Page 1

В.В. Сикорский

О литературе и культуре Индонезии Москва 2014


Ц Е Н Т Р АС Е А Н М Г И МО М И Д РО С СИ И Выс ш ие к у рс ы иностранн ы х я зы ков М И Д Р О С С И И ОБЩ Е С Т В О " Н УС А Н ТА РА" ИС А А М Г У им . М . В. Ломоносова

В.В. Сикор ский

о л и т е рат у р е и к ул ьт у р е Индонезии ИЗ Б РАНН Ы Е РА Б ОТ Ы

М О С К ВА 2014


УДК 811.621.25+371:811.621.25+908(594) ВВК 81:26.89(5Инз) С35

Ответственный редактор А.К. Оглоблин Оформление и верстка Н.Н. Миловидов

Сикорский В.В. C35 О литературе и культуре Индонезии. Избранные работы. Изд-во "Экон-Информ", 2014. - 494 с. ISBN 978-5-9905959-5-8 В настоящем сборнике представлены работы Вилена Владимировича Сикорского по литературе и культуре Индонезии, создававшиеся на протяжении более полувека. Наряду с фактическим материалом в них содержится отличная от общепринятой концепция формирования общенациональной литературы в полиэтнической среде на контактном «низком» малайском языке и ее дальнейшего развития вплоть до окончательного вливания в мировой литературный процесс. В сборник также включены работы о традиционном театре и первых шагах национального кинематографа. Книга может быть полезной всем тем, кто не равнодушен к Индонезии, и особенно студентам, изучающим язык, культуру и историю этой огромной интереснейшей страны. УДК 811.621.25+371:811.621.25+908(594) ВВК 81:26.89(5Инз)

* * *

This book contains selected works of Prof. V. Sikorsky on Indonesian literature and culture that were written during more than half a century. Besides factual materials these writings present a new concept of the formation of Indonesian national literature which embraces the last quarter of the 19th century, i.e. poetry and prose in the Low Malay language. The book also contains works on the Indonesian traditional theatre and the first steps in national film making. This book is both scholarly and readable, capable of meeting the needs of those who study language, culture, history and even economy of this vast and very interesting country and those who are intrigued by Indonesia.

ISBN 978-5-9905959-5-8

© В.В Сикорский, 2014


Литературоведам-индонезистам прошлых лет посвящается Леониду Колосcу Олегу Матвееву Валентину Островскому Андрею Павленко Борису Парникелю


С од е рж а ние

Разбросанным в пыли… (пояснительная записка) . . . . . . . . . 7 Апология индонезийского языка (вместо введения) . . . . . . . . 14 Л итерат у рн ы й п роцесс Индонезийская литература (краткий очерк) . . . . . . . . . . . . . 23 Немного истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Литература индонезийского города конца XIX в. . . . . . . . . . . 36 Пробуждение национального самосознания Индонезийская литература на голландском языке . . . . . . . . 47 От литературы на региональных языках к общеиндонезийской . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Адатный роман . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Поэзия и драматургия двадцатых годов . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 «Новый писатель» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Литература независимой Индонезии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Additional Remarks on the Antecedents of Modern Indonesian Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 О так называемой китайско-малайской литературе . . . . . . . . 151 О «пролетарской литературе» в Индонезии 10-20-х гг. ХХ в. . . 175 Просвещение, просветительство и литература Индонезии . . . 188 Индонезийская поэзия 1965–1975 гг. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

6


Письменная словесность в Индонезии . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Яванская литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Сунданская литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Мадурская литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Балийская и сасакская литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Малайская классическая литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Литература минангкабау . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Батакская литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Ачехская литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Макасарская, бугийская, амбонская литературы и другие литературы восточной Индонезии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Общенациональная литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Верительные грамоты литературы: о взаимных переводах и влиянии русской литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Приложение 1. Переводы индонезийской литературы . . . . . . . 257 Приложение 2. Penulis Indonesia yang diterjemahkan ke bahasa Rusia 267 Писатели и и х п рои з ведени я Раден Адженг Картини: сквозь мрак к свету . . . . . . . . . . . . . . Роман Армейна Пане «Оковы» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Утуй Татанг Сонтани Беглец в страну людей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Рукописи из московского архива Утуя Т. Сонтани . . . . . . . . . Прамудья Ананта Тур О Прамудье А. Туре и его романе «Мир человеческий» . . . . «Семья партизан» на русском языке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ситор Ситуморанг . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Рендра Дабы жизнь на Земле не иссякла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Приложение: Стихи разных лет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Дневник обманщика»: адаптация Рендрой комедии А.Н. Островского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мой друг Асрул Сани . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

271 291 301 335 347 366 373 393 406 418 429


Т еатр и к инематогра ф От ритуала к современности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Истоки и специфические черты индонезийского традиционного театра . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . О театре переходного типа «Бангсаван», или «Малайская опера» . . Из истории индонезийского кинематографа . . . . . . . . . . . . . .

442 449 466 474

Ук а з ател ь и ме н и н д оне зи йск и х пис ателе й . . . . . . . . . 479 E l u c i d a t i o n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489

Список иллюстраций Марко Картодикромо (58) Марах Русли (66) Абдул Муис (69) Мухаммад Ямин (74) Рустам Эффенди (77) Сануси Пане (78) Сутан Такдир Алишахбана (85) Амир Хамзах (87) Хаирил Анвар (99) Риваи Апин (103) Идрус (106) Ахдиат Картамихарджа (110) Аип Росиди (118) Раден Адженг Картини (270) Армейн Пане (290) Утуй Татанг Сонтани (300) Прамудья Ананта Тур (346, 365) Ситор Ситуморанг (372, 388) Рендра (392, 405) Асрул Сани (430)


Ра з б р о с а нны м в пы л и… п оя с нит е льн а я з а п ис к а

В этом сборнике представлены работы о литературе и культуре Индонезии, разбросанные по разным, теперь часто трудно доступным изданиям. Они создавались автором на протяжении более половины столетия, начиная с 1956 г., когда в «Вестнике истории мировой культуры» появилась первая, основополагающая статья «Становление современной индонезийской литературы». Более детальное развитие представленная там концепция получила в диссертации «К вопросу об истории становления современной индонезийской литературы (последняя четверть ХIХ в. – 30-е гг. ХХ в.)», защищенной в 1962 г. в сокращенном переложении эта диссертация представлена в первой-третьей главах краткого очерка «Индонезийская литература» (1965) из популярной серии Литература Востока (Издательство Наука). Две последние главы, в т.ч. о литературе уже независимой Индонезии до 1965 г., писались с опорой на иные, опубликованные к тому времени, статьи автора сборника. Именно этим очерком, отразившим состояние индонезийской литературы вплоть до печально значимого для страны 1965 года, открывается первый раздел книги – Индонезийский литературный процесс. В него вошло также несколько статей, в которых более детально анализируются определенные этапы этого процесса. Наконец, в обобщенном виде индонезийский литературный процесс представлен в большой обзорной статье из академического справочника «Индонезия» (1983). Помимо анализа пути, пройденного к началу 1980-х годов общеиндонезийской литературой, в ней содержатся

9


Ра з б р о с а н н ы м в п ы л и …

дополнительные сведения о литературах десяти народностей страны обладающих собственной письменностью (иногда их называют местными или региональными литературами). Раздел завершает статья «Верительные грамоты литературы: о взаимных переводах и о влиянии русской литературы», к которой прилагается по возможности полный перечень переводов индонезийской литературы на русский язык. Во второй раздел сборника – Писатели и их произведения – включены статьи об индонезийской просветительнице Р.А. Картини, о творчестве и отдельных произведениях Армейна Пане, Утуя Татанга Сонтани, Прамудьи Ананты Тура, Ситора Ситуморанга и Рендры, а также воспоминания о встречах с поэтом и кинорежиссером Асрулом Сани. Третий раздел – Театр и кинематограф – представлен мате­ риалами соответствующей тематики. Предваряет все разделы ранее не публиковавшаяся статья во славу языка национального единения и общенациональной литературы – «Апология индонезийского языка». За полвека, прошедших после публикации Очерка, в Индонезии и за ее пределами было издано немало статей и монографий о творчестве ряда писателей и некоторых, обходившихся ранее стороной, аспектах развития индонезийской литературы (например, многочисленные статьи и блестящая монография Клодин Салмон «Литература индонезийских китайцев на малайском языке»)1. Об определенном повороте европейских индонезистов к литературе на контактном «низком малайском» языке свидетельствует статья Ватсона «Предварительные замечания о предшественниках современной индонезийской литературы» (1971).2 Однако принципиально новых комплексных работ, анализирующих как истоки индонезийского литературного процесса, так и этот процесс в целом, пока не появлялось. В самой Индонезии существенные шаги в этом направлении были сделаны Прамудьей Анантой Туром во вступительной 1  Salmon C. Literature in Malay by the Chinese of Indonesia. A provisional annotated bibliography. Paris, 1981. 2  Watson C.W. Some preliminary remarks on the antecedents of modern Indonesian literature // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenskunde, 1971/127-4.

10


Поясните льная за писка

статье к его хрестоматии «Tempo Doeloe» («Старые времена»)1 с публикацией ранее игнорировавшихся критиками произведений. Они затем были продолжены в наиболее смелой на сегодняшний день монографии Якоба Сумарджо «Ранняя литература на низком малайском языке»2 (оба автора широко цитируют англоязычную статью, представленную в этом сборнике). Тем не менее, и по сей день наиболее авторитетной работой в концептуальном плане остается монография А. Теу «Новая индонезийская литература»3. Поскольку первый том этой монографии появился лишь в 1967 г., при написании очерка 1965-го года автор настоящего сборника, естественно, воспользоваться им не мог. Но предшествовавшая публикация А. Теу «Темы и писатели в новой индонезийской литературе» (первый том – 1952)4 послужила ценным источником фактического материала, как и сориентирован­ный на нее учебник Зубера Усмана «Новая индонезийская литература»5 (первое издание – 1957 г.). Очерк, а затем и монография А. Теу стали своего рода эталоном подхода к официальной оценке индонезийского литературного процесса. Согласно представленной в них концепции (а ранее в работах Х. Хойкааса6 и Г. Древеса7), сама возможность появления феномена индонезийская литература вменяется в заслугу просветительному институту колониальных властей Балэй Пустака (Дом литературы), который был создан в 1917 г. на базе существовавшей ранее Комиссии по туземному школьному и народному чтению, готовившей материалы для местных школ на языках крупнейших народностей страны – яванском, малайском, сунданском, мадурском. Так, в изданной в 2000 г. «Библиографии индонезийской литературы» Памусука Энесте,8 индонезийская проза пе1  Pramoedya Ananta Toer. Tempo Doeloe. Antologi sastra pra-Indonesia. Jak.: Hasta Mitra, 1982. 2  Jakob Sumardjo. Kesusastraan Melayu-rendah masa awal. Yogyakarta, 2004. 3  Teeuw A. Modern Indonesian literature. The Hague, 1967. Vol. II, 1979. 4  Teeuw A. Pokok dan tokoh dalam kesusastraan Indonesia baru I, 1952; II, 1955. Этой публикации предшествовала книга на голландском языке: Teeuw A. Voltooid voorspel. Indonesische literatuur tussen twee wereldoorlogen. Jak., 1950. 5  Zuber Usman,. Kesusasteraan baru Indonesia. Jak., 1957. 6  Hooykaas C. Over Maleische literatuur. Leiden, 1937. — Hooykaas C. Literatuur in Maleis en Indonesisch. Jak.-Groningen, 1952. 7  Drewes G.W.J. Maleise bloemlezing uit hedendaagste schrijvers. Jak.-Groningen: Wolters, 1947. 8  Pamusuk Eneste. Bibliografi sastra Indonesia. Magelang, 2000.

11


Ра з б р о с а н н ы м в п ы л и …

риода, предшествовавшего провозглашению независимости, представлена исключительно изданиями Дома литературы – начиная с малайеязычных романов Мерари Сирегара и Мараха Русли от 1920 и 1922 гг. Все более ранние публикации на разговорном «низком малайском» языке (впрочем, как и на литературном «высоком малайском») игнорируются. Первоначально автор работ, вошедших в этот сборник, тоже намеревался следовать той же проторенной дорогой. Но обнаруженная в ленинке масса книг конца XIX – начала XX вв. на «низком» малайском языке и знакомство во время студенческой практики в 1958 г. в библиотеке Джакартского музея с публикациями на таком же языке, относящимися к 20-м годам XX в., побудили к разработке иной концепции формирования индонезийской литературы. Дополнительным толчком сталa статья «Малайская литература» из VI тома первого издания Литературной энциклопедии (М.-Л., 1932, с. 731732), в которую в 1950-х годах заглядывать было не принято, учитывая ярко выраженный вульгарно-социо­логический подход, характерный для начального этапа советского литературоведения. Статья эта принадлежала политическому эмигранту, одному из основателей Коммунистической партии Голландской Индии и нашему тогдашнему учителю индонезийского языка Семауну, которого колониальные власти выслали из страны в 1924 г. за организацию стачки железнодорожников. О романах Дома литературы на «высоком» малайском языке в ней не упоминалось вообще. Автор статьи, по его уже изустному признанию, и слухом не слыхивал о романах Мерари Сирегара и Мараха Русли, которые изначально предназначались для учащихся и выпускников правительственных малайеязычных школ на Суматре и во Внешних провинциях, т.е. за пределами центра колонии, острова Ява, где в школах использовались яванский, сунданский и мадурский языки. Упоминались же в статье не известные мне тогда романы Марко Картодикромо и самого Семауна на контактном «низком» малайском языке, языке прессы и бурной политической жизни 20-х годов, концентрировавшейся преимущественно на Яве. Конечно после разгрома антиколониального восстания 1926-1927 гг. многое изменилось. Новая европейски образованная интеллигенция стала стыдиться вульгаризмов «низкого» малайского, и в обиход прессы постепенно стал входить вариант литературного малайского

12


Поясните льная за писка

языка, близкого к используемому Домом литературы. Но свои первые шаги общеиндонезийская национальная литература сделала в начале ХХ века все же на языке политической и культурной жизни страны тех лет – «низком» малайском. Именно это обстоятельство обосновывается в очерке и ряде статей настоящего сборника.

* * *

Автор не счел возможным вносить коррективы в собственные оценки, продиктованные своим временем, от которых он, как правило, не отказывается и ныне. Большинство публикаций представлены в своем первоначальном виде с исправлениями орфографических и стилистических огрехов и, порой, с включением дополнений, заимствуемых из других, не вошедших в данный сборник, статей тех же лет, что всегда оговаривается. В ряде работ, рассчитанных не только на специалистов, но и широкого читателя, допускавшийся издательствами ссылочный аппарат был крайне ограничен или вообще исключался. Поэтому автор счел необходимым частично его восстановить, не прибегая, однако, к источникам, появившимся уже после публикации той или иной статьи, сколь бы ценными они ни были. Содержащиеся в примечаниях дополнительные разъяснения заключены в квадратные скобки. В самом тексте в квадратных же скобках даются даты жизни писателей, скончавшихся уже после написания отобранных для сборника статей. В статьях тексты на индонезийском языке и названия произведений даются в современной орфографии, тогда как в библиографических разделах сохраняется написание оригинала. Но если книга издана в Джакарте, то используется сокращенное написание в новой орфографии (Jak.), то же самое касается повторных публикаций: Cet. ke-3 (3-тье издание), вместо Tjet. ke-3. Следует напомнить, что в соответствии с орфографией колониального периода диграф oe соответствовал фонеме [u]. Ныне такое написание встречается только в некоторых именах (Pramoedya A. Toer). Согласно новой орфографии вместо графемы j используется графема y (ya, yo, yu вместо ja, jo, ju; рус. – я, ё, ю). Графема же j заменила диграф dj (рус. дж): Jawa вместо Djawa. Из иных графем, вносящих путаницу в

13


Ра з б р о с а н н ы м в п ы л и …

произнесение слов, следует выделить латинскую букву c, соответствующую русскому звуку [ч], которая заменила диграф tj. Но в именах, опять таки, может сохраняться прежнее написание: Jakob Sumardjo (Якоб Сумарджо), Tjipto Mangoenkoesoemo (Чипто Мангункусумо). В обзорных материалах по яванской литературе автор ориентировался на нынешнее написание имен писателей латинскими литерами, с учетом, по рекомендации проф. А.К. Оглоблина, изменения с XVIII века произнесения в ряде позиций латинской графемы «a». Так например, имена писателей Yasadipura и Yasawidagda по-русски пишутся Йосодипуро и Йосовидагдо. То же самое касается названий произведений: «Kalatidha» – «Колотидо», «Pustaka Raja» – «Пустоко Роджо». В библиографических разделах известную сложность представляет выделение фамилии авторов, поскольку в индонезийских публикациях имя по большей части не отделяется от того компонента, который принято в Европе считать фамилией, т.е. не Амбри, Мухаммад (Амбри М.), а Мухаммад Амбри (далее название произведения или статьи). Объясняется это тем, что «семейные имена» (фамилии) получили распространение в Юго-Восточной Азии относительно недавно. Прежде у мужа, жены и детей были лишь собственные имена без общего компонента. В Малайзии подобная практика среди малайской части населения имеет место по сей день. В Индонезии она постепенно уходит в прошлое, хотя обращаться к людям и упоминать в разговоре и статьях писателей принято по имени, а не по недавно утвердившейся фамилии (например, Утуй, а не Сонтани для драматурга Утуя Татанга Сонтани). Индонезийские имена часто включают в себя сросшиеся с ними титулы: например, Раджа Али или Сутан Такдир Алишахбана (от «султан»), где первый компонент не обязательно означает 'профессию' данного лица. То же самое касается гоноратива ходжа (индонез.: Хаджа, Хаджи) – например, Хаджи Мустапа. Учитывая вышесказанное, в библиографических разделах, а иногда и в тексте порой приходится давать двоякое написание имени-фамилии. Ссылки с глифом ▶ на возможные варианты предусматриваются в Указателе имен индонезийских писателей в конце книги. Переводы стихотворений, после которых имя переводчика не указывается, принадлежат автору сборника.

14


Поясните льная за писка

Рисованные портреты писателей взяты из учебников индонезийской литературы Зубера Усмана (Zuber Usman, Kesusastraan baru Indonesia. Cet. Ke-4, 1964) и Бакри Сирегара (Bakri Siregar, Sedjarah sastera Indonesia modern, 1964), а фотографии заимствованы из архива Х.Б. Яссина, Интернета и личной коллекции автора сборника.

* * *

Эта книга была издана при моральной и материальной поддержке Центра АСЕАН (МГИМО МИД России) и Общества НУСАНТАРА (МГУ им. М.В. Ломоносова). Огромная благодарность всем, кто оказывал содействие в подготовке этой книги к публикации и прежде всего ее ответственному редактору профессору С.-Петербургского Университета А.К. Оглоблину, рекомендации которого позволили избежать многих неточностей в изложении материала, а также к.ф.н. Е. Романовой, взявшей на себя труд по первоначальной выверке текста. Отдельная благодарность Н.Н. Миловидову, неоднократно правившему уже сверстанный текст. Автор надеется, что книга будет полезна тем, кто неравнодушен к Индонезии, и особенно студентам, изучающим индонезийский язык, культуру, историю и экономику этой удивительной страны.


А полог и я и н д оне зийског о яз ы к а в м е с т о пр е д ис лов ия

Мы, сыновья и дочери Индонезии, считаем, что у нас одно отечество – Индонезия. Мы, сыновья и дочери Индонезии, считаем себя детьми единой нации – индонезийской. Мы, сыновья и дочери Индонезии, заявляем, что индонезийский язык является языком нашего единения. «Клятва молодежи» от 28 октября 1928 г. На столицу Голландской Индии, «страны трех тысяч островов и трехсот тридцати трех наречий», опускалась ночь. Вдоль оживленного Крамата уже зажгли фонари, когда на помост зала в доме 106, где завершал работу Второй молодежный конгресс, поднялся один из его участников со скрипкой в руках. Над притихшей после бурных споров аудиторией полились западающие в душу слова тогда еще никому не известного марша «Индонéсья Райя» («Великая Индонезия»): Indonésia, tanah airku, Tanah tumpah-darahku, Disanalah aku berdiri Jadi pandu ibuku. Indonésia, kebangsaanku, Bangsa dan Tanah airku.

Индонезия родная, Наш отец и наша мать! Нас взрастив, ты повелела Честь твою оберегать. Дети мы твои по праву, Одной нации сыны.

16


Вместо ПРЕДИСЛОВИЯ

Marilah kita berseru: Indonésia bersatu!

Так давайте все воскликнем: «В единеньи мы сильны!»

Hiduplah tanahku, Hiduplah negeriku, Bangsaku, rakyatku sem’uanya. Bangunlah jiwanya, Bangunlah badannya, Untuk Indonésia Rayá.

Слава нашей земле, Слава нашей стране, Нашей нации и народу. Поднимайтесь, друзья, Пробуждайтесь от сна, Пусть цветет Индонéсья Райя.

О прогрессе и процветании священной земли предков, о долге ее сынов и дочерей бороться за свободу Родины говорилось также в припеве и двух следующих строфах будущего гимна огромного, четвертого по населению островного государства, протянувшегося на 6150 километров от Сабанга на северо-западе Суматры до Мерауке на Новой Гвинее [8/349-353]. Зал взорвался овацией. Присутствующие поднялись со своих мест, заставив тогда уже неизлечимо больного поэта и композитора Ваге Рудольфа Супратмана повторить исполнение [9/8]. Казалось, произошло чудо. Лишь час назад они – яванцы, минангкабау, сунданцы, батаки, макассарцы, балийцы и представители других народностей колонии – сформулировали и приняли вынесенную в эпиграф резолюцию о единстве страны и нации и общенациональном языке, названную Клятвой молодежи (Sumpah pemuda). И вот теперь дух её воплотился в боевом марше, задуманном и созданном явно до того, когда сама резолюция была составлена! Ведь именно единство отечества и нации воспел Ваге Рудольф Супратман. Правда, третий лозунг Клятвы об общенациональном языке в тексте не упоминался. Но на нем был написан сам гимн. Это был в своей основе тот самый малайский язык, который с незапамятных времен получил распространение в качестве койне для торговли и межэтносного общения по всему Малайскому (Индонезийскому) архипелагу и, шире, – всей прибрежной Юговосточной Азии. В письменной форме древнемалайский язык был впервые зафиксирован индийским шрифтом палава в эпиграфике VII-X вв. суматранской империи Шривиджая. Начиная же с XIV в.

17


А пология индоне зийского языка

малайским языком, фиксируемым уже арабской вязью, пользовались персидские и арабские проповедники для внедрения учения Пророка Мухаммада: недаром выражения «принять ислам» и «стать малайцем» были синонимичны. К нему же обращались европейцы, проникшие на Архипелаг в эпоху великих географических открытий и надолго здесь осевшие. Первым их представителем, зафиксировавшим лексикографически в XVI в. малайское койне стал Антонио Пигафета, спутник Магеллана. Повсеместно понимаемым малайским языком пользовалась Нидерландская Ост-Индская Компания и сменившая ее колониальная администрация, а также проповедники христианской религии, соревновавшиеся в переводе Библии то на литературный «высокий» малайский язык (Melayu Tinggi), то на куда более понятный для всех контактный «низкий» малайский (Melayu Rendah) – победу же одерживал, как правило, некий усредненный вариант [1/191; 6; 4]. С втягиванием с середины XIX в. населения колонии в орбиту современного развития на различных вариантах «низкого» малайского языка стали издаваться газеты и даже художественные произведения. Правда, с начала ХХ в. голландские власти в школьном образовании решительно обратились к нормативам классического литературного малайского языка, но понимающая его аудитория и сфера использования долго оставались ограниченными. Возвращаясь к примечательным событиям 28 октября 1928 года, отметим, что чудо, которое произошло в Батавии (Джакарте) на улице Крамат 106, имеет вполне объяснимые истоки и причины. Декреты и клятвы не создают наций и языков, и встречающиеся в некоторых статьях и монографиях утверждения, что Клятва молодежи «положила реальное начало существованию индонезийского языка» [9/23], а то и «новой нации», не выдерживает серьезной критики. Более правы те исследователи и публицисты, которые считают эту резолюцию своего рода «крещением» (pembaptisan), «освящением» незавершенного, но уже необратимого процесса формирования специфической индонезий­ской нации со своим общенациональным языком. Введенный в середине XIX в. этнографами в научный обиход термин Индонезия (греч.: островная Индия) стал использоваться

18


Вместо ПРЕДИСЛОВИЯ

политически­ми партиями еще задолго до Клятвы 1928 г., обретя явно революционное наполнение. В противовес официальному наименованию колонии – Нидерландская Индия – он обозначал свободную и независимую страну. Поэтому все организации, претендо­вавшие на общенациональный статус, спешно заменяли в своих названиях компонент индийская (партия, ассоциация и т.п.) на индонезийская, благодаря чему одновременно снимались путаница: о жителях чьей колонии (английской или голландской) идет речь [2/84-88]. Что же касается термина индонезийский язык, то он действительно впервые был предложен в резолюции молодежного конгресса. И это также явилось прежде всего политическим актом, а не попыткой интеллектуалов смоделировать новое, до того не существовавшее средство общения. При этом авторы резолюции благоразумно воздержались от уточнения, какую из многочисленных форм и разновидностей малайского языка (а они четко противопоставляются лишь в крайних оппозициях) следует считать индонезийским языком: это предстояло решать самой жизни. Но какие бы изменения ни претерпевал индонезийский язык в своем развитии, не подлежит сомнению, что основой, базой для его утверждения в стране стал именно низкий (вульгарный) малайский язык, игравший, в колонии, по словам самих участников освободительного движения «революционизирующую роль» [5/47]. Подхваченное антиколониальной прессой, новое название стало важным идеологическим стимулом, способствовавшим упрочению позиций языка национального единения и создававшейся на нем литературы, в которой материализуется важнейший компонент нации – общность психического склада и духовной культуры. Предпосылки же для такой общности имелись во всей предшествующей истории страны, населен­ной родственными народностями, многие из которых, начиная с VII в. входили в состав суматранской империи Шривиджая, оставившей надписи на древнемалайском языке, и яванской империи ХIV–ХVI вв. Маджапахит. Волей-неволей колониальная администрация своим централизованным правлением также немало способствовала единению страны. Индонезийцы считают общенациональный язык ценнейшим своим обретением, которое позволило вскоре после завоевания незави-

19


А пология индоне зийского языка

симости исключить язык бывших колонизаторов из всех сфер, включая высшее образование и науку. Между тем, на определенном этапе голландский язык также претендовал на роль надэтносного средства общения в среде интеллигенции и некоторые литераторы пользовались им в публицистике и, реже, при создании художественных произведений (сравните с более заметной ролью английского языка в Индии, на Филиппинах или в Малайзии и Сингапуре, французского – в бывших колониях Франции). В популярных, а порой и научных работах встречается утверждение о том, что в Клятве молодежи якобы говорится об одном отечестве, одной нации и одном языке [9/8], что в принципе неверно [2/68]. В резолюции сказано именно о языке единения, а не единственном языке для всех народностей страны [7/51]. Этот индонезийский язык отнюдь не отменил и едва ли отменит в обозримом будущем «местные» языки. Как констатируется в социолингвистических исследованиях, двуязычие является естественным состоянием большинства индонезийцев. Поэтому не мудрено, что отдельные писатели обращаются в своем творчестве одновременно и к индонезийскому языку, и к своему этническому. если в узком смысле индонезийская литература есть сумма произведений только на индонезийском языке, то в широком аспекте – это вся словесность прошлого и настоящего на языках всех народностей страны. Впрочем, чтобы избежать терминологической путаницы, в последнем случае правильнее говорить о литературе (литературах) Индонезии, тогда как в первом – об общеиндонезийской литературе. Имеющиеся в Индонезии этнические различия не носят характера противоречий [3/312]. Можно и нужно, конечно, дискутировать о границах и специфике феноменов «нация», «национальный язык» и даже «национальная литература» применительно к индонезийской ситуации. Но было бы неверным видеть в ней лишь досадные «недоработки» исторического процесса и не замечать положительных сторон и потенциальных возможностей. В первую очередь это касается именно общеиндонезийской литерату­ры. В отличие от литературы малайзийской, она опирается не только на малайский фольклор и классическую словесность, но высту-

20


Вместо ПРЕДИСЛОВИЯ

пает (причем именно на практике!) законной преемницей духовного наследия всех народностей архипелага, обильно черпая из этого неиссякаемого источника формы, образы, сюжеты и даже философские доктрины. Самым значимым компонентом такого наследия является яванский, так как именно яванцы составляют ядро индонезийской нации и основной костяк писателей, творящих ныне на индонезийском языке, а яванская история и духовная культура неизменно воспринимаются как основа истории и культуры Индонезии в целом. Заметный вклад в общеиндонезийскую литературу вносят соседи яванцев – сунданцы (вторая по численности народность с развитой и динамичной культурой и литературой на родном языке), а также минангкабау, батаки, ачехцы с Суматры, издавна пользовавшиеся в письменной словесности (в отличие от фольклора) не родными языками, а литературным малайским языком. Что же касается коренных малайцев (менее 6% населения), то они выступают на литературном поприще не многим активнее, чем, например, балийцы или мадурцы, хотя, учитывая языковую преемствен­ность, малайский литературный компонент в общеиндонезийской литературе, конечно же, весьма существенен. В целом, в создании общенациональной литературы сегодня участву­ют представители всех этнических групп населения (в том числе «пришлых»), обогащая ее своим видением мира и традициями родной словесности. С другой стороны, литература на яванском, сунданском и других языках испытывает возрастающее влияние общеиндонезийской и в содержательном аспекте утрачивает узкоэтническую ориентацию. Еще в ХIV веке, когда восточнояванская империя Маджапахит объединила под своим скипетром большую часть территорий нынешней Индонезии, придворный поэт Мпу Тантулар сформулировал в своей поэме «Сутасома» философскую доктрину Bhinneka Tunggal Ika (Различны, но едины) – речь шла о Будде и Шиве, как разных, но нерасчле­нимых по внутренней сути богах. Ныне это девиз вписан в герб Республики Индонезия. И он в первую очередь применим именно к культуре и литературе страны, «индонезийность» которых не исключает многообразия и внутренних различий, дающих жизнь и содержание любому явлению.

21


А пология индоне зийского языка

Отсылки 1. Дорофеева Т.В. История письменного малайского языка. М., 2001. 2. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. М., 1995. 3. Губер А.А. К вопросу об особенностях формирования классов и партий в колониальной Индонезии. – В кн.: Вопросы новой и новейшей истории. М., 1959. 4. Adam A. Dari bahasa Melayu Rendah ke bahasa Indonesia // Journal Budaya Melayu. Jil. 4, № 1. 5. Douwes Dekker, Tjipto Mangoenkoesoemo, Soewardi Soerjadiningrat. Onze verbanning. Scheidam, 1913. 6. Hoffman J.A. Foreign investment: Indies Malay to 1901 // Indonesia (Cornell University), № 27, 1979. 7. Ajip Rosidi. Masadepan budaya daerah... Jak.: Pustaka Jaya, 2004. 8. Tamar Djaja. Pusaka Indonesia: Orang-orang besar tanah air. Bandung, 1951. 9. 30 tahun Indonesia Raja. Surabaja: Djawatan Penerangan, 1958. 10. Muhammad Yamin. Sumpah Indonesia Raja. Bukittinggi-Jak.-Medan, [n. d.].


Л И ТЕ РАТУРНЫЙ П Р ОЦ ЕС С


Следующий материал печатается по книге: Сикорский В. «Индонезийская литература. Краткий очерк» (Серия «Литера­тура Востока»). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1965. Последняя глава расширена включением части статей «Становление современной индонезийской литературы» (Вестник истории мировой литературы, 1959, № 6, с. 45-64) и «Литература независимой Индонезии» из сбор­ника «Республика Индонезия 1945-1960» (М.: Изд. Восточной литературы, 1961). В тексте в квадратных скобках даны даты жизни писателей, скончавшихся уже после написания очерка, вновь восста­новленные отсылки, снятые при первоначальном редактировании, и дополнительные примечания.


Ин д оне з и йс к ая ли те р ат у р а к р а тк ий о че р к

Индонезийская общенациональная литература стала формироваться с конца XIX – начала XX в., когда на обширной территории азиатских колоний европейских держав «сотни миллионов забитого, одичавшего в средневековом застое, населения проснулись к новой жизни и к борьбе за азбучные права человека, за демократию» [36/66]. В Индонезии проживает более двухсот племен и народностей – носителей богатого фольклора и традиционных литератур. Наивысшего расцвета в прошлом достигла яванская литература, отличавшаяся многообразием тщательно разработанных канонизированных форм, а также связанные с ней сунданская, мадурская и балийская литературы. На Суматре широкое распространение получила словесность на малайском языке. Здесь существуют и другие, менее объемные литературы, например ачехская и батакская. В восточной части Малайского архипелага известны бугийская и макассарская литературы. Различные территории Индонезии задолго до вторжения европейцев неоднократно входили в состав общих государственных образований. Благодаря общности исторических судеб и единству культурных истоков литература большинства народностей Малайского архипелага имеет сходные черты. Однако только в новый период истории, характеризующийся развитием в стране капиталистических отношений и созданием общего рынка, происходит особенно интенсивное экономическое и культурное сближение этих народностей. Выдающуюся роль в этом процессе сыграл индонезийский язык. В основе его лежит язык малайский, издавна распростра-

25


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ненный во всей Юго-Восточной Азии как язык общения и торговли. Индонезийский литературный процесс сложен и противоречив. Это объясняется особенностями национального становления Индонезии. В ходе развития определились две противоположные тенденции: тенденция к консолидации всех народностей архипелага в одну нацию с общим языком и общей культурой и тенденция к формированию ряда наций на базе ведущих народностей. Первой тенденцией обусловлено появление общеиндонезийской литературы, истоки которой прослеживаются в конце прошлого века (городская литература на «низком» малайском языке). Вторая же повлекла за собой обновление ряда этнических литератур – яванской, сунданской и др. Во второй четверти XX в. борьба народа против голландского, колониального господства приобретает общенациональный характер. Поэтому произведения писателей-суматранцев на «высоком» малайском языке все более определенно приобретают общеиндонезийскую значимость. Именно это явление многие литературоведы ошибочно принимают за начало формирования общеиндонезийской литературы в целом. Большинство филологов считают современную индонезийскую литературу простым продолжением классической малайской литературы. Однако если согласиться с подобным подходом, то следует полагать, что и нация в Индонезии формируется вокруг малайской народности, которая в таком случае должна обладать самой развитой культурой или хотя бы быть преобладающей на архипелаге. Между тем малайцы, проживающие на Суматре, не составляют и шести процентов населения страны, а развитие их культуры в прошлом нередко отставало, например, от развития культуры яванцев. Кроме того, центром экономической, политической и культурной жизни Индонезии в средние века и в новое время была и остается Ява. Индонезийская литература в отличие от современной литературы Малайской Федерации [ныне Малайзия] не просто продолжение малайской классической литературы, а явление более сложное. Ее предшественницей выступает литература не только одной какой-либо народности, а всех народностей страны. Понятно, что одним из наиболее освоенных элементов этого наследия до последнего времени благода-

26


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ря общности языка была малайская литература. В настоящее время в общеиндонезийскую литературу вливается все больше писателей – представителей различных этносов страны. Они смело обращаются к формам и образам богатейшей словесности своих народностей, расширяя и углубляя тем самым общенациональную основу индонезийской литературы. НЕ МНОГО ИС Т ОРИ И Археологические находки, грандиозные сооружения первого тысячелетия новой эры, сочинения китайских пилигримов-буддистов и арабских и персидских географов – все это свидетельствует о том, что уже в древности культура Индонезии достигла высокого уровня развития [51/84-87]. В Индонезии, как и во всей Юго-Восточной Азии, были распространены буддизм и шиваизм. Поэтому естественно, что на формирование мировоззрения и культуры крупнейших народностей Индонезии значительное влияние оказала индийская цивилизация. Вторую родину обрели здесь индийские эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата». Они составляли «не только арсенал, но и самую почву» богатейшей древнеяванской литературы.1 До нас дошли прозаические пересказы почти всех книг «Махабхараты» и стихотворный вариант «Рамаяны» (IX-Х вв.). Исконно индонезийский культовый театр ваянг постепенно изменился, вбирая в себя и перерабатывая сюжеты великих индийских эпосов. Начало яванского летосчисления – 78 г. н. э. – связано с именем мифического индийского принца Аджишака, который считается также изобретателем яванского алфавита (в основе его лежит восточноиндийское письмо паллава). Древнейшей из известных ныне рукописей на древнеяванском языке считается «Чандакарана» (конец VIII в.) – руководство, в котором излагалась санскритская система стихосложения тембанг-кави, или тембанг-геде, основанная на чередовании долгих и кратких гласных. Эта книга, как и другие, была написана на пластинках из специально обработанных листьев лонтаровой пальмы, нанизанных на шнурок. 1  Из высказывания К. Маркса о связи греческой литературы с мифологией [38/736].

27


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Во время существования империи Маджапахит (XIII-XVI вв.) в яванской литературе начинают преобладать национальные традиции. Усиливается влияние местного фольклора («Танту Пангеларан», «Чалон Аранг»). Возникает жанр яванского рыцарского романа (о воителях Панджи и о Дамаре Вулане). В поэзии тембанг-геде вытесняется истинно яванской силлабической системой стихосложения – мачапат [128/15]. Малайский литературный процесс, по-видимому, столь же древен, как и яванский. Трудно поверить, что в Шривиджае, где существовал широко известный в восточной ойкумене буддийский университет, не было своей литературы. Тем более что первые сведения об этом государстве содержатся в надписях, сделанных в 682-695 гг. на древнемалайском языке при помощи индийского письма паллава [165/7]. С проникновением ислама на Суматру и Малаккский полуостров (XIII-XV вв.) было сожжено немало сочинений, следовавших индуистским традициям, среди которых могли быть ранние малайеязычные тексты, – сохранились призывы жившего в Аче богослова Нуруддина ар-Ранири уничтожать памятники древней литературы, если в них не упоминается Аллах [162/94]. Распространение ислама, проникшего на Малайский архипелаг через Индию, объективно имело прогрессивный характер. Гибкая идеология новой религии отвечала интересам торговой аристократии и купечества портовых княжеств. Приобретая популярность среди народных масс, ислам стал позже знаменем борьбы против европейских колонизаторов и способствовал укреплению духовных связей народностей архипелага. В XV в. центром развития малайской литературы становится Малакка – крупнейший порт Юго-Восточной Азии. После захвата ее португальцами в 1511 г. эта роль переходит к султанатам Джохор и Аче на севере о. Суматра.1 Первые памятники малайской литературы того времени – это жития пророка Мухаммада и других мусульманских святых, хикаяты 1  Малакка и Джохор расположены вне территории нынешней Индонезии, однако, вплоть до конца XIX Малайя (где с 1824 г. окончательно утвердились англичане, тогда как на архипелаге хозяйничали голландцы) в культурном отношении составляла неразрывное целое с Индонезией, точнее с Суматрой.

28


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

(повествования) об Искандере Двурогом (Александре Македонском), Амире Хамзахе (дяде Пророка) т.д. Со временем хикаяты все более утрачивают религиозную окраску, впитывают богатейшее наследие малайского фольклора, сюжеты индийских средневековых авантюрных романов, произведений яванской и арабо-персидской литературы. Малайская средневековая поэзия, в отличие от яванской, рифмовалась. Ведущий ее жанр шаир – поэма, состоящая из длинного ряда четверостиший, для каждого из которых характерна общая рифма. Из фольклора в литературу проникли лирические пантуны – четверостишия с перекрестной рифмой, типологически близкие к частушкам. Вот несколько образцов пантунов: Месяц смотрит в болото ночью, В поле клюет вороненок рис, Если верить ты мне не хочешь, Грудь рассеки и в сердце взгляни. Вышитый каин1 на крыше сушат, Радже на праздник пристала парча, Если угодно, изволь откушать, Ну а нет, так уж не серчай. Пер. Б.Б. Парникеля Наивысшего расцвета малайская литература достигла в XVI – первой половине XVII в., когда появились такие выдающиеся произведения, как «Малайские родословия» («Седжарах Мелаю») и «Повесть о Ханге Туахе» («Хикаят Ханг Туах») [44; 45]. В конце XVI – первой половине XVII в. формируется современный яванский язык. Крупный индонезийский филолог-яванист Пурбочароко называет этот период развития яванской литературы «мусульманским» [108/123-125]. Определенное влия­ние на нее оказала тогда малайская письменная словесность. Но проникавшая через нее на Яву относительно демократическая идеология ислама мало соответствовала аграрному, типично фео­дальному характеру государства Матарам, выдвинувшегося в связи с ослаблением (в результате конкуренции Голландской Ост-Индской компании) торговых княжеств северного побережья. 1  Каин – широкий кусок ткани, обвертываемый вокруг бедер.

29


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

На Яве мусульманские сюжеты приобретают индуистскую окраску. Так, если в малайских историях об Амире Хамзахе герои огнем и мечом доказывают правоту своего небесного властелина, то в яванских «Китаб Менак» или «Китаб Ренганис» подвиги героев полностью зависят от покровительства и предопределения высших сил. И только произведения, создававшиеся в XV-XVI вв. в независимых прибрежных княжествах, приближаются по мироощущению к малайской литературе. Здесь распространяются стихотворные формы, аналогичные малайским пантунам (парикан) и шаирам (сингкир). Из внутренних районов Явы служители индуистского культа и аристократические семьи, не желавшие изменить вере своих предков, бежали на остров Бали. Здесь наряду с балийской литературой, разраба­ тывавшей темы местного фольклора, продолжают создаваться произве­ дения на древне- и среднеяванском языке. В тесной связи с яванской литературой развивались также сунданская и мадурская литературы. В 1755 г. Матарам, ослабевший в результате междоусобной борьбы членов правящей династии, был разделен голландцами на два марионе­ точных княжества: Суракарту и Джокьякарту. После установления голландского контроля положение яванских феодалов внешне мало изменилось. Свои наделы они стали получать не от местных султанов, а от администрации Компании (после 1800 г. – непосредственно от метрополии), за что должны были платить подати сельскохозяйственными продуктами. Колонизаторы подделывались под местные обычаи. Так, всем голландским чиновникам были присвоены яванские титулы. Во время выездов их сопровождал определенный контингент слуг, которые несли атрибуты власти: золотой зонт, обнаженные мечи, кнут, изображения священных птиц. Яванские крестьяне обязаны были оказывать голландцам те же почести, что и своей аристократии [92/277]. Колониальные ученые нередко принижали древнюю культуру индонезийцев, стараясь морально оправдать право Голландии угнетать покоренные народности. Широко распространяется миф о примитивности яванцев – самой многочисленной и развитой народности архипелага. Например, давая определение строго канонизированной утонченной яванской музыке, исполняемой национальным оркестром гамеланом, автор одной из статей, помещенных в первом из-

30


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

дании многотомной Энциклопедии Нидерландской Индии, пишет, что это «музыка, стоящая на довольно низком эстетическом уровне, которую лишь с большой натяжкой, можно назвать искусством». Достижения яванской (индонезийской вообще) цивилизации зачастую приписывались исключительно «индийской колонизации» или присутствию в стране арабских и персидских проповедников. Строгая цензура ограничивала контакты с политической и культурной жизнью Европы даже для проживавших на архипелаге европейцев. Ввоз печатной продукции из-за границы (помимо некоторых голландских изданий) был запрещен. Понятно, что искусственная консервация феодальной структуры общества вела к застою культуры. Европейская буржуазная цивилизация оставалась чуждой индонезийскому обществу. Для дворцовой культуры Явы на этом этапе был характерен мисти­цизм, «бегство в прошлое», посредством которого местные феодалы как бы пытались компенсировать потерю независимости. Стимули­руется развитие придворных танцев, традиционного театра ваянга. Утонченные герои ваянга слабее своих грубых соперников, но благодаря сверхъестественной силе они всегда оказываются победителями. Никого не смущало, что эти герои были взяты из индуистской мифологии, в то время как на Яве уже несколько веков как утвердился ислам. Со второй половины XVIII в. усиливается интерес к древнеяванской литературе. На новояванский язык перелагаются многие произведения древнеяванских авторов, предпринимаются даже попытки вернуться к размеру тембанг-геде. Внешняя помпезность и кажущееся процветание дворцовой куль­т уры в действительности прикрывали деградацию. И некоторые писа­тели понимали это. Они клеймили придворные порядки и нравы. На закате своей жизни яванский поэт Йосодипуро-сын (ум. в 1842 г.) создает «Книгу гневных речей» («Китаб вичоро керас»), в которой пишет: Я говорю: потомки Бравиджаи1 больше не непобедимы; Я говорю: дети отшельников не в силах побороть голод; Я говорю: дети поэтов неграмотны; Я говорю: дети мудрецов нетверды мыслью; 1  Бравиджая – легендарный последний правитель государства Маджапахит.

31


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Я говорю: дети богословов не знают Корана; Я говорю: дети китайцев теперь не носят кос... [Пер. по: 108/178] Еще более резко критикует современную ему действительность поэт Ронгговарсито в поэме «Джоко Лоданг»: Всякая работа становится бессмысленной, Любое творение – бесполезным. Придворная аристократия вырождается, Притязая на величие, опускается все ниже. Страшные невзгоды стоят на пороге, Разжигая низменные страсти. Благородные забыли о благородстве, Страшась смерти, они не боятся позора... Праведники праведны лишь на словах: Снаружи белое, а внутри желтое. Служители господа погрязли в грехах, Не брезгают опиумом, женщинами, вином, азартными играми. Хаджи поснимали шапочки, Побросали белые тюрбаны. Девушки, соблазненные золотом, Готовы расстаться с девственностью. Все помыслы направлены лишь к деньгам. [Пер. по: 139/4] Ронгговарсито (1802-1873) родился в Суракарте в семье потомствен­ ных поэтов. Он оставил огромное количество произведений; многие из которых, несмотря на постоянный интерес голландских и индонезийских филологов к его творчеству, по сей день не изданы. Ему принадлежит так же грамматический трактат и своеобразный словарь древнеяванского языка [111/2]. В произведениях Ронгговарсито заметен интерес к жизни различ­ ных слоев яванского общества и прежде всего к судьбе бесправного крестьянства (поэма «Джайенгбойо»). Поэт призывает яванцев не доверяться слепо судьбе. «Счастлив тот, кто может забыться, но во сто крат счастливее помнящий о бдительности», – говорит он

32


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

поэме «Безвременье» («Колотидо»; [цит. по: «Buku kita», 1955, № 4, h. 4]). В поэме «Сабдоджойо» Ронгговарсито предсказывал, что не пройдет и века, как разум и справедливость восторжествуют: Все сбудется, если найдется вождь, Который призовет к единению И воспламенится желанием защитить крестьян... Эпоха страданий пойдет на убыль. На смену ей придет век благоденствия. Простые люди смогут беззаботно смеяться, У них не будет недостатка в пище, Все их желания исполнятся. [Пер. по: 139/4] С 1830 г. в Суракарте при содействии голландских яванистов Е. Потера и Ф. Винтера начал издаваться первый журнал на яванском языке – «Бромортани». Ронгговарсито стал одним из его сотрудников. Однако вскоре он был отстранен от работы за публикацию материалов, не понравившихся властям [139/5]. Ронгговарсито непосредственно не был знаком с западной цивилизацией и культурой. Но он остро чувствовал те перемены, которые происходили на Яве, и отразил их в своих произведениях. Вместе с тем в первой половине XIX в. отдельные представители яванских аристократических семей уже побывали в Европе. Так, художник Раден Салех Шариф Бастаман (1816–1880) тринадцать лет провел в Голландии и во Франции, обучаясь там живописи. Он был свидетелем революции 1848 г. в Париже. Талантливый портретист и анималист Раден Салех писал в манере, близкой Делакруа. Его картина Взятие в плен Дипонегоро проникнута преклонением перед национальным героем Индонезии. Когда Раден Салех в 1852 г. вернулся на Яву, колониальные власти относились к нему с недоверием. В 1869 г. художник даже был подвергнут домашнему аресту по подозрению в причастности к одному из восстаний [137/20]. Новые веяния затронули не только яванцев, но и представителей других народностей малайского мира. Пожалуй, особенно ярко они отразились в творчестве малайского писателя Абдуллаха бин Абдула Кадира Мунши (1796-1854). Он родился в Малакке, отец его был ара-

33


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

бом, дед со стороны матери – тамилом. Отцу Абдуллаха пришлось переменить много профессий, среди них и традиционные для малайских арабов и тамилов – профессии купца и учителя. Сам Абдуллах некоторое время работал секретарем у известного английского колониального деятеля и ученого Т.С. Раффлза, перед которым преклонялся всю жизнь. Многие годы он в качестве переводчика сотрудничал с христианскими миссионерами, обосновавшимися в Малакке и Сингапуре. Техническое превосходство Европы над Азией произвело неизгладимое впечатление на Абдуллаха. С восторгом он пишет о газе, печатном станке, судах, приводимых в движение паром, о железной дороге. Причину могущества европейцев писатель видел не только в развитии науки и техники, но и во многих достижениях буржуазной демократии. Абдуллах верил в то, что британские власти будут способствовать распространению просвещения среди малайцев. Особенно большие надежды Абдуллах возлагал на печатный станок: «В старые времена, – разъясняет он, – европейские народы, пока они не изобрели печатного станка, пребывали в невежестве, точно так же как и мы здесь. Но когда они научились печатать книги, страны их наполнились знаю­щими людьми и они смогли прийти сюда и покорить здешние народы. И все это потому, что им открылись знания, которые прежде были скрыты от них» (из вступительной статьи Абдуллаха к его публикации «Малайских родословий» [132/xviii]). В своих произведениях Абдуллах подходил к оценке окружающей действительности с точки зрения разума, а не религиозной идеологии, как большинство его предшественников и современников. Наиболее значительный его труд – автобиографическая «Повесть об Абдуллахе» («Hikayat Abdullah»). Законченная в 1843 г., эта книга через шесть лет была издана самим писателем литографским способом. В ней можно найти портреты Раффлза, лорда Минто и других английских должност­ных лиц, яркие картины жизни различных групп городского населения Малайи. Абдуллах порицает малайских раджей за их невежество и леность, но не щадит и англичан, когда их поступки выходят за границы благопристойности. Он осуждал, например, алчность губернатора Кроуфорда и разнузданность пьяных английских моряков.

34


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Стремясь очистить современный ему литературный малайский язык от излишних арабизмов и книжных выражений, писатель обращается к произведениям классической литературы. Абдуллах подготавливает и издает типографским способом «Малайские родословия» («Sejarah Melayu»), язык которых он считал образцом для подражания. В предисловии к этой книге, которое и сейчас не утратило своего научного значения, Абдуллах, возмущенный безразличным отношением малайской аристократии к собственному языку, писал: «Великим народом может стать лишь народ, который пестует свой язык; народы же, которые, подобно малайцам, пренебрегают родным языком, пребудут в невежестве и, словно мальки, будут проглочены большими рыбами» [132/xxx]. Прослойка малайского общества, идеологом которой выступал Абдуллах, была крайне незначительна. Поэтому влияние писателя на современную ему литературу было невелико. Он не смог стать отцом новой индонезийской литературы, как это нередко утверждают исследователи [42/64, 59/24, 154/7]. Абдуллах (наряду с Ронгговарсито) выступал лишь предвестником близких изменений в литературе архипелага. И он действительно много сделал для обновления малайской литературы как одного из основных элементов наследия индонезийской литературы. Новые идеи Абдуллах бин Абдул Кадир в значительной степени выражал в старых, традиционных формах малайской литературы. Смело обратился к формам, присущим европейской поэзии, батакский писатель Вилем Искандер Муда (1838-1877). Он родился в селении Пидоли Ломбанг (Суматра) в семье старейшины округа. Будучи слугой крупного колониального чиновника, Вилем Искандер провел несколько лет в Голландии, где получил диплом младшего учителя, и по возвращении на родину стал преподавателем первой в регионе правительственной школы в Танобато. Затем он снова направился в Европу продолжать образование. Во время учебы писатель вел дневник, который использовал в книге очерков «Мудрость и мастерство европейцев» («Si naloan rongkong parbinotoan ni alah Eropah»). В этой книге, как и в сборнике нравоучительных рассказов «Разные истории» («Berita namaragam»), поэт пропагандировал нау-

35


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ку и просвещение, стремился возбудить у своих соотечественников тягу к знаниям. Вот построчный перевод одного из его сонетов, написанного на борту корабля, направлявшегося в Европу: «О страна моя Мандаилинг, // Край, где я родился и вырос! // Тебя окружают высокие горы, // Вечно клубящиеся дымом вулканы... // Прощай, Мандаилинг, любимый край. // Не знаю, как долго нам быть в разлуке, // Но надеюсь, что, когда вновь тебя увижу, // Невеждой не буду я, как ныне. // Позволь в момент расставанья // Дать тебе один совет: // Внуши своим беспечным детям желание // Обратить взоры к наукам [Построчный перевод по: 144/377-338]. Cначала Вилем Искандер верил, что голландцы считают своей миссией распространение просвещения среди батаков. Однако вскоре он убедился, что все заверения колонизаторов об их дружественном расположении к местному населению – обман. К восхищению писателя научными и техническими достижениями европейцев примешивается разочарование. Эти настроения отражены в книге его стихов «Искренность и согласие» («Si bulus-bulus si rundus-rundus»), содержащей аллегорические поучения. Произведения Вилема Искандера по сей день пользуются популярностью среди его соотечественников [73/170]. И все же писатель не оставил после себя литературной школы. Сунданская литература оказалась более жизнеспособной, чем батакская. Первые попытки реформировать ее сделал сунданский просветитель Раден Хаджи Мухаммад Муса (1822-1886). Среди его произведений повесть «Опозорившийся ученик» («Ки сантри гагал»), «Завещание» («Хибат») и автобиография «Алимухтар». Кроме того, писатель обрабатывал фольклорные сюжеты, переводил с яванского и арабского языков. В своих произведениях Мухаммад Муса выступает противником суеверий. Он высмеивает дукунов (знахарей), якобы владеющих мистическими амулетами, но неизменно терпящих поражение в столкновении с рационально мыслящими героями, призывает читателя верить в собственные силы и разум [124/70]. Долгое время в сунданской письменности отсутствовала пунктуация и все слова писали слитно. Это затрудняло чтение. Мухам-

36


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

мад Муса ввел интервалы между словами и красную строку вместо заглавной буквы. Стихи он стал писать столбиками. В конце своей жизни Мухаммад Муса обращается к латинскому шрифту, чтобы приспособить свои книги к задачам вводимого колониальной администрацией школьного образования. Все эти реформы обычно связывают с влиянием голландского сунданиста и чиновника К.Ф. Холла, которого писатель обучал сунданскому языку [124/72].

* * *

Таким образом, на протяжении XIX в. в литературе ряда народностей Индонезии стали ощущаться новые веяния, появились просветительские тенденции. Это обусловлено определенными изменениями в экономике и социальной структуре национального общества. Немалую роль сыграли и личные контакты отдельных писателей с представителями европейской буржуазной циви­лизации и, реже, их непосредственное знакомство с европейской действительностью. Писатели Ронгговарсито, Абдуллах бин Абдул Кадир Мунши, Вилем Искандер Муда, Мухаммад Муса выступают сторонниками просвещения и науки, участвуют в периодических изданиях, проявляют интерес к книгопечатанию. Они критикуют отдельные стороны жизни феодального общества, выражают сочувствие бесправному крестьянству, бичуют суеверия, призывают соотечественников активно бороться с жизненными невзгодами. Каждый из этих писателей – представителей ряда этнических литератур архипелага – в какой-то мере воздействовал на свой язык, реформировал его и тем самым оказывал влияние на дальнейшее развитие литературы соответствующей народности. Ближе к началу ХХ в. процесс обновления таких литератур, особенно яванской и сунданской, заметно активизируется, чему способствовали как социально-экономические сдвиги в колонии, ее вовлечение в орбиту мирового хозяйства, так и внедрение школьного образования на этих языках. Одновременно дает о себе знать иная тенденция литературного процесса в Индонезии, воплощенная в появлении общей для всех жителей страны новой литературы на языке межэтносного общения – «низком» малайском, предтече языка индонезийского.

37


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ЛИТЕРАТ УРА ИНДОНЕ ЗИЙСКОГО ГОР ОД А КОНЦА X I X в . В 1860 г. на прилавках книжных магазинов Амстердама и Гааги появился роман «Макс Хавелаар, или кофейные аукционы Нидерландского торгового общества» («Max Havelaar, of De koffieveilingen der Nederlandsche handelmaatschappij»). Автор его – бывший колониальный чиновник Эдуард Дауэс Деккер, уволенный с государственной службы за «вольнодумство». Он взял себе псевдоним Мультатули – Многострадальный. Книга, в которой разоблачались бесчеловечные преступления Голландии – «маленькой страны с большим ртом» – в далеких заморских провинциях, потрясла голландское общество. Писатель призвал в ней правительство и народ Нидерландского королевства, пока не поздно, дать свободу угнетенным народам: «Спасение и помощь на пути закона, если это возможно; на законном пути насилия, если это неизбежно» [40/360]. Одновременно с проникнутой революционным пафосом книгой Мультатули появились памфлеты умеренно-либеральных авторов (ван Хуфель, Исаак Франссен ван де Пютте), выражавших интересы окрепшей голландской буржуазии, которая желала прибрать к рукам колониальный рынок. В них говорилось о необходимости замены принудительных поставок крестьянами экспортных сельскохозяйственных культур прямыми налогами, о доступе частных предпринимателей к земле, о преимуществах свободного труда. В результате кампании за отмену государственной монополии в эксплуатации колоний в 1870 г. был издан закон, устанавливавший срок ликвидации таких поставок и разрешна аренда земли частным лицам. К этому времени частный экспорт из Индонезии вдвое превосходил государственный. Страна фактически уже была втянута в орбиту мировой экономики. Политика «открытых дверей», которую стала проводить Голландия, способствовала усиленному притоку в колонию иностранного капитала. В Индонезии появляются плантации, банки, а также промышленные и горнодобывающие предприятия, принадлежащие европейцам. Все это вело к формированию пролетариата. Но развитие национальной буржуазии вследствие засилья европейского и местного китайского капитала заметно тормозилось [30; 32].

