единственного числа различаются эксклюзив и инклюзив, во 2-м и 3-ем лице у проклитик имеет место нейтрализация по числу. Наблюдается следующее функциональное распределение самостоятельных и проклитических форм: Независимые – 1) субъект; 2) предложный объект; 3) притяжательное определение (см. примеры выше): 1) Hapakah mahak mon? (Q + болеть + Pr2sg) ‘Ты болеешь?’(1) Ya, dagis ak lu (да + болеть + Pr1sg + немного). ‘Да, я немного болен’ (2) Отметим, что S выражен только самостоятельным местоимением. 2) Piter in matua sama du ak moya (ПитерGEN возраст SMLPr1sgNEG) ‘Мы с Петром не ровесники’ (19). Клитики – 1) субъект и 2) объект (никогда как показатели притяжательности): Percuma para gu duk. Laka! (напрасно + PART + 2sg/pl приходить. уходить) ‘Напрасно ты/ вы приш-ёл/-ли. Уход-и/-те!’ (10). Отметим, что здесь S выражен только клитическим местоимением. Однако чаще клитики выступают как согласовательные показатели, т.е. субъект обозначен существительным или самостоятельным местоимением + клитическое местоимение: 204

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Mon bit gu sai soa*? (Pr2sg+ хотеть+ 2sg ходить+ куда) ‘ты куда хочешь пойти?’ Ki’iibakedhabarbahwaboSua, bokampungKaramatanafinabiasbisaeb* (Pr3sg+3sgслышать+что+LOCСула+LOCдеревня+Карамат+женщина+REDкрасивый+много) ‘он услышал новость, что на острове Сула в деревне Карамат много красивых женщин’; As, faffaokgiaipell (собака, свинья+лес + есть +3sgPERF) ‘Собака была съедена дикой свиньей’; ср. инд. ‘Anjing dimakan babi hutan‘ (28)6. Спряжение глаголов. Как и в других восточноиндонезийских языках, глаголы в языке сула с помощью местоименных клитик согласуются по лицу и числу с субъектом предложения. Спряжение глагола laka ‘ходить’

1sg 2sg 3sg

alaka gulaka ilaka

1pi 1pe 2pl 3pl

talaka kalaka gulaka i laka Таблица 3

Как и в большинстве других языков Центральных Молукк, в сула у ряда глаголов спряжение маркируется еще и варьировнием начального согласного их основ, например, в глаголе gia ‘есть, кушать’ имеет место чередование инициалий основы g/k, когда к ней присоединяются личные местоименные проклитики: g встречается в 1sg и 1pi, 1pe, k – во2sg и 2pl, а также 3sg и 3pl, противопоставляя таким образом первое лицо второму и третьему. Имеется также чередование инициальных b/f, как в глаголе bau/fau ’делать’7, d/t, как в глаголе dol/tol ’нести ’8. Заметим, что у всех этих глаголов инициальный согласный варьирует по глухости/звонкости: в первом лице – употребляется вариант основы с глухим, во 2-ом и 3-ем – со звонким. 6 Индонезийским пассивным конструкциям без агенса у нашего информанта по языку сула соответствуют не предложения с глаголом в форме 3pl (что обычно для других языков Восточной Индонезии), а предложения с глаголом без префиксов: см. (24) и (33); в (34) неясно. 7 Ср. словарную форму глагола bau’делать’(408) и форму 1 pitafau в предложении (30) 8 Ср. словарную форму глагола dol’ нести’(408) и форму Pr1sg a tol в предложении (26)

205

ЛИНГВИСТИКА

Cпряжение глагола gia ‘есть, кушать’

1sg 2sg 3sg

akia mongia igia

1pi 1pe 2pl 3pl

takia kakia gi9 gia ihi gia Таблица 4

У9 глаголов можно выделить ряд словообразовательных аффиксов и среди них такие, как каузативные baka-, bau-, ba – восходящие к глаголу bau – ‘делать’, например, baulawan ‘враждовать, воевать’ от lawan ‘враг, противник’10; baubagila‘очищать’ от bagila ‘чистый’ (32); bauea‘ увеличить’от ea ‘большой (34)’. Fasina bu mohi11 matapia kampung bau bagila kolam kena secara bar (месяц+LOC+назад+человек+деревня+делать+чистый+пруд+рыба+способ+взаимопомощь) ‘В прошлом месяце жители деревни сообща почистили рыбный пруд’. Категория залога в сула отсутствует. Эквивалентами индонезийских пассивных конструкций в сула являются предложения с выдвинутым объектом (что является одной из функций залога): Mia-mia ika, ak bal a tol i bu garden haiwan (обезьяна+ DET + Pr1sg (?) + носить+Pr3sg+LOC+ сад+животное) ‘Эту обезьяну я отнес в зоопарк‘; ср. инд. ‘Kera itu dibawa ke kebun binatang oleh saya‘(26). As, faf fa ok gia i pell (собака+ свинья+лес + есть +3sg PERF) ‘Собака была съедена дикой свиньей’; ср. инд. ‘Anjing dimakan babi hutan‘ (28). Как видно, в этих сула предложениях, а также в (27),соответствующих индонезийским пассивным предложениям с агенсом, восстанавливается активная диатеза, выдвинутый объект дублируется личным местоимением (Pr3sg)12.

9 У Э. Гая в 2 pl дано gu laka, возможно, gi gia, в парадигме глагола ’кушать’ в наших материалах – ассимиляционный вариант этой клитики. 10 См. (166) в словнике. 11 bomohi‘ сзади’ – так здесь было почему-то переведено антонимичное depan ‘впереди’ из индонез. предложения-стимула. 12 Индонезийские пассивные предложения без агенса нашим информантом по языку сула переводились предложениями с глаголом без согласовательных префиксов, в то время как информантами по другим языкам Восточной Индонезии в подобных случаях (24) и

206

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Категория отрицания. В запретительных предложениях в сула употребляется слово koi (14, 15), заимствованное из индонезийского языка (25) larang, а также moya, которое используется и как отдельное слово-предложение, например, ответ в диалоге (5-6), и в составе предложений (11, 19, 20, 21); в предложении (11) moya выполняет функцию предиката и имеет значение ‘нет’, то есть ‘не существует’13. Подчеркнем, что moya всегда стоит в конце предложения. И по этому признаку ‘отрицание в финальной позиции предложения’ сула проявляет себя как типичный язык Центральных Молукк. Согласно нашим данным, финальное отрицание характерно для центральномолуккских языков гесер-гором, вемале, алуне, камариан, сапаруа. Литература 1. Членов М.А., Членова С.Ф. (2004). Серуа, исчезающий язык в Восточной Индонезии // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХVI. М., с. 265-280. 2. Членова С.Ф. (2004). Словарь языка серуа (Восточная Индонезия) // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХVI. М., с. 281-297. 3. Членова С.Ф. (2006). Теунский вариант языка ветан (Восточная Индонезия): материалы и грамматические заметки // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХVII. М., с. 35-81. 4. Членов М.А., Членова С.Ф. (2008). Аруанские языки: необычная языковая общность в Восточной Индонезии // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХVIII. М., с.192-261. 5. Членова С.Ф. (2008). Западный таранган и добель: языки активного типа (острова Ару, Восточная Индонезия) // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХVIII. М., с. 262-289. 6. Членова С.Ф. (2012). Манусела, язык Центрального Серама: материалы и заметки // Малайско-индонезийские исследования, выпуск ХIХ. М., с. 128-174. 7. Bloyd, Tobias (2015). Toward a phonological reconstruction of Proto-Sula // University of Hawai‘i at Mānoa: Working Papers in Linguistics 46(8). http:// ling.hawaii.edu/wp-content/uploads/wp-bloyd.pdf 8. Chlenova, Svetlana (2002). Daweloor, a Southwest Moluccan language // Malay-Indonesian studies XV. Moscow, p. 145–175. 9. Chlenov Mikhail A., Chlenova Svetlana F. (2008). The Damar-Batumerah (West Damar language) of South-Eastern Indonesia //Language and text in the Austronesian world . Munchen, p. 141-162. (33) употреблялся глагол в форме 3pl. 13 Возможно в сула есть еще одно отрицательное слово, использующееся в предложениях тождества, как в Ikdadkerbau, ikjara(DEM+ NEG? + buffalo +DEM +horse) ‘это не бык, это лошадь’ср. инд. Ini bukan kerbau – ini kuda (29). Однако распределение его неясно, оно встречается и не в отрицательных предложениях.

207

ЛИНГВИСТИКА

10. Chlenova,Svetlana F. (2008).Preliminary grammatical notes on Damar Batumerah (West Damar), a language of Southwest Maluku // Language and text in the Austronesian world. Studies in Honour of Ulo Sirk. Munchen, p. 163-177. 11. Chlenova, Svetlana F. (2010). Notes on Geser-Gorom: Wordlist and a sample of sentences // A Festschrift in Honour of Prof. Michael Chlenov. MoscowJerusalem, p. 360-410. 12. Collins, James T. (1981). Preliminary notes on Proto-West Central Maluku: Buru, Sula, Taliabo and Ambelau // Historical Linguistics in Indonesia, part 1. Jakarta, p. 31-45. 13. Collins, James T. (1982). Linguistic research in Maluku: A report of recent field work // Oceanic Linguistics, N 21: 73-146. 14. Fortgens, J. (1921). Bijdrage tot de kennis van het Sobojo (Eiland Taliabo, Soela – groep. The Hague. 15. Gay, Erwin Sula Fagudu – htpp://ling.hawaii.edu/ldtc/languges/sula_Fagudu 16. Simons, Gary F. and Charles D. Fennig (eds.). (2017). Ethnologue: Languages of theWorld, Twentieth edition. Dallas, Texas: SIL International – https:// www.ethnologue.com/language/szn Приложение 1 ОБРАЗЦЫ ПРЕДЛОЖЕНИЙ ЯЗЫКА СУЛА-САНАНА Сокращения: 1, 2, 3 – первое, второе, третье лицо; ABL – аблатив; AUG – аугментатив; CAUS – каузатив; DEM – демонстратив; DET – детерминатив; IMPF – показатель незавершенного действия; LOC– локатив; M – малайский; NEG – отрицание; PART – частица; PERF – показатель завершенного действия; pe – множественное эксклюзивное число pi – множественное инклюзивное, pl – множественное число; POSS – притяжательное местоимение; Pr – личное, PROH – запретительное отрицание; REL – относительное местоимение; SEQ – показатель последовательности действий; sg – единственное число; SML – сочинительный союз; Q – вопросительная частица Предложения сула даются в самозаписи информанта Хасана Уматернате (Hasan Umaternate), жителя города Санана, центра архипелага Сула. Предложения глоссированы, приводятся вместе с индонезийскими пронумерованными предложениями-стимулами, и переводом на английский. Hapakahmahak14 mon? what Q be ill Pr2sg ‘Are you ill?’ Apa(kah) saudara sakit? (1) Ya, dagisaklu yes be ill Pr1sg a little 14 Первоначальное dagis было зачеркнуто

208

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

‘Yes, I am a little sick’ Yah, saya sakit sedikit (2) Tuan mahakhapa? tuan be ill what ‘What hurts you?’ Tuan sakit apa? (3) Ak nap geka Pr1sg head painful?15 –, ‘I have a headache’ Saya sakit kepala (4) In lalsukawinsusu? POSShati like drink milk ‘Does he/she like to drink milk?’ Dia suka minum susu? (5) Moya, in lalsukagiadaging, uta-uta du kaufua-kaufua NEG POSShati like eat meat, vegetables SML fruits ‘No, he likes to eat meat, vegetables and fruits’ Tidak, dia suka makan sayur-sayuran, daging, dan buah-buahan (6) Wai dehasahoa? well be located where ‘Where is the well’ Di mana sumur? (7) Han bal16dakwaibuwai sum mana who (?) (scoope?) water LOC water well DEM ‘Who is scooping water out of the well?’ Siapa yang timba air di sumur ini? (8) Masih (M) feo kah uma ika? IMPF new Q house Det ‘Is this house new?’ Barukah rumah itu? (9) Percuma para gu duk. Laka in vain AUG 2sg come go away 15 Geka также давалось в словнике как эквивалент‘кипеть‘ (462) и ‘копать‘ (469), а также встретилось в сочетании lal+geka (сердце’+кипеть/ больной), эквиваленте инд. kebencian ‘ненависть’. 16 Bal встречается еще в нескольких предложениях (11, 21, 26 ). Эрвин Гай делает такое примечание к слову goabal ‘why’: «bal is like ‘must’».

209

ЛИНГВИСТИКА

‘In vain you have come here. Go away’ Sia-sia engkau datang kemari. Pergi! (10) Hapa bal ana mahe bisloi dahi sa ia moya. Laka ika! what (?) children look for available DEM NEG go AUG ‘What are you looking for is not available here. Go away!’ Apa yang anak-anak cari di sini tidak ada. Pergilah! (11) La bai gu nib sa ik para good 2sg sit ? ? AUG ‘It’s better you shut up!’ Baiklah engkau diam saja! (12) Mai la (M) ta laka let 1pi go ‘Let us go!’ Marilah kita perlgi! (13) Koi bena nui ika PROH climb coconut DET ‘Don’t climb that coconut tree!’ Jangan naik pohon kelapa ini! (14) Awas, koi baga bua mon be careful PROH (?) fall Pr2sg ‘Don’t fall!’ Awas, jangan sampai jatuh! (15) Laka bu pasar, baha tabak pa, damoha bu matapia Cina non, baha daging faf go LOC market buy tobacco (?) (then?) LOC man Chinese (?) buy meet pig ‘Go to the market, buy some tobacco, then go to the Chinese to buy some pork’ Pergi ke pasar, beli tembakau dulu, lalu pergi kepada orang Cina dan beli daging babi di sana (16) Andaikata (M) Kai dehabukutub(M) utara (M) salju(M) jawaeb if Kei be located LOC pole north snow (?) much ‘If Kei were located at the North Pole it would have heavy snowing’ Andai kata pulau Kei terletak di kutub Utara, maka banyak salju turun (17) Umur (M) Pitersama (M)du akumur age Piter SML Pr1sg age ‘Piter and me are of the same age’ Umur Piter sama dengan umur saya (18) Piter in matuasama du akmoya Peter POSS old SML Pr1sg NEG

210

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

‘Peter and me are not of the same age’ Piter tidak setua saya (19) In fafdad17 in fahhisama du monfafmoya POSSpig (?) POSSprice SML Pr2sg pig NEG ‘The price of his pig is not the same as that of yours’ Babinya tidak sama harganya dengan babi kau (20) Pen dad balilewacupatgan18manjangamoya turtle (?) (?) 3sg run quick (ABL?) deer NEG ‘A turtle runs not as well as a deer’ Kura-kura lari kurang cepat dari rusa (21) I lebih (M) barasaibiaak Pr3sg more meagre 3sg ABLPr3sg1sg ‘He is more meagre than I am’ Dia lebih kurus dari saya (22) Lira Binaya adalah (M) lira yang (M) lepa yau bu hai Seram mountain Binaya is mountain REL high (?) LOC island Seram ‘The mountain Binaya is the highest at the Seram island’ Gunung Binaya adalah gunung yang tertinggi di pulau Seram (23) Bunga (M) yang (M) paling (M) bisabudunya (M) pernah (M) dokbuipellbu Irian flower REL AUG beautiful LOC world PERF give LOC Pr3sg PERF LOC Irian ‘The most beautiful flower in the world was given to him in Irian’ Bunga yg paling indah di dunia pernah diberikan kepadanya di Irian (24) Larang (M) kadiga sui tabak bu sa ik! PROH (AUG) (?) tobacco LOC DEM ‘No smoking here!’ Dilarang keras merokok di sini! (25) Mia-mia ika, ak bal a tol19 i bu garden haiwan monkey DET Pr1sg (?) 1sg bring 3sg LOC garden animal ‘This monkey, I brought it to the Zoo’ Kera itu dibawa ke kebun binatang oleh saya (26) 17 Возможно, dad еще одно отрицательное слово наряду с moya, но распределение его неясно, оно встречается в классическом предложениях тождества (29). но не только (21, 22). 18 неразборчиво. 19 В словнике dol (408).

211

ЛИНГВИСТИКА

Faf ea, as ga-lia gia i pell pig fat dog wild eat Pr3sg PERF ‘The fat pig, the wild dog has eaten it’ Babi gemuk dimakan anjing liar (27) As, faf fa ok giaipell dog pig forest eat 3sg PERF ‘Dog, the wild pig has eaten it’ Anjing dimakan babi hutan (28) Ikdad kerbau, ikjara DEM NEG buffalo (M) DEM horse ‘It is not a buffalo, it is a horse’ Ini bukan kerbau – ini kuda (29) Kit ta fau maneha jambatan (M) yang (M) basaa manen pell Pr1ei 1pi do (?) bridge REL broken long time PERF ‘We have already repaired the bridge which was broken for a long time’ Kita telah memperkuat jambatan yang lama rusak itu (30) Mama masih (M) bamapbira mother IMPF (cook ?) rice ‘Mother is still cook rice’ Ibu masih memanasi nasi (31) Fasinabumohi20matapia kampung (M) baubagilakolam (M) kenasecara bar month LOC back people villige do clean kolam fish by way of mutual cooperation ‘Next month the village people made clean the fish pond by way of mutual cooperation’ Dalam bulan depan seluruh kampung akan membersihkan dasar kolam ikan secara gotong-royong (32) Hal (M) ikafadomoha urus (M) hal DET (IPF?) settle ‘The matter is still being settled’ Hal ini sedang diurus (33) Waktu (M) foto ika bau ea matapia gahu yang bu lal ika tapill i kantara (M) terus (M) SEQ photo DET do large men two REL LOCinside DET (1pi-see?) 3sg clear AUG ‘After the photo was enlarged, two men were very clearly visible’ Setelah fotonya diperbesar, maka dua orang di dalamnya kelihatan kentara sekali (34) 20 Bomohi ‘сзади’ – так здесь было почему-то переведено антонимичное depan ‘впереди’ из индонез. предложения-стимула.

212

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Mon kakdan (M) mon lalfukmaksayang (M) bagahia Pr2sg elder sibling SML (M) Pr2sg ? younger sibling ? ? love each other ‘Your elder sibling and your younger sibling love each other’ Kakakmu dan adiknya21 berkasih-kasihan (35) Uma-uma ika deha bu kama tua ila RED-house DET be located LOC (?) (?) (?) ‘Those houses are at the edge of the forest’ Rumah-rumah itu terletak di pinggir hutan (36) Приложение 2 СЛОВНИК ЯЗЫКА СУЛА-САНАНА Материалы по языку сула получены с помощью нашего опросника (языком-посредником,естественно, был индонезийский) от двух выходцев с архипелага Сулабеси, расположенного в северной части Молукк, на тот момент (1964) учащихся средней школы на острове Амбон, центре Восточной Индонезии. Список (I) написан Хасаном Уматернате (HasanUmaternate), уроженцем города Санана. от него же получены и образцы предложений. Список (II) заполнял Л. Маннур (L. Mannur), конкретное место проживания которого на островах Сула-Санана осталось неуточненным. Материалы по языку сула (бесписьменному) воспроизводятся в самозаписи информантов за исключением следующего: в соответствии с современными малайско-индонезийскими нормами орфографии для передачи удвоения не используется надстрочный знак «2», слова пишутся полностью; заменяются tj => c, dj=>j, j=>y; ÿ (заимствование из голландского) передается нами какi. Это имеет место в шести словах (17, 411, 415, 454, 492, 493) в первом списке и в трех словах (259, 276, 295) – во втором. Любопытно, что ни разу эти случаи не совпадают по двум спискам. В объединенном варианте словника языка сула на входе может быть одно или более слов. В своем большинстве одиночные входящие означают, что оба информанта дают полностью идентичные слова или же, что слово дано только в одном из списков, тогда рядом с ним указывается, в котором из них, (I) или (II). Наличие более одного входящего (вначале всегда идет слово из первого списка) означает несовпадение данных информантов. Фонетические или морфологические варианты отделяются (/), разные слова – (//). В том случае, когда информант приводит синонимы, они разделяются запятой. Заключенные в квадратные скобки слова взяты из недавней компаративистской работы Блойда (Bloyd 2015) по языку сула-санана, они приводятся либо как фонетическая транскрипция, отображающая, в частности, гортанный смычный, иногда передаваемый нашими информантами пробелом, как в слове faok [faʔok]‘лес’ 21 Adik-nya‘младший сиблинг – 3POSS’ из индонез. предложения-стимула было переведено информантом как ‘младший сиблинг – 2POS’.

213

ЛИНГВИСТИКА

или же «’», как в слове ii / ki’i [kiʔi]‘он, она’, либо как иное, чем в нашем списке слово, хотя, надо отметить, что, как правило, наши данные совпадают. NN

Сула

Индонезийский

Английский

Русский

saya

mon

engkau

you (sing.)

ты

ii / ki’i[kiʔi]

dia

he/she

он, она, оно

kam

kami

we (incl.)

мы (экс)

kit

kita

we (exc.)

мы (инкл)

ihi

mereka

they

они

kim

kamu

you (pl.)