38


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

С середины XIX в. индонезийские города, которые ранее были преимущественно административными центрами, становятся средоточием экономической жизни. Они быстро растут (особенно на Яве) благодаря притоку разоряющегося сельского населения. Постепенно стираются различия между обитателями городских кварталов (кампунгов), заселявшихся прежде по этническому признаку [150]. Языком общения становится малайский язык, значительно упрощенный и впитавший лексику и грамматические нормы некоторых родственных языков (прежде всего, яванского) и отчасти голландского языка. Близкие друг другу разговорные формы распространенного в городах малайского языка – батавский диалект, малайский язык Явы, «низкий», или «базарный» малайский язык – заметно отличались от «высокого», или литературного, малайского языка, каковым он сохранялся в последнем оплоте классической малайской словесности – княжестве Пеньенгат на небольшом архипелаге Риоу в Малаккском проливе. После принятия в 1856 г. колониальным правительством закона, гарантировавшего некоторую свободу печати, стало увеличиваться число периодических изданий. Первая газета на малайском языке «Селомпрет Мелаю» была основана в Семаранге в 1860 г., а в 1885 г. в Индонезии насчитывалось уже более двенадцати таких газет. В конце XIX в. в городах складывается своеобразная культура. Вместо проникнутых замысловатой символикой представлений ваянга возникает новый театр комéди-стамбул. В нем разыгрывались развлекательные пьесы дидактического характера (первоначально в таких пьесах рассказывалось о «тайнах» стамбульского двора). Сложная традиционная музыка оркестра гамелана уступает место более простым мелодиям крончонга. Здесь же, в городах, начинает развиваться литература на «низком» малайском языке. Создателями новой литературы выступали представители состоятельных слоев населения. В связи с особенностями исторического развития средняя и мелкая буржуазия в городах Индонезии состояла в основном из китайских метисов, группа средних чиновников – из «индоевропейцев» (индо) и голландцев, коренные жители архипелага составляли прослойку мелких торговцев и всякого служилого люда.

39


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Для некоторых голландских авторов обращение к малайскому языку было связано либо с преподавательской деятельностью, либо со стремлением «просветить» туземцев. Но часто творчество становилась для них уже духовной потребностью. Так, X. Крафт в предисловии к сборнику пьес для театра комéди-стамбул заверяет читателя: «Не следует думать, что я написал эту книгу по необходимости. Единственное мое желание – доставить удовольствие себе и друзьям, которых я хочу развеселить» [90/1]. Немалое влияние на развитие городской литературы оказали переводы с европейских языков. В основном то были романы с острыми занимательными сюжетами: «Приключения барона Мюнхаузена» Распэ, «Граф Монте-Кристо» и «Три мушкетера» А. Дюма, многие романы Жюля Верна: «80 000 километров под водой», «Таинственный остров», «Михаил Строгов», «Паровой дом» и др. Роман Даниэля Дефо «Робинзон Крузо» выдержал к началу XX в. пять изданий. Читателям нравились эти книги, в которых прославлялись неутомимый труд и несокрушимая решительность в самых тяжелых условиях. Они внушали им веру в собственные силы. В анонимном сборнике рассказов «О любви и нежности» («Hikayat cinta kasih sayang», 1895), переведенном с голландского языка, внимание привлекал рассказ «Любовь» («Kecintaan»). Действие его относится к периоду освободительной борьбы Нидерландов против испанцев. Капитан голландского корабля, видя, что ему не избежать плена, приказывает взорвать судно: моряки предпочитают гибель в пучине океана пыткам и унижениям. Героиню рассказа «1569 год» Маргариту насильно выдали замуж за старика. Она полюбила испанца, дружок которого вскоре перерезал горло ее супругу, намереваясь воспользоваться его драгоценностями. Маргариту должны повесить «в назидание всем женам». Перед смертью, обращаясь к присутствовавшим на городской площади женщинам, она говорит: «Эй, девушки и молодые женщины всего города! Посмотрите на меня, молодую вдову, взявшую на душу столь тяжкий грех, и не вздумайте подражать мне. Я не убивала мужа. Причина моего недостойного поведения в том, что родители насильно выдали меня за постылого. Пусть мой пример станет уроком для родителей всех девушек» [77/52].

40


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

(Интересно, что затронутая в рассказе тема принудительного брака, займет одно из центральных мест в индонезийской литературе XX в.) В отдельных переводных произведениях рисуются события из индонезийской истории. Так, писательница Мелати ван Ява (псевдоним Мари Слоот) в романе «Из рабов в раджи» («Dari budak sampe jadi raja», 1898) рассказывает об индонезийском национальном герое Сурапати, возглавившем в XVIII в. антиголландское восстание. Нашему читателю этот роман известен по сделанному много позже пересказу Абдула Муиса под названием «Сурапати» (1950; рус. пер. 1956 [2]). Большинство оригинальных произведений на «низком» малайском языке в художественном отношении далеки от совершенства. Но то были первые шаги молодой литературы, которая не успела выработать свои художественные средства и приемы. Излагая те или иные события, писатели не пытались проникнуть в сущность изображаемого, раскрыть образы психологически. Примером этого может служить вышедшая в 1896 г. небольшая повесть «История о ньяи Дасиме, жертве увещевания, являющая собой весьма занимательное изложение недавно происшедших в Батавии событий, которые послужат советом молодым девушкам и уроком для всех женщин, доверяющихся сладким речам мужчин» («Cerita Nyai Dasima...»). Эта повесть, приписываемая Г. Франсису, написана по материалам из зала суда. Злые люди как-то проведали, что у туземной жены (ньяи) английского коммерсанта Эдварда Д. много денег, и некто Самиун (по-видимому, торговец) решил прибрать их к рукам. С помощью старухи-сводни он постарался внушить Дасиме, что ее счастье недолговечно: англичанин все равно уедет на родину и заберет с собой их дочь. Не обошлось и без религиозных увещеваний: она-де, Дасима, связала свою судьбу с гяуром (неверным), и каждый истый мусульманин должен стараться спасти ее душу. Несмотря на уговоры мужа, Дасима уходит от него и становится второй женой Самиуна. Однако скоро она начинает догадываться об истинных причинах страсти своего нового повелителя и требует, чтобы он возвратил ей ее имущество. Самиун велит убить Дасиму, а грех собирается замолить, в Мекке. Но преступление раскрыто. Убийц судят и казнят.

41


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Создаются в конце XIX в. и произведения, основанные на вымысле. Это либо повести, написанные по мотивам малайских волшебных хикаятов, либо детективы европейского типа. Примером произведений первого типа служит, например, «Повесть об Али Салехе, сыне Али Сарина, бедняке, сумевшем воссесть на царский престол одного достославного и весьма обширного государства» («Hikayat Ali Saleh...», 1897). Автор ее – сунданец Раден Картавината, «телеграфист почтовой конторы в Приангане». Прообразом Али Салеха послужил герой сунданских легенд дураш­ ливый, но всегда преуспевающий Си Кабаян, напоминающий Иванушку-дурачка. Разгневанный отец прогоняет из дому Али Салеха, не желавшего утруждать себя работой. Но Али Салех поймал в вершу джина, подарившего ему волшебное кольцо. В лесу он встречает еще трех джинов, которые не могли поделить между собой чалму-невидимку, стреляющий без промаха лук и туфли-самоходы. Али Салех, взявшийся рассудить их спор, овладевает этими предметами, затем при помощи своих трофеев побеждает орла-людоеда и в награду получает руку прекрасной принцессы. На этом история не кончается. Али Салеху приходится вести борьбу с коварным визиром и оскорбленными царевичами, тоже добивавшимися руки принцессы. Но все разрешается благополучно. Визир разоблачен, а для царевичей Али Салех при помощи волшебного кольца добывает прекрасных дев. В конце концов, герой становится раджой и едет со своей супругой навестить престарелых родителей. Повесть заканчивается рассуждениями о том, что ум и находчи­вость важнее благородного происхождения, в подтверждение чего приводится яванское народное четверостишие: Камни – вниз, Песок – наверх; Потомки раджей нисходят, Простые люди поднимаются. [76/10] Современные понятия весьма забавно проникают в сказочный хикаят Картавинаты. Так, по мнению автора, «стать зятем раджи и мужем его прелестной дочери лучше, чем выиграть в лотерее сто тысяч рупий». Приглашая принцессу к столу, Али Салех говорит ей таковы

42


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

слова: «Любезная моя супруга, давай пить с тобой бренди, благоухающий словно духи» [76/56]. Авторами детективных повестей были в основном голландцы. В «Повести о Радене Сукармане» («Buku carita Raden Sukarman…», 1899) Й.Е. Хоффа действие развертывается на Яве среди дворцовой аристократии. Заглавный герой – агент сыскного бюро – занят расследованием сложного и опасного дела об исчезновении пангерана (князя) Хатионото. Раден Сукарман выясняет, что убийца – отец невесты пангерана, опасавшийся разоблачения одной из своих махинаций. Преступника судят, а сыщик женится на его дочери. В ряде произведений четкая сюжетная линия отсутствует. Авторы обычно ограничиваются почти документальной передачей событий. Так, в «Поэме о железной дороге» («Syair jalan kreta-api…», 1890) Тан Тенгки со скрупулезной точностью описывает церемонию открытия одной из первых на Яве железных дорог. Эта поэма, изобилующая натуралистическими подробностями, беспомощна в художественном отношении. Но она дает наглядное представление об индонезийской действительности конца XIX в.: о проникновении в страну капиталистических отношений, о новых способах эксплуатации населения и использовании природных богатств архипелага. В поисках заработка на строительство железной дороги со всех концов Явы стекаются кули (рабочие): Здесь смешались кули с Востока и Запада. // Рубят, валят, корчуют лес. // Они черны, как шайтаны. // Кого только не встретишь! // Работа кипит день и ночь, // Кули трудятся, не жалея сил, // Устают до смерти, // А все, чтобы заработать белые рингиты1... // Чиреветские болота очень глубоки, // Редкий человек пройдет сквозь них, // Но кули работают, не зная сна. // Надсмотрщик опытен, и дело движется. // Кули работают на болоте, // Насыпают землю, песок и щебень. // Один из них погиб, // Забыв прочесть заклинание против нечисти ... // В субботу кули получают деньги, // Каждый получает, что заработал. Местные жители работают уже не только чернорабочими, однако, большинство квалифицированных рабочих и все специалисты пока еще голландцы. 1  Рингит – денежная единица, равная 2,5 рупии.

43


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Связывая различные районы Явы, железные дороги способствуют развитию торговли и росту деловой активности: В Тамбуне и Чикаранге имеются станции, // Здесь продают билеты. // Владельцы земли донельзя довольны, // Ибо рис теперь легко перевозить. // Прежде рис сваливали на сампаны, // Грузили в дощатые лодки, // День и ночь проводили в сомнениях, // Дойдет ли груз и когда. Автор приветствует черты нового уклада. Но вместе с тем он понимает, что этот уклад несет благо и процветание одним, страдания и разорение – другим: Я полагаю, что занимающимся извозом будет нелегко. // Они не смогут заработать на жизнь. // Косари тоже чувствуют себя неуверенно, // Лошадей теперь будет все меньше [145/5-12]. Многие шаиры, изданные в 80-90-х годах XIX в., посвящаются темам чиновничьего долга и послушания или описанию военных кампаний колониального правительства. Таковы произведения Багинды Махараджалана «Поэма о чиновниках, назначенных его превосходительством генерал-губернатором или же уволенных им со службы», «Советы всем чиновникам», «Поэма о генерале Михаельсе и полковнике де Брандте»; Мохаммада Хусейна «Шаир о лентяях». Интересна также фактографическая поэма Тан Тенгки «Шаир на прибытие в Батавию русского цесаревича» («Syair dari hal datangnya putra mahkota Rus di Batavia»). Особой популярностью пользуется любовная лирика, продолжающая традиции пантуна. Однако уже тогда появлялись отдельные стихотворения нетрадиционного плана, свидетельствующие о знакомстве их авторов с европейской поэзией. Среди поэтических сборников привлекает внимание книга стихов Индрика «Kaloong-melati dari tuan Indrikh» («Венок из жасмина»). Поэт удачно использовал различные стихотворные формы вплоть до белых стихов. В написанном в виде диалога стихотворении «Поэт» («Pujonggo») автор призывает юношу наслаждаться красотой природы и щебетанием беззаботных пташек. Но для юноши вся красота мира воплощена в облике его любимой: В ее смехе – мое небо, А в глазах – полей просторы, Ее губы – словно розы, Ее голос гимнов слаще.

44


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

И речам ее внимая, Больше ты не пожелаешь Слушать трели глупых пташек. [86/31] Сдержанной скорбью проникнуто стихотворение Индрика «Смерть ребенка» («Tidak punya anak»). Скупо, при помощи точных деталей поэт описывает материнское горе. Сатирические нотки звучат в интересном и смелом по ритмике стихотворении «Мысли праведника» («Pikirannya orang baik»), заканчива­ющемся следующим образом: Зачем по свету сбирать монету, Зачем нам богатство и власть? Если мы завтра, как все, умрем, Много ль в могилу с собой возьмем? Бессмысленно деньги считать. Глуп, как индюк, Копящий в сундук. А мы будем жить беспечно. В мире, где все лишь одна суета, Закажем мы в рай себе места И счастливы будем там вечно. [86/15-16] Наряду с удачными экспериментами в области нового поэтического языка Индрик не отказывается и от традиций малайской народной поэзии. При этом помимо изобразительных средств шаира и пантуна он использует и возможности мантр (заклинаний), к которым индонезийские поэты обратятся только в сороковых годах XX в. Так, автор открывает свою книгу забавным посланием, построенным на синтаксических параллелизмах, характерных для заклинаний: Здесь найдешь ты острое, Здесь найдешь тупое, Здесь найдешь ты пресное, Здесь найдешь соленое. Здесь найдешь ты ровное, Здесь найдешь откосы, Здесь найдешь ты зрелое, Здесь найдешь отбросы.

45


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Есть стихи хорошие, Есть стихи плохие, Большинство – ни то, ни се. Таковы все книги. [86/4] Наступление на устои старого мира, известная демократизация личной жизни индонезийского горожанина вызывают недовольство консервативных кругов, которые встают на защиту основ старой морали, допуская лишь незначительные отступления от ее традиций. Подобный протест нередко получает религиозную окраску. Выразителем точки зрения этих кругов выступает Мохаммад Хасан. В «Поэме о рыбах» («Syair ikan») он сетует по поводу падения нравов. Написанная первоначально арабским шрифтом эта поэма в 1897 г. была переложена местным китайцем Тан Чанхи на латиницу. Автор полагает, что падение нравов вызвано «слишком большой ученостью», а отсюда и непростительной самоуверенностью людишек, забывших о каре господней. Мохаммад Хасан создает остроумную сатиру на современное общество, представленное в виде рыбьей общины. Рыба Какап заявляет своим друзьям, что за нынешнюю беззаботную жизнь всем им придется претерпеть страшные муки на том свете, где их будут жарить на сковородке. На это рыба Сембилан отвечает: «Эй, Какап, милый брат, // речь твоя смутила мою душу. // давай отправимся замаливать грехи». Сембилан предлагает выбрать в наставники Селара. Какап возмущен: с чего это вдруг Селар, который ниже его по происхождению, должен возглавить процессию? Но отведав колотушек, он понял, что дьявол затуманил его разум. И вот все рыбы направляются в море к Селару, прихватывая по пути встречных собратьев. Селар в пространной проповеди разъясняет рыбам причины деградации нравов в их общине: Ныне рыбы стали куда как умны, // учеными сделались, чужих жен совращают. // Но Аллах накажет их. // Они слишком много воображают о себе, // а про порядки забыли: // вежливость и приличие им ни к чему. // С отцом и матерью дерзки, // ведут себя подобно христианам... [123/3]. Да и хаджи не лучше прочих: играют в карты и пьют вино. Девушки же потеряли стыд и ведут себя, словно они уже вдовы: подумать только, отваживаются разговаривать с юношами!

46


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

И Селар призывает своих сограждан: Эй вы, девушки и юноши, // Укрепите веру в сердце своем. // Как поступали наши предки, // Так и вам поступать надлежит. // Родительскими же наставлениями // Пренебрегать не следует: // Они всегда верны. // Сомневаться в этом – грех великий… [123/4]. В конце XIX в. в городской литературе появляются и произведения, в которых содержится протест против социального неравенства, порождаемого властью денег. Примером может служить сборник рассказов, вышедший анонимно в 1897 г. Не подлежит сомнению, что автор его скрыл свое имя осознанно.1 В художественном и идейном отношениях эти рассказы напоминают произведения Мультатули. Один из них – «Ньяи Тассим» («Nyai Tassiem») – по теме перекликается с упоминавшейся выше историей о ньяи Дасиме. Но то, что произошло с Тассим, было более характерно для судьбы ньяи. Повелитель Тассим, голландец, решил обзавестись супругой-европейкой. Он прогоняет Тассим, а дочь их оставляет себе. Юрист подтверждает, что Тассим не вправе претендовать на ребенка, так как девочку крестили и она носит фамилию отца. Тассим уезжает в родную деревню и с горя сходит с ума. Целыми днями она сидит на пороге дома, из которого десять лет назад мать во время голода отвела ее в город, чтобы продать в наложницы: и дочери лучше и лишним ртом меньше. В руках Тассим сверток, который она обнимает и целует словно ребенка. Но если в деревню заезжает голландец, чтобы отдохнуть после охоты, сумасшед­шая начинает истошно кричать, обзывая его бранными словами [151/12-20]. Злоупотребление властью – тема и двух других рассказов сборника: «Потревоженное торжество» («Keramaian yang terganggu») и «Сахира» («Sahirah»). В первом рассказе надменный аристократ отбирает невесту у бедного, но благородного юноши, Во втором – китаец-ростовщик за долги пытается заполучить в жены девушку, обещанную другому. Уже в самом начале рассказа чувствуется критическое направление мыслей автора: Сегодня вечером предстоит праздник: в деревне собираются приступить к уборке риса на обширном поле старосты Кромодивирджо. 1  О предположительном авторе сборника см. на с. 138.

47


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Рис у него созрел раньше, чем у других. Отовсюду стекаются поденщики, чтобы убрать зерно. Жители деревни радуются этому еще и оттого, что житницы их давно опустели. Ты, читатель, конечно, спросишь, как могло статься, что деревня, производящая рис на продажу, вдруг осталась без пищи? Может быть, в том году был неурожай? Нет, причина иная. В последний раз рис уродился даже лучше, чем прежде, и все-таки его хватило лишь на несколько недель. А все потому, что у крестьян давно вошло в обычай занимать рис под будущий урожай. Кредитор получает долг ‘на корню’, а для должника это, вроде бы, и проще – не нужно молотить и вести зерно на базар... Но ему невдомек, что этим он сам себя разоряет, ибо заимодавец требует в два раза больше. Таким образом, крестьянин должен работать не покладая рук только на этого человека [151/21]. Рассказы анонимного автора, несмотря на известную мелодраматическую окраску, резко выделяются среди произведений городской литературы конца XIX в. Они свидетельствуют о том, что писатель хорошо знал индонезийскую действительность и стремился раскрыть социальные и экономические причины, которыми обусловлено поведение его героев.

* * *

Городская литература XIX в. на «низком» малайском языке заложила основу для формирования новой общеииндонезийской литературы, принципиально отличной от литератур отдельных народностей Малайского архипелага.1 В конце XIX в. самосознание индонезийцев еще не проснулось. Новой интеллигенции, из которой могли бы выйти идеологи нарождающейся нации, еще не было. Поэтому в литературе в то время отсутствовал тот гражданский пафос, который станет столь характерным для индонезийской литературы, начиная со второго десятилетия XX в. Трудно было тогда представить, что пройдет совсем немного лет и в стране появятся многочисленные профессиональные, просветительские и по1  Более детально о городской литературе смотрите в статьях «Some additional remarks on the antecedents of modern Indonesian literature» (с. 132-150) и «О так называемой китайско-индонезийской литературе» (с. 151-174), к которым прилагается подробная библиография.

48


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

литические организации, способные расшатать устои голландского господства и открыть путь к избавлению от колониального гнета. ПР ОБУЖ ДЕ НИЕ НА ЦИОНА Л ЬНОГО С А МО С ОЗНА НИЯ Индонезийская литература на голландском языке Пробуждение национального самосознания индонезийской интеллигенции впервые проявилось в творчестве выдающейся просветительницы Раден Адженг Картини – «предвестницы грозовых событий ХХ в.» [161/248]. Ее короткая, но яркая и необычная литературная деятельность развертывается на грани двух веков – с 1899 по 1903 гг. Картини не опубликовала ни одного романа или поэмы. Единственная область, где проявился ее литературный талант, – письма и журнальные статьи на голландском языке. Написанные очень образно и проникнутые глубоким лиризмом, некоторые из этих писем напоминают стихотворения в прозе. Сознательная жизнь Картини относится к периоду перехода Голландии к новому, так называемому этическому курсу колониальной политики. В 1899 г. либеральный ученый К.Т. ван Девентер опубликовал в одном из голландских журналов статью «Долг чести». Называя огромную сумму, выкачанную метрополией из ее заморских провинций за время действия системы принудительных культур, ван Девентер заявлял, что настало время вернуть народам Малайского архипелага моральный долг и проявить заботу о повышении их материального и культурного уровня. Подобные рассуждения объективно отвечали потребностям промышленных кругов метрополии, заинтересованных в повышении покупательной способности населения колоний. Промышленные предприятия и растущий правительственный аппарат остро нуждались в грамотных, достаточно квалифицированных кадрах. Таким образом, те немногие ассигнования, которые метрополия выделила в период «этического курса» на нужды просвещения «туземцев», были вызваны отнюдь не только этическими соображениями [28/80]. Забота о просвещении сочеталась у правительства с желанием воспрепятствовать развитию национального самосознания индонезийцев и сохранить свои колонии.

49


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Пробуждение самосознания одной из первых уловила Картини, которая так сформулировала задачи, стоявшие перед новой интеллигенцией: «Движение яванцев, – писала Картини в 1900 г., – только зарождается. В будущем борьба развернется во всю ширь. И тем, кто окажется в рядах борцов, придется сражаться не только с противником, но и с малодушием и мягкотелостью своих же соплеменников. Целью этой борьбы станут интересы нации» [87/48]. Картини родилась 21 апреля 1879 г. в аристократической семье. Ее дед, регент Демака, одним из первых яванских аристократов выучил голландский язык. Своим детям он дал европейское образование, выписав гувернера-голландца. В доме отца Картини было много книг на европейских языках. И будущая просветительница еще в детстве испытала духовное воздействие европейской литературы. В этих книгах она стремилась почерпнуть знание и опыт, чтобы использовать их на благо своих соотечественников: «Лишь об одном мечтаем мы, одно надеемся получить от Европы – оружие для борьбы, в которую мы с радостью готовы вступить ради счастья и благополучия нашего народа и в первую очередь наших сестер-женщин... – писала Картини о себе и своих двух сестрах. – Мы хотим найти в Европе то, что необходимо для достижения наших целей: знание и опыт» [87/134]. Молодую яванку волновали до глубины души гневные обличения рабства и угнетения Бичер-Стоу и Мультатули. Она внимательно читала работы голландских социалисток Берты фон Сутнер и К. Гукооп. Роман последней «Хильда ван Сайленберг», в котором содержались цитаты из труда А. Бебеля «Женщина и социализм», был ее настольной книгой. Картини вела обширную переписку со многими либерально и прогрессивно настроенными голландцами, симпатизировавшими ее идеям. Особенно большое влияние на формирование личности Картини оказала переписка с голландской социалисткой Эстеллой Зеханделаар. Картини познакомилась с ней заочно, через женский журнал. Именно с Эстеллой девушка делится наиболее глубокими и смелыми мыслями. Эстелла Зеханделаар знакомит Картини с социалистической литературой, во многом определившей мировоззрение яванки. Картини проси-

50


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ла ее прислать также работы Маркса, но та ответила, что на голландском языке они пока не изданы [156/80]. О настроениях Картини в те годы можно судить, в частности, по следующему отрывку из ее статьи в журнале «Де Холландсе Лели»: «Я весьма симпатизирую социалистам. Я уверена, что они были правы, когда заявили в связи с основанием полицейского корпуса, что истинных преступников следует искать не в рабочих поселках, а в кварталах Херенграхта и Хейзерграхта (буржуазные районы Амстердама – В.С.)» [156/81]. Картини ненавидела феодальные обычаи и порядки, которые «сковывали волю и отравляли разум» ее народа, препятствовали его развитию. Но она понимала, что нельзя мгновенно покончить со старыми, укоренившимися в течение многих поколений взглядами. «Старое всесильно, – признает Картини, – всесильно до тех пор, пока его уважают во всей стране. Но молодые, свежие ростки все равно пробьют себе дорогу» [87/113]. Картини любила древнюю культуру своего народа. Об этом, в частности, свидетельствует отрывок из ее письма к голландской корреспондентке Р.М. Абенданон-Мандри от 1 августа 1901 г.: «Запахи цветов и аромат благовоний никогда не утратят своего обаяния для нас, яванцев. Ах, какие только мысли и чувства не рождают они во мне, когда я вдыхаю их полной грудью. Вновь и вновь оживает в моей памяти давно прошедшее, с новой силой заставляют они почувствовать яванскую кровь, струящуюся в моих жилах... Мысли и чувства европейца могут поглотить наши умы, но кровь, кровь яванца, которая живет в нас и горячей струей разливается по мельчайшим жилкам, никогда не пересохнет в нашем теле. Мы ощущаем ее стремление, вдыхая ароматы благовоний и запахи цветов, мы чувствуем ее, когда гамелан поет свою мелодию и ветер чуть шелестит в листьях кокосовой пальмы» [87/84]. Стремясь к конкретным действиям, Картини пробует заручиться поддержкой голландских чиновников. Но постепенно она приходит к выводу, что правительство Нидерландской Индии менее всего заинте­ресовано в распространении просвещения среди народа и зорко следит за тем, чтобы все оставалось по-прежнему: «Теперь я знаю, – говорится в одном из ее писем, – почему голландцам не нравится, чтобы мы, яванцы, были передовыми. Если яванец получит

51


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

образование, он не будет больше покорно выполнять желания своих повелителей» [138/18]. В сочувствии своих голландских благодетелей Картини нередко ощущала фальшь и высокомерие. Она понимала, почему «Де Эхо», «Де Холландсхе лели» и другие голландские газеты и журналы так охотно печатают ее статьи и заметки: «Ведь это прекрасная реклама! Письмо дочери Востока, истинной яванки, мысли полудикого человека, да еще записанные ею самой на одном из европейских языков! Ну, разве не экзотично?! Если мы с чувством безнадежности станем описывать наши страдания, это будет особенно замечательно, если наши сердца разорвутся от разочарования, потому что наши идеи остаются неосуществленными, что же, и это не менее интересно» [87/188]. Картини знала, как трудно бороться за свои убеждения, но ей казалось, что она может стойко перенести все испытания. Эти свои мысли она поверяет Р.М. Абенданон-Мандри в одном из наиболее взволнованных писем: Не так давно мы с Вами говорили о жизни женщины, и я (в который раз!) сказала, что хочу быть независимой, жить одна, свободно, словно птица в небе – ничто не влечет меня сильнее, не сулит мне больших радостей. Это мое заветное желание, моя мечта. Вы возразила мне тогда: – Но ведь у вас никто еще не поступал подобным образом. – Пусть так, но сейчас уже пришло время найтись такой отважной, – ответила я. – А знаешь ли ты, что нет ничего труднее, чем начинать новое дело? Жестокая судьба уготована тем, кто прокладывает новые дороги. Знаешь ли ты, сколько насмешек, презрения, непрерывных разочарований ждет тебя на твоем пути? – Да, знаю! Не вчера родились во мне эти мысли, уже многие годы вынашиваю я их в своем сердце. – Но что хорошего думаешь ты найти для себя самой в этой борьбе? Будешь ли ты чувствовать удовлетворение, будешь ли счастлива? – Я знаю, путь, на который я хочу вступить, не легок. Много шипов и преград подстерегает меня на нем. Каменистой, извилистой и скользкой будет моя непроторенная дорога. И если даже мне не суждено

52


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

пройти по ней до конца, если я упаду посреди пути, я умру счастливой, потому что дело будет уже начато и мы придем туда, где будут жить независимые и свободные туземные женщины. С меня же хватит одного сознания, что родители других девушек, мечтающих о самостоятельности, не смогут больше сказать «Но ведь у нас никто еще не поступал подобным образом». Странно, я вовсе не чувствую страха, неуверенности или растерянности. Я спокойна и полна решимости. Жаль только, что мое глупое смешное сердце нестерпимо ноет, о, как нестерпимо! [87/69-70]. Картини стремилась к общественной деятельности и, казалось, трезво оценивала свои возможности и определяла пути. Но нередко, когда необходимо было сделать решительный шаг, она шла на компромисс с собой, капитулировала перед обычаями и мнением ненавистного ей мира. Так, Картини хотела поехать учиться в Голландию, но, следуя совету мужа своей корреспондентки, крупного колониального чиновника Ж.А. Абенданона, отказалась от этого намерения. Она решила поступить на педагогические курсы в Батавии или медицинские в Моджоварно, но, по просьбе отца, убоявшегося гнева своей родни, отступила и здесь. Созданная ею школа для девочек фактически не вышла за рамки домашнего кружка. Поддавшись уговорам родителей, Картини вышла замуж за престарелого регента. 17 сентября 1904 г. она умерла спустя четыре дня после рождения сына. Но через восемь лет как бы начинается вторая, более яркая жизнь Картини. В 1911 г. Ж.А. Абенданон опубликовал ее избранные письма, чтобы собрать средства для организации «школ Картини». Сборник назывался «Door duisternis tot licht» («Из мрака к свету»). Интерес к этим письмам в Голландии и в Индонезии был так велик, что только за год они выдержали несколько изданий. Позже они были переведены на индонезийский, яванский, английский и французский языки. Имя Картини стало символом борьбы индонезийской интеллигенции за национальный прогресс. Огромная популярность Картини привела к тому, что день ее рождения отмечается как национальный праздник – День женщины. Но нельзя не согласиться с индонезийским писателем Прамудь-

53


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ей Анантой Туром, утверждающим, что Картини «неверно считать только родоначальницей женского движения, ее следует признать матерью национального движения и национального пробуждения вообще» [156/79]. Действительно, хотя в своих письмах Картини много говорит о работе среди женщин, борьбу за права женщин она считала неотъемлемой частью борьбы за национальное обновление.

* * *

Понадобились не три-четыре поколения, как полагала Картини, а всего лишь несколько лет, чтобы деятельность разбросанных по всей Индонезии подобных ей одиночек приобрела организованный характер. В 1908 г. состоялся учредительный конгресс первой организации яванской интеллигенция Буди Утомо (Высокая цель). Тремя годами позже на политическую арену выступила средняя и мелкая национальная буржуазия, объединившаяся в Сарекате Исламе (Союз ислама). В 1912 г. внучатый племянник Мультатули, Э.Ф.Э. Дауэс Деккер (1879-1950) создал Индийскую партию, открыто выступившую с требованием немедленно предоставить колонии независимость. А в 1914 г. голландские левые социал-демократы, работавшие; на индонезийских предприятиях, организовали Индийское социал-демократическое объединение, на основе которого спустя шесть лет родилась Коммунистическая партия Нидерландской Индии. Большинство ее членов состояло уже из представителей коренного населения архипелага. Откуда же национально-освободительное движение Индонезии черпало свои местные кадры? Кузницей таких кадров были немногочисленные профессиональные и обычные средние школы, особенно основанное в Батавии еще в XIX в. небольшое медицинское училище (СТОВИА). В десятых годах в Индонезию вернулись студенты, получившие образование в Голландии и оказавшие большое влияние на развитие общественной мысли в стране. Находясь в Голландии, индонезийские студенты изучали политические доктрины теоретиков буржуазного общества, знакомились с социалистической идеологией и взглядами передовых мыслителей азиатских стран. Здесь, выйдя из «слепой зоны», огражденной колониальной цензурой, они пристально следили за деятельностью Индийского националь-

54


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ного конгресса в Британской Индии, за освободительной борьбой в Китае и на Филиппинах, за революционным движением в Турции и Иране. Технический прогресс Европы и буржуазная культура не могли не оказывать воздействия на молодое поколение индонезийцев. Колониальные условия, в частности порочная система школьного образования в Индонезии, игнорировавшая национальную историю и культуру, порождали прослойку местной интеллигенции, которая считала западную цивилизацию панацеей от всех зол, презирала свой народ, его древнюю культуру и обычаи. Такой тип нового интеллигента выведен, например, в известном романе Абдула Муиса «Неправильное воспитание» («Salah asuhan», 1927; рус. пер. 1960). Однако лучшие представители новой интеллигенции правильно понимали роль и значение европейской цивилизации. Они ратовали за распространение образования европейского типа, возможного в то время лишь благодаря голландскому языку, который все более укореняется среди интеллигенции. В первой четверти XX в. подавляющее большинство политических, культурных и профсоюзных организаций индонезийцев и ассоциации учащейся молодежи вели работу и издавали газеты и журналы преимущественно на голландском языке. Большой популярностью пользовались статьи Абдула Рифаи, Мохаммада Амира, Э.Ф.Э. Дауэса Деккера (Сетиабуди), Ратуланги и др. Злободневность, полемический задор и блестящий стиль присущи статьям видного политического деятеля Суварди Сурьядинкнграта (Ки Хаджар Деванторо). Именно ему в 1913 г. товарищи поручили дать отповедь колониальной администрации, намеревавшейся за счет индонезийского налогоплательщика широко отметить в Индонезии столетие со дня освобождения Голландии от французской оккупации. Проник­нутый сарказмом памфлет Суварди Сурьядининграта «Если бы я был голландцем» («Als ik een Nederlander was») заканчивался словами: «Прежде нужно предоставить свободу угнетенному народу, а затем уже праздновать день собственной независимости». Этот памфлет был напечатан редактировавшейся Э.Ф.Э. Дауэсом Деккером газете «Экспресс» и вызвал негодование правительства. Автор памфлета, его друзья и единомышленники Чипто Мангункусумо и Дауэс Деккер вскоре были высланы из колонии.

55


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Наряду с публицистическими работами на голландском языке выходят и художественные произведения. К сожалению, этот этап развития индонезийской литературы еще недостаточно изучен. Разрозненные случайные данные о художественных произведениях индонезийских авторов, писавших по-голландски, можно почерпнуть лишь из биографических очерков и статей о культурных и политических деятелях Индонезии. Так, Ки Хаджар Деванторо упоминает об историческом романе Сетиабуди (Дауэс Деккер) «Рату Дваравати» о последних днях существования Маджапахита [88]. Известно и о втором романе того же писателя – «Симан-яванец» («Siman de Javaan»), в котором отражена тяжелая судьба простого народа, эксплуатируемого голландцами. В первом романе рассказывается о славном прошлом Индонезии, а во втором – об ее унизительном настоящем, с которым необходимо покончить. Здесь Дауэс Деккер выступает преемником традиций своего двоюродного деда Мультатули. Среди поэтов, писавших на голландском языке, заслуживают внимания Нотосурото и Сухарко. Нотосурото (1888–1951) принадлежит несколько сборников стихо­ творений в прозе, созданных под влиянием Рабиндраната Тагора (известного в Индонезии благодаря голландским переводам): «Бутоны жасмина» («Melatiknoppen»), «Аромат волос матери» («De geur van moeders haarwrong»), «Шепот вечернего ветра» («Fluisteringen van den avondwind») и др. В них поэт описывает богатую природу Индонезии, говорит о славном будущем своего народа: «И верю я, величие твое придет, об этом я услышал в песне моря», – читаем мы в одном из его стихотворений [144/141]. «В стихах Нотосурото, – писала в 1924 г. газета «Суара Раят» – орган Коммунистической партии Индонезии, – неизменно ощущается любовь поэта к Яве» [«Soeara Rajat», 01.04.1924]. О Сухарко известно немного. Он умер в 1921 г., вероятно, совсем молодым. Его стихотворения на голландском языке печатались в молодежных журналах «Йонг Ява» и «Де Таак», Вот одно из них, «Ручей» («De beek»[59/116]), в построчном переводе: Прозрачная вода струится торопливо Из источника в ложе долины. Вокруг царит покой. Лишь плещущая сладость

56


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Нарушает тишину лесистых гор. Поток струится меж скал и камней, Прыгает по камням и журчит у ног моих. Он стремительно несется навстречу Солнцу, источающему золото лучей. Наступают сумерки, и гаснет последний луч. Туман опускается на поляну, на которой стою я, В последний раз глядя на улыбку цветов. Землю окутал покой ночной тишины, и слышна Лишь звенящая песнь ручейка, Что подобна ночной серенаде леса. Поэт обращается к форме сонета, что свидетельствует о влиянии голландских поэтов, выступивших на литературной арене в восьмидесятых годах XIX в., которые увлекались творчеством английских романтиков Китса, Байрона, Шелли. По содержанию стихи Сухарко близки к сонетам Жака Перка, Вилема Клооса и других «восьмидесятников», для которых характерны культ возвышенной любви, преклонение перед природой. Индонезийские писатели (Сануси Пане, Интойо, Суварсих Джойопуспито и др.) и в дальнейшем порой создавали свои произведения на голландском языке. От литературы на региональных языках к общеиндонезийской Наряду с партиями, действовавшими на общеиндонезийской основе, в стране существовали просветительские и политические организации, представлявшие отдельные народности архипелага. Так, вслед за яванской интеллигенцией, основавшей в 1908 г. союз «Буди Утомо», самостоятельные организации создают амбонцы (1909), минахасцы (1912), сунданцы (1914), интеллигенция Суматры (1918), мадурцы (1920). В программах этих объединений выдвигались задачи, нацеленные на подъем благосостояния соответствующих народностей, поощрение промышленности, стимулирование местных языков, культуры и т.п. [110]. С конца XIX – начала ХХ в. происходит обновление литератур на языках ряда крупных этносов. Так, в 1914 г. появляется первый дидак-

57


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

тический роман современного типа на сунданском языке – «Отрава для молодых людей» («Baruang ka nu ngarora») Д.К. Ардивинаты. Зачинателем реализма в сунданской литературе выступил Мохаммад Амбри (1892–1936). Произведения его, написанные реальным разговорным языком, посвящены жизни простых сунданцев. Повесть Мохаммада Амбри «Почтение» («Munjung») состоит из небольших новелл-легенд. Их рассказывают друг другу в ожидании рассвета крестьяне, отряженные в ночную стражу. В этих легендах и притчах отражены обычаи и верования народа, вековая мечта сунданского крестьянина о лучшей жизни. Мохаммад Амбри показывает своих героев людьми забитыми, безропотно принимающими выпавшие на их долю невзгоды. И как протест самого писателя против покорности судьбе, как призыв к активной борьбе за счастье звучит клич караульщиков, вернувшихся после обхода села: «Пробудитесь! Пробудитесь!» В романе Мохаммада Амбри «Иначе» («Lain eta») содержится критика сословных предрассудков. Косные традиции и имущественное неравенство мешают двум любящим друг друга молодым людям быть вместе. Роман не заканчивается мелодраматической гибелью героев. Морально надломленные, они продолжают нести бремя безрадостной жизни [117]. Писатель Мемед Састрохадиправира (1897-1937) интересуется историей, жизненным укладом и обычаями народа. Его можно считать основоположником романтического направления. Кульминационный момент романа «Мантри Джеро» (1928) – судилище, на котором должно выясниться, виновен ли герой в преднамеренном оскорблении наложницы своего повелителя. Согласно феодальной судебной традиции, Мантри Джеро погружают в воду в специальном бассейне. Одновременно на поверхность воды пускают дырявую половинку кокосовой скорлупы. Если подсудимый поднимал голову над водой прежде, чем тонула чашечка, его ждала смертная казнь. Основа сюжета другого романа Мемеда Састрохадиправиры «Князь-полковник» («Pangeran kornel», 1930) – смелое поведение сунданского аристократа перед наполеоновским ставленником на Яве генералом Дандельсом, известным своим крутым нравом. Мемед Састрохадиправира был одним из инициаторов созыва конгресса сунданского языка, состоявшегося в Бандунге в 1924 г. Помимо

58


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

художественных произведений ему принадлежат статьи о классической сунданской литературе и о путях ее развития в новейший период [129]. Для яванской литературы характерно углубление просветительских тенденций. Некоторые писатели уже в конце XIX в. порывают с эпигонской литературой, создававшейся придворными поэтами яванских «независимых» княжеств и «идут в народ». Так, придворный поэт Падмосусастро (1840–1926) в знак протеста против антинародной политики, царившей при дворе сусухунана (князя), уходит из дворца и поселяется среди простых людей. Он называет себя «свободным человеком строителем языка». Падмосусастро сотрудничает, в яванских журналах, занимается педагогической деятельностью, пишет труд о жизненном укладе яванцев «Свод обычаев» («Тоточоро»), составляет яванскую энциклопедию, словари, грамматику. Его дидактические романы «Правила приличия» («Субосито», 1914), «Суть поучения» («Мадувасито», 1918) и др. направлены против порочных нравов аристократов и унизительных порядков двора [111]. Антифеодальная тематика характерна и для произведений Йосовидагдо (1882–1958) – члена правления Буди Утомо и активного пропагандиста идей этой организации. В качестве примера можно назвать один из его многочисленных романов – «Старуха из Бендогровонга» («Ни вунгкук инг Бендогровонг»). По окрестным деревням пронесся слух, что в лесу на северном склоне горы Салак живет в дупле большого дерева волшебница, которая помогает беднякам, спасает девушек от позора, лечит травами детей. Волшебница оказывается обыкновенной женщиной, дочерью крестьянина. Она была замужем за обедневшим аристократом, родственником сусухунана Суракарты. Пока муж ее честно трудился, они были счастливы. Но потом он стал встречаться со своими знатными родственниками и возгордился. В знак особой милости сусухунан отдает ему в жены свою наложницу. В день свадьбы больную первую жену выбрасывают в сарай. Оправившись от болезни, женщина поселилась в лесу, стала помогать беднякам. Книга заканчивается раскаянием незадачливого честолюбца: дружба с аристократами не принесла ему счастья [111].

59


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Герой другого романа «Повышение в должности» («Китри нджунджунг драджат») отказывается вести паразитический образ жизни, покидает кратон и становится «велосипедных дел мастером». В двадцатых-тридцатых годах ХХ в. яванские и сунданские писатели, активно участвовавшие в национальном движении, все смелее обращаются к языку единения народов Малайского архипелага. В литературу эти писатели приходят через журналистику на «низком» малайском языке; их романы отличаются актуальностью тематики и полемической остротой. Как и в конце XIX в., газеты продолжали печатать в своих выпусках художественные произведения в форме «фельетонов с продолжением». Так впервые увидели свет все романы видного журналиста и писателя Марко Картодикромо (1878– 1932), активного деятеля Сарекат Ислама, а затем Коммунистической партии Голландской Индии. В 1914 г. Марко потряс Яву небольшой книжкой «Тайны кратона» («Resia keraton»). По утверждению Marco Kartodikromo П.А. Тура она была написана на яванском языке [154]. В ней писатель разоблачал продажность и аморальность, царившие при дворе, «роскошь среди нищеты», предательство аристократией интересов народа, ее союз с колонизаторами. Автор брошюры был приговорен судом к двум годам тюрьмы. Вслед за «Тайнами кратона» появляются другие произведения Марко, написанные уже не на яванском, а на контактном малайском языке: романы «Ослепленный страстью» («Mata gelap», 1914), «Студент Хиджо» (1919), «Чувство свободы» («Rasa merdika», 1924) и сатирическая поэма (шаир!) с резко выраженной антиколониальной направленностью «Острые вирши» («Syair rempah-rempah», 1921). За эту публикацию Марко снова был приговорен к тюремному заключению на два с половиной года. В народе его прозвали «королем политзаключенных» (raja delik). Умер Марко в Бовен Дигуле (Западный Ириан), куда был сослан после поражения антиколониального восстания 1926-1927 гг.

60


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Герои романов Марко – представители молодого поколения яванской аристократии, знакомые с культурой буржуазного Запада. Не желая мириться с бесправным положением своего народа, они принимают активное участие в национальном движении. Марко резко критикуя методы правления колониальной администрации, осуждает расовую дискриминацию, характерную для колониального общества. Герой романа «Студент Хиджо», сын Радена Патронойо, уезжает в Голландию, чтобы получить там образование. Хиджо видит, что среди голландцев, как и среди индонезийцев, есть бедные и богатые. Богатые здесь так же угнетают и эксплуатируют бедняков. Постепенно он начинает разбираться в сущности социального неравенства. Особенно выделяется по своему социальном звучанию последний роман Марко «Чувство свободы». Суджанмо только что окончил среднюю школу. Отец считает это образование достаточным и мечтает, что в будущем сын унаследует его должность в аппарате колониальной администрации. Пока же Суджанмо должен проявить себя на работе в правительственном учреждении. С просьбой зачислить сына на службу отец героя отправляется к голландскому чиновнику-контролеру. Убеленный сединами аристократ с трепетом приближается к дому чиновника и садится в церемониальной позе перед голландцем. Суджанмо возмущен. Резкий и заносчивый в обращении с простым народом, его отец пресмыкается перед угнетателями. Юноша отказывается выполнить традиционное приседание, с неприязнью смотрит на чиновника. Взбешенный голландец порицает старика за то, что тот не сумел должным образом воспитать сына. Желая избавить отца от унижения, герой выполняет весь церемониал и поступает на службу. Проработав два года в конторе как маганг (чиновник без содержания), Суджанмо подает в отставку и уезжает в Семаранг, где поступает на работу в частную торговую фирму. Здесь он становится активным деятелем партии Сарекат Ислам и знакомится с марксистской идеологией. В Семаранге он женится на девушке, разделяющей его взгляды и убеждения. Немало страниц романа отведено описанию споров и дискуссий героев. Марко рассказывает о классовой борьбе, происходящей во всем мире, о сущности политического и экономического угнетения.

61


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Он показывает, как постепенно уходит в прошлое старая патриархальная деревня, как рушится национальная замкнутость и стираются границы государств: «Вокруг деревень и сейчас можно видеть живые изгороди из бамбука. Этот забор крестьяне сооружают для того, чтобы чужаки, жители других деревень, не нарушили их покой. Но каким бы прочными забороми ни ограждали деревню, все равно капитализм пробьет в них брешь. Один за другим крестьяне бегут в город в поисках заработка. Так капитализм способствует росту городов, увеличивая ряды пролетариата» [53]. Писатель клеймит войны, развязанные капиталистами под фальшивым лозунгом защиты отечества. Он считает, что раньше люди воевали за общие интересы своих соотечественников. Теперь же пролетарии, которых посылают на бойню, не знают, ради чего они должны сложить свои головы. Прибыли текут в карманы финансистов, которые платят жизнями простых тружеников. И так в каждой капиталистической стране. Есть ли какой-нибудь выход? Да, выход есть: пролетарии одной страны должны протянуть руку дружбы пролетариям других стран, чтобы капиталисты, преследующие свои корыстные интересы, не могли больше натравливать народы друг на друга. О злободневности произведений писателя и о той роли, какую они играли в пропаганде революционных идей можно судить по небольшому рассказу, повествующему о майских событиях 1923 г. Молодой яванец Сумо, перебравшийся с семьей в поисках заработка из деревни в город, поступает в ремонтную мастерскую. Однажды он узнает, что рабочие решили не выходить на работу, пока администрация не удовлетворит их требований. Чувство товарищеской солидарности заставляет Сумо принять участие в забастовке. Однако мысль, что теперь он не будет каждый день приносить домой несколько рупий, не дает ему покоя. И, может быть, он сдался бы и стал штрейкбрехером, если бы не его жена, ставшая членом забастовочного комитета. Вскоре Сумо увольняют с работы и, обвинив в подстрекательстве к беспорядкам, заключают в тюрьму. Но рабочие мастерских не покинули товарища: они помогают семье Сумо, борются за его освобождение [67]. Другими представителями пролетарской литературы были сунданец Мухаммад Сануси, автор романа «Ситти Раяти» (1928), и ява-

62


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

нец Семаун, один из основателей КПИ. В «Повести о Кадируне» Семаун показал рост сознательности новой интеллигенции. Пролетарские писатели положили начало современной индо­ незийской литературе. Создавая свои романы и рассказы на «низком» малайском языке, они выступили преемниками демократической городской литературы конца XIX в. Понятно, что язык их романов, так же как и язык газет первой четверти XX в., отличался уже большей упорядоченностью грамматики и правописания.

* * *

Немногие материалы, которыми мы располагаем, позволяют сделать вывод, что в произведениях пролетарских писателей Индонезии содержатся некоторые элементы близкие тому методу, который принято называть социалистическим реализмом. Индонезия вступила позже других крупных стран Востока на путь буржуазного развития, когда капитализм уже перерос в монополистическую стадию, но раньше пришла к современным формам идеологии. Вследствие засилия иностранного капитала формирование рабочего класса в Индонезии опередило формирование национальной буржуазии. «Слабость буржуазии и ее непримиримые противоречия с иностранным монополистическим капиталом способствовали влиянию социалистических идей не только на трудящихся, но и на численно возраставшую интеллигенцию» [31/16-17]. Именно поэтому новая индонезийская литература на раннем этапе своего формирования испытала большое воздействие марксистской идеологии. Однако разгром революционных профсоюзов и Коммунистической партии Индонезии после подавления восстания 1926-1927 гг. не могли не сказаться на судьбе пролетарской литературы. В тридцатых годах руководство политической борьбой и культурной жизнью страны перешло к окрепшей буржуазной интеллигенции. На смену воспитанным в традициях марксизма писателям-революционерам приходят писатели реформаторы.1 1  Более подробная характеристика периода формирования индонезийской литературы, анализируемого в настоящей главе, представлена в статье «О ‘пролетарской литературе’ в Индонезии 10-20-х гг. ХХ в.» (стр. 175-187).

63


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

А ДАТ НЫЙ Р ОМА Н Стремясь установить контроль над книжным рынком, колони­альные власти обращаются к издательской деятельности. В 1917г., когда национально-освободительное движение принимает угрожающие размеры, создается государственное издательство Балэй Пустака (Дом литературы). Цели издательства в 1923 г. охарактеризовал его директор Д. А. Ринкес в своем послании голландской королеве Вильгельмине по случаю двадцатипятилетия ее восшествия на престол: «Надлежит следить за тем, чтобы поощрение умения читать и мыслить не привело к нежелательным последствиям, дабы такого рода умения не были использованы в недостойных целях и не нанесли ущерба порядку и безопасности страны. Результаты просвещения могут представить собой серьезную угрозу в случае, если те, кто умеет читать, будут получать книги из рук безответственных книготорговцев и лиц, стремящихся к беспорядкам. Поэтому наряду с обучением чтению, желательно издавать книги, которые удовлетворяли бы потребности местного населения в чтении и знаниях, отражая, по возможности, современное положение вещей. В этом деле, однако, следует устранять все то, что может подорвать власть правительства и безопасность страны» [62/6]. Колониальная администрация не жалела средств для столь благонамеренного начинания. Частные типографии редко отваживались на издание больших оригинальных произведений, тогда как Дом литературы, действовавший не на коммерческой основе, мог печатать убыточные книги и назначать на них низкую цену. С 1918 по 1941 г. это издательство выпустило около двух тысяч наименований книг на различных языках архипелага. Пропаганде его продукции способствовала находившаяся в его ведении широкая сеть общедоступных библиотек (к 1925 г. их насчитывалось около трех тысяч). Кроме того, выпускалось несколько журналов: «Сери пустака» и «Панджи пустака» на малайском языке, «Кеджавен» на яванском и «Парахианган» на сунданском. Журналы насчитывали от трех до семи тысяч подписчиков – в основном то были субсидируемые властями школьные библиотеки. Рукописи, не устраивавшие по той или иной причине издательство, подвергались коренной перера-

64


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ботке и зачастую отвергались под предлогом, что «по своему содержанию книга не подходит для того, чтобы ее читал народ» [159]. Спрос на книги на малайском языке рос стремительнее, чем на издания, печатавшиеся на яванском, мадурском и других языках. Но наивно полагать, что Дом литературы стремился к упрочению позиций языка единения. В своей политике издательство ориентировалось на литературный, так называемый «школьный малайский» язык. Его нормативы были разработаны в начале XX в. Х.А. ван Опхейзеном с опорой на язык классической малайской литературы, последним центром бытования которой было княжество Пеньенгат на небольшом архипелаге Риоу в Малакском проливе. Этот «чистый» малайский язык немало отличался от речи городского населения Явы. Владели им, в сущности, лишь выпускники малайеязычных школ. Понадобилось немало времени, чтобы произведения, публиковавшиеся Домом литературы, смогли хоть частично выйти за рамки строгого канона школьного малайского языка (Melayu Sekolah) и слиться, уже как бы задним числом, с общеиндонезийской литературой. Первое время на малайском языке издавались преимущественно фольклорные сборники и произведения классической литературы, а также переводы некоторых произведений европейских и американских писателей. Индонезийская общественность не раз высказывала сожаление, что Балэй Пустака предлагает читателям книги, которые в Европе давно передали детям: «Остров сокровищ» Стивенсона, «Три мушкетера» А. Дюма, «Приключения Тома Сойера» Марка Твена и т.д. Примечательно, что из всего наследия Толстого были переведены лишь его поучительные рассказы: «Сказка об Иване-дураке и его двух братьях», «Зерно с куриное яйцо», «Свечка» и т.д. Важное место среди изданий Дома литературы занимал садуран – пересказ произведения иностранного писателя с перенесением действия в Индонезию, рассчитанный на читателей, которым обычаи и нравы другой страны были мало понятны. Образцом такого рода произведений может служить повесть Мерари Сирегара «Джамин и Джохан» («Si Djamin dan si Djohan», 1918), представляющая собой пересказ книги голландского писателя Ю. ван Маурика «Ян Смис» (основой для последней в свою очередь послужил «Оливер Твист» Диккенса [146/61]).

65


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Первый оригинальный роман, выпущенный издателем Балэй Пустака на малайском языке, – «Тяжкие страдания» («Azab dan sengsara», 1920) – также принадлежит Мерари Сирегару (1896-1940). В предисловии к книге автор пишет: «Я хотел указать на имеющиеся в нашем обществе дурные и несовершенные обычаи и традиции, особенно на те из них, которые касаются брака и отношений между супругами... События, которые я излагаю, сколь необычными ни покажутся они читателю, произошли на самом деле, я же лишь расположил их в несколько другой последовательности» [97/3]. Действие романа развертывается на Суматре среди батраков. Аминуддин и Мариамин с ранних лет росли вместе, а когда стали взрослыми, поняли, что любят друг друга. Окончив школу, Аминуддин едет в Медан искать работу. Вскоре он сообщает родителям, что дела его обстоят хорошо, и просит посватать ему Мариамин. Однако обстоятельства изменились, семья девушки разорилась, и отец Аминуддина решил подыскать сыну более достойную невесту. Он подговаривает знахаря предсказать сыну, что его брак с Мариамин будет несчастным. Погоревав, Аминуддин подчиняется родительским доводам. Мариамин же выдают замуж за не знакомого ей ранее меданца Касибуна. Касибун оказался дурным человеком. Мариамин добивается развода и возвращается в родную деревню, чем навлекает позор на себя и своих родителей. От отчаяния Мариамин умирает. В художественном отношении роман несовершенен. Герои его делятся на во всем положительных или отрицательных. Книга изобилует поучительными притчами: о вреде жадности и зависти, о пользе смирения, о несчастной судьбе девушки, насильно выданной замуж, и т.п. Мерари Сирегар подробно разъясняет, как следует относиться к героям и почему одни поступки нужно считать плохими, а другие хорошими. Сам протест писателя против костных обычаев носит ограниченный характер. Так, ставя вопрос о положении женщины в обществе, Мерари Сирегар пишет, что «Мариамин отдали в школу не для того, чтобы она сравнялась с мужчиной, а чтобы стала умной, здоровой телом и духом» [97/40]. «Тяжкие страдания» – первый на малайском языке так называемый адатный роман, содержащий критику пережитков традицион-

66


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ного обычного (адатного) права. За ним последовали романы Нура Сутана Искандара, Абаса Сутана Памунчака, Тулиса Сутана Сати и других суматранских писателей, рассказывавших о возвышенней любви двух юных сердец. Главным действующим лицом нередко являлась женщина, положение которой в странах Востока было особенно тяжелым. Дать характеристики творческого метода писателей, публико­ вавшихся Домом литературы достаточно сложно. В их романах немало элементов, характерных для романтической школы. Вместе с тем, герои большинства произведений менее всего напоминают романтических бунтарей или экзальтированных мечтателей. Это добропорядочные обыватели, рассудительные и осмотрительные в своих помыслах и поступках. В целом стремление писателя выразить свое отношение к изображаемому, определить линию поведения человека в обществе неизменно преобладает над точной передачей фактов действительности и ее конкретным анализом. В адатных романах представители старшего поколения отстаивают старые обычаи и традиции. Молодежь стремится ограничить власть традиций, демократизировать их, считает, что люди должны руководствоваться не законами предков, а здравым смыслом. Открыто препятствуя развитию социального антиколониального романа, голландцы поощряли авторов, затрагивавших преи­ мущественно проблемы адата. Но и тут цензура стремилась придать критике умеренный, реформистский характер, не допуская посягательства на колониальные порядки и политику правительства. Лучшим образцом адатного романа справедливо считается книга Мараха Русли [1889-1968] «Ситти Нурбая» (1922, рус. пер. 1961). Однако это произведение выходит за рамки обычного адатного романа. Марах Русли не только критикует обычаи старого мира, но и показывает противоречивость буржуазной цивилизации. Молодые люди любят друг друга, и, казалось бы, ничто не должно омрачить их счастье – их родители богаты и большие дру­зья. Но отец героини, успешный торговец Багинда Сулейман, стано­вится поперек дороги дру­гому купцу, бесприн­цип­ному Датуку Меринги­ху, власть и влияние которого фактически безграничны.