вы

hia

satu

one

один

gahu / gau

dua

two

два

gatel

tiga

three

три

gareha

empat

four

четыре

galima

lima

five

пять

gane

enam

six

шесть

gapit

tujuh

seven

семь

gatahua

delapan

eight

восемь

gatasia

sembilan

nine

девять

poa

sepuluh

ten

десять

napfoka/nap

kepala

head

голова

lima

tangan

hand

рука

yai

kaki

foot / leg

нога

nap /nap foa

rambut

hair

волосы

nama

mata

eye

глаз

lug

muka

face

лицо

perut

stomach

живот

dada

breast

грудь

tena behetan/ behitan nihi

gigi

tooth

зубы

lima wana

jari

finger / toe

палец

214

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

hoi bayon / m|bayon talina[til]

tulang

bone

кость

mulut

mouth

рот

telinga

ear

ухо

bayon kol

bibir

lip

губа

leher

neck

шея

hidung

nose

нос

badan

body

тело

ne/n|ne kol, ok / kol ihi tar

tanduk

horn

рога

kol

kulit

skin

кожа

boya

ekor

tail

хвост

uma

rumah

house

дом

sabata

tikar

mat

циновка

pintu

door

дверь

lantai

floor

пол

tenunan

cloth

ткань

meja

table

стол

daun

leaf

лист

emata mesel // dof tina tenun // bausam meja kau hosa / hos bob

sendok

spoon

ложка

kob

pisau

knife

нож

hai

tanah

soil, land

почва, земля

lan

langit

sky

небо

lira / lida

gunung

mountain

гора

mora

angin

wind

ветер

lea

matahari

sun

солнце

fasina

bulan

moon

луна

mahi

laut

sea

море

uya

hujan

rain

дождь

mok-mok komwai pon // komwai tina

ombak

wave

волна

pantai

beach

берег

38 39 40 41

215

ЛИНГВИСТИКА

kau // pon

pohon

tree

дерево

fa ok [faʔok]

hutan

forest

лес

wai ewa

sungai

river

река

bunga

flower

цветок

rumput

grass

трава

dahan

branch

ветвь

akar

root

корень

bunga kasa foi [kahik] kau sana [daet] kau waka / waka fat

batu

stone

камень

hai / kumhai

pasir

sand

песок

leb // lidatina wai mata// waigoi wai nap

bukit

hill

холм

muara

устье верховье

teluk

estuary upper course of a river bay

tanjung

cape

мыс

selat

strait

пролив

arus

stream

течение

58 59 60

64 65

hulu

hal matayon// tanjung sidanga// selat ba au

mata pia

orang, manusia

person

человек

hai wan

binatang

animal

животное

plants

растениe

66 67 68

fa sel

tumbuhtumbuhan

залив

awa

kebun

garden

сад

anjing

dog

собака

nau

kucing

cat

котенок

sap

sapi

cow

корова

faf

babi

pig

свинья

bib

kambing

goat

коза

sahafa /saafa

tikus

mouse, rat

мышь, крыса

kerbau // sap

kerbau

carboa

буйвол

jara

kuda

horse

лошадь

man

ayam

chicken

курица

216

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

beb angsa / gangsa burung nuri // kasturi hai wan

tui

ular

snake

змея

samaga

cecak

lizard

ящерица

kutu

flea

вошь

nyamuk

mosquito

комар

kota samab // kafin [kafin] manjanga

rusa

deer

олень

kena

ikan

fish

рыба

uha

udang

shrimp

креветка

yoya

ketang, kepiting

crab

nui

kelapa

coconut

sagu

sago

краб кокосовая пальма саго

kasbi

yam

ямс

gar

jagung

maize

кукуруза

padi

rice (plant)

рис

kentang

potatoe

cengkih

spices

102

bira kentang / kantang cengkih / cengke pa / paa

pala

nutmeg

103

cabe // maisa

cabe

chilli

картофель гвоздика (специи) мускатный орех чилли

104

dahia / daia

durian

дуриан

105

fahoi [hoi]

duri

thorn

колючка

106

weuw / weu

mangga

mango

манго

107

fia

pisang

banana

банан

108

danas /nanas

nanas

pineapple

ананас

109

cumi-cumi

squid

каракатица

110

mantel

telor

egg

яйцо

111

ihi

daging

meat

мясо

112

uta-uta /uta

sayur-mayur

vegetable

овощи

83 84 85

100 101

bebek, itik

duck

утка

angsa

goose

гусь

burung nuri

nuri bird

попугай

burung

bird

птица

217

ЛИНГВИСТИКА

buah-buahan

fruit

фрукт

perahu, sampan

cano, proa

лодка, челнок

115

kau fua lota // sampan sema

semang

outrigger

балансир

116

sai

dayung

oar

весло

117

jala, jaring

net

сеть

118

bamir

mancing

fishing rod

удочка

119

cangkul

hoe

мотыга

penggali, sekop

spade

лопата

121

cangkul penggali, skop martel

palu, martelu

martil

молоток

122

bajak

plow

плуг

123

kapak / baliu

kapak

axe

топор, рубить

124

pak

paku

nail

pen

pasak

panah

bow

bawang

onion

127

panah //jub bawa / bawang peda

parang

machete

гвоздь деревянный гвоздь лук лук (растение) мачете

128

pedang

sword

меч

129

lembing

spear

копье

130

tea // au

bambu

bamboo

бамбук

131

kayu

wood

древесина

tongkat

cane

палка

133

kau tongka / tongkat gada

gada

club

дубинка

134

sia-sia

timba

bucket

ведро

135

logam / mum

logam

metal

металл

136

mum

besi

iron

железо

137

mas

emas

gold

золото

138

perak

silver

серебро

139

kuningan

copper

медь

140

tamua

timah

tin

олово

141

intan

diamond

алмаз

113 114

120

124a 125 126

132

218

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

mutiara

pearle

жемчуг

bia kalung, manikmanik anting-anting

shell

ракушка

beads

бусы

earrings

серьги

146

mutiara sawehe/ sawehi xxx nganti-nganti / anting kub

kubur

grave

могила

147

ambak (II)

kehidupan

life

жизнь

148

mata

kematian

death

смерть

149

bapak, ayah

father

отец

ibu

mother

мать

laki-laki

man

мужчина

wanita

woman

женщина

anak

child

ребенок

154

baba mama // nnyaya ma’an / maana ana fina /fina ana /ana mehi sanohi

saudara

155

fuk

adik

155а

kakak oom, paman

uncle

брат / сестра младший сиблинг старший сиблинг дядя

157

kak baba mahe / baba maehi tanta (I)

relative younger sibling older sibling

tanta

aunt

тетя

158

tua /n|tua

suami

husband

муж

159

fata

isteri, bini

wife

жена

160

nopa nohi

nenek-moyang

ancestor

предок

161

raja

king

раджа

162

sigar (II)

pengulu

leader

руководитель

163

sanohi

keluarga

family

семья

164

turunan aman //piapia perang // baulawan hai / hai pon dunnya / dunia benua

turunan

descent

поколение

damai

peace

perang

war

pulau

island

мир война, воевать остров

dunia

world

мир, земля

benua

continent

континент

142 143 144 145

150 151 152 153

156

165 166 167 168 169

219

ЛИНГВИСТИКА

sahabat

friend

друг

teman

comrade

товарищ

kawan

mate

приятель

173

sahabat // dolomang panoida // tamang panoida // dolomang uma soa

suku

clan

племя, клан

174

bangsa

people

нация

175

lii// bicara

bahasa

laguage

язык

176

mak

lidah

tongue

язык (орган)

177

subur

pagi

morning

утро

178

siang

forenoon

день

tenga hari

midday

полдень

sore, petang

evening

вечер

181

lea ea lea gehe / lea gehi lea new / leaneo bauhi / buuhi

malam

night

ночь

182

minggu

Minggu

week

воскресение

183

tahun

year

год

184

fasina

bulan

month

месяц

185

bet

hari

day

день

186

jam

hour

час

cahaya, terang

clear

сиять

188

jam // befa fa dawika / dawika fa mit /mit

gelap

dark

темный

189

lal geka

kebencian

hate

ненавидеть

190

любовь

anger

гнев

begin

начало

193

mua pel (II)

end

конец

194

tena-tena

cinta kemarahan, murka mula achir, tamat, habis tengah

love

192

wak dab (II) lal bena//wak dasa feu-feu (II)

half

середина

195

hati

heart / liver

сердце

kupu-kupu

butterfly

бабочка

197

lal maapa / malapa srat // yala

jalan

road

дорога

198

lab

baju

shirt

рубашка

199

sam

kain

cloth

ткань

170 171 172

179 180

187

191

196

220

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

203

cahana capatu / sepatu cahana yota // cidak lai

204

200

celana

trousers

штаны

sepatu

boots

cawat

loin cloth

benang

thread

башмаки набедренная повязка нить

sam sek /sam

sarong

саронг

205

lai ihi

kapas

cotton

хлопок

206

tuhan

God

Бог

banjir

flood

наводнение

kilat, harilintar

flash

молния

guntur

thunder

гром

210

jo /jo’o wai rama // ewa sagilaat / sagelat dauna // tela pet mati / mata

korban

victim

жертва

211

roh / rok

roh

spirit

дух

212

jiwa// nyawa

jiwa

soul

душа

213

sorga

hell

рай

214

naraka mayet / mayat jigur //guru

neraka

heaven

ад

mayat

corpse

труп

guru

teacher

учитель

buk barongge / ronggeng manyanyi / nyanyi sub lek-lek sajak / sanjak carita // yag bagao // yagyag asal-usul

buku, kitab

book

книга

tarian

dance

танец

lagu, nyanian

song

песня, пение

teka-teki

riddle

загадка

sajak

poem

стих

cerita

story

рассказ

dongeng

fairy tale

asal-usul

origin

masyarakat

society

сказка происхождение общество

rapat

meeting

встреча

penjaga

guard

perigi, sumur

well

сторож колодец, родник

201 202

207 208 209

215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228

masyarakat malom // rapat matapia jaga / pia jaga wai sum

221

ЛИНГВИСТИКА

229

manapau

perkelahian

fight

борьба

230

maana

jantan

male

самец

231

fina

betina

female

самка

232

bakai

perkawinan

marriage

женитьба

233

nikah / nika

pernikahan

wedding

свадьба

234

lampu

lamp

лампа

235

lilin

candle

свеча

jengkrik

cricket

сверчок

arang, batu bara

coal

уголь

238

lilin / liling jengkerik // taka er arang batu / batubara ap

api

fire

огонь

239

wai

air

water

вода

240

tab udara // mora tub

lumpur

mud

грязь

udara

air

воздух

puncak

(hill) top

uang, kepeng

money

alat

tool

kapal

ship

корабль

pelabuhan

harbour

гавань

247

pip alat / alatalat kapal labuang / pelabuhan oya tap / tap

вершина, пик монета, деньги инструмент

labuh, jangkar

anchor

якорь

248

soba

layar

sail

парус

249

pakaian

clothing

одежда

ukiran

carving

резьба

251

fafoi ukiran // bakauki poa

darah

blood

кровь

252

patung

statue

статуя

253

bisa, pia (I) bisa, pia (I)

255

bames // baeo bahu / bahubahu baho-baho // lea kadiga

good beautiful, excellent bad

хороший

254

baik, bagus indah, elok, permai buruk, jelek cepat

fast

прекрасный плохой, негодный быстрый

perlahan-lahan

slow

медленный

keras

hard

твердый

236 237

241 242 243 244 245 246

250

256 257 258

222

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

259

lie / nli

suara

voice

голос

260

balii /bali

bunji

sound

звук

261

meta

basah

wet

мокрый

262

saota

kering

dry

сухой

263

matua

tua

old

старый

264

muda // taani

muda

young

молодой

265

mahe // nana

kecil

small

маленький

266

besar

big , large

большой

tinggi

high

высокий

268

ea (I), aya lepa yau (I), nahu neo, yota (I)

rendah

low

низкий

269

nahu

panjang

long

длинный

270

yota

pendek

short

короткий

271

bag

tebal

thick

толстый

272

tipis

thin

тонкий

gemuk

fat

жирный

274

manip ea, aya (I) // bakosa mahe // barasa

kurus

meagre

худой

275

bisa (I), mina

manis

sweet

сладкий, привлекательный

276

mapai

pahit

bitter

горький

277

manil

asam

sour

кислый

278

gamahi

asin, garam

salty

соленый

279

bisa

cantik

pretty

280

pintar, pandai

capable

bodoh, tolel

stupid

282

pintar batamil / batamila sehat

миловидный сообразительный глупый

sehat

healthy

здоровый

283

mahak, dagis

sakit

ill

больной

284

bis

kenyang

satisfied

сытый

285

dahii /dahi

ada

exist

быть

286

bau (II)

bikin

make

делать

287

hira /mua

lenyap

vanished

исчезать

267

273

281

223

ЛИНГВИСТИКА

288 289 290 292 291 293 294 295 296 297 298 299

mulai / partamatama mua pel luwai saota / liwai saota kangela // susa fa ata /faata maka eya / maka aya gampang // lota baka tai bagila bahaha (I), mota bahaha(I) (mota) // mapana bagoa

mulai

start

начинать

selesai

finished

кончать

haus

thirsty

жажда

sukar, sulit

heavy

трудно

berat

difficult, hard

тяжелый

ringan

light

легкий

mudah, gampang

easy

легко

kotor

dirty

грязный

bersih

clean

чистый

panas

hot

горячий

hangat

warm

теплый

dingin

cold

холодный

tajam

sharp

острый

runcing

pointed

заостренный

tumpul

blunt

lunak, halus

fine

keras, kokoh

firm

тупой мягкий, тонкий прочный

berani

brave

храбрый

pengecut

scared

трус

kuat

strong

сильный

lemah

weak

слабый

kejam

strict

жестокий

capai, lelah

tired

усталый

putih

white

белый

311

mana mana / mana-mana mahoka / maoka mahoma, halus/ alus kadiga / gadiga barani kag, bagela mia (I) kadiga /kol gadiga mahoma / maoma kapahaha // kabares maka boya / makaboa bot

312

mia

merah

red

красный

313

mit

hitam

black

черный

314

babir bawadu (II) [bafei]

biru

blue

синий

hijau

green

зеленый

300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310

315

224

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

kuning

yellow

желтый

abu, abu-abu

ash, grey

пепел, серый

318

kakon af tuka // bafe-bafe coklat

coklat

brown

шоколадный

319

ungu

purple

фиолетовый

320

pamalas

malas

lazy

ленивый

313

rajin

diligent

прилежный

322

pastiu

bosan

bored

скучный

323

mahal

expensive

дорогой

324

murah

cheap

дешевый

325

feo[feu]

baru

new

новый

326

manen

lama

long

давний

327

bag (I)

lebar

wide

широкий

328

dagat da kua//da lena rasa ea / rasa aya sombong da gol // maus maha/ gamaha matang// mangkal lil

sempit

narrow

узкий

longgar

loose

просторный

bangga

proud

sombong

arrogant

layuh

withered

masak

cooked

mateng

ripe

гордый самодовольный увядший готовый, зрелый спелый

anjam

weave

плести

agung

mighty

великий

sederhana

plain

простой

biasa

normal

обычный

316 317

329 330 331 332 333 334 335 336 337 338

agung folai maya (II) biasa (II)

lain

different

другой

sama

same

одинаковый

341

basa pahu hia // manen ik

ini

this

этот

342

Ika / nika

itu

that

тот

343

pandai (II) lal bena // mamaha ma lom // han

cerdik

clever

хитрый

marah

angry

сердитый

rapat

close, ompact

тесный

339 340

344 345

225

ЛИНГВИСТИКА

dulu

olden times

прежде

347

bu mena / momena dab

cuma, hanya

only

только

348

mua //piapel

sudah

already

уже

349

daida

masih

still, yet

пока еще

350

son

lagi

again

снова

351

banahi

sunyi, sepi

silent

тихий

352

jau

jauh

far

далекий

353

han

dekat

nearby

близко

354

ila-pon /boila bu gehe // bomohi ma-rofa bu mena / bomena lapa / tapa

didepan, dimuka

in front

впереди

belakang

back

lurus, terus

straight

dimuka

in front

задний прямой, прямо впереди

kiri

left

левый

kanan

right

правый

barangkali

perhaps

может быть

361

kul barangkali // tab gai eb

banyak

much

много

362

sedikit

few

немного

363

dalam

inside

внутри

luar

outside

cнаружи

365

ba lew // lal kaka hoi / kakawoi lepa

atas

on /at

на, вверху

366

new

bawah

under

под

367

sahoa bi sahoa /bia sahoa ga noa // bagooa hapa

dimana

where

где

darimana

from where

откуда

kenapa

why

почему

apa

what

что

siapa

who

кто

bahwa

that (conj)

что (союз)

karena

because

bagaimana

how

потому что каким образом

346

355 356 357 358 359 360

364

368 369 370 371 372 373 374

han new [с 366] (II) karna bau ganoa // gooa

226

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

376

syukur eb-eb // terimakasih silahkan (II)

silahkan

please

пожалуйста

377

dua //gai

juga

also, too

также, тоже

378

ta lal //kadiga

sangat

very

очень

379

mai

tetapi

but

но, однако

380

yai //gai

yah

yes

да

381

moya

tidak, bukan

no, not

нет

382

gia, gaya (I)

makan

eat

есть

383

win

minum

drink

пить

384

rokok

smoke

курить

kerja

work

работать

386

tabak munara / baumanara nona

tidur

sleep

спать

387

gega (II)

bangun

wake up

просыпаться

388

berdiri

stand

стоять

berbarng

lie

лежать

390

geha / gehi nona bol / nona bol-bol laka, ya ea (I)

pergi, jalan

walk, go

уходить, идти

391

lewa

lari

run

бежать

392

nib

duduk

sit

393

bicara, omong

talk

mengucapkan

pronounce

bilang

say

говорить

mengarti

understand

понимать

397

bis noya (I) mengucap // asoya soya mangarti / mengerti nika

сидеть говорить, болтать произносить

tanya

ask

спрашивать

398

sang // jawab

jawab, sahut

answer

отвечать

399

yana

lihat

see

видеть

400

gena // baked

dengar

hear

слышать

401

yana (I)

tonton

watch

наблюдать

402

baca

read

читать

403

lef // tulis

tulis

write

писать

375

385

389

394 395 396

terimakasih

thanks

благодарить

227

ЛИНГВИСТИКА

404

ajar /aljabar

ajar

teach

учить

405

wa / waa

ambil

take

брать

406

terima // waa

terima

receive

принимать

407

dok

beri, kasih

give

давать

408

dol

bawa

carry

приносить

409

hoi

buka

open

открывать

410

tutup

закрывать

istirahat

rest

отдых

412

oba // beb (II) nib pai // wata nau

tahu

know

знать

413

gayai

teriak, ribut

shout

кричать

414

tanggis

cry, weep

плакать

cari ketemu, menemukan punya

искать

meet

встречать(ся)

417

mena bisloi // ronggen dahi / makdahi non, gon (II)

have

иметь

418

bamaha

jual

sell

продавать

419

baha heha / baheha non

beli

buy

покупать

cuci

wash

mandi

bathe

411

415 416

420

tunggu

wait

bergerak

move

двигать

424

bata dayo /dayoa tuna ted

стирать купаться, мыться ждать

angkat

lift

поднимать

425

bihu

kembali, pulang

go back

возвращаться

426

sup

keluar

go out

427

soba

berangkat

leave

428

bua

jatuh

fall

выходить покидать, уходить падать

428a

bena

naik

climb

подниматься

429

wak dop /wak

ingat

remember

помнить

430

matalin

lupa

forget

забывать

431

coba

try

пытаться

432

dad /dahi

bisa, dapat

can

мочь

421 422 423

228

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

marah

angry

сердитый

434

lal bena // mamaha senang

senang, gembira

glad

довольный

435

mata

mati

dead

умирать

436

pia (II)

hidup

live

жить

437

suka (II)

suka

любить

438

dahi (I)

kena

struck

касаться

439

hira

hilang

gone

440

basaa

rusak

damaged

441

ma ka ita (I)

hancur

destroyed

442

bua // dabol

runtuh

broken

исчезать повреждённый уничтоженный разрушенный

443

banef//det

tebang

cut

срубать

444

det, bota (I)

potong

cut

резать

445

bau //moma

pukul

hit

ударять

446

lom

kumpul

collect

собирать(ся)

447

ged, gir (I)

tarik

pull

тянуть

448

кan (I)

luka

wound

рана

499

apa

tangkap

catch

450

kai /bakai

kawin

marry

451

wel

panggil

call

ловить женатый, замужняя звать

452

kag

takut

afraid

бояться

453

bahal

malu

shy

стыдиться

454

mapai /mata

padam

extinguish

гаснуть

455

tiad

tukar

exchange

менять(ся)

456

ganti /tiad

ganti

change

457

baina /subur

bagi

part

делить

458

naha (I)

ancam

threaten

угрожать

459

baka toya

tunjuk

point

указывать

460

sinanga

goreng

bake

печь

461

ngan

rebus

cook

варить

462

geka

mendidih

boil

кипеть

433

229

ЛИНГВИСТИКА

463

lukis (I)

lukis

paint (v)

рисовать

464

putar/wai

putar

turn

поворачивать

465

gem

pegang

grasp

хватать

466

behi

lempar

throw

бросать

467

ted

angkut

transport

перевозить

468

dona

bakar

fry

жарить

469

gali

dig

копать

tembak

shoot

стрелять

471

geka /gek napa kau //tumba [banap] mau //heka

mau

want

хотеть

472

lahir (II)

lahir

be born

родить(ся)