67


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

В погоне за прибылью Датук Мегингих готов на любые преступления. Он топит корабли Багинды Сулеймана, поджигает склады, переманивает его покупателей и служащих, губит кокосовые пальмы и таким образом разоряет своего конкурента. Соглашаясь отсрочить возвращение крупной суммы денег, милостиво одолженной пострадавшему, Датук Мерингих требует взамен дочь Багинды Сулеймана. И Ситти Нурбая, чтобы спасти отца, соглашается стать женой старого сластолюбца. Описывая несчастную любовь своих героев, Марах Русли не избежал мелодраматических ситуаций. Но писатель нигде не пытается подменить жизнь надуманной схемой и вполне реалистически изображает окружающую действительность. Так, Датук Мерингих разоряет Багинду Сулеймана не потому, что хочет заполучить Ситти Нурбаю. Он делает это из соображений конкуренции, а Ситти Нурбаю он берет лишь Marah Roesli между прочим. Деньги избавляют этого порочного человека от наказания за преступления и побуждают соседей относиться к нему с почтением: все знали о подлости и низости Датука Мерингиха, и все же «всякий мало-мальски состоятельный и знатный житель Паданга, будь то европеец, китаец, араб или индус, почитал за честь прослыть его другом» [95/10]. Деньги же дают возможность дядюшке Самсулбахри, Сутану Хамзаху, жить припеваючи. Он держится за адат (обычное право) потому, что тот ему выгоден. Сутан Хамзах ничему не учился и нигде не работает. В каждом селении у него есть жена, которая содержит его, а сам он развлекается азартными петушиными боями. Когда же он проигрывает, то обзаводится новой женой (кому не лестно породниться с аристократом!) и получает от ее родственников солидный куш наличными. Марах Русли призывает соотечественников трудиться не покладая рук ради прекрасного будущего своего народа: «Дорога жизни труд-

68


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

на, так давайте же насадим вдоль нее развесистые деревья, поставим удобные скамьи для отдыха, выроем пруды с чистой прохладной водой и разобьем цветники, ...давайте выпрямим дорогу, сравняв все холмы, чтобы каждому было легко и приятно идти по ней. И когда мы завершим свой жизненный путь, то не будем ни о чем сожалеть... Мы будем знать, что наши потомки, друзья, знакомые или просто нам подобные пойдут уже по другому, нами проторенному пути» [95/10]. Автор протестует против сословного деления общества, отстаивает идею равенства всех людей. Он заявляет, что не религиозные догмы, а знания, основанные на опыте, являются критерием истины. В целом писатель приветствует буржуазную цивилизацию и ее основополагающий принцип, провозглашающий личное обогащение основой прогресса: «Копи, но только честно, в этом благо для тебя и для других» [95/197]. Единственное, что может положить предел злоупотреблению властью денег – личная честность и справедливость, о которых всегда мечтает мелкий буржуа, отступающий перед всесилием крупного капитала. Выступая против рабства женщины, освящавшегося адатом или требованиями религии, писатель по существу предлагает ей новое, на сей раз добровольное рабство в семье. Герой романа, по-видимому, выражающий взгляды автора, не представляет себе, что будет, «если женщина сама станет работать, ибо зачем ей тогда муж» [95/250]. Идеал Самсулбахри – это замкнутая семья, живущая в довольстве и согласии. Даже в работе он видит не средство для удовлетворения духовных запросов человека, а только возможность обеспечить семью – единственное ценное, что у него есть. При сравнении «Ситти Нурбаи» с произведениями пролетарских писателей создается впечатление, будто Марах Русли жил и творил на поколение раньше их. Дело в том, что писатели Дома литературы и пролетарские писатели отражали разную действительность. Марко Картодикромо отражал тенденции развития индонезийского общества, которые были характерны для Явы, центра политической жизни страны. Марах Русли, подобно многим другим писателям-суматранцам двадцатых годов, изображал обособленный мир Западной Суматры, где развитие производительных сил задерживалось. Как и

69


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ранние просветители, он не смог отказаться от взгляда на колониальную администрацию как некую цивилизующую силу. Недаром его герой, личность безусловно положительная, служит этой администрации и даже участвует в подавлении антиголландского мятежа. Различна не только действительность, изображенная в романах этих писателей, но и линия преемственности их творчества. Марко – продолжает традиции городской литературы конца XIX в., Марах Русли – традиции малайской классической литературы. Это сказалось на системе образов и композиции произведений. Так, в «Ситти Нурбае» повествование прерывается многочисленными вставными притчами, монологи героев растянуты, развитию событий то и дело предшествуют предзнаменования и вещие сны. Герои книги, подобно персонажам малайских хикаятов, в наиболее патетических местах обращаются к пантунам и шаирам. Рисуя портрет Ситти Нурбаи, автор пользуется привычными постоянными эпитетами: «щеки ее пухлые, словно половинки плода манго, губы – как надтреснутый гранат, подбородок – как висящая пчела, а голос подобен звуку поющего бамбука» [95/3]. Эта условная внешность томной принцессы никак не сочетается с волевой незаурядной натурой, какой предстает Ситти Нурбая – один из наиболее реалистических образов романа. Язык романа – типичный образец «высокого» малайского, что также свидетельствует о связи творчества Мараха Русли с малайской классической словесностью. Роман «Ситти Нурбая» нельзя безоговорочно отнести к общеиндонезийской литературе. В нем еще сильны этнические элементы. Однако довольно скоро в связи с усилением центростремительных тенденций процесса национального пробуждения народностей Малайского архипелага, литература на малайском языке все более определенно становится общеиндонезийской. Об этом можно судить по изданному Домом литературы в 1928 г. роману Абдул Муиса (18851959) «Неправильное воспитание» («Salah asuhan»; рус. пер. 1960). Автор романа родился в Букит­ тинги в состоятельной семье минангка­бау. Окончив среднюю школу, он едет на Яву; где поступает в медицинское училище, из которого его вскоре исключают за участие в политичес­кой деятельности [134/39]. По настоянию Суварди

70


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Сурьдинграта и Дауэса Деккера, он в 1914 г. перевел на малайский язык памфлет «Если бы я был голландцем» (см. стр. 53). Позже Абдул Муис возглавлял правое крыло Сарекат Ислама. В «Неправильном воспитании» писатель говорит о взаимоотно­ шениях «туземцев» с европейцами, проживающими в Индонезии. Он критикует расовую дискриминацию местного населения голландцами и слепое преклонение части новой интеллигенции перед Западом. Издательство Балэй Пустака даже после переработки автором романа не сразу согласилось напечатать его. Абдулу Муису пришлось писать разъяснение, в котором он заверял, что своим романом вовсе не стремился увеличить пропасть между Востоком и Западом или оскорбить национальные чувства какой-либо группы населения. Задача книги – осветить действительные факты и предостеречь индонезийскую молодежь от «заAbdoel Moeis падничества» [134/40]. Герой романа Ханафи предпочитает голландский язык и обычаи Запада языку и обычаям своего народа. «Нет слов, Минагкабау прелестный край, жаль только, что населяют его эти туземцы» [1/35], – говорит Ханафи о своих соплеменниках. Ценою больших усилий он добивается формального уравнения в правах с голландцами. Ханафи влюблен в Корри, дочь француза и индонезийки. Сначала девушка отказывается от брака с Ханафи, которого она тоже любит. В состоянии душевной депрессии Ханафи поддается уговорам матери и женится на своей двоюродной сестре Рапии. Но Ханафи презирает жену, с которой, по его мнению, невозможно говорить «о морали, принципах, совести» и прочих абстрактных понятиях, с которыми он познакомился в голландской школе. Даже рождение ребенка не сближает супругов. Для лечения от укуса бешеной собаки Ханафи снова попадает в столицу. Здесь он опять встречает Корри. В сердцах молодых людей вспыхивает утихшее было чувство. И Корри решается стать женой «малайца». Ханафи сообщает матери, что отныне будет работать в

71


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Батавии и домой не вернется. Рапия же может считать себя свободной. Далее все сложилось так, как предсказывал перед смертью отец Корри, предостерегая дочь от брака с туземцем: «Ни одна душа не навестит тебя в твоем доме, а в других домах тебя будут принимать с неохотой ... Люди не только не будут приглашать тебя к себе, но даже не захотят знать, чем ты занимаешься. Судьба твоего мужа будет не лучше... И только тогда вам станет ясно, в каком положении вы оказались. Особенно остро вы это почувствуете, когда пройдет пора первой любви и улягутся страсти. И как бы вы ни любили друг друга, все равно наступит момент, когда вы поссоритесь. Поссоритесь, возможно, из-за пустяка ... Самое же ужасное случится, когда твой муж поймет, что не только ты стала чужой европейцам, но и он ради тебя порвал со своей родней ... Вы оба проклянете тот день и час, когда решили связать себя узами брака» [1/30-32]. Действительно, когда Корри, гостившая у школьной подруги, сообщила, что она собирается выйти замуж за «малайца», ей было отказано от дома. Сослуживцы Ханафи вне конторы не желали иметь с ним ничего общего. Таким образом, он и его красавица-жена, привыкшая к всеобщему поклонению, остаются в одиночестве. Измученный бойкотом, Ханафи несправедливо обвиняет жену в измене, и та порывает с ним. Корри пытается поступить на работу, однако голландцы смотрят на нее как на падшую женщину. Она уезжает в Семаранг и устраивается воспитательницей в детском приюте, которым заведует добросердечная голландка. Через несколько месяцев Корри умирает от холеры. Ханафи возвращается домой. Встреча с родными не может вос­становить его душевного равновесия, и он принимает яд. Кто же виновен в трагической судьбе молодых людей? Прежде всего – расовая вражда, царящая в колониальном обществе. Ханафи слепо верит в превосходство «западного» образа жизни, он мечтает проникнуть в среду голландцев и найти счастье в семейном кругу. Общественная жизнь чужда герою романа: «Ханафи всегда появлялся у Корри со свежей газетой. Впрочем, читали они обычно только заметки в разделе о происшествиях, политика и длинные статьи их не интересовали» [1/120]. Ханафи – это типичный мещанин, который смог

72


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

бы спокойно прожить свою жизнь, не брось он вопреки собственному желанию вызов общественному мнению. Абдул Муис справедливо считает, что причина трагедии героя кроется в его воспитании, которое «с детства шло по неверному пути» [1/196]. Со школьных лет Ханафи почти не общался со своими соплеменниками: он учился в голландской школе и снимал комнату в голландской семье. Интересы индонезийцев были чужды ему. Недаром, подводя итог своей жизни, герой приходит к выводу, что сын не должен идти по его стопам: «Пусть он получит европейское образование, пусть возьмет от европейцев все лучшее, но воспитываться он должен в среде своего народа» [1/195]. Таким образом, автор выступает не против европейского образования вообще, а именно против порочного космополитического воспитания молодого поколения в отрыве от национальной почвы. Героем «Неправильного воспитания», как и других романов, издававшихся Домом литературы на малайском языке, выступает юноша-суматранец. Но основное действие в произведении перенесено на Яву. Таким образом, конфликт романа даже географически выходит за районные рамки. Именно к роману Абдул Муиса более всего применимо высказывание Прамудьи Ананты Тура о том, что голландцам не удалось воспрепятствовать проникновению духа национализма в свою издательскую вотчину. В художественном отношении «Неправильное воспитание» – несомненная удача писателя. В нем нет типичного для произведений Дома литературы схематичного деления героев на во всем положительных и во всем отрицательных. В трактовке образа главного героя писатель выступает как представитель критического реализма, изображая правдивый человеческий характер и конкретную колониальную действительность, калечившую душу человека. Из положительных персонажей Абдул Муису больше всего удался образ матери Ханафи. Эта старая женщина – плоть от плоти, кровь от крови своего народа. Но вместе с тем в ней нет и тени национальной ограниченности, ей чуждо стремление отгородиться от всего непривычного. В первом варианте романа Корри была своего рода антиподом Рапии. Рапия служила олицетворением «восточной» твердости духа,

73


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

послушания и верности долгу, а в Корри воплощались все худшие стороны Запада. Порочная от рождения, она изменяла Ханафи и погибла от руки ревнивого любовника. Дирекция издательства заставила Абдул Муиса переделать образ Корри, считая, что подобная трактовка подрывает престиж белой расы [134/41]. Для того чтобы понять, насколько сильно отличается «Неправильное воспитание» от других книг издательства Балэй Пустака, достаточно сравнить его с вышедшим в том же году романом «Неверный выбор» («Salah pilih») Нура Сутана Искандара [1893-1975]. В этой книге изображен идеальный с официальной точки зрения представитель молодого поколения. Юноша-минагка­боу Асри, окончив неполную среднюю школу с голландским языком, получает таким образом «западное образование». Этого вполне достаточно, чтобы поступить на государственную службу. Мать полагает, что сыну пора обзавестись семьей. Асри покоряется. Выбранная ею невестка Самина, дочь богача, была привлекательной и даже умела говорить по-голландски, но у нее оказался скверный характер. Попытки Асри перевоспитать Самину были тщетными. Супруги ссорятся, и жена уезжает к своей матери, которая во всем ей подстать. В автомобильной катастрофе обе женщины погибают. Асри стремится соединить свою судьбу с Асанах, простой девушкой, не искушенной в науках, которой поэтому не коснулось тлетворное влияние Запада. Однако счастью влюбленных мешает адат: Асри не может вступить в брак с Аснах, так как они состоят в родстве, хотя и очень отдаленном. Молодые люди едут на Яву, где такого запрета нет. Там они женятся и, возвратившись домой, добиваются признания своего союза местным обществом. Новые веяния отразились и в этом романе. Так, герой его призывает крестьян создать кооператив, учит их, как организовать промышленное предприятие и выгодно вести торговлю. Но писатель нигде не осмеливается выразить неодобрение в адрес голландцев. Правда, он упоминает о войне в Аче (Северная Суматра), но лишь для того, чтобы оправдать попытку властей «умиро­творить» этот район. В тридцатые годы среди авторов книг, публиковавшихся Домом литературы на малайском языке, встречаются не только суматранцы, но и отдельные писатели – выходцы из других районов архипелага:

74


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

балиец И Густи Ньоман Панджи Тисна, минахасец М.Р. Дайох, яванец Сутомо Джаухар Арифин и др. В этот период многие романы теряют социальную заостренность, романтическое начало в них почти всегда преобладает над критическим. В бытовых романах основной упор по-прежнему делается на пропаганду умеренности, благотворительности и чиновничьего послушания. Превратности судьбы героев по большей части зависят не от социальных причин, а от случайных стечений обстоятельств и козней «злых людей», как, например, в романе Сутомо Джаухар Арифина «Светоч юности» («Andang teruna», 1941). По э з и я и драмат у рги я двадцат ы х годов Консерватизм издательства Балэй Пустака особенно заметно сказался в отношении к поэзии. До 1930 г. издательство вообще не признавало новых форм. Печатались лишь классические произведения и поэмы, создававшиеся на основе традиционных канонов. На малайском языке это были шаиры, в которых порой также затрагивались проблемы адата: «Шаир о Ситти Амине» («Syair Sitti Aminah», 1921) Сутана Шахбуддина, «Несчастная встреча» («Pertemuan malang», 1928) Абдула Рахмана, поэмы Сутана Памунчака Бустами. Реформаторами стихосложения на «высоком» малайском языке выступили студенты-суматранцы, учившиеся в Джакарте. Они стре­ мились перенести в свои стихотворения ритмы, размеры, рифмовку голландской поэзии. Многие из них даже начинали свое творчество со стихов на голландском языке. В 1920-1921 гг. в студенческом журнале «Йонг Суматра» появился цикл сонетов Мухаммада Ямина (1903-1962). Поэт описывает прекрасную природу Суматры, воспевает любовь к родному краю: Я слышу, как волны рядом со мной Бьются о берег справа и слева. Они поют песнь, полную сочувствия, Рождая во мне тоску по родным краям. К востоку отсюда, Под затянутым тучами небом, Виднеется удивительный остров –

75


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Это моя родина. Где плещут волны морские, С шумом взбегая на берег, Там возмужала моя душа. Где брызжут волны морские, Окропляя подножие гор прибрежных, Там хочу я, чтоб меня похоронили «Просьба» (построчный перевод) – «Permintaan» [125/10] В ритмике и содержании сонетов Мухаммада Ямина еще много общего с малайскими пантунами, в частности, с так называемыми «пантунами странника» (pantun orang dagang), в которых говорится о тоске путника по родным местам. Постоянные эпитеты, парные синонимы, традиционные сравнения встречаются буквально в каждой строке. В 1922 г. стихи Мухаммада Ямина вышли отдельным сборником под названием «Родина» («Tanah air»). Родиной поэт в то время считал не Индонезию вообще, а лишь Суматру: «Там, где Суматра, – там нация наша, // Там, где Перча,1 – там наш язык...» [125/9]. Концепция регионального патриотизма быстро теряла своих сторонников. Среди индонезийского студенчества и интеллигенции старшего поколения все Moehammad Yamin большую популярность завоевывают идеи национального единства всех народностей архипелага. Активным пропагандистом этих идей становится и Мухаммад Ямин, возглавивший с 1926 г. «Союз молодых суматранцев». В 1929 г. печатается вторая книга его стихов «Индонезия – мое отечество» («Indonesia Tanah tumpah darahku»). Она явилась непосредственным откликом на состоявшийся годом ранее Всеиндонезийский молодежный конгресс. Руководители организаций учащейся молодежи различных районов колонии объявили, что отныне они считают себя представителями единой индонезийской нации и пред1  Перча – одно из местных названий Суматры.

76


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ложили новое название для языка национального единения – индонезийский. В стихах нового цикла Мухаммад Ямин воспевает героев прошлого страны, представляющих различные ее этносы – Ханга Туаха, Гаджу Маду, Дипонегоро, Туанку Имам Бонджола, Сурапати, призывает молодежь осознать, что родина у всех одна. Во время работы конгресса учащиеся поставили драму Мухаммада Ямина «Кен Арок и Кен Дедес». В этой пьесе суматранец Ямин обращается к яванской истории, что также свидетельствует о крушении узких рамок регионального патриотизма в сознании поэта. Действие пьесы происходит в XIII в. в княжестве Сингасари. Крестьянин Кен Арок (Ангрок) убивает правителя княжества Тунгул Аметунга и женится на его жене Кен Дедес. Объединив под своим скипетром два крупнейших государства Явы – Даху и Дженгалу, Кен Арок решает передать власть своему сыну Ателенгу и уйти в монастырь. Но у него есть пасынок – Анусапати, который старше Ателенга. Анусапати не понимает, почему Кен Арок передает власть Ателенгу. И матери приходится признаться, что он, Анусапати, ее сын от Тунгул Аметунга. Причину смерти своего первого мужа Кен Дедес назвать отказывается, но тут, как в шекспировском «Гамлете», появляется дух Тунгул Аметунга, рассказывает сыну о подлом убийстве и призывает его к мести. Согласно толкованию яванских летописцев, Кен Арок был богом Вишну, принявшим облик человека, чтобы объединить Яву. Однако за преступления должны расплачиваться и боги: Кен Арок гибнет от того же заговоренного криса (кинжала), которым воспользовался сам, чтобы избавиться от Тунгул Аметунга. Перед смертью он успевает дать следующий наказ: «Верьте в высшую справедливость, заслужите благодарность родины и нации, будьте верны короне Раджасы (т. е. крепите единство страны)». Этот наказ участники конгресса восприняли как призыв к борьбе за независимость Индонезии. Идеями национального единения проникнуты и произведения видного поэта и драматурга Рустама Эффенди [1903–1979]. В 1924 г. он создает аллегорическую драму в стихах «Бебасари». Власти всячески препятствовали ее публикации, а затем – распространению.

77


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Бебасари – это аллегорическое воплощение богини свободы, с которой юноша Буджанга был обручен еще при рождении. Но Равана, символ империализма, стремящийся не допустить этого союза, заковывает в цепи Бебасари и бросает её в темницу. Буджанга клянется освободить невесту. Отец Бебасари – Сабари (дословно: Терпеливый) не верит, что юноше удастся это сделать. Он даже советует ему отказаться от опасной затеи. Однако любовь и вера в торжество правого дела помогают Буджанге преодолеть все преграды. Свергнув Равану, он соединяется с возлюбленной. Бебасари обращается к нему с монологом, преисполненным революционного пафоса: Года и века превратятся в туманы. Я ждать тебя никогда не устану. Пусть грешен наш мир, но ты его любишь, И верю; свободу мне скоро добудешь. Я знаю, любимый, твой путь не из легких, Тебя жгли железом, вонзали иголки, Любимый, поддержка моя и отрада, Свободу не просят у супостата, Ее омывают потоками крови – Любовь забывает о страхе и боли. Недолго ступать по земле нам, о, милый: Едва возмужав, мы теряем все силы. Но жить в наше время – дерзать и бороться, Покуда в груди сердце жаркое бьется. Любовь дает крылья бесстрашному роду, Любовь к своей родине и народу! [120/58]. Вслед за «Бебасари» в 1925 г. в Паданге выходит сборник стихов Рустама Эффенди «Брызги раздумий» («Percikan permenungan»). «В этой книге, – пишет Рустам Эффенди, – чтобы устранить угрозу судебного преследования, я отдал предпочтение лирическим стихам, перемежая их то там, то здесь мыслями об отчизне. Идеи свободы облечены в одежды любви, на место героизма «Бебасари» я поставил лирику и романтику» [121/6]. Однако маскировка была более чем условной, а мысли об отчизне достаточно откровенными, чтобы сборник попал в список запрещенных книг. Когда поэт обращается к «матери» или «подруге», ни у

78


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

кого не остается сомнений, что он имеет в виду Индонезию. Словно опасаясь, что его не поймут, время от времени поэт напоминает: «читатель, ты знаешь, о чем я пою». В стихотворении «Родина» Рустам Эффенди говорит о несметных богатствах Индонезии, стонущей под иноземным гнетом, гневно клеймит предательство аристократической верхушки: О, несчастная родина моя! // Скоро ль придет тот час, // Когда ты избавишься от тревог и сомнений, // Заклеймишь кастратов-подхалимов, // Радеющих лишь о собственной выгоде? [121/38]. В сонете «Сетования» («Mengeluh») Roestam Effendi поэт воспевает грядущий день независимости своей страны: Когда ж земля покроется цветами, // Взращенными руками без оков? // Когда же в дверь заглянет луч Свободы // И дом покинут страшные страданья? // В тот день, прошу я, // Чтоб мой хладный труп // Осыпали Букетами цветов. // То голоса моих стихов. // И лишь тогда я буду рад и счастлив, // Когда мой дух, расставшись с бренным телом, // Ввысь устремится, чтобы встретить // Сокровище моей нации [121/106]. В сборнике «Брызги раздумий» Рустам Эффенди выступает как экспериментатор, выявляющий возможности языка, на котором пишет. Его поэтическим кредо можно считать стихотворение «Я не умею славословить» («Bukan beta bijak berperi»), в котором автор объявляет войну канонам старой поэзии и заявляет, что «размер стихам диктует времени ход» [121/28]. Действительно, многие стихи Рустама Эффенди звучат вполне современно. Он смелее других поэтов обращается к новым, непривычным поэтическим формам и размерам. Рифма в его стихах самая разнообразная: точная, ассонансная, консонансная, составная. Язык Рустама Эффенди ближе к разговорному, чем язык многих его собратьев по перу, хотя поэт не сумел еще избавиться от старых штампов. Идейные позиции Рустама Эффенди, получившие отражение в его творчестве, в ряде случаев близки к позиции пролетарских писателей.

79


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Становление новой индонезийской поэзии связано также с творчеством Сануси Пане [1905–1968], который выступил на страницах журнала «Йонг Суматра» одновременно с Мухаммадом Ямином. В 1925 г. выходит сборник лирической прозы Сануси Пане «Выражение любви» («Pancaran cinta»), а в 1927 г. – сборник сонетов «Цветы облаков» («Puspa mega»). В этих романтических стихах особенно ощутимо влияние Рабиндраната Тагора и голландских «восьмидесятников». В художественном отношении наибольший интерес представляет третья книга стихов поэта «Песни странника» («Madah kelana», 1931). В ней Сануси Пане выступает уже крупным мастером стиха. Этот сбор­ник создавался в период спада революционного движения и усиления реакции, совпавших с глубоким экономиSanoesi Pane ческим кризисом. Поэтому многие стихотворения проникнуты мотивами тоски, одиночества, неуверенности в будущем. Вот одно из них, «По воле волн» («Dibawa gelombang» [126/16]): Неспешно волна подгоняет бидук,1 В ночной тишине мы оставили брег. Покинули лодку и кормчий и друг, И знать не дано мне, где кончится бег. Вверху надо мною сверкают звезды, Как многие тысячи лет назад. Оттуда бесстрастно они и бесслезно На землю-малютку, как боги, глядят. Я песню пою, напрягая голос, Но кажется, шепчет то ветер в листах. Слова ее тают в небесных просторах, Их море хоронит в своих волнах. Неспешно волна подгоняет бидук, В ночной тишине мы оставили брег. Покинули лодку и кормчий и друг, И знать не дано мне, где кончится бег. 1  Бидук – небольшое судно.

80


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Поэт призывает отбросить мелочные заботы повседневной жизни и слиться с природой. Сменились поколения людей, а природа по-прежнему блещет неувядаемой красотой; испокон веков каждое утро восходит солнце, освещая землю улыбкой, как миллионы лет назад, возвышаются гордые вулканы Геде и Пангранго. Не менее чем горы, величественны древние храмы – памятники далекого прошлого. Минули века, а эти творения национального гения по-прежнему облагораживают землю, поражая воображение «странника». И какими незначительными кажутся на их фоне страсти и сомнения людей, жизнь которых длится лишь одно мгновенье! Здесь полумгла, курений легкий дым, Здесь тишина прочней суровой клятвы, На троне Будда строг и недвижим, Бесстрастно восседают Бодхисаттвы. Здесь гибнут мысли о земной судьбе. Здесь время замерло и замолчало, И, словно истощив себя в борьбе, Враждующие обнялись начала. Молчи, душа, и к счастью не стремись! Ведь в мире Майи – лишь одни обманы, От всех надежд отныне отрекись. О, сбрось оковы, разорви туманы, Лети, лети в распахнутую высь – В бездонное спокойствие Нирваны. «Храм Мендут» («Сandi Mendut» [126/16]) Пер. С. Северцева [27/34] Амир Хамзах, младший современник Сануси Пане, так охарактеризовал его поэзию: Взор поэта различает игру линий в храмах и ступах; как завороженный, смотрит он на переплетения ветвей чемпаки у подножия пагод, неспешно читает эпические повествования на стенах храмов Боробудура и Мендута, и сердце его наполняется величием. Его стихи, спокойные и умиротворенные, подобны месяцу, плывущему по зеленому своду неба. К тому же Сануси Пане проник в малайский язык до самых его истоков... Тщательно взвешивает он каждое слово, и если уж вставляет его в свой стих, то именно там и негде более стоять ему... [166/134].

81


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Для Сануси Пане характерно стремление к простоте образа и языка, к конкретному выражению мысли. История Явы и ее древняя культура неизменно привлекали внимание поэта. Об этом свидетельствует также тематика его драматических произведений, на голландском языке: «Эрланга», («Airlangga», 1928) и «Одинокий полет Гаруды» («Eenzame Garoedafluсht», 1929) – и на индонезийском: «Кертаджая» (1932) и «Падение Маджапахита» («Sandyakalaning Majapahit», 1933). По признанию самого писателя, в этих пьесах сказалось его увлечение Данте. В первых двух отражено стремление мятущегося духа поэта выйти из «ада противоречий». В двух других – его дух «обретает устойчивость» [147/126]. Однако эта «устойчивость» воплощена в идее примирения с действительностью и непротивления злу. Кертаджая, герой одноименной пьесы, просвещенный гуманный правитель, женится на дочери брахмана Деви Амисари. Придворная аристократия считает этот брак мезальянсом и осуждает Кертаджаю: брак раджи – не его личное дело, а вопрос государственный. Прибыв в Даху, столицу Кедири, Деви Амисари вскоре умирает от яда, добавленного ей в пищу. Через несколько дней Кертаджая в сражении с Кен Ароком (Ангроком) терпит поражение, поскольку часть знати предает его и переходит на сторону противника. Кертаджая удаляется в монастырь, где остается до конца своих дней. В драме «Падение Маджапахита» Сануси Пане обращается к образу яванского национального героя Дамар Вулана, «рыцаря верности и справедливости». На примере его судьбы писатель снова пытается доказать, что борьба за добро в этом мире неизбежно оканчивается поражением. Сануси Пане не верит, что человек в состоянии изменить естественный ход событий и помочь достижению социальной справедливости. Литературная обстановка тридцатых годов, участие в работе политических организаций оказали влияние на взгляды Сануси Пане: в его творчестве все отчетливее начинают звучать общественные мотивы: «Молитва» («Doa»), «Клятва» («Sumpah Sakti»), «Мархаены» (пролетарии). И все же поэт в основном ограничивается пассивным протестом. В этом отношении характерно стихотворение «Судьба» («Nasib»), опубликованное в журнале «Пуджанга бару»:

82


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Прекрасен мир под небом большим, Небом чистым, как бирюза. Я с волненьем смотрю вокруг, И радостным чувством полна душа. Но вот я увидел – в тени жена, Ребенок больной на руках лежит, Грязный лоскут его тельце прикрыл, Тельце, что в лихорадке дрожит. И спросил тогда я сам себя, Вопрос поднялся из глубины: Почему столь различна судьба людей. Если все они перед Аллахом равны? В 1940 г. Сануси Пане создает свое наиболее оптимистическое произведение – драму «Новый человек» («Manusia baru»). Положительно ответив на вопрос о том, сможет ли человечество «пристать к берегу совершенства», писатель говорит в ней о тех качествах, которые должны воспитать в себе люди, чтобы стать «новыми людьми». По цензурным соображениям автор переносит действие пьесы в Индию. Герой ее – профсоюзный лидер Сарендранат Дас, возглавяющий забастовку рабочих в Мадрасе. Он любит древнюю культуру своего народа, но считает, что старые традиции не должны отвлекать людей от борьбы за счастье в настоящем. Сарендранат Дас обвиняет своего друга, художника Раму, в том, что тот слишком привержен к прошлому, которое уже умерло и не может больше возродиться, и призывает его обратить взоры к будущему. В духе своей идеалистической концепции «всеобщей гармонии», Сануси Пане призывает рабочих, крестьян, капиталистов и интеллигенцию к сотрудничеству ради достижения всеоб­щего счастья и благополучия.

* * *

Индонезийской поэзии и драматургии двадцатых годов свойственна яркая романтическая окраска. Гневный протест против угнетения, прославление сильных человеческих характеров, исключительность героев, преклонение перед природой, ее одухотворение – все эти черты типичны для романтического искусства. Сюжеты для своих

83


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

произведений драматурги-романтики искали в героических событиях прошлого страны, в ее эпосе. В конце двадцатых – начале тридцатых годов в поэзии наблюдается некоторый поворот от революционной и социальной тематики к чистой лирике (Сануси Пане, йоги, Татенгкенг). Как и в романтизме других литератур, в индонезийском романтизме выделяется прогрессивный, активный романтизм и романтизм пассивный. В произведениях писателей, представляющих прогрессивный романтизм (Мухаммад Ямин, Рустам Эффенди), создававшихся в период общественного подъема, отражено неприятие индонезийской интеллигенцией колониального угнетения. Представителем пассивного романтизма был Сануси Пане. Его творческая зрелость совпала с периодом реакции и спада революционного движения. Однако, несмотря на свой литературный «олимпизм», Сануси Пане всегда принимал активное участие в общественной жизни страны. Поэтому с середины 1930-х годов, когда снова стали наблюдаться признаки общественного подъема, поэт сумел побороть пессимистические настроения. « НОВЫЙ ПИС АТ Е Л Ь» К началу тридцатых годов в политической жизни Индонезии произошли большие перемены. После поражения антиголландского восстания 1926-1927 гг. Коммунистическая партия была объявлена вне закона. Во главе национально-освободительного движения стали левые буржуазные организации, выдвинувшие лозунг несотрудничества с колониальными властями. Правительство преследовало и эти организации. Так, в 1929 г. была запрещена Национальная партия Индонезии и арестован ее основатель Сукарно. Проводя политику «кнута и пряника», голландцы заигрывали с умеренными буржуазными лидерами и деятелями культуры. Журналы «Панджи пустака» и «Сери пустака» больше не печатают стихов, написанных по традиционным канонам, и открывают свои страницы для новой поэзии. новый редактор журнала «Панджи пустака», писатель и критик Сутан Такдир Алишахбана [1908-1994] вознамерился было превратить его

84


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

в центр общеиндонезийской литературной жизни. Однако руководство издательства Балэй Пустака холодно отнеслось к такому начинанию. Индонезийские писатели не могли чувствовать себя свободно в правительственном издательстве. В 1933 г. они создают независимый литературный центр – журнал «Пуджанга бару» («Новый писатель»). Бессменным его редактором стал Сутан Такдир Алишахбана, а первым секретарем известный в будущем писатель Армейн Пане [1908-1970]. Сгруппировавшиеся вокруг журнала поэты и прозаики были носителями идей национализма различных оттенков. Они выступали поборниками единения страны, ратовали за развитие промышленности и экономический прогресс, призывали индонезийцев быть более предприимчивыSoetan Takdir Alishahbana ми и настойчивыми в своей деятельности. Продолжая традиции писателей, печатавших свои произведения в издательстве Балэй Пустака и в журналах учащейся молодежи, «Пуджанга бару» внес много нового в индонезийскую литературу и сыграл заметную роль в формировании индонезийского языка. Заверение редакции, что «Пуджанга бару» будет стоять в стороне от политики, было лишь тактическим маневром. Журнал знакомил читателей с культурой и общественной жизнью зарубежных стран, в нем говорилось об опасности фашизма, нависшей над миром. На страницах журнала печатались статьи видных политических деятелей, в частности Амира Шарифуддина – позднее члена Коммунистической партии Индонезии. «Пуджанга бару» сразу же включился в дискуссию о новой индонезийской культуре, которая широко велась в прессе. Сотрудники журнала считали, что новая культура не может базироваться только на наследии прошлого, что она должна основываться на достижениях мировой культуры, прежде всего европейской. «Понятие «Индонезия» – продукт XX в., – пояснял Такдир Алишахбана. – Индонезия, о которой мечтает новое поколение, не есть

85


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

продолжение истории Матарама, Бантама или княжеств Минангкабау и Банджермасина. Соответственно, культура Индонезии не может быть продолжением культуры яванцев, малайцев, сунданцев и т.д. Пионеры индонезийской культуры не должны быть слишком привержены к доиндонезийскому периоду. Те, кто не может отречься от яванской культуры, станут стремиться насадить ее дух в индонезийской культуре (то же с малайской культурой), ибо для них индонезийская культура – это лишь слегка видоизмененная прежняя малайская или яванская культура» [52/14]. Таким образом, некоторые идеологи журнала в полемическом задоре порой были готовы перечеркнуть значение традиций в формировании новой индонезийской литературы. Иную позицию занимала группа националистических деятелей во главе с Ки Хаджар Деванторо (Суварди Сурьядининграт) и Сутомо, утверждавших, что новая общеиндонезийская литература родилась якобы с благословения голландцев в лоне созданного ими издательства Балэй Пустака. Они считали, что веками создававшаяся духовная культура Востока представляет собой более благоприятную почву для новой культуры Индонезии, чем «материалистическая культура Запада». Признавая необходимость освоения науки и техники, созданных Западом, сторонники этой точки зрения выдвигали лозунг самобытности культуры. При этом под самобытностью они подразумевали следование традиционным канонам и формам. Однако и между идеологами «Пуджанга бару» не было единого мнения по вопросу о том, на какой основе должна формироваться новая индонезийская культура. Значительные разногласия существовали среди наиболее видных представителей этой группы писателей: Такдира Алишахбаны, Сануси Пане, Армейна Пане и Амира Хамзаха. Все они признавали, что необходимо активно усваивать культуру Запада, но их точки зрения разошлись в том, насколько сильным должно быть ее влияние на формирование новой культуры Индонезии. Сануси Пане, например, отстаивал идею синтеза «материализма, индивидуализма и интеллектуализма» Запада с «духовным богатством, созерцательностью и чувством коллективизма», присущими Востоку. «Новая индонезийская культура должна быть наследницей

86


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Фауста и Арджуны», – говорил он [52/24]. Алишахбана же считал, что индонезийский народ, если он хочет добиться независимости, должен усвоить динамизм Запада вместе с его «интеллектуализмом, индивидуализмом и эгоизмом». Человек на Западе отделил себя от природы и использует ее в своих интересах, на Востоке же он стремится слиться с природой, а не подчинить ее. «Люди забывают, – писал Алишахбана, полемизируя с Мохаммадом Амиром, – что привлекающая их техника и наука Запада не могут быть отделены от философии, искусства и обычаев, т.е. от жизненных воззрений. Дух Ганди или Тагора не в состоянии породить самолеты, современные больницы, банки, рациональное сельское хозяйство» [52/146]. Понятие «капитализм» Алишахбана определял как «стремление к обогащению», а «империализм» как силу, прочно связанную со стремлением накапливать богатства [52/38]. Герои его романа «На всех парусах» («Layar terkembang», 1936) – две сестры, Тути и Мария. Тути принимает деятельное участие в работе женских организаций. Она отказывается от брака, так как считает, что замужество помешает ее деятельности. Младшая сестра, Мария, живая, обаятельная девушка, собирается выйти замуж за Юсуфа, выпускника высшего медицинского училища, активного члена Союза учащейся молодежи. Видя, что Мария готова во всем подчиняться Юсуфу, Тути смутно сознает, что в ее теории о равноправии мужчины и женщины не все верно. Она обвиняет Марию в том, что та сама сознательно хочет стать рабой мужчины. Сестры ссорятся. Вскоре Мария заболевает воспалением легких. Сестра и жених ежедневно посещают ее в Санатории. Тути влюбляется в Юсуфа, но старается скрыть свои чувства. Мария умирает и перед смертью просит двух близких ей людей соединить свои судьбы. В конце романа молодая пара приходит на могилу Марии. Но даже смерть близкого человека, которую они глубоко переживают, не в состоянии погасить в них ощущение радости жизни. Впереди упорный труд на благо своей нации: «Не говоря ни слова, оба они повернулись и пошли по направлению к шоссе, где их ждало такси. Загудел клаксон, и машина двинулась к Чианджуру. Еще раз оглянулись они на спокойное пристанище мертвых, скрытое под сенью ветвей огромного фламбоянта, усыпанно-

87


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

го пурпурными цветами. И каждый сжал веки, стремясь сдержать подступившие слезы. С трудом преодолевая нахлынувшие на нее чувства, Тути подвинулась к Юсуфу. Понимая, что творится в сердце ее возлюбленного и желая подбодрить его, она прошептала, словно продолжая прерванный диалог: «Но, Юсуф, ведь жизнь – это труд». И в это раннее утро, когда солнце согревало землю своими радостными лучами, когда деревья и кустарники, словно улыбаясь, слегка покачивали ветвями, покрытыми листьями, цветами и плодами; когда птицы в листве деревьев и животные на полях наслаждались дарованной им жизнью, а крестьяне спешили обработать и засеять свои участки, – эти спокойные, простые слова, чуть слышно произнесенные Тути, прозвучали как полный смысла глас самой природы. Машина, делая крутые повороты, бесшумно мчалась вниз, туда, где в радости и невзгодах трудились и боролись люди» [54/194]. В романе «На всех парусах» затронуты различные проблемы, волновавшие индонезийскую интеллигенцию. Характер Тути обрисован глубоко и всесторонне. Несколько схематичен образ Марии. И совсем уже психологически неоправданным кажется образ Юсуфа. Анализируя этот роман, Сануси Пане справедливо упрекал Алишахбану за надуманность ситуаций, за то, что писатель художественность приносит в жертву идее, забывает, что за идеями стоят живые люди, и что литература призвана учить, а не поучать. Но Алишахбану не интересуют характеры людей сами по себе. С помощью своих героев он пытается указать индонезийской интеллигенции задачи, по его мнению, стоящие перед ней. Для этого писатель часто вводит в повествование публицистический текст. Своего рода антиподом Алишахбаны, утверждавшего, что форму, как и идеи произведений, писатели должны заимствовать у Запада, был крупнейший поэт группы «Пуджанга бару» Амир Хамзах (1911-1946). Всем своим творчеством он доказал, что можно быть новым поэтом, опираясь при этом на наследие своей культуры, что традиционная поэзия может служить таким же источником вдохновения, как литература Запада. Амир Хамзах родился на Суматре в аристократической семье и с детства познакомился с преданиями и песнями малайского народа. В

88


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

ранних стихах, печатавшихся в журналах «Панджи пустака», «Тимбул» и других, Амир Хамзах еще следует канонам малайской классики. Но в сборнике «Тихие песни» («Nyanyi sunyi», 1937) поэт уже с уверенностью зрелого мастера пользуется ее изобразитель­ными средствами, особенно ассоциациями и аллитерацией. Музыкальность стихов Амира Хамзаха снискала ему славу «короля мелодии». Образный строй его произведений также многим обязан старой литературной традиции. Но даже излюбленные в восточной поэзии образы «облака-вестника» или поэта, скитающегося в чужом краю, воспринимаются в стихах Амира Хамзаха по-новому и не кажутся архаичными. Амир Хамзах хорошо знал поэзию Востока, он перевел (с голланд­ ского языка!) «Бхагавадгиту», стихи Омара Хайяма, Кабира, Ли Бо, Ду Фу, Мацуо Басё и других поэтов стран Азии. В лирике Амира Хамзаха отражен конфликт между стремлением лирического героя к свободному проявлению чувств и общественным укладом, довлеющим над жизнью людей. В основе этого конфликта - личная трагедия поэта, которого вынудили отказаться от любимой девушки, оставшейся на Яве, и жениться на дочери султана Лангката. В поисках утешения Амир Хамзах обращается к богу, олицетворя­ющему Amir Hamzah в его понимании всеобъемлющую природу. Он то восстает против жестокой судьбы, играющей с ним «как кошка с мышью», то снова склоняется перед величием Всевышнего, признаваясь в собственном бессилии: Страсти власть, Пылкой любви глас угас. Я снова, покоюсь в объятьях твоих Как и прежде, Ты – фонарь, мерцающий тишиной, Призывный светильник во тьме ночной. Спокойна и неизменно верна. Единственное утешение

89


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Человеческой страсти. Тоски души, Тела власти. Ты распростерта В небытии: Пусть голос молчит – Сердце хранит слова твои, Ты ревности сила, Безумия власть. А я лишь жертва твоих когтей, Ослабленных, чтобы впиться сильней. Мечусь в объятиях бессчетных дней. Люблю, ненавижу, люблю сильней... Спокойно любовь твоя Свершает замкнутый круг. Смена времени – не для меня, Смерти час – не мой друг... «Снова тебе» («Padamu jua») [56/5] «Тихие песни» Амир Хамзах посвящает «Ее светлости великой Индонезии». Однако гражданские мотивы не были характерны для творчества поэта. Более определенно звучали они в стихах Интойо, Даенга Миялы, Хашми, Карима Халима, Мариуса Дайоха и других поэтов. Стихотворения Интойо [1912-1971], печатавшиеся в журналах на яванском, голландском и индонезийском языках, проникнуты верой в торжество разума и прогресса. Для идеологии группы «Пуджанга бару» типичны такие его стихи, как «Наше дерево» («Pohon kita»), «Новые чувства» («Rasa baru») и др. В стихотворении «Наука» («Wettenschap» – гол. яз.) поэт восклицает, обращаясь к царствующей над миром Богине Знания: В руке вздымая правду – меч свой верный, Очисти мир от ржавчины и скверны И в новый век дорогу проложи. [Пер. по: 55/69] В стихотворном цикле «Ваянг», поэт прославляет не знающего страха и поражения мужественного рыцаря Биму (героя «Махабхара­ты»),

90


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

бога мудрости Ганешу, призывает индонезийских девушек взять себе за образец воительницу Сриканди, которая в годину бедствия вместе с мужчинами сражалась против жестокого врага. В период спада революционной борьбы поэт зовет народ готовиться к новым битвам («Словно ветер» – «Sebagai angin»). Призыв к борьбе за светлое будущее народов Индонезии, готовность к самопожертвованию слышны и в стихах А. Хашми («Достигнуть цели» – «Mencapai maksud» и «Вставай, о юноша» – «Bangunlah, o pemuda»), Даенга Миялы («Пусть» – «Biar»), Карима Халима («Зажги огонь» – «Nyalakan api»). Но неиссякаемый оптимизм, свойственный лирике Интойо, в стихах этих поэтов порой уступает место сомнениям, неуверенности, усталости.1 Освободительные мотивы особенно яркое воплощение получают в творчестве Асмары Хади (псевдоним Абдула Хади [1914-1976]), активного деятеля Национальной партии Индонезии. В 1932 г. в ноябрьском номере бандунгского журнала «Фирикан ракьят» он обратился к своим собратьям по перу: «Наполните свои стихи революционным духом, чтобы они могли привести в движение весь индонезийский народ, наполните их духом века, духом Свободной Индонезии, раздуйте пламя костра революции, чтобы в нем сгорела дотла система империализма. И тогда на пепелище этой системы мы построим здание Народного Благоденствия» [101/7]. Сам Асмара Хади неизменно следовал этим лозунгам. Вот одно из его стихотворений: Знамя победы полощется вновь, И радостью нервы мои звенят, Бушует в жилах горячая кровь, В душе миллионы огней горят. В восторге я закрываю глаза, И вот предо мной вся страна моя; Твердо шагают вперед войска, Им радостным гулом вторит земля. Несокрушима стальная стена, Свет идеала горит в глазах, 1  [Стихи этих и ряда других поэтов в удачных переводах С. Северцева представлены в сборнике «Цветы далеких берегов», М.: ХЛ, 1955.]

91


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

И радости песня все громче слышна: Она рождена в свободных сердцах. «Фантазия» («Fantasi») [55/114] На страницах «Пунджанга бару» не раз упоминались имена М. Горь­ кого, Т. Манна, Л. Пиранделло и даже Ф. Кафки и О. Хаксли. Однако писателей по-прежнему больше всего привлекали голландские «вось­мидесятники». Несколько отличается творчество еще одного представителя группы «Пунджанга бару» – Армейна Пане [1908-1970]. Он хорошо знал и любил мировую литературу. Из русских писателей наиболее близок ему был Достоевский. Позже он увлекся творчеством раннего И. Эренбурга. Как стихи, так и прозаические произведения Армейна Пане резко выделяются среди довоенной индонезийской литературы отсутствием романтической восторженности и глубоким психологизмом, что роднит их с литературой послевоенного периода. В его творчестве отражена колониальная Индонезия тридцатых годов с её экономическим застоем, безработицей среди интеллигенции, ростом политических репрессий. «Наш век – век сомнений, – пишет Армейн Пане, – Мы словно подвешены в воздухе, лишены точки опоры... Эти сомнения отразились в произведениях нашей молодежи. И не только в содержании произведений, но и в форме, ритме, подборе слов...» В эстетических взглядах Армейна Пане чувствуется некоторое влияние философии экзистенциализма. Он считал, что поэт не в состоянии проникнуть в сущность вещей и явлений, он может только «коснуться» действительности: «Его песнь подобна прекрасной женщине, закутанной в шелка, сквозь которые порой просвечивают пленительные формы, но лишь для того, чтобы тотчас исчезнуть». Армейн Пане, как никто из современников, умеет слиться со своим героем. Я все взвешиваю, можем ли Мы в едином слить свой дух. Деньги разложены, Их никак не хватит на двух. Сердце жаждет блаженства с тобою рядом,

92


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Одни радости, горе одно. Голова в хмелю, как быть не пойму. Как мне уйти от страшной власти? Я хочу жизни простой, как мир. Чтоб внука нянчить в старости. Душу гнетет бремя забот. Рабочему, мне, что скажете? «Я – рабочий» («Hamba buruh) [55/137] Для Армейна Пане важна любая деталь. Картины природы в его лирике далеки от статичности, в цветении он подмечает признаки увядания, а в увядании видит залог будущего расцвета. Поклонник Верхарна, он вводит в индонезийскую поэзию урбанистические мотивы. В его стихах чаще слышатся гудки автомашин, чем пение птиц и шелест листвы. Самое значительное произведение Армейна Пане – роман «Оковы» («Belenggu»), написанный в 1938 г. Издательство Балэй Пустака отказалось выпустить книгу отдельным изданием под тем предлогом, что то, о чем пишет автор, якобы не имеет отношения к Индонезии. «Оковы» были напечатаны в строенном номере «Пуджанга бару» в 1940 г. В предисловии к роману автор писал: «Многое хотел бы я сказать. И что может удержать меня, если я убежден, что должен говорить? То, что мой образ мышления многие порицают? То, что, по мнению иных, те вопросы, которые я выдвигаю, не следует подвергать обсуждению? Что люди будут презирать меня?.. Лодка – вместилище веры моей, плыви же вперед, не противься злому ветру, неудержимым порывам бури, плыви к берегу, которого хочешь достигнуть. Так лети же к новому миру!» [58/4]. Действие романа происходит в среде образованных и состоятель­ных людей. Главный персонаж врач Сукартоно, чуткий и отзывчивый человек, страдающий обычной интеллигентской болезнью – нерешительностью. Его жена Тини (Сумартини), женщина умная, гордая и самолюбивая, окончила колледж и теперь тяготится бездеятельностью. Праздность в настоящем и бесперспективность в будущем

93


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

заставляют Тини думать о прошлом, которое становится для нее «оковами». Прошлое – это близость с Хартоно. Некогда Хартоно был видным обще­ ственным деятелем, но преследование голландских властей сломило его. Вспоминая о былом, Тини больше не может быть искренней в отношениях с Сукартоно. Разрушается семья, исчезает доверие. Сукартоно встречает подругу детства Рохаях, и она становится его возлюб­ ленной. Судьба этой женщины сложилась неудачно. Отданная замуж за старика, она бежит от мужа, некоторое время ведет жизнь проститутки, а затем становится известной певицей. Рохаях искренне любит Сукартоно, но после встречи с его женой решает расстаться с ним. С одной стороны, это жертва: Рохаях надеется, что Сукартоно будет еще счастлив с Тини, с другой – расчет: Рохаях понимает, что он никогда не простит ей прошлого. Уходит от Сукартоно и Тини. Герои разлучены: жить нельзя, когда нет веры. Но это начало их новой жизни и им хочется надеяться, что теперь, наконец, они обретут счастье. Многие критики вслед за Такдиром Алишахбаной обвиняли Армейна Пане в натурализме, пессимизме, подчеркивали, что его роман не отвечает потребностям национально-освободительной борьбы, так как порождает чувство неуверенности. Однако критики приняли за песси­мизм то чувство неудовлетворенности, которым проникнут роман. Пессимизм ведет к бездеятельности, к пассивности, герои же романа Армейна Пане не подчиняются слепо своей судьбе. Они мечутся, пытаются сломать устоявшиеся стереотипы: – Мы живем как бы в оковах собственных представлений, – говорит Хартоно. – Эти оковы постепенно стягивают, сжимают дух, мысли, душу и чем дальше, тем больше... – Да, это так, – отвечает ему доктор Сукартоно. – Но если с самого начала собрать все силы, если всеми своими помыслами стремиться освободиться от этих оков, то мы несомненно добьемся успеха. [58/44]. Трагедия Тини и Сукартоно – это трагедия интеллигенции, оторван­ ной от народа. Необходимость труда, приносящего удовлетворение, требующего напряжения всех душевных сил человека, – такова основная идея романа Армейна Пане. Каким должен быть этот труд,

94


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

герои романа еще не знают, но они убеждены, что это не та полублаготворительная общественная деятельность, которой они заняты. По цензурным причинам автор не мог отобразить действительное положение страны и борьбу, которую лучшие представители индоне­зийской интеллигенции вели против колониального гнета. Судя по первоначальным наброскам романа, частично опубликованным им в журнале «Пуджанга бару» за 1936 г. под псевдонимом А. Мада, Хартоно должен был стать основным героем произведения. В этих набросках Армейн Пане рисовал картину политической жизни Индонезии конца двадцатых – начала тридцатых годов, говорил об увлечении Хартоно марксизмом, его участии в движении за отказ от сотрудничества с правительством, возглавленном Национальной партией Индонезии, членом которой он стал. После ареста Сукарно и роспуска Национальной партии Хартоно присоединяется к Индонезийской партии (Партиндо), а когда вышел указ, запрещавший государственным служащим состоять членами этой партии, ушел со службы. Правительство продолжало наносить удары по левым организациям, запретило собрания Партиндо. Хартоно оказывается в изоляции, опускается, порывая со всеми своими друзьями, в том числе с Тини, которая выходит замуж за Сукартоно. «Оковы» – подлинно новаторское произведение в индонезийской литературе. Необычной была для читателя самая тема романа, повест­ вовавшего о духовной жизни героев, а не о внешних событиях. Преры­ вистый, неровный стиль романа, неожиданные переходы от одного эпизода к другому заставляли читателя самого связывать отдельные части повествования. Армейн Пане отдает предпочтение диалогу перед описанием. Поэтому автор широко использует разговорную лексику и грамматические формы, не допускавшиеся издательством Балэй Пустака в литературных произведениях. «В «Оковах», – как образно заметил критик Ида Насутион, – отразились все результаты прыжка от малайского языка к индонезийскому» [«Opbouw», 21 Juni, 1947]. В последние годы и даже месяцы, предшествовавшие японской оккупации, на страницах «Пуджанга бару» и других изданий появляются стихи и прозаические произведения близкие творчеству Армейна Пане. Это были первые сочинения начинающих писателей – Бан-

95


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

дахаро, Дарты, Дармавиджайи, Таслима Али, и др. Шире становится тематика, глубже и всесторонней раскрывается внутренний мир персонажей. Писатели видят не только небо, облака и далекие горы, «обязательные» для поэтического описания, но и окружающий мир с его проти­ воречиями. Эти поэты и прозаики во многом были еще романтиками, но, как справедливо отметил один из индонезийских критиков, они были уже не «романтиками-идеалистами, а романтиками-реалистами». Примером нового подхода к изображению действительности может служить новелла будущего ведущего литературного критика X.Б. Яссина «Среди слабых» («Antara si lemah»), помещенная во втором номере «Пуджанга бару» за 1941 г. В ней описывается судьба Мамана, работающего метельщиком на базаре. Маман кое-как сводит концы с концами и, в общем-то, довольствуется своей судьбой. Но вот заболевает ребенок, и Маман берет взаймы у торговца семьдесят пять центов на лекарство. Тем самым он нарушает устав базара, и хозяин прогоняет его. Робкий Маман даже не помышляет о протесте. Похоронив ребенка, он отправляет жену к родителям в деревню, пока не найдет новой работы. В отличие от «большого господина», не пожелавшего вникнуть в суть дела, надсмотрщик Абрам дает жене Мамана на дорогу немного денег из своего скудного заработка. Во всей предвоенной индонезийской литературе трудно найти произведение, которое по своей гуманистической направленности можно было бы сравнить с этой новеллой. Мягкой лиричностью, безыскусственностью и лаконизмом оно напоминает некоторые рассказы Чехова. Сравнение это не случайно. Произведения молодых писателей группы «Пуджанга бару» свидетельствуют об усилении в Индонезии интереса к мировой литературе вообще и русской, в частности. «В русской литературе, – писал крупный представитель послевоенной индонезийской прозы Идрус, – индонезийцев привлекал огромный возвышенный мир, цельные натуры, сильные личности, широкое поле деятельности, огромные разрушения, невыносимые страдания, страстная любовь к родине, высокие идеи, постоянная готовность к самопожертвованию... Русская литература была единственным убежищем от чувства неполноценности, которое жило в индонезийцах в период колониального гнета...» [78/234-235].

96


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

* * *

Последний номер журнала «Пуджанга бару» вышел в феврале 1942 г., накануне вторжения в страну японской армии. Все девять лет своего существования этот журнала играл активную роль в формирова­нии единой индонезийской культуры, способствовал превращению малайского языка в язык общенациональный, индонезийский. Писатели, объединявшиеся вокруг «Пуджанга бару», своим твор­ чеством показали безграничные возможности этого языка, долгое время считавшегося слишком примитивным для современного мира. Именно по инициативе журнала в 1938 г. в Суракарте был создан первый в истории страны Конгресс индонезийского языка. Во второй половине 30-х гг., во многом благодаря деятельности группы «Пуджанга бару», общеиндонезийская литература сделала значительный шаг вперед. Этнические литературы, в том числе яванская и сунданская, в идейном отношении и по количеству произведений теперь отставали от новой литературы на индонезийском языке. Писатели, создававшие серьезные произведения на этнических языках, должны были строго соблюдать требования издательства Балэй Пустаки, иначе их книги оставались неизданными, частные же издательства выпускали коммерческую продукцию. Сурварсих Джойопуопито, например, вынуждена была перевести роман с политическим подтекстом «Без хомута» («Buiten het gareel», 1940) с сунданского языка на голландский, так как в Голландии этот роман издать было легче.1 ЛИТЕРАТУРА НЕ ЗА ВИСИМОЙ И Н ДОН Е ЗИ И 17 августа 1945 г., после трех с половиной веков иноземного гнета и трех с половиной лет японской оккупации в годы второй мировой войны, была провозглашена независимая Республика Индонезия. Вместе с политической независимостью страны народ обрел демократические свободы, в том числе свободу слова и печати. Первые годы существования еще не признанной тогда республики отмечены невиданной до того активностью масс во всех областях жизни, включая ли1  [В 1975 г. этот роман был переведен на индонезийский язык под заголовком «Manusia bebas» («Свободные люди»)]

97


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

тературу и искусство. Стали издаваться новые газеты и журналы; широкое распространение получили плакаты, стенные газеты, окна сатиры. Августовская революция и последовавшая за ней почти пятилетняя вооруженная борьба с английскими и голландскими войсками, пытавшимися восстановить колониальный режим, вызвали к жизни новую литературу, ставшую активной силой, вдохновляющей на борьбу за достижение полной независимости. Реалистические тенденции, наметившиеся в индонезийской литературе еще конце 30-х годов, получили дальнейшее развитие также в годы японского правления (1942–1945). Однако жесткий полицейский режим задерживал тогда этот процесс. Оккупационные власти старались направить развитие культуры в нужное им русло и осуществляли строгий контроль над печатью, всячески поощряя националистические настроения молодых литераторов, они старались при этом внушить им, что индонезийский национализм – часть всеазиатского национализма, конечной целью которого является создание «Свободной Великой Азии» под эгидой Страны восходящего солнца. И нужно сказать, что вначале японская пропаганда достигла определенного успеха. Большинство молодых поэтов и прозаиков, имена которых появились на страницах художественных журналов незадолго до начала войны на Тихом океане, с полной искренностью призывали народ трудиться засучив рукава на благо «независимой Индонезии» в рамках японской «Великой Азии». Однако индонезийские писатели скоро поняли истинные намерения Японии, хотя и не могли открыто высказывать свои мысли. Цензоры по своему усмотрению без ведома автора часто заменяли выражение «Свободная Индонезия» на «Великая Азия», вычеркивая «лишние» строки с добавлением новых – в результате произведение изменялось до неузнаваемости, превращалось в орудие японской пропаганды. В этих условиях писатели пользовались эзоповым языком и символическими образами. Так, Мария Амин в наброске «Аквариум» говорит, что маленькая и слабая рыбка, не имеющая средств для защиты (Индонезия), всегда будет съедена сильной (Голландия, Япония). Но от цензуры не ускользнул истинный смысл произведения, и последующие рас-

98


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

сказы писательницы «Послушай, о чем вздыхает манга» («Dengar keluh pohon mangga»), «Путешествие в иной мир» («Tinjauan dunia sana»), в которых Мария Амин стремилась вселить в читателя надежду на избавление от иноземного гнета, так и не попали на страницы печати, а имя автора было занесено в списки неблагонадежных лиц. Слишком явное противоречие между пропагандой японских властей и реальной обстановкой в стране вызывает чувство разочарования индонезийских писателей, порождая у одних пессимистические настроения (Амал Хамзах), у других – законное возмущение. Поэт Асхар в стихотворении «Хамелеон» («Bunglon») клеймит тех, кто предает интересы страны и думает только о собственной выгоде. Чувство гражданской горечи звучит в поэзии Бунга Усмана (псевдоним), сетующего на покорность судьбе и бездеятельность тех индонезийцев, которые нисколько не интересуются происходящим за стенами их лачуг. Кругом мир, разорванный войной, а человек спокойно сидит, уставившись в землю. «И если на голову ему не свалится кокос, // иль не ужалит змея ядовитая, // он не пробудится от своей апатии», – иронизирует автор в стихотворении из цикла «Ну, как здорово!» («Enak???») [82/148]. Многие индонезийские писатели из-за нехватки бумаги для книг обращаются к сцене и радио, создавая пьесы и радиосценарии. В этот короткий период времени драма достигла большего развития, чем когда бы то ни было прежде. Ярко развернулся талант Армейна Пане, появилась целая плеяда молодых драматургов, в том числе Усмар Исмаил, Эль Хаким. Их пьесы ставились различными драматическими кружками. Пропуская к постановке пьесу Усмара Исмаила «Жемчужина архипелага» («Mutiara dari Nusalaut»), в которой изображалась борьба индонезийцев с голландскими колонизаторами в период господства Ост-индской компании, японская цензура не заметила, что пьеса была направлена в равной степени и против японских империалистов. Духом свободы и независимости было проникнуто большинство произведений других драматургов. Но надо отметить, что подлинная литература сопротивления не получила в Индонезии значительного развития. Немногочисленные произведения этого рода, например «Зарисовки в подполье» («Corat-соret dibawah tanah») Идруса, ряд стихотворений Амала Хамзаха и некоторых других поэтов, по большей части тогда не были опублико-

99


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ваны, а редкие исключения не играли заметной роли (см: Bahasa dan budaja, April, 1955, h. 320). Своеобразной формой протеста против засилья японской военщины в стране была индивидуалистическая направленность творчества Хаирила Анвара. В стихотворении «Всегда готов» («Siap sedia») он призывал современников «поднять меч на реальный мир», где заправляли чужеземцы [82/108]. В 1942–1945 гг. усиливается интерес к современной европейской литературе. Несмотря на запрещения, в Индонезии пользовались большой популярностью произведения европейских и американских писателей, от Горького и Ромена Ролана до Хемингуэя, Стейнбека, Ильи Эренбурга, – то были книги из библиотек интернированных японцами голландцев, попавшие теперь к уличным торговцам. Как указывает Буюнг Салех, большое влияние на новую индонезийскую прозу оказали повести Эренбурга «День второй» и очерк «Хлеб наш насущный» из «Хроники наших дней», которыми зачитывались в тайных кружках [64/31]. В последние месяцы японского владычества по инициативе Армейна Пане оформляется творческое объединение литераторов. На его собраниях заслушивались теоретические доклады и обсуждались новые произведения. В эту организацию входили писатели и поэты, которые сразу после провозглашения независимости активно выступили на литературной арене. По образному заявлению А.С. Дарты, 17 августа 1945 г. плотина ограничений, преграждавшая путь индонезийской литературе, оказалась прорванной. Индонезийские писатели смогли вместе с другими деятелями культуры внести свой исторический вклад в освободительную борьбу народа [70/42]. В Джокьякарте, Суракарте, Медане, Букит Тинги, Маланге и в других городах возникают литературные центры. В Джакарте литературные силы первоначально концентрировались вокруг журнала «Пять великих принципов» («Panca raya»). В нем сотрудничали X.Б. Яссин, Хаирил Анвар, Асрул Сани, Риваи Апин, Аох Картахадимаджа, Валуяти и др. После оккупации Джакарты голландскими войсками этот журнал был закрыт. Попытка ведущего писателя старшего поколения Сутана Такдира Алишахбаны возобновить деятельность журнала «Пуджанга бару» и

100


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

снова возглавить литературный процесс была встречена в штыки молодыми писателями, заявившими, что эстетические установки романтика Алишахбаны в корне отличаются от требований поколения, порожденного революцией. В 1946 г. Хаирил Анвар, Асрул Сани, Риваи Апин и другие молодые литераторы вошли в состав редакции журнала «Сиасат» («Стратегия»), где был создан специальный литературный отдел «Геланганг» («Арена»). крушение старого мира, резкий контраст между довоенной обстановкой и новой действительностью, произвели огромное впечатление на литераторов группы «Геланганг». Значительное влияние на них оказало литературное течение экспрессионизма, возникшее в Германии после первой мировой войны и получившее широкое распространение в Голландии (Слауэрхофф, Марсман, Тер Браак и др.). «Революция для нас – это поиски новых ценностей на развалинах старого, прогнившего мира, который должен быть уничтожен...», – говорилось в манифесте группы «Геланганг», названном вскоре «манифестом поколения сорок пятого года» [64/46]. Основатели этого течения провозглашали себя Chairil Anwar наследниками и продолжателями всей мировой культуры, признавали существование взаимосвязи между писателем и обществом. Но в целом их программа была расплывчатой. Писатели полагали, что установленные заранее рамки только связывают развитие литературы. Отстаивая право на свободу творчества, они вовсе не были сторонниками «чистого искусства». Но свой основной долг они видели не в борьбе за социальные преобразования, а в поисках абстрактной гуманистич­еской сущности Человека, тем более что еще совсем недавно на такую литературу был наложен запрет.

101


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Признанным главой «Поколения сорок пятого года» стал Хаирил Анвар (1922-1949), получивший известность еще в начале сороковых годов, в период японской оккупации. Его яркое творчество, проникнутое бунтарскими мотивами, представляло собой своего рода реакцию на официальную литературу 1942–1945 гг. Это был протест против рабского существования проникнутый верой в силу и непобедимость человека. В марте 1943 г. Хаирил Анвар пишет программное стихотворение «Дух»: («Semangat»), известное также под заголовком «Я» («Aku»), в котором называет себя диким зверем, выброшенным из стаи. Можно полагать, что под «стаей» поэт подразумевает литераторов, сотрудничавших с японской администрацией. Когда придет мой час, Я не хочу, чтоб вокруг причитали. Не плачь и ты. Кому эти слезы и вздохи нужны? Я – в мир заброшенный дикий зверь, Из стаи изгнанный друзей. И если снаряд пронзит мое тело, Я завоплю от разящего гнева. Ядом сраженный, в беге рванусь, Помчусь, Пока не исчезнет боли след. И не заботясь о том, чего нет, Я буду жить еще тысячу лет. [Пер. по: 68/13] Поэт говорит, что нельзя предаваться унынию, нужно бороться, ибо тот, кто борется – бессмертен. Своими бунтарскими стихами Хаирил Анвар несколько напоминает раннего Маяковского. Его поэзия – протест против всех форм угнетения, лжи и фальши. Стихотворения Хаирила Анвара во­шли в сборник «Гром и пыль» (Deru campur debu») и подборку из двух циклов, «Острая галька и Ограбленные и отчаявшиеся» («Kerikil tajam dan Yang terampas dan yang pu­tus»). Творчество поэта противоречиво. Обстановка в Индонезии была очень сложной, и Хаирила Анвар не всегда разбирался в том, то происходило в стране. В стихотворении «Заметки 46 года» («Catatan tahun 1946») он говорит:

102


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Нас гнали, как диких псов, вот почему наш взор Не в силах до сих пор жизнь охватить сполна, И даже не знаем мы: на ложе счастливых снов Или давно в земле Ромео с Джульеттой спят. Пер. С. Северцева [7/27]1 И все же внутреннее чутье всегда подсказывало Хаирилу Анвару, где правда. Особенно ярко расцветает его дарование после провозглашения независимости страны. Поэт всегда в центре событий. В ряде его произведений этого периода звучит призыв к свободе и противостоянию голландской агрессии. В стихотворениях «Договор с Сукарно» («Persetujuan dengan Bung Karno») и «Ночной патруль» («Prajurit jaga malam») поэт заявляет о своей солидарности с борющимся народом. В стихотворении «Краванг-Бекаси» он устами павших героев обращается к современникам: Мы, что лежим недвижимо на равнине Краванг-Бекаси, Мы не можем крикнуть «Мердека!»2 и поднять оружие вновь. Но есть ли средь вас хоть один, кто не слышит наших призывов, Воплощенных в нашей борьбе и биеньи сердец? Это мы обращаемся к вам в миг высокий в ночной тишине, Когда грудь покидают заботы и часы лишь мерно стучат... Мы свершили, что было свершить нам дано. Но борьба не завершена, еще многое впереди. Мы отдали все, что отдать могли, Но борьба не завершена, и как можно узнать, зачем лежать Пяти тысячам в дорожной пыли... Мы сейчас только трупы. Дай же смысл нашей жертве: Сражайся, мечту превзойдя и заветы исполнив. Помни же, помни о тех, Кто остался навеки в дорожной пыли. Тысячи, тысячи нас на равнине Краванг-Бекаси.3 [Пер. по: 68/42] 1  Здесь и далее стихи с пометой «в переводе С. Северцева» цитируются по книге «Голоса трех тысяч островов» [7]. В подборке Северцева это стихотворение озаглавлено «Раздумья». 2  Merdeka – свобода (индонез. яз.). 3  Это стихотворение написано по мотивам баллады американского поэта Арчибальда Маклиша «Мертвый молодой солдат» [81/66-67].

103


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Поэт внес в индонезийскую литературу динамизм, дал образцы насыщенного и лаконичного языка. Он много и упорно работал над своими произведениями, клеймя тех, кто считал, что истинная поэзия создается без труда в минуты вдохновения. Главное в любом художественном произведении – мысль, утверждал Хаирил Анвар, форма же должна лишь наилучшим образом соответствовать содержанию: «Мы не ставим во главу угла форму, поскольку не она является основой восприятия произведения. Поэтому наши творения не должны привлекать внимание только своим стилем, ибо язык есть инструмент, но не сама суть» [122/119]. Вместе с тем поэт открыл индонезийцам неограниченные богатства родного языка. Он одним из первых понял и оценил поэтические возможности мантр – народных заговоров и заклинаний, – с характерными для них перепадами ритма, свободной рифмовкой, звуковыми и смысловыми параллелями, и нередко пользовался художественными приемами этого вида фольклора. Например, близко по форме к заклинанию стихотворение Хаирила Анвара «Рассказ для Дин Тамаелы» («Cerita buat Din Tamaela»).1 Записные книжки, обнаруженные после смерти поэта, свидетельствуют о широте его литературных интересов. Он изучал произведения Фредерико Гарсии Лорки, Арчибальда Маклиша, Райнера Марии Рильке, Эрнеста Хемингуэя, Андре Жида, голландских поэтов-экспрессионистов Слауэрхоффа, Марсмана, Тер Браака и других современных для того времени писателей. Некоторые их произведения он переводил, другие легли в основу его стихотворных интерпретаций. Роль Хаирила Анвара в литературе страны столь велика, что в настоящее время трудно найти поэта, который не испытал бы влияния его поэзии. Это касается не только молодых, но и тех, кто имеет за плечами уже немалый литературный опыт. В 1950 г. уже после ранней кончины поэта, выходит подготовленный с его участием программный сборник поэтов «Поколения сорок пятого года», озаглавленный «Трое против судьбы» («Tiga menguak Takdir»). Трое – это сам Хаирил Анвар и его единомышленники Асрул Сани [1926-2004] и Риваи Апин [1927-1995]. Всем им присуще реали1  В русском переводе С. Северцева – «Грозный голос» [7/29].

104


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

стическое видение мира, острое ощущение драматизма революционных лет. Изображение действительности в их произведениях порой напоминает моментальный снимок. С фотографической четкостью описывает Риваи Апин сутки оккупированной голландцами Джакарты, Мучаясь своим бессилием помешать бесчинствам колонизаторов: «Из двух несбывшихся миров» – «Dari dua dunia yang belum sudah». Однако, несмотря на временное отступление революции, поэт верит, что народ победит:

Rivai Apin

Пусть камень пораженья громоздится На камень пораженья, – тем огромней Величественный будет пьедестал. И это мы врезаем в твердый мрамор Слова победы. «Памятник» («Tugu»). Пер. С. Северцева [7/51]

Близость к действительности сочетается в произведениях поэта с романтическими мотивами. Его лирическому герою нужны «неведомые берега», «необъятность моря», «огромный простор земной». Еще ярче проявляется романтика в творчестве Асрула Сани. Одно из его лучших стихотворений «Заклинание» («Mantera») – гимн победе света над тьмой. Лирический герой стихотворения вызывает на бой Раджу Тьмы, обитающего в дебрях девственных джунглей. Подобно сказочному доброму гению, поэт охраняет весь род людской: И я сделаю так, чтоб никто никогда Не смел обидеть вдову, Чтоб ребенок спал на коленях у матери. кто узнает меня, тот узнает счастье: Не будет бояться болезней, Не будет знать страха – Болезни и страх подвластны мне Я хочу, чтоб все девушки разоделись,

105


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Пусть танцуют и веселятся. Громко бей в барабан, Я спою свою песнь. И ты увидишь, как из золы возгорится пламя. И тогда они примут мою любовь, А кто оделен любовью моей, Будет любим до скончания дней. [Пер. по: «Indonesiё», 1951, № 3, blz. 219.] Среди произведений, печатавшихся в те годы, встречаются и стихи с ярко выраженной классовой направленностью. Вот, например, опубликованное в 1946 г. стихотворение «Славный день» («Hari Raja»), подписанное псевдонимом Диана: Давно уже мир охромел, Призрак всюду бродит, как зверь... Где?.. В любом кабаке Слышен шорох трущихся тел. Пьют до полночи, Жрут до колик, А рядом рабочий, Как в раю – голенький. В воскресенье в церкви на все голоса Тянут «Ave Maria», Просят прощения у Христа. Выходят, господу гадости вылив, Чтоб снова дышлом Пролетариату на шею: Пусть мрут как мухи. Разве он пожалеет, Когда звенит в кармане прибыль? Вот вам двое в одном лице: Капиталист и империалист – Дьяволы во Христе. Сегодня мы празднуем славный день, Всех уродцев сметем в колодцы. А капиталист, что долго рядится, –

106


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Его примут, пусть в Мекку мчится, Просто так, ради прогулки, А назад не пустим, дудки. [Пер. по: 122/135] Характерно, что в период борьбы за независимость для поэтов, остававшихся в оккупированной голландцами столице был более характерен «универсализм», понимаемый как стремление отразить тоску и вечную неудовлетворенность человеческого духа вообще, независимо от конкретной обстановки, в которой живут реальные люди. социальные же мотивы чаще звучали в произведениях писателей, ушедших во внутренние районы Явы и с оружием в руках боровшихся против интервентов. Среди таких поэтов были А.С. Дарта (Клара Акустия) и X.Р. Бандахаро. В 1957 г. стихи А.С. Дарты периода революционных лет вместе с более поздними вышли отдельной книгой под названием «Волнующие мгновенья» («Rangsang detik»). Поэт много внимания уделяет теме социального неравенства; «Ох, уж эти медовые речи!» («Ah, lidah tuan!»), «Ночь на Сенен-Крамат», «Марсих». Лирический герой его произведений – борец за счастье народа, «беспощадный к самому себе, не знающий страха и пораженья». Первый сборник стихов другого поэта старшего поколения X.Р. Бандахаро «Сарина и я» («Sarinah dan aku») вышел еще до начала войны на Тихом океане. Уже тогда, задавая себе вопрос, в чем назначение поэта, Бандахаро отвечал: жить на земле в гуще событий. Торжественность и монументальность, присущие некоторым его ранним стихам, в дальнейшем становятся определяющей чертой всего творчества поэта. В 1951 г., в период усиления реакции уже после признания независимости страны Бандахаро вместе с другими левыми деятелями оказался за тюремной решеткой. Здесь им был создан цикл стихов «Иной мир» («Dunia lain»), позже вошедший в сборник «Оттуда, где царят любовь и голод», («Dari daerah kehadiran lapar dan kasih», 1958). В одном из стихотворений цикла «Тюремные стихи» он писал: Сейчас мой мир – железная решетка, Пустые дни и ледяные ночи

107


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

И каменная клетка, где томлюсь я, От одиночества оцепенев, Да приступы тоски неизлечимой, В которой разгорается надежда И полыхает молниями гнев. Пер. С. Северцева [27/97] Индонезийские прозаики революционного и пореволюционного периода стремились правдиво, без прикрас отобразить поступки и мысли людей. Проза, как и поэзия, отличалась лаконичным стилем, четкими образами, смелыми сравнениями. Эти черты ярко проявились в произведениях Идруса [1921–1979]. Его творческий путь отражает книга «От Ave Maria до Другой дороги в Рим» («Dari Ave Maria ke Jalan lain ke Roma», 1948). В нее включены произведения, написанные в Idrus период японской оккупации и во время освободительной борьбы с англо-голландскими интервентами. Сборник открывается романтической новеллой «Ave Maria», близкой к произведениям, печатавшимся в довоенном «Пуджанга бару». Сюжет ее таков. Два брата любят одну девушку. Старший женится на ней, но, убедившись, что жена любит младшего брата, уходит и погружается в науку. Однако книги не приносят забвения, и он возвращается, чтобы убить жену и ее любимого. Но при виде их счастья преступные намерения исчезают, и он покидает их — на этот раз навсегда. Чистые чувства побеждают эгоистическую любовь. Однако очень скоро Идрус отходит от романтизма и создает свои лучшие реалистические произведения – цикл коротких рассказов-зарисовок: «Новая Ява» («Jawa baru»), «Ночной базар во время японцев» («Pasar malam jaman Jepang»), «Хейхо» и другие. С глубокой симпатией и тонким юмором писатель изображает простых людей, подчеркивая их отношение к пропагандируемой японцами идее «совместного процветания»:

108


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

«Как раз в тот день, когда японцы напали на Перл-Харбор, отец купил Кусно пару коротких штанов... – так начинается «История коротких штанов» («Kisah sebuah celana pendek»). – Папаша Кусно ничего не понимал в политике... Он знал одно: у его сына нет приличных штанов. И в день, когда во всем мире каждый, кто более или менее разбирался в высоких материях, хмурил брови от ненависти, беспокойства или раздражения, папаша Кусно радостно улыбался. Ему удалось сделать нечто, казавшееся невозможным: он купил сыну штаны! Кусно тогда только что исполнилось четырнадцать лет. Он окончил начальную школу и хотел устроиться на работу. Он твердо верил, что благодаря новым штанам перед ним откроются все двери». Но Кусно ошибся. Фортуна уготовила ему то же место дворника, что и отцу, и вскоре от частой стирки штаны приобрели плачевный вид. Когда они износились, Кусно пришлось уйти с работы. Между тем, японское радио сулило индонезийцам «демократию» и «процветание». Кусно не понимал, что такое демократия, но слово «процветание» было ему по душе: оно представлялось ему в виде новых штанов. Поэтому он приветствовал японскую армию объятиями, поцелуями и рукопожатиями. И как некоторые индонезийцы все свои надежды возлагали на обещанную японцами независимость, так Кусно три с половиной года оккупации все свои мечты связывал с покупкой новых штанов. Однако он никак не мог понять, почему все время идет война? Кусно чувствовал себя жертвой этой войны. «Нет, простой народ не хочет войны, – заключает автор. – Он хочет жить просто и скромно и не бояться, что завтра у него не будет штанов» [пер. по: 78/194-196; см. также перевод Е. Ревуненковой: 14/23-26]. Выступая против войны, Идрус, однако, не всегда видит различие между войной захватнической, колониальной и справедливой войной народа за независимость. Это проявилось, в частности, в новелле «Сурабая», где описывается сопротивление, оказанное индонезийским народом английской армии. Писатель заостряет внимание преимущественно на тех отрицательных явлениях, которые были неизбежны в связи с войной и разрухой. Откровенность автора порой приобретает нарочитый характер, переходит в стремление показать что для него не существует запретных тем, как, к примеру, в рассказе «Другая дорога в Рим».

109


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

В полуавтобиографической новелле «Женщина и нация» («Perempuan dan kebangsaan», 1949) эти нигилистические черты достигают апогея. В период, когда голландцы развернули наступление на последний оплот Республики – Джокьякарту, герой повести Нирван бежит в Маланг. Здесь в тишине он предается философским раздумьям о сущности революции, свободы и гуманности. Свое отступничество он выражает в следующих циничных откровениях: «Я лишь случайно родился индонезийцем и вовсе не намерен принести в жертву свою душу и волю ради этой случайности... Душа одного человеческого индивидуума ценнее души нации...» [80/26]. С появлением рассказов и повестей Идруса в литературе прочное место занял новый герой – простой человек. чаще всего это мелкий служащий, уличный разносчик, представитель деклассированных элементов. Писатель в значительной мере реформировал индонезийский литературный стиль. Отказавшись от красивых округленных фраз, он пользовался короткими, «концентрированными» предложениями. Два-три основных штриха – остальное дорисовывает сам читатель. На творчество Идруса большое влияние оказала русская и советская литература, особенно ранние произведения И.Г. Эренбурга и Всеволода Иванова. Идрусу принадлежат переводы на индонезийский язык его повести «Бронепоезд 14-69» и ряда рассказов Чехова. Жизни простых людей посвящено также творчество крупнейшего современного индонезийского писателя – Прамудьи Ананты Тура [1925-2006]. В годы борьбы за независимость П.А. Тур был военным корреспондентом. В 1947 г. он был взят голландцами в плен и просидел в тюрьме до 1949 г. Там он написал сборник рассказов «Брызги революции» («Percikan revolusi»), романы «Преследование» («Perburuan»), «Партизанская семья» («Keluarga gerilya»), «На берегу реки Бекаси» («Di tepi kali Bekasi» – рус. пер.: М., 1965), «Обессиленные» («Yang dilumpuhkan»). В этих произведениях, опубликованных в 1950–1951 гг., Прамудья Ананта Тур говорит об унижении войной человеческого достоинства, о страданиях и мужестве народа, его готовности жертвовать самым дорогим ради свободы родины.

110


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

В романе «Партизанская семья»1 описываются события, происходящие в течение трех суток. Герой романа Сааман убил своего отца, узнав, что тот перешел на сторону голландской армии. Даже перед казнью Сааман не раскаивается в содеянном, отказывается от подготовленного побега, так как считает, что должен быть наказан: «Такова власть революции, – говорит он. – Ей я уже принес в жертву свои чувства, ей теперь отдаю душу и тело. Я заставил себя совершить злодеяние. Я убил отца для того, чтобы другим людям, живущим на земле, по которой хожу я сам, не пришлось в будущем поступить таким же образом, чтобы они могли наслаждаться гуманностью и свободой» [109/149]. Поступок Саамана оправдывает один из персонажей книги – Дарсоно. Он говорит, что человек, проливший кровь за избавление родины от рабства, более достоин считаться святым, чем ходжа, только что вернувшийся из Мекки. Ведь ходжа искал рай для себя одного, а тот, кто борется, думает о рае для миллионов. И все же писатель не снимает вопроса о моральной ответственности c героя, считает, что тот совершил преступление против гуманности. Роман «Партизанская семья» неровен в художественном отношении. Реалистические картины оккупированной Джакарты, правдивые образы основных персонажей, живой разговорный язык сочетаются с натуралистическими картинами удушения Ратны голландцем, казни Саамана, сентиментальной заключительной сценой на кладбище. Анализ психологии героев нередко служит не художественным средством, необходимым для раскрытия образа, а приобретает самодовлеющий характер – и все же именно это произведение остается одним из шедевров индонезийской литературы. Писатель неизменно стремится к простоте, лаконичности языка. Он отбрасывает многие префиксы, суффиксы, частицы, союзы, указательные местоимения, характерные для языка литературы, но не свойственные устной речи индонезийцев. Среди наиболее значительных произведений послевоенной литературы следует назвать также роман Ахдиата Картамихарджи [19111  [В рус. переводе Б. Парникеля и А. Оглоблина «Семья партизанов»: 25/180-402].

111


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

2007] «Атеист» (1949). В нем отражен переломный момент истории страны – конец японской оккупации и провозглашение независимости. Автор показывает мучительный процесс ломки старых отношений, традиций и понятий, происходивший в сознании многих индонезийцев, и первые ростки нового миропонимания. Герой романа Хасан, сунданец, воспитанный в ортодоксальной мусульманской семье, попадает под влияние своих друзей марксиста Русли и анархиста Анвара. Борьба, происходящая в душе героя, составляет содержание романа. Сам автор вовсе не явAchdiat Karta Mihardja ляется сторонником марксистской идеологии, но тем интереснее проследить намечающуюся в романе тенденцию к ее победе.1 Пока индонезийский народ боролся с иностранными интервентами, все чувства и мысли писателей были направлены к единой цели – защите независимости страны. Именно в эти годы можно было говорить о Поколении сорок пятого года как о едином течении, имевшем прогрессивный характер. Однако, ограничиваясь протестом против колониального гнета, писатели почти не касались проблемы изменения социальных порядков. По мере того как более отчетливо стали проявляться классовые противоречия внутри индонезийского общества, определился кризис этого течения. В литературе появляются различные группировки. Усиливается пропаганда идей «искусства для искусства», некоторые журналы выступают с требованием усилить роль религии в литературе. В 1948-1952 гг. политическая власть в стране оказалась по преимуществу в руках партий правого толка, готовых пойти на сговор с иностранным капиталом. Профанация революционных лозунгов, 1  Впрочем, толковать идею книги можно по-разному. Недаром этот роман долгое время был обязательной книгой для старшеклассников в Малайзии, где марксизм и ныне под запретом.

112


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

унизительные для национального достоинства соглашения на Конференции круглого стола (1949) вызывают возмущение у многих представителей творческой интеллигенции.1 Эти мрачные годы получили убийственную оценку в стихотворении Бандахаро «Учиться у мертвых» («Belajar dari orang mati»), посвященном памяти Мультатули: Уши вянут от повторов стертых истин, Слепнут вежды от фальшивого сиянья. Дух в смятенье. Где дорога? Пустозвоннейшая ложь царит повсюду... Появляются сборники сатирических рассказов: «Миссия благоденствия» («М.М.М.») Прийоно, «Си Джамал» (1950) Мохтара Лубиса [1920-2004], «Неудачники» («Orang-orang sial») Утуя Татанга Сонтани [1920-1979] и др. В них высмеиваются любители громких фраз, чиновники-карьеристы, бросающие на ветер миллионы народных денег, бюрократы, парализующие деятельность государственных учреждений, политические авантюристы, наживающиеся на страданиях народа, предприниматели, называющие себя социалистами, но выжимающие из рабочих все соки. Потеряв доверие к буржуазным политикам, герой рассказа «Знамя» («Bendera») Утуя Татанга Сонтани предлагает своему маленькому сыну вывесить в день независимости вместо национального флага, который передал ему старший сын-партизан, штаны, сшитые из него матерью. Не ограничиваясь критикой «верхов», «сливок общества», Сонтани показывает их развращающее влияние на народ, на скромных тружеников, рисует картину упадка нравов в стране: «Семья Вангсы» («Keluarga Wangsa»), «Ночной патруль» («Jaga malam», «Шут» («Badut» [рус. пер. 14/118-126]). Созданные писателем вскоре после 1951 г. пьесы «Авал и Мира», «Пустые люди» («Manusia iseng»), «Зачем есть другие?» («Mengapa ada orang lain») проникнуты горечью и сарказмом. Этим пьесам присущи черты неореализма с их остро психологическим анализом харак1  Конференция круглого стола состоялась в Гааге с 23 августа по 2 ноября 1949 г. На ней Индонезия формально была признана независимой. По существу же ряд навязанных Республике экономических и политических соглашений ставили страну в положение полуколонии.

113


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

теров, изображением будничной жизни бедных кварталов большого города, смутным стремлением героев к лучшему будущему. Героиня пьесы «Зачем есть другие?» – жена мелкого служащего Сумитро, честно выполняющего свои обязанности. Он не желает поступиться своей порядочностью, хотя его семья уже давно не в состоянии сводить концы с концами. Жена, искренне любящая мужа, чтобы как-то помочь семье, вынуждена продавать себя. Об этом узнает сосед, фанатик-мусульманин, и рассказывает мужу. Сумитро покидает свой дом: жертва его жены становится бессмысленной. Каждый из героев пьесы прав по-своему, но, когда все эти правды столкнулись, произошла трагедия. Причина ее в обособленности людей в современном обществе. Разочарованная итогами революции часть творческой интеллигенции охотно подхватывает разного рода теории о недопустимости связи литературы с политикой, о том, что в культуре нет места вражде и что «литература создает самоё себя».1 Произведения, вдохновляемые жизнью и борьбой народа, объявляются тенденциозными, пропагандистскими, «неуниверсальным». Единственной задачей искусства провозглашается стремление отразить извечную тоску и неудовлетворенность человека, показать его как биологического индивидуума, независимо от конкретной социальной и национальной обстановки, в которой живут реальные люди. «Реализм или натурализм напоминает мне произведения Золя, – писал Асрул Сани. – Нас это уже не может удовлетворить. В наше время, когда распространяются идеи Фрейда и Адлера, философия экзистенциализма, мы не можем ограничиваться только поверхностным слоем жизни, а именно это является одной из основных черт реализма или натурализма». Развивая эти взгляды, известный критик и литературовед X.Б. Яссин призывал «выйти за пределы чувственности», создать «всеохватывающую поэзию, источник которой не будет ограничиваться человеком и нашим миром». Пропагандируя сюрреализм, он утверждал, что «большая часть великих произведений рождается из пещеры подсознания» и что «вопрос только в том, сумеем ли мы воплотить его всплески в соответствующую форму, достичь гармонии». 1  Из выступления голландского литературоведа фон Фабера на Втором конгрессе индонезийской культуры от 1951 г. [89/100].

114


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Дариус Марпаунг в рассказе «Боевая свадьба» («Perkawinan perjuangan», 1949) пытается создать новую религию. В пьесе. Трисно Сумарджо «Падший» («Tumbang», 1949), исчезает граница между действительностью и бредом. Абас Картадината в рассказе «Без имени» («Tidak bernama», 1951) анализирует духовный процесс еще не родившейся на свет двойни. В поэзии многочисленные последователи Хаирила Анвара доводят до абсурда его положение о главенствующей роли содержания, отбрасывая ‘за ненадобностью’ форму вообще. Вместо глубокого отражения чувств и переживаний человека, характерного для творчества Хаирила Анвара, их произведения, зачастую представляют собой невообразимое сочетание полубессмысленных слов с математическими символами. Вот поэтическое кредо этих писателей, составленное Мульяди и переведенное по возможности в близкой к оригиналу форме: ИМПРЕССИЯ 100%-ное выражение души... Форма и слова нам ни к чему. В трансе творчества поэт не ведает страха или же стыда, в этот момент он выше храбрости и страха. Импрессия – на 100% реакция души индивидуума: не заботься, поймут другие, или же нет то, что задумано тобой, не думай о том, смогут ли они принять твой образ мыслей или же нет, если дух твой жаждет выражения. Красота творения поэта заключена не в форме или порядке слов и их значении, она растворена в душе и чувстве, имеющихся в стихе твоем. [Пер. по: 163/72] В 1952 г. Такдир Алишахбана, заигрывая с молодежью, переименовал возобновленный им после 1948 г. журнал «Пуджанга бару» в

115


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

«Конфронтаси» (здесь – «Встреча»: имелась в виду встреча, единение поколения «Пуджанга Бару» и Поколения сорок пятого года). Но он опоздал: Поколение сорок пятого года распадалось. Одни его представители оказались в оппозиции к новой Индонезии, возглавленной президентом Сукарно (Мохтар Лубис, Трисно Сумарджо, Идрус), другие провозгласили себя стоящими над политикой (Асрул Сани). Большинство же талантливых писателей постепенно влились в ряды Общества народной культуры под эгидой КПИ (Риваи Апин, Рукиах, Прамудья Ананта Тур, Утуй Татанг Сонтани) или в Общество национальной культуры при Национальной партии Индонезии (Ситор Ситуморанг, Тоха Мохтар). Общество народной культуры (Lembaga Kebudayaan Rakyat – акроним Лекра) было создано 17 августа 1950 г. в Джакарте с целью «поставить культуру и искусство на службу родине, революции и миру во всем мире». В числе основателей Лекры были А.С. Дарта, Бандахаро, М.С. Асхар, критик Юбаар Аюб, художник Хенк Нгантунг. Через год в двадцати одном городе страны уже имелись отделения этой организации, охватывавшие самые разные сферы творческой деятельности. В канун 1965 г. в них насчитывалось более полумиллиона членов. Лекра принимала активное участие в работе конференций, конгрессов культуры, литературных симпозиумов у себя дома и за рубежом. Открывая Второй конгресс индонезийской культуры, созванный в 1951г. в Бандунге, тогдашний президент Общества А.С. Дарта декларировал, что Лекра выступает за реализм, который помимо правдивого отражения жизни и критики общественных недостатков указывает выход из создавшегося положения. Позднее был введен в обиход и термин «социалистический реализм». После 1953 г. начался новый этап в политической жизни страны. Были окончательно расторгнуты кабальные соглашения Конференции круглого стола, усилилась борьба против многочисленных сепаратистских путчей, лихорадивших Республику. 17 августа 1959 г. президент Сукарно опубликовал «Политический манифест», определявший пути построения в Индонезии «справедливого и процветающего общества». В нем указывалось, что борьба против империализма в

116


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

сфере политики и экономики не означает безразличного отношения к империализму в других областях, в частности в сфере культуры. Подобная атмосфера не могла не оказать воздействия и на развитие литературы. Заметным явлением в творчестве Прамудьи Ананты Тура стала повесть «Коррупция» (1954), в которой отображена жизнь индонезийского общества начала пятидесятых годов. В образе Бакри писатель выводит представителя так называемой бюрократической буржуазии (сокращенно – кабир), наживающего капиталы сомнительными махинациями, показывает развращающее влияние морали мира наживы. В драматической повести «Это было в Южном Бантене» («Sekali perestiwa di Banten Selatan», 1958) Прамудья Ананта Тур создает образ нового индонезийского помещика – ловкого дельца, эксплуатирующего крестьян. Чувствуя, что его полновластию в деревне приходит конец, Муса силой оружия и террором пытается оттянуть поражение. Он сам руководит бандой, расправляющейся со слишком строптивыми крестьянами. В повести показано, как зреет народный гнев, растет самосознание сельских тружеников, недавно забитых и покорных, уповавших лишь на милость Аллаха. Борьба заканчивается победой крестьян, действующих совместно с армией [рус. пер.: 23]. В пятидесятых годах Прамудья Ананта Тур много занимался переводами. Он перевел на индонезийский язык «Мать» М. Горького, «Повесть о настоящем человеке» Б. Полевого, «Судьбу человека» М. Шолохова, ряд небольших произведений Л. Толстого, А. Чехова, А. Куприна.1 Пессимистические настроения сумел преодолеть и Утуй Татанг Сонтани. В пьесе «Скатертью дорожка» («Selamat jalan, anak kufur», 1956.) он утверждает право на душевное богатство у представителей общественных низов – презренной проститутки и измученного непосильным трудом велорикши. В пьесе «Критический момент» («Saat yang genting», 1957) автор показывает, что, только проникшись чувством долга и ответственности, человек может спастись от жалкого прозябания. Особое место в творчестве Утуя Татанга Сонтани занимает рассказ-сценка «Си Кабаян» (1959, [рус. пер. 16]), в котором использованы богатые традиции сунданского фольклора. Кабаян, этот сунданский 1  Подробнее о творчестве Прамудьи Ананты Тура см. на с. 347-371.

117


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Уленшпигель, выдает себя за ясновидца. И вот у его дома выстраивается очередь суеверных людей, готовых смывать свои грехи «святой водой» из грязной лохани. Среди клиентов Кабаяна есть карьерист, казнокрад и даже «большой человек» из Джакарты, жаждущий благословения перед заграничным вояжем. В этой пьесе писатель продемонстрировал, как следует опираться на народные традиции. В речи на Национальной конференции общества народной культуры в 1962 г. Сонтани говорил, что движение за сближение с народом – трудное, но благородное дело. И этому делу он служит всем своим творчеством.1 Одним из крупнейших современных индонезийских поэтов и новеллистов по праву считается Ситор Ситуморанг. Он родился в 1924 г. на острове Самосир, расположенном на Суматре посреди озера Тоба. Необычная для Индонезии суровая и неприветливая природа наложила отпечаток на характеры и нравы земляков писателя. Это мужественные, сильные люди, гордые и непреклонные, не прощающие обид и умеющие постоять за свою честь. Так, герой рассказа «Старый тигр» («Harimau tua») долгие годы ждет момента, когда сможет отомстить радже джунглей за увечье, которое тот нанес ему. В другом рассказе крестьянин Аман Доанг убивает старосту деревни, опозорившего его сестру, прекрасно сознавая, что его ждет тюрьма. В 1950 г. начинается период странствий писателя. Он посещает многие европейские страны, едет в Советский Союз, Китай, Америку, несколько лет проводит в Париже. Здесь Ситор Ситуморанг изучает современную европейскую литературу, знакомится со многими выдающимися ее представителями. Опыт тех лет отражен в поэтических сборниках «Письма на зеленой бумаге» («Surat kertas hijau», 1953), «Среди стихов» («Dalam sajak», 1954), «Безымянный лик» («Wajah tak bernama», 1955). Стихи этих циклов свидетельствуют об увлечении поэта модернистской эстетикой с характерным для нее взглядом на человека как на беспомощное существо, обреченное на одиночество: Цветок на горячем камне. Раскаленная тишина. А он еще ждет, надеется, 1  Подробнее о творчестве Утуя Татанга Сонтани см. на с. 301-345.

118


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Что дотянется до небес. Цветок на горячем камне. Беспощадная тишина. «Цветок на камне» («Bunga di atas batu») Пер. С. Северцева [7/226] Поэт остается одиноким – как у себя дома, так и в далекой Америке: Два города – и одна пустота, Два адреса – и одна разлука. От стройных пальм и до белых снегов – Бесцельность, не знающая берегов. «Повесть о двух континентах» («The tale of two continents») Пер. С. Северцева [7/235] Вернувшись на родину, Ситор Ситуморанг сразу оказался в гуще политических событий. Его поэзия приобретает действенный, оптимистический характер. В 1961 г. выходит еще один сборник его стихотворений «Новый век» («Zaman baru»), эпиграфом к которому поэт выбрал цитату из романа И. Ефремова «Туманность Андромеды»: «Но звезда не погибла, да и планета цела. Не пройдет и века, как мы заселим и засеем ее», – уверенно ответил Эрг Ноор [133/3]. В ответ на злодейское убийство национального героя Конго Патриса Лумумбы поэт создает одно из своих ярких политических стихотворений, которое оканчивается словами: Горы, леса, пески, океан, Реки, долины – всюду могилы Готовьте для тех, кто строит тюрьму: Сегодня – Алжир, Вчера – Дьен Бьен Фу, Завтра – Западный Ириан.1 Ситор Ситуморанг пришел в индонезийскую поэзию в то время, когда техникой стиха пренебрегали. Вот почему его повышенный интерес к ритму и рифме был воспринят как новшество. Большое 1  Это стихотворение было написано в то время, когда Западный Ириан (так называлась тогда индонезийская часть острова Новая Гвинея) находился еще в руках голландцев.

119


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

удивление среди литераторов вызвала его попытка модернизировать пантун, который многие считали безнадежно устаревшим. Под его влиянием и многие другие индонезийские поэты все большее значение стали придавать форме своих произведений.1 Ситора иногда называют главой «Поколения пятидесятых годов» – группы писателей, занявших теперь видное место в литературе Индонезии. Это Тото Сударто Бахтиар, Аип Росиди, С.М. Ардан [19322006], Кирджомульо [1930-2000], Рамадан Картахадимаджа [19272006] и другие. Академически холодный Тото Сударто Бахтиар, по-юношески непосредственный Аип Росиди, слегка насмешливый, тяготеющий к философским обобщениям С.М. Ардан – все они поэты большого города, заглядывающие в каждый его уголок: от фешенебельных кинотеатров, где «плещутся, сверкая, рыбки золотые, // отражаясь в хрустале зеркальных панорам» (Аип Росиди: «Ночной «Метрополь» – «Metropol malam»), до бедных кварталов, где бродячий цирAjip Rosidi кач разыгрывает на деревянных подмостках свою несложную пантомиму (Ардан: «Клоун» – «Badut pangung»). Лирический герой их произведений – чаще всего обитатель городских окраин. Куполов собора душа твоя огромней, А течет в зловонии грязного ручья, – говорит Тото Сударто Бахтиар, обращаясь к маленькой нищенке. И дальше: Мне все чаще кажется: если ты умрешь, Худенькая девочка с маленькой жестянкой, Сразу смолкнет город, наполнясь пустотой, И луна над крышами станет сиротой. Пер. С. Северцева [7/257] 1  Подробнее о творчестве Ситора Ситуморанга см. на стр. 373-391.

120


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Многие поэты Поколения пятидесятых годов родились и выросли в тихих провинциальных городках. Возмужав, они приехали в Джакарту учиться. В большом многонациональном городе, открытом для различных влияний, но в значительной степени оторванном от народных культурных традиций, они постепенно теряют почву под ногами. Отсюда естественная реакция – вернуться к исконной культуре народностей архипелага. Так, попытки использовать размеры сунданской классической поэзии заметны в творчестве поэта Рамадана Картахадимаджи. Он описывает величественную природу сунданской земли, говорит о невзгодах, о страданиях, выпавших на долю народа в период борьбы за независимость, о детях, выросших в изгнании, женах, оставшихся без мужей, девушках, потерявших любимых: Там, на зеленей сунданской равнине, Пятью гвоздями распят отец, А мать по прибрежью, ища спасенья, Мечется из конца в конец. Милая девушка! Что там вдали – На равнинах сунданской земли?.. Что она скажет? Убит любимый. А где, не узнать: могилы молчат... Память, как четки, перебирая, Бредет она в сумерках наугад. Пер. С. Северцева [7/305] Эти страшные картины рождают в душе поэта чувство ответственности: Пусть же будет поэт каждый миг готов Свой народ к оружью призвать. Более двух лет Рамадан Картахадимаджа провел в Испании, где изучал испанский фольклор и литературу. Вернувшись в Индонезию, он возглавил движение индонезийских студентов против франкистского режима. Из Испании Рамадан привез переводы стихов и пьес Фредерико Гарсии Лорки. Творчество великого испанского поэта оказалось удивительно созвучным поэзии яванцев и сунданцев. Лоркой увлеклись многие поэты.

121


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Особенно ощутимо его влияние в балладах В.С. Рендры. Как и в стихах Лорки, здесь оживают луна, деревья, вода, камни, горы. Лорка черпал вдохновение в ритмах и мелодиях испанских народных песен, прибаутках и легендах андалузских крестьян, а Рендра – в яванской народной поэзии. Из нее он заимствует образы и сравнения, творчески их переосмысливая, ей он обязан темами многих стихотворений из сборника «Баллады о людях любимых» («Ballada orang-orang tercinta»).1 Обращение к фольклору народностей Архипелага – отличительная черта творчества всех поэтов Индонезии конца 50-х – первой половины 60-х годов, в том числе и лекровцев, продолжающих традиции, заложенные А.С. Дартой и Бандахаро. При этом поэты-лекровцы – это прежде всего поэты-трибуны, чутко откликающиеся на важнейшие события внутренней и международной жизни. Отсюда главные особенности стиля их произведений – прямое обращение к аудитории, стремление к конкретности образов. Среди ведущих поэтов-лекровцев младшего поколения заслуживает внимания Агам Виспи [1930-2003]. Он вышел из трудовой семьи, познал страдания и лишения, видел, как «умирают на рассвете дети», оттого что у родителей нет горстки риса, чтобы накормить их. В замечательной лирико-эпической поэме «Джакарта, ой, Джакарта» (1958; [рус. пер. 7/124-137]) Агам Виспи взволнованно рассказывает о любимом городе и его обитателях. Реалистические зарисовки будней и праздников столицы перемежаются с лирическими отступлениями и философскими раздумьями. Словно в калейдоскопе перед читателем проходят разорившийся крестьянин, разбогатевший на спекуляциях торгаш, юноша-солдат, девушки, стирающие белье на речке, бездомный бечак (велорикша), жалкие обитатели городского дна. Главный герой поэмы – трудовой народа, гордо шагающий по земле, суверенность которой он отстаивал в годы освободительной войны. И пусть хоть кто-нибудь посмеет посягнуть На пограничный столб моей страны, Страны Надежды, Независимости, Мира, – предостерегает поэт [7/124-131]. 1  Подробнее о творчестве Рендры см. с. 393-427.

122


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Борьбе крестьян за землю посвящено его стихотворение «Смерть крестьянина» («Matinya seorang petani»), давшее название изданному в 1962 г. поэтическому сборнику, в который вошли произведения более десяти поэтов. О жизни и труде крестьян, их борьбе за землю пишут многие поэты. Но, пожалуй, никто не раскрыл эту тему лучше, теплее и правдивее, чем С. Анантагуна в стихотворении «О тех, кто живет на земле, но землей не владеет» («Yang di tanah tapi tak bertanah») из одноименного сборника 1964 г. Лирический герой поэта верит, что скоро наступит новая жизнь, уйдет в прошлое время, когда «не горячий песок душил нас – это жилы тянул помещик, и не злые птицы терзали – это грабили чужеземцы». Стихи поэта покоряют лиризмом, тонкостью поэтического восприятия. Вот одно из них – «Песня» – в переводе Н. Коржавина [12/29]: Бывают песни – им нот не надо: Улыбки любящих поют на закате у моря. Пой, любимая! Музыка – в лучах твоего взгляда! Любовь и нежность светятся в твоем взоре. Бывают песни – им слов не нужно: Кровь партизан разливается в небе в часы заката. Все радости наши оплачены верной дружбой И любовью к свободе тех, что погибли когда-то. Немало талантливых строк Анантагуны, Хади Сосроданукусумы, Ф.Л. Румамби, С.В. Кунчахьо, Амарзана Исмаила Хамида, Ф. Рисакотты и других поэтов посвящено партизанской войне с голландцами, в которой эти писатели, тогда зачастую еще дети, принимали непосредственное участие. Весь день шел бой, и всю ночь шел бой, Джунгли тонули в дыму и в огне... Совсем мальчишкой я был, но всюду Шагал со взрослыми наравне, – так начинается стихотворение Соброна Айдита [1934-2007], открывающее его сборник «Возвращение с боя», («Pulang bertem­pur» 1959; пер. С. Северцева [7/169]).

123


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Еще в 1956 г. в Индонезии вышел совместный сборник стихов «Встреча в пути» («Ketemu di jalan») лекровца Соброна Айдита и «независимых» поэтов Аипа Росиди и С.М. Ардана. В предисловии к нему говорится, что «поэты выросли и возмужали вдали друг от друга и встретились лишь случайно». Тем не менее, их встреча символична. Она свидетельствовала о единстве новой индонезийской литературы, об ее органической связи с судьбами и культурными традициями народа. За последнее время опубликовано немало сборников рассказов, созданных писателями Поколения пятидесятых годов. Среди них – «Годы смерти» («Tahun-tahun kematian», 1955) и «Среди семьи» («Di tengah keluarga», 1956) Аипа Росиди, «Два мира» («Dua dunia», 1956) Н. Дини, «Вернувшийся» («Orang yang kembali», 1956) А.А. Лео[1935-1999], «Мужчина и порох» («Laki-laki dan mesiu», 1958) Трисноювоно[1925-1996], «Утренний дождь» («Hujan kepagian», 1958) и «Три города» («Tiga kota», 1959) Нугрохо Нотосусанто [1931-1985]. Романов и больших повестей издается мало. Наиболее удачная из них – «Возвращение» («Pulang», 1958; [рус. пер.: 22]) Тохи Мохтара [1926-1992]. В ней рассказывается о судьбе деревенского юноши Тамрина, посланного японцами воевать в Бирму. Возвратившись на родину, герой, не разобравшись в обстановке, вступает в голландскую армию. После предоставления Индонезии независимости Тамрин попадает в родное село, но, чувствуя себя виноватым перед односельчанами, вскоре бежит в Сурабаю. Лишь после длительной внутренней борьбы Тамрин снова возвращается в родной дом. Для одних авторов характерно увлечение морально-этическими проблемами (Тоха Мохтар, Нугрохо Нотосусанто); интерес других ограничен узко психологическими темами (Суканто, А.А. Лео); третьи с большой теплотой и любовью описывают горести и радости жителей провинциальных городков (Аип Росиди). Место действия рассказов С.М. Ардана – столичные «кампунги», районы джакартской бедноты. Для того чтобы придать повествованию местный колорит, писатель обращается к сочному джакартскому диалекту. Он скрупулезно рисует обстановку, в которой происходит действие, описывает каждый шаг своих персонажей. Порой С.М. Ардан бывает не в состоянии вы-

124


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

делить основное в повествовании – в результате в композиционном отношении его рассказы иногда напоминают очерки. Большое внимание молодые писатели продолжают уделять теме борьбы за независимость. Все чаще они рисуют героизм и мужество борцов за свободу. В этом отношении характерно творчество Трисноювоно и особенно его повесть «Колючая проволока» («Pagar kawat berduri»), вышедшая в 1961 г. Разведчики-республиканцы Герман и Тото под видом торговцев пробираются в Семаранг, чтобы получить информацию от руководителя подпольного движения на Центральной Яве капитана Пармана. По дороге их схватили голландцы и поместили в концентрационный лагерь. Здесь находятся люди различного социального положения и разных характеров. Но всех их объединяет ненависть к колонизаторам. Сюда же попал Парман, который передает Герману и Тото важные сведения, а затем помогает им бежать на волю. При попытке к бегству Тото убили. Рядом с ним охранник нашел кусачки, принадлежавшие начальнику лагеря Кенену. Их мог взять только Парман, который часто играл с Кененом в шахматы. Пармана приговаривают к расстрелу, и он мужественно встречает смерть. Между тем Герман сумел доставить в штаб сведения о готовящемся голландцами наступлении. О суровых днях революции и вооруженной борьбе пишет поэт-лекровец Соброн Айдит, успешно выступающий и в жанре прозы. Героиня рассказа «Басима», вошедшего в сборник «Поступь революции» («Derap Revolusi», 1963), – уличная торговка. В ее домик, стоявший на краю селения, часто заходили мужчины, и женщины были не прочь посудачить о ее поведении. Только после казни Басимы соседи узнали, что она была связной партизан, взорвавших вражеский склад боеприпасов, а ее дом – их явочной квартирой. Примечателен рассказ «Первый шаг» («Langkah yang pertama») Сугиарти Сисвади из сборника «Рай на земле» («Sorga di bumi», 1961). Писательница показывает как труден переход от покорности и забитости к активной борьбе. Японцы отобрали у крестьян землю, а их самих мобилизовали в рабочие батальоны. Каторжный труд, голод, издевательства и побои учат героев Сугиарти любви и ненависти. И, когда оккупанты зверски убивают пятнадцатилетнего Кармина, слу-

125


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

чайно зашедшего в запретную зону, гнев, давно зревший в сердцах крестьян, вырывается наружу. Убив охрану, они делают свой первый шаг в борьбе: «Он не войдет в историю, но и дорога в тысячу миль всегда начинается с первого шага». В подготовленном сурабайским отделением Общества народной культуры сборнике прозы и поэзии «Рис и жасмин» («Nasi dan melati», 1956) есть рассказ «Ахмади» писателя Саманджаи, напоминающий произведения пролетарских писателей 20-х годов. Герой этого рассказа, сначала слепо веривший предпринимателю-голландцу и с благодарностью принимавший от него подачки, начинает задумываться над положением рабочего класса. В 1960 г. увидел свет еще один сборник лекровцев – «Красная лента» («Pita merah»), в который включены произведения А.А. Зубира, С.В. Кунчахьо, Бахтиара Сиагиана, посвященные жизни индонезийских рабочих [рус. пер.: 10]. Бахтиар Сиагиан известен преимущественно как драматург и кинорежиссер. Первая его пьеса «Закоулок» («Lorong belakang»), созданная в 1950 г., проникнута мотивами отчаяния. Писатель говорит в ней о поражении революции, о крушении надежд. Но уже в 1954 г. он пишет драму «Любящие», в которой рассказывает о борьбе крестьян за землю. Герои популярной пьесы «Красные камни долины Мерапи» («Batu merah lembah Merapi», 1959) – индонезийские патриоты, замученные сепаратистами на Суматре. История борьбы индонезийского народа против колониального гнета получила отражение в сборнике «Пламя 1926 г.» («Api 1926», 1961), в который вошли рассказы Агама Виспи, С. Анантагуны и других писателей, воссоздавших картины антиколониального восстания 1926-1927 гг. Основному вопросу современности – войне и миру – посвящен изданный в 1958 г. сборник стихов «Поэт и мир» («Penyair dan perdamaian»). Трудно назвать поэта или прозаика, каких бы взглядов он ни придерживался, в творчестве которого не затронута эта животрепещущая тема. Индонезийские писатели поднимают свой голос против происков империалистов, выступают за полное запрещение ядерного оружия, за всеобщее разоружение. Беспощадное обвинение американским атомщикам бросает поэт Ф.Л. Рисакотта в поэме «Атомная бомба

126


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

и слезы» («Bom atom dan air mata»), написанной от имени юноши из Хиросимы, медленно гибнущего от лучевой болезни [рус. пер.: 7/203]. Все больше писателей – представителей «Поколения пятидесятых годов» – не могут стоять в стороне от острой социальной борьбы, происходящей в Индонезии. В драме «Не бойся быть смытым волной» («Jangan takut dilanda ombak», 1964) видного представителя Общества национальной культуры (ЛКН) Мотингго Буше [1937-1999] показано столкновение рыбаков со скупщиками рыбы, эксплуатирующими их труд. Герой пьесы Сугрива понимает, что победа не приходит без трудной борьбы. Преодолев немалые препятствия, он строит собственный баркас, чтобы его односельчане не зависели более от ростовщиков-торговцев. Писатели Индонезии твердо стоят на завоеванных позициях. Многие их них решительно осудили так называемый «Манифест культуры», опубликованный в конце 1963 г. группой литераторов, издающих журнал «Састра» и претендующих на то, чтобы возглавить культурную жизнь Индонезии. В этом манифесте в завуалированной форме снова выдвигается тезис об отсутствии взаимосвязи между литературой и политикой. В мае 1964 г. правительство запретило пропаганду и распространение этого документа как противоречащего целям и задачам индонезийской революции. Индонезия вступала в решающую фазу борьбы за нормализацию народного хозяйства, за достижение полной национальной независимости.

* * *

Перепечатанный здесь очерк был опубликован в 1965 г. за несколько месяцев до кровавого правого переворота, в результате которого компартия Индонезии, ряд других левых партий и связанные с ними культурные организации были запрещены. Оставшиеся в живых члены этих организаций, включая Прамудью Ананту Тура, были сосланы на долгие годы на остров Буру на востоке страны, а их произведения включены в длинные списки запрещенных книг. На литературную арену выдвинулись писатели, ранее порой мало известные. Казалось, многое из того, о чем говорится в последней главе этого очерка, навсегда

127


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

кануло в лету. И все же автор очерка не стал вычеркивать абзацы при перепечатке его здесь или менять свои оценки, продиктованные временем и честным подходом к анализу материала. Прошло более тридцати лет и новый «молодежный бунт» частично отодвинул в сторону, военные круги, инициировавшие при поддержке извне кровавые события октября 1965 г. Ныне многое, хотя и не без сопротивления, возвращается на круги своя, и можно полагать, что представленные здесь писатели и их произведения не будут вычеркнуты из истории, индонезийской литературы. Некоторые сведения о дальнейшем ее развитии содержатся в других материалах этого сборника, касающихся как творчества отдельных писателей, так и общих проблем развития индонезийской литературы.