473

raba

touch, grope

касаться

menyapu

sweep

подметать

letus

explode

взрыв

sembunyi

hide

прятать(ся)

477

sakaka paca, sap // kau pefa // batu daufon // baifon [daʔufon] harus //musti

harus

must

должен

478

parlu (II)

perlu, butuh

needed

нужный

479

tuda (II)

menggembala

herd

пасти

480

baumata

bunuh

kill

убивать

481

gawa//nam

berenang

swim

482

lehanib (II)

negeri

village community

483

kuasa (II)

kuasa

force

плавать территориальная сельская община сила

484

gagapila (II)

berapa

how many

сколько

485

gagapila (II)

beberapa

some

несколько

486

musu (II)

musuh

enemy

противник

487

juragang (II) dagang // fapamaha mata, pia makata // pia bamaha makata

nakoda

skipper

капитан

dagang

trader

торговец

tabib

physician

целитель

470

474 475 476

488 489

230

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

491

baka yau // baha bamaha usul

492

mai

mari

let’s

493

koi

jangan

don’t

494

kampung, desa

village

cincin

ring

кольцо

496

kampung (I) sa ba ko ka (I) yota su (I)

memburu

hunt

охотиться

497

nib jaga (I)

jaga

guard

сторожить

498

gergaji (I)

gergaji

saw

пилить

499

doa, sabea (I)

do’a, sembayang

pray

молиться

500

soba (I)

berlayar

sail

плавать под парусом

501

ota (I)

ratus

hundred

сто

502

ca (I)

ribu

thousand

тысяча

503

juta (I)

juta

million

миллион

504

gu bos (I)

pemali, pantang

taboo

505

na wa (I)

pohon enau

kind of palm

506

kau el (I)

pohon pinang

507

sosa (I)

susu

508

duk (I)

datang

areca nut milk, breast (female) come

табу энау (вид пальмы арековая пальма молоко, грудь (женская) приходить

490

495

tawar-menawar

bargain

торговаться

usul

proposal

предложение давай (те)

231

не (запретительное)

деревня

ЛИНГВИСТИКА

Appendix 3 АНГЛИЙСКИЙ АЛФАВИТНЫЙ КЛЮЧ Английский

Английский

afraid

452

bird

again

350

bitter

276

air

241

black

313

already

348

blood

251

also

377

blue

314

ancestor

160

blunt

302

anchor

247

body

anger

191

boil

462

angry

344

bone

animal

book

217

areca nut

506

bow

125

arrogant

331

branch

ask

397

brave

305

aunt

157

breast

axe

123

brown

318

back

355

bucket

134

bad

255

but

379

bake

460

butterfly

196

bamboo

130

buy

419

banana

107

call

451

bargain

490

can

432

bathe

421

candle

235

bay

canoe

114

beach

capable

280

beads

144

cape

beautiful

254

carboa

begin

192

carry

408

belly

cat

big

266

catch

449

232

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Английский

change

456

cricket

236

chant

219

crocodile

133a

cheap

324

cry

414

chicken

cut (slice)

443

child

153

cut

444

chilli

103

dance

218

clan

173

dark

188

clean

296

day

185

clear

187

death

148

clever

343

deer

climb

428a

destroyed

441

410

diamond

141

cloth

199

die

435

clothing

249

different

339

coal

237

difficult

292

cockatoo

135

dig

469

coconut

diligent

321

cold

299

disappear

439

collect

446

dog

come

463

don’t

493

compact

345

door

comrade

171

drink

383

continent

169

dry

262

cook

461

duck

cooked

333

durian

104

copper

139

ear

coral

213

east

511

corpse

215

easy

294

cotton

205

eat

382

cow

edge

519

crab

egg

110

233

ЛИНГВИСТИКА

Английский

eight

flash

208

enau palm

505

flea

end

193

flood

207

estuary

floor

evening

180

flower

exchange

455

flying fox

214

exist

285

foot/leg

expensive

323

forenoon

178

extinduish

454

forest

eye

forget

430

fabric

four

face

from where

368

fairy tale

223

fruit

113

fall

428

fry

468

far

352

garden

fast

256

give

407

fat

273

go back

425

father

149

go out

426

female

231

goat

few

362

god

206

fight

229

gold

137

filthy

295

good

253

fine

303

goose

finger / toe

grandchild

154

finished

289

grasp

465

fire

238

grave

146

fire (shoot)

470

green

315

firm

304

grey

317

fish

guard

227

fishing rod

118

hair

half

194

five

234

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Английский

hand

inside

363

harbour

246

iron

136

hard

258

island

167

hate

189

kasuarus

201

have

417

kill

480

king

161

head

knife

healthy

282

know

412

hear

400

language

175

heart / liver

195

lamp

234

heavy

291

laugh

433

herd

479

lazy

320

here, in, to

518

leader

162

hide

476

leaf

high

267

leave

427

hill

left

358

hit

445

let’s

492

hoe

119

lie

389

horn

life

147

horse

lift

424

hot

297

light

293

hour

186

live

436

house

lizard

how

374

loin cloth

202

how many

484

long

269

hundred

501

long-time

326

hunt

496

loose

329

husband

158

love

190

low

268

he/she

I iguana

233

machete

127

in front

354

maize

235

ЛИНГВИСТИКА

Английский

make

286

nearby

353

male

230

neck

man

151

needed

478

mango

106

net

117

marriage

232

new

325

married, marry

450

night

181

121

nine

mat

381

mate

172

normal

338

meagre

274

north

513

meat

111

nose

meet

416

nuri bird

meeting

226

nutmeg

102

midday

179

oar

116

mighty

336

octopus

133

milk

507

old

263

money

243

olden times

346

month

184

older sibling

155a

moon

on/at

365

morning

177

one

mosquito

onion

126

mother

150

only

347

mountain

open

409

mouse, rat

origin

224

mouth

outrigger

115

move

423

outside

364

much

361

papeda

508

mud

240

peace

165

must

477

peak

242

nail

124

pearle

142

328

people

174

martil

narrow

236

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Английский

perhaps

360

river

person

riverhead

pig

road

197

pineapple

108

root

plain

337

run

391

plants

sago

please

376

sail

248

poem

221

sail

500

point

459

salty, salt

278

pointed

301

same

340

potatoe

100

sand

power

483

sarong

204

pray

499

satisfied

284

pretty

279

savannah grass

132

pronounce

394

saw

498

proud

330

say

395

pull out

497

scared

306

purple

319

scream

413

rain

sea

read

402

415

receive

406

see

399

red

312

sell

418

relative

154

seven

remember

429

sharp

300

rest

411

shell

143

rice

509

ship

245

rice (plant)

shirt

198

riddle

220

short

270

right

359

shrimp

ring

495

shy

453

ripe

334

sick

283

237

ЛИНГВИСТИКА

Английский

silent

351

strait

silver

138

stream

sit

392

strict

309

six

strong

307

skin

struck

438

skipper

487

stupid

281

sky

sun

sleep

386

sweep

474

slow

257

sweet, nice

275

small

265

swim

481

smoke

384

sword

128

snake

table

soil, land

taboo

504

some

485

tail

sosiety

225

take

405

soul

212

talk

393

sound

260

teach

404

sour

277

teacher

216

spade

120

ten

spear

129

thanks

375

spices

101

that

342

spirit

211

they

spoon

thick

271

stand

388

thin

272

start

288

this

341

statue

252

thorn

105

still, yet

349

thousand

502

stomach

thread

203

stone

three

story

222

throw

466

straight

356

thunder

209

238

Членова С.Ф. Заметки и материалы по языку сула-санана в провинции...

Английский

tin

140

we (exc.)

tired

310

we (incl.)

tool

244

weak

308

tooth

weave

335

tounge

176

well

228

trader

488

west

511

tree

wet

261

trousers

200

what

370

try

431

when

373a

turn

464

where

367

two

white

311

uncle

156

who

371

under

366

why

369

understand

396

wide

327

vanished

287

wife

159

vegetable

112

wind

very

378

withered

332

victim

210

woman

152

village

494

wood

131

village community

482

work

385

voice

259

world

168

wait

422

wound

448

wake up

387

write

403

walk, go

390

yam

want

471

year

183

war

166

yellow

316

warm

298

yes

380

wash

420

you (pl.)

watch

401

you (sing.)

water

239

young

264

wave

younger sibling

155

239

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Irwan Abu Bakar UM, Malaysia

15 TAHUN E-SASTERA DI MALAYSIA. PENGENALAN “Sastera siber sedang menenggelamkan sastera cetakan konvensional seperti sastera cetakan itu sendiri telah menenggelamkan sastera lisan”. Kenyataan yang dianggap sebagai sebuah provokasi ini telah dibuat pada tahun 2004 oleh Profesor Dr. Irwan Abu Bakar di majalah Dewan Sastera terbitan bulan November 2014. Pada ketika itu, beliau telah membangunkan portal sastera e-Sastera.com selama lebih daripada dua tahun, sejak Februari 2002. Kenyataan tersebut telah mencabar para penulis Malaysia untuk bertungkus-lumus mempergiatkan penglibatan mereka dalam penulisan secara pada-talian (on-line) memandangkan, pada masa itu, sistem internet di Malaysia masih berada di tahap rendah dan masih belum meluas penggunaannya. Dalam majalah Dewan Sastera isu yang sama, Profesor Irwan juga berpostulasi bahawa mereka yang berkarya di internet adalah lebih produktif kerana keadaan mereka yang sentiasa menulis dan menyiarkan karya. Tambahnya, beliau melihat perkembangan sastera Melayu di internet sebagai jalan untuk memastikan bahawa sastera Melayu terus hidup dan relevan. Nyata sekali bahawa penerbitan karya di alam siber mempunyai banyak kelebihannya yang tersendiri berbanding dengan penerbitan di medium konvensional. Misalnya, karya dapat diterbitkan dengan persembahan yang canggih, seperti memasukkan ke dalam karya sistem teks berwarna-warni, unsur grafik beranimasi, dan muzik latar. Malah hal inilah yang akhirnya 240

Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan

diterima umum sebagai ciri utama karya siber (e-karya), iaitu karya yang tidak dapat dikeluarkan sepenuhnya dalam bentuk cetakan keras. 2002: MALAYSIA DAN GERAKAN E-SASTERA Kegiatan berkarya di alam siber dan kegiatan luar talian yang berkaitan telah berlangsung di Malaysia di bawah kelolaan Irwan Abu Bakar melalui gerakan yang dinamai eSastera (atau e-Sastera). Gerakan ini merupakan sebuah gerakan sosial tidak formal. Perhatikan bahawa nama khas gerakan itu ditulis dengan huruf “s besar” untuk membezakannya dengan kata nama umum “e-sastera” yang membawa maksud sastera elekrtronik (e-literature). Kegiatan utama eSastera ialah menyediakan portalnya sendiri yang terbuka kepada umum untuk menyiarkan karya sastera Melayu daripada pelbagai genre. Genre sastera moden yang mendapat sambutan paling meluas ialah puisi. Ini diikuti oleh cerpen. Puisi tradisional Melayu juga diberikan tempat, dengan pantun merupakan genre yang paling popular. Dari tahun 2002, cabang “bentuk formal” (berdaftar dengan badan kerajaan) bagi gerakan eSastera ialah syarikat eSastera Enterprise. Syarikat ini mengendalikan hal-hal bisnes seperti penerbitan buku cetakan konvensional. Syarikat ini didaftarkan atas nama Wam Nur-Ilyani binti Wan Abu Bakar. E-KARYA MALAYSIA: CIRI UTAMA DAN BENTUK Ciri-ciri utama karya sastera bagi sesebuah masyarakat banyak ditentukan oleh cara masyarakat itu berkomunikasi. Masyarakat serata dunia, termasuk Malaysia, telah mengalami tiga fasa utama dalam kaedah berkomunikasi, iaitu secara lisan, secara tulisan, dan secara elektronik. Kaedah elektronik kini rata-rata dimonopoli oleh sistem internet. Maka aktiviti bersastera juga telah bergerak ke arah yang sama. Pada amnya, e-karya bukan sekadar ditulis semata-mata, sebaliknya “dikomposisikan”. Hal ini sedemikian kerana, pada amnya: e-karya mengandungi unsur-unsur multimedia atau siber e-karya bersifat interaktif e-novel dan e-cerpen memberi kesempatan kepada khalayak untuk untuk menentukan arah jalan cerita e-karya doleh dicapai secara segera dan meluas e-karya adalah dinamik (terbuka kepada modifikasi secara bererusan) Ciri paling menonjol karya siber ialah kebolehcapaian yang segera dan meluas, iaitu karya dapat disiarkan di internet lantas dapat diakses dan 241

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

diberikan respons dengan serta-merta oleh khalayak. Kebolehcapaian ini pula sangat meluas daripada segi geografi, iaitu ke seluruh pelosok muka bumi asalkan wujud sambungan internet di lokasi yang berkenaan. Maka wujudlah apa yang dinamai “dunia tanpa sempadan” bagi karya dan kegiatan sastera. Malah perbezaan bahasa juga sudah tidak lagi menjadi sempadan yang serius kerana internet kini menyediakan sistem kemudahan penterjemahan mesin secara semerta. Karya siber juga lazimnya dicirikan oleh sifatnya yang dinamik, iaitu boleh diedit oleh penulisnya pada sepanjang masa. Ciri keboleheditan sepanjang masa ini menyebabkan karya siber sering digelar “karya yang sedang digarap”. Ciri ini ada positifnya dan ada negatifnya namun amat berfaedah apabila ditangani dengan cara bersistem oleh penulis. Daripada segi bentuk, karya siber dipersembahkan dengan cara yang amat berbeza daripada karya cetakan konvensional. Misalnya, luahan emosi melalui puisi dilakukan bukan sahaja dengan menggunakan manipulasi kata-kata semata-mata malah dicapai dengan menggunakan aksara dan grafik yang berwarna dan/atau beranimasi. Juga dapat ditambah kesan bunyi dan suara. Malah “lagu puisi” (puisi yang dinyanyikan dengan melodinya sendiri) juga dapat disiarkan sebagai latar kepada teks yang disiarkan. Ada juga karya sastera yang persembahannya terfokus kepada unsur citra (atau imej), bukannya unsur teks. Tiga genre utama yang mempunyai ciri yang sedemikian ialah e-sastera grafik, e-sastera video, dan e-sastera fotografi. Gerakan e-Sastera sendiri memperkenalkan empat maskot bernama Tera, Teri, Poyo, dan Alexander untuk mewakili dunia kesasterawanan yang ditanganinya. Ciri interaktif e-karya memberikannya keupayaan untuk karya itu memberi respons kepada stimulasi pembaca. Misalnya, puisi tentang gempa bumi disertakan ikon yang boleh menyebabkan seluruh skrin komputer berkocak apabila diklik. Satu lagi contoh ciri interaktif karya ialah keupayaan karya itu memberikan pilihan kepada pembaca untuk menentukan kesudahan kisahnya yang dibawa oleh karya berbentuk cerita. Misalnya, pada suatu tahap dalam sesebuah cerpen, pembaca diberi pilihan sama ada mahukan pengakhiran yang menggembirakan, menyedihkan, dan sebagainya. Interaktiviti bukan sahaja terletak pada karya. Ia juga dimiliki sesebuah portal. Dengan mudah, di sesebuah portal medan penulisan, penulis dapat berinteraksi dengan penulis yang lain. Ada interaksi antara penulis dengan pembaca dan juga antara pembaca dengan pembaca yang lain. Interaksi antara rakyat pelbagai suku kaum (dengan dialek masing-masing) dan pel242

Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan

bagai negara juga dapat berlaku secara semula jadi. Jelaslah bahawa karya siber bukan sahaja “ditulis” semata-mata, sebaliknya “digubah” untuk mendapatkan adunan yang baik antara ciri-ciri multimedia dan adunan yang baik pula dengan ciri interaktif. Berasaskan hal ini, maka pengukuran kualiti karya siber perlu dibuat dengan melihat kepada pelbagai ciri yang tersebut. Pada amnya, kualiti karya siber tidak wajar diukur dengan menggunakan kayu ukur yang sama dengan kayu ukur yang digunakan untuk menilai kualiti karya sastera cetakan konvensional. Para penulis siber berada di dunia sendiri dengan undang-undanng sendiri. E-karya sastera garapan penulis yang berada di Malaysia akan dapat diakses dari seluruh pelosok dunia, tidak kira sama ada pelayan yang digunakannya secara fizikalnya berada di Malaysia atau di luar Malaysia. Pelayan yang berada di Malaysia pula dapat menerima input dari negara-negara luar. Maka tidaklah mudah untuk memberi definisi tentang perkembangan mahupun penyiaran “karya siber di Malaysia”. Barangkali kita dapat mendefinisikan “karya siber Malaysia” dengan merujuk kepada portal yang dikendalikan oleh seseorang yang berada di Malaysia. Namun hal ini pun tidaklah begitu jelas kerana ada portal (misalnya e-Sastera.com) yang dikendalikan dari Malaysia tetapi bahagian tertentunya diselia oleh beberapa orang aktivis sastera yang berada di luar negara. Barangkali, lebih mudah jika kita membuat rujukan kepada laman web sastera yang menggunakan bahasa Melayu Malaysia sebagai bahasa mediumnya. Karya sastera disiarkan di pelbagai jenis laman web, seperti yang berikut: Laman web peribadi, lazimnya weblog (ringkasnya blog). Biasanya menggunakan templat percuma seperti blogspot.com, blogdrive.com, wordpress.com, wiz.com. Laman web peribadi yang menyediakan kemudahan untuk orang lain menyiarkan karya Laman web awam, iaitu laman web yang memang terbuka kepada sesiapa sahaja untuk menyiarkan karya. Laman sedemikan ada dua jenis, iaitu (a) laman web umum yang mempunyai ruangan khas untuk menyiarkan karya sastera dan (b) laman web yang khas untuk karya sastera Group atau page di Facebook. PENCAPAIAN MEDAN E-KARYA DI MALAYSIA Portal eSastera (kini di eSastera2u.com, eSasteraKarya.com, dan TVeSastera.com) serta medan karya eSastera di Facebook dapatlah dianggap se243

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

bagai medan karya e-sastera berbahasa Melayu Malaysia yang paling terkemuka. Malah laman-laman web yang berkenaan adalah salah satu medan e-sastera terbesar di dunia, jika diambil kira bilangan genre yang dicakupinya. Berasaskan andaian itu, adalah wajar jika laman-laman tersebut diambil sebagai rujukan dalam memperkatakan tahap pencapaian sastera berbahasa Melayu di alam siber. Pencapaian utamanya adalah seprti yang berikut: Portal eSastera telah menyiarkan karya dengan pelbagai ciri, termasuk animasi grafik dan teks serta audio dan video deklamasi lagu puisi. Kegiatan mencipta lagu puisi (lagu yang menggunakan puisi sebagai liriknya) merupakan kemaruk terbaru di eSastera sehinggakan telah dibangunkan kumpulan penyanyi GLP (Grup Lagu Puisi eSastera) yang kini telah berjaya merakamkan dua buah album lagu-lagu puisi, masing-masing berjudul Perada Cinta (11 lagu, 2013) dan Dot Dot Dot (10 lagu, 2016). Lagu “Grafiti Hati” adalah hasil usaha terkini eSastera yang melibatkan puisi Irwan Abu Bakar diberikan melodi dan dinyanyikan oleh aktivis dari Indonesia. E-Sastera berjaya mempertahankan penggunaan bahasa Melayu yang baik (standard) dalam karya-karyanya. Ciri-ciri “bahasa siber” kolokial tidak digunakan kecuali dalam komunikasi tidak formal antara ahli. E-Sastera telah mengambil pelbagai tindakan untuk memasyarakatkan kegiatan sastera di alam siber. Antaranya adalah dengan menganjurkan atau mengambil bahagian dalam kegiatan luar talian (off-line) seperti program baca puisi, kursus dan bengkel penulisan, ceramah, penerbitan karya secara konvensional, mengadakan Hadiah e-Sastera.com (HesCom) yang mengeluarkan anugerah kepada karya terbaiknya secara tahunan, kemunculan tokoh-tokoh e-Sastera.com dalam pelbagai media konvensional, taklimat kepada badan berwajib seperti DBP dan Kerajaan Negeri Kelantan, dan penerbitan majalah cetakan keras tak berkala, Sastera.Net, yang berfungsi sebagai jambatan penghubung antara khalayak sastera konvensional dengan kegiatan sastera di alam siber. Pencapaian dari segi memasyarakatkan sastera siber boleh dikatakan memuaskan memandangkan keahlian e-Sastera.com sudah menjejak lebih 1500 orang dan maklumat tentang e-Sastera. com juga telah tersiar di pelbagai media cetak konvensional, termasuk majalah Dewan Sastera (misalnya dalam isu November 2004). Ahli e-Sastera.com datang dari pelbagai lokasi di dunia. Misalnya, ahli dari Singapura, Brunei, UK, dan USA pernah hadir di malam HesCom. Paling menonjol ialah pembangunan komuniti “Poets” sebagai salah satu komuniti utama dalam portal eSastera. Komuniti ini berupaya mengetengahkan puisi Melayu kepada masyarakat antarabangsa dengan menyiarkan 244

Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan

versi bahasa Inggerisnya. Kini dibangunkan pula grup Facebook bernama “Puntone” untuk mempopularkan genre pantun ke bahasa Inggeris. Beberapa program ‘pada talian’ dan ‘luar talian’ telah diinovasikan di e-Sastera. Misalnya, kegiatan menulis e-novel pada talian secara sambung-menyambung dengan bebas dan terbuka, telah mampu menghasilkan novel cetakan keras Hostel: Debaran Kedua yang pernah dikatakan sebagai “salah sebuah novel terbaik di alam Melayu” dan “yang pertama seumpamanya di dunia”. Sekuel novel itu diterbtakan empat tahun kemudaian dengna judul “Memanto Cinta”. Kegiatan kursus latihan luar talian Akademi Sastera Siber yang dianjurkan eSastera ialah inovasi yang menarik. Pembentukan ruangan “Haiku dan Tanka” (puisi tradisional Jepun) merupakan usaha mendedah dan mendidik aktivis sastera Melayu kepada karya sastera Jepun yang popular, iaitu haiku, tanka, dan senyru. Di Facebook juga diwujudkan grup “Soneta dan Vilanel” (dua genre puisi tradisional Barat). Usaha ini akan dapat menimbulkan kemesraan budaya antara kaum. eSastera mewujudkan laman sampingan eSasterawan.com yang berbentuk weblog dapat dianggap sebagai satu tindakan pragmatik kerana kegiatan blogging pada masa itu amat popular dan berpotensi untuk menjadi satu lagi wadah menyemarakkan kegiatan sastera. Begitu juga dengan tindakannya menerbitkan e-majalah sastera-sms dapat dianggap sebagai tindakan yang “mendahului masa” dalam memerkasakan sastera berbahasa Melayu. Juga e-majalah sastera bulanan, Bulanan E-Sastera (BEST). Namun ketiga-tiga program tersebut sudah diberhentikan pada masa ini akibat cabaran perkembangan teknologi internet. Kesimpulannya, dunia sastera berbahasa Melayu Malaysia telah bertapak kukuh di internet, terutamanya melalui e-majalah e-Sastera.com (kini eSastera2u.com). Mulai Februari 2015, eSastera membangunkan sebuah e-majalah di Facebook dengan nama E-Sastera@Facebook. E-majalah ini dibentuk oleh lebih 20 grup Facebook berasaskan genre sastera, dengan grup kawalannya dinamai “E-Sastera@Facebook Induk”. AKTIVIS E-SASTERA DI MALAYSIA Tidak dapat dinafikan bahwa kejayaan Irwan Abu Bakar mebangunkan gerakan eSastera adalah atas sokongan pelbagai kelompok aktivis sastera di Malaysia, iaitu penulis mapan dan penulis muda. Ada kalangan golongan penulis mapan yang mempercayai potensi internet sebagai medan berkarya. Misalnya, penulis mapan Malaysia, Allahyarham Arisel B.A. telah bergiat di portal dan di majlis luar talian eSastera sejak awala penubuhannya. Ari245

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

sel, pada masa itu, telahpun aktif berkarya di portal sastera Indonesia yang popular, iaitu cybersastra.net (kini sudah ditutup). Seorang lagi sasterawan ternama Malaysia yang sempat mengaktifkan diri di medan karya eSastera ialah Kemala, kini bergelar Sasterawan Negara (SN). SN Kemala megikuti perkembangan gerakan eSastera hingga kini. Malah semasa beliau menubuhkan gerakan sastera serantau yang dinamai Persatuan Sasterawan Nusantara Melayu Raya (Numera), Kemala telah meminta Irwan Abu Bakar untuk menjadi Timbalan Presiden persatuan baharu itu. E-Sastera juga mendapat dukungan aktivis muda. Seorang yang terlibat secara langsung dengan perkembangan eSastera ialah Mohd. Dahri Zakaria (nama ringkas di eSastera ialah Dahrie). Beliau ke sana sini membantu Irwan untuk melaksanakan aktiviti eSastera pada masa beliau mahasiswa Universiti Malaya. Dahrie pernah mengeluarkan kenyataan bahawa gerakan e-sastera telah dapat maju dan bertahan di Malaysia kerana dipelopori Irwan Abu Bakar. Tambahnya, kalau orang lain yang melakukannya, hal ini tidak mungkin akan berlaku. Aktivis dalam E-SASTERA tidak terhad kepada penuls di Malaysia, malah disertai penulis dari luar Malaysia, sama ada rakyat Malaysia yang berada di luar negara mahupun dari kalangan rakyat negara luar. Kini para aktivis berkumpul untuk berinteraksi di grup WhatsApp “E-SASTERA”. KEGIATAN LUAR TALIAN: PENERBITAN Portal Awam. Aktiviti utama gerakan eSastera adalah menyediakan portal sebagai wadah penyiaran karya yang terbuka kepada khalayak secara bebas. Pada hari ini, eSastera menyediakan medan penerbitan e-karya umum yang berikut: portal eSastera2u.com (menggantikan eSastera.com) portal TVeSastera.com portal eSastera.Karya (yang dapat dikongsi ke Facebook) e-majalah E-Sastera@Facebook. Naskhah keras konvensional. Melalui syarikat Esastera Enterprise, eSastera telah menerbitkan majalah dan pelbagai buku cetakan konvensional. Misalnya, eSastera pernah menerbitkan majalah sastera cetakan keras yang dinamai eSastera.net dari Edisi 1 (Ogos, 2006) hingga Edisi 10 (Disember, 2010). Majalah ini kemudiannya digantikan oleh bookazine yang sempat diterbitkan dua isu setakat ini, iaitu eSastera Majalah (2012) dan eSastera 246

Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan

Bookazine (2013). Dari segi buku pula, Esastera Enterprise telah menerbitkan banyak buku sastera dan nonsastera sejak 2002. Buku terkininya ialah buku sastera nonkreatif E-sastera: Teori & Aplikasi (2016. Edisi 2, 2017). E-buku. Beberapa judul buku terbitan Esastera Enterprise dapat diperoleh dalam bentuk e-buku. Contohnya, buku Kursus Kepenyairan E-Sastera (2013) kini diedarkan dalam bentuk e-buku. KEGIATAN LUAR TALIAN: SELAIN PENERBITAN Dari semasa ke semasa, eSastera mengadakan majlis pertemuan sastera, kursus sastera, dan perakaman lagu puisi. Kegiatan luar taliannya yang utama ialah penganjuran anugerah sastera yang dinamai Hadiah eSastera.com (ringkasnya HesCom). Anugerah ini dikeluarkan secara tahunan untuk karya sastera yang disiarkan di alam siber, khususnya yang disiarkan di portal eSastera. Anugerah ini telah diadakan sejak tahun 2013, dengan anugerah tertingginya dinamai anugerah Sasterawan Alam Siber (SAS). Setakat ini, empat orang telah menerima anugerah ini, dengan anugerah terkini dimenangi oleh penyair mapam Puzi Hadi (2015). 2010: PENFORMALAN GERAKAN E-SASTERA DI MALAYSIA Gerakan e-sastera didaftarkan secara formal di Malaysia pada tahun 2010 melalui badan NGO yang diberi nama Persatuan Aktivis E-sastera Malaysia (ringkasnya E-SASTERA). Pendaftaran adalah dengan badan kerajaan Registrar of Socities (ROS). Mulai tarikh penubuhannya, kebanyakan aktiviti E-SASTERA tertumpu kepada mengadakan majlis pertemuan sastera di luar talian serta mengadakan kursus-kursus sastera termasuk penulisan dan persembahan pentas. Badan itu juga mengambil alih penganjuran dan penganugerahan HesCom. Pada amnya, E-SASTERA telah mengambil alih semua kegiatan gerakan badan tak formal eSastera walaupun kegiatan bisnes masih terus diserahkan kepada syarikat Esastera Enterprise. 2016: ESASTERA MELAMPAUI SEMPADAN NASIONAL Gerakan sastera di alam maya nyata tidak mempunyai batas sempadan politik nasional. Portal-portal sastera berbahasa Melayu disertai para aktivis dari pelbagai negara yang menggunakan bahasa Melayu, terutamanya 247

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Malaysia, Indonesia, Brunei Darussalam, Singapura, dan Selatan Thailand. Hal ini telah membantu mewujudkan persahabatan sastera antara rakyat dari negara yang berlainan. Pesahabatan dan kemesraan di alam maya dapat dimanfaatkan ke alam nyata. Hal ini dilakukan oleh E-SASTERA secara inovatif. Pada tahun 2016, E-SASTERA telah mengambil inisiatif untuk menggabungkan dirinya dengan sebuah badan (komunitas) sastera dari setiap empat negara Asean lain untuk membentuk badan gerakan sastera Melayu pada peringkat rantau Asean yang dinamai Gabungan Komunitas Sastra Asean (ringkasnya GAKSA). Empat negara yang berkenaan ialah Indonesia, Singapura, Brunei Darussalam, dan Thailand. Kepemimpinan GAKSA diketuai oleh Irwan Abu Bakar sebagai Ketua Penyelaras serta oleh masing-masing seorang wakil dari setiap negara sebagai Penyelaras Nasional. Sekretariat GAKSA dikendalikan dari Kuala Lumpur oleh E-SASTERA. Selaras dengan penubuhan GAKSA, para Penyelaras GAKSA yang berminat telah bergabung tenaga dan modal untuk membentuk syarikat perniagaan yang dinamai Gaksa Enterprise (GE). Syarikat itu didaftarkan di Indonesia dan diketuai oleh Muhammad Rois Rinaldi, Penyelaras Nasional GAKSA di Indonesia, sebagai CEO-nya. Maka GE menjadi cabang yang berdaftar secara formal bagi GAKSA. Hal ini menyalin model yang telah diamalkan oleh gerakan e-Sastera di Malaysia pada tahun 2002. Mulai tahun 2017, GAKSA dikembangkan dengan menerima satu komunitas sastera tambahan dari setiap negara yang tersebut. Pada masa ini, GAKSA mempunyai lapan komunitas sebagai anggotanya dan dijangka meningkat menjadi 10 komunitas dalam masa terdekat. Pada tahun 2017 juga, gerakan GAKSA perkukuhkan melalui pembangunan pusat fizikal yang dinamai Rumah Sastra Asean (RSA) di Banten, Indonesia. RSA diurus oleh komunitas Lentera Sastra Indonesia (anggota founder GAKSA di Indonesia) dengan kerjasama syarikat Gaksa Enterprise. GAKSA beroperasi di alam maya melalui grup Facebook “GAKSA – Gabungan Komunitas Sastra Asean”. Ia juga menyediakan medan berkarya di situ melalui grup “Gaksa – Karya Asean”. Di samping itu, GAKSA juga menyediakan e-akhbar tak berkala melalui grup “Berita Sastra Asean” dan grup khas tambahan tentang kegiatan RSA yang dinamai “Gaksa – Rumah Sastra Asean”. Pada tahun 2016, GAKSA telah mula mengaktifkan dirinya dengan menerbitkan antologi puisi 1000 Detik Perasaan yang memuatkan sajak-sajak garapan penyair lima negara anggotanya. Ia juga mengeluarkan anugerah E-Sasterawan Asean (Asean E-Writer) yang disampaikan di Bant248

Irwan Abu Bakar. 15 tahun e-sastera di Malaysia. Pengenalan

en, Indonesai. Pada tahun 2017, GAKSA menerbitkan tiga volum antologi puisi: Sekoia, Hompimpah, dan Kasmaran. 2016: PENGGLOBALAN KOMUNITAS E-SASTERA Pada tahun 2016 juga, GAKSA telah mengambil inisiatif untuk bergabung dengan portal Poesysite.com dari Amerika Syarikat dan membentuk badan sastera peringkat internasional yang dinamai World Association of Literary Communities (atau WALC). Poesysite.com diketuai oleh penulis Amerka, George Manos dari Washington D.C. WALC menyediakan medan interaksi dan berkarya di Facebook melalui grup â&#x20AC;&#x153;World Association of Literary Communitiesâ&#x20AC;?. Projek pertama WALC ialah penerbitan buku antologi pantun bahasa Inggeris (dinamai puntone) berjudul Timeless Love (Penyelenggara â&#x20AC;&#x201C; George Manos). PENUTUP Sastera berbahasa Melayu di Malaysia telah kukuh bertapak di internet selama 15 tahun melalui portal awam e-Sastera.com, dari Februari 2002 hingga kini. Kemajuan yang dicapai adalah baik apabila dibandingkan dengan portal-portal sastera dari negera-negara maju sekalipun. Di samping itu, aktiviti sokongan di luar talian telah berjaya menyemarakkan lagi kegiatan bersastera di internet, terutamanya pemberian anugerah untuk karya yang disiarkan di internet serta penerbitan karya cetakan keras dan penerbitan album lagu puisi.

249

И.Р. Каткова Институт восточных рукописей РАН

МАЛАЙСКАЯ РУКОПИСЬ В 4024 ТУХФАТ АР-РАГИБИН ФИ БАЙАН ХАКИКАТ АЛ-ИМАН ИЗ КОЛЛЕКЦИИ ИВР РАН В коллекции СПб ИВР РАН хранится малайская рукопись В 4024, принадлежащая перу одного из выдающихся малайских суфиев XVIII в. ‘Абд ас-Самаду ал-Палембани, писавшему по-арабски и по-малайски. Для мусульман малайского региона до сих пор не потеряли значения его переводы на малайский язык трудов ал-Газали Ихйа («Воскрешение наук о вере») и Бидайат ал-хидайат («Начало водительства»). Перевод этих сочинений прежде всего является толкованием учения тасаввуфа1 самим ал-Палембани, взгляды которого сочетают в себе идеи ал-Газали2, 1 Тасаввуф – суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. (См. ст. Кныш А.Д. ат-Тасаввуф // ИЭС, с. 225-230) Термин тасаввуф был введен в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии Ф.А.Д. Толуком (ум. 1877). Наиболее подходящее, по мнению автора, определение тасаввуфу дал О.Ф. Акимушкин в примечаниях к монографии Дж. Тримингэма. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 289 – «как концепция особого мистического понимания мироздания тасаввуф представлял собой сочетание трех взаимосвязанных и взаимодополняющих уровней: философский дискурс, господствующая религиозная доктрина и практический (психотехнический) метод». 2 Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад б. Мухаммад ат-Туси (1058-1111) – крупнейший теолог, философ и факих – шафи’ ит. Учение ал-Газали является одним из самых популярных суфийских учений в Индонезии наряду с идеями Ибн ал-‘Араби.

250

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

Ибн ал-‘Араби3 и Нур ад-дина ар-Ранири4. По предположению известного исследователя голландской исламоведческой школы проф. Дж. Древеса, это егопроизведение, как и другие, было написано ал-Палембани в Мекке по заказу султана Палембанга (акабир ал-заман) Наджм ад-дина (с 1774 г. носившего титул сусухунан, или старший султан) или его сына Баха ад-дина. Сочинение было направлено на укрепление исламской веры в тех районах Суматры, где существовала практика жертвоприношений духам и местные анимистические культы. По сути оно составлено как краткая энциклопедия исламского вероучения с многочисленными ссылками на Коран и труды известных религиозных ученых, призванное объяснить мусульманину основные столпы учения ислама, а также различные заблуждения. В истории ислама на Малайском архипелаге XVIII век можно отметить как ознаменовавший начало процесса мусульманских реформ, направленных на придание исламу нормативного характера, вытесняющего его мистические формы. В это время появляются мусульманские произведения, написанные с целью укрепления веры и осуждающие различные мистические практики. Следует, однако, оговориться, что подобная тенденция касается в большей степени изменений в интеллектуальной жизни религиозных ученых и мусульманских деятелей, что не всегда в полной мере является отражением реальной духовной жизни и существующих религиозных практик. В условиях многообразия духовных традиций на архипелаге и его богатого индуистско-буддийского исторического прошлого именно суфизм как самая гибкая форма ислама мог стать его посредником в этом регионе. Определенные этические ценности суфизма с одной стороны соответствовали высоким духовным представлениям местной аристократии, а с другой стороны мистическим верованиям простого народа, включая и традиционные мессианские настроения. Если первая волна исламизации архипелага связана с проникновением именно мистического ислама, то XVIII в. подготавливал почву для второй волны исламизации в XIX в., связанной с дальнейшей рационализацией ислама. 3 Мухйи-д-Дин Мухаммад Ибн ал-Араби (1165-1240) – выдающийся философ-мистик, создатель учения о «единстве и единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Его произведение Ал-Футухат ал-маккийа (Мекканские откровения), написанное между 1201-4 гг., называют «энциклопедией суфизма». (См. перевод Кныш А.Д. Мекканские откровения. Петербургское востоковедение, 1995.) 4 Нур ад-Дин ар-Ранири – (ум.1666) известный теолог и историк 17 века, родился в Индии, с 1637 по 1644 г. состоял на службе при Ачехском дворе; автор многочисленных трудов по исламу на малайском языке; приверженец суфийского братства Ри’фаийа.

251

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Кульминационной точкой процесса рационализации исследователи называют образование организации Сарекат Даганг Ислам, впервые объединившей индонезийских мусульман не вокруг личности, а вокруг идеи. По мнению американского антрополога Кл. Гирца, процесс рационализации ислама на архипелаге привел к тому, что большую часть мусульман на Яве можно охарактеризовать как номинальных мусульман, сохраняющих приверженность доисламским верованиям. Исследуемый в данной работе памятник, принадлежащий перу одного из выдающихся малайских суфиев XVIII в. ‘Абд ас-Самаду ал-Палембани, является типичным источником по нормативному исламу, созданным для укрепления основ «истинной» мусульманской веры и очищения ее от местных искажений и нововведений. Характер этого произведения в жанре китаба вполне соответствует тем тенденциям «обновления», которые составляли интеллектуальную жизнь ислама в его центре, в Аравии, а также начали проникать на периферию. С XVII века посредником между центром ислама в городах Аравии и архипелагом была община обучающихся в Мекке и Медине индонезийцев, где провел большую часть жизни и ал-Палембани. По мнению многих исследователей, благодаря деятельности этой общины почти все суфийские братства, такие как накшбандийа, кадирийа, халватийа и самманийа (наиболее многочисленное и популярное братство на архипелаге в XVIII в.) проникли на архипелаг из Аравии, включая и претерпевшее индийское влияние братство шаттарийа. Возвращавшиеся после обучения в Аравии ученики, получившие посвящение в различные суфийские братства и разрешение (иджаза) на распространение их учения поддерживали тесные контакты с центром ислама. С одной стороны, они являлись носителями тенденций за очищение ислама, но с другой стороны, именно им принадлежит заслуга дальнейшей синкретизации суфийских доктрин с местными мистическими верованиями. Ярким примером этого является деятельность братства шаттарийа на Суматре и его основателя на архипелаге ‘Абд ар-Ра’уфа ас-Сингкили5. Некоторые идеи суфийского учения такие как радикальный монизм ал-Халладжа, единство множественности вахдат ал-вуджуд Ибн ал-‘Араби или идея соответствия макро – и микрокосма легко ассимилировались с местными мистическими традициями индийского происхождения. Хотелось бы отметить, что, несмотря 5 ‘Абд ар-Ра’уфа ас-Сингкили (Теунку ди Куала) – (1615-1693) один из самых почитаемых малайских религиозных ученых и вали, распространитель ислама в Аче, а также суфийской доктрины братства Шаттарийа; родился в Аче; автор мночисленных суфийских сочинений.

252

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

на проникновение монотеистического ислама с его представлением о линейном времени, в основе концепции истории индонезийцев все же оставались представления о циклическом времени и сакрализованной диалектике развития государства индуистско-буддийского происхождения. Поэтому в данном случае можно говорить только о перекодировке местных мистических традиций на мусульманский лад. Говоря о так называемых «ортодоксальных» суфийских школах XVIII в., необходимо вернуться к истокам их формирования, а именно к тем тенденциям развития учения суфизма, которые господствовали в Мекке и Медине, оказав влияние на учеников с архипелага в Аравии. Наиболее известными и влиятельными суфиями в Мекке XVII в. были Ахмад ал-Кушаши (ум. 1660, родом из Палестины) и Ибрахим ал-Курани (ум. 1691), происходивший из г. Шахразур в Курдистане. Их учения представляли собой синтез двух направлений интеллектуального суфизма: египетского и индийского. Оба шейха были приверженцами наиболее распространенных в то время братств шаттарийа и накшбандийа. Учение ал-Курани и ал-Кушаши во многом основывалось на произведениях их предшественников по фикху и тасаввуфу Закарийа ал-Ансари (ум. 1520) и ‘Абд ал-Ваххаба аш-Ша’рани (ум. 1565). Произведения этих двух представителей суфийского учения XVI в. были хорошо известны на архипелаге наряду с произведениями ал-Газали (ум. 1111), Ибн ал-‘Араби (ум. 1240), ал-Джили (ум. 1428) и ал-Бурханпури (ум. 1620), основывавшимися на более ранней традиции мистицизма ал-Джунайда (ум. 910). Имя ал-Джунайда было известно и ранее как на Суматре (сочинения Хамзы Фансури), так и на Яве. В XVII в. Ибрахим ал-Курани был одним из самых известных последователей учения Ибн ал-‘Араби в исламском мире, автором более ста трудов, а также фигурой, оказавшей наибольшее влияние на учеников с Малайского архипелага и на распространение идей вуджудийа в этом регионе. Личность Ибрахима ал-Курани соединяла в себе много различных культурных традиций, так как он был курдом по происхождению (г. Шахразур), учился в Иране, Турции, Сирии и Египте, кроме того был приверженцем двух индийских тарика (чиштийа и шаттарийа) и жил в Мекке и Медине. По просьбе религиозных ученых с архипелага ал-Курани выпустил фетву в защиту сторонников вуджудийа в Аче, где осудил деятельность Нур ад-дина ар-Ранири при дворе Искандара II. Но наиболее важным его трудом, оказавшим влияние на судьбу суфийского учения в форме идей вуджудийа можно назвать коммен253

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

тарий на хорошо известный среди малайских улама трактат ат-Тухфа ал-Мурсала ила Рух ан-Наби ал-Бурханпури Исаф аз-заки би шарх ат-тухфа ал-мурсала (Опора проницательному посредством истолкования «Драгоценного дара»). Ат-Тухфа ал-Бурханпури как индийская версия изложения учения Ибн ал-‘Араби о теории эманации подвергался нападкам и критике за свои пантеистические идеи. Комментарий ал-Курани вносил более умеренные с точки зрения нормативного ислама поправки в понимание идей Ибн ал-‘Араби, тем самым защищая законность их существования в исламе. Самым ранним переводом на малайский язык считается арабский трактат по праву и теологии школы ал-Матуриди, сочинение ан-Насафи (ум. 1142) ‘Ака’ид (Символ веры). Малайзийский исследователь Алаттас предполагает, что этот список был составлен в Аче в 1590 г (S.M.N. Al-Attas, 1988). Одним же из самых известных среди малайских религиозных ученых произведений является комментарий ал-Ансари на Рисала фи-л-таухид (Послание о таухиде) шейха Раслана ад-Димашки – Фатх ар-Рахман (Победа Милостивого). В XVIII в. представитель палембангской школы суфизма Шихаб ад-дин б. Абд Аллах Мухаммад написал еще одно Рисала на джави (1750) как комментарий на Рисала шейха Раслана и Фатх ал-Ансари. В этом сочинении Шихаб ад-дин повествует о вопросах скрытого и проявленного многобожия (ширк) и подвергает критике широко распространенное в малайском регионе суфийское учение ал-Бурханпури о семи ступенях эманации Абсолюта, а также выражает свою приверженность мистицизму ал-Джунайда, ал-Кушайри и ал-Газали. Такая же тенденция прослеживается и в произведениях другого мусульманского автора палембангской школы Кемаса Фахр ад-дина Китаб Мухтасар (Краткое изложение) – перевод на джави Рисала шейха Раслана с комментарием Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум.1731). Это позволяет сделать вывод о том, что в XVII-XVIII вв. еще до распространения учения тарика самманийа на архипелаге, малайские улемы проявляли интерес к суфийскому учению более умеренного толка и, в частности, религиозные ученые султаната Палембанга. В палембангской школе XVIII в. можно выделить таких мусульманских ученых как Шихаб ад-дин б. ‘Абд Аллах Мухаммад, Кемас Фахр ад-дин, Кемас Мухаммад б. Ахмад и ‘Абд ас-Самад ал-Палембани. К этому же времени относятся имена известных авторов из других регионов: Аршад ал-Банджари и Мухаммад Нафис ал-Банджари (Южный Калимантан), ‘Абд ал-Ваххаб ал-Бугиси (Сулавеси), ‘Абд 254

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

ал-Рахман ал-Батави (Батавия) и Дауд б. ‘Абд Аллах ал-Патани (Патани, Таиланд). Почти все работы этих авторов были сосредоточены в собрании рукописей при дворе султанов Палембанга, который в XVIII в. был центром мусульманского образования. Султаны Палембанга проявляли большой интерес к вопросам исламской веры в форме суфийского учения, приглашая в Палембанг арабских ученых, особенно из Хадрамаута. Собрание рукописей палембангского двора в основном состояло из произведений, посвященных мистицизму и теологии на основе учений ал-Джунайда, ал-Кушайри и ал-Газали, включая и произведения самого cултана Махмуда Бадр ад-дина (1803-1821). После завоевания кратона Палембанга англичанами в 1812г., коллекция рукописей cултана Бадр ад-дина в 1822 г. была перевезена в Батавию. В XVIII столетии с развитием торговли увеличилось количество паломников с архипелага в Аравию, что привело к дальнейшему распространению новых тарика: зифа›ийа, кадирийа и самманийа. Рифа›ийа и кадирийа получили широкое распространение в Аче, Минангкабау, в Бантене и Черибоне на Яве, на Молукках и в областях Кедах и Перак на Малайском п-ове, а также в малайской общине Южной Африки во многом благодаря практикуемому широко распространенному ритуалу неуязвимости в бою дебус. Но по-настоящему массовую популярность и большое количество приверженцев среди простого народа получило братство самманийа, хотя и находилось под патронажем султанов Палембанга. Суфийское братство самманийа носит имя своего основателя известного не только в Саудовской Аравии, но и по всему мусульманскому миру шейха Абдаллаха б. ‘Абд ал-Карима ас-Саммани (1718-1775), родившегося в Медине. Оригинальные работы ас-Саммани практически неизвестны на Малайском архипелаге. Сущность учения и описание ритуалов тарика самманийа изложены в сочинениях его ученика шейха ‹Абд ас-Самада ал-Палембани: Сайр ас-саликин (Путь странников – 1788г.), Хидайат ас-саликин (Водительство странников – 1778г.) и Ратиб ас-Самад. Если духовным наставником и учителем ал-Палембани был шейх ас-Саммани, то главным идеологом его религиозно-философских взглядов стал выдающийся персидский мистик ал-Газали (1058-1111). Учение ал-Газали оказало огромное влияние на формирование исламского вероучения на малайско-индонезийском архипелаге, и основным переводчиком его трудов на малайский язык и толкователем его учения является ал-Палембани. 255

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Особенность учения Ал-Палембани состоит в том, что он принимает некоторые доктрины Ибн ал-‘Араби, в частности о совершенном человеке (инсан ал-камил), но толкует их, используя учение ал-Газали. По его мнению, очищение души и осознание религиозных предписаний шари›ата более важны, чем спекулятивный и философский путь в суфизме. Некоторые исследователи отмечали, что идеи ал-Палембани являются символом перемен в суфизме XVIII в., т.е. обращения к суннитскому суфизму ал-Газали. На основе анализа одного из произведений ал-Палембани Сайр ас-Саликин (Путь странников) малазийский исследователь Х.Кузвайн доказал, что автор пытается сгармонизировать учение Ибн ал-‘Араби о единении сущего (вахдат ал-вуджуд) с теорией ал-Газали. Ал-Палембани считает, что если кто-то достиг чистоты души и добродетельной морали, он может продолжать свое духовное совершенство на философском пути, а также предупреждает, что практика философского пути опасна для начинающих и позволительна только для учеников высокого уровня. В своих сочинениях ал-Палембани разъясняет сущность мусульманского права с точки зрения суфизма, а также излагает принципы исламской веры и религиозные обязанности. Веря, что божественный дар можно получить посредством истинной веры в Бога и соблюдения религиозных предписаний, он строго порицает учение пантеизма, магические практики и почитание душ умерших предков. Кроме того, в своем учении он обращает внимание на значение зикра6 (рецитация имен Бога) для достижения духовного развития и предлагает семь частей зикра, подобно семи духовным уровням. Малайские источники приводят полное имя ал-Палембани как ‘Абд ас-Самад б.‘Абд Аллах ал-Джави ал-Палембани, однако, арабские источники называют имя саййида ‘Абд ас-Самада б. ‘Абд ал-Рахмана ал-Джави. Только в одном малайском источнике, Тарих Саласилах Негри Кедах (История родов Кедах) приводится дата его рождения – 1116/1704 г. Наиболее полная биография шейха собрана индонезийским ученым A. Азра (A. Azra. The Transmission). Aл-Палембани родился в Па6 Зикр (араб. «упоминание») – поминание имени Бога как прославление согласно определенному ритуалу, а также элемент радения в суфийской практике, а именно духовное упражнение (ритмичное поминание имен Бога) с целью ощущения внутри себя божественного присутствия. (См. ст. Акимушкина О.Ф. Зикр. // ИЭС, с. 77) Первый систематический трактат о зикре Мифтах ал-Фалах составлен Ибн ‘Атааллахом (ум. 1309), александрийским преемником Абу-л-Хасана аш-Шазили. (См. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. с. 163).

256

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

лембанге, его отец был йеменским саййидом из г. Сана, служивший кади при дворе султана в Кедахе. Около 1700 г. он переехал в Палембанг, где женился на местной женщине. Позднее вместе с женой и родившимся в Палембанге сыном он снова вернулся в Кедах. В Кедахе и Патани ал-Палембани получил свое первое образование в традиционных мусульманских школах (пондок), после чего отец отправил его в Аравию, где он прожил большую часть жизни в Мекке, Медине и Таифе. Неизвестна точная дата смерти ал-Палембани. Вышеупомянутый источник сообщает что ал-Палембани прибыл из Мекки в Кедах и погиб, приняв участие в войне султаната Кедах и королевства Сиам, т.е. около 1828 г., что маловероятно. Поэтому, скорее всего, верны предположения А. Азра о том, что шейх умер около 1789 г. в Аравии в возрасте 85 лет, завершив написание своего последнего труда Сайр ас-саликин (Путь странников). По мнению проф. Дж. Древеса, перу шейха принадлежит семь работ, две из которых изданы, четыре сохранились в рукописном виде, одна не найдена, но сохранилось ее название. О восьмом сочинении ал-Палембани упоминает сам в одной из своих работ. Все эти произведения написаны в Аравии на малайском и арабском языках, и почти все они посвящены учению тасаввуфа. Полный список работ приводится у Р. Винстедта (R.O. Winstedt : 31), в статье П. Воорхоува (Encyclopaedia of Islam. Vol.1, p. 92) и в вышеназванной монографии Дж. Древеса. Кроме перечисленных восьми сочинений, в голландском колониальном архиве английским исследователем M. Риклефсом были найдены три рекомендательные письма, написанные ал-Палембани на арабском языке из Мекки на Яву. Cледует отметить, что еще при жизни шейх пользовался таким влиянием, что его рекомендательного письма было достаточно, чтобы обеспечить паломникам, возвращавшимся на родину, благосклонный прием у яванских правителей. Первое письмо адресовано султану Матарама Хаменгкубувоно I (1772), второе письмо – сусухунану Прабу Джака, или пангерану Сингасари, сыну Амангкурата IV (1717-1726), участвовавшему в священной войне на Яве во второй половине XVIII века, третье же письмо написано для пангерана Паку Нагара (Мангкунегара). Письма были отправлены вместе со священными исламскими регалиями в качестве подарков, а именно бутылкой со святой водой из колодца Замзам и знаменем пророка. Все это позволило М. Риклефсу сделать вывод о том, что мусульманское международное движение в лице шейха ал-Палембани пыта257

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

лось поддержать священную войну на Яве в XVIII в (M.C. Ricklefs : 134, 150-154). Рукопись В4024 является одним из восьми сочинений шейха ‹Абд ас-Самада ал-Палембани и датирована 1188/1774 г.; написана на малайском языке арабицей (джави) и носит название Тухфат ар-рагибин фи байан хакикат ал-иман (Дар жаждущим в объяснение истинности веры), как указано на первой странице. На странице 3 автор приводит полное название на арабском Тухфат фи байан хакикат ал-иман ал-му’минин ва ма йуфсидуху фи ридда ал-муртаддин и на джави – «Дар жаждущим в объяснение истинности веры всех верующих и того, что ей препятствует во всяком вероотступничестве». Список не имеет подписи автора, однако, по мнению голландского исследователя П. Воорхуве, автором его является именно ал-Палембани. Список В4024 является одним из трех малайских списков, составляющих коллекцию голландского чиновника ван Дорнинка, служившего в Палембанге в 1873-1875 гг. В начале двадцатого столетия эти три рукописи были приобретены Азиатским Музеем. Дата сочинения – 1188/1774 г. указана в тексте на первой странице. Ал-Палембани – один из немногих малайских авторов, всегда указывавший дату окончания работы в своих произведениях. Сочинение написано профессиональным насхом на европейской нелощеной бумаге, состоит из 50 листов. Размер листа – 13,5 Х 12 см. На каждом листе помещается по 14 строк, написанных черной тушью. Красной тушью выделены цитаты из Корана, хадисы и вопросы – ответы. Из них пять с половиной листов (1б, 12, 13, 40, 41, 50 и 01) были восполнены позже: они написаны на более светлой бумаге другого качества, не каламом как основная часть списка, а стальным пером, а также другим почерком, имеются кустоды. Возможно, текст рукописи был восполнен самим владельцем или по его заказу, так как почерк, которым сделана надпись в начале «van Doorninck 1876», обнаруживает сходство с почерком восполненных листов. Второй список Тухфат, находящийся в Центральном Музее Джакарты (Museum Pusat Jakarta – MS. VdW. 37) является неполным, но содержит помещающуюся на одной странице дополнительную главу о джихаде, которая отсутствует в петербургском списке. Его краткое описание составлено ван Ронкелем. (Batavia Catalogue of Malay MSS, no DCXXVI, p. 399-400). По мнению проф. П. Воорхуве, ознакомившегося с фотокопией петербургской рукописи, в нее включена глава о признаках смерти из трактата ‘Абд ар-Ра’уфа ас-Сингкили, отсутствующая в джакартском списке. (P. Voorhoeve: 91-99) 258

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

Сочинение Тухфат написано ал-Палембани в жанре китаба, или ученого трактата. В малайской классической литературе подобный жанр соотносился главным образом с учеными трактатами, посвященными наукам религиозного цикла, таким как фикх, калам и суфизм. Ал-Палембани выделяет в своем сочинении три главы и заключение. Текст открывается восхвалением Аллаху и пророку Мухаммеду, как принято в мусульманской литературе. В первой главе (с. 3,12 строка – с. 6а, 3 строка) автор отвечает на ключевые вопросы исламского вероучения, т.е. что такое вера иман7, истинность веры тасдик хати, отступничество ридда, а также раскрывает значение шахады (мал. икрар денган лидах). Кроме того, он излагает, что такое истинная вера согласно учению му’тазилитов8, сравнивая положения их учения с предписаниями шариата. В этой главе рассматривается также вопрос о том, что такое ислам в переводе с арабского языка и каково его значение в шариате, и какова разница между понятиями иман («вера») и ислам. Ответ на последний вопрос является и своеобразным выводом первой главы. Рассуждая о том, что значит быть му’мин (верующим) и муслим (мусульманином), ал-Палембани заключает, что нет верующего, который не был бы мусульманином. Большая часть сочинения включена в состав второй главы (с. 6а, 3 строка – с. 37а,10 строка). Как уже отмечалось выше, согласно исследованиям проф. П. Воорхуве. большая часть второй главы Тухфат, посвященная исламским группам, является отрывком из сочинения ар-Ранири Тибйан фи ма’рифа ал-адйан. П. Воорхуве предполагает, что около четверти Тибйан взято из сочинения персидского мистика XI в. Абу Шакура ас-Салими ат-Тамхид фи байан ат-таухид (Вступление в объяснение единобожия). Однако Дж. Древес приписывает авторство Тамхид другому лицу, Ибн Заррук ал-Барнуси (ум. 1493). В XVII-XVIII вв. Тамхид был переписан яванским письмом в султанате Бантен на Яве. Эта рукопись находилась в коллекции Снука Хюргро7 Иман – вера как представление отдельного индивидуума, вера сердца (малайск. иман хати), т.е. подтверждение истинности знаний сердцем (тасдик), в системе религиозных мусульманских ценностей (дин). (См. ст. Прозорова С.М. Иман // ИЭС, с. 100). 8 Му’тазилиты (ал-му’ тазила араб. «обособившиеся, отделившиеся») – представители первого крупного направления в каламе VIII–IX вв. Одним из основоположений является существование «промежуточного состояния» между верой и неверием, то есть совершивший тяжкий грех не становится неверным, так как сохраняет веру в сердце. (См. ст. Тауфика Камеля Ибрагима и Сагадеева А. В. ал-Му’тазила // ИЭС, с. 175-176, а также Watt W. Montgomery. The Political Attitudes of the Mu’tazilah. JRAS, 1963 p.1-2, p.38-57).

259

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

нье, которую почти полностью составляли рукописи из султаната Бантен. В 1906 г. она поступила в Лейден (Or. 5664). Вероятно, именно ею мог пользоваться ар-Ранири при написании Тибйан. Кроме этого, существуют еще два списка Тибйан, выполненные малайским письмом (India Office Library, London). Часть Тибйан, посвященная группам в исламе, переписана частично из Тамхид и частично из арабского сочинения Абу Ханифа Ма’рифа ал-мавахиб (Дары познания). А также почти все (11 из 13) суфийские группы взяты из персидского источника Наджм ад-дина Умара ан-Насафи9 Китаб фи байан мавахиб ал-мутасаввифа (Книга разъяснений даров суфия) (P.Voorhoeve : 15-20). В конце своего сочинения ал-Палембани помещает рассказ о признаках смерти и методах гаданий, предсказывающих дату смерти, а также приводит аргументы в пользу исполнения определенного зикра в предсмертный час. (с. 44, 8 строка – с. 50а). Эта часть является отрывком из трактата ‘Абд ар-Ра’уфа ас-Сингкили (по предположению П. Воорхуве – Байан Таджалли – Объяснение откровений), основанного на арабском сочинении Тазкира ал-Куртуби (G.W.J. Drewes : 289). Глава о признаках смерти входит в состав еще одного сочинения ас-Сингкили – это Асрар ал-сулук ила малик ал-мулук (Тайны мистического пути для царя царей) (R.L. Archer : 2), поэтому оно также могло послужить источником для ал-Палембани. В заключение хотелось бы отметить, что сочинения ‘Абд ас-Самада ал-Палембани и сегодня входят в основную программу изучения ислама и суфизма в песантренах и сурау различных суфийских братств на Яве и Суматре.

9 Наджм ад-дин ‘Умар ан-Насафи – персидский мистик (1068-1142), его сочинение на персидском языке Китаб фи байан мавахиб ал-мутасаввифа упоминается П. Воорхоувом. как источник, который использовал ар-Ранири при написании Тибйан. (P. Voorhoeve Twee maleische geschriften Nuruddin ar-Raniri. Leiden, 1955).

260

Каткова И.Р. Малайская рукопись В 4024 из коллекции ИВР РАН

ИСТОЧНИКИ 1. Рукопись В 4024 Тухфат ар-рагибин фи байан хакикат ал-иман из коллекции СПб ФИВ РАН. ИССЛЕДОВАНИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ 1. Брагинский В.И. История малайской литературы. М., 1983. 2. Брагинский В.И. Болдырева М.А. Описание малайских рукописей в собрании Ленинградского отделения Института Востоковедения АН СССР – МИИ. 3. Гирц Кл. Интерпретация культур. // Этнос и картина мира. М., 2004 4. Каткова И.Р. Памятник малайской литературы «Тухфат Ар-Рагибин Фи Байан Хакикат Ал-Иман» //«Дар жаждущим в изъяснение истины веры» СПб, 2009. 5. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М. – СПб, 2004. 6. Парникель Б.Б. Введение в литературную историю Нусантары IX-XIX вв. М.1980. 7. Прозоров С.М. К истории мусульманской догматики: мурджииты. // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. 8. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. Пер. с англ. // Примечания Акимушкина О.Ф. М., 1989. 9. Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985. ИССЛЕДОВАНИЯ НА ЗАПАДНЫХ ЯЗЫКАХ 1. Archer, R.L. Muhammedan Mysticism in Sumatra. JMBRAS, 1937.vol XV, p.2. 2. Abdullah Wan Moham. Shaghir. Hidayatus Salikin/ Syeikh Abdus Shamad al-Falimbani. Jl.4. Khazanah Fathaniyah. Kuala-Lumpur, 2001. 3. Attas S.M.N. Ar-Raniri and Wujudiyah of the 17th cent. Acheh. Singapore, 1966. 4. Azra, A. The Transmission of Islamic Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian ‘Ulama’ in the 17th and 18th Centuries. New York, 1992. 5. Brakel L.F. Islam and local traditions: syncretic ideas and practices. Indonesia and the Malay World. Vol. 32, no 92. 2004. 6. Brockelman C. Geschihte Arabischen Litteratur. B.1 Weimar 1898, B.2 Berlin 1902. 7. Supplement v.1, Leiden 1937. 8. Supplement v.2, Leiden 1938. 9. Bruinessen M. van, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung, 1995. 10. Djajadiningrat H. De Mohammedaansche Wet en Het Geestesleven der Indonesische Mohammedanen. G. Kolff & Weltevreden, 1925.