Библиография Переводы произведений индонезийских писателей1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

Абдул Муис. Неправильное воспитание. М., 1960. Абдул Муис. Сурапат., М., 1956. Армейн Пане. Оковы. Пер. А. Павленко. М., 1964. Армейн Пане. Коварная голубка (ведьма). М., 1960. Армейн Пане. Между небом и землей, М., 1959. Бахтиар Сиаган. Пенсия // Восточный альманах, 1962, вып. 5. Голоса трех тысяч островов. Стихи индонезийских поэтов. М., 1963. Индонезийская поэзия в борьбе за мир. – В кн: Дорогой мира. Писатели стран Азии и Африки в борьбе за мир. М., 1962. Димьяти, Мухаммад. Люди и события. М., 1958. Красная лента. Очерки и рассказы индонезийских писателей. М., 1964. Марах Русли. Ситти Нурбая. М., 1961. Молодые поэты Индонезии. М., 1965. Нугрохо Нотосусанто. Младенец. Рассказ // Восточный альманах, 1962, вып. 5. [При лунном свете. Новеллы писателей Индонезии. М., 1970.] поэты Индонезии // Иностранная литература, 1959, № 4, стр. 3-5; 1960, № 2. С. 39-42. Рукиах К. Письмо с гор. Рассказы. М., 1961.

1  В библиографии представлены переводы, опубликованные до 1966 г. с добавлением в квадратных скобках более поздних переводов произведений, упоминаемых в данном очерке. Полный список переводов с указанием названий прозаических произведений, в т.ч. включенных в общие сборники, смотреть на с. 257-266. На с. 267-268 представлен на индонезийском языке список имен писателей, переведенных на русский язык.

128


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Сонтани, У.Т. Си Кабаян. М., 1960. Сонтани, У.Т. Тамбера. М., 1964. Сонтани, У.Т. Цветок кафе. М., 1957. Стихи индонезийских поэтов // Восточный альманах, 1961, вып. 4. С. 114-117. 21. Сугиарти Сисвади. Рай на земле. Двое одиноких // Азия и Африка сегодня, 1963, № 9. 22. Тоха Мохтар. Возвращение. Повесть. М., 1962. 23. Тур, П.А. На берегу реки Бекаси. Повесть. М., 1965. 24. Тур, П.А. О том, что прошло, и другие рассказы. М., 1957. 25. Тур, П.А. Это было в Южном Бантене. Пьеса. М., 1961. 26. [Тур, П.А. Семья партизанов. Роман // Восточный альманах. Вып. 8. М., 1980 – Красные листья.] 27. [Цветы далеких берегов. Лирика индонезийских поэтов в переводах Сергея Северцева. М., 1966.] 17. 18. 19. 20.

Использованная литература 28. Гневушева Е.И. Буди Утомо // Советское востоковедение, 1958, № 5. 29. Гневушева Е.И. О романе «Ситти Нурбая» – В кн.: Марах Русли, Ситти Нурбая. М., 1961. 30. Губер А.А. К вопросу об особенностях формирования классов и партий в колониальной Индонезии. – В кн:. Вопросы новой и новейшей истории. М., 1958. 31. Губер А.А. В.И. Ленин и некоторые вопросы исторического развития Индонезии. – В кн.: Ленин и Восток. М., 1960. 32. Губер А.А. Введение. – В кн.: Республика Индонезия. М., 1961. 33. Кесельбренер Г.Л. Творчество Абдула Муиса. – В кн.: Абдул Муис. Неправильное воспитание. М., 1960. 34. Краснов А.И. Под тропиками Азии. М., I956. 35. Ленин B.И. От какого наследства мы отказываемся. – Собрание Соч., т. 2. 36. Ленин В.И. Пробуждение Азии. – Собрание соч., т. 19. 37. Маркс К. Капитал. Т. I. М.-Л., 1938. 38. Маркс К. Ввдение (из экономических рукописей 1857-1858 годов). – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12. 39. Мерварт Л.А. Малайский театр. – В кн.: Восточный театр. Л., 1929. 40. Мультатули (Эдуард Дауэс-Дуккер). Макс Хавелар или Кофейные аукционы Нидерландского торгового общеста. Изд. 2-е. Л., 1936. 41. Островский В. Заметки об индонезийской литературе // Знамя, 1956, № 8. 42. Островский В.А. К периодизации современной индонезийской литературы // Проблемы востоковедения, 1959, № 6. 43. Павленко А. Писатели новой Индонезию // Иностран. литература, 1962, № 4. 44. Парникель Б.Б. Малоисследованный памятник малайской литературы // Вестник истории мировой культуры, 1959, № 2.

129


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

45. Парникель Б.Б. Опыт трактовки центральных образов малайской «Повести о ханг Туахе» // Труды XXV междунар. конгресса востоковедов, т. IV. М., 1963. 46. Парникель Б.Б. Александр Блок и Хаирил Анвар // Народы Азии и Африки, 1965, № 4. 47. Семаун. Малайская литература. Литературная энциклопедия, т. VI. М.Л., 1932. 48. Смурова Н. М. Материалы о творчестве писателей “Общества народной культуры” (Индонезия). – в кн. Вопросы филологии стран ЮВА, М., 1965. 49. Сукарно. Индонезия обвиняет. М., 1956. 50. Такдир Алишахбана С. История развития языка и литературы Индонезии // Вестник истории мировой культуры, 1957, № 3. 51. Тюрин В.А. К вопросу об истоках малайской культуры // Вестник истории мировой культуры, 1959, № 3. 52. Achdiat K. Mihardja. Polemik kebudajaan. Cet. ke-3. Jak., 1954. 53. Achmad Tabrin. Marko dengan “Rasa merdika”-nja // Bintang Timur, 16.09.1961. 54. Alisjahbana, S. Takdir. Lajat terkembang. Jak., 1957 55. Alisjahbana, S. Takdir, Puisi baru. Dikumpulkan oleh S. Takdir Alisjahbana. Cet. ke-6. Jak., 1961. 56. Amir Hamzah. Njanji sunji. Cet. ke-5. Jak., 1959. 57. Amir Hamzah radja penjair. Tulisan tersebar. Dikumpulkan H.B. Jassin. Jak., 1962. 58. Armijn Pane. Belenggu. Cet. ke-2. Jak., 1949. 59. Armijn Pane. Kesoesasteraan baroe // Poedjangga Baroe, 1933, № 4. 60. Armijn Pane. Kort overzicht van de moderne Indonesische literatuur. Jak., 1949. 61. Armijn Pane. Perkembangan Bahasa Indonesia. Jak., 1957. 62. Bakri Siregar. Sedjarah sastera Indonesia modern, I. Jak., 1964. 63. Balai Pustaka sewadjarnja 1908–1942. Jak., 1948. 64. Boejoeng Saleh. Perkembangan kesusasteraan Indonesia // Almanak seni 1957. Jak., 1958. 65. Boejoeng Saleh. Abdul Moeis: “Salah Asuhan” // Indonesia, 1954, № 11. 66. Вraasem W.A. Moderne Indonesische literatuur. Amsterdam, 1959. 67. Busjari Latif. Pers rakjat pekerdja Indonesia sekitar th 20-an // Zaman baru, I960, № 9. 68. Chairil Anwar. Kerikil tadjam dan jang terampas dan jang putus. Jak., 1949. 69. Daftar kitab-kitab jang dikeloearkan oleh Komisi Balai Poestaka di Weltevreden (daftar jang kelima). Batavia, 1921. 70. Dharta A.S. Djalan perkembangan kesusasteraan. – In: LEKRA menjambut kongres kebudajaan di Bandung, 1951. 71. Douwes Dekker, Tjipto Mangokoesoemo, Soewardi Soerjadiningrat. Onze verbanning. Scheidam, 1913. 72. Drewes G.W.J. Mentjari ketetapan baru. Cet ke-3. Jak., 1953.

130


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра . КРАТК И Й О Ч ЕРК

Harahap E.St. Perihal bangsa batak. Jak., 1960. Helman A. “Buiten het gareel” ( рец.) // Cultureel Indie, 1941. Hikajat Abdullah. Jak.-Amsterdam, 1953. Hikajat Ali Saleh anak Ali Sarin, ija itoe soeatoe anak miskin sampe bisa menaik tahta kerajaan besar jang amat termoelia. Terkarang oleh R.M.H.I.S. Kartawinata, teligrafis SS di Preangan. Overgedruk uit de Curant Deminggoe, 1897. 77. Hikajat tjinta kasih sajang. Dikarangkan dalam bahasa Melajoe terambil dari pada hikajat bahasa Wolanda oleh Dja Endar Moeda. Padang, 1895. 78. Hooykaas C. Perintis Sastera. Jak, 1951. 79. Hursinah Supardo. Kesusasteraan Indonesia. Cet. ke-4. Jak., I960. 80. Idrus. Perempuan dan kebangsaan // Indonesia, th. I, 1949. 81. Jassin, Н.В. Chairil Anwar pelopor Angkatan 45. Jak., 1956. 82. Jassin, Н.В. Kesusasteraan Indonesia di masa Djepang. Jak., 1954. 83. Jassin, H.B. Kesusasteraan Indonesia modern dalam kritik dan essay. Jak., 1955. 84. Jassin, H.B. Pujangga Baru: Prosa dan puisi. Dikumpulkan H.B. Jassin. Jak., 1963. 85. Johns A. The novel as a guide to Indonesian social history // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenskunde, 1959, deel 115. 86. Kaloong-melatie dhari toewan Indrikh. Semarang, [n.d.]. 87. Kartini, R.A. Habis gelap terbitlah terang. Cet ke-3. Jak., 1951. 88. Ki Hadjar Dewantara. Setiabudhi // Harian Rakjat, 19.05.1961. 89. Kongres kebudajaan ke-II di Bandung // Indonesia, 1952, № 1-3. 90. Krafft H. Boekoe komidi terpake bagi Komidi Stambul. Betawi, 1889. 91. Kroef, J. M. van der. The colonial novel in Indonesia // Comparative literature, 1958, Summer. 92. Kroef, J.M. van der. The Indonesian city and its political evolution // Far Eastern Economic Review, 1946, № 25. 93. Li Kim Hok. Melajoe Betawi. tjit. jang ka-2. Batavia, 1891. 94. Malaka, T. Semangat Moeda. Tokyo, 1926. 95. Marah Rusli, Sitti Nurbaja. Cet. ke-10. Jak., 1960. 96. Mengenai periodisasi kesusasteraan Indonesia // Medan Bahasa, 1954, N 4. 97. Merari Siregar. Azab dan sengsara: Kissah kehidupan seorang anak gadis. Cet. Ke-3. Jak., 1958. 98. Mohtar Lubis. Indonesian literature // United Asia, 1952, N 3. 99. Mohtar Lubis. Tehnik mengarang. Jak., 1960. 100. Nasution, J.U. Pudjangga Sanusi Pane. Jak., 1963. 101. Nasution, J.U. Asmara Hadi penjair api nasionalisme. Jak., 1965. 102. Nasution, J.U. Sitor Situmorang sebagai penjair dan pengarang tjerita pendek. Jak., 1963. 103. Nio Joe Lan. Maleisch bewerking van Chineesche literatuur // Cultureel Indie. Bloemlezing uit de zes jaargangen, 1939-1949. Leiden, 1949. 104. Nio Joe Lan. Sastra Indonesia-Tionghoa // Indonesia, 1959, № 17. 105. Nio Joe Lan. Sastra Indonesia Tionghoa. Jak., 1962. 106. Ophuisen, Ch. A. van. Kitab logat Melajoe, woordenlijst voor de spelling der Maleise taal met latijnsche karakter. Achte druk. Weltefreden, 1929. 73. 74. 75. 76.

131


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

107. Ophuijsen, Ch. A. van. Maleische spraakkunst. Leiden, 1910. 108. Poerbatjaraka R.M.Ng. Kepustakaan Jawa. Jak.-Amsterdam, 1952. 109. Pramoedya Ananta Toer. Keluarga gerilja. Jak., l950. 110. Pringgodigdo A.K. Sedjarah pergerakan rakjat Indonesia. Cet ke-4. Jak., 1960. 111. Puwardi Hadikartono, Sumbangan kesusasteraan Djawa kepada gerakan kemerdekaan nasional // Zaman Baru, 1960, № 8. 112. Puwardi Hadikartono. Rakjat Tionghoa punja “Dewi Uban” rakjat Indonesia punja “Ni Wungkuk Bendogrowong” // Zaman Baru, 1959, № 2. 113. Raffel, Burton. Anthology of modern Indonesian poetry. Berkely, 1964. 114. Rahmadi Ps. Kesusasasteraan Indonesia. In: Kesenian Indonesia (Indonesian art). Yogia, 1955. 115. Roebaie Widjaja. Sumbangsih sastra Sunda. – In: Pekan buku Indonesia. Jak., 1954. 116. Rosid(h)i, Ajip. Tentang modern dalam sastra Sunda sekarang // Pembimbing Pembatja, 1955, № 4. 117. Rosidi, Ajip. Mohammad Ambri // Pembimbing pembatja, 1957, № 3. 118. Rosidi, Ajip. Kapankah kesusastraan Indonesia lahir? Jak., 1964. 119. Rosidi, Ajip. Tjerita pendek Indonesia. Jak., 1959. 120. Roestam Effendi. Bebasari. Jak., [n.d.]. 121. Roestam Effendi. Pertjikan permenungan. Jak., [n.d.]. 122. Sabaruddin Ahmad. Seluk-beluk bahasa Indonesia. Medan, 1953. 123. Sair ikan disalinken dari hoeroef Arab oleh Tan Tjhan Hie. Batavia, 1897. 124. Salmun M.F. Raden Haji Muhammad Musa // Buku kita, 1955, № 10. 125. Sanjak-sanJak muda Mr. Mohammad Yamin. Dikumpulkan dan didjelaskan oleh Armijn Pane. Jak., 1954. 126. Sanusi Pane. Madah kelana. Cet. Ke-2. Jak., 1957. 127. Sanusi Рane. Indonesia sepandjang masa. Jak., 1954. 128. Sastrosuwignjo R.S. Jawa kuno, II. Jak., 1952. 129. Satjadibrata R. Memed Sastrahadiprawira // Buku kita, 1956, № 3. 130. Schrieke B. Indonesian sociological studies. Selected writings, I. The Hague-Bandung, 1955. 131. Schlegel G. Chinese Malay and Javanese literature in Java // T’aung Pao, 1890, v 2. 132. Sejarah Melayu. Jakarta-Аmsterdam, 1952. 133. Sitor Situmorang. Zaman baru. Jak., 1962. 134. Sjafai Batuah. Dibawah tirai «Salah asuhan» // Pustaka dan Budaja, 1960 № 7. 135. Slametmuljana R.B. Bimbingan seni-sastra. Groningen-Jakarta, 1951. 136. Slametmuljana R.B. Kemana arah perkembangan puisi Indonesia. // Bahasa dan budaja, 1953, № 2. 137. Soekanto. Dua Raden Saleh, dua nasionalis dalam abad ke-19, [n.p, n.d.]. 138. Subandrio Hurstiati. Kartini wanita Indonesia. Jak., 1955. 139. Sunarto K. Raden Ngabehi Rangga Warsita pedjuang besar dan ulung abad ke-19 // Zaman Baru, 1960, № 7. 140. Sukartiah. The Indonesian literature // Indonesië, 1951, № 1. 141. Sukesi Budiardjo. Some Indonesian writers. – In: Basic Information on Indonesia. Jak., [n.d.].

132


И н д о н е з и й с к а я л и т е рат у ра

142. Sutopo. An Introduction to the Indonesian literature // Indonesian Review, 1954, № 1. 143. Tabrin, Achmad A. Marco dengan “Rasa Merdika”-nja // Bintang Timur, 16.11.I960. 144. Tamar Djaja. Pustaka Indonesia (Orang-orang besar tanah air). Cet. ke-4. Bandung, 1951. 145. Tan Teng Kie. Sjair djalan kreta api jaitoe Bataviasche osterspoorweg dengan personnelnja bij gelegenheid van de opening der lijn Tjikarang-Kedoeng-Gede besongen. Batawi, 1890. 146. Teeuw A. Pokok dan Tokoh dalam kesusastraan baru Indonesia, I. Cet. ke-2. Jak., 1952. 147. Teeuw A. Pokok dan tokoh dalam kesusastraan baru Indonesia, II. Tet. ke- 5. Jak., 1959. 148. Teeuw A. A history of the Malay language // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenskunde, 1959, deel 115. 149. Teeuw A. Voltooid voorspel. Indonesische literatuur tussen twee wereld oorlogen. Jak., 1950. 150. The Indonesian town: Studies in urban sociology. The Hague, 1958. 151. Tiga tjarita jaitoe (I) Kerameian jang tergangoe, (II) Njai Tassiem, (III) Sahirah. Batavia, 1897. 152. Tio Ie Soei. Lie Kimhok: 1853-1912. Bandung, 1958. 153. Tjatatan-tjatatan tentang Amir Hamzah. Diselenggarakan oleh Bagian kesenian Djawatan kebudajaan Kem. PP&K. Jogjakarta, 1955. 154. Toer, Pramoedya Ananta. Sastra Indonesia masa lalu dan hari depan // Harian Rakjat, 31.12.1958. 155. Toer, Pramoedya Ananta. Bitjara tentang bahasa Indonesia // Medan bahasa, 1954, № 2. 156. Toer, Pramoedya Ananta. Hoa Kiau di Indonesia. Jak., I960. 157. Toer, Pramoedya Ananta. Penjambut Kartini // Bintang Timur, 1960, April. 158. Toer, Pramoedya Ananta. Panggil aku Kartini sadja, I-II. Bukittingi-Jak., 1962. 159. Volksbibliotheek Madoera // Oetoesan Hindia, 7.8.1920. 160. Volkslectuur // Enсyсlopaedie van Nederlandschе-Indiё. 2-e druk, deel. IV. 161. Wertheim W.F. Indonesian society in transition. Bandung, 1956. 162. Winstedt R. A history of classical Malay literature. Singapore, 1961. 163. Usman Effendi. Реladjaran sastera Indonesia, Jak., 1950. 164. Yamin, Mohammad. 6000 tahun Sang Merah Putih. Jak., I960. 165. Zuber Usman. Kesusasteraan lama Indonesia. Cet. ke-6. Jak., 1954. 166. Zuber Usman. Kesusasteraan baru Indonesia. Cet. ke-4. Jak., 1964.


Ad d iti on a l rem ar ks on the ante c e d ent s of mo d er n In d on esi an liter atu re * 1

The sociological bias of the last decade, which is manifest in Western European literary criticism, has led philologists to pay attention to many formerly ignored facts and phenomena of the literary process, including a vast body of urban Indonesian literature written around the turn of the century mainly in “Low” Malay. In an article entitled ‘Some Preliminary Remarks on the Antecedents of Modern Indonesian Literature’ (Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenskunde 1971/127-4:417-433), C. W. Watson presents a general analysis of this most interesting phenomenon. He refers to some 30 books published between 1875 and 1924. Thirteen of these are introduced by the author from the originals. The rest are drawn from indirect sources, i.e. advertisements, catalogues, and the like. Watson is preoccupied with the “language principle”, and is not always aware that this period falls into two quite distinct phases ideo­logically, i.e. that prior to and that after the beginning of the second decade of this century. The body of works of the first phase is extremely amorphous and contradictory but is, on the whole, saturated with a spirit of democracy. It is the real antecedent of national Indonesian literature. The works of the second phase, reflecting as they do the awakening of a national consciousness and the growth of political activity on the part of Indonesians, no longer constitute an antecedent to but mark the very beginning of Indonesian literature.1 There is, of course, strong continuity between the two phases with respect to style, figurative language and plot. *  [«Дополнительные замечания о предшественниках современной индонезийской литературы».] Печатается по журналу Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenskunde, Deel 136, 1980, p. 498-516. Сноски расположены в конце текста.

134


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

The second phase has already been treated to some extent by the newspapers Harian Rakyat and Bintang Timur. It has been discussed in a number of journal articles2 and has even been introduced into the scheme of the Indonesian literary process by B. Siregar (1964), and later by A. Teeuw (1967)3, although with great reservation. In the present article I shall therefore give a detailed account of the first phase only, i.e., I will deal with the antecedents proper of Indo­nesian literature. In doing so I will use materials found in the libraries of die Soviet Union. These materials comprise almost a hundred original and translated works that were published before 1900. They are all the more interesting because, as far as I know, many of them are not available either in the library of the Jakarta Museum or, judging from Watson’s article, in the principal collections of Western Europe and the U.S.A. The only exception is formed by a fairly extensive body of translations, or rather rewrites, from Chinese that were recently discussed in detail by Cl. Lombard-Salmon in articles published in the French journal Archipel4 and treated earlier by Nio Joe Lan, whose works are also referred to by Lombard-Salmon and Watson. To avoid repetition I will only draw on publications already in scientific circulation beyond the U.S.S.R. in cases of necessity or when specifics are called for.5 There is another interesting source which for some obscure reason has been neglected up till now, i.e., almanacs of the same period which include numerous works of fiction. In the Soviet collection 20 issues of four different Malay-language almanacs are found, which contain 36 syairs and four selections of pantuns. According to Watson the works of the period that we are about to consider seem to have had as prerequisite the press regulations of 1856. These regulations put an end to the existing severe censorial restrictions and provided wider opportunities for private publishing houses. While the press law as such heralded the forthcoming victory of the liberal wing of the Dutch bourgeoisie and medium-level bureaucracy, it did not immediately to any considerable extent affect the Indonesian literary process. In this respect the turning-point came with the political reforms of 1870, which signified a departure from the feudal system of serfdom and forced cultivation, and stimulated the development of bourgeois relations in colonial Indonesia.

135


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

A characteristic feature of this new socio-historical period was the animation of urban life, particularly in Java. The towns now became the centres of economic life, and their populations increased due to the influx of dispossessed farmers from the rural districts. A distinctive culture developed here at the time. It was different both from the European culture, which it attempted to imitate, and from the local or traditional culture, which it was coming to replace. Later on this culture was defined as mestiezen cultuur, which has been interpreted in different ways but has almost always had a hint of derogatoriness. It should be noted here, however, that “historical merits are judged not by what has been omitted to be done by historical figures [writers, in this case, W.S.] in comparison with modern requirements, but by the innovations they have introduced as compared with their predecessors”.6 Despite its aesthetic immaturity, this urban culture satisfied the requirements of a third estate society and reflected the latter’s vision of the surrounding reality. In the ethnically mixed towns the wayang, with its intensively symbolic nature, gave way to the new entertainment theatre called Komidi Stambul,7 the gamelan yielded to the sensual melodies of the kroncong, and traditional Malay and Javanese literature was pushed aside more and more decisively by the typically urban stories and lyric poetry in the “low” Malay language, i.e., the language that is directly descended from “trading” Malay, which for a long time had been used in interethnic communication throughout the archipelago and was the forerunner of the Indonesian language. Many newspapers were also published in this same “low” Malay. They played an important part in the Indonesian literary process, as they still do today.8 In the early stages the persons most active in literature and the publishing business were the “naturalized” Dutch (metis or “Indos”, as they were generally called) and the Chinese (mostly metis “Peranakan”). But from the very beginning, the fiction writers and journalists included many representatives of the indigenous population who were graduates of the then not very numerous schools and colleges.9 It is not always possible to establish the nationality of an author, because books were often published anonymously or under a pseudonym. This is not all that important, however, because except in some rare cases (Chinese novels were only translated by local Chinese) the nationality of the author had very little to do with the character of the work or the composition of the reading audience. It was

136


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

only at the beginning of the second phase that Malay-Chinese literature attained its distinctive form as an ideologically independent literary trend.10 During the period that we are interested in, centripetal tendencies were more in evidence than centrifugal ones. G. Schlegel, who as early as 1881 first drew attention to the steady stream of translations of Chinese classical novels and stories, said that one of the reasons for their commercial success was that they “were eagerly read by the aborigines”.11 The Chinese published many Malay syairs (poems) in the Roman script. Tan Tjhan Hie, in the introduction to the amusing allegorical and moralizing Sair Ikan of Moh. Hasan, explained: “I do not think that many readers understand Arabic writing and to help them I have rewritten these poems in Dutch characters” (45). Much of the Dutch use of Malay (whether of the “High” or “Low” variety) was marked by a slight Kulturtrager element,12 or influenced by missionary considerations.13 But for many Dutchmen who had become fluent in the new medium it came to satisfy a kind of intellectual need. Thus H. Krafft, in his introduction to a collection of plays for the Komidi Stambul theatre, assures the reader that his only object in writing these has been his own amusement and that of his friends.14 There is no doubt that Krafft knew Dutch and could have entertained his friends in that language. In his cultural environment, however, the “low” Malay language was preferred. Somewhat later in time, but in exactly the same way, Dutch was preferable to Javanese in the intel­lectual circle of the gifted poet Notosoeroto of the house of the Surakarta rulers. Likewise Sanusi Pane from Sumatra and the Javanese author Intoyo for some time alternated between the Dutch and the Indonesian language in their creative work. In the long run they came to favor the latter. This linguistic confrontation is also characteristic of what is called the mestiezen culture of the 19th and early 20th centuries. The list of Dutch-language literary works contained in an article concerning the Nether­lands Indies in Dutch literature in the second volume of the Encyclopaedie van NederlandschIndie (2nd ed., ‘s-Gravenhage: M. Nijhoff, 1917-39: 597-601) includes many novels and stories, some of which are part of Indonesian rather than Dutch literature proper.15 In the mean­time, research on the interrelation between the Dutch “colonial” novel and the urban Malay-language story of the late 19th century might throw new light on the Indonesian literary situation in the phase in question. Even a cursory glance at the titles shows that, for example,

137


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

the theme of the nyai (native wife of a European) that is so charac­teristic of these stories is not at all alien to Dutch works of literature, either. Translated Fiction While the interrelation between the Dutch colonial novel and the urban Malay story remains unexplained for the time being, the category of translations offers clear evidence. One can cite as an example F. Wiggers’ translation of Melati van Java’s (Marie Sloot’s) novel Van slaaf tot vorst which is mentioned by Watson (1971: 419) and is available in our collection. It is imbued with profound sympathy for the leader of a 17th century anti-Dutch uprising, Surapati.16 One should also take note of A. F. von de Wall’s translation of a story by J.A. Uilkens, Bahwa ini hikajat Djahidin... (The Story of Jahidin) (8), which tells of a Javanese teenager who runs away from home. This story is also available in Sundanese and in one of the Batak dialects. It is possible that a similar “local” source inspired the stories in the collection [About Love and Tenderness], which were translated into High Malay by Dja Endar Moeda in 1896.17 The hero of the title-story in this collection is a banker’s son who is caught in the act of forging some bills, runs away, becomes a sailor and then moves to Surabaya where he meets a faithful lifelong friend and follows the path of virtue. Of particular interest is a short story entitled 1569. Its heroine, Margaret, is forced by her parents to marry an old man. She falls in love with a Spaniard who soon thereupon cuts her spouse’s throat in order to rob him. The indignant citizens kill the Spaniard and decide to hang Margaret in the town square “for the edification of every wife”. Before dying she addresses her fellow-citizens in the following words: “Listen to me, young women of the whole town! Look at me, a young widow who has piled such guilt upon her soul, and don’t dare follow my example. I did not kill my husband, but what has happened has happened. And the reason for all of this is that my parents forced me to marry a man who was repellent to me. Let my example be a lesson to the parents of every girl.” (6, p. 52). Thus we come to the subject of forced marriages. This subject became a dominant one in Indonesian literature with the advent of the Balai Pustaka. There is no question of direct influence, of course, but there are some links

138


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

between certain aspects of past European reality and the traditions surviving in 20th century Indonesia. The Dutch language also served as the medium for translating into Malay works of European literature in general (and sometimes Eastern literature as well; see 23 and 27). As a rule, novels with adventure plots were translated. In addition to the series about Rocambole and Phantoms, I would like to mention Secrets of the Court of Constantinople.18 As for more serious literature, one may mention Baron von Munchausen by Raspe (2), Don Juan (4), the omnipresent Robinson Crusoe by Defoe19, Le Comte de Monte Christo by Dumas (see Watson 1971:418), and four novels by Jules Verne: The Mysterious Island, The Steam House, 20,000 Leagues under the Sea, and Michael Strogoff (9-12).20 In such books the idea of “indefatigable activity and invincible resoluteness under the most hopeless circumstances” is glorified, thus fostering in the reader the spirit of perseverance and enterprise, and confidence in one’s own strength and ability. In the works of Jules Verne there was open condemnation of colonial oppression. The Soviet collection includes about ten translations or rewrites from the Chinese, but for the reasons already stated above. I will not discuss these. As for the translations from Arabic which played such an important role in the development of modern Malay literature in the early 20th century, there is almost none in Roman transliteration. The only exceptions are two stories of a mystical nature, Idris Bek el Homra (13) and Hikajat Soeltan Ibrahim ibnu Adaham Walijoellah (14), both of them in “High” Malay. Original Stories and Hikayats Original stories can be subdivided, as Watson says, into two groups, i.e., adventure-detective (cerita silat) stories and nyai (or “family life” in general) stories. The authors of these invariably stress that their stories are based on “real facts”. Unfortunately, the Soviet collection lacks both F. Wiggers’ Nyai Isah and H. Kommer’s Siti Aisah and Nyai Patina, which were published between 1900 and 1903. On the other hand, Nyai Dasima (which is usually ascribed to G. Fransis, who, however, judging from the title-page of the book, was only the publisher of this story) is available in this collection in the original prose version of 1896 as well as in the 1897 versification by O.S. Tjiang (see Watson 1971:421). Its full title is: [The story of nyai Dasima, a victim of cajolement. Being a most

139


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

pleasing narrative of events taking place not long ago in Batavia, which may serve as a lesson to all women who put their faith in the flattery of men, and as an admonition to young girls] (38). The story tells how a man named Samiun entices Dasima to leave her English merchant (having convinced her she must leave the giaour (infidel) to save her Muslim soul). He then has her killed in order to take her money and jewels. Watson (1971: 421) says that it is a pity that Balai Pustaka did not republish this story. But then its clearly anti-Muslim bias would certainly have made it unacceptable to this official publishing house.21 The “anti-indigenous” bias of Nyai Dasima was even felt by its contemporaries. Otherwise, it would be difficult to explain why the author of an anonymous collection (37) that appeared one year later called one of its stories Nyai Tassiem. The Tassiem-Dasima opposition is a clear example of a polemic! In this case it is not the nyai who leaves the European, but the latter who decides to settle down for life with a lawful Dutch wife. He keeps his and Tassiem’s daughter and sends Tassiem back to the village she had come from ten years earlier when, because of an impending famine, her mother had brought her to town to give her away as a concubine. Tassiem goes literally mad with grief, constantly clasping an elongated bundle which she fondles and kisses like a baby. “But whenever the village is visited by a Dutchman wishing to rest from the hunt”, the author concludes, “the poor crazy woman starts violently screaming and swearing at him, for although she is off her head she is still aware that he is of the same nationality as the man who has broken her heart.”22 The theme of the other two stories in this collection is also the abuse of authority. Destitute and deprived peasants become the victims of the rich, be they Dutchmen (as in Nyai Tassiem), Chinese (in [An Interrupted Feast]), or aristocratic Javanese (in Sahirah). Watson mentions another nyai story by H. Kommer, entitled Nyai Sarikem (1900), in his article (1971: 423). The fact that this is the same name as that of the heroine in [An Interrupted Feast], as well as the identical plots of the two stories, gives rise to the suspicion that we have here one and the same work of fiction. If this is true, then the author of the whole of the anonymous collection of 1897 (the stylistic peculiarity of which is indisputable) must be H. Kommer. This suppo­sition seems the more justified when one notes that of all the works mentioned by Watson there is only one other, namely Njai Patina (1971: 422), also by Kommer, which

140


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

is characterized by a clear anti-colonial and social tone, a feature which is not, on the whole, very representative for the period under analysis. Coming to the cerita silat, I am again obliged to state that the Soviet collection does not include the famous Si Tjonat by F. Pangemanann (1900). There are, however, two genuine detective stories, [The story of two secret agents and the haunted cemetery] by N. W. Schuurmans (7)23 and [The story of Raden Sukarman...] by J. E. Hoff (33). The former of these is a translation of an English detective story in which Brington and Parker are the main characters. The latter is set in Java, in the circle of the Surakarta aristocracy. Raden Sukarman, a private eye from a detective agency, solves a crime and in reward receives the hand of the high-ranking criminal’s daughter and, naturally, inherits the man’s property as well. Finally an old genre, that of the hikayat, must be considered. Leaving aside the classical and post-classical works of this type (see Watson 1971 : 418), I would like to mention the distinctive and refreshing [Hikayat of Ali Saleh, son of Ali Sarin, a poor man’s son who managed to ascend the throne of a vast and glorious kingdom] (34). The author was a Sundanese, Raden Kartawinata, “a telegraphist at the Preangan department of the state railways”. The hero closely resembles a character from the Sundanese Si Kabayan pantuns (poems here). Driven away from home by his father because of his laziness, he by chance gains possession of a magic object. With its aid he defeats the none-too-clever jinn Haruda and the arrogant crown princes. He wins the hand of a beautiful princess, which, in his opinion, is a much greater piece of good luck than winning a prize of 100,000 guilders in a lottery (“loterij prijs f 100,000”, p. 10). Thereupon Ali Saleh invites his royal spouse to table (p. 56) with the words: “Come, dearest, let us drink fragrant brandy together” (“Adinda, mari kita minoem brendij jang haroem wangi”). I cite these passages intentionally to demonstrate how strangely modern realities intrude into what is, on the whole, a traditional plot. Thematically akin to the hikayat of Ali Saleh is an anonymous syair about a soldier who, although the son of a poor peasant, becomes a “marshal”, a king’s son-in-law, and heir to the throne (Tjerita anak miskin). This syair was published in the Jogjakarta almanac for 1882 (63, pp. 169-172). It is, however, much drier and more serious than Kartawinata’s work, the latter being full of spontaneous humor and the spirit of the joy of life.

141


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Syairs (Poems) There are comparatively few syairs that tell a story in the Soviet collection. Those that are found here are, as a rule, adaptations of (parts of) translated Chinese novels,24 European works25 and already existing urban stories (e.g., F. Pangemanann’s Nyai Rossina26 or Nyai Dasima), as well as a few allegorical syairs similar to the one about the fish community (45; see also 44 and 41). The majority are plotless but moralizing poems whose subjects are often obedience and the performance of one’s official duty (see 39, 40, 43). There are also syairs which read rather like newspaper reports. One concerns the arrival in Batavia of a Russian crown prince (47). It is written by Tan Teng Kie. It presents a detailed account of the prince’s cortege and of the reception given in his honour by the Governor-General.27 The same author also wrote a poem (49) about the construction, in the 1880’s, of one of the first sections of a railway line in Java. This work is particularly interesting because it describes realities of the time, the conditions of labour and its socio-national distribution. I will quote here six quatrains which do not require any additional commentary. Tjampoer koeli koelon wetan Tebang oeroek babat hoetan Boedal semoewa sekalian setan Sekalian djenis jang kelihatan. (p. 2) Here coolies from west and east have come together // chopping trees, digging the ground, and cutting through the forest, // bustling to and fro like shaitan // every race is represented. Baba Tan Ek Joe mendirikan lijonja Di Bekasi djoega tempat tinggalnja Borongan maskapij batoe batanja Sekali’an kolar dengan pasirnja. (p. 9) The Chinaman Tan Ek Joe has built a brick-plant // in Bekasi, where he also lives. // Supplying bricks to the company in large quantities, // Along with gravel and sand. Djadi masnisnja bernama Arman Saban boelan terima gadji’an

142


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

Tinggal betempat roemah sewa’an Kerdjanja tetap soedah ketentoe’an. (p. 6) The engine driver’s name is Arman [a local inhabitant, W.S.]. // He receives his wages monthly // and lives in a rented house. // He is assured of regular work. Opzinder satoenja toewan van Bronkhos Pake sepatoe dengan kahos Boeka jalanan ta’ lihat ongkos Dimana stasion dibiken kakos. (p. 13) The chief overseer, Mr. van Bronkhos, // wears shoes and socks. // He spares no expense to open the road, // at every station he has built a lavatory. Tamboen Tjikarang ada stasioennja Di sitoe tempat djoewal kartjisnja Toewan tanah hatinja girang semoewanja Sebab beras moedah milirnja. (p. 14) There are stations at Tambun and Cikarang. // With ticket offices. // The landowners are as pleased as can be, // for now it is easy to carry rice. Saja kira kahar koerangan Sebab tijada ada tampangan Toekang roempoet djoega kebingoengan Karna koeda ada djarangan. (p. 14) I think the cart-drivers will suffer losses // Because they won’t be able to earn a living. // The grass-cutters will also be upset, // for there’ll be fewer horses. Continuous rhyming is typical of syairs, but in some poems there are occasional quatrains with cross-line rhymes. There are also some short but elaborate poems in the form of “linked pantuns”, and some of these cover such “refined” themes as the execution of the recidivist Akiong (55, pp. 28-34). Lyric Poetry In the late 19th century lyric poetry, following the traditions of the pantun and the seloka, became very popular in the cities. It was intended both for reading and for kronchong songs, as well as for another variant, i.e., the moresko (see 54). In Soviet libraries there are twelve full collections (many

143


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

of them in their third edition!), as well as ten selections in almanacs, which also contain short syairs (see 51, 55). Here are some quatrains from several different sources. Terang boelan bintang bertjahaja Terangnja lagi di atas boemi. Djikaloe nona tiada pertjaja Belah dada lihat di hati. (54) Djangan takoet njeberang-menjeberang Ikan djoeroedjoe pandjang doerinja. Djangan lah takoet larangan orang Asal penoedjoe dalam hatinja. (56) Dansa wals, dansa polka, dansa koedrilje, dansa masorka, pilih nona mana jang soeka pegang bandera itoe koetika. (50) Tjiandjoor djalan njang kereta, Die Bogor djalan njang pedatie. Soeda kelandjoor kita berkata, Kalook moendoor baik lah matie. (53) At the same time there were attempts to create new forms of verse. The following example, Pantoen anak Tjina [Pantun for a Chinese Maid], is found in the journal Sahabat Baik for 1890 (63, No. 1, p. 2). Lihat anak tjina bagai pinang moeda Pindak pada dia pinang pada sorga Lihat anak tjina bagai satoe boeroeng Rindoe pada dia bagai satoe Koeroeng! ... Lihat anak tjina bagai bidadari Rindoe pada dia, datanglah kemari Kita dengan toewan sampai satoe hati Tinggal satoe pasang sampai saja mati. Among the poetry collections there are two (entitled Jasmine Garland) (58)28 by a poet from Semarang, Toewan Indrikh, who successfully anticipated Rustam Effendi’s attempts to reform Indonesian poetry. Due to

144


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

lack of space I will present here only a few passages from Indrikh’s poems, reproducing them in the new orthography. Pikirannya orang baik [Thoughts of a Good Man] ...Bikin apa Kumpul harta? Capai-capai badan! Kapan besok orang mati Bawa apa dalam peti? Siapa nanti makan? Orang gila Kumpul harta Kita mau: Tidak Kita cari di dunia Barang bakal bawa sorga, Bikin beruntung awak. (II, p. 16).

Tidak punya anak [Loss of a Child] Ada emak sendirian Sakit dalam hati; Tuhan Allah sudah ambil Dia punya noni. Dia tawang mainannya Atas tempat-tidur, Maka tempat-tidur kosong: Noni pindah kubur ... Emak, emak! Coba dulu Tidak punja anak – Sungguh sudah lebih baik Tidak susah banyak. (II, pp. 8-9).

The poet does not discard the traditional pantun form, but even the following quatrains are marked by his personality.

Tangisnya suatu penganten baru [A bridegroom’s plaint] Anjing saya jinak sekali Meski juga ku benci dia; Anjing saya jinak, tetapi Jinak sama orang semua.

145


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

It is probably even more interesting that Indrikh makes use of the principles governing the mantra (invocation). These were later also usied by Indonesian poets, beginning with Chairil Anwar and Asrul Saini. Thus, for example, the first collection opens with the following witty address, which is constructed on the basis of typically mantra-like parallels. Sini ada barang nyang tumpul, Sini ada barang nyang tajam, Sini ada barang nyang tawar, Sini ada barang nyang asam . . . Sini ada nyang tahi-tahi, Sini ada nyang banyak guna ... Ini sudah lumrahnya buku! (I, p. 4). While these collections have no date of publication, one of the poems is written in commemoration of the death of the well-known Javanist K F. Winter (which occurred in 1859). Thus the collection could have been published at approximately the same time. On the other hand, its outer appearance suggests that it dates from the 1880’s or early 1890’s. In summarizing all of the above, it should be stressed that we are here dealing with the very beginnings of the development of Indonesian literature of the various peoples of Indonesia, including Malay litera­ture, despite the evident linguistic similarity. The urban literature at the turn of the century developed into a new and dynamic social medium. It made bold use of new themes and new artistic forms. In this sense it was, although often aesthetically inferior, considerably ahead of the “old” literatures, i.e. the Javanese, Sundanese 29 and Malay literatures proper, even in the late 19th century.

Notes The principal authors of the second phase are Hadji Mukti (see his novel Hikajat Siti Mariah, reprinted by the Bintang Timur newspaper in 1963-1965), Marco Kartodikromo and Rustam Effendi. Of the authors mentioned by Watson, the following also belong to the second phase: S. Gunawan, Semaun, A. Muis (early) and Tirto Adisuryo, at least in the stories Busono and Nyai Permana (see P. A. Toer, ‘Tirto Adisarjo’, Bintang Timur, Jakarta, 6 dan 13 juli, 1962). 2 Bujung Saleh, ‘Dari kesusasteraan Melayu ke kesusasteraan Indonesia’, Zaman Baru 1956-6; Hok Gie Soe, ‘Pahlawan yang dilupakan Mas Marco Kartodikromo’, 1

146


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

Indonesia (Jakarta) 1965-2: 100-107; H. Chambert-Loir, ‘Mas Marco Kartodikromo (c. 1890-1932) ou l’Education politique’, in: Literatures contemporaines de I’Asie du Sud-Est, pp. 203-214, Paris: L’ Asiathèque, 1974; and in Russian: W.V. Sykorsky, [The Influence of Marxist Ideas on the Creative Work of Indonesian Writers from 1910 through the 1920’s], Narody Azii i Afriki 1970-5:107-113. 3 Bakri Siregar, Sedjarah sastera Indonesia modern, I, Jakarta: Akademi Sastera dan Bahasa “Multatuli”, 1964; and A. Teeuw, Modern Indonesian Literature, The Hague: Martinus Nijhoff, 1967. This view appeared somewhat earlier in Russian publications: W. V. Sykorsky, [On the Question of the Formation of Modern Indonesian Literature] (synopsis of candidate thesis), Moscow, 1962; and W. V. Sykorsky, [Indonesian Literature], Moscow: Nauka, 1965. 4 See Archipel Nos. 2, 8, 9, 11 and 14, and also Cl. and D. Lombard-Salmon, ‘Les traductions de romans chinois en malais (1880-1930)’, in: Littératures contemporaines de I’Asie du Sud-Est, pp. 183-201, Paris: L’ Asiathèque, 1974. 5 At the end of the present article there follows a list of selected publications preliminarily subdivided into types and genres. The titles in the list (and quotations in the text) are reproduced in the original spelling. Numerical references in the text and notes refer to this list. 6 V. I. Lenin [Towards a Characterization of Economic Romanticism], [Collected Works], vol. II, p. 166 (Russian ed.). 7 Its foundation is commonly ascribed to A. Mahieu, who staged the first play of this type in Surabaya in 1892 (P. W. van der Veur, ‘Cultural Aspects of the Eurasian Community in Indonesian Colonial Society’, Indonesia (Cornell University) 1968-6:38-53, esp. 51-52). In reality, however, this type of theatre was born in the 1880’s (first as Wayang Parsi and then as Bangsawan) in Malayan Penang and later asserted itself through guest performances in Sumatra and Java (Rahmah Bujang, Sejarah perkembangan drama bangsawan di tanah Melayu dan Singapura, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pelajaran Malaysia, 1975; see also my review of this book in the journal Narodij Azii i Afriki 1977-5:242-246, or its translation in Dewan Sastra 1978-9:54-57). The tours of the company led by A. Mahieu are described in Sair Komidi Stambul, which was probably written by Tan Tjiok San and was published in an almanac (63, 1893:256-273). A similar almanac for 1890 carried a poem about the tours of a Japanese company, viz. Sair Komedi Djepang koetika dateng di Djokjakarta (pp. 20-28, separate pagination). 8 Ajip Rosidi (Ichtisar sedjarah sastra Indonesia, Bandung: Penerbit Binatjipta, 1969:16) is incorrect when he states that literary works only began to be published in newspapers (in the form of serialized feuilletons) after 1900. Judging from the explanations on the title-pages of books of the 1880’s and 1890’s this practice existed long before 1900. 9 Unfortunately space does not permit a detailed analysis of the problem of the school system and education in general, or of the specific features of the urban social structure, important though this is for the understanding of the period. 10 The Imperial Law of 1893 gave an impetus to this separate development. It provided for repatriation of Chinese emigrants, whose status had previously been equiv-

147


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

alent to that of criminals, and put a partial stop to the process of assimilation of this group, which already had deep roots in Indonesia. It is true that in 1903 Thio Tjin Boen, in his novel Oey See, called upon his countrymen to become converted to Islam and allow themselves to be dissolved in the indigenous element (see Joe Lan Nio, Sastera Indonesia-Tionghoa , Jakarta: Gunung Agung, 1962:44-46). But the early 20th century is much better characterized by the development of an independent nationalist ideology among the Indonesian Chinese, who, in contrast to the Indo-Europeans, were almost excluded from the continuing process of Indonesian national awakening. In fact, one of the reasons for the existence of the Indonesian movement was the opposition to the dominance of the Chinese bourgeoisie in the country (e.g., the activities of the Sarekat Dagang Islam). 11 G. Schlegel, ‘Chinese-Malay and Javanese Literature in Java’, in: T’oung Pao, vol. II, p. 148, Leiden: E. J. Brill, 1891. 12 I refer mainly to the books in “high” (sometimes intentionally stylized) Malay published by the government printers (Lands Drukkerij). The name of one of these series (Maleisch leesboek voor inlanders) clearly testifies that these books can be regarded as the forerunners of the products of the Commissie voor de Volkslectuur, the later Balai Pustaka. One can class with these the editions of classical hikayats, all the translations and adaptations by A.F. von de Wall (18, 23-25, 31), and the Malay versions of Lafontaine’s fables (17), etc. 13 Missionaries gave preference to the local varieties of “low” Malay that were understood by a wider audience (20-22, 27-29). The collections of expositions of local traditions (27; see also 19) are of great interest as well. 14 “Djangan di sangkaken hamba mengarang itoe dengan perloe ataoe sengadja akan menjampekan hadjat, melainken nijat hamba ini menjenangken diri hamba dan sobat-sobat hamba sekalian soepaja mendjadi penghiboer hati” (35, p. I). 15 One should add the novels of the founder of the Indische Partij, Multatuli’s grand-nephew E. F. E. Douwes Dekker (who is also Bumiputra and Setiabudhi), the poems by Notosoeroto, and possibly the novels of P. A. Daum. See also P. W. van der Veur (1968:47-48; see note 7) and J. M. van der Kroef, ‘The Colonial Novel in Indonesia’ Comparative Literature 1958-3. 16 Watson appears to have found valuable evidence (1971:425) that Abdul Muis’ translation of this novel was first published before 1913, in the newspaper Kaoem Moeda, and not only in 1950, as has been assumed up until now. 17 For more details of the translator see the newspaper Bintang Timur of 17-5-1964. 18 The name Komidi Stambul is usually explained by its use of themes from Secrets of the Court of Constantinople. It is possible, therefore, that the plays were taken directly from this book, which was first published in Malay in 1884 and was reprinted in separate booklets between 1892 and 1898. According to Ie Soei Tio, it was translated by F. Wiggers (see Ie Soei Tio, Li Kim Hok: 1853-1912, Bandung: Good Luck, 1958:113). 19 1891 saw the publication of the 4th edition of this book, translated by A. F. von de Wall (5). Like the European moralizing adventure story of Amin (3),

148


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

it would really have been more correct to include it in the second list. Of the “Low” Malay translations the Hikajat radja Troja (62, pp. 1-26, separate pagination) should also be cited. 20 Cl. and D. Lombard-Salmon (1974: 84, see note 4) record the next editions of the 2nd and 3rd of these novels by the same publishing house in 1923. 21 Incidentally S. M. Ardan, in his pseudo-psychological version of the story, which lacks the naive charm of the original, tries to put across a nationalistic message, having eliminated the undesirable anti-Muslim tone (see S. M. Ardan, Nyai Dasima, Jakarta: Triwarsa 1965; Budaya Jaya 1971). 22 “Tetapi kaloe di dessa itoe ada orang Olanda dateng aken memboewang tjape dari memboeroe, maka perampoewan gila itoe mendjerit katain Olanda itoe dengan sengitan sebab kendati poen kepalanja tiada betoel, masih djoega di ingatnja bahoewa ia itoelah ada satoe bangsa sebagai toeannja jang soeda bikin sanget sakit atinja” (37, p. 20). 23 This is the only book in the collection published after 1900. 24 Among these are the Sjair Ten Sha – Go Nio, Sair Hongkiew – Leitan, and Sair Ouw – Pek Tjoe, from the Jogyakarta almanac (63) for 1889, 1896 and 1900, respectively. 25 Cinderella, mentioned by Watson (1971: 422), and Sair tjerita Seh Fris di Owenwar by R. Adikoesoemo (63, 1880, pp. 140-172). 26 It is rather doubtful that the story of Rossina was, as Watson affirms (1971: 420), versified by F. Pangemanann himself. On the other hand, it is likely that the well-known version by Tulis Sutan Sati (1933) is not the earliest. 27 A short syair on a similar topic is included in a collection of poetry (51, pp. 3843). An almanac for 1897 includes a syair giving a eulogistic account of the king of Siam’s visit to DjokJakarta (63, 1897, pp. 53-63). There are other syairs in the style of “informative reports”, such as that about the circumcision of an heir to the Djokdjakarta throne (63, 1890, pp. 29-43), the death of the soesoehunan of Soerakarta (63, 1894, pp. 1-15), Queen Wilhelmina’s accession to the throne (63, 1896, pp. 1-6), and a balloonflying demonstration given by a certain Gladis van Tissel (Sair balon.., 63, 1891, pp. 237-254), etc. 28 There is another Batavian collection which has the same title and is also by Indrikh (Bung Hindrik). It contains rather traditional pantuns, however, and judging by its orthography as well, is the work of a different poet (see 52). 29 The Soviet collection includes more than 200 publications in Javanese from this time and about 20 in Sundanese, but it is not possible to review these here.

Selective List Of Books In Malay published before 1900 in the Libraries of Russia

I. Translated Works From Dutch 1. Barang rahasia dari astana Konstantinopel; Riwajat waktu seka­rang. Tersalin dari kitab bahasa Wolanda. Betawi, 1884; 1892-1898.

149


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

2. Boekoe tjerita-an hikajatnja Baron van Munchhausen. Soerabaia, 1890. 3. Hikajat Amin, 2-de druk. Batavia, 1871. 4. Hikajat Don Juan atawa Tetamoe artja (De Steenen gast), Tersalin dari kitab bahasa Wolanda oleh R.M.D.R. alias Soeriodarmo. Batavia-Solo, 1893. 5. Hikajat Robinson Crusoë, Terkarang pada bahasa Melajoe dengan mengikoet karangan bahasa Belanda oleh A.F. von de Wall. Tjit. ka-4. Betawi, 1891. 6. Hikajat tjinta kasih sajang. Di karangkan dalam bahasa Melaju terambil dari pada hikajat bahasa Wolanda oleh Dja Endar Moeda. Padang, 1895. 7. Riwajat doea orang mata-mata dengan koeboer hantoe oleh padoeka toean N. W. Schuurmans, Terambil daripada “Pewarta Boemi”. Amsterdam, 1909. 8. Uilkens, J. A. Bahwa ini hikajat Djahidin... Dikarangken pada bahasa Melajoe oleh A. F. von de Wall. Tjit. Ka-3, Betawi, 1890. 9. Verne, Jules. 20.000 mil di dalem laoet... Tertjaritaken di dalem bahasa Melajoe renda oleh W.N.J.G. Glaasz, ambtenaar pensioen. Semarang, 1895. 10. Verne, Jules. Poeloe-rasia... Idem. 11. Verne, Jules. Romah asep... Idem. 12. Verne, Jules. Michael Strogoff; Djoeroe pembawa soerat dari Baginda Czaar Rusland, Tersalin didalem bahasa Melajoe renda oleh M. C. Betavia: Tjiong Eng Lok, 1896. From Arabic 13. Idris Bek el Homra, Satoe tjerita jang benar dari Tanah Soetji dalam tahoen 1886, Tersalin dari behasa Arab oleh Ahmad Kiamil bin Abdullah Kadri, djoeroebehasa dari bahasa Bawah Angin di Stamboel. Batavia, 1892. 14. Hikajat Soeltan Ibrahim ibnu Adaham Walijoellah, Terlahirken oleh Alex Rogensburg. Batawi, 1891. From Javanese 15. Bahwa ini lah tjeritera dari pada wajang orang hikajat Djojosemadi, I-IV. Djokjakarta, 1889. 16. Riwajat dengan segala prihal pada kantjil.., Tersalin dari bahasa Djawa oleh toewan F.L. Winter, Soerakarta, 1894. II. Educational, didactic and missionary publications 17. Beberapa tjerita peroempamaan (Herziening), uitgegeven door het Gouvernement van Ned.-Ind. Betawi: Ogilivie & Co, 1877. 18. Berbagai-bagai tjeritera; Terkarang pada bahasa Melajoe dengan mengikoet karangan bahasa Belanda oleh A.F. von de Wall. Tjit. ka-3. Betawi, 1884. 19. Boenga-rampai. Ja-itoe 13 tjerita jang endah-endah. Betawi, 1894. 20. Gonggrijp, J. R. P. F. Bagaej-bagaej tjeritera. Batavia, 1859. 21. Gonggrijp, J. R. P. F. Saratoes tjerita, 2-de druk. Batavia, 1874. 22. Habbema, J. Boenga rampai jaitoe barbagai-bagai tjerita, Tjit. ka-5. Betawi, 1899. 23. Hikajat Aladdin oleh A. F. von de Wall. Batavia 1897. 24. Hikajat Sinbad; Terkarang pada bahasa Melajoe dengan mengikoet karangan bahasa Belanda oleh A. F. von de Wall, Tjit. ka-3. Betawi, 1898.

150


A ddi t iona l r e m a r k s on t h e a n t e c e de n t s . . .

25. Kesah pelajaran Nachoda Boentekoe, Idem. Tjit. ka-3. Betawi, 1898. 26. Kesah pelajaran seorang perampoewan mengoelilingi boemi, Idem. Tjit. ka-2. Betawi, 1878. 27. Riedel, J. G. F. Ini lah kitab Taman-Wandji namanja; jah itoe babrapa hikajat orang-orang jang ampoenja tjeritera. Udjong-Pandang, 1862. 28. Soerat tjerieta jang banjak natsehat akan orang toeha dan moeda, jang soeka membatjanja dengan beringat dan berpikir. Tjit. ka-3, Bandjarmasin, 1881. 29. Tiemersma, L. Bintang Bethlahem ..., Tjit. ka-2. Bandoeng, 1898. 30. Tjerita Aboe Nawas dengan Radja Haroenrrasid di Negri Bagdad, Tjit. ka-4. Batawi, 1898. 31. Wall, A. F. von de. Doewa belas tjeritera dan peroepamaan, Tjit. ka-3. Betawi, 1889. 32. XYZ. Kitab bebrapa tjeritaan. Batavia, 1893. III. Original stories and plays 33. Hooff, J. E. Boekoe tjarita Raden Soekarman jang belon brapa lama soeda kadjadian di tanah Djawa. Batavia, 1899. 34. Kartawinata, R. M. H. J. S., telegraffis SS Preangan. Hikajat Ali Saleh anak dari Ali Sarin, ija itoe satoe anak miskin sampe bisa menaik tahta keradjaan besar jang amat termoelia. Overgedrukt uit de Courant De Minggoe, 1897, No. 35, (n.p., n.d.). 35. Krafft, H. Boekoe komidi terpake bagi komidi Stamboel. Betawi, 1893. 36. Rogensburg, A. Hikajat roh manoesia. Batavia, 1893. 37. Tiga tjarita jaitoe: I. Kerameijan jang tergangoe; II. Njai Tassiem; III. Sahirah, Ini tjarita jang betoel soedah kadjadian belon berapa lama. Batavia, 1897. 38. Tjerita Njai Dasima soewatoe korban dari pada pemboedjoek. Tjerita bagoes sekali, jang belon berapa lama soedah djadi di Betawi, akan mendjadi peladjaran bagei sekalian prempoean jang soeka menoeroet boedjoekan laki-laki. Soeatoe nasehat kepada anak-anak moeda. Jang mengeloewarkan G. Fransis, Batavia, 1896. IV. Syairs 39. Baginda Maradjalan, djoeroe-sita di kantor Landraad Meester-Cornelis dan Bekasi. Sair tjerita segala ambtenaar jang beroleh pangkat dari Kandjeng Goebernemen ataoe jang di brentiken pangkatnja. Tjit. ke-2, Betawi, 1881. 40. Baginda Marajalan. Sjair nasehat bagi sekalian penggawaj. Betawi, 1891. 41. Boen Sing Hoo. Boekoe sair-binatang: Landak, koeda, sapi. Terkarang dalem bahasa Melajoe rendah. Semarang: P.A. van Asperen van der Velde, 1882. 42. Queljoe, E. de. Tampalan Sair mengimpi dan Sair boeroeng. Batavia, 1884. 43. Moehammed Hoessen, R., Hoofd panghoeloe Krawang. Sair tjarita orang pamales. Batavia, 1863. 44. Sair binatang, soewatoe dongeng jang betoel dari perkara Pacht opium jang soedah kedjadian di Betawi, berikut: Sair madat, soewatoe peringatan jang baek boewat orang-orang jang makan “madat�... Batavia: Albrecht, 1897. 45. Sair Ikan, Di salinken dari hoeroef Arab oleh Tan Tjhan Hie. Batavia: Albrect Co, 1897.

151


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

46. Sjair Midah tjoemboewan, Tersalin dari pada hoeroef Arab. Tjit. ka-2. BataviaSolo, 1895. 47. Tan Teng Kie, Sair dari hal datengnja Poetra Makoeta Keradjaan Roes di Betawi, dan pegihnja, tersamboeng dengan Sair sekalian binatang di hoetan aken mengingetin anak-anak, soepaja mendengar kata, dan sajang kepada harta banda. Tjit. ka-2, Batavia: Albrect, 1897. [Cet. ke-I, 1891] 48. Tan Teng Kie. Sair Kembang. Batavia: Tjoe Toei Yang, 1898. 49. Tan Teng Kie. Sja’ir djalanan kreta-api ja’toe Bataviasche Oostespoorweg dengan personeelnja bij gelegenheid van de opening der lijn Tjikarang-KoedoengGede. Bezongen oleh Tan Teng Kie. Batawi: Alex Rogenburg, 1890. V. Lyric Poetry 50. Abdoel Kasim Tjiat. Sjair atau panton aken djodoh perak deri bangsawan Ambon, 1865 – 14 Maart – 1890. Ambon, 1890. 51. Boenga Mawar. Boekoe pantoen penhgiboer hati aken goena menghilangken karat di hati, serta menjindir satoe same laen. Batavia: Albrecht, 1897. 52. Boeng Hindrik. Boekoe pantoen kaloeng melati... bagei kasoekaan hati segala orang moeda. Batavia: Albrecht & Co, 1897. 53. Graafland, N. Bahuwa ini suling ija itoe barapa kidong njang disampeikan kapada segala orang-orang moeda di tanah Minahassa. Batavia, 1871. 54. Krafft, H. Boekoe pantoen ja’itoe jang terpake aken njanjian peroenga dengan moeriskoe dari seorang anak bestari. Batavia: Regina Orientis, 1893. 55. Si Nona Boedjang. Boekoe pantoen karang-karangan kumpulan Si Nona Boejang akan goenanja orang moeda jang soeka plesir dengan nona-nona, atawa bertjinta satoe sama laen, djoega boeat bikin orang tertawa dan liboeran hati jang soesah. Tjit. ka-3. Batavia: Albrecht & Co, 1899. 56. Si Nonah Boto. Rodja melati; ja-itoe boekoe pantoen roepa-roepa jang terpilih amat bagoesnja. Tjit. ka-3, Batavia: Albrecht & Rusche, 1899. 57. Tan Tjeng Nio. Sair tiga sobat nona boedjang dieret oleh Baba pranakan Tangerang. Karangannja Nona Tan Tjeng Nio, dikoempulken oleh Intje Ismail. Batawi: Albract Co, 1899. 58. Toewan Indrikh. Kaloong-melatdi; Terhoendjoohken kepada nonah-nonah di negri Djawa, I-II, Semarang (n.d.). 59. The T. L. Boekoe pantoen, aken goenanja menglipoorkan atie njang soesa, Soerabaia, 1888. [The Tin Lan] 60. T. T. H. Pantoen kembang-rampe, Batavia: Albrect Co, 1897. [Tan Tjhan Hie] VI. Almanacs and Journals 61. Sahhabat-baik, 1890, Nos. 1-10. 62. Almanak bahasa Melajoe bergoena tahoen 1894. Semarang: G.C.T. van Dorp. 63. Almanak bahasa Melajoe; Maleische Almanak. Soerakarta: Gedrukt bij H. Buning, Djokdjakarta (1880-1883; 1889-1900).


О т а к на з ы в а е мой к и т а йс ко– м а ла йской ли тер ат у р е * 1

Одним из интересных культурных и социологических феноменов, подготовившим становление общенациональной индонезийской литературы и некоторое время сопровождавшим ее развитие, является так называемая китайско-малайская, иначе китайско-индонезийская литература последней трети XIX – первой половины XX вв. Она создавалась местными хуацяо («заморскими китайцами») на специфической разновидности «низкого» («вульгарного») малайского языка – lingua franca и культурном койне многочисленных родственных народностей голландской колонии и пришлых этносов, втянутых с развитием здесь капиталистических отношений в процесс пробуждения национального самосознания. Конечным результатом этого сложного процесса стало формирование единой индонезийской нации, что, однако, не снимает определенных внутренних этнокультурных разграничений. «китайско-малайский» язык, как и «низкий» малайский язык в целом, постепенно видоизменился, частично очищаясь от пиджинизации, пока не слился окончательно на уровне литературной нормы с нынешним индонезийским языком. При этом, как отмечают многие индонезийские писатели, в становление такой нормы заметный *  Печатается по статье О так называемой китайско-индонезийской литературе в сб.: «Региональная и историческая адаптация культур в Юго-Восточной Азии». Малайско-индонезийские исследования. Вып. II. М., 1982, с. 92-117. Даты жизни писателей добавлены по монографии Кл. Салмон (Cl. Salmon "Literature in Malay by the Chinese of Indonesia," 1981), с которой автор данной статьи смог познакомиться только через два года после первой публикации своей работы.

153


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

вклад внесла именно так называемая китайско-малайская пресса и тесно связанная с ней китайско-малайская литература. Собственно говоря, непреодолимого барьера между индонезийской и китайско-малайской литературой никогда не существовало. Создателями последней были не чистокровные китайцы (тоток; обычно они же – сингкех, т.е. «новые гости»), а потомки от смешанных на протяжении поколений браков – перанакан. С другой стороны, потребителями литературной продукции индонезийских хуацяо были все группы населения колонии, о чем писал еще в 1891 г. известный синолог Г. Шлегель (118/148-151). Китайцы же, в свою очередь, не оставляли вниманием того, что создавалось коренными жителями и «индоевропейцами» (иначе индо – потомки от смешанных браков между европейцами и местными женщинами) на «низком» малайском языке, да и классическую малайскую литературу на «высоком» малайском. Остается добавить, что в Индонезии ассимиляция хуацяо (преимущественно выходцев из южных провинций Китая, которые и у себя на родине часто не понимали литературного, «северного» языка), всегда была более интересной, чем в других странах помимо Таиланда. Еще в самом начале XIX в. яванский придворный поэт Йосодипуро-отец, сетовавший в одной из поэм по поводу всеобщего падения нравов, считал одним из признаков грядущего «конца света» то обстоятельство, что «дети китайцев больше не носят кос», т.е. ‘теряют свое лицо’, привычные социально-сословные признаки. А русский ботаник и путешественник А.И. Краснов отмечал после посещения Голландской Индии в 1882 г., что «нигде в мире, ни в Сингапуре, ни во Владивостоке, ни даже в городах США, китайцы не потеряли в такой степени своего характерного облика, как здесь» (98/280). О том же говорят и сами представители этой метисской прослойки, в т.ч. видный писатель Тио Исуй, утверждавший, что, несмотря на переходящие от отца к сыну китайские клановые фамилии (ше), индонезийские китайцы по внешнему виду, привычкам и образу мышления почти не отличаются от местных жителей (см. 121/15). Впрочем, это положение касается и других метисских групп, включая индо и местных арабов. Селясь долгое время каждая в своем квартале, исповедуя разные религии (индо – христиане, хуацяо – конфу-

154


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

цианцы и буддисты) и сохраняя известную приверженность своим национальным обычаям, они, по словам Сутана Шарира, тем не менее, «жили и мыслили как туземцы» (цит. по 121/16). Да и сам факт их обращения к малайскому языку даже в семейном общении свидетельствует о достаточно далеко зашедшей ассимиляции. При этом полному их растворению в местных этносах препятствовали не столько этно-расовые или религиозные, сколько социальные разграничения. Ядро хуяцяо составляла мелкая и средняя буржуазия. Коренное население поставляло основную массу неквалифицированной рабочей силы и служилого люда. Из индоевропейцев же первоначально рекрутировалась городская интеллигенция (служащие государственного аппарата и частных предприятий, учителя и лица свободных профессий), в ряды которой, по мере расширения доступа к европейскому образованию, постепенно включались китайские метисы и коренные жители страны. Ассимилизационным тенденциям в среде старых переселенцев способствовало еще и то обстоятельство, что вплоть до 1882 г. правящая в Китае маньчжурская династия, дабы воспрепятствовать проникновению в Китай новых веяний, не разрешала хуяцяо возвращаться на родину, делала их изгоями. Однако в связи с вступлением Китая на путь буржуазного развития, отношение там к «заморским китайцам» стало меняться. Заинтересованные в поступлении денежных средств, власти сняли прежние запреты и даже посылали миссии в Голландскую Индию для изучения положения там своих подданных.1 Со своей стороны, капитаны (главы) китайско-малайской общины также были заинтересованы в усилении Китая для защиты своих особых прав в колонии, как это делала Япония в отношении своих подданных. Все это (наряду с притоком новых переселенцев, браки с которыми пополняли долю чистой крови в жилах китайских метисов) способствовало усилению прокитайской ориентации в среде перанакан в целом. Первой просветительной организацией индонезийских китайцев стала Тионг Хоа Хве Коан (Чжунхуа Хуэй-чуан – на китайском литературном языке). Она была основана в 1900 г., т.е. до того как 1  Китайское подданствo зиждется на принципе крови, а не принципе почвы, лежащего в основе европейского и индонезийского гражданского права.

155


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

среди коренных жителей страны возникла первая просветительная организации Буди Утомо (Высокая цель). Ратуя за распространение современных знаний (через создание школ для детей китайцев) и борясь с умеренных просветительских позиций с «вредными взглядами», мешающими прогрессу, инициаторы Тионг Хоа Хве Коан одновременно всячески подчеркивали необходимость сохранения и даже возрождения китайской самобытности на основе ортодоксальных или, чаше, модернизированных конфуцианских доктрин. Конечной практической целью просветительского движения перанакан было уравнение в правах с европейцами (японцы получили такой статус еще на грани XX в.), что и удалось осуществить к 1917 г. (104/93). Правда, основную роль здесь сыграла не Тионг Хоа Хве Коан, а китайские «торговые палаты» Сианг Хве (Шаньхуэй – на литературном китайском языке). Именно по их примеру (и одновременно для противодействия им) в 1909 и 1911 гг. были созданы индонезийцами (с участием местных арабов) два Союза мусульманских торговцев (Сарекат Даганг Исламиях в Джакарте и Сарекат Даганг Ислам в Богоре), – а в 1912 г. первая массовая организация Союз ислама (Сарекат Ислам). Их основной задачей всегда оставалась защита интересов слабой «туземной» буржуазии перед засильем «грешного иноземного капитала», прежде всего китайского (сферы приложения сил европейского и индонезийского капитала не перекрещивались). Конкретное проявление такой борьбы получило отражение в опубликованном в 1920 г. романе Тан Бункима «Бунт в Кудусе» (72), представляющем собой беллетризированное описание китайского погрома 1918 г. Он был спровоцирован местными владельцами табачных фабрик, членами Сарекат Ислама, вопреки предостережению центрального руководства этой организации, стремившегося действовать дозволенными средствами. Естественно, что автор защищал в романе интересы китайцев, доказывая, что на их предприятиях эксплуатация рабочих была куда менее жестокой, а оплата труда выше, чем у «мусульман», и поэтому реальных оснований для бунта не было (Bintang Timur, 18.8.1963). Упомянутый роман представляет собой скорее исключение на фоне неполитизированной в целом китайско-малайской литературы. Тем не менее, произведения, созда-

156


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

вавшиеся индонезийскими хуацяо, позволяют достаточно четко судить о взглядах и интересах этой группы населения, о свойственных ей внутренних конфликтах, а также характере взаимоотношений с коренным населением. В китайско-малайской литературе можно выделить два периода, разграниченных рубежом XIX и XX вв. – «донациональный» и «национальный». (Речь идет о китайском буржуазном национализме, ибо для индонезийской литературы в целом эта граница окажется отодвинутой к рубежу первого и второго десятилетия ХХ в.) На раннем, уже частично описанном (99; 100; 119) этапе существования китайско-малайской литературы в ней преобладали переводы (точнее, пересказы) конфуцианских трактатов и китайских классических романов от «Троецарствия» Ло Гуаньчжуя до «Цветов в зеркале» Ли Шучженя. Отрывки из них нередко верифицировались в соответствии с канонами малайского эпического стихотворного жанра шаир. Порой авторы-китайцы перелагали в шаирах оригинальные произведения писателей-индоевропейцев или транслитерировали латинским алфавитом малайские поэмы, изданные в арабской графике. Создавались также оригинальные «исторические» и «информационные» шаиры, как-то описание прибытия в Батавию русского цесаревича или детальный рассказ о строительстве одного из первых участков железных дорог на Яве и характере участия в нем разных групп населения (100/33-35). Особой любовью пользовались традиционные малайские четверостишия пантуны, сборники которых зачастую подписывались женскими псевдонимами.1 С 90-х годов XIX в. китайцы, овладевшие голландским языком, стали переводить через его посредничество остросюжетные произведения европейских авторов. Наиболее яркой фигурой первого периода, писателем и просветителем, подготовившим переход ко второму этапу, является Ли Кимхок (Li Kim hok; 1853-1912) – один из инициаторов создания Тионг Хоа Хве Коан. Выпускник миссионерских школ Чианджура и Богора, Ли Кимхок помимо родного в его окружении «низкого» малайского языка свободно владел сунданским языком, читал и писал (в т.ч. стихи) по-голландски и, видимо, знал английский язык. Китайские иерогли1  О ранних сборниках пантунов и шаиров авторов-китайцем см. в предыдущей статье.

157


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

фы и китайский литературный язык, несмотря на посещение домашней китайской школы, он так и не выучил и «переводил» с китайского при помощи друзей, пересказывавших ему содержание книг. Первыми книгами, которые он опубликовал в 1804 г., были два школьных учебника и детальная грамматика «низкого» малайского языка – «Батавский малайский» (108), сыгравшая заметную роль в упорядочении языка китайско-малайских писателей и журналистов. Вопреки заголовку эта книга не имеет непосредственного отношения к специфическому джакартскому (батавскому) говору. «Батавский» – здесь означает «столичный», т.е. нормативный литературный язык. По утверждению Тио Исуя (121/114), колониальные власти намеревались даже использовать «Батавский малайский» Ли Кимхока для преподавания в школах. Но поскольку автор отказался внести определенные изменения в свои теоретические постулаты, разработка нормативного школьного языка была поручена евразийцу Х.А. ван Опхейзену. В 1894-1899 гг. Ли Кимхок совместно с евразийцем Ф. Виггерсом перевел на «низкий» малайский язык роман «Граф Монте-Кристо» А. Дюма, а затем уже сам ряд европейских тривиальных и приключенческих романов, включая все книги Понсона дю Террайля о Рокамболе (121/85-86), которые, прежде чем выйти отдельными изданиями, печатались в подвалах газет. Перед этим Ли Кимхок выпустил шесть романов «из китайской жизни» (29–34), относительно которых трудно сказать, являются они переводными или оригинальными произведениями. Существует мнение, что одна из этих книг, «Чит лиап сенг» («Семь звезд»), написана самим автором с использованием сюжетных ходов одноименного романа голландского писателя В. ван Леннепа и романа Жюля Верна «Кин Фо». Тио Исуй сообщает также (121/73), что в основе наиболее удачного, китайского по месту действия, романа «Отмщение» (29) лежит книга Ксавьера де Монтепина «Месть Кодебейера» («De wraak van Koddebeier»). С начала второго этапа бытования китайско-малайской литературы центральное место в ней заняли авантюрно-нравоопи­сательные романы, действие которых происходит в Индонезии, По мнению Нио Юлана (1904-1973), автора монографии о китайско-малайской литературе (117), наиболее заметными представителями следующего

158


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

за Ли Кимхоком поколения писателей были: Гоув Пенглианг ( Gouw Peng Liang; I869-I928), Лаув Гиоклан (Lauw Giok Lan; 1873-1953), Пхоа Чунхоат (Phoa Tjoen Hoat; 1883-1928), Пхоа Чунхоай (Phoa Tjoen Hoay; 1890-1966), Чу Боусан (Tjoe Bou san; ум. в 1925), Тио Исуй (Tio Ie Soei; 1890-1974), Тан Бунким (Tan Boun Kim; 1887-1959), Тан Чинканг (Tan Tjin Kang, он же Тан Кингчан; 1900-1932), Тио Чинбун (Thio Tjin Boen, 1885-1940) и, возможно, самый талантливый из всех, Кве Текхоай (Kwe Тek Ноау; 1886-1951). К этому списку следует добавить еще Чоа Бусинга (Tjoa Вое Sing; 1906-1981). В середине 20-х и в 30-е годы ряды писателей пополнили Поув Киуан (Pouw Kioе An), Ньо Чеонгсенг (Njoo Cheong Seng; 1902-1962), Онг Пинглок (Ong Ping Lok; 1903-1978), Лим Кингхо (Liem Khing Hoo; 1900-1942), Тан Сиучхай (Tan Sioe Tjhay), Л. Сума Чусинг (L. Suma Tjoesing), Чен Вензван (Chen Wen Zwan; 1905-1952). Кроме того, многие авторы предпочитали пользоваться звучными европейскими псевдонимами, типа Шабане (chabanneu), Сент-Диано (Saint-Diano), Пробитас и т.д. Помещенный в конце статьи список романов китайско-малайских писателей составлен как на основе просмотренных книг, так и по косвенным данным из монографии Нио Юлана и различных статей. К сожалению, в них год издания книги зачастую не упоминается (как, впрочем, и на титулах самих романов), что препятствует выявлению динамики развития китайско-малайской литературы. В подзаголовках значительной части романов указывается, что описанные события произошли на самом деле в таком-то месте и в таком-то году. Сначала большинство авторов действительно ограничивалось передачей «голых фактов» на основе материалов из зала суда или сенсационных сообщений в прессе, лишь слегка подкрашивая их собственными домыслами (такой подход особенно характерен для плодовитого Тан Бункима). Однако вскоре творческая фантазия возобладала, и писатели, сохраняя ссылки на реальность, стали сами придумывать необходимые для развития сюжета авантюры, следуя примеру даже не столько Д. Дефо, сколько А. Дюма: выдержавший несколько изданий роман «Бриллиантовая булавка» (75) Тан Кингчана, многочисленные криминально-быто­описательные романы Онг Пинглока и Хаув

159


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Санлианга (он же – Чу Боусан) и т.д. У некоторых писателей отход от «информативности» сказался в возобладании элементов критического реализма (поздний Тио Чинбун: 78; 79), у других – в тяге к романтизму: Кве Текхоай (17-25) и отчасти Лим Кингхо (35; 43). В основном же это была назидательная и развлекательная тривиальная беллетристика, не гнушавшаяся натуралистическим изображением любовных утех. Вся эта продукция заполняла страницы ежемесячных журналов типа «роман-газеты», введенных в обиход с середины 20-х годов Тио Исуем («Черита пилихан», «Черита роман» и т.д.). Судя по имеющимся сведениям, самыми ранними оригинальными романами были «Уйси» (80) Тио Чинбуна и «Ло Фенкуй» (6) Гоув Пенглианга, которые увидели свет в 1903 г. Прамудья Ананта Тур (122) назвал Гоув Пенглианга (наряду с индоевропейцами Г. Франсисом, Х. Коммером и менадцем Ф. Пангемананом) основоположником «камерного реализма», опиравшегося на «сырой социальный материал» без существенной его переработки и обобщения. Заглавный герой книги Гоув Пенглианга, помещик и откупщик опиумных курилен в Банджанагара (Восточная Ява), пожелал сделать своей очередной женой красавицу Сан Нио. Однако ее отец, бедный огородник, зная о развратном нраве и своеволии Ло Фенкуя, не согласился отдать ему дочь, а потому был упрятан в тюрьму. На защиту невинно осужденного встал молодой человек Соув Гитонг (видимо, юрист или торговец), родственник китайского «капитана» (главы общины в городе из наиболее богатых китайцев). Тогда Ло Фенкуй подстроил обвинение в отравлении Соув Гионгом престарелой китаянки, завещавшей ему свое имущество. Разоблачению козней злодея послужила записка, случайно выроненная подкупленным Ло Фенкуем слугой Сармили при посещении дома Хаджи Саари, в дочь которого Рамилу он бил влюблен. Рамила же испытывала нежные чувства к Уй Кобенгу, которому и передала эту записку. Справедливость восторжествовала, а Ло Фенкуй, чтобы избежать расплаты, застрелился. (Отметим, что чаще преступниками и охотниками до женского пола выступают непутевые сынки китайских капитанов: например, в «Неотомщенном преступлении» Чоа Бусинга – 90.) «Ло Фенкуй» Гоув Пенлианта типичен не только сюжетной коллизией, но и составом персонажей. Основные его герои – китай-

160


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

цы-перанакан (позже появляются и чистокровные – сингкех), тогда как индонезийцы (чаще всего это слуги) оттеснены на периферию. Впрочем, девица, влюбленная в юношу-китайца или соблазненная им, может выступать и в качестве центральной героини. При этом среди индонезийских женщин, отдающих свое сердце китайцам, то и дело встречаются дочери благочестивых ходжей (как в уже упоминавшемся «Неотомщенном преступлении») или даже яванских аристократов. В тех случаях, когда взаимное влечение завершается браком, индонезийки знают свое место и нередко сами побуждают мужей взять в качестве первой жены китаянку или добровольно возвращаются к родителям: «Встреча на брачном ложе Онг и Ли, или Саипах, дочь Мараха Умина» (88) Чиа Сунёнга, «Бриллиантовая булавка» (75) Тан Чинканга, «Роза Чикембанга» (18) Кве Текхоая. В последней книге Марсити, тайно покинувшая управляющего плантацией Айчинга, когда отец велел ему жениться на китаянке, тоже была, как потом выяснилось, наполовину китаянкой. Какова бы ни была концовка романов – счастливой или трагической, – авторы не противопоставляют свою позицию обыденной логике, четко разграничивающей добро и зло. На первый взгляд может показаться, что Со Чванхонг и Ньо Чеонгсенг в романе «Жизнь человеческая, или Девушка, захлестнутая волнами любви» (64) задались целью опровергнуть расхожее представление о том, что всякий честный поступок несет в себе благо. Из письма, переданного верным другом покойного отца, центральный герой книги узнает, что его возлюбленная – дочь человека, который свел в могилу его родителей. Лин Тикхва порывает с Бвеннио, которая скрывается у подруги от своего отца, подыскавшего ей другого жениха, и вскоре умирает от отчаяния. Герой же проклинает тот день и час, когда получил злополучное «письмо с того света»: чуть запоздай оно – любящие уже бы соединились, а приди это письмо раньше – Лин Тикхва не стал бы приближаться к дому Бвеннио, и ни в чем не повинной девушке не пришлось бы страдать от любви к нему. Но словно убоявшись столь кощунственных мыслей (ведь судьба людей предопределена свыше!), авторы спешат успокоить читателей тривиальной счастливой развязкой: спустя несколько месяцев Лин Тикхва женится на подруге Бвеннио, и они сооб-

161


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ща носят цветы на ее могилу (сравните со схожей концовкой романа Сутана Такдира Алишахбаны «На всех парусах»!). Почти не встречается романов, в которых взаимоотношения между хуацяо и коренными жителями имели бы не только сугубо личностный, но и идеологически значимый оттенок. Тем больший интерес представляет опубликованный одновременно с «Ло Фенкуем» роман Тио Чинбуна «Уйсе», точнее его заключительная часть, ибо в начале излагается типичная авантюрная история обогащения заглавного героя. Мелочный торговец, он случайно забрел в отдаленную горную хижину, стены которой были обклеены крупными денежными купюрами: ее хозяин в свое время убил нанявшего его в проводники голландца, но нашел в тяжелых чемоданах лишь «красивые бумажки». Уйсе скупил за бесценок ассигнации и, сделавшись миллионером, воспрепятствовал браку своей дочери с бупати Пекалонгана, но той удалось бежать и соединиться с возлюбленным. Став женой яванского аристократа, дочь Уйсе приняла ислам и активно содействовала переходу своих соплеменников в эту религию, т.е. ассимиляции перанакан с местным населением. По-видимому, это единственная книга, в которой прямо говорится о необходимости полного растворения китайцев среди коренного населения (и рассказывается о браке между китаянкой и ‘туземцем’, а не наоборот). Есть, правда, еще один роман, где китаянка принимает ислам: «Тайна одной девушки» (89) Чио Пенгхонга. Но там этот шаг обусловлен только перипетиями судьбы и идеологически не обыгрывается. Что же касается последующих реалистических романов Тио Чинбуна «Ньяи Сумирах» (79) и «Чей ребенок?» (78), то в них писатель также отдаляется от «идеологии», ограничиваясь протестом против неприязненного отношения как индонезийцев, так и китайцев к смешанным бракам. Но с упрочением китайского национализма в XX в. перанакан стали предпочитать браки внутри своей общины или с чистокровными «новыми гостями». Не одобрялись и браки китаянок с представителями «высшей расы» – европейцами и индоевропейцами: трагедийный роман «Гви Хиян Нино» (50) Ньо Чеонгсенга. Усиление националистических настроений в среде перанакан вызвало к жизни призывы возвращаться «к могилам предков». Они

162


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

встречаются в упоминавшемся уже романе Чиа Сунёнга и в «Убийстве ради ограбления» (8) Чу Боусана, герою которого, богатому коммерсанту, не удалось, правда, осуществить заветную мечту и вернуться в Китай, ибо по пути туда на корабле он был ограблен и убит своим соплеменником – образованным злодеем, «окончившим европейскую среднюю школу». В других случаях тенденция к сохранению и даже упрочению обособленности китайских метисов проявляется в критике тех, кто не соблюдает традиции предков. Забавно, что к числу этих традиций порой относили даже мужскую косу. Так, анонимный автор «Шаира о срезанных косах» настойчиво убеждал своих соплеменников не отказываться от этой прически, не подозревая, как и яванский писатель конца XIX века. Йосодипуро-отец, что ношение косы было введено маньчжурами в XVIII в. в знак податного положения китайцев. Однако по мере приближения буржуазной революции 1911 г., свергнувшей маньчжурскую династию, возобладали иные шаиры, порицавшие косы (117/139). Еще одна протестная ситуация – действительно древний запрет на браки между лицами, носящими одну и ту же фамилию (ше), ставший для китайцев своего рода моральным абсолютом. В романе «Встреча на брачном ложе Онг и Ли» (88) Чиа Сунёнга этот запрет имеет четкое морально-биологическое обоснование: центральный герой, недавний переселенец, скрывавшийся под чужой фамилией, чуть било не женился на родной сестре, с которой был разлучен в раннем детстве. Но в романе «Подрядчик Тан Онгкуан» (49) Лим Хунгиока кровосмесительство исключено, поскольку отказавшийся от брака персонаж носил фамилию приемных родителей. Тем не менее, и в этой книге, и в написанном на основе реального происшествия (в 1917 г.) романе «Бандунгская тайна» (3) Шабане (псевдоним) авторы решительно возражают против «бесстыдных браков однофамильцев», даже если они не являются кровными родственниками. В других книгах порицается отступление от домостроевских норм конфуцианской морали, требовавшей от жены и детей беспрекословного повиновения мужу и родителям. О недостойном поведении жены рассказывается в фактографическом романе «Госпожа Чханхуй» (95) Венуса (псевдоним). Вместо того чтобы покорно ждать, пока муж

163


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

одумается и покончит с очередным увлечением (или даже приведет в дом вторую жену), заглавная героиня обратилась к дукуну (шаману) за отворотным зельем. Но тот дал клиентке любовный напиток, и она изменила мужу. Образцовое поведение покинутой жены показано в романе «Супруг» (28) писательницы, выступавшей под псевдонимом Миссис Лидер. В нем Личу стойко выдержала все испытания, отвергнув ухаживания школьного друга и других претендентов на ее руку. Верность героини была вознаграждена: отсидев в тюрьме за убийство неверной любовницы, муж вернулся к жене и детям. Порой, дабы избежать непослушания дочерей родительской воле, писатели не советуют отдавать девочек в европейские школы – «рассадники своеволия и пороков»: «Плоды свободы» (96) Ю Секлианга. Молодые герои романов очень редко игнорируют мнение родителей при выборе супружеской пары, предпочитая, в крайнем случае, выждать два-три года, пока сердце отца смягчится и возражения будут сняты. Принудительные же браки зачастую кончаются трагедией. Такие романы адресованы прежде всего родителям, как и модернистское предисловие писателя и философа Кве Текхоая к переводу одного из конфуцианских трактатов (106). Рационализируя и смягчая доктрины конфуцианства в соответствии с современными моральными нормами, Кве Текхоай в романе «Дым благовонных палочек» одновременно стремится окружить эти традиции романтико-мистическим ореолом, дабы привлечь интерес молодежи к святыням предков (17). Тяга ко всему загадочному и необычному переплетается у Кве Текхоая с теософией и оккультизмом, весьма популярными в европейской и китайской среде в 1920-е годы. Так, в поэтической повести «Дух чемпаки» (125) он воспевает любовь юноши-китайца к дереву чемпака, точнее к его духу, принявшему облик прекрасной девы. Герой остается безучастным к любви живой девушки, которая умирает от неразделенной страсти. Тогда ее отец рубит дерево, а вместе с последним ударом топора юноша замертво падает на землю. В лучшем романе Кве Текхоая «Роза из Чикембанга» (18) различные таинственные ходы получают, в конечном счете, вполне логичное объяснение. Но здесь автор явно романтизирует быт местных китайцев,

164


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

выдвигая на первый план не торговцев или предпринимателей, а куда менее типичные фигуры землевладельцев и управляющих поместьями. Совсем иначе, хотя тоже идеализированно, изображается среда хуацяо в двух примечательных романах Лим Кингхо «Надо бороться!» (35) и «Общество» (43), которые подробно проанализированы в статье Клодины Ломбард-Салмон (113). Обе книги созданы в 30-е годы, когда из-за мирового экономического кризиса положение китайских метисов ухудшилось и многие хуацяо потеряли работу. В «Надо бороться!» автор призывает своих соплеменников преодолеть укоренившуюся привычку искать средства существования только в сфере торговли и заняться производительной деятельностью, в том числе земледелием. На густо заселенной Яве достаточных возможностей для такого рода приложения сил не имелось. Поэтому Лим Кингхо предлагает осваивать (с согласия голландских властей) малолюдные острова, расчищая там джунгли под пашню. Созданная героями книги на пожертвования состоятельных китайцев утопическая община кое-чем напоминает фалангу Фурье: все трудятся сообща и делят поровну заработанное, благодаря же активной торговле лесом, рыбой и рисом, доходы общинников немалые. Первая такая колония в дебрях Калимантана проявила жизнестойкость, и новые отряды безработных (только китайцев!) стали обживать более отдаленные земли, в т.ч. Новую Гвинею. В романе есть, конечно, и любовные коллизии, но они только приправа к социальному сюжету и критическим высказываниям в адрес тех объединений хуацяо, руководители которых не думают о судьбе бедняков. Если в «Надо бороться!» эти организации предстают под вымышленными названиями, то в «Обществе» открыто порицаются Торговые палаты (Сианг Хве). В этом романе писатель отходит от утопического социализма к реформированному «гармоничному капитализму», в рамках которого безудержная погоня за прибылью и пагубная для мелких торговцев «нездоровая конкуренция» должна уступить место кооперации деловых людей и их заботе о ликвидации безработицы. Созданию такого общества призваны также способствовать школы, находящиеся в ведении общины, которые воспитывают добропорядочных граждан и дают учащимся профессиональные навыки.

165


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Центральному герою книги, владельцу небольшого магазина Ким Конгу, удается создать в г. Кедири Союз средних торговцев (Sarekat dagang pertengahan) и изгнать из города богача Хианг Лианга, игравшего на демпинге. Усвоив преподанный ему урок, Хианг Лианг строит в Сурабае на кооперативных началах крупный торговый центр, постепенно обрастающий промышленными предприятиями. Он призывает акционеров снова пускать дивиденды в оборот, чтобы расширять дело и способствовать искоренению безработицы – иначе бедняки заберут деньги силой и виноваты в этом будут сами капиталисты. Хианг Лианг предупреждает членов правления: «Не идите легкой дорогой: СССР – конкретный пример ошибок капитализма» (43/46). В Сурабае, как и в Кедири, дело процветает, а в конце романа герои примиряются через брак детей. Несостоятельность призывов писателя к классовому миру и гармонии в рамках буржуазного общества особенно явственна на фоне обычных авантюрно-бытописательных романов, в которых жажда обогащения сметает все этические нормы и любовь к ближним. Так, в «Комедиантах» (27) Кве Тенгхина один из добропорядочных буржуа отказался вернуть попавшему в беду Линглуну деньги его отца, а владелец ювелирной лавки без зазрения совести обвинил юношу в краже у него принесенного тем на продажу бриллианта – дальнейшее действие книги развертывается по схеме «Графа Монте-Кристо» А. Дюма (117/ 71-73). Примечательно, что в «Надо бороться!» и «Обществе» писатель и его герои озабочены процветанием и сохранением социального мира только среди индонезийских китайцев. Положение же и судьба коренных жителей страны обходятся стороной В большинстве произведений со смешанными персонажами герои-некитайцы как бы подстраиваются к среде перанакан, втягиваются в нее. Исключение составляет роман «Контролер Мальхеюре» (77) Пхоа Чунхоата, который проникнут атмосферой индоевропейской среды и напоминает произведения, создававшиеся авторами-индо. Голландский чиновник Мальхеюре берет в качестве неофициальной жены (ньяи) танцовщицу Саринтен, за что изгоняется со службы по наущению добивавшейся его расположения жены начальника

166


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

(формально для государственных служащих такие браки не допускались). Получив ссуду у китайца Син Чинхо, Мальхеюре обзаводится собственным делом, но вскоре уезжает в Голландию вместе со своим малолетним сыном Яном Печей и сыном Син Чинхо, чтобы отдать их там в школу. Саринтен же снова становится танцовщицей. Через 15 лет, по завершении образования, Ян Печа вернулся в колонию и быстро продвинулся по службе. В отличие от покойного отца он имел пристрастие к спиртному и однажды, сильно напившись, велел привести к себе приглянувшуюся ему танцовщицу. Наутро выяснилось, что это была его мать, которую он всюду искал. Ян Печа застрелился, а Саринтен приняла яд. Как видим, китайцы в этом романе оттеснены на второй план. Существует довольно большая группа китайско-малайских романов, персонажами которых являются только индонезийцы. Типологически такие книги не отличаются от романов с героями-китайцами или смешанными персонажами: авантюрно-бытовые с криминальными коллизиями, семейно-бытовые с авантюрными же или романтическими ходами и, наконец, чисто романтические. Первый тип представлен, в частности, трилогией «Клад» (58), «Низкорослый негодяй» (59) и «Розовый бриллиант» (52) писателя, выступающего под псевдонимами Пробитас и Нума (113/119). Ярким образцом произведений романтического плана может служить роман «Драма Кракатау» (21) Кве Текхоая, созданный под, влиянием «Последних дней Помпеи» Бульвер-Литтона. Захватывающие внимание читателей события происходят между двумя извержениями вулкана Кракатау в 1883 и 1928 гг., причиной которых послужило кощунственное обращение с изваянием бога Вишну, спрятанном в пещере у бадуев (народность в горах Западной Явы, сохраняющая анимистические верования с элементами индуистского культа). На последних страницах романа верховный жрец бадуев, потомок правителей древнего сунданского государства Паджаджаран, чтобы спасти своих близких и всех людей от новых бед, добровольно приносит себя в жертву индуистским богам. В «Леяках» (66) Су Липита обыгрывается верование балийцев в оборотней-леяков, а в «Говок» (61) Лим Кингхо как бы иллюстрирует-

167


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ся описанный в одной из газет обычай, распространенный на восточной Яве: подготовка кандидата в женихи к семейной жизни с помощью нанимаемой представителями невесты специальной учительницы – говок. Впрочем, в этом романе бытовизм явно вытесняет романтическую посылку. Обучаемый юноша влюбляется в свою наставницу, которая также отвечала ему взаимностью, но, чтобы сохранить мир в семье новобрачных, решает навсегда покинуть родной край (жертва не совсем оправданная, поскольку молодая жена не возражала против нередко встречаемого в других книгах двоеженства мужа). Одним из самых интересных семейно-бытовых романов является «Любовь–разлука» (51) Ньо Чеонгсенга, известного режиссера и актера театра бангсаван, который по роду занятий и окружению был ближе к «туземцам», чем большинство других авторов-китайцев, как правило, журналистов. В центре этой не лишенной психологизма книги тема мужской дружбы Шафии и Ибрахима, подвергшаяся испытанию любовью к Сити Ханафии. Адатная коллизия типичная для литераторов-индонезийцев встречается в мелодраматичном романе «Потоки слез в чистом поле» (15) Им Янгчу (псевдоним Тан Хонгбуна) и некоторых других книгах. Отметим попутно, что в произведениях авторов-индонезийцев китайская среда обходится стороной. Впрочем, в малоизученных пока «грошовых романах» так называемой меданской школы 1930-х годов, которые создавались по схеме расхожих китайско-малайских романов, персонажи-китайцы все же встречаются. Они есть, в частности, в одном из пятидесяти боевиков Шамсуддина Салеха «Хитрая политика» («Siasat yang dahshat»), подробно пересказанном Х. Шамбер-Луаром (102). Правда, Шамсуддин Салех считается малайзийским писателем. Но он не только был тесно связан с «меданской школой» литераторов (подобно большинству малайских литераторов), но сам рос и учился в Голландской Индии и даже принимал непосредственное участие в национально-освободительном движении, хотя его роль в нем была, по некоторым сведениям, мало приглядной (192). Сар, центральный герой романа «Хитрая политика», – сын врача-китайца, получившего образование в Лейдене, и голландки. В школе Сар сторонился смотревших на него свысока соучеников-гол-

168


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

ландцев («из-за их тщеславия»). Он дружил только с китайцами и индонезийцами, особенно с Дарсоно. Вместе они принимали участие в политических сходках старшеклассников, пели национальный гимн «Великая Индонезия». Оба друга влюбились в юную активистку освободительного движения Зариаду. Сар, чтобы жениться на ней, даже принял ислам (с согласия отца) и взял индонезийское имя Абдул Рахман. Но Зариада отказывается от брака, пока Индонезия не станет свободной. Затем Дарсоно становится адвокатом и успешно защищает на судебном процессе своего друга, теперь видного деятеля рабочего движения Юго-Восточной Азии. Когда Зариаду вместе с ее младшей сестрой Хайдой арестовали за организацию «красной стачки», Дарсоно отправился вслед за ней в ссылку в Бовен Дигуль (о. Новая Гвинея), где они поженились. Вскоре туда же власти выслали Абдула Рахмана, и Дарсоно развелся с Зариадой, которая вышла замуж за Абдула Рахмана. Далее следует весьма странная концовка в духе пропагандистских антикоммунистических измышлений об общих женах. Дарсоно после женитьбы на Хайде сообщает Сару (Абдулу Рахману), что все женщины схожи, и супружеские пары стали каждый год меняться партнерами (102/153-154). При всех несуразицах и художественной беспомощности роман Шамсуддина Салеха интересен именно необычной схемой взаимоотношений разных национальных групп в Индонезии. Возвращаясь к творчеству индонезийских хуацяо, отметим, что наряду с малайским, некоторые авторы писали также на голландском языке (в основном стихи и пьесы), который постепенно стал теснить малайский даже в их семейном общении. С начала японской оккупации (1942 г.) свобода действий хуацяо в Индонезии и позиции китайской общины были существенно урезаны, ибо Япония вела тогда войну и за захват Китая. Общей же тенденцией трех с половиной лет японского господства явилось стремление изжить в бывшей европейской колонии голландский язык, заменив его сначала индонезийским, а затем японским хотя бы на интеллектуальном уровне, как то было в Корее. Однако в связи с капитуляцией Японии для последнего шага времени уже не хватило, но индонезийский язык упрочил позиции.

169


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

После капитуляции Японии в 1945 г. и окончательного завоевания Индонезией к 1949 г. независимости китайско-малайская литература, как относительно самостоятельное явление, больше не развивалась. Правда, обосновавшееся в Суракарте издательство Свастика продолжало переиздавать старые романы китайско-малайских авторов. Однако то была остаточная, инерционная волна. С 1965 г. сведений об этом издательстве больше не поступало. Нет о нем упоминаний и в сводных каталогах Объединения индонезийских издателей (IKAPI) или в ежемесячных библиографических выпусках «Общества Идаю», кстати, финансируемого Масагунгом – известным меценатом из перанакан, который порой проявляет себя большим индонезийским националистом, чем коренные индонезийцы (см. программные статьи в первом номере журнала Берита Идаю от мая 1974 г.). И все же в сегодняшней индонезийской беллетристике есть четкие следы довоенной китайско-малайской литературы, по меньшей мере, в типологии части тривиальных бытописательных романов, заполнивших в 70-е годы книжный рынок страны. Одной из зачинательниц этой беллетристики выступала Марга Т. (р. 1943 г.), опубликовавшая в 1973 г. первый индонезийский бестселлер «Кармила». За ним последовали другие «женские романы», включая «Вовсе не каприз» («Bukan impian semusim»), вводящий читателей в атмосферу состоятельной семьи, за представителя которой вышла замуж героиня: не по любви, а из дочернего долга, чтобы помочь своим бедствующим родителям. Открыточная картина безоблачного семейного очага завершается смертью благородного супруга, скончавшегося от рака и оплаканного героиней, которая теперь намеревается осуществить свою давнюю мечту – уйти в монастырь. Ее сыновья-подростки также собираются принять обет безбрачия и стать католическими священниками. (Уходом героев в монастырь – в одном случае католический, в другом буддийский – завершались и романы «Не от мира сего» (57) Поув Киуана и «Монах» (65) Су Липита.) Сразу же после появления романа «Кармила» ряд критиков высказали догадку, что в нем изображена китайско-малайская христианская среда (см. 120), хотя прямо в книге на это не указывалось, да и сам уклад жизни интеллигенции любой национальной группы в настоящее вре-

170


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

мя мало различим. Позже поступили сведения, что Марга Т. родилась в семье перанакан-христиан и «Т» в ее имени инициал какого-то ше (китайской клановой фамилии), как, возможно, и в именах других популярных писательниц: Вероника X., Мира В. и писателя Лео Т. Не исключено, что китаянкой является также писательница, скрывающаяся под псевдонимом Ля Росе (La Rоse) и уже наверняка поэтесса Рита Урото (см. 103/281), а из мужчин – прозаик-лекровец Саманджая, поэт Абдул Хади и известный эссеист Ариф Будиман. Однако в данном случае важен не «фактор крови», едва ли определяющий для писателя, а сам тип литературного произведения и источник влияний. Ни Мотингго Буше, ни Асбари Нурпатрия Кришна, или Асхади Сирегар не являются выходцами из среды хуацяо, но определенная зависимость их популярных романов от довоенной продукции китайско-малайских авторов сомнений не вызывает. Не менее отчетливо проступает такая зависимость и в многочисленных женских романах, будь то книги со счастливым концом, умиляющим читателей, или же вызывающие слезы «трагедии из реальной жизни». Для того чтобы в этом убедиться, достаточно познакомиться хотя бы с краткими изложениями Нио Юланом таких «романтических повестей», как «Лишь тебе одной» (55) и «Райская песня» (54) Онг Пинглока, «Гиан Лангбун» (69) Тан Бункима, «Человек» (41) Лим Кингхо, «Проклятие цветка сригадинг» (76) Тан Бунсоана или печальной историей медсестры, на руках которой умирает возлюбленный, изложенной Дахлией (псевдоним Ун Хонг Сентан) в романе «О, судьба!» (5) – едва ли не раннем образце тривиального женского романа в индонезийской литературе вообще. Конечно, было бы неверно сводить всю китайско-малайскую литературу только к авантюрной и тривиальной беллетристике. Влияние же ее на всех этапах становления и развития новой литературы страны было, видимо, куда более значительным, чем предполагается ныне.1 1  [C 2000 по 2005 г. издательство «Грамедия» выпустило девять объемных томов с произведениями китайско-малайских авторов прошлых лет – от шаиров Тан Тенгки до романов конца 1930-х гг. Наибольшее внимание в этой серии уделено Кве Тегхоаю (7 романов) и Тио Чинбуну (4 романа).]


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Библиография Сп ис ок с ок р а щ е ни й с е ри й ны х п у бл ик а ц ий Fe – Feuilleton BP – Boelan Poernama (Полнолуние) GTj – Goedang Tjerita (Хранилище историй) Hi – Hiboerankoe (Мой досуг) Ke – Kemadjoean (Прогресс)

MP – Moestika Panorama (Панорама драгоценностей) Pa – Panorama (Панорама) Pe – Penghidoepan (Такова жизнь) TjR – Tjerita Roman (Занимательные романы) TjN – Tjerita Novel (Жизненные истории)

Художественные произведения 1. d’Amour [Njoo Cheong Seng]. Itanri-sana (Tiada disangka-sangka, satoe roman Boegis taon 1674) // TjR, 1935, № 79. 2. Anak Pedoesoenan. Bidadari // TjR, 1934, № 70. 3. Chabanneau. Rasia Bandoeng, atawa satoe pertjintaan jang melanggar peraturan Bangsa Tionghoa. Batavia, 1918. 4. Chen Wen Zwan (=Tan Boen Soan). Setan dan Amor, satoe fantaizie tentang napsoe dan pertjintaan sebelon dan sesoedahnja pernikahan, berdasar atas Graaf Leo Tolstoi poenja toelisan “Kreutzer Sonate” // TjR, 1935, № 82. 5. Dahlia (Oen Hong Sen Tan). Oh, Nasib // Pe, 1933, № 105. 6. G.P.L.(Gouw Peng Liang). Lo Fen Koei. Terita jang betoel soeda kedjadian di poelo Djawa dari halnja satoe toean tana dan pachter opioem di Res Benawan. Batavia: Goan Hong, 1903. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

Hauw San Liang (Tjoe Bou San, 1892-1925) Badjingan besar. Batavia: Sin Po, 1918. Binasa lantaran harta. Batavia: Sin Po, 1918. Lima tahon kemoedian. Batavia: Sin Po, 1922. Pembalasan kedji. Batavia, [n.d.]. Salah mengerti. Batavia: Sin Po, 1926. Satoe djodo yang terhalang. Batavia: Lie Tek Long, 1917. Siotjia hidoeng poetih, atau Djadi korban nafsое. Batavia, 1917 (?). The Loan Eng. Batavia: Sin Po, 1922.

15. Im Yang Tjoe (Tan Hong Boen). Ketetesan air di padang-ilalang // BP, 1930 № 8. 16. Jo Boen Ek (Yo Boen Ek). Ngo Bie Wie Kiam Kek // GTj, 1948, №№ 4-6. Kwee Тek Hoay (1880-1951) 17. Asepnja hio dan kaju garu, satu roman di malam sintjhia // Moestika Panorama, 1939-1940 №№ 110-121. – Cet. ke-2: Surakarta: Swastika, 1963. 18. Boenga Roos dari Tjikembang // Panorama, 1927 №№ 13-41. – Cet. 3: Solo: Swastika, 1963. 19. Drama di Bovendigoel // Pa, 1927-1932, № 29-32. 20. Drama dari Merapi // MP, 1930-1931, №№ 15-21.

172


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

21. Drama dari Krakatau // Pa, 1928, №№ 69-106. 22. Pendekar dari Chapei // MPa, 1932, №№ 27-35. 23. Pengalaman satoe boenga Anjelier menoeroet penoetoerannja itoe kembang sendiri // MP, 1938, №№ 98-104. 24. Penghidoepannja satoe Sri Panggoeng // MP, 1930-1931, №№ 7-14. 25. Soemangatnja boenga tjempaka // MP, 1931-1932, №№ 23-26. 26. Surat-surat dari Paulina (The Khing Hio). Solo: Swastika, 1962. – Cet. 1: MR, 1938-1942, №№ 100-145. 27. Kwee Teng Hin. Maen komedi // Penghidoepan, 1933 № 97. 28. Leader, Mrs (The Tiang Ek). Soeami // TjR, 1933, № 59. Lie Kim Hok (1853-1912) 29. Boekoe tjerita pembalasan dendam hati (Ong Djin Gi), I-III. Batavia: Hoa Siang Kok, 1907. 30. Dji Touw Bwee, Tjerita Tjina pada djaman karadjaan Taij Tong Thiau.., I-IV. Bogor: Li Kimhok, 1885. – Cet ke-2: 1913. 31. Ho Kio Tan, Tjerita di Tiongkok. Betawi: Lie Kimhok, 1887. 32. Lek Bouw Tan, Tjerita di Tiongkok. Batawi: Lie Kimhok, 1886. 33. Nio Thian Lai, Tjerita di Tiongkok, I-IV. Bogor-Batawi: Lie Kimhok, 1886-1887. 34. Tjhit Liap Seng (Bintang Toedjoeh), Tjerita di Negri Tjina.., I-VII. BogorBetawi: Li Kimhok, 1886-1887. Liem Khing Hoo (также: Romano – 1900-1942) 35. Berdjoeang // TjR, 1934, № 64. 36. Bontotan // TjR, 1937, № 103. 37. Dewa-dewa // TjR, 1929. 38. Gelombang dari laoetan Kidoel // TjR, 1932, № 40. 39. Kembang Widjaja Koesoemah // TjR, 1930, № 2. 40. Hidoep // TjR, 1940, № 134. 41. Manoesia // TjR, 1930, № 16. 42. Manoesia machloek gila // TjR, 1939, № 125. 43. Masjarakat // TjR, 1939, № 121. 44. Meledaknja goenoeng Keloet // TjR, 1929, № 6. 45. Merah // TjR, 1937, № 99. 46. Pengorbanan // TjR, 1931, № 32. 47. Satoe karangan besar // TjR, 1938, № 133. 48. Srigala Mаs // TjR, 1933, № 55. 49. Lim Khoen Giok. Aannemer Tan Ong Koan, atawa binasa di tangan laen bangsa. I-III. Batavia: Tan Thian Soe, 1919-1920. 50. Njoo Cheong Seng. Bertjerai–kasih // TjR, 1931 № 36. 51. Njio Tjiong Sing (Njoo Cheong Seng). Gwi Hian Nio, alias “Helena”, I-III. Batavia: Lie Tek Long, 1925. 52. Numa (Tan Kim Sen). Njai Marsina atawa Moestika mawar. Batavia: Probitas, 1923. 53. Oen Тong Tjoean. Gelombang doenia! Batavia: Lie Tek Long, [n.d.].

173


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Ong Ping Lok (1903-1978) 54. Lagoe dari toedjoeh sorga // TjR, 1931, № 34. 55. Tjoema boeat satoe // Pe, 1927, № 14. Pouw Kioe An (1906-1981) 56. Djodo terpaksa? // TjR, 1935, № 84. 57. Machloek jang lemah // Ke, 1929, № 60. Probitas (Tan Kim Sen, 1895-1959) 58. Harta jang terpendam atawa kejahatannja Njai Marsina, I-II. Batavia: Sin Po, 1920. 59. Si Djempol pondek. Batavia: Sin Po, 1920. Romano (Liem Khing Hoo) 60. Brangti // TjR, 1934, № 72. 61. Gowok // TjR, 1936 № 87. 62. Saint-Diano. Sinar boelan di Priangan. Batavia: Sin Po, 1923. 63. Sie Hian Liang. Tjerita Yang Soen Sia, swatoe tjerita jang amat indah dan rame serta lootjoe jang beloem berapa lama telah kedjadian di Jawa Tengah. Solo: Sie Dhian Ho, 1910. 64. So Tjwan Hong & Njoo Cheong Seng. Tjerita penghidoepan manoesia, atawa satoe gadis jang terdjeroemoes dalam geloembang pertjintaan. Tjerita ini telah tardjadi di Soerabaya dan lain-lain tempat bloem selang lama. Soerabaja: Gan Hong Tjoen, 1919. Soe Lie Pit 65. Djadi pendita // TjR, 1934, № 71. 66. Lejak, satoe roman kuno dari poelo Bali // TjR, 1935, № 107. Tan Boen Kim (1887-1959) Nona Fientje de Feniks – Njai Asia. Batavia: Tjiong Koen Bie, 1915. Nona Gan Jan Nio, atawa pertjintaan dalam rasia. Batavia: Tjiong Koen Bie, 1914. Gian Liang Boen, atawa malem jang soeram. I-II. Batavia: Lie Tek Long, 1924. Kawanan pendjahat di Tjengkrong. Batavia: Loa Moek En, 1920. Kembangnja kota Semarang atawa pertoeloengannja satu sobat setia. Batavia: Lie Tek Long, [n.d.]. 72. Peroesoehan di Koedoes. Batavia: Tjiong Koen Liong, 1920. 73. Tjerita Si Riboet, atawa boenga mengandoeng ratjoenan. Batavia: Kho Tjeng Bie, 1917. 67. 68. 69. 70. 71.

74. 75. 76. 77.

Tan Sioe Tjhay. Soeki // TjR, 1932, № 46. Tan Tjin Kang (=Tan King Tjan). Peniti dasi berlian. Batavia: Sin Po, 1922. T.B.S. (Tan Boen Soan). Koetoeknja boenga srigading // Pe, 1934, № 103. Th. H. Phoa (Phoa Tjoen Hoat). Tjerita Controleur Molheure. Batavia: Sin Po, 1912.

Thio Tjin Boen (1885-1940) 78. Anak siapa? Weltefreden: Toko Baroe, 1921. 79. Tjerita Njai Soemirah, atawa pertjintaan jang kekal. Batavia: Kho Tjeng Bie, 1917.

174


О та к н а ы в а е м о й к и та й с к о – м а л а й с к о й л и т е рат у р е

80. Tjerita Oey See. Solo: Sie Dhian Ho, 1903. 81. Sie Tjaij Kim (Nona Kim), atawa saorang prampoean jang bertobat. Batavia: Lie Tek Long, 1917. Tio Ie Soei (1890-1974) 82. Liem Gie Seng. Solo, 1916. 83. Nona Siok Lie, atawa siapa itoe pemboenoe? Bandoeng: Toko Marie, 1922. 84. Nona Tjoe Joe atawa pertjintaan jang membawa tjilaka. (Ditoelis me­noeroet tjeritanja nona Tjoe Yoe oendiri). Soerabaja: Ang Sioe Tjog, 1922. 85. Pieter Erberfeld, satoe kedjadian jang betoel di Betawi. Weltevroden: De Pertoendjangan, 1924. 86. Torloepoet, kedjadian jang sedi di satoe onderneming; Saltima satoe kedjadian dalam penghidoepan saorang prempoean moeda. Bandung: Economy, 1925. 87. Tjerita Sie Po Giok, atawa peroentoengnja satoe anak piatoe. Batavia: Hoe Siang In Giok, 1911. 88. Tjia Soen Yong. Tjerita pertemoean dalam kamar kemanten familie Ong dan Lie, atawa Siapah gadisnja Marah Oemin tjintakan goeroenja. Padang: Padangsche Snelpersdrukkerij, 1922. 89. Tjio Peng Hong. Resianja satoe gadis. Satoe tjerita jang belon sebrapa lamanja telah terdjadi di Palembang. Batavia: Kho Tjeng Bie, 1931. 90. Tjoa Boe Sing. Tjerita dosa jang beloem terbalas, jaitu hal-hal jang mendjadi lantaran mengambil korban orang punja djiwa, satoe tjerita jang betoel soedah kedjadian di Residentie Probolinggo pada achir abad ke-19. Cet. ke-2. Semarang: Sam Hien Ien Kiok, 1931 (Cet. ke-I: 1911). Tjoa Pit Bak (Tio Ie Soei) 91. Harta atawa istri // Hiboerankoe, 1925, № 1. 92. Hikajat penboenoehan Doorman, satoe pemboenoehan sanget loear biasa kedjadian jang betoel. Bandoeng: Economy, 1925. 93. Sara Specx, satoe kedjadian jng betoel di Betawi di djeman pemerintahannja Jan Pieterzoon Coen dalem tahon 1629 // Hi, 1926, № 4. 94. Tjoe Hong Bok. Setangan berloemoeron darah. Semarang, 1927. 95. Venus. Njonja Tjhan Hooi atawa djadi korban goena-goena. Batavia: Tan Thian Soe, 1924. 96. Yoe Sek Liang. Boewahnja pergaoelan, atawa perdjalanannja satoe gadis, I-II. Batavia; Lie Tek Long, [n.d.]. Научная литература 97. Беленький А.В. Национальное пробуждение Индонезии. М.: Наука, 1965. 98. Краснов А.И. По островам Дальнего Востока. СПБ, 1895. 99. Сикорский В.В. К вопросу об истории становления современной индонезийской литературы (Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук). M., 1962.