261

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

11. Drewes G.W.J Further Data Concerning Abd as-Samad al-Palembani. BTLV 132, 267-292. 12. Directions for Travellers on the Mystic Path. The Hague,1977. 13. Hamka. Sejarah Islam di Sumatera, Medan, 1950. 14. Hurgronje, Sn. De Atjehers. 1893-94. Vol. 2, Leyden, 1906. 15. Kraemer H. Noord-Sumatraansche invloeden op de Javaansche mystiek, Djawa Tijdschrift van het Java Instituut, vierde jaargang, pp. 29-33. 16. Norman Said. The Significance of al-Ghazali. Studia Islamica, vol.3, No 3, 1996. 17. Quzwain Ch. Mengenal Allah. Jakarta, 1985. 18. Ricklefs M.C. The Seen & Unseen Worlds in Java (1726-1749). Honolulu, 1998. 19. Rizvi S.A.A. History of Sufism in India. Vol.I-II, Oxford, 1991. 20. Schimmel A.-M. Mystical Dimension of Islam. University of North Carolina Press, 1975. 21. Serjeant R.B. The Saiyidis of Hadramaut. SOAS. London, 1957. 22. Voorhoeve P Twee Maleise Geschriften van Nuruddin ar-Raniri. Leiden, 1955. 23. Winstedt R.O. History of classical Malay literature. JMBRAS vol.31, 1958. 24. Woelders M.O., Het Sultanaat Palembang 1811-25. s’Gravenhage, 1975. 25. Zoetmulder P.J. Manunggaling Kawula Gusti.(Pantheisme dan Monisme Dalam Sastra Suluk Jawa). Jakarta, 1991.

262

Л.А. Карташова Президент Клуба друзей Мадагаскара

ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА МАДАГАСКАРА В РОССИИ В России с давних пор существовал интерес к далекому острову. Интерес проявлялся как в геополитике, так и в художественной сфере. Сведения накапливались три столетия – не систематически, от случая к случаю. Мадагаскар изображен уже на двух русских картах мира, напечатанных в Москве в 1707 году при императоре Петре I. Одна называлась «Новая земная плоскость», вторая – «Глобус географический...»1. Основные контуры Мадагаскара даны там довольно верно. Мадагаскар фигурирует под тремя названиями: «Остров Дельфийскiй» или «Мадагаскарiа» и «Святаго Лаврентiа». Первое упоминание о Мадагаскаре находим в книге немецкого географа Йоханна Хюбнера «Земноводного круга краткое описание» – переведена и издана в Москве в 1719 году по повелению Петра I. В этом весьма кратком описании говорилось: «31: Где лежитъ островъ МАДАГАСКАРЪ; Оный лежитъ подле берега цангебарскаго, и гораздо великъ, ибо въ округлости его щитаютъ аки бы англіа и шонтландіа вместитися могли. 1 Новая земная плоскость. – М., 1707; Глобусъ географическiй сиречь землеописательный иже являетъ четыре части земли – Африку, Азiю, Америку и Европу. На ней же обитаемъ, и яже насъ отвсюду объемлетъ. – Во гражданской Типографiи Лета Господня 1707. В царствующемъ Граде Москве, Тщаниемъ Василiя Кипрiанова.

263

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Французы имянуютъ оный островъ ла дауφине, и построили они тамо крепость, которую называютъ ле Фордъ дауфине, и оную взяли агличане не вдавне. А португалцы называютъ оной островъ святаго лаврентіа, и они сперва островъ той нашли, и по ныне еще тамо торгуютъ. На семъ острову не обретается важныхъ городовъ, и кажется что мало отъ него прибыли бываетъ»2. Первые контакты России с Мадагаскаром пытался установить еще Петр. Это предопределялось геополитикой – стремлением проложить дорогу кругом Африки для русской торговли с азиатскими странами, в первую очередь, с Индией. По его приказу два больших фрегата отправились в путь 21 декабря 1723 года по тогдашнему русскому летоисчислению, или 2 января 1724-го по современному календарю, из порта в Эстонии, который назывался тогда Рогервик, а теперь – Палдиски. Экспедиция закончилась неудачей. Да и могла ли она состояться? Страна еще не была готова к кругосветным путешествиям. Флот только что создан, опыта не было, да и эти «канальи-немцы» составили плохие карты – в результате фрегаты не смогли даже выйти из Балтийского моря. Однако здесь интересен такой аспект. Ведь в ходе подготовки экспедиции нужно было собрать подробные сведения обо всем предстоящем пути и о районе назначения – Мадагаскаре. К сожалению, удалось найти лишь несколько документов: письмо Петра Великого «Королю Мадагаскарскому» с просьбой оказать этим кораблям теплый прием и приказ руководителям экспедиции3, документ из 11 пунктов путевых указаний и условия заключения мадагаскарского трактата, подписанные Петром4, а также инструкции и другие документы о подготовке экспедиции, хранящиеся в Адмиралтейств-совете5. 2 Земноводнаго круга краткое описанiе изъ старыя и новыя географiи по вопросамъ и ответамъ, чрезъ Ягана Гибнера собранное и на немецкомъ диалекте въ Лейпцике напечатано. А ныне повеленiемъ великаго государя царя великаго князя Петра Перваго всероссiйскаго императора при наследственномъ благороднейшемъ государе царевиче Петре Петровиче на россiйскомъ напечатано въ Москве. Лета господня 1719, въ апреле месяце. 3 Архив внешней политики России МИД СССР. – Ф. «Сношения России с Мадагаскаром, 1723 г.», оп. 65/2. 4 Собраніе разныхъ записокъ и сочиненій, служащихъ къ доставленію полнаго сведенія о жизни и деянияхъ Гос. Имп. Петра Великаго, изданное трудами и иждивеніемъ Феодора Туманскаго. Часть девятая [Разные материалы]. – Во Граде Святаго Петра: Печатано съ дозволенія Указнаго, у Шнора, 1788. – С. 209-270. 5 Описаніе делъ Архива Морскаго Министерства за время съ половины XVII до на-

264

Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России

Кого имел в виду Петр, когда писал «Король Мадагаскарский»? Скорее всего, как и Карл XII шведский и его адмирал Вильстер, принесший Петру эти сведения, все же главу флибустьерской республики. Вот «Кредитив» Петра своему «приятелю»:

«9 ноября 1723 г. Божіею милостію, Мы, Петръ Первый, Императоръ и Самодержецъ Всероссійскiй и проч., и проч., и проч. Высокопочтенному Королю и владетелю славнаго острова Мадагаскарскаго Наше поздравленіе. Понеже мы за благоразсудили для некоторыхъ делъ отправить къ Вамъ Нашего Вице-Адмирала Вильстера, съ несколькими Офицерами: того ради Васъ просимъ, дабы оныхъ склонно къ Себе допустить, свободное пребываніе дать, и въ томъ, что они имянемъ Нашимъ Вамъ предлагать будутъ, полную и совершенную веру дать, и съ такимъ склонномъ ответомъ ихъ къ Намъ паки отпустить изволили, каковаго Мы отъ Васъ уповаемъ, и пребываемъ Вамъ приятель»6.

Почему нет (или не сохранилось) остальных, более подробных и более конкретных материалов? Дело, скорее всего, в том, что экспедиция готовилась в строжайшем секрете. Петр опасался, что она вызовет тревогу у правительств Великобритании и других европейских держав. Это не могло не сказаться и на подготовке документации. Возможно, часть сведений и распоряжений вообще давалась устно. Вероятно, из-за этой секретности в печати сведения об этой экспедиции появились нескоро. Упоминание о ней было в сочинениях И.И. Голикова «Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России»7, И. Зейделя – «Снаряжение первой дальней экспедиции в царствование Петра Великого в 1723 году»8, В.К. Трутовского – «Флибустьеры XVIII века»9 и Ф. Веселаго – в «Краткой истории русского флота»10. Затем, уже в 1923 году, – в статье А.И. Заозерского «Экспедиция на Мадагаскар при Петре Великом»11. чала XIX столетія. Томъ I. – Санктпетербургъ, 1877 (Печатано по распоряженію Морскаго Министерства). – С. 70-71. 6 Собраніе разныхъ записокъ и сочиненій – С. 209. 7 Деянiя Петра Великаго, мудраго преобразователя Россiи. Записки, собранные изъ достоверныхъ источниковъ и расположенныя по годамъ. Сочиненiе И.И.Голикова. Томъ девятый. Изданiе второе. – М.: Въ Типографiи Николая Степанова, 1838. 8 Зейдель И. Снаряженіе первой дальней экспедиціи въ царствованіе Петра Великаго въ 1723 году // Морской сборникъ. – СПб., 1867, сентябрь. – № 9. – С. 65-83. 9 Трутовскій В. Флибустьеры XVIII века // Русскій вестникъ. – Т. 221. – СПб., 1892, август. – С. 3-20. 10 [Мадагаскарская экспедицiя] // Краткая история русского флота Ф.Веселаго. Вып. I. – C.-Петербургъ, 1893. – С. 49-50. 11 Заозерский А. Экспедиция на Мадагаскар при Петре Великом // Россия и Запад.

265

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Трудно сказать, когда первые россияне увидели Мадагаскар – ведь очень возможно, что до нас просто не дошли сведения о первых таких путешественниках. Но есть достоверные сведения, что в 1770-х годах большая группа русских прожила на Мадагаскаре несколько лет, прибыв туда вместе с М.А. Бенёвским с Камчатки. Это были ссыльные, которые, взбунтовавшись, бежали. Мало известно об их судьбах. Кто-то из них, возможно, погиб вместе с Бенёвским в битвах с французами. Кто-то, может быть, навсегда обосновался на Мадагаскаре, и теперь их потомки живут где-то в окрестностях Маруанцетры, Амбинанителу и бухты Антонжиль. Но об этом интереснейшем событии мы знаем в основном по воспоминаниям венгерского графа Морица Бенёвского, очевидно, руководителя группы бунтовщиков12. Кое-какие сведения находим в воспоминаниях мелкого чиновника Ивана Рюмина13. Эта тема привлекала авторов и читателей и впоследствии14. Подробное же изложение событий, основанное на первоисточниках, равно как и описание замысла Петра появилось уже в 70-х годах ХХ века в книгах А.Б. Давидсона и В.А. Макрушина «Облик далекой страны» и «Зов дальних морей» 15. История путешествия камчатских ссыльных и их жизнь на Мадагаскаре настолько увлекательна, что нашла отражение в русской художественной литературе. Два русских писателя написали романы, пытаясь представить, какой могла быть жизнь этих русских на далеком острове. В 1926 году издан роман Николая Смирнова «Государство Солнца». Он много раз переиздавался16. А в 1976-м в Москве выИсторические сборники.1. – Петербург: Academia, 1923.– С. 91-102. 12 Voyages et mémoires de Maurice-Auguste comte de Benyowsky. Magnat des Royaumes d’Hongrie et de Pologne, etc. etc. – T. I-II – Paris: F.Buisson, 1791. 13 Записки канцеляриста Рюмина о приключенiяхъ его съ Бенiовскимъ. Записки сообщены В.Н. Берхомъ. – Спб.: Тип. Греча, 1822; То же // Северный Архивъ. – Спб., 1822, март, № 5, 6, апрель, № 7. 14 Альтман В.В. Экспедиция на Мадагаскар Петра I // Наука и жизнь. – М., 1937. – № 6. – С. 68-69; Тарле Е.В. Роль русского флота во внешней политике при Петре // Морской сборник. – Л., 1946. – № 11-12. – С. 96-98; Его же: Русский флот и внешняя политика Петра I. – М.: Военное изд-во Мин-ва вооруж. сил СССР, 1949. – С. 115-119; Чекуров М.В. Загадочные экспедиции. – М.: Мысль, 1984. – С. 61-79; 2-е изд. перераб., доп. – М.: Наука, 1991 – С. 69-79. 15 Давидсон А.Б., Макрушин В.А. Облик далекой страны. – М.: Наука, ГРВЛ, 1975; Зов дальних морей. – М.: Наука, ГРВЛ, 1979. См. также: Макрушин А., Макрушин В. Фрегаты Петра отплывают к Индийскому океану // Бригантина. Сборник рассказов о путешествиях, поисках, открытиях. – М.: Молодая гвардия, 1971. 16 Смирнов Н.Г. Государство солнца (Записки Леонида Полозьева). Историческая повесть в трех частях. – М.-Л.: Гос. изд-во, 1928.; 2-е изд., 1936; М.: Детская литература, 1972; Красноярск: ККИ, 1985; М.: Республика, 1992; М.: ЮКЭА, Конюхов, 2002.

266

Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России

шел роман Владимира Балязина «Дорогой богов»17. И также вызвал большой интерес. Главный герой обоих романов – Иван Устюжанинов, проживший на Мадагаскаре несколько лет. Были и другие художественные произведения, в которых авторы пытались восстановить картину того путешествия и жизни первых русских на Мадагаскаре. Хотя мемуары М.А. Бенёвского никогда не переводились на русский язык, его фантастическая биография послужила материалом для множества исторических романов. Один из первых написан Даниилом Лукичом Мордовцевым (1830-1905) в 1888 году. Он пользовался популярностью и не раз переиздавался18. Позднее вышли и другие книги о Бенёвском. В частности, историческая быль «Граф Мориц Беньовский» Н.П. Боголюбова19, «Самозванный император Мадагаскарский» В.И. Штейна20 и др. Эта тема привлекает писателей и в наши дни21. Плавания русских кораблей в Южное полушарие, о которых мечтали Петр I и Екатерина II, начались на заре XIX века. Десятки русских кораблей плавали от западных краев Российской империи к ее дальневосточным окраинам и к Русской Америке. Некоторые из этих кораблей заходили и на Мадагаскар. Русский военный клипер «Джигит» остановился у острова Сент-Мари в апреле 1890-го. Моряками корабля было составлено первое русское описание Мадагаскара, во всяком случае его северо-восточного берега. В Военно-морском архиве в Санкт-Петербурге хранятся до сих пор рапорты офицеров «Джигита» о том, чтó они увидели тогда на этом острове22. «На Св. Марии 5 т. жителей, мирные мальгаши, католики, знают фран17 Балязин В.Н. Дорогой богов. – М.: Детская литература, 1976; Кишинев: Лумина, 1988. См. также: Балязин В.Н. Камчатский ссыльный – король Мадагаскара // Вопросы истории – М., 1969. – № 4. 18 Мордовцевъ Д.Л. Беглый король. Историческая повесть Д.Л. Мордовцева. – Спб.: Тип. Н.А. Лебедева, 1888; То же // Собранiе сочиненiй Д.Л. Мордовцева. – Т. 28. – Спб.: Н.Ф. Мертцъ, 1901-1902; То же // Собр. соч. Данiила Лукича Мордовцева. – Т. 7. – Петроград: «Сев.-рус. изд-во» (И.П. Перевозникова), 1915; То же // Собр. соч. – Т. 8. – М.: Терра, 1995. 19 Боголюбовъ Н.П. Графъ Морицъ Беньовскiй, историческая быль. – М.: Тип. И.Д. Сытина и К°, 1894. 20 Штейн В.И. Самозваный император Мадагаскарский / М.А. Беньовский // Исторический Вестник. Историко-литературный журнал. – Т. CXIII. – 1908 (июль-август). – СПб., 1908. 21 Пикуль В. Последний франк короля. Исторические миниатюры. – Т. 1. – М.: ЛИО «Редактор», 1991; М.: Вече, АСТ, 2004; Марков С. Обманутые скитальцы. Книга странствий и приключений. – М.: Русский центр «Пересвет», 1991; Демин Л. Каторжник император. Роман. – М.: Армада, 1998. 22 Архив внешней политики России МИД СССР. Ф. 417, оп. 1, д. 688 (О портах Индийского океана, 1890 г.).

267

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

цузский язык, и 30 французов, и 2 индуса. Сообщение с Мадагаскаром на пирогах, шлюпках туземной конструкции. Благосостояние острова связывают с какао, который недавно завезен на остров»... «Все постройки заброшены и имеют ветхий вид...». Много писали о болезнях: «Болотная лихорадка, кишечные заболевания, дизентерия. Болеют 90% европейцев, 10% туземцев на 100 человек.» О погоде: «Вечером и ночью по большей части были штили и гроза с дождем... За 17 дней стоянки клипера дождь принимался с перерывами 17 раз.» Дмитрий Милорадович, один из моряков этого корабля, сделал тогда несколько зарисовок – это, вероятно, первые зарисовки мадагаскарского пейзажа, сделанные русским человеком. Конечно, не всё в донесениях достоверно, о многом они должны были судить со слов французов и говоривших по-французски малагасийцев, ведь малагасийского никто из них не знал. Но самый большой след в истории российских плаваний к Мадагаскару оставил поход в 1904-1905 годов. Эскадра общей численностью 45 кораблей (среди них – и всем известная «Аврора») в конце декабря 1904-го остановилась почти на два с половиной месяца у острова Нуси-Бе, на северо-западе Мадагаскара. Экипаж составлял около двенадцати тысяч человек. Место стоянки получило даже название «Бухта русских». На городском кладбище в Эльвиле до сих пор сохранились могилы русских моряков, умерших тогда от болезней. Как известно, эта эскадра потом потерпела поражение в бою с японским флотом, и многие из тех, кто повидал Мадагаскар, погибли. Но те, кто остались в живых, по возвращении на родину рассказали о путешествии и о том, что видели на Нуси-Бе. Писатель Алексей Новиков-Прибой (1877-1944) описал эти события в романе «Цусима»23. Это документальный роман – автор использовал беседы с участниками событий, их дневники, исторические документы. Объятые тревогой русские моряки поражались тишине, спокойствию и безмятежности, которые, как им казалось, веяли над Мадагаскаром и прилежащими островами. Новиков-Прибой писал: «Слева от нас лежал Мадагаскар, пока еще мутный и загадочный... Вокруг было тихо и безмятежно... Все прельщало своей экзотикой... Бывалые моряки уверяли, что окрестности Нусси-Бе по своей красоте напоминают Неополитанский залив...». Присутствие русского флота всколыхнуло жизнь на острове. «В городе торговля увеличилась. Пооткрывались новые магазины и па23 Новиков-Прибой А. Цусима. – М.: Худ. лит-ра, 1934.

268

Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России

латки с русскими надписями на вывесках: «Поставщик флота», «Торгую с большой уступкой», «Прошу русских покупателей заходить»». Одним из дельцов, поставлявших товары на Нуси-Бе, был француз А. Мортаж. В своих неопубликованных мемуарах, написанных в 1938 году, он вспоминает: «Русские офицеры были моими клиентами. Они приходили ко мне за покупками для экипажей и одновременно «утолить жажду»». И рассказывает о корабле «Анадырь», который судьба вновь связала с Мадагаскаром: «По счастливой случайности [японцы – Л.К.] даже не атаковали его... Под покровом ночи «Анадырь»... покинул район сражения... И через сорок девять дней после сражения под Цусимой прибыл в Диего-Суарес... По его [комиссара Корякина – Л.К.] присутствию я догадался, что это был «Анадырь»... Даже на спасательных кругах название корабля было стерто... «Анадырь» был с энтузиазмом встречен властями и жителями Диего-Суарес... Давались банкеты и устраивались праздники в их честь... Пополнив запасы продовольствием, «Анадырь» вновь отправился в путь и прибыл в Ливан без всяких происшествий. Оттуда командир Романов прислал телеграмму, адресованную городу Диего-Суарес, в которой сообщил о благополучном прибытии и благодарил город за горячий и дружеский прием, который был оказан ему во время его пребывания»24. Накопление знаний шло медленно. Но с начала XIX века сведения о Мадагаскаре можно найти в многочисленных «Всеобщих географиях», «Путешествиях вокруг света», «Землеописаниях»... Это главным образом переводы европейских авторов, записки путешественников и миссионеров. Через эти книги русские читатели получали те основные представления о Мадагаскаре, которые существовали в Европе. Не всё в описаниях было верным – сведения черпались из вторых, третьих рук. Вот, примерно, что тогда было известно о Мадагаскаре: «Островъ Мадагаскаръ называется Мадекассе25. Его открыли Португальцы въ 1506 году и назвали островомъ св. Лаврентія. Въ 1644 Французы построили на немъ крепость Дофинъ, и самой островъ назвали было Дофиномъ; Англичане также построили было крепость Френцегере; но обе сіи крепости оставлены. ... Климатъ теплой и приятной. ... Жители здешніе по большой части произходятъ отъ Негровъ; они цвету чернаго, росту средняго и съ курчавыми волосами. ... Жи24 Ranoroseheno H. Le passage de la flotte russe à Madagascar // Études Océan Indien. – N° 18 – Paris (INALCO), 1994. – P. 150-154. 25 Курсив – в оригинале.