175


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

100. Сикорский В.В. Индонезийская литература. M.: Наука, 1965. 101. Симония Н.А. Население китайских национальностей в странах ЮгоВосточной Азии. М.: Наука, 1959. 102. Chambert-Loir H. Les nationalistes indonesienes vus par un romancier malais: Shamsuddin Saleh // Archipel, 1976, № 12. P. 147-174. 103. Chambert-Loir H. Les femmes et l’ecriture: a litterature feminine indonesianno // Archipel, 1977, № 13. P. 267-282. 104. Hidajat Z.M. Masyarakat dan kebudayaan Cina di Indonesia. Bandung, 1977. 105. Kwee, John B. Kwe Tek Hoay: A productive Chinese writer of Java (1880-1952) // Archipel, 1960, № 19. P. 91-92. 106. Kwe Tek Hoay. Hauw dari Khong Tju.., I-III. Surabaja: Swastika, 1962. 107. Lay Ie Chie. H.F.R. Kommer & Njai Patina // Bintang Timur, 12.05.1963. 108. Lie Kim Hok. Melajoe Betawi. Tjit. ke-2. Batavia, 1891. 109. Lie Lan Mey. Tio Ie Soei, “Pieter Erbervelt” // Bintang Timur, 19.05.1963. 110. Lombard-Salmon Cl. Aux origines de la litterature sino-malaise: un sjair publicitaire de 1886 // Archipel, 1974, № 8. P. 155-186. 111. Lombard-Salmon Cl. La litterature en malais des chinois d’Indonesia // Sastra. Introduction a la litterarure indonesiene et сompraire. Chahier d’Archipel 11, 1980. 112. Lombard-Salmon Cl. Le sjair de l’ Association chinoise de Batavia (1905) // Archipel, 1971, № 2. P. 55-100. 113. Lombard-Salmon Cl. Societe peranakan et utopia: deux romans sino-malaises (1934-1939) // Archipel, 1972, № 3. P. 169-195. 114. Lombard-Salmon Cl. Tio Ie Soei, journaliste et homme de lettres de Jakarta (1890-1974) // Archipel, 1977, № 14. P. 71-77. 115. Lombard-Salmon, Cl. et D. Les traduction de romans chinois en malais (1880-1930). – In: Litteratures contemporaines de l’Asie du Sud-Est. Paris: a l’Asiatheque, 1974. P. 183-201. 116. Nio You Lan. Perkembangan & berakhirnya Bahasa Melaju Tionghoa // Buku Kita, 1955, № 7, h. 301-304; № 8. H. 347-349. 117. Nio Joe Lan. Sastera Indonesia-Tionghoa. Jakarta: Gunung Agung, 1962 118. Schlegel G. Chinese Malay and Javanese literature in Java // T’oung Pao, 1891. V. 2. 119. Sikorsky V.V. Some additional remarks on the antecedents of modern Indonesian literature // Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, 1980, deel 136, 4e afl. P. 498-516. 120. Sumardjo, Jakob. Sumbangan golongan Tionghoa dalam sastra Indonesia // Sinar Harapan, 14.11.1981. 121. Tio Ie Soei. Lie Kimhok (1853-1912). Bandung: Good Luck, 1958. 122. Toer, Pramoedya Ananta. Dari sedjarah “Hikajat Njai Dasima” karangan G. Francis // Bintang Timur, 13.12.1964. 123. Watson C.W. “Sair Nona Fientje de Feniks”, en example of popular Indonesian fiction in the first quarter of the century // Asian Studies, 1974, № 1. P. 119-136. 124. Watson C.W. Some preliminary remarks on the antecedents of mo­ dern Indonesian literature // Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, 1971, deel 127. P. 417-433.


О «п р оле т ар ской л и тер ат у р е» в Ин доне зии 1 0 – 20-х гг. ХХ в . * 1

Появление в колониальной Индонезии 10–20-х годов явления, именуемого «пролетарской литературой» – факт на первый взгляд неожиданный и удивительный. Ведь речь идет о раннем этапе формирования самой индонезийской литературы вообще. Однако он вполне объясним как отражение конкретной исторической ситуации, особенностей развития и социальной структуры индонезийского общества того периода. Процесс национального пробуждения начался здесь только в ХХ веке, т.е. много позже, чем, например, в Индии или на Филиппинах. В связи с засильем европейского монополистического капитала и посреднической ролью компрадоров-китайцев формирование национальной буржуазии шло медленно и отставало от формирования пролетариата на европейск их предприятиях (см. 3; 4). Это создавало условия для распространения марксистской идеологии. Уже в 1914 г. на Яве появляется марксистская организация Индийское социал-демократическое объединение (Indische Sociaal-Democratische *  Печатается по одноименной статье из журнала «Народы Азии и Африки» (1970, № 5, с. 107-113) с добавлением материалов из статьи «Влияние ленинских идей на освободительное движение и литературу Индонезии» (сб. «Ленинизм – вечно живое интернациональное учение». М.: ВИИЯ, 1970, с. 337-346). Термин 'пролетарская литература' обозначает литературу, возникшую в связи с ростом революционного движения пролетариата, истоки которой восходят к эпохе чартизма, революции 1848 г. во Франции и Парижской коммуне (см.: «Краткая литературная энциклопедия», т. 6, с. 306). Сравните с движением Пролетария бунгаку в японской литературе 2030-х годов, подвергшегося, как и в Индонезии, преследованиям и разгромленного властями.

177


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Vereninging)1, созданное по инициативе работавших в колонии голландских «трибунистов» (так именовались голландские социал-демократы, издававшие на родине с 1907 г. газету «Де Трибюне»). Известно, что В.И. Ленин, критиковавший «трибунистов» за их левацкие ошибки, вместе с тем всегда подчеркивал, что они «принадлежат к лучшим революционным и интернационалистским элементам международной социал-демократии» (6/45). В самом начале 1918 г. на заседании Индийского социал-демократического объединения прозвучал призыв: «Двигаться по пути, который избрали большевики». Председательствующий имел достаточно оснований, чтобы заявить: «Ныне все наши мысли обращены к русской революции. Я не думаю, что... где-либо существует группа социалистов, на которую русское движение оказало бы более сильное влияние, чем на нас» (2/326). В том же году в Индонезии впервые отмечался день Первого Мая, а в ноябре в Сурабае был созван Совет матросских депутатов. Два года спустя на базе социал-демократического объединения была основана Коммунистическая партия Голландской Индии – первая на колониальном Востоке (в 1924 г. переименована в Коммунистическую партию Индонезии). Официальным органом индонезийских марксистов была газета «Хет фрейе воорд» («Свободное слово»), издававшаяся два раза в месяц на голландском языке с осени 1915 по май 1922 г., когда она была запрещена генерал-губернатором. Параллельно на индонезийском языке печаталась газета «Soeara Merdika» («Голос свободы»), а затем «Суара раят» («Голос народа»). В 1924 г. в Амстердаме на обоих языках стал выходить нелегальный теоретический журнал «Панду мерах» («Красный вожатый»). В Индонезии выпускались и другие периодические издания на индонезийском (тогда он назывался малайским) и яванском языках. Они то и дело закрывались властями, но тут же начинали выходить снова под другими названиями: «Пролетар», «Синар Хиндиа» («Светоч Индии»), «Ньяла» («Пламя»), «Апи» («Огонь»), «Брани» («Отважный»), «Си тетап» («Стойкий»), «Батарей» («Батарея»), «Сенопати» («Предводитель») и т.д. (см. 14). 1  Имеется в виду официальное название колонии Голландская Индия. Термин «Индонезийский» получил права гражданства лишь с середины 20-х годов (2/84-88).

178


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

Сохранились лишь отдельные номера газет того периода. Но даже по ним можно судить, что они были в курсе мировой ситуации и достаточно оперативно информировали читателя о бурных событиях, происходящих в России. Еще в 1914 и 1915 годах на Яве был создан Туземный союз журналистов (Инландерс Жюрналистен Бонд), переименованный в 1919 году в Союз индийских журналистов (Индиерс Жюрналистен Бонд). Члены Союза, сотрудники так называемой «черной прессы» (pers item), объявили войну «белой печати» (pers putih) проправительственных кругов. Пролетарская идеология не была чужеродным течением в общем потоке национального пробуждения Индонезии. С начала первой мировой войны и почти до конца 20-х годов левые социал-демократы играли руководящую, стимулирующую роль в антиколониальном движении в стране. Марксистские идеи во многом определяли политическую атмосферу тех лет, оказывая влияние на деятельность всех демократических организаций. Теоретик «мусульманского социализма» Чокроаминото и идеологи «индийского» национализма,1 а с конца 20-х годов и глава следующего поколения индонезийских националистов, Сукарно – все они широко обращались к марксистской терминологии, эклектически используя ее в своих концепциях. О влиянии пролетарской идеологии на представителей самых различных политических течений и социальных групп свидетельствует, в частности, тот факт, что первым переводчиком «Интернационала» на индонезийский язык был «индийский националист» Ки Хаджар Деванторо (перевод опубликован в газете «Het Vrije Woord» от 5.V.1920). Темпы пробуждения чувства национального достоинства среди всех слоев населения были беспрецедентными. Недаром голландцы жаловались, что нигде на Востоке не разговаривали с европейцами так, как в последние годы в Голландской Индии (2/316). Факт мощного подъема национального движения в Индонезии в первой четверти XX века и широкого распространения здесь марк1  Дауэс Деккер (Сетиабуди), Суварди Сурьядининграт (Ки Хаджар Деванторо) и Чипто Мангункусумо, отстаивавшие в то время идею формирования в колонии единой «индийской» нации на смешанной основе. В ее состав наряду с местными жителями должны были войти «натурализовавшиеся» голландцы, китайцы и обширная метисская прослойка (индо и перанакан), т.е. «все те, кто считает эту страну своей родиной» (подробнее см. 12).

179


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

систских идей общеизвестен и неоспорим. Поэтому трудно представить, чтобы подобная обстановка, само «состояние умов» никак не затронули формирующуюся национальную индонезийскую литературу. Между тем голландские литературоведы, заложившие основы ее изучения, считают, что «яркие политические события тех дней не нашли отражения в романах и других литературных произведениях». Так А. Теу, говоря об индонезийской литературе 20-х годов, утверждает, что она «была в значительной степени еще не национальной или донациональной и никак не отразила обстановку периода после первой мировой войны – подъема националистического движения и борьбы в Сарекат Исламе, завершившейся образованием Коммунистической партии Индонезии в 1920 г., восстания 1926-1927 гг. или образования Национальной партии Сукарно» (17/15). Такого же мнения придерживаются и большинство нынешних индонезийских филологов, слепо следующих в фарватере, проложенном А. Теу. Подобный подход во многом объясняются тем, что в орбиту новой индонезийской литературы включаются только произведения на «высоком» (классическом) малайском языке. Они редактировались и печатались с начала 20-х годов официальным издательством колониальных властей Балэй Пустака, задачей которого было именно «оградить читателя от произведений, подрывающих власть правительства и угрожающих безопасности страны».1 Произведения же, издававшиеся частными типографиями на «низком» («вульгарном») малайском языке, т.е. действительном языке общения и политической жизни Индонезии тех лет, филологами игнорируются либо относятся ими к предыстории национальной индонезийской литературы. Между тем, именно этим повсеместно понимаемым вариантом контактного малайского языка пользовались писатели, связанные с левыми организациями. Лишь с конца 1950-х годов отдельные критики из Лекры (Буюнг Салех, Бушари Латиф) стали упоминать на страницах газеты «Хариан Ракьят» и журнала «Заман Бару» имена таких ранних пролетарских писателей, как Марко Картодикромо (он же Сумантри, он же 1  Из письма директора издательства Д.А. Ринкеса королеве Вильгельмине от 1926 г. по случаю двадцатишестилетия ее восшествия на престол (цит. по: 19/28).

180


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

Картохадикусумо), Семауна, Мохаммада Сануси.1 В своих романах и рассказах, написанных разговорным языком, понятным широкому читателю, они обрушивались на устои колониального общества, выступали не только против пережитков феодализма (подобно многим авторам круга Балэй Пустаки), но, прежде всего, против капиталистической эксплуатации. Такие произведения публиковались на страницах левых газет в виде «фельетонов с продолжением». Некоторые романы печатались затем отдельными изданиями в типографиях левых партий и профсоюзов, причем нередко весь тираж тут же конфисковался полицией. Интересно, что самое раннее упоминание об индонезийских пролетарских писателях первой четверти XX века можно встретить в статье «Малайская литература» в VI томе советской «Литературной энциклопедии», вышедшем в 1932 году. Эта статья, написанная в характерном для того времени вульгарно-социоло­гическом ключе, принадлежит одному из пионеров пролетарской литературы Индонезии – Семауну, находившемуся в то время в политической эмиграции в СССР. В ней, в частности, говорится: «В новой литературе за последние 10-15 лет развивается, наряду с буржуазно-националистической, также и национально-революционная и социалистическая литература, …которая, идя под руководством компартии и революционных профсоюзов, пытается двинуть в массы литературу, насыщенную классовым содержанием, ведущую борьбу не только с голландским империализмом и его союзником – феодализмом, но и с нарождающимся собственным капитализмом. Эта литература с момента зарождения подвергается самым резким преследованиям властей. Кадры революционных писателей чрезвычайно ограничены. Среди них наибольшей известностью пользуется Марко, выпустивший 5-6 книг, направленных против капитализма и голландского империализма... Широкое распространение получила и книга пишущего эти строки «Хикаят Кадирун», направленная против голландского колониального режима» (9/731-732). 1  Речь идет о пролетарской литературе в широком плане, а не о литературе, пользующейся т.н. методом социалистического реализма. Подробно о понятии «пролетарская литература» см. в книге А.В. Келдыша (5).

181


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

О роли произведений пролетарских писателей в политическом воспитании масс можно судить по небольшому рассказу Марко Картодикромо, напечатанному в газете «Апи» за 1923 год.1 В нем отражены события стачечной борьбы индонезийских железнодорожников в мае того же года. Автор показывает, как недавний крестьянин Сумо, поступив на работу в паровозное депо, постепенно начинает разбираться в сущности капиталистической эксплуатации и становится активным членом забастовочного комитета. Власти обвиняют Сумо в подстрекательстве к беспорядкам и бросают в тюрьму. Но дух его не сломлен. Рабочие не покинули товарища в беде. Они помогают его семье и продолжают бороться за его освобождение. Марко Картодикромо родился в 1878 году в Чепу (Восточная Ява). В 1913 году он становится вторым секретарем суракартского отделения первой массовой индонезийской организации Сарекат Ислам. Три года спустя его имя числится уже среди функционеров Индийского социал-демократического объединения, а затем Компартии. Активный журналист, сотрудник и издатель целого ряда «черных газет», Марко долгое время был председателем «Индийского союза журналистов». За свои острые полемические статьи он не раз попадал за тюремную решетку: в народе его даже прозвали raja delik – «король политзаключенных». Умер он 18 марта 1932 г. в ссылке в Бовен Дигуле (Новая Гвинея), куда был сослан после поражения антиколониального восстания 1926-1927 гг. Известно, что незадолго до смерти писателя представитель генерал-губернатора пожелал встретиться с ним, чтобы обсудить условия его «возвращения в общество». Но Марко отказался от беседы, предпочтя до конца пройти по пути, о котором раньше он писал в одном из своих стихотворений: Видно, таков уж закон в этом мире, // Того, кто хочет помочь бедным и страдающим, // Ждут тяжелые испытания // И преждевременная смерть (15/107). На примере романов Марко Картодикромо, которые созда­вались им во время вынужденного «отдыха» в тюремных казематах, рельефно прослеживалась эволюция писателя от левого националиста до социал-демократа, идеолога пролетариата. 1  Пересказ по устной информации Бушари Латифа, который в конце 1950-х годов по поручению ЦК КПИ специально занимался изучением истории коммунистической прессы.

182


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

В своем раннем (и, может быть, наиболее удачном в художественном отношении) романе «Бешеный, или история, которая действительно произошла на Яве» (1914) писатель рисует картину быта и нравов «золотой молодежи» из нового поколения яванской аристократии, «приобщившегося» к буржуазной цивилизации.1 Роман «Студент Хиджо» (1919)2 отмечен националистическим настроем. Подвергая критике моральные устои голландского буржуазного общества, Марко Картодикромо не избежал идеализации быта и традиций яванцев. И, наконец, роман «Чувство свободы» («Rasa Merdika», 1924) – самое политизированное произведение писателя, которое свидетельствует о переходе его автора на марксистские позиции. Немало страниц последней книги, опубликованной под псевдонимом Сумантри, отведено спорам и дискуссиям персонажей. Пользуясь этим приемом, Марко Картодикромо рассказывает читателю о классовой борьбе пролетариата и буржуазии, клеймит империалистические войны, разоблачает фальшь лозунгов правых социал-демократов и буржуазных националистов о защите рабочими своего отечества в импе­риалистической войне. Устами героя-резонера журналиста Судармо писатель говорит о том, что никакие заборы не в состоянии оградить деревню от наступления капитализма, что изгнанные из родных краев, оторванные от земли крестьяне становятся «воистину свободными людьми, свободными от какой-либо собственности. И поэтому они вынуждены за гроши продавать свой труд на фабриках и заводах» (16/76). Население всех стран земного шара, продолжает Судармо, разделилось на две касты – «касту пролетариев» и «касту капиталистов». Члены касты пролетариев порой в поисках заработка перебираются в другие страны, на другие континенты. Они «приживаются» там, часто забывая свой родной язык и прежнее отечество. Не только рабочие в эпоху империализма, но и буржуазия не знает, что такое «родина», «нация». Капиталист любит не ту страну, где он родился, а ту, где он получает доходы. Поэтому и рабочие «смогут отстоять свое пра1  Mas Marсo. Mata gelap, tjerita jang soenggoeh kedjadian ditanah Djawa. Bandung: Drukkerij Insulinde, 1914. [Более точный перевод названия романа «Ослепленный страстью».] 2  Marco Kartodikromo. Student Hidjo. Semarang: N. V. Boekhandel en Drukkerij Marsman en Stroink, 1919.

183


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

во на достойную жизнь только в том случае, если они проникнутся сознательностью и захотят объединиться со своими братьями по классу... Сотни наций всего мира должны слиться в одну всемирную нацию, а границы своей родины мы должны расширить до бесконечности, включив в нее весь земной шар» (16/76-79). Писатель уверен, что пролетариат в состоянии взять власть в свои руки и самостоятельно, без помощи капиталистов вершить государственные дела. Интересно, что эти рассуждения почти дословно повторяют некоторые положения из передовой статьи «Коммунизм и спорт» в газете «Soeara Rajat» от 20-30. 08. 1924. Автор относит их к концу книги, когда читатель на примере жизненного пути героя уже подготовлен к их восприятию. Вначале же повествуется о судьбе Суджанмо, сына небогатого яванского аристократа, поступившего на работу в правительственное учреждение. Недавний выпускник голландской школы, знакомый с просветительскими идеями свободы, равенства и братства, он не желает сносить оскорбления грубого и заносчивого начальника-голландца. Суджанмо подает заявление об уходе и позже поступает клерком в частную торговую фирму. Управляющий ее – сама любезность. Но благодаря опыту, накопленному во время странствий в поисках работы, герой вскоре начинает понимать, что голландец-предприниматель – это тот же голландец-колонизатор, его вчерашний начальник. Он лишь приспособился к новым методам капиталистической эксплуатации: «На деле человек этот был убежденным расистом, ненавидел и презирал своих служащих, но, памятуя о собственной выгоде, он вынужден был вести себя так, чтобы завоевать симпатии подчиненных, заставить их лучше работать и приносить ему больше прибыли» (17/50). Суджанмо постепенно приходит к выводу, что есть только один класс, способный воплотить в жизнь «свободы, равенства и братства», – пролетариат, и готовится к участию в борьбе за эти идеалы. В художественном отношении «Чувство свободы», как и предыдущей роман Марко Картодикромо «Студент Хиджо», мало чем выделяется на фоне индонезийской литературы начального этапа ее развития. Сюжетная линия развертывается предельно рационально, подчиняя себе психологию поступков персонажей и их характеры. Интересно, что этих недостатков почти нет в раннем романе писате-

184


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

ля «Бешеный», где поступки действующих лиц психологически более оправданы, а сами герои не выглядят ходульными. В рекламных объявлениях, помещенных в конце вышеназванных романов, упоминается ряд других произведений Марко Картодикромо: «Беджо, журналист-революционер» («Si Bedjo, journalist pemberontak»), «Mатахариах» («Matahariah»), «Раскрытая тайна» («Rahasia terbuka»), «P.А. Тин» («R.A. Tien» – возможно о Раден Адженг Картини). Были ли они действительно напечатаны, сказать трудно. Не совсем ясно, что представляет собой его ранняя книга «Тайны кратона» («Resia keraton», 1914). Одни источники называют ее памфлетом, другие – романом. В пользу последнего склоняет то обстоятельство, что в те годы название «resia» было характерно именно для детективных и авантюрных повестей. О непосредственном влиянии европейской художественной литературы на творчество Марко Картодикромо (как и вообще на индонезийских писателей тех лет) говорить преждевременно. Отметим только, что в Индонезии второго–третьего десятилетий XX в. знали русскую пролетарскую литературу по голландским переводам. Причем она достаточно широко использовалась социал-демократами в целях революционной агитации. В 1918 г., выступая на первомайском собрании матросов и рабочих колониального флота, член руководства Индийского социал-демократического объединения Г. Снефлит говорил, что по дороге в Сурабаю он еще раз перечитал несколько отрывков из романа «Мать» Максима Горького, «книги, в которой рассказывается о скромных героях с русских фабрик, проложивших путь к двум великим революциям современности – 1905 и 1917 годов. А в сурабайском зале, среди сидящих предо мною открытых крепких парней индийского флота я увидел несгибаемых Павлов и прямых, бесстрашных, более чувственных и мягких, но не менее мужественных Андреев, на которых может положиться голландский и индийский (индонезийский – В.С.) пролетариат в своей борьбе за государственную власть» (Het vrije word, 16. 09. 1918; также 1/93). В мае 1920 г. в газете «Хет фрейе воорд» были напечатаны заметка «Максим Горький» и перевод известной речи писателя «Обращение к народу и трудовой интеллигенции» («Het Vrije Woord», 10.05.1918).

185


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Имя Максима Горького вообще часто встречается на страницах органа социал-демократов. Возможно, Марко Картодикромо тоже читал «Мать» М. Горького, как и произведения Анри Барбюса, отрывки из которых в голландском переводе печатались в газете «Хет фрейе воорд» от 05.05.1920. И все же о влиянии этих книг можно говорить лишь предположительно. Другим пролетарским писателем в Индонезии был один из основателей и руководителей коммунистической партии – Семаун, автор опубликованной в 1924 году «Повести о Кадируне».1 А. Теу, обнаруживший эту книгу в библиотеке Лейденского университета, кратко пересказывает в своей монографии ее содержание, в целом совпадающее с информацией, полученной ранее автором этой статьи от самого Семауна. Главное действующее лицо романа – блестящий молодой человек, быстро продвигающийся по «туземной лестнице» колониальной службы. Но вскоре он начинает ощущать неудовлетворенность, поскольку народ все более нищает. Кадирун знакомится с функционерами Коммунистической партии Индонезии и «попадает под влияние их теорий и идеализма» (17/16). Некоторое время он тайно оказывает финансовую поддержку коммунистической партии, но затем начальство заставляет его сделать выбор между карьерой и партией. Кадирун отказывается от службы, будучи твердо уверен, что только на политическом поприще он сможет активно бороться за свой идеал – счастье народа. «С чисто литературной точки зрения, – пишет А. Теу, – книга крайне слаба. Местами – коммунистические сентенции, местами – род репортажа. Развитие событий порой выглядит мало оправданным, а герои нарисованы либо только черной, либо только белой краской... Не менее забавна и смесь политического идеализма, романтизма и религиозных чувств ведущих персонажей из среды коммунистов» (17/16). Подход голландского ученого в данном случае не историчен. Едва ли он сможет указать в литературе Индонезии первой четверти XX в. героев с многоплановыми характерами, поступки которых были бы 1 Semaoen. Hikajat Kadiroen. Semarang: Kantor PKI, 1924.

186


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

продиктованы логикой самой действительности, а не определенной заранее тенденцией. Индонезийский критик Буюнг Салех, напротив, весьма высоко оценивает тематику и стиль этого романа (13/28). Он же называет имя еще одного представителя пролетарской литературы начала 20-х годов – Мухаммада Сануси, роман которого «Сити Раяти» (1921) ставит в художественном отношении в один ряд с известным произведением Абдула Муиса «Неправильное воспитание» (рус. пер. 1960 г.) Мухаммад Сануси, в отличие от Семауна и Марко Картодикромо, не яванец, а сунданец (Западная Ява). Писал он в основном по-сундански, но сотрудничал и в прессе на малайском языке. Героиня его романа, Сити Раяти – дочь поденщицы, приглянувшейся владельцу плантации. Узнав, что девушка собирается стать матерью, помещик прогнал ее. Сити родилась в лесу, где ее нашла и подобрала семья чиновника-аристократа (рождение ребенка в лесу и его усыновление – мотив типично фольклорный). Когда Сити выросла и окончила школу, она отказалась повиноваться воле своих приемных родителей и выйти замуж за человека «своего круга» (в ее новом социальном положении). Девушка предпочла стать подругой жизни преследуемого властями журналиста – участника левого движения. Существуют сунданский и индонезийский варианты романа «Сити Раяти». На сунданском языке, по данным Аипа Росиди, он был напечатан в 1927 г. (10/311). Но, видимо, речь идет о третьем издании книги, поскольку Утуй Татанг Сонтани в статье о сунданской литературе, по которой пересказывается содержание романа, пользовался вторым его изданием от 1923 г. (18). Кроме колониальных властей, постоянным объектом критики пролетарских писателей и левой прессы была местная аристократическая верхушка, которая находилась на содержании у властей и играла роль «буфера» между голландцами и местным населением. Эта тема разрабатывается в ранней поэме Мухаммада Сануси «Песнь о Гаруте» (Moh. Sanoesi, Tembang lagu Garoet. Padjadjaran, 1919). В первой ее части подробно перечисляются «заслуги», за которые ко-

187


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

лониальные власти награждали чиновников Гарута орденами, а во второй говорится о новой молодежи из Сарекат Ислама. Разгром революционных профсоюзов и Коммунистической партии Индонезии, широкая волна репрессий, последовавшая за подавлением колонизаторами восстания 1926–1927 гг., не могли не сказаться отрицательно на судьбе пролетарской литературы. Ранее опубликованные произведения пролетарских писателей изымались властями из обращения и уничтожались. В 30-х годах руководство политической борьбой и культурной жизнью страны полностью переходит в руки окрепшей национальной буржуазии. На смену писателям-революционерам приходят писатели-реформаторы и просветители. В их произведениях порой также затрагиваются проблемы классового неравенства и борьбы за социальное освобождение – некоторые стихи Сануси Пане, Армейна Пане, Асмары Хади, – однако преобладают призывы к классовой гармонии ради достижения общенациональных интересов (например, драма Сануси Пане «Новый человек»). Хотя в 1933 году КПИ сумела снова организационно оформиться, ей приходилось действовать в условиях столь глубокого подполья, что о какой-либо литературной деятельности для писателей-коммунистов не могло быть и речи. Правда, пролетарская литература, видимо, не умерла окончательно. В ряде критических работ содержится упоминание о романе Абдулксарима «Панду-изгнанник» («Pandu anak buangan»), опубликованном в Медане в 1940 году (11/123). В нем рассказывается о судьбе одного из активных участников восстания Пандувигуно, сосланного в 1928 г. в Бовен Дигул, где томился и автор книги. Утуй Татанг Сонтани, говоря в неопубликованных мемуарах о происхождении своего писательского псевдонима, называет другую анонимную книгу – «Беглец из Бовен Дигула», отважный герой которой носил звучное имя Сонтани. Новые возможности для возрождения и развития литературы, насыщенной социально-освободительными идеями, открылись после 17 августа 1945 г. с провозглашением независимости Индонезии и завоеванием основных демократических свобод, снесших на долгие годы плотину цензурных ограничений.

188


О « п р о л е та р с к о й л и т е рат у р е » в И н д о н е з и и . . .

* * *

[После правого армейского переворота 1965 г. подобная социально-ангажированная литература снова надолго оказалась под запретом, а левые писатели – в тюрьмах и концентрационных лагерях. После падения режима Сухарто обстановка постепенно стала меняться, но многие прежние запреты все еще не сняты.]

Отсылки 1. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. М., 1965. 2. Беленький А.Б. Русская революция и социал-демократы в Индонезии // Народы Азии и Африки, 1963, № 5. 3. Губер А.А. К вопросу об особенностях формирования классов и партий в колониальной Индонезии. – В кн.: Ученые записки Академии общественных наук. М., 1960. 4. Губер А.А. Введение. – В кн.: Республика Индонезия. М., 1961. 5. Келдыш А.В. Проблемы дооктябрьской пролетарской литературы. М., 1964. 6. Ленин В.И. Итоги дискуссии о самоопределении. – Полное собр. соч. Т. 30. 7. Ленин В.И. О программе мира. – Полное собр. соч. Т. 27. 8. Ленин В.И. Социалистическая революция и право наций на самоопределение. – Полное собр. соч. Т. 27. 9. Семаун. Малайская литература // Литературная энциклопедия. Т. VI. М.-Л., 1932. 10. Ajip Rosidi. Kesusasteraan Sunda Dewasa ini. Djatiwangi, 1966. 11. Bakri Siregar. Sedjarah sastera Indonesia modern. Jak., 1964. 12. Balfas, M. Dr. Tjipto Mangoenkoesoemo demokrat sedjati. Jak.-Amsterdam, 1952. 13. Boejoeng Saleh, Dari kesusasteraan Melaju kе kesusasteraan Indonesia // Zaman baru, 1959, № 6. 14. Busjari Latif. Pers rakjat bekerdja th. 20-an // Zaman baru, 1960, № 9. 15. Sое Нок Gie. Pahlawan jang dilupakan Mas Marco Kartodikromo // Indonesia, 1965, N 2. 16. Soemantri. Rasa Merdika. Semarang: Tijp drukkerij VSTP, 1924. 17. Teeuw A. Modern Indonesian literature. The Hague, 1967. 18. Utuy Tatang Sontani, Sastra Sunda sebagai djurubitjara kebudajaaa, II // Harian гаkjat, 09.08.1964. 19. Zuber Usman. Kesusasteraaa baru Indonesia. Jak., 1959.


Пр о с в ещение , п р о с в е т и тель с тв о и л и тер ат у р а Ин доне зии *

1

Термином «эпоха Просвещения» обозначается этап европейской духовной культуры конца XVII–XVIII веков. В политической сфере эпоха Просвещения ознаменовалась ликвидацией либо приспособлением, подчинением феодального государственного аппарата потребностям исторического этапа, именуемого Новым временем, переходом к господству капитализма в общеевропейском масштабе. Обратившись собственно к литературе, следует отметить, что в рамках эпохи Просвещения продолжался и во многом завершил­ся процесс становления современного романа, первоначально считавшегося низким жанром, формировался новый художест­венный метод для воплощения в литературе образа нового человека, представителя новой эпохи. Сейчас часто отрицают наличие не только однозначного художественного метода в литературе Просвещения, но и единой эстетики у данной эпохи в целом (см.: 5/ 85). Эстетические теории эпохи Просвещения, действительно, были различны, но сам их комплекс и их взаимосвязь обусловлены типом эстетического сознания, зависящим от всех других сфер общественного сознания, в том числе идеологии, социальных антагонизмов и от уровня развития производительных сил в данный период. Что касается отсутствия однозначного художественного метода, то это наблюдение в данном случае вполне справедливо. Однако поиски адекватного *  Печатается с сокращениями по одноименной статье из сборника «Труды Межвузовской научной конференции по истории литератур зарубежного Востока» (М.: МГУ, 1970. C. 150-160).

190


П р о с в е щ е н и е , п р о с в е т и т е л ь с т в о и л и т е рат у ра И н д о н е з и и

эпохе единого художественного метода в ходе создания достоверного художественного образа современника не прекращались – будь то просветительский классицизм, просветительский реализм или сентиментализм (как стерновского, так и голдсмитовского типа). Как известно, классицизм на начальном этапе характерен только для стран с абсолютистской формой правления. Но его расцвет в годы французской революции и правления Наполеона, а также творчество Шиллера и Гёте (Веймарский, классицизм) свидетельствуют о неком двуединстве эпохи в отношении художественного метода: классицизм – реализм (включая сентиментализм). Примечательно, что даже в период своего господства классицизм в абсолютистской Франции не чурался элементов сентиментальности, доказательством чего может служить неизменное подчеркивание Ж. Расином эстетической категории трогательного, а не только героического. Путаница в спорах о допустимых типах творческих методов и типологии художественного образа героя в эпоху Просвещения обусловлена в основном подменой термина и понятия «Просвещение» (как логического этапа в развитии духовной культуры и искусства европейских стран) термином и понятием «просветительство». И в этом повинны даже не столько востоковеды, сколько русисты, предпочитающие видеть в просветительстве в ленинском определении (статья «От какого наследства мы отказываемся?») чуть ли не единственный элемент, которым обусловлен тип творческого метода Салтыкова-Щедрина, Некрасова или Тургенева, тип художественной эпохи вообще. 1 Между тем, здесь, вероятно, более подошло бы не ленинская общественно-политическая трактовка понятия просветительство, а общемировоззренческое, определение Плеханова: «Просветитель – это тот, кто видит в просвещенном разуме людей единственную причину общественного прогресса» (11/75). Если в понятии «эпоха Просвещения» мировоззрение, общественно-политическая мысль и художественное сознание слиты воедино, то 1  На деле, говоря о наследии 40-60-х годов, Ленин писал об экономической литературе, возможно, о политических идеях в художественном творчестве, но не более (см.: 8/518-522), противопоставляя «наследство 40-60-х годов романтическим и мелкобуржуазным прибавкам к нему со стороны народников». Не лишне отметить, что очень многое в литературе и идеологических концепциях т.н. эпохи Просвещения в странах Востока составляют подобные романтические прибавки.

191


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

в термине «просветительство» выделяются именно общественно-политические взгляды, подменяемые сплошь и рядом даже просто отдельными идеями. В рамках европейской эпохи Просвещения такая подмена не существенна, но вне ее она приводит к искажениям теоретико-литературных категорий. В эпоху Просвещения грань между идеологическими формами и литературой временно как бы стирается, и само искусство отступает на задний план по сравнению с идеологией. Особенно ярко это проявилось во Франции, где общественная жизнь била ключом, а в Германии, наоборот, именно литература становится основным прибежищем идеологии, растворяется в ней. В результате литература на деле зачастую превращается в иллюстрацию, слепок с идей, а не слепок с природы, как то провозглашал Дидро. Большинство востоковедов, говоря о просветительском периоде в развитии общественной мысли и литературе стран Востока, отождествляют его именно с эпохой Просвещения на Западе. Но ведь просветительский период в странах Востока относится самое раннее ко второй половине ХIХ в., а по большей части к его концу или даже первой четверти ХХ в. Так неужели же восточные мыслители тех лет ограничивались только идеями европейского Просвещения XVIII в., игнорируя все последующие этапы развития общественной мысли в Европе? Действительно, в данной ситуации в понятия «просветитель­ ство», «просветительский этап развития литературы» мы вынуждены будем выйти за типологические рамки европейской эпохи Просвещения – к романтизму (что иногда вызывает возражения, но практически на Востоке не отрицается) и к критическому реализму (что особых возражений уже не вызывает, учитывая отсутствие четкой грани между просветительским реализмом и реализмом критическим). Ориентируясь только на вырванные из контекста эпохи отдельные взгляды, и идеи, совсем не трудно обнаружить «просветительские» идеи в литературе Возрождения и даже средневековья. Такие взгляды есть даже в раннем своде обычного права Франции «Кутюмах Бовези» (1283 г.!) Филиппа де Бонануара: «Вначале все люди были свободны.., так как всякий знает, что мы все происходим от одного отца, от одной матери... Очень хорошо поступает тот сеньор, который дарит им (сервам) свободу...» (14/579). Отметим, что в принципе равенство по Еве ничем не отличается от равенства по какой-либо причине.

192


П р о с в е щ е н и е , п р о с в е т и т е л ь с т в о и л и т е рат у ра И н д о н е з и и

Имеется еще один подход к трактовке термина «Просвещение». Речь идет о дефиниции Н.И. Конрадом понятия «эпоха Просвещения» в применении к японской литературе 70–80-х гг. XIX в. как этапа перевооружения буржуазии в области идеологии, подтягивания отсталой тогдашней Японии к уровню развитых капиталистических стран, т.е. начального этапа европеизации (5/328, комментарии к переводу). Такое «подтягивание» может протекать с преимущественной ориентацией на идеи и литературу европейской эпохи Просвещения (Турция, Иран), но может ими не ограничиваться, исходить из разных буржуазных идеологических источников, в том числе из взглядов Огюста Конта (Япония). Во всех этих случаях мы вправе будем говорить о буржуазном перевооружении, пропаганде буржуазных идей вообще, отнюдь не только свойственных эпохе Просвещения. Кроме того, «подтягивание» (неважно, в смысле «европеизации», «византизации», «китаизации» или «арабизации») имело место задолго до эпохи Просвещения: например, миссионерская деятельность Кирилла и Мефодия среди южных славян. Что же, и здесь Просвещение/просвети­тельство? Но оно никак не совпадает с внедрением буржуазной идеологии! Все сказанное делает сомнительной возможность пользоваться термином просветительство/Просвещение, как синонимами «европеизации», или «подтягивания». Ближе было бы понятие «культуртрегерство» (по меньшей мере, в колониальных странах). Но и оно неприемлемо, поскольку содержит возможность навязывания культуры, не обязательно предполагая наличия соответствующей потребности, зрелости у рецептора. Подобное культуртрегерство, действительно имело место в Индонезии в рамках т.н. Этического курса колониальной политики в самом начале ХХ в.1 Оговорим, что мы вовсе не против понятий «подтягивание», «европеизация» и даже «просветительство» как таковых, а только против их полного отождествления, уподобления эпохе Просвещения. Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что понятия «буржуазное просветительство», а тем более «Просвещение» (как ха1  Об Этическом курсе в политико-экономическом аспекте см. у А.Б. Беленького (2). В собственно этическом аспекте эта тема детально разрабатывается в романе Прамудьи Ананты Тура «Мир человеческий» (рус. пер. М.: ИЛ, 1986).

193


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

рактерный комплекс буржуазных, буржуазно-демократи­ческих идей) в любом из их толкований не применимо для выявления типологии конкретного этапа художественного сознания и метода литератур стран Востока переходного периода. Вместе с тем, для того, чтобы обнаружить элементы Просвещения, как предполагаемой обязательной стадии (даже, если она не ярко выражена) в поступательном движении литературы той или иной страны, искать ее нужно где-то в сфере распространения буржуазно-просветительских идей. Применение термина Просвещение к общественной мысли и литературам народов Востока возможно только в том случае, когда в истории этих народов мы находим типологически сходные с западными – в основных чертах и главных тенденциях – социально-экономические условия, т.е. развитие капитализма до его утверждения как господствующего строя. Речь идет не просто о появлении национальной буржуазии, а именно о домонополистическом капитализме в период перехода от мануфактурного к машинному производству. Впрочем, учитывая известную самостоятельность сферы общественного сознания (в том числе для возможности идейного и культурного влияния), полное соответствие базисных элементов не обязательно, но определенный их минимум все же необходим. В Индонезии подобный процесс имел место где-то в границах второй половины XIX – первой половины XX в. (более определенно и идеологически осознанно уже в XX в.). Причем феодальные институты длительное время искусственно сохранялись колонизаторами, а позже (уже на монополистическом этапе генезиса европейского капитализма) развитие современных производительных сил и формирование рабочего класса на предприятиях, принадлежавших иностранному капиталу, существенно опережало вызревание основных, базовых элементов буржуазного общества в национальной среде. Первые профсоюзные, просветительские, религиозно-рефор­маторские и даже социалистические организации возникают здесь почти одновременно в самом конце XIX – начале XX в., в эпоху националь-

194


П р о с в е щ е н и е , п р о с в е т и т е л ь с т в о и л и т е рат у ра И н д о н е з и и

ного пробуждения.1 Общая борьба против колониализма и монополистического иностранного капитала сглаживала внутренние социальные противоречия. Поэтому как в общественном сознании в целом, так и в литературе Индонезии Нового времени (начало ее становления относится именно к этому периоду истории), идеи буржуазного обновления сосуществуют и тесно переплетаются не только с наследием прошлого, но и с марксистской идеологией, особенно в 1920-е годы. Все это затрудняет выделение чисто просветительского периода в развитии общественной мысли в этой стране, хотя буржуазно-просветительские идеи, возникшие первоначально под влиянием контакта с европейской культурой, легко обнаруживаются как в общеиндонезийской литературе, так и в местных (яванской, сунданской, этнической малайской). Индонезийское просветительство, возникшее в условиях европейского колониального господства, в целом носит отраженный характер. В нем отчетливо выделяются два этапа – ранний и поздний, – разграниченных рубежом веков. Раннее просветительство возникает при господстве феодального способа производства, используемого голландской буржуазией в своих экономических интересах (т.н. Система принудительных культур). Пóзднее – в условиях перехода к свободному предпринимательству и формирования современных классов. На первом этапе функцию культурного посредника выполняют отдельные чиновники колониального аппарата, входившие в контакт с тем или иным писателем, а также достижения европейской цивилизации (от парохода и печатного станка до появления прессы), с которыми эти писатели могли познакомиться. В последней четверти XIX в. некоторые из них уже побывали в Европе («посредник» – европейская действительность), а те из них, кто знал голландский язык, были знакомы и с европейской литературой. Однако существенно изменить их мироощущение, оказать заметное влияние на становление их художественного сознания эта литература еще не могла. На втором этапе функцию посредника выполняет непосредственно ев1  См. определение этой эпохи В.И. Лениным в статье «Пробуждение Азии» (9), написанной именно на индонезийском материале.

195


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ропейская литература и публицистика (как в оригинале, так и через переводы), наряду с другими факторами. Среди ранних просветителей следует назвать малайского писателя Абдуллаха бин Абдула Кадира (1796–1854), отчасти яванского писателя Ронгговарсито (1802–1874) и полностью – Падмосусастро (1840–1926), сунданца Мохаммада Мусу (1822-1886) и батака Вилема Искандера (1838-1877). Второй этап, у истоков которого стояла Раден Адженг Картини (1879–1904), отражен в доктринах политических деятелей и творчестве писателей эпохи Национального пробуждения (часто в одном лице). ранние просветители критикуют в своих произведениях некоторые стороны жизни феодального общества, невежество и суеверие, отстаивают необходимость образования европейского типа, участвуют в первых периодических изданиях, созданных властями, занимаются книгопечатанием. Для них характерен взгляд на колониальную администрацию как единственную силу, способствующую прогрессу и обновлению, что, видимо, типично для всего колониального Востока на этой стадии. Такой подход постепенно преодолевается на следующем этапе, когда на передний план выдвигается критика колониального гнета, стремление к национальной независимости. Вместе с тем, с конца 1910-х годов уже отчетливо звучат пролетарские идеи социального освобождения и классовой борьбы (Марко Картодикромо, Семаун), которым противопоставляется идеал социальной гармонии (наиболее отчетливо в драме Сануси Пане «Новый человек», 1940). Последние десятилетия XIX – начало XX в. характеризуются появлением новой третьесословной демократической аудитории и широким распространением прессы и печатной продукции (преимущественно на «низком» малайском языке). В литературо­ведческом же аспекте основной интерес представляет конкретная эволюция художественного творчества, обусловленная новым типом художественного сознания (трансформация сложившихся и появление новых литературных жанров, формирование художественного метода, структура художественного образа), позволяющая говорить о наличии или отсутствии типологически очерченного периода просвещения в развитии художественного сознания.

196


П р о с в е щ е н и е , п р о с в е т и т е л ь с т в о и л и т е рат у ра И н д о н е з и и

На первом этапе для выражения просветительских взглядов используется проповедь и притча, традиционные поэтические формы и жанры тембанг, шаир и другие. Характерен выбор произведений для перевода: «Панчатантра», традиционная яванская и арабская литература. Единственный относительно новый жанр – «путевые заметки». Но существеннее сам факт выдвижения на передний план прозы, рационалистическая трактовка современной писателю действительности. В последние десятилетия XIX – начале XX в. появляются переводы произведений европейских авторов (Дефо, Дюма, Жюль Верн, детективы) и китайских «просветительских» романов.1 Они воспринимаются еще не дифференцированно: читателю важно не противопоставление художественного сознания сентиментализма романтизму или реализму, а содержащиеся в этих книгах идеи духовного раскрепощения личности (т. е. ренессансный тип художественного сознания). Для оригинальной литературы характерен «стихийный натурализм» («художественный эмпиризм», по Глухову – 3/91): повести на основе материалов «из зала суда», «истории из жизни». В отдельных случаях используются европейские поэтические формы, имеет место сознательный социальный анализ действительности. Он характерен, например, для рассказов из анонимного сборника, изданного в Батавии в 1897 г., а стихийно пронизывает «Шаир о железной дороге»» (1890 г.) Тан Тенгки и многие другие произведения «городской» литературы конца XIX в. На втором этапе, в 10–20-х годах XX в. возникает жанр современного романа: Мухаммад Амбри и Юхана у сунданцев, Йосовидагдо – у яванцев, Мерари Сирегар и Марах Русли – в малайеязычной суматранской литературе, Марко Картодикромо, Абдул Муис, Hyp Сутан Искандар – в литературе общеиндонезийской. В произведениях этих писателей сосуществуют черты, близкие европейскому сентиментализму, просветительскому реализму, романтизму и даже критическому реализму. Вместе с тем, отчетливо проступает как связь с фольклорными традициями (минангка1  О Просвещении в Китае за последние годы говорилось немало (Конрад осторожно, Семанов и Фишман настоятельно). Наличие здесь таких элементов до неприятного знакомства с европейцами, а затем приятного знакомства с их литературой, пожалуй, справедливо. Тем не менее, судя по высказываниям того же Семанова, на рубеже XIX – XX вв. китайской литературе пришлось вторично пройти через «просветительскую стадию» (понятия Просвещение и просветительство у него тождественны).

197


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

баусские кабы, малайские утешительные рассказы и пр.), так и со «стихийным натурализмом» городской литературы конца XIX в. Во второй половине 20 – начале 30-х годов создаются драматические произведения, близкие европейскому классицизму (Мухаммад Ямин, Рустам Эффенди). С конца же 10-х годов появляется пролетарская литература: Мохаммад Сануси у сунданцев, Марко Картодикромо и Семаун в общеиндонезийской литературе. Однако ее субстанция не обнаруживают существенного отличия от произведений, упомянутых выше. Правда, к началу 1930-х годов колониальные власти, активно содействовавшие через свое издательство Балэй Пустака пропаганде умеренных просветительских идей, постарались положить конец дальнейшему существованию пролетарской литературы. По-видимому, полностью этого сделать не удалось. В конце 30-х годов мы снова встречаем отдельные произведения, относящиеся скорее всего к кругу явлений «пролетарской литературы»: Роман Абдулксарима «Ссыльный вожак» (иначе: «Пандуизгнанник»), изданный в Медане (автор его участвовал в восстании 1926–1927 гг. и побывал в ссылке в Бовен Дигуле на Новой Гвинее). В 30-е годы активизируется радикальная буржуазная просветительская мысль – роман «На всех парусах» Сутана Такдира Алишахбаны.1 Но ведущее место в литературной структуре занимает формирование реалистического принципа творчества, который уже сознательно противопоставляется просветительской дидактике (см. полемику Сануси Пане и Армейна Пане с Алишахбаной). Вместе с тем именно в 30-е годы на Суматре возникает «меданская школа», для которой характерно просветительство реформаторского толка.2 Эта литература, как и близкая ей литература Малайи того же периода, развивалась под влиянием египетского Обновления. В ней романтические черты преобладали над реалистическими. 1  Отметим, что просветительство этого пропагандиста «западного индивидуализма, эгоизма и империализма» (!) было направлено против индонезийских последователей теорий Ганди и Тагора: «Часто забывают, – писал Сутан Такдир Алишахбана, – что дух Ганди, Тагора и т.д. не в состоянии породить самолеты, современные больницы, банки, рациональное сельское хозяйство». Сравните с подобной позицией доктрину японского просветителя 80-х годов XIX в. Като Хироюки: «Сильный побеждает, слабый гибнет таков естественный закон» (6/21). 2  В данном случае речь идет о зародившемся в Египте т.н. модернизме в исламе.

198


П р о с в е щ е н и е , п р о с в е т и т е л ь с т в о и л и т е рат у ра И н д о н е з и и

На протяжении 40-х годов идет быстрый процесс освоения современных творческих принципов европейской литературы. Примечательно, что в «Оковах» (1940 г.; рус. пер. 8) – первом индонезийском романе, полностью свободном от просветительской дидактики – Армейн Пане пользуется приемом потока сознания. Исходя из изложенного выше, можно согласиться с высказыванием Сутана Такдира Алишахбаны, что развитие литературы Индонезии в XX в. «некоторым образом напоминает, в более быстром темпе, развитие европейской литературы в эпоху после Возрождения» (1/ 97). Но выделить в этом комплексе Просвещение невозможно, и не только из-за недостаточного знания материала, а по существу. Точно так же мы не выделяем, например, в русской литературе эпоху Возрождения, хотя и говорим о наличии в ней в определенный период ренессансных элементов. В XX в. буржуазно-просветительские взгляды слишком тесно переплетались с позднейшими общественными теориями (как буржуазными, так и марксистскими), хотя здесь можно назвать ряд романов с чисто просветительской идеологией. Что касается художественного метода, то писатели отнюдь не ограничивались только теми из них, которые характерны для европейской эпохи Просвещения. В плане наличия достаточной (не обязательно полностью адекватной) социальной базы более всего под понятие эпоха (этап) Просвещения подошел бы период конца 1880–1900-х годов: городская литература на «низком» малайском языке, расчистившая почву для появления современной индонезийской национальной литературы. Но по типу художественного сознания это была скорее литература Ренессанса, чем Просвещения. Нам представляется возможным предложить другой термин для наименования специфической эпохи (типа) художественного сознания (и этапа литературного процесса) Индонезии, соответствующий наименованию специфического же этапа истории страны – Эпоха национального пробуждения. Ее релевантными рамками в плане художественного сознания будет, видимо, последняя четверть XIX в. – конец 30-х годов XX в.

199


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Отсылки 1. Алишахбана, С. Такдир. История развития языка и литературы Индонезии // Вестник истории мировой культуры, 1957, № 3. 2. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. М.: Наука, 1965. 3. Гачев Г. От синкретизма к художественности // Вопросы литературы, 1958, № 4. 4. Глухов В.И. Просветительский реализм в русской литературе // Филологические науки, 1967, № 4. 5. Гуляев Н. А. О методе реалистов-просветителей // Филологичекие науки, 1968, № 2. 6. История современной японской литературы. Пер. с японского. М.: Наука, 1961. 7. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.: Наука, 1966. 8. Ленин В.И. От какого наследства мы отказываемся? – Полн. собр. соч. Т. 2. 9. Ленин В.И. Пробуждение Азии. Полн. собр. соч. Т. 23. 10. Пане, Армейн. Оковы. Пер. с индонезийского А. Павленко. М.: ХЛ, 1956. 11. Плеханов Г.В. Соч. Т. XXI. М. – Петроград: Госиздат, 1923–1927. 12. Тур П.А. Мир человеческий. Роман. Перевод с индонезийского Е. Руденко. М.: Радуга, 1986. 13. Труды Межвузовской научной конференции по истории литератур зарубежного Востока. М.: МГУ, 1970. 14. Хрестоматия памятников феодального государства и права стран Европы. М., 1961.


И н доне з ийс к ая по э зия 1965-1975 гг. * 1

В антологии современной индонезийской поэзии, подготовленной известным австралийским литературоведом Харри Авелингом, представлено творчество поэтов, первого десятилетия после правого правительственного переворота 1965 года, ставшего водоразделом не только в политической, но и культурной жизни Индонезии. Дух современности – главное достоинство подборки Авелинга, хотя едва ли можно согласиться с его утверждением о новом творческом взлете, переживаемом индонезийской поэзией. В условиях внутриполитической ситуации, которая сложилась после 1965 года, часть поэтов обратилась к иносказанию, ушла от действительности в литературу абсурда или в неоромантизм и формальные искания. Последняя тенденция особенно характерна для молодых литераторов, возглавляемых поэтом Сутарджи Колзумом Бахри (Sutardji Calzoum Bachri: р. 1941 г.), который возвестил в своем «Поэтическом кредо», что стихотворчеству надлежит вернуться к непосредственной ассоциативности заклинаний, что «слова, освобожденные от гнета понимания и бремени идей, должны сами себя создавать». В книге Харри Авелинга поэты этой группировки не представлены. Да и перевести их мантры (заклинания) не всегда возможно. *  Рецензия в информационном сборнике ВГБИЛ (Современная художественная литература за рубежом. 1976, № 5. С. 59-62) на составленную Харри Авелингом антологию индонезийской поэзии после 1965 г. — Contemporary Indonesian Poetry. Poems in Bahasa Indonesia & English. Edited and translated by Harry Aveling. University of Queensland Press, St. Lucia, Queensland, 1975. 261 p.

201


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Другую крайность представляют преобладающие ныне стихи, которые можно назвать рассудочными. Как правило, они лишены не только чистых красок, но и живых, свежих мыслей. Основная их тема (отчасти, например, у Сапарди Джоко Дамоно) – перепевы схоластических суфийских споров – благостен или мстителен Бог, – споров, которые, как и в средние века, завершаются констатацией факта, что сии категории для Бога не применимы, поскольку Он выше добра и зла. Однако нынешняя индонезийская поэзия не исчерпывается этими двумя крайностями. Четверть объема книги, например, отведена творчеству Рендры [1935-2009], удостоенному в августе 1975 года премии джакартской Академии. Уже ранний сборник – «Баллады о людях любимых» (1957) – выдвинул Рендру в число ведущих мастеров индонезийской поэзии. Рендру отличает особое, свойственное только ему видение мира (недаром у него есть подражатели, но нет последователей, нет школы) и исконная связь с яванской классической поэзией при всей современности его мироощущения. Выдающееся место Рендры в современной индонезийской литературе закрепил новый сборник «Блюз для Бонни» (1971), куда вошли стихи, написанные во время пребывания поэта в США. Творчество Рендры стало знамением времени. Его смелые, бескомпромиссные выступления, в которых отвергался обывательский «здравый смысл», в условиях нынешней Индонезии имели почти революционное звучание. Рендра прежде вовсе не был «гражданственным поэтом». Но социально-критическая направленность в его поэзии ощущалась всегда. Вот его апокалипсическое стихотворение «Картина заката», созданное в Нью-Йорке в начале 1967 года под впечатлением от кровавых событий 1965-1966 гг. на родине: Влажный закат приглушает лесной пожар. Темно-серые крылья гигантских летучих мышей застилают небо. В воздухе запах пороха, зловоние трупов и смрад испражнений. Свора шакалов терзает тела людей – мертвых и полуживых. А меж обугленных стволов вековых деревьев текут потоки крови, сливаясь в одно озеро – спокойное и широкое, отсвечивающее оранжевым.

202


И н д о н е з и й с к а я п о э з и я 1 9 6 5 - 1 9 7 5 г г.

И двадцать ангелов спустились из рая, чтоб облегчить агонию смертных. Но на земле на них напали гигантские летучие мыши И растлили их чистоту. Прохладный ветерок нежно веет, играя прядями волос у трупов и разводя круги на поверхности озера. Прохладный ветерок разжигает похоть ангелов и нетопырей… Да, братья мои! Я знаю: эта картина мила вашему сердцу, ибо вы сами старательно ее рисовали. Тауфик Исмаил (р. 1937 г.) – поэт иного склада. Громкая, но скорее политическая, чем литературная, известность пришла к нему после выхода в 1966 году ротапринтных сборников в защиту нового порядка (Orde Baru), как по зловещей аналогии стал именовать себя пост-сукарновский режим. Но многие критики до публикации лирических сборников Тауфика Исмаила – «Стихи тишины» (1970) и «Город, порт, поля и ветер» (1971) – отказывались принимать его всерьез. Говорить же о нем как об интересном, сформировавшемся поэте можно, пожалуй, лишь в связи с его следующей книгой «Стихи маисового поля» (1973). В антологию из нее отобраны публицистические поэмы «Что, если...», «Верните мне Индонезию» и «Я хочу написать стихи, в которых...». Здесь поэт уже не прославляет, а едко критикует новый порядок, засилье иностранного капитала, просчеты экономического строительства, поляризацию общества: Что, если бы все наши планы осуществлялись, а то, что осуществляется, предвиделось заранее, Что, если правительству разрешить выступать с протестами, а решения выносил бы народ, Что, если бы акустика на земном шаре стала совершенной и в своих спальнях мы слышали бы взрывы бомб во Вьетнаме и шорохи шагов миллионов беженцев... Следующие два поэта представляют интеллектуальную, герметическую поэзию. Это старейший участник антологии Субагио Састро-

203


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

вардойо [1924–1995] и Тути Херати (р. 1933 г.), обратившаяся к поэзии совсем недавно. Первый сборник Субагио Састровардойо «Симфония» был опубликован еще в 1957 году. Он трудно расшифровывается и рассчитан на узкую избранную аудиторию. Утверждая, что истинная поэзия рождается из подсознания, Састровардойо в стихотворении «АлиБаба» сравнивает себя с героем известной сказки из «1001 ночи». Подобно Али-Бабе, попавшему в пещеру сокровищ, поэт в минуту озарения проникает в сокровищницу собственного духа. Впрочем, «интуитивизм» Субагио Састровардойо тщательно выверен и четко организован, как и традиционный яванский мистицизм с его устойчивой ассоциативной символикой. Было бы несправедливо упрекать поэта в полном разрыве с действительностью. В его стихах есть критика колониального гнета, империалистических войн, социального неравенства, протест против бездуховности современного общества, но все это закодировано сложной символикой, оценить которую в силах лишь узкий специалист, изучающий яванскую философию. В следующем сборнике Субагио Састровардойо «Пограничный район» (1970) появляется самоирония, отнюдь не свойственная поэту прежде: например, в «Речи над свежей могилой», «Воспитании чувств» или «Слове»: Сначала было слово, а мир сотворен из строк... За ними лишь пустота и утренний ветерок. Ребенок боится буки – виновны в этом слова. Юноша любит отчизну – его наставляют слова. Мы верим во всесильного бога, но это тоже слова. Даже сама судьба – придуманная строка. А посему и я таюсь за штакетником строк, Чтобы уйти от себя, ныряю в словесный поток. Все поэты, представленные Авелингом, учились или побывали в США по приглашению различных фондов и культурных ассоциаций, стремящихся подчинить своему влиянию индонезий­скую творческую интеллигенцию. Интересно, однако, что никто из приглашенных не написал стихов, восхваляющих «форпост западной демокра-

204


И н д о н е з и й с к а я п о э з и я 1 9 6 5 - 1 9 7 5 г г.