269

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

телями управляетъ Царь или Онпанзакабъ. ... Весь островъ разделяется на несколько областей, изъ коихъ каждая имеетъ своего Князя или Роандріана. ... При восточномъ берегу Мадагаскара лежитъ островъ св. Маріи»26. Лишь на рубеже XIX и XX столетий в русских журналах и энциклопедиях начинают появляться статьи о Мадагаскаре, написанные отечественными авторами27, – более подробные сведения о языке (происхождении, особенностях фонетики, о письменности)28. Между тем сведения о языке этого «самого великого между известными в свете островами» можно было найти еще во «Всемирном путешествователе»: «Язык их приятен и громок...» ... «Язык мадагаскарцев весьма изобилен, и, кажется, некоторое сходство имеет с восточными. Хотя он и по всему острову во употреблении, но в разных частях разнится произношением. Оное в одних провинциях коротко, в других протяжливо. Буквы употребляются арабские, а пишут с правой руки на левую, как у евреев»29. «Язык много сходен с арабским»30. Впервые россияне смогли познакомиться со звучанием малагасийского языка, когда вышел «Сравнительный словарь всех языков и 26 Новейшая всеобщая географія, или подробнейшее описаніе всехъ пяти частей земнаго шара, какъ то: Европы, Азіи, Африки, Америки и Австраліи, начертанное по последнему политическому разделенію... Часть II. Отделеніе II. Африка. Африканскіе острова. Восточные острова: I. Мадагаскаръ. – Санктпетербургъ: Въ Типографіи Императорскаго Театра, 1818 года. – С. 137-140; См. также: [Гакман И.Ф., Яковкин И.Ф.]. Всеобщее землеописанiе, изданное для народныхъ училищъ Россiйской имперiи по Высочайшему повеленiю царствующiя Императрицы Екатерины Вторыя. Часть вторая, содержащая Азiю, Африку, Америку и Южную Индiю. – Въ Санктпетербурге: [тип. Брейткопфа], 1795. – С. 223-225. 27 Венюковъ М.И. Современный Мадагаскаръ // Русская мысль. – М., 1896. – № 6; Мадагаскаръ // Энциклопедическiй словарь / Издатели Ф.А. Брокгаузъ (Лейпцигъ), И.А. Ефронъ (С.-Петербург). Том XVIII. – С.-Петербургъ: Типо-Литографiя И.А. Ефрона, 1896. – С. 337-338; Брокгаузъ Ф.А., Ефронъ И.А. Малый энциклопедическiй словарь. Изд. II-ое, вновь переработанное и значительно дополненное. Издание Брокгаузъ-Ефронъ. – С.-Петербургъ, 1899-1901; Брокгаузъ Ф.А., Ефронъ И.А. Новый энциклопедическiй словарь. – Т. 1-29. – С.-Петербургъ, 1911-1922. 28 Большая энциклопедiя. Т. 12. – СПБ.: Изд. т-ва «Просвещенiе», 1903. 29 Всемирный путешествователь, или Познанiе Стараго и Новаго света, то есть описанiе всехъ по сiе время известныхъ земель въ четырехъ частяхъ света <...>, изданное г. аббатомъ де ля Портъ, а на российскiй языкъ переведенное съ французскаго Я.И. Булгаковымъ. В 27 частяхъ. – Санктпетербургъ: Тип. Вейтбрехта и Шнора, 1778-1794. 30 Дорожная географiя, cодержащая описанiе о всехъ въ свете государствахъ, о ихъ качестве, климате, нравахъ или обычаяхъ, ихъ жителяхъ, столичныхъ городахъ, растоянiи ихъ отъ Парижа, и о ведущихъ къ сему городу дорогахъ какъ моремъ, такъ и сухимъ путемъ / Переведена с французскаго языка. – [Москва]: На коштъ книгосодержателя Вевера: Печ. при Имп. Моск. ун-те, 1765.

270

Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России

наречий...», в 4-х огромных томах, под редакцией Ф.И. Янковича де Мириево (1790-1791)31. В Словаре отдельно выделен так называемый «арабский на острове Мадагаскар». Первая книга о Мадагаскаре была издана в Санкт-Петербурге в 1873 году – «Остров Мадагаскар и распространение на нем христианской веры»32. Ее появление было связано, очевидно, с пристальным вниманием церковных кругов к распространению христианства в «языческих» странах. Это была еще переводная книга, переведена с немецкого. Первыми книгами, написанными на русском языке, были: «Мадагаскарская экспедиция 1895 года» Д. Пфейфера33 – о войне малагасийцев с Францией, и «Африканский остров Мадагаскар. Очерк страны и народов» Я.И. Руднева – общий очерк Мадагаскара для школьников34. А в 1912 году вышел даже первый русский роман о Мадагаскаре – «Тамира, королева мадагаскарская»35. Правда, рассказывалось в нем главным образом о соперничестве Англии и Франции. Октябрьский переворот 1917 года надолго заморозил мадагаскарскую тему в российской политике и литературе. *** Особое влияние на формирование образа Мадагаскара в России оказывала поэзия. Русские поэты обращаются к малагасийской теме с начала XIX века. Большую роль тут сыграли «Мадекасские песни» Эвариста-Дезире де Форжа Парни (1753-1814) – этакие «картины природы», которые он выдавал за фольклорные записи. С малагасийским фольклором он действительно мог познакомиться как офицер французских колониальных войск. Но языка малагасийцев, конечно, не мог знать настолько, чтобы дать точные переводы. В их подлинность поверил, одна31 Ф.И. Янкович де Мириево [Мириевский (Jankovic Mirijevski), 1741-1814]. Янкович де Мириево Ф.И. Сравнительный словарь всехъ языковъ и наречiй по азбучному порядку расположенный. – Санктпетербургъ: [Тип. Брейткопфа], 1790-1791. 32 Островъ Мадагаскаръ и распространенiе на немъ христианской веры / Пер. с нем. – Спб.: Тип. бр. Кругъ, 1873. 33 Пфейферъ Д. Мадагаскарская экспедицiя 1895 года. Сообщенiе въ штабе войскъ гвардiи и Петербургскаго воен. округа. – СПб.: Тип. Штаба войскъ гвардии и Петерб. воен. окр., 1897. 34 Рудневъ Я.И. Африканскiй островъ Мадагаскаръ. Очеркъ страны и народовъ. – Спб.: Синодальная тип., 1906. 35 Богенъ К. Тамира, королева Мадагаскарская. – М.: Т-во И.Д. Сытина, 1812.

271

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

ко, даже П.В. Киреевский, который более четверти века собирал народные песни. В его архиве имеются «Мадекасские песни» Парни. В России это было время расцвета жанра романтической элегии. Появляются многочисленные переводы и подражания малагасийскому циклу Парни. Петр Афанасьевич Пельский (1764-1803) незадолго до своей кончины написал двенадцать «Мадагаскарских песен». В год его смерти друзья издали книгу его стихов «Мое коё-что»36. В этих песнях рассказывается: «царь сея земли» Ампанани встречает белого и приказывает своим женам расстелить ковер и усладить его песнями и плясками (Песнь I); лучше смерть, чем послушание и рабство, звучит призыв: «Не доверяйте белым, обитатели берега!» (Песнь V); «одна мать влекла на берег единородную свою дочь, чтоб продать ее белым» (Песнь IX); младенца, рожденного в несчастливый день, бросают в реку (Песнь IV) и т. п. истории. К сожалению, поэт был введен в заблуждение и не подозревал, что Парни выдумал не только оттенки чувств, характеры, но даже имена. Вслед за Пельским еще несколько поэтов того времени обратились к малагасийской теме. Константин Батюшков (1787-1855) в 1810 году написал «Мадагаскарскую песню»37. Его привлекла экзотика: прохладная тень, шелест листьев, нега, «пенье сердцу внятно». «Медленны и страстны телодвиженья»: Приближьтесь, жены, и, руками Сплетяся дружно в легкий круг, Протяжно, тихими словами Царя возвеселите слух!

«Мадекасская пленница» Ивана Дмитриева (1760-1831)38 – любовный диалог вождя Ампанани с пленницей. При этом поэт превращает героя, великодушного в своей примитивной простоте, в некоего галантного рыцаря – Ампанани отпускает пленницу, которая отвергает его любовь, так как любит другого: 36 Пельскiй П.А. Мадагаскарскiя песни // Мое коё-что. – М.: Въ типографiи Платона Бекетова, 1803. 37 [Батюшков К.Н.] Мадагаскарская песня // Bестник Eвропы. – М., 1810. – С. 177 (за подписью «К.»). 38 Дмитрiевъ И.И. Мадекасская пленница // Сочиненiя. Изд. 3. – Ч. 2. – М.: Въ Университетской типогрaфiи, 1810.

272

Карташова Л.А. Формирование образа Мадагаскара в России

Ты слезы льешь сквозь длинные ресницы? ... Да проклят тот, кому желание придет Похитить поцелуй, уступленный с слезами!

Эта лирическая тема Мадагаскара в русской поэзии была продолжена в первые два десятилетия ХХ столетия, которые называют Серебряным веком. Николай Гумилев (1886-1921) и Константин Бальмонт (1867-1942), побывав во многих странах Африки, мечтали о путешествии на Мадагаскар. Гумилев уговаривал поехать с ним туда даже любимую женщину. До Мадагаскара они не добрались. Но Гумилев пишет стихотворение «Мадагаскар»39. Все стихотворение – мечта об этой поездке, о том, чтобы повидать чудеса Великого острова, его природу, его королеву. И грусть о том, что мечта не сбылась. Стихотворение Александра Тинякова «Тоска по родине» – о малагасийском поэте, внезапно решившим бросить богемную жизнь в Париже и вернуться на родину. Поводом послужила встреча с певицей-землячкой: ...на вопрос мой, кто она, – Ответила: «Тананариво». И стал я пьян, как от вина40.

«Ностальгию» по Мадагаскару видим и у Федора Сологуба (18631927): Родился бы я на Мадагаскаре, Говорил наречием, где много «а»...41

А Константин Вагинов пишет в 1922 году стихотворение «Опять у окон зов Мадагаскара...»42. Беглые упоминания о Мадагаскаре можно найти в книгах многих известных русских писателей и поэтов, начиная с Пушкина. И даже в наше время, когда, казалось бы, контактов между нашими странами так мало, почти никто из наших людей там не бывает, Мадагаскар постоянно возникает то тут, то там – в фильмах, на страницах рассказов и повестей, очерков и статей43. В рассказе Василия Аксенова «На пол39 Гумилев Н. Мадагаскар // Шатер. Стихи. – Ревель: Библиофил, 1921. 40 Тиняков (Одинокий) А. Тоска по родине // Треугольник: Вторая книга стихов. 1912-1921 гг. – Пг.: Поэзия, 1922. 41 Сологуб Ф. Фимиамы. – Пг.: Странствующий энтузиаст, 1921. 42 Вагинов Конст. Ушкуйники. Альманах. – Петроград: [б/и], 1922. 43 Мирер А. Остров Мадагаскар. Повесть // Обсидиановый нож [Сборник]. – Н. Новгород: НПП “Параллель”, 1995; Кружков Г. Бумеранг. Третья книга стихов. – М.: АР-

273

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

пути к Луне», например, пьяный морячок поет песенку «Мадагаскар, страна моя!». Еще в начале 1960-х неожиданную популярность получила песня о «таинственной стране Мадагаскар». Никто тогда не знал, кто автор слов и музыки. Поистине песня стала народной. Уже отыскав теперь сборник Ю. Визбора44 и сравнив с тем, что пели тогда, я поняла, что и слова часто бывали «народные»: Осторожней, друг, Хороши и метки стрелы У жителей страны Мадагаскар.

Иосиф Кобзон вспоминал как-то, что в юности пел под гитару песню «Есть в Индийском океане остров. Название его Мадагаскар». А в наши дни популярная певица Земфира поет: Come on в Антананариву...

Реального образа Мадагаскара в них, конечно же, нет. Да и откуда ему быть? Становление знаний о Мадагаскаре в России – это частный случай в большой проблеме взаимных образов стран, далеких друг от друга и не имеющих систематических постоянных контактов. В таких случаях могут причудливо возникать самые фантастические представления, вплоть до зловещих. В России же, надо признать, образ Мадагаскара на всем протяжении истории был покрыт флером романтики, загадочности, таинственности.

ГО-РИСК, 1998; Медведев К. Мадагаскарцы // Вавилон. – М., 1999. – № 6; Урицкий А. Рассказ о Мадагаскаре // И так далее. – М.: ЛИА. Р. Элинина, 1997 и многие другие. 44 Песня была написана Юрием Визбором к спектаклю “Под шорох твоих ресниц”; музыка О.Фельцмана (Визбор Ю. Ты у меня одна. Стихи. Песни. Рассказы. Ст. ноты. – М.: Локид-Пресс, 2001).

274

Г.М. Сорокина Государственный музей Востока

НОВЫЕ ПОСТУПЛЕНИЯ В КОЛЛЕКЦИЮ ЖИВОПИСИ ИНДОНЕЗИИ ГОСУДАРСТВЕННОГО МУЗЕЯ ВОСТОКА Наиболее значимым пополнением собрания Государственного музея Востока за последние годы стали 33 произведения индонезийской масляной живописи 1950–1960-х гг. Данные полотна были подарены музею Натальей Николаевной Чевтайкиной и Виленом Владимировичем Сикорским в 2008 и в 2014 гг. Картины происходят из собрания Хармайна Русди, сына посла Республики Индонезия на Шри-Ланке Ханафиах, организовавшего в 1962 г. в Коломбо выставку индонезийских живописцев, в основном членов национально-патриотического творческого объединения «Народные художники» (Pelukis Rakyat). После событий 1965 г., когда в Индонезии был совершен государственный переворот, Х. Русди эмигрировал в СССР, а затем переехал в Европу, подарив картины своим русским друзьям. Ранее В.В. Сикорским были приобретены в Индонезии еще несколько полотен. Данные произведения представляют большой историко-художественный интерес. Все они были созданы во второй половине 1950х – первой половине 1960-х гг., в важный период в художественной жизни Индонезии, знаменовавший новый этап развития современного изобразительного искусства страны. Среди них картины таких известных мастеров, как А. Рустамаджи (1932–1990), Басуки Ресобово (1916–1990), Джоко Пекик (р. 1938), Ичи Тармизи (1939–2001), Руста275

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

маджи (1921–2001), Брамасто (1929–1997), Мисбах Тамрин (р. 1941), Мартиан Сагара (р. 1939), Пермади Льоста (р. 1932) и др. История масляной живописи в Индонезии восходит ко второй четверти XIX в., когда в период нидерландского колониального владычества ряд местных художников начали обучаться новой для них изобразительной технике у европейских мастеров. Получивший наибольшее признание среди них Раден Салех (1807/1811? –1880) творил в русле европейского романтизма1. Большую роль в развитии национального изобразительного искусства в начале XX в. сыграл «Батавский кружок искусства» (Bataviasche Kunstkring), созданный колониальной администрацией в 1902 г. в Батавии (современная Джакарта)2. Одной из его целей было знакомство жителей Нидерландской Индии с современным западным искусством. И хотя к посещению выставок допускались лишь европейцы и представители индонезийской элиты, деятельность кружка дала толчок дальнейшему творческому развитию национальной художественной школы. В это время возрос интерес к искусству, в том числе и к местному, появилось больше ценителей. Подобные объединения были организованы и в других городах, а в состав выставок вместе с произведениями западных мастеров стали включать и картины индонезийских художников. Здесь же проводились уроки рисования и живописи. Особенным вниманием в Индонезии в первой трети ХХ в. пользовались пейзажный и портретный жанры. Идиллически прекрасные виды природы и портреты юных девушек составляли значительную часть картин. Подобные произведения образовали художественное направление, известное под названием mooi Indie, то есть «прекрасная Индонезия». Живописец, критик и общественный деятель С. Суджойоно (1913–1986) писал о таких работах: «Они совершенны, великолепны и романтичны, как райское видение, приятные и умиротворяющие, а единственный посыл, заключенный в них: «Прекрасная Индонезия»»3. С сарказмом упоминает он о «святой троице» направления mooi Indie: рисовое поле, пальма, вулкан4. Отношение к этим полотнам у европейцев было как к экзотическим сувенирам, которые можно взять с собой, возвращаясь домой. В 1930–1940-е гг. по мере роста национального самосознания и стремления к независимости страны в художественном мире все чаще

1 Погадаев В.А. «Романтик с острова Ява». // «Восточная коллекция», N 1, 2014, 152-156. 2 Spanjaard H. Modern Indonesian painting. Meppel, 2003, p. 41. 3 Modern Indonesian Art. From Raden Saleh to the Present Day. Ed. Garret Kam. Denpasar, 2006, p. 14. 4 Spanjaard H. Modern Indonesian painting. Meppel, 2003, p. 52.

276

Сорокина Г.М. Новые поступления в коллекцию живописи Индонезии ГМВ

возникают дискуссии о роли и назначении искусства в жизни общества. Следующее поколение художников настойчиво искало новые формы художественного выражения и пути создания национальной индонезийской живописи. В 1938 г. в Батавии по инициативе С. Суджойоно и А. Джаи был основан «Союз индонезийских художников» (ПЕРСАГИ, Persatuan Ahli Gambar Indonesia), первое профессиональное объединение живописцев Индонезии, а в 1941 г. состоялась выставка, на которой были представлены произведения только местных мастеров. Творческая активность не замирала и в годы японской оккупации (1942–1945). Японское командование, стремясь заручиться поддержкой местного населения, оказывало помощь в организации выставок индонезийцев. Провозглашение независимости в 1945 г. и военные столкновения с пытавшимися вернуть бывшую колонию Нидерландами в 1945–1949 гг. вызвали подъем революционных настроений и патриотизма в Индонезии. Это не могло не отразиться на духовной жизни страны. В этот период возникли многие творческие объединения, были основаны также несколько художественных учебных заведений. В 1947 г. в Бандунге открылся Университет по подготовке преподавателей искусства, преобразованный в 1959 г. в отделение изобразительного искусства Бандунгского технологического института (в настоящее время факультет изобразительного искусства и дизайна). Культурной столицей в это время стала Джокьякарта, где в 1950 г. была создана Академия изобразительного искусства (ныне Институт искусств Индонезии). Здесь же возникли многочисленные студии-коммуны (санггар), в которых жили и работали художники. В 1948 г. живописцы Аффанди и Хендра Гунаван основали здесь новый творческий союз «Народные художники», девизом которого стал лозунг «Искусство для народа». В него вошли мастера, разделявшие левые – прокоммунистические – взгляды. Основными темами их творчества стало отражение реальной жизни простых людей, осуждение пороков общества, а также воспевание героической борьбы с японскими оккупантами и европейскими колонизаторами. Отрицая абстракционизм и модернистские тенденции в искусстве, они придерживались позиций социального реализма. В 1950–1960-е гг. студия очень активно работала и была, пожалуй, самым влиятельным художественным объединением того времени. Прогрессивную позицию членов «Народных художников» разделяли мастера учрежденного в 1961 г. творческого союза «Сражающаяся земля» (Bumi Tarung), созданного главным образом из студентов Академии изобразительного искусства в Джокьякарте5. Де5 Название союза «Bumi Tarung» переводят также как «Земля борьбы».

277

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

ятельность организаций левого направления поддерживало «Общество народной культуры» (ЛЕКРА, Lembaga Kebudayaan Rakyat) – ассоциация деятелей культуры, существовавшая под эгидой Коммунистической партии Индонезии в 1950–1965 гг. В это время организовывались творческие поездки по стране и за рубеж, в том числе и в социалистические страны. Проводились выставки живописи и скульптуры, выполнялись правительственные заказы, нередко на пропагандистские темы, рисовались плакаты и лозунги. Эти произведения, привлекавшие актуальной тематикой, экспрессией, красочностью, воспринимались публикой как «авангардистские», как новый шаг в искусстве Индонезии. Целый ряд картин молодых художников вошли в коллекции первого президента Индонезии Сукарно и видного политического деятеля Адама Малика. После попытки государственного переворота в 1965 г., антикоммунистического террора и смены власти в 1968 г. члены левых союзов и ассоциаций подверглись репрессиям и гонениям, часть из них была арестована и лишена возможности продолжать свою творческую деятельность. Лишь через три десятка лет, после изменения политического курса в 1998 г. на фоне переосмысления и переоценки политических событий 1960-х гг., в обществе вновь возник интерес к художественной жизни Индонезии того периода. Творчеству мастеров объединений «Народные художники» и «Сражающаяся земля» посвящают статьи в журналах и газетах, у мэтров берут интервью, они выступают на телевидении и в качестве почетных гостей открывают важные художественные мероприятия. Персональных выставок в Джакарте и в Клатене в 2001 г. удостоились члены объединения «Народные художники» Ичи Тармизи (1939–2001) и Рустамаджи (1921–2001). В 2011 г. в Джакарте в Национальной галерее прошла выставка, посвященная 50-летию творческого союза «Сражающаяся земля». В подаренную музею коллекцию входят работы многих известных живописцев 1950–1960-х гг. Особое признание в наши дни приобрел художник и скульптор Джоко Пекик (р. 1938)6. В годы репрессий он провел в тюрьме и лагерях семь лет и впоследствии был вынужден зарабатывать на жизнь шитьем. Лишь в 1980-е гг. он получил возможность вернуться к активной творческой деятельности. Джоко Пекик участвует в ряде выставок, включая первую Биеннале живописи в Джокьякарте в 1988 г., в показе современной живописи Индонезии, проходившей в США в 1989 г. В октябре 2013 г. в Национальной га6 Modern Indonesian Art. From Raden Saleh to the Present Day. Ed. Garret Kam. Denpasar, 2006, p. 115.

278

Сорокина Г.М. Новые поступления в коллекцию живописи Индонезии ГМВ

лерее Джакарты была организована его персональная выставка, где выставлялись работы, созданные за период с 1964 по 2013 г. В творчестве Джоко Пекика с самого начала наиболее сильно проявились социально-критическая и сатирическая составляющие: так, на полотне «Навязчивое преследование» из музейной коллекции показан зажиточный крестьянин, который надоедливо пытается привлечь внимание собирающей рис женщины. Тематически близка этому произведению работа Мадхади «Крестьяне», где изображены скупщики риса и сельскохозяйственных продуктов, напористо торгующиеся с бедно одетыми, понурыми крестьянами. Вопрос социальной несправедливости затронул А. Рахмат в своей картине «Ночная улица Малиборо». На ней нарисована одна из центральных улиц Джокьякарты ночью, свет фонарей выхватывает из сумрака редких прохожих и фигуры спящих прямо на земле бездомных людей. Атмосферой безнадежности проникнута работа «Идущие люди» признанного художника Мисбаха Тамрина (р. 1941). Написанная на блеклом, серо-голубом фоне вереница людей в потрепанной, рваной одежде, с мрачными выражениями лиц, бредет из ниоткуда в никуда. Цветовая палитра, выдержанная в темных тонах, подчеркивает ощущение отчаяния, мастерски переданное художником. Мисбах Тамрин начал заниматься художественной деятельностью с 1955 г., окончил Академию изобразительного искусства (1959–1964) в Джокьякарте. С 1958 г. участник многих выставок, проходивших как в Индонезии, так и за рубежом. Мисбах Тамрин является одним из учредителей творческого объединения «Сражающаяся земля». После событий 1965 г. был репрессирован и находился в заключении. Освободившись в 1978 г., он продолжил занятия живописью. В 2008 г. в Национальной галерее Джакарты проходила совместная выставка 11 членов объединения «Сражающаяся земля «, вторая за последние 46 лет, в которой он принял участие. А в 2015 г. здесь же состоялась персональная выставка Мисбаха Тамрина7. Социальной направленностью, экспрессией и живым чувством привлекают полотна А. Рустамаджи «Женщина с корзиной» и «Стройка в Берлине», написанные энергичными, крупными мазками8. Родившийся в Сурабае в 1932 г., в 16 лет он отправился в Джокьякарту, где присоединился к творческому объединению «Молодые художни7 Pameran Tunggal Perdana Misbach Tamrin, “Arus Balik“. – “Duta Wisata”, November 23, 2015. 8 Modern Indonesian Art. From Raden Saleh to the Present Day. Ed. Garret Kam. Denpasar, 2006, p. 93.

279

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

ки Индонезии» (СИМ, Seniman Indonesia Muda) и обучался живописи под руководством признанного мастера С. Суджойоно. Принимал участие в ряде групповых выставок. Рустамаджи разделял революционно-патриотические настроения, царившие в обществе в этот период, и стал активистом организаций левого направления. Как многие его единомышленники он был арестован за свои политические взгляды. После освобождения не имел возможности принимать активное участие в художественной деятельности, однако не отошел от занятий живописью. Обращение к жизни простых людей, приобщение к их горестям и радостям стало одной из важных тем в творчестве мастеров «Народных художников» и других объединений. В коллекции находится картина «Семья», созданная Басуки Ресобово, одним из создателей «Общества народной культуры». На ней в скудно обставленной маленькой А. Рустамаджи. комнате можно видеть сидящего Женщина с корзиной на стуле мужчину, играющего с маленьким ребенком, рядом на топчане женщина ест из тарелки, которую она держит в руках. Они помещены в круг света от керосиновой лампы, в то время как углы комнаты затемнены. Этот художественный прием позволил Ресобово передать чувство семейной сплоченности и душевного тепла. Целый ряд картин из коллекции посвящен нелегкому деревенскому труду. Это полотна Сьявала Сутрисно «Пастух», Супарно «Поле», Татанга Ганара «Крестьянин, возвращающийся с работы». Признанный художник Татанг Ганар (1936–2004) родился в Бандунге на Западной Яве. После окончания в 1961 г. Академии изобразительного искусства в Джокьякарте, вернулся в родной город, где много и плодотворно работал, создав более 10 000 произведений. Он говорил, что живопись – это его жизнь. Татанг Ганар был активным участником ежегодных выставок в Джакарте, Сурабае, Бандунге, на острове Бали. 280

Сорокина Г.М. Новые поступления в коллекцию живописи Индонезии ГМВ

Его работы хранятся в музеях и в частных коллекциях в Индонезии и в других странах. Повседневная жизнь обитателей рыбацких поселений нашла отражение в работах таких мастеров, как Кончаджоно «Рыбацкая деревня», Сутарно «Лодки на берегу», Сисванди «Рыбаки». Сушка сетей, сортировка рыбы и перенос улова, выход судов в море – все привлекает внимание художников, много писавших с натуры. Замечательным образцом жанровой живописи является полотно с интерьерной сценой, где нарисованы две женщины в минуту отдыха. Их крупные фигуры выделяются на жемчужно-сером с розово-бирюзовыми переливами фоне, они Рустамаджи. Жанровая сцена со средоточены на своих простых занятиях – раскладывании карт и шитье, любовно и тщательно прописаны мастером все предметы скромного жилища. Произведение не подписано, не сохранилась и этикетка, но исследование и анализ данного полотна, произведенные реставратором музея И.Ю. Соловьевой, позволяют высказать предположение, что это работа художника Рустамаджи (1921–2001) родом из г. Клатена, однофамильца живописца А. Рустамаджи (1932–1990) из Сурабаи. Среди подаренных музею картин имеется, по-видимому, еще одна работа А. Рустамаджи. Это портрет сидящего молодого человека, подпись художника и этикетка на нем отсутствуют. Однако на обороте этой работы карандашом написано «Rustamaji», а сравнение с сохранившимися фотографиями художника позволяют проследить явное портретное сходство Рустамаджи с изображенным на холсте мужчиной. Авторство художника подтверждает и найденный в документации музея акт от 1984 г. о приеме в музейную закупочную комиссию от Хармайна Русди двух картин Рустамаджи, записанных как «Гадалка» и «Авто281

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

портрет»9. Очевидно, на тот момент на полотна еще были приклеены этикетки. Во время реставрации данных произведений И.Ю. Соловьева отметила общий характер их повреждений, образующийся при использовании одних и тех же материалов и техники, что свидетельствует об их принадлежности руке одного мастера10. Рустамаджи родился в г. Клатене в провинции Центральная Ява в 1921 г. Художник-самоучка, он в 1948 г. переехал в Джокьякарту, где присоединился к группе единомышленников, входивших в объединение «Народные художники»11. В 1952 г. его работы были включены в состав передвижной выставки индонезийских живописцев. Рустамаджи писал маслом, создавал скульптурные произведения, участвовал в пропагандистских акциях. В 1968 г. из-за пошатнувшегося здоровья и опасаясь репрессий, он возвратился в Клатен, где продолжает творить. Полотна художника входили в коллекции первого президента Индонезии Сукарно и вице-президента Адама Малика. Монументальная картина Рустамаджи «Бойцы никогда не сдаются» и в наши дни украшает приемный зал президентского дворца. Скульптурные работы Рустамаджи хранятся в музее яванской культуры «Сонобудойо» в Джокьякарте, в Историческом музее Джакарты. В 1981 г. в Джакарте была организована его ретроспективная выставка, на которой были представлены 45 картин мастера, начиная с 1938 г. Две другие его персональные выставки прошли в Национальной галерее в Джакарте (1993) и в Клатене (2001). Значительное место в коллекции занимают портреты. Индонезийские художники 1950–1960-х гг. в своем творчестве уделяли этому жанру большое внимание. Хранящиеся в музее картины представляют преимущественно камерные портреты, написанные на условном фоне. Они демонстрируют глубину передачи образа и превосходное чувство цвета. Это изображения как конкретных личностей (Т. Маньяка Таиб «Пак Аман»), так и собирательных образов – Херу Сунандар «Рыбак», Мурсиди «Женщина с ребенком», Джони Трисно «Портрет женщины». На картине «Девушка» Насира Бондана нарисована молодая женщина, подлинное воплощение юности и красоты, которая сидит, чуть повернувшись вбок и положив одну руку на колено. Приметой нового вре-

9 У музея не было на тот момент возможности приобрести эти картины, и они были возвращены владельцу. 10 Соловьева И.Ю. Реставрация индонезийской масляной живописи из собрания Государственного музея Востока. // Новая жизнь. Живопись Индонезии. М., 2016, с. 17. 11 Modern Indonesian Art. From Raden Saleh to the Present Day. Ed. Garret Kam. Denpasar, 2006, p. 59.

282

Сорокина Г.М. Новые поступления в коллекцию живописи Индонезии ГМВ

мени и изменений в традиционном укладе выглядит ее одежда – на ней платье, сшитое из яванской батиковой ткани, но европейского фасона. Национально-патриотическая тематика, нерасторжимо связанная с творчеством индонезийских живописцев середины ХХ в., нашла свое отражение в трех работах. Две небольшие картины созданы Джони Трисно – «Жертвы японского национализма» и «Голландская колониальная экспансия». Написанные в непосредственной, даже примитивной манере письма, они повествуют о трагических событиях борьбы за свободу и независимость. Экспрессия и динамизм отличают работу Суромо (1919–2003) «Сопротивление крестьян», на которой на фоне темного, с бордовыми отсветами пожарищ неба изображены бегущие по полю в едином яростном порыве полуобнаженные крестьяне, держащие в руках свое единственное оружие – серпы. Пейзажный жанр представлен в коллекции целым рядом произведений. Ичи Тармизи на своей картине «Новый город Су ка р н о п у р а » написал утопающий в зелени город, названный в честь президента Сукарно, на беИчи Тармизи. регу морского заНовый город Сукарнопура лива на острове Новая Гвинея. Родившийся на Западной Суматре в 1939 г. Ичи Тармизи рос замкнутым и испытывал трудности в общении из-за проблем со слухом и речью. В 1953 г. он отправился в Джокьякарту, где его приняли вольным слушателем в Академию изобразительного искусства. Тармизи присоединился к «Народным художникам» в 1954 г., в студии он был самым молодым и считался самым талантливым. Принимал участие в групповых выставках этого объединения. Несколько его работ были приобретены для коллекции президента Сукарно, который высоко ценил творчество И. Тармизи. Опасаясь преследований после событий 1965 г., художник вернулся в родную деревню, где был 283

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

лишен возможности заниматься изобразительным искусством, и зарабатывал на жизнь ремеслом. В этот период он увлекся резьбой по дереву. И хотя он продолжал писать картины и рисовать, живопись в его жизни отошла на второй план. Лишь в 1990-е гг. он вновь вернулся к активной художественной деятельности, целиком отдав себя творчеству. В ноябре 2001 г. в арт-центре «Галерея один» в Джакарте была организована единственная персональная выставка художника. К этому моменту он был тяжело болен и умер спустя несколько дней после ее открытия. На картине Брамасто «Деревня в Ириане» также предстает морской залив, по его водной глади скользят лодки, а на берегу стоят деревянные хижины на сваях. В колористической палитре произведения преобладают насыщенные сине-зеленые цвета. Брамасто родился в 1929 г. в Маланге на Восточной Яве, где учился в Школе искусств с 1956 по 1960 г. Затем он переселился в Джакарте, чтобы продолжить свою карьеру. Брамасто много путешествовал по Яве, Бали и другим индонезийским островам, уделяя внимания местным ландшафтам и жизни сельских жителей. Именно нехитрый жизненный уклад крестьян стал излюбленной темой его жанровых произведений. Брамасто разработал уникальную и легко узнаваемую живописную технику работы акриловыми красками. Его работы экспонировались на многих выставках в Индонезии и за рубежом. Две пейзажные работы Мартиана Сагары «Горы в Словакии» и «Каменщик из Словакии» были созданы им во время творческой поездки в европейские социалистические страны. Мартиан Сагара родился в 1939 г. на Суматре в провинции Аче. Переехав в Джокьякарту в 1953 г., он присоединился к «Народным художникам». От периода 1950–1960-х гг. сохранилось много его рисунков и значительно меньше картин маслом. Сам художник вспоминал, что красок и холстов не хватало для работы, и он рисовал карандашом и тушью на бумаге. Небольшая работа в коллекции под названием «Балийский храм» с изображением каменного алтаря в густых тропических зарослях принадлежит кисти живописца Суроно Хендроното (1914–2000). Он родился на Яве и учился у голландца Генри ван Велдхёйсена. В 1930– 1940-е гг. Суроно стал членом объединений «Союз индонезийских художников» и «Молодые художники Индонезии». В 1947 г. переехал в Джокьякарту, где помимо живописных полотен рисовал пропагандистские плакаты, призывавшие к борьбе за независимость. С 1970 по 1983 годы он жил на острове Бали, продолжая активно творить. Его 284

тяга к живописи была столь велика, что когда из-за частичной парализации он не смог работать правой рукой, он научился рисовать левой. Произведения Суроно неоднократно демонстрировались на выставках в Индонезии и за рубежом. В целом подаренная Государственному музею Востока коллекция, в которую вошли произведения разной тематики и жанров, различающиеся по средствам художественной выразительности и манере письма, дает достаточно полное представление о масляной живописи Индонезии 1950–1960-х гг. В силу исторических причин в самой Индонезии сохранилось не так много произведений социальной направленности, созданных в этот период. Тем большую ценность имеют данные полотна, представляющие творчество мастеров, считающихся одними из основоположников современного изобразительного искусства Индонезии. Музей благодарен В.В. Сикорскому и Н.Н. Чевтайкиной за их щедрый и бескорыстный дар. БИБЛИОГРАФИЯ 1. Holt C. Art in Indonesia: Continuities and Change. New York, 1967. 2. Pameran Tunggal Perdana Misbach Tamrin, “Arus Balik”. // “Duta Wisata”, No-vember 23, 2015. 3. Modern Indonesian Art. From Raden Saleh to the Present Day. Ed. Garret Kam. Denpasar, 2006. 4. Spanjaard H. Modern Indonesian painting. Meppel, 2003. 5. Демин Л.М. Загадочный принц (Раден Салех и его время). М., 1990. 6. Маретин Ю.В. Искусство Индонезии: Основные вехи тысячелетнего развития. Архитектура. Скульптура. Живопись. // Страны и народы Востока. Выпуск XIII. М., 1972. 7. Погадаев В.А. «Романтик с острова Ява». // Восточная коллекция. N 1, 2014, 152–156. 8. Соловьева И.Ю. Реставрация индонезийской масляной живописи из собрания Государственного музея Востока. // Новая жизнь. Живопись Индонезии. М., 2016, с. 13–19. 9. Сорокина Г.М. Из истории масляной живописи Индонезии. // Новая жизнь. Живопись Индонезии. М., 2016, с. 5–12. 10. Уголок выставки: Художники свободной страны // Азия и Африка сегодня. № 4, 1962.

285

МЕМУАРЫ

Р.Н. Коригодский Общество «Нусантара»

О НАСТОЯЩЕМ ДРУГЕ (ИЗ ВОСПОМИНАНИЙ ВОЕННОГО ПЕРЕВОДЧИКА) В первых числах августа 1963 года меня вызвал начальник Учебного центра и сообщил, что согласно приказу министра обороны наш центр должен издать учебник русского языка для индонезийских военных моряков. Разработка русского варианта учебника поручена кафедре русского языка Учебного центра, а перевод на индонезийский – бюро переводчиков, конкретнее лейтенанту Авениру Тесёлкину, младшему лейтенанту Александру Оглоблину и мне. Кроме того, я был назначен ответственным редактором, и мне было поручено за три месяца издать этот учебник в количестве 500 экземпляров и два из них положить на стол начальника Учебного центра утром 6 ноября. – В этот день вечером, – сказал начальник центра, – я улетаю в Ленинград на сборы начальников учебных центров вооруженных сил, в рамках которых будет проходить смотр-конкурс учебников русского языка для иностранных военнослужащих. Поэтому выход в свет учебника не может задержаться ни на один день. В вашем распоряжении типография политуправления флота и 5 тысяч рублей наличными. С завтрашнего дня на службу можете не являться. По окончании работы доложите мне рапортом о количестве переработанных часов, и на это время вам будет предоставлен внеочередной отпуск в Москву. Задача понятна? Вопросов нет? Выполняйте. 286

Началась напряженная, точнее – очень напряженная работа, которая завершилась точно к назначенному сроку. Утром 6 ноября я доложил начальнику центра о выполнении задания, вручил ему два экземпляра учебника «Bahasa Rusia», прекрасно оформленного художником Евгением Кольченко, финансовый отчет и рапорт о количестве часов переработки. Начальник центра предоставил мне полуторамесячный отпуск, сказав при этом: «Не имею права, но подписываю», и я улетел в Москву. Как стало известно позднее, наш учебник занял первое место на конкурсе. А ещё позднее пришел приказ главнокомандующего ВМФ о награждении авторов учебника деньгами и ценными подарками. В списке награжденных моё имя не значилось. На недоуменные вопросы моих сослуживцев я отвечал небольшим рассказом о том, как во время моего пребывания в Джакарте я поругался с контр-адмиралом Чернобаем, начальником советских военных специалистов в Индонезии из-за того, что мне по причине бюрократических неурядиц два месяца не выдавали денег, и я не мог купить даже бутылку пива и пачку сигарет. Я сказал адмиралу всё, что о нём думаю, а он сообщил в главный штаб ВМФ всё, что думает обо мне. Теперь поняли? Сослуживцы возмущались и выражали мне своё сочувствие. Только Саша Оглоблин ничего не сказал, а пошел на почтамт и отправил телеграмму следующего содержания: МОСКВА ГЛАВНЫЙ ШТАБ ВМФ АДМИРАЛУ ГОРШКОВУ ТЧК ВВИДУ ДОПУЩЕННОЙ НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ОТВЕТСТВЕННОМУ РЕДАКТОРУ УЧЕБНИКА РУССКОГО ЯЗЫКА КАПИТАНУ КОРИГОДСКОМУ Я ОТ СВОЕЙ ПРЕМИИ ОТКАЗЫВАЮСЬ ТЧК МЛАДШИЙ ЛЕЙТЕНАНТ ОГЛОБЛИН. По-видимому, главком с пониманием отнёсся к заявлению молодого офицера, потому что уже через неделю пришел приказ: ПРИКАЗ главнокомандующего ВМФ

N... дата... г. Москва Младшему лейтенанту Оглоблину А. К., переводчику Учебного центра Черноморского флота, премию за участие в издании учебника русского языка ОТМЕНИТЬ. Главнокомандующий ВМФ адмирал Горшков С.Г.

(подпись, печать)

Думаю, что Александр Оглоблин, ныне профессор Санкт-Петербургского университета, останется в истории как единственный младший офицер, посмевший демонстративно не согласиться с решением главкома. 287

Е.С. Кукушкина ИСАА МГУ

ВОСПОМИНАНИЯ О Т.В. ДОРОФЕЕВОЙ: УЧИТЕЛЕ И КОЛЛЕГЕ Годы бегут по траве и по снегу, Словно по вечному расписанию. И только одно не подвластно их бегу: Наши воспоминания. И в детство, и в юность, и в зной, и в замять, По первому знаку, из мрака темени, Ко всем нашим датам домчит нас память, Быстрей, чем любая машина времени. Э. Асадов

С Татьяной Валерьяновной Дорофеевой большинство членов общества «Нусантара» связывали не краткие жизненные встречи-остановки, а дорога длиной в десятилетия. Общество всегда объединяло и продолжает объединять энтузиастов исследования малайского мира, ярких людей, самобытных специалистов. Однако даже в таком окружении Татьяна Валерьяновна выделялась горячей любовью к малаистике и всегда с огромным желанием занималась делами «Нусантары». Много лет она была ответственным секретарем правления общества, планировала заседания, приглашала докладчиков, вела протоколы и отвечала за всю официальную корреспонденцию, участвовала 288

Кукушкина Е.С. Воспоминания о Т.В. Дорофеевой: учителе и коллеге

в редактировании сборников и сама писала для них статьи, активно участвовала в организации всех проведенных конференций. Причем стоит помнить: когда Татьяна Валерьяновна приняла на себя секретарские обязанности, компьютерный набор, переписка по электронной почте и обмен смс-сообщениями еще не были доступны, и такое положение дел сохранялось долгие годы. Она тратила многие часы на то, чтобы всех обзвонить, договориться о выступлениях с докладчиками и пригласить слушателей. Так продолжалось много лет, но и с внедрением электронных технологий ее обязанности по-прежнему оставались весьма многочисленными. Для окружающих этот труд Татьяны Валерьяновны был не всегда заметен. Теперь же, оглядываясь назад, нельзя не признать, что «Нусантара» сегодня продолжает свою деятельность во многом благодаря ее усилиям. Удивительно думать, что коллектив людей, занимающихся экзотической и недоходной областью науки, смог сохраниться в годы, когда исследовательскую работу массово оставляли люди, отдавшие ей всю жизнь. Саму Т.В. Дорофееву в этом отношении отличало настоящее бескорыстие, хотя на словах она могла говорить прямо противоположное. Она не мыслила себя без малайского языка, преподавания и «Нусантары». Ее рвение и уверенность в пользе и смысле дела, которое она делала, передавалось тем, кто был рядом. Внутренняя сила, которая так чувствовалась в Татьяне Валерьяновне, проявлялась не только в делах общества, но дала о себе знать с самого начала ее пути малаиста. Свидетельством тому – история открытия малайзийского направления в Институте стран Азии и Африки МГУ. Это произошло после того, как в 1971 году выпускница Дорофеева оказалась на стажировке в Университете Малайя и обнаружила, что знакомый ей индонезийский вариант малайского языка заметно отличается в практическом применении от варианта, на котором говорят в Малайзии. По возвращении Т.В. Дорофеева выступила с инициативой об открытии в ИСАА МГУ преподавания малайского (малайзийского) языка. В те годы подобные новшества требовали утверждения в правительственных инстанциях. Удивительным образом, разрешение было получено, и Татьяна Валерьяновна стала пионером преподавания малайского языка Малайзии не только в Московском университете, но во всей стране. Сама она не признавала своей решающей роли в случившемся. По ее словам, удачно сло