тии». Мрачны и стихи об Америке Субагио Састровардойо, как то в «Среди небоскребов», с библейскими образами Адама, Евы и змея-искусителя, обвившегося вокруг шпиля тянущегося к луне здания. Тути Херати избегает запутанных образов и литературных реминисценций. Но на ее поэзию заметный отпечаток наложила ее профессия: она психолог, преподаватель университета. Ее свободные по форме стихотворения – как бы кропотливое фиксирование рефлексов и импульсов пациента, рафинированного интеллектуала. Отсюда некоторая бесстрастность и рассудочность единственного пока ее сборника «Стихи». Подобный подход к анализу тончайших перемен в ощущениях лирического героя, пожалуй внове для индонезийской литературы, однако препарирование этих ощущений лишает поэзию Тути Херати даже намека на живые чувства. Самые молодые участники антологии – Сапарди Джоко Дамоно (р. 1940 г.) и Гунаван Мохамад (р. 1942 г.), больше известный как эссеист и литературный критик. Харри Авелинг относит их к представителям неоромантизма, «весьма влиятельного течения в современной индонезийской литературе». Значительное место в творчестве Гунавана Мохамада занимают переложения яванских легенд («Асмарадана», «Песня на сон грядущий») с яркими бескомпромиссными героями и тоской по чистоте чувства. Общее настроение стихов скорее мажорное, а смерть в них всегда есть знак обновления, предпосылка новой жизни, истоки которой в поэзии. Гунаван Мохамад – активный участник нового движения протеста учащейся молодежи. В последнее время он нередко обращается к публицистическим стихам, примером чего может служить прозо-поэтический эксперимент «Об убитом в канун общих выборов». Вызывает некоторое сомнение то обстоятельство, что в число неоромантиков Авелинг включает и Сапарди Джоко Дамоно. Тон его сборника «Печаль твоя вечна» (1969) даже не меланхоличный, а скорее пессимистический. Лейтмотив книги: бог отрекся от человека, прошлое – лишь легенды, жизнь – реальность, но без легенд она пуста

205


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

(«Паломничество»). Однако, судя по журнальным публикациям последних лет и отчасти по недавним сборникам «Аквариум» и «Лезвие ножа» (1975), в творчестве Сапарди Джоко Дамоно наметились изменения. Его новые стихи более открыты, обращены к социальной действительности, а не только внутреннему миру лирического героя. И, наконец, еще один поэт, представленный Харри Авелингом, – Аип Росиди, которого можно назвать ветераном, хотя он ненамного старше Сапарди Джоко Дамоно. Уже в начале 50-х годов он, по существу, возглавлял так называемое Молодое поколение индонезийских литераторов, привнесших в поэзию свежее ощущение радости бытия и испытавших заметное влияние «местных» традиционных литератур, в первую очередь яванской и сунданской.1 Сам Аип Росиди пишет как на индонезийском, так и на сунданском языках. Его поэтическая самохарактеристика в стихотворении «Стремнина» из одноименного сборника («в моей груди бушуют водопады, и осень мне не подстать») в целом верна. Наряду с Рендрой он, бесспорно, остается ведущим поэтом сегодняшней Индонезии. К сожалению, в антологии Аип Росиди представлен слабее (и по количеству стихов, и их выбору), чем большинство других ее участников. Но для этого есть определенные основания: его стихи трудны для перевода. Не из-за образной и логической сложности, как у многих других поэтов (Аип Росиди, наоборот, предельно «прост»). Трудно передать именно эмоциональную линию и, отчасти, ритмическую организацию его стихов без того, чтобы не впасть в упрощение или даже тривиальность. Перечитывая в поезде Рендру и Маяковского («Только в стихах»), поэт бросает взгляд на пробегающие мимо окон поля, где трудятся крестьяне, «из каждой капельки пота которых рождаются стихи жизни», воспевающие упорство человека. «Я знаю, и знаешь ты, – продолжает Аип Росиди, – что в стихах все четко и понятно». Но в них лишь малая толика той жизни, которая кипит вокруг нас. 1  Сунданцы вторая по численности народность Индонезии, проживающая на западной Яве.

206


И н д о н е з и й с к а я п о э з и я 1 9 6 5 - 1 9 7 5 г г.

Труд человека, близкого к природе, «кормящегося у нее», как и прежде остается одной из излюбленных тем поэта. Приведу в заключение его «Параболу» из сборника «Змея и туман», не включенную в подборку Харри Авелинга: Люди взбираются в горы тесать неподатливый камень и возвращаются в полдень в свои родные селенья; люди уходят в море ловить прохладную рыбу и возвращаются в полночь к берегу, с бурями споря; люди в леса уходят валить и пилить деревья и возвращаются снова с безмерно тяжелой ношей; люди уходят в город в погоне за призрачным счастьем, но никогда и никто еще не вернулся обратно... Как правило, большинство нынешних индонезийских поэтов закончили не только индонезийские, но и европейские колледжи и свободно владеют западными, а часто и арабским языками. Но широкое знакомство с современной мировой литературе не делает их ни подражателями, ни эпигонами зарубежных поэтов. Их отличают поиски своего видения мира и растущий интерес к истокам сложной многоэтносной национальной культуры удивительной страны – Индонезии.


П ись менная с лов е сно с ть в Ин д оне з ии * 1

Этническое родство большинства народностей Индонезийского архипелага, общность их исторических судеб и многовековые культурные контакты обусловили определенное единство их фольклора и индонезийского литературного процесса в целом. Наиболее архаичные мифы, восходящие к протоиндонезийским древнейшим истокам – например, о браке Неба (мужское начало) и Земли (женское начало), породивших перволюдей и все сущее, – сохранились преимущественно у народностей, проживающих в восточной части страны. В западной ее части и на Калимантане преобладает трехчленное деление космоса: на верхний, срединный (заселенный людьми) и нижний миры, связуемые воедино мировым деревом. Повсеместно широко распространен близнечный миф, будь то предание о браке спасшихся от всемирного потопа брата и сестры или о противоборстве двух братьев-близнецов, обитающих на небе и под землей. Древние анимистические верования отчетливо проступают в сказках о происхождении плодовых деревьев и злаков из тела культурных *  Раздел «Литература» из книги: «Индонезия. Справочник» (М.: «Наука», 1983, с. 326356). При написании раздела опорой послужили обзорные статьи автора «Индонезийская литература», «Яванская литература» из «Краткой литературной энциклопедии» (1967, т. 3; 1975, т. 8) и «Малайская литература» из «Большой советской энциклопедии» (1974, т. 15), персоналии и термины в них, а также раздел «Литература Индонезии и Малайзии» из кн. «Основные произведения иностранной художественной литературы: Литература стран зарубежного Востока» (М.: Книга, 1975, с. 209-240), статьи данного сборника и монография Б.Б. Парникеля «Введение в литературную историю Нусантары IX–XIX вв.» (Ответственный редактор В.В. Сикорский. М.: Наука, 1980).

208


Письменная словесность в Индонезии

героев. К синкретическим образам героев-перво­предков (и культу плодородия) восходят персонажи новеллистических сказок о плутах: яванские Пак Банджар и Джоко Бодо, малайские Пак Пандир и Лебей Маланг, батакский Джонаха, тораджский Паттола, ачехские Си Мескин и Па Панде, балийские Чупак и Эндер и т. д. Генетически таковыми же являются божественные шуты (и древнейшие божества) Семар и Твален в яванских и балийских пьесах традиционного театра ваянг. О происхождении плутов-трикстеров от тотемных животных свидетель­ствуют сунданскне сказания о Си Кабаяне (среди его предков – дикая свинья и собака) и Лутунге Касарунге, появляющемся первоначально в обличии обезьяны. У многих народов распространены сказки о деве-птице. Животный эпос представлен сказками о проделках карликового оленька канчиля и, реже, обезьянки или черепахи. Основной мотив произведений народного эпоса, исполняемых профессиональными сказителями, а иногда жрецами и шаманами, – соединение героя-первопредка с суженой (часто несколькими) после многообразных испытаний. Иногда встречается мотив мести богов за отказ зазнавшегося героя признать своих родителей: такова, например, минангкабауская каба (ритмизированное сказание) о Малине Кунданге. Сунданское сказание о Сангкурианге и его матери Даянг Сумби типологически близко древнегреческому мифу о царе Эдипе. Народно-поэтические формы словесного искусства повсеместно представлены четверостишиями, построенными, подобно русской частушке, на звуковых и смысловых параллелях. Это малайские и минангкабауские пантуны, батакские умпамы, яванские папариканы и т. п. В зарождении в Индонезии искусства письменного слова формирующую роль сыграла древнеиндийская (санскритская) литература индуистского и, меньше, буддийского комплексов, что было обусловлено идеологической функцией этих религий в ранних индонезийских государствах. В измененном виде индийские мифы из «Махабхараты» и «Рамаяны» проникли также в фольклор многих народностей Индонезийского архипелага. Позже, по мере распространения ислама, подобную трансформацию претерпели предания о мусульманских подвижниках и других героях арабской и персидской литератур.1 1  Подробнее об индонезийском фольклоре см. в монографии Б.Б. Парникеля «Вве-

209


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

В отличие от фольклора, бытовавшего на родном языке каждого этноса, для письменной литературы народов Индонезии периодов раннего, развитого и позднего феодализма было характерно наличие двух основных надэтносных языков – яванского и малайского. Первый использовался в сравнительно компактной яванской культурной зоне (Ява, Мадура, Бали и Ломбок), населенной помимо яванцев сунданцами, балийцами, мадурцами и сасаками. Второй – в более гетерогенной малайской культурной зоне, включавшей все другие острова, а исторически и территорию нынешней Малайзии. В создании традиционной литературы на малайском языке принимали участие не только этнические малайцы и близкая им народность минангкабау, но и ачехцы, буги, макасарцы, батаки, а также жители Молуккских и некоторых Малых Зондских островов. Почти все перечисленные народности на протяжении XVIII-XIX веков (а эпизодически и ранее) обращаются также к письменному творчеству на родных языках, тогда как словесное искусство других этносов не выходило за пределы устной фольклорной стадии. Развитие буржуазных отношений в колониальной Индонезии в конце ХIХ – начале XX в. обусловило появление просветительских тенденций в ряде местных литератур. Одновременно зарождается новая надэтносная городская литература на «низком» (вульгарном) малайском языке – прямом наследнике издавна распространенного на всем архипелаге «торгового» малайского и предтечи индонезийского языка. Если в широком значении термины «индонезийская литература» и «индонезийский литературный процесс» относятся к фольклору и письменной словесности всех народностей архипелага, то в узком значении они используются только применительно к современной общенациональной литературе на индонезийском языке, которая возникла в ходе национального пробуждения Индонезии как отражение превалирующей здесь тенденции формирования единой нации. Будучи наиболее развитой и динамичной, общенациональная литература отнюдь не отменила письменную словесность на местных языках, также переживающую существенные изменения, обусловдение в литературную историю Нусантары IX–XIX вв.» (М.: Наука, 1980, с. 3-30).

210


Письменная словесность в Индонезии

ленные современными социальными процессами. Таким образом, двуязычие, характерное ныне для большинства жителей Индонезии, в известной степени проявляется и в литературной ситуации, причем некоторые современные писатели создают произведения как на общенациональном индонезийском, так и на своих родных, этнических языках. Следует добавить, что в колониальной Индонезии первой половине XX в. отдельные литераторы пользовались в публицистике и художественном творчестве еще и голландским языком, также претендовавшим на роль языка межнационального общения на интеллектуальном уровне. Ниже представлен краткий обзор двенадцати литератур Индонезийского архипелага, включая общенациональную, занимающую ныне главенствующее положение в индонезийском литературном процессе. Яванс к а я литерат у ра Древнеяванская литература (VIII – начало XIII вв.) Начало яванского летоисчисления – 1-й год эры Шака (78 г. н.э.) – поздние хроники связывают с мифическим индийским принцем по имени Аджишака, победившим раджу-людоеда из яванского первогосударства Медангкамулан. Ему же приписывается изобретение яванского слогового письма индийского типа, запечатленного в эпиграфике не ранее VIII в. Можно полагать, что до этого официальным языком двора был санскрит, уступивший затем место древнеяванскому литературному языку – кави. Небольшие тексты на санскрите сохранились в яваноязычных прозаических комментариях к буддийским и шиваитским трактатам «Сангхъянг Камахаяникан», «Кунджаракарна»», «Бхуванакоша», «Агастьяпарва» и др. Из основных древнеиндийских пуран (сказаний о древности) до нас дошли краткие прозаические переложения «Уттараканды» (седьмая книга «Рамаяны») и нескольких книг «Махабхараты». По мнению ряда филологов, они представляют собой сборники сюжетов для яванского традиционного театра (ваянг). Старейшим литературным памятником на языке кави считается «Чандакарана» (не ранее 778 г.) – своего рода руководство по стихосло-

211


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

жению, исходящему из принципа чередования долгих и кратких звуков. В этой санскритской просодии созданы в XI-XII вв. все известные ныне девять древнеяванских поэм-какавинов, начиная с «Рамаяны», приписываемой балийской традиции Йогисваре.1 Ее первые песни являются переложением т.н. искусственного эпоса индийского поэта VII в. Бхатти «Убиение Раваны», последние же вполне оригинальны. Авторы остальных какавинов развивают мифологические сюжеты, упомянутые в «Махабхарате» (реже «Рамаяне»), добавляя новых героев к каноническим фигурам участников противоборства двух враждующих родов – Пандавов и Кауравов. Это насыщенная эротическими сценами поэма «Арджунавиваха» («Свадьбы Арджуны») Мпу Канвы, воспевающая победу Арджуны, самого популярного на Яве из пятерых братьев Пандавов, над великаном Ниватакавачей, «Кришнаяна» Мпу Тригуны, «Харивангша» и «Гхатоткачашрая» Мпу Панулаха, «Бхаратаюдха» того же автора и Мпу Седаха, «Смарадахана» Дхармаджи, «Суманасантака» Мпу Монагуны и анонимная поэма «Бхомакавья». Как отмечает известный яванист П. Зутмюлдер, «прибегая к санскритским именам и топонимам, поэты изображали свою родину, свое общество,.. поэтому при всей сказочности содержания какавины помогают нам приобщиться к исторической реальности». Среди филологов существуют диаметрально противоположные мнения относительно функций древнеяванских какавинов. Одни полагают, что они создавались в ритуально-магических целях и были связаны с культом предков яванских царей, в число которых уже тогда оказались включенными индийские боги и герои. Другие считают, что древнеяванская поэзия носила преимущественно светский характер и, используя аллегории, руководствовалась прежде всего эстетическими целями. Учитывая свободное обращение поэтов с оригиналом, а также ограниченность аудитории просвещенными придворными кругами, можно полагать более вероятной последнюю точку зрения. Черты идеологического синкретизма и связь с культом предков возобладали в яванской литературе в дальнейшем, когда она вышла за пределы дворцов правителей и стала активно вбирать фольклорные сюжеты и исконные мировоззренческие концепции. 1  Дата создания «Чандакараны» и авторство индонезийской «Рамаяны» даются по: R.M.Ng. Poerbatjaraka. Kepustakaan Djawa. Jak., 1952. H. 2-3.

212


Письменная словесность в Индонезии

Среднеяванская литература (XIII – начало XVI вв.) Поворотным моментом в истории Явы считается 1222 год, когда выходец из низов Кен Ангрок (иначе Арок) – авантюрист, вор и игрок, но сын бога Дхармы от простой крестьянки – разгромил войска государя Кедири и основал новую династию. Приведенная характеристика Кен Ангрока содержится в прозаической псевдохронике конца XIVXV вв. «Параратон» («Цари»). Она написана не на древнеяванском языке кави, а на более разговорном среднеяванском языке. Среди других созданных на нем прозаических произведений можно отметить напоминающее волшебную сказку историческое предание «Чалонаранг» (о расправе царя Эрлангги с колдуньей, наславшей мор на страну, и разделе им в 1049 г. государства между двумя сыновьями), свод индуизированных древнейших яванских мифов «Тантупанггеларан» и повесть «Коравашрама». В ней использован второстепенный сюжет из XV книги «Махабхараты» об оживлении на одну ночь всех Кауравов, павших в Великой битве – Бхаратаюдхе. Однако безымянный индонезийский автор воскрешает их навсегда, ибо, согласно традиционному яванскому мировосприятию, добро и зло немыслимы друг без друга и должны быть уравновешены, дабы жизненный цикл никогда не прерывался. Названные произведения создавались в монастырях-мандалах, оппозиционно настроенных ко двору, где продолжала бытовать литература на языке высокой учености – кави. Наиболее отчетливо связь с древнеяванской традицией прослеживается в анонимном какавине «Харишрая», рассказывающем о победе Вишну над тремя великанами, а также в поэме «Арджунавиджая» Мпу Тантулара, созданной на заимствованный из «Уттараканды» сюжет о посрамлении заглавным героем повелителя демонов-ракшасов Раваны еще до того, как тот похитил Ситу, супругу Рамы. Арджунавиджая из этого какавина и Арджуна из «Махабхараты» – разные фигуры, но по своей внутренней сути они едины, будучи, наряду с Рамой, перевоплощением бога Вишну. Характерный для обозреваемой эпохи синкретический культ Шивы-Будды и тема религиозных исканий лежат в основе идейного содержания какавинов «Кунджаракарна» неизвестного автора и «Сутасома» Мпу Тантулара, из которого заимствован девиз для герба Республики Индонезии “Bhinneka tunggal ika” – «Различны, но еди-

213


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ны» (в самой поэме речь идет о Шиве и Будде как двух ипостасях одной сущности). Аллегорические поучения содержатся в популярном и в дальнейшем какавине «Нитисастра». Особое место в яванской литературе занимает дневник-хроника Прапанчи «Нагаракертагама» («Страна благоденствия»), где излагаются события, свидетелем которых по большой части был сам автор. Включенные в этот какавин описание столицы, данные об административном устройстве Маджапахита и подвластных ему территорий, а также датированная генеалогия его правителей делают «Нагаракертагаму» ценнейшим историческим источником, не умаляя и ее литературных достоинств. Обращают на себя внимание проникновенные стихи, в которых Прапанча сообщает о постигшей его опале или передает свои впечатления и настроения по поводу сугубо личных событий и картин природы. Лирическое начало характерно так же для небольших поэм Мпу Танакунга, в одной из которых он вспоминает о тайных встречах с возлюбленной, выданной замуж за другого, и для его же большого какавина «Вреттасанчая» («Утки-вестницы»), где тоскующая в разлуке с мужем придворная дама просит диких уток донести ему весточку о ее любви. Отдельные какавины создавались на Яве, а особенно на Бали, и после XV в. Однако на поэтическую авансцену к этому времени постепенно выдвинулись среднеяванский язык и новая силлабическая система стихосложения мачапат, возникшая из народного песенного стиха кидунг. Переходная от какавина к мачапату метрика представлена в поэме «Деваручи», в которой рассказывается о поисках Бимой (санскр.: Бхимасена, или Бхима) живой воды и его ученичестве у крохотного существа Деваручи (на деле – истинной сущности самого героя), приобщившего упрямейшего из Пандавов к идее единства макро- и микрокосма. Ранними мачапатами принято считать поэмы «Судамала» и «Сри Таиджунг» – последняя о близнецах Накуле и Сахадеве (младшие из Пандавов) и их детях, вступивших в кросскузенный брак. В отличие от авантюрных какавинов с их всесильными богами и куртуазными героями, читатель попадает здесь в дьявольский круговорот духов и оборотней, порожденных народной фантазией. Не подлежит сомнению, что уже к концу среднеяванского периода относятся и первые поэмы-мачапаты о царевиче Панджи из

214


Письменная словесность в Индонезии

восточнояванского княжества XII в. Кедири (Даха), странствующем по свету в поисках своей суженой Чандракираны из соседнего государства Дженггала (Панджалу). В их основе лежит древний лунно-солнечный миф, получивший историческую привязку не ранее XV в. Многочисленные более поздние яванские поэмы этого цикла с их пренебрежением временной последовательностью и обилием перевоплощений центральных персонажей представляют собой как бы квинтэссенцию традиционного яванского мировосприятия – агама джава (термин, обычно переводимый на русский язык как «яванский мистицизм»). В слегка измененном виде легенды о Панджи проникли благодаря театру во все другие литературы Индонезии, а также в Таиланд, Кампучию и Бирму. Значительно проще для восприятия историко-мифологичес­кий цикл сказаний о Дамарвулане, сначала придворном конюхе, а затем якобы правителе Маджапахита. Литературное оформление он получил в государстве Бламбанган на Восточной Яве в XVII в., когда в других частях острова уже почти повсеместно исповедовался ислам, пустивший корни в торговых городах-княжествах северного побережья с конца XV века. Яванская литература XVI – первой половины XVIII вв. В этот период, обычно называемый мусульманским, в яваноязычную литературу широко проникают ближневосточные сюжеты и персонажи, в том числе коранические. Индийские же боги и герои на время уходят в фольклор и культовый театр, чтобы к началу XVIII в. снова вернуться в беллетристику. Ислам принес с собой жизнеописания (анбия) ранних мусульманских подвижников и пророков от Адама до Мухаммеда, легенды об Искандаре (Александре Македонском, возведенном персидской традицией в ранг предтечи ислама), о дяде пророка Амире Хамзе («Серат Менак») и его потомках («Серат Ренгганис»). Библейскокоранические темы, проникая в яванскую литературу, зачастую приобретали апокрифический характер. Так, в относящейся к циклу анбия поэме «Серат Тапел Адам» («Потомство Адама») Каин убивает Авеля, чтобы овладеть его красивой женой. Здесь же, а также в верси-

215


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

фицированных мифохрониках «Серат Маник Майя» и «Серат канда» Адам объявляется предком Арджунавиджаи, Рамы, Арджуны и далее – яванских правящих династий. Распространение новой религии на Яве традиция связывает с миссионерской деятельностью девяти суфиев-чудотворцев (вали). Они жили в разное время, но в поэме начала XVII в. «Серат мусаваратан пара вали» («Синклит апостолов») сведены вместе. Здесь же рассказывается о таком реальном событии, как казнь одного из них, Сеха Сити Дженара, за проповедь суфийских доктрин крайнего толка. Легенды о вали проникли в многочисленные местные хроники, на основе которых в XVIII в. был составлен обширный версифицированный свод «Бабад Танах Джави» («Хроника Земли Яванской»). Вали и их ближайшие ученики считаются авторами первых лиро-философскпх поэм-сулук'ов, в которых положения ортодоксального и еретического суфизма сплавлены с яванскими мистическими концепциями. Среди них – «Сулук Маланг Сумиранг» Пангерана Пангунга, окончившего жизнь на костре, «Сулук кадресан» («Песнь промокшего насквозь») Ибраисмары, «Сулук Вуджил» и «Сулук Сукарса». Неустойчивая политическая ситуация на Яве в XVI–XVII вв. способствовала распространению сказаний о справедливых правителях (рату адил) от легендарного Аджишаки до жившего в XVII в. султана Агунга, а также разного рода гадательных книг (примбон) и поэм, содержащих мессианские концепции (праламбанг). Несколько неожиданно выглядит на этом фоне поэма конца XVII в. «Праначитра» о трагической любви простого горожанина и красавицы Рары Мендут, отказавшейся стать наложницей вельможи, в которой социальный протест не облачен в одежды мистицизма. Утверждение ислама на Яве по времени почти совпало с экспансией голландской Ост-Индской компании, высмеиваемой в поэме-псевдохронике XVII в. «Серат Бáрон Сакендер». В ней Мур Джанг Кун (имеется в виду голландский колониальный деятель Ян Питерсзон Кун), отец джина Сакендера, поступившего на службу к сусухунану Матарама, рекомендует своим многочисленным сыновьям «днем и ночью подсчитывать доходы» и быть решительным «в добрых делах, даже если это разбой» (цит. по : Б. Парникель, Введение в литературную историю Нусантары, с. 169).

216


Письменная словесность в Индонезии

Яванская литература второй половины XVIII – XIX вв. 1 В 1755 г. Матарам, ослабевший в результате междоусобиц, был разделен при содействии голландцев на два зависящих от них княжества – Суракарту и Джокьякарту (Йогьякарту). С этого времени берет начало последний период развития классической яванской литературы, именуемый эпохой поэтов или яванским возрождением. Для культуры этого периода характерно «бегство в прошлое», посредством которого яванская аристократия как бы пыталась компенсировать утрату политической независимости. Стимулируется развитие музыки, придворных танцев, театра, шлифуются и окончательно канонизируются поэтические формы. Главы правящих домов, а также придворные поэты Йосодипуроотец (1729-1801) и Йосодипуро-сын (ум. 1842), Ронгговарсито (1802–1874), Синдусастро и другие создают новые версии произведений среднеяванского и «мусульманского» периодов и перелагают па новояванский язык ряд какавинов Х-XV вв., иногда под новыми названиями. Среди них – «Минторого» (вариант поэмы «Арджунавиваха»), «Арджунососробаху» и «Локополо» (варианты поэмы «Арджунавиджая»), «Панитисастро» (вариант поэмы «Нитисастра») и т. д. В первой четверти XIX в. Амонгсастро составил поэтический свод сказок о проделках карликового оленька канчиля, Йосодипуросын переложил в стихах малайскую «Корону царей» Бухари аль-Джаухари и создал нравоучительное произведение «Сасоносуну» («Наставления детям»), перекликающееся с поэмой его патрона Пакубувоно IV «Вуланг Рех» («Наставление в правилах поведения»). Своего рода энциклопедией яванского быта, культуры и верований стала обширная поэма «Чентини», написанная рядом авторов во главе с будущим правителем Суракарты Пакубувоно V, в которой рассказывается о житии дервиша Амонгпрого, казненного сусухунаном Матарама. В рассматриваемый период редактируются старые и создаются новые своды хроник. В них события индийских эпосов, кораниче1  Об особенностях написания имен яванских писателей и транслитерации названий их произведений см. с. 12.

217


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

ские и фольклорные легенды излагаются как реальная история яванцев. Самый значительный из таких сводов – огромная прозаическая эпопея «Книга царей» («Пустоко Роджо») Ронгговарсито. Текущие исторические события получили отражение в «Бабад Гиянти» (о разделе Матарама), его продолжении «Бабад пакепунг» («Хроника об окружении») Йосодипуро-сына и в ряде других поэм-хроник. Однако в них, как и в версифицированных автобиографиях «Кидунг Кебо» Чокронагоро и «Бабад Дипонегоро» (написана в ссылке самим руководителем антиголландского восстания 1825–1830 гг.), реальная подоплека событий почти всегда мистифицируется. Особенный интерес представлялют лиро-философские поэмы «Книга гневных речей» («Китаб вичоро керас») Йосодипуро-сына и «Век безвременья» («Колотидо») Ронгговарсито, авторы которых порицали с позиций романтизированного прошлого нынешний упадок нравов и высказывали уверенность в грядущем обновлении страны. Озабоченность судьбой простого народа выражена в поэмах Ронгговарсито «Джайенгбойо» и «Джоко Лоданг», написанных в стиле традиционных пророческих предсказаний. Ему же принадлежат труды по яванской грамматике «Паромосастро» и «Чарокобосо» («Стили языка»). Новая и новейшая яванская литература Развитие в Индонезии с последней четверти XIX в. капиталистических отношений, рост школьного образования, распространение книгопечатания и появление прессы на яванском языке способствовали постепенному обновлению яванской литературы. Однако кардинальным переменам препятствовала, приверженность писателей и читающей публики к поэтическим формам и сюжетам, канонизированным в «эпоху поэтов». Большой вклад в демократизацию языка и литературы внесли педагог и просветитель Падмосусастро (1840-1926), а также Мартоарджоно, Вироатмоджо, Мангкудимеджо, Правировинарсо и другие писатели, связанные с зародившимся в 1910 г. просветительским движением Джоводипо. Среди немногочисленных социальных и бытовых повестей 10-х–20-х годов XX в., построенных на современном авторам материале, выделя-

218


Письменная словесность в Индонезии

ются «Трое неразлучных» М. Нг. Мангунвиджойо, «Истинная любовь» М. Картодирджо и «Риянто» Суларди. Критика феодальных пережитков содержится в романах «Старуха из Бендогровонга» и «Кирти повышают в должности» Йосовидагдо (1888-1958). Все эти произведения были опубликованы Комиссией по народному чтению, известной с 1917 г. как Балэй Пустака (Дом литературы). В 30-е годы Балэй Пустака издает также романы Джойоатмоджо, Харджовирого, Асмовинангуна и других авторов. В 1933 г. Имам Супарди (ум. 1963) основал существующий до сих пор [1983 г.] общественно-политический журнал «Паньебар Семангат», вокруг которого сгруппировались писатели националистической ориентации. В частности, на его страницах увидели свет романы «Крушение парохода “Брантас”», «Тигр-дьявол» и «Жизнь на сцене» Лум Мин Ну (возможно, псевдоним самого редактора журнала). Этому же журналу, а также органу издательства Балэй Пустака «Кеджавен» принадлежит заслуга становления жанра рассказа и новой поэзии, которая с трудом преодолевала устоявшиеся каноны и штампы (сонеты Интойо и Субагьо Илхама Нотодиджойо). После провозглашения независимости Индонезии в 1945 г. их начинание было продолжено поэтами С. Исманиасито, С. Судармо, Мульолелоно, Кусланом Будиманом и другими, некоторые из которых писали также по-индонезийски. Романы на яванском языке, созданные в 50–70-е годы, хотя и отражают современную ситуацию, не отличаются ни глубиной социального анализа, ни психологизмом: таковы, например, «Цветок кантиля» Сенггоно, «О, мое дитя» Т. Сурото, «Треснуло-срослось» Л. Саерози, «Партизаны Соло» Сри Хадиджи и «Беды защитников республики» Супарто Брото. Среди более удачных книг, опирающихся на опыт индонезийской литературы, – романы «Хмарь» С. Кадарьёно, «Загадочная гора» и «Сырая пряжа» Пурвадхи Атмодихарджо. Коммерческие типографии Центральной и Восточной Явы широко публикуют так называемые утешительные повести на уголовные и сентиментальные темы (Ани Асморо, Види Виджойо) и приключенческие серии по мотивам яванской истории. Господствующим жанром современной яванской литературы стала новелла, публикуемая в основном в журналах и подвалах газет. Между

219


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

1958 и 1975 гг. вышли лишь два самостоятельных сборника рассказов («Ночной напев на меловых холмах» и «Пот рук величавых» С. Исманиасито) и две антологии: «Эхо» и «Небо еще голубое». Внимание к психологии героев свойственно рассказам Тaмcирa, П. Атмодихарджо, Л. Атмовилото, Джоколелоно, писательниц Нгурах и Аграрини. В 1966 г. в Джокьякарте была создана Организация яванских писателей, проводящая конкурсы на лучшие художественные произведения. В ходе подготовки к созванной в 1975 г. по ее инициативе Конференции яванских писателей был опубликован прозо-поэтическии сборник «Цветущий сад» и основан литературный журнал «Чендровасих». С у нданс к а я литерат у ра Ранние литературные памятники на сунданском языке относятся к XVI – началу XVIII в. Это поэмы-мачапаты «Дармаджати» (шиваитский вариант известной у яванцев буддийской «Кунджаракарны») и «Буджангга Маник» (о паломничестве государя Паджаджарана к маджапахитским святыням), а также прозаический свод местных мифов в коранической интерпретации «Чарита Варугагуру». До конца XVIII – начала XIX в. сунданская придворная литература, сохраняя известный местный колорит, создавалась в основном на яванском языке. На нем были записаны, в частности, поэма «Силиванги» (о родоначальнике сунданских правителей), сулук «Джака Салева» (о странствиях юноши, состоящего из черной и белой половинок), собрание древних преданий «Чарита Парахьянган». Стихотворная яваноязычная «Хроника Бантама» («Саджарах Бантам») известна также в прозаической версии на малайском языке, озаглавленной «Хикаят Хасануддин». Оба варианта содержат легенду о том, как Ян Питерсзон Кун купил у правителя Джаякерты (Джакарты) участок земли «величиной с буйволиную шкуру»: разрезав ее на ремни, он окружил ими место, на котором построил первую на Яве голландскую крепость. На рубеже XVIII-XIX вв. в Черибоне возникла своего рода музыкально-поэтическая академия, приспособившая размеры яванского мачапата к возможностям сунданского языка. Создавшиеся в этой

220


Письменная словесность в Индонезии

просодии ранние поэмы – вавачан – исходили как из местной, так и из заимствованной тематики: «Вавачан о Ранггавулане», «Вавачан об Амире Хамзе» и т. д. Среди самых известных произведений этого жанра – написанные уже в XX в. «Вавачан Батара Рама» Р.Т.А. Мартанегары и «Вавачан Пурнама Алам» Сурьядиреджи. У истоков обновления сунданской литературы во второй половине XIX в. стоит автор многочисленных вавачанов, прозаических повестей и грамматик Мухаммад Муса (1822-1886), выступавший с критикой невежества и суеверий. Глубиной мысли и индивидуальностью стиля отмечена философская лирика Хаджи Мустапы (1852-1930), который ввел в сунданскую высокую поэзию метрику фольклорных жанров. С начала XX в. наряду с переводами европейских романов печатаются оригинальные произведения, отражающие сунданскую действительность: повесть «Странствия Дауда бин Утина» М. Мангундикары о несостоявшемся паломничестве в Мекку и просветительский социальный роман «Отрава для молодых» К.Д. Ардивинаты (1866–1947). Основоположником метода критического реализма в сунданской литературе второй половины 20 – 30-х гг. считается Мухоммад Амбри (1892-1936), чьи повести «Иначе» и «Почтение» содержат критику сословных предрассудков. Романтическое направление представлено историческими романами «Придворный» («Мантри Джеро») и «Князь-полковник» («Пангеран Корнел) Мемеда Састрахадиправиры (1897-1932). Голландские колониальные порядки критикуются в романе «Сити Раяти» и поэме «Волнения в Гаруте» участника антиколониального движения Мохаммада Сануси. Широкое распространение получили приключенческие и детективные романы Нани Судармы, Маргасулаксаны и Самсуди. Несколько социально-бытовых романов из жизни горожан опубликовали в 30-х годах Юхана и М.А. Салмун. В числе самых заметных произведений 60–70-х гг. – сборники рассказов «Первый дождь» Аятрохаеди, «Простые рассказы» Р. Адинга Аффанди, «Поиски» Чараки, «Привидения» Тини Картини, социальные романы «Девушка» и «Доброе утро» Юсы Русамси, «Герои песантрена» Ки Умбары и С.А. Хикмата, исторические романы Оллы С.

221


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Сумарнапуры. Развиваются современная поэзия (Саюди, Аятрохаеди, Рахмат Састра Карана, Сурахман) и драматургия (Р. Адинг Аффанди, Вахью Вибисана и др.). К творчеству на сунданском языке иногда обращаются и видные индонезийские писатели Аип Росиди, Додонг Дживапраджа, Рустанди Картакусума и др. Созданное в 1952 г. Общество сунданского языка и литературы организует конгрессы сунданского языка и с 1957 г. время от времени присуждает литературные премии. Литературные премии имени Мух. Амбри иногда присуждаются также Объединением сунданских писателей, основанном в 1966 г.1 М ад у рс к а я литерат у ра На протяжении XIII–XIX вв. мадурская литература почти не выделялась из яванской. Местные мифы и предания получили отражение в яваноязычных поэмах-хрониках «Бабад Мадура» и «Седжарах Суменап», энциклопедическом зерцале «Лалонгедон» и поэме-сказке «Сентри Гудиган» о бедном послушнике, получившем от царь-рыбы волшебный алмаз, а с его помощью – руку принцессы. Первые произведения на мадурском языке были напечатаны в самом конце XIX – начале XX в. В основном это были переводы с яванского, малайского или европейских языков (в том числе «Робинзон Крузо» Д. Дефо), а также фольклорные публикации. Оригинальные произведения нередко носили дидактический характер, как, например, сборник новелл «Чаретана дукун» Р. Ведиосастры и Р. Сасравиджаи о разоблачении рационально мыслящим героем знахаря-дукуна. В повести «Бангсачара» М. Сумавиджаи излагалась местная легенда о трагической любви юноши-простолюдина и наложницы одного из мадурских правителей. Среди новых книг выделяется роман «Немо кабенган» («Прозрение»; 1960) Сачи Асмары. Ведутся поиски новых поэтических форм. Большинство же современных авторов-мадурцев пишут на индонезийском языке. 1  [Постоянные поощрительные литературные премии Общества Ранчаге стали ежегодно присуждаться с 1989 г. по инициативе и первоначально на средства Аипа Росиди. С целью поддержания и поощрения «этнических» литератур такие же премиии присуждаются писателям, пишущим на яванском (с 1994 г.) и балийском (с 1999) языках.]

222


Письменная словесность в Индонезии

Бали й с к а я и саса кс к а я литерат у ра Наличие эпиграфических памятников конца IX – начала Х вв. на балийском языке позволяет назвать его одним из ранних письменных языков архипелага. Однако уже к XI в. религиозным, государственным и литературным языком в балийских княжествах стал кави, а затем среднеяванский, упрочению позиций и известной консервации которого способствовало переселение на Бали в XVI-XVII вв. большого числа яванских брахманов-книжников, не пожелавших перейти в ислам. С этого времени балийская словесность, развиваясь самостоятельно, продолжала тем не менее ориентироваться на тематику и жанровые формы древне- и среднеяванской литературы. Среди произведений XVI–XVIII вв., созданных на Бали и не известных в яванских версиях, – какавин «Кришнандака» (о победе младенца Кришны над демоном Кангшей), а также написанные в переходных от какавина к мачапату размерах поэмы-кидунги «Бимасварга» (об освобождении Бимой из преисподней своего отца Панду), «Харсавиджая», «Ранггалава» и «Сорандака» (все три об основании Маджапахита Харшавиджаей и бунте полководца Ранггалаве) и свод легенд о Панджи «Малат Кунг». Поэтическими достоинствами выделяется романтический «Кидунг Сунда» о самоубийстве сунданской принцессы, предназначавшейся в наложницы Хаяму Вуруку (этот исторический факт вскользь упоминается Прапанчей в «Нагаракертагаме»). Балийские фольклорные сюжеты и мировоззренческие концепции получили отражение в стихотворных философских трактатах XVI в. «Човак» Иды Шакти Телаги и «Бубукса», а также в обильно насыщенных балийской лексикой кидунгах XVIII – начала XIX вв. «Пу Лутук» (о путешествии заглавного героя в загробный мир), «И Дреман» (об избавлении ветреного мужа верной женой от адских мук) и в сюжетно напоминающем сказку о золотом петушке «И Багус Диарса». Напряженным драматизмом и лирической проникновенностью выделяется созданная в XIX в. поэма о трагической любви Джаяпраны и Лаёнсари. Поздние литературные обработки балтийского плутовского эпоса представлены поэмами «И Чупак и И Грантанг» и «Пан Бонгклинг». Среди многочисленных произведений жанра родословий и исторических хроник – прозаическая «Усана Бали» (XVI в.)

223


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Нирартхи и версифицированная «Усана Джава» (XVIII в.) о завоевании Бали Маджапахитом. В поэме «Вунг Булеленг» описывается неудачная для голландцев военная экспедиция 1846 г. Кави и особенно балинизированный среднеявансний язык до сего дня остаются основными языками балийской словесности, сохраняющей стойкую приверженность традиционным ценностям. На тех же языках, что и балийская литература, и в тесной связи с ней развивалась письменная словесность мусульман-сасаков на соседнем острове Ломбок, который находился в вассальной зависимости от балийских княжеств. Особой популярностью здесь пользовались произведения на сюжеты из циклов Панджи, Амира Хамзы и И Чупака. Местные фольклорные мотивы проступают в поэме конца XVIII в. «Такепан Монье Джеро Михрама» об обезьяне, сбросившей шкуру и превратившейся в царевича Панджи, который женился затем на принцессе-золушке. В версифицированной хронике «Кебо Мундар» содержится мифологическая генеалогия местных правящих домов. История обращения в ислам сасаков яванцами в XVII в. излагается в поэме «Хикаят Наби». Во второй половине XIX в. были созданы поэтические хроники «Бабад Сакра» и «Бабад Праджа» об антибалийском восстании под руководством Девы Маса Панджи.1 Обращаясь к современным жанровым формам и тематике, писатели балийцы и сасаки обычно пользуются индонезийским языком. М ала й с к а я К Л АС С И Ч Е С К А Я литерат у ра Литература Пасея, Малакки и Джохора XIV–XVI вв. Существование уже в VII в. н.э. древнемалайской эпиграфики и некоторые другие сведения позволяют предположить, что малайская литература, разрабатывавшая тематику буддийского канона, появилась одновременно с яванской или даже несколько раньше. Однако конкретных памятников древнемалайской словесности пока не обнаружено. К тому же, самые ранние из дошедших до нас произведения типологически близки фольклору и не несут в себе авторского, 1  Материалы о балийской и сасакской литературах заимствованы из монографии Б.Б. Парникеля «Введение в литературную историю Нусантары IX–XIX вв.» (М.: Наука, 1980).

224


Письменная словесность в Индонезии

индивидуального начала или других элементов, свидетельствующих о предшествующей длительной письменной традиции. Они выполнены арабским письмом и относятся уже ко времени утверждения ислама на Суматре и Малаккском полуострове. Это касается и авантюрно-романического эпоса в прозе на сюжеты из «Махабхараты» и «Рамаяны» без признаков мусульманского влияния: «Хикаят о победоносных Пандавах», «Хикаят о Санг Боме», «Хикаят о Сери Раме» (рус. пер. 1961) и др. По общепризнанному ныне мнению, в основе перечисленных произведений лежат сценарии заимствованного у яванцев кукольно-теневого театра ваянг. К этому же источнику восходят заметно упрощенные по сравнению с яванскими прототипами малайские повести на сюжеты цикла Панджи: например, «Хикаят о Чекел Ваненгпати» и «Хикаят о Панджи Семиранг» (рус. пер. 1975). Еще одна комплексная группа немусульманских сюжетов, восходящих к индийским или персидским обрамленным повестям, представлена хикаятами (повестями) о разлуке царской семьи и ее воссоединении после ряда опасных коллизий: «Хикаят о Махарадже Пуспавирадже», «Хикаят об Индрапутре», «Хикаят о Маракарме» (иначе «Хикаят о бедняке»), «Хикаят о Шах-и-Мардане» и др. Произведения смежного жанра (между беллетристикой и религиозной литературой) представлены группой хикаятов на библейско-коранические темы, а также повестями о сподвижниках Мухаммеда и первых праведных халифах: «Хикаят о Юсупе», «Хикаят о молении пророка Муссы», «Хикаят о Мухаммаде Ханафии». Некоторые из таких повестей являются апокрифами: например, перекликающийся с известным эпизодом из жития Будды «Хикаят о бритье головы пророка Мухаммеда» («Наби берчукур»), «Хикаят о радже Хандаке» и «Хикаят о радже Ландаке», где арабские слова, означающие «ров» и «дворец», истолкованы как имена заглавных героев – воителей ислама, а также не известный в других частях мусульманского мира «Хикаят о Самауне (Симеоне)» – малолетнем богатыре, добывающем Мухаммеду в жены египетскую царевну Марьям (Марию). Особым почитанием пользовались заимствованные из персидских народных книг «Хикаят об Амире Хамзе» и «Хикаят об Искандере-Дзулкарнайне», т. е.

225


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Александре Македонском, провозглашенном в малайском мире предком местных правящих династий. Судя по косвенным данным, ранние варианты хикаятов об Амире Хамзе, Искандере Дзулкарнайне и Мухаммаде Ханафии существовали уже в XIV в. в Пасее – первом мусульманском государстве на севере Суматры. Остальные же произведения (включая все немусульманские авантюрные повести), вероятнее всего, были записаны в XV в. в Малаккском султанате или чуть позже в унаследовавшем его традиции Джохоре. К XVI в. относятся, по-видимому, и ранние образцы поэм-шаиров (ряд четверостиший со сплошной рифмовкой), в которых разрабатывались индийские или яванские сюжеты: «Шаир о Кен Тамбухан», «Шаир о Дамарвулане», «Шаир о Си Линдунг Делиме», «Шаир о Бидасари». Пронизанные бьющей через край энергией крупнейшего торгового центра Востока, шаиры и хикаяты малаккского периода несут на себе ярко выраженную, несмотря на заимствование сюжетов, печать малайского национального духа. Что же касается чисто местных легенд и преданий («Си Умбут Муда», «Малим Дева», «Малим Деман», «Раджа Донан» и др.), то они вплоть до конца XIX – начала XX вв. бытовали исключительно в устной традиции и в письменном романическом эпосе не разрабатывались. Автохтонные космогонические и династийные мифы встречались лишь в хрониках-родословиях (седжарах, или саласилах). К ранним произведениям этого жанра относятся «Хикаят о раджах Пасея» (вторая половина XIV в.) и «Малайские родословия» («Седжарах Мелаю»), созданные в Джохоре уже после захвата Малакки португальцами в 1511 г., а также наиболее архаичная в своей мифологической части, но получившая письменную фиксацию лишь в начале XIX в. хроника малайского княжества на востоке Калимантана «Саласилах Кутей». В Джохоре или Пераке во второй половине XVI в. (либо начале XVII в.) создается самое известное произведение малайской словесности, призывающее к возрождению недавнего величия малайского мира, – «Хикаят о Ханге Туахе» (рус. пер. 1984). В центре его эпическая фигура сына дровосека, ставшего флотоводцем и советчиком малаккских раджей, о котором вскользь упоминается также

226


Письменная словесность в Индонезии

в «Малайских родословиях». Основу же фабульной коллизии этого хикаята составляет противопоставление преисполненного чувства долга мужественного героя его капризному и коварному сюзерену, недостойное поведение которого якобы этически предопределило неизбежность падения Малакки. В последней трети XVII в. на востоке малайской культурной зоны появится еще одно проникнутое национальной, патриотической идеей произведение на малайском языке – «Шаир о Макасарской войне». Создатель этой поэмы Амин сам был участником описанного им сопротивления голландскому вторжению. Сетуя на отсутствие единства макасарцев и бугов, он призывал всех индонезийцев «не водить дружбы с коварными голландскими шайтанами». Малайская литература XVII – начала XVIII вв. Со второй половины XVI в. признанным центром развития малайеязычной литературы становится двор ачехских султанов (Северная Суматра), панегирическая родословная которых содержится в «Хикаяте об Аче (Ачехе)», написанном в 30-х годах XVII в. В Аче подвизалось немало малайских книжников и ученых мусульман из разных стран, один из которых, Бухари аль-Джаухари (Ювелир из Бухары), составил в 1604 г. энциклопедическое зерцало «Корона царей» («Тадж ас-Салатин»). Включенное в эту компиляцию изложение суфийской онтологии иллюстрируется переводами рубаятов, газелей, масневи и других строфических форм персидской поэзии, которые, однако, не привились в малайеязычной литературе. Основной жанровой формой малайской суфийской поэзии стал шаир, введенный в литературный обиход Хамзахом Фансури. Ему принадлежат (или приписываются) «Песнь о ристалищах дервишей» («Шаир сиданг факир»), «Песнь о лодке» («Шаир праху»), «Песнь о Единой Рыбе» («Шаир Икан Тунггал») и другие поэмы, в которых часто используется близкая малайцам морская символика. Последнюю из перечисленных поэм Шамсуддин Пасейский, ученик Хамзаха Фансури, прокомментировал как аллегорическое описание Рыбы, которая одновременно и неразрывно связана с водной стихией (т. е. бытием Аллаха), и отлична от нее.

227


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

В 1641 г. приехавший из Гуджарата араб Нуруддин ар-Ранири составил на малайском языке новое зерцало – «Сад царей» («Бустан ас-Салатин») и несколько позднее написал трактат о воззрениях и обязанностях истинного мусульманина «Сират аль-мустаким», в котором объявил войну Шамсуддину и другим суфиям крайнего толка, осмеливавшимся отождествлять бога с сотворенными им, но никак не равными ему природой и человеком. Однако, несмотря на развернувшуюся в Аче борьбу с шиитской ересью, трактаты и поэтические произведения суфийского толка продолжали создаваться в разных уголках малайского мира и в прибрежных районах Явы.1 Малайская литература XVIII–XIX вв. В конце XVII – первой половине XVIII в. средоточием мусульманской учености и традиционной малайской литературы становится Палембанг, а с XIX в. – княжество Пеньенгат на крохотном архипелаге Риау. Но они не были уже теми общезначимыми ориентирами для всего малайского мира, какими являлись Малаккский султанат и Аче в периоды их расцвета. С этого времени малайская классическая литература утрачивает присущие ей прежде эпичность и известное идеологическое и стилевое единство. Правда, кое-где и в первой половине XIX в. продолжали создаваться эпические хроники-родословия типа «Саласилах Кедах» (иначе «Хикаят о Маронге Махавангсе»), в котором родословная малайских правящих династий возводилась к царствующему дому самой могучей тогда мусульманской державы – Турции. В большинстве же произведений исторического жанра явно преобладали бытовизм и описание незначительных событий местной придворной жизни («Миса Мелаю» придворного автора конца XVIII в. Раджи Чулана из княжества Перак) либо фактографичность, граничащая с объективистским репортажем (завершенный после 1804 г. «Хикаят о Джохорском княжестве»). Те же черты характерны для шаиров, которые теперь явно теснят хикаяты. Небольшие, нередко чуть иронические бытовые поэмы представлены «Шаиром о Силамбари» (иначе «Шаир о синьоре Косте») 1  Перечень переводов в малайской классической литературе, упомянутой в этом разделе см. стр. 264-266.

228


Письменная словесность в Индонезии

неизвестного автора и «Шаиром о глупом купце» поэтессы Калсум. Особенно интересны короткие аллегорические шаиры о сове, влюбившейся в луну, о презренном воробье и знатной птице-носороге или о пузанке, сватающемся к окуню, в которых пародировались реальные скандальные происшествия. Среди крайне редких поздних эпико-авантюрных поэм можно назвать «Шаир об Абдулмулуке», типологически близкий сказаниям о Панджи. Версификации подвергались и религиозные трактаты: «Шаир о судном дне», «Шаир об аде» или более ранний «Шаир о Свете Мухаммеда». Некоторые из таких произведений отмечены влиянием далекого от классических норм «низкого» малайского языка. Решительным поборником возрождения чистоты малайского языка и былого величия малайцев выступил во второй трети XIX в. писатель и просветитель Абдуллах бин Абдул Кадир Мунши (1796– 1854), живший в перешедшей от голландцев к англичанам Малакке. В ряде прозаических путевых очерков и книге мемуаров «Хикаят Абдуллаха» (включающей также фактографический «Шаир о пожаре Сингапура») он ратовал за распространение книгопечатания и просвещения европейского типа, критиковал суеверия, невежество и произвол малайских феодальных правителей, сетовал по поводу бесправного положения крестьянства и купечества. Многие литературоведы считают Абдуллаха бин Абдула Кадира Мунши предтечей современной малайзийской и индонезийской литературы, что верно лишь отчасти. Ни в британских владениях на Малаккском полуострове, ни в Нидерландской Индии местное общество еще не было готово к восприятию радикальных просветительских идей. Поэтому Абдуллах бин Абдул Кадир Мунши, в отличие от своего младшего современника Раджи Али Хаджи из Пеньенгата, не смог оказать влияния на общественную мысль и литературу своего времени и не оставил после себя литературной школы. Автор малайской грамматики и словаря Раджа Али Хаджи (18091870) в своих «Родословиях малайцев и бугов», написанных, как и книги Абдуллаха, от первого лица и так же свободных от мифологических элементов, оставался в целом еще сторонником феодальной идеологии. Вместе с тем он уже не мог игнорировать тенденций

229


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

буржуазного развития, интерпретируя их в духе, близком к идеям «мусульманского просвещения», сыгравшего в начале XX в. определяющую роль в становлении новой малайзийской литературы. В Индонезии же обновление малайской классической литературы, будучи связано с деятельностью подконтрольного колониальным властям издательства Балэй Пустака, обусловливалось иными идеологическими факторами. К 30-м годам творчество писателей-суматранцев, писавших на «высоком» (классическом) малайском языке, полностью сливается здесь с общенациональной индонезийской литературой, возникшей первоначально на контактном «низком» малайском языке без заметной опоры на предшествующие традиции. Л итерат у ра минанг к абау Судя по эпиграфическим памятникам, древнемалайский язык еще в XIV в. оставался официальным письменным языком государства Малаю, расположенного на территории народности минангкабау. Однако, как и в Шривиджае, литературных произведений на этом языке здесь не сохранилось. Образованная прослойка народности минангкабау, видимо, всегда владела классическим малайским языком и хорошо знала малайскую литературу, а сам язык минангкабау, фиксируемый, (как и малайский до ХХ в.) арабской вязью с пропуском гласных, мало отличим от малайского. Богатейшая устная традиция представлена здесь панегирическим ораторским искусством (падато), хрониками-родословиями (тамбо) и ритмизированными народными преданиями (каба). Старейшим тамбо считается «Хроника земли Минангкабау» («Тамбо алам Минангкабау»), включающая государственный миф об индийском царе Сери Махарадже Дирадже, который потерпел кораблекрушение у западного побережья Суматры и был избран там правителем. Среди наиболее известных народных сказаний – «Чиндуэ Мато», «Ранчак Дилабух», «Сабей нан Алуих» и др. По сравнению с насыщенными волшебными элементами малайскими изустными «рассказами утешителей печали» и письменными хикаятами, минангкабауские кабы (иначе чурито) более реалистичны и социально заострены. Широко

230


Письменная словесность в Индонезии

публикуемые с конца XIX в. в записи латинским алфавитом, они как бы перешли в разряд произведений письменной словесности и в 20-х годах XX в. оказали влияние на формирование в Индонезии социально-бытового романа на «высоком», или «школьном», малайском языке писателей-минангкабау Мараха Русли и Нура Сутана Искандара. Вместе с тем за последние несколько десятилетий наблюдается уникальный процесс возвращения к искусству кабы как принципиально изустному феномену – с помощью кассетных записей, позволяющих сохранить основную особенность данного жанра, требующего живого интонирования. Бата кс к а я литерат у ра Океанские и речные портовые города на территории батакских народностей издавна были центрами развития малайской литературы, о чем, в частности, свидетельствует нимба (часть имени, обозначающая место рождения) таких известных писателей, как Абдуррауф Сингкельский и Хамзах Фансури. Переняв не ранее XIV в. у соседей-минангкабау упрощенное древнемалайское слоговое письмо, батакские жрецы составляли с его помощью гадательные книги (пустаха) на отличном от разговорного ритуальном языке. Среди немногочисленных хроник-генеалогий на батакском языке – записанные в XVIII или начале XIX века. «Партингкиан бандар Ханопан» об основании княжества Силоу потомками небожительницы Путри Хиджоу (Зеленой принцессы) и родословная одного из каро-батакских племен «Пустаха Гинтинг». Распространены также записи плачей по умершим (андунг-андунг) и лирических песен (биланг-биланг). Первым известным по имени батакским писателем был обучавшийся в Голландии Вилем Искандер Муда (1838-1877), автор ряда учебников и книги «Искренность и согласие» («Си булус-булус, си румбук-румбук»), в которой он впервые в Индонезии использовал формы европейской поэзии. В наши дни писатели-батаки предпочитают пользоваться индонезийским языком. В издающейся в регионе прессе на индонезийском языке часто имеются подвалы с рассказами и, реже, «романами с продолжением» на местном языке.

231


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Аче хс к а я литерат у ра В XVIII в. в Аче, бывшем до этого центром малайеязычной словесности, постепенно набирает силу литература на местном языке. Она представлена прозаическими (хаба) и стихотворными (здесь – хикаят) произведениями религиозно-дидактического и беллетристического характера. Большинство ачехских поэм-хикаятов, написанных восьмистопным стихом с парной рифмовкой, являются переложениями с фарси, арабского и малайского языков. Среди ранних версификаций – панегирик мусульманским святыням «Хикаят о Мекке и Медине» и апокрифическая «Поэма о происхождении риса» («Хикаят асай паде»), в которой этот злак произрос на могиле принесенного в жертву сына Адама и Евы. Ко второй половине XVIII в. относятся «Хикаят о Малеме Диве» (о женитьбе ачехского царевича на дочери повелителя «верхнего мира») и «Хикаят о Малеме Даганге» (одноименном ачехском флотоводце), который типологически близком малайскому «Хикаяту о Ханге Туахе». Об имевшем место в Аче в 20-х годах XVIII в. соперничестве за престолонаследие рассказывается в героической поэме Теуку Ламы Рукама «Хикаят о Пучуте Мухаммеде». События начавшейся в 1873 г. сорокалетней героической борьбы ачехцев с голландскими колонизаторами получили отражение в прозаической повести на малайском языке «Хикаят о войне с Компанией» («Хикаят пранг Компени») народного сказителя Абдулкарима (погиб в 1893 г.) и в анонимной «Поэме о священной войне» («Хикаят пранг саби»), созданной на ачехском языке на грани XX в. Сведения о литературе на ачехском языке в новейшее время отсутствуют. М а к асарс к а я , бу ги й с к а я , амбонс к а я и др у гие литерат у р ы В осточно й И ндоне з ии По свидетельству местных хроник, макасарское слоговое письмо было создано (видимо, на основе древнемалайского) в конце XV – начале XVI в. Даенгом Поматте. Вскоре в несколько измененном виде оно было заимствовано соседями макасарцев – бугами. В XVII–XVIII вв. на нем стали составлять краткие «исторические сводки» и зерцала с изложением этических воззрений и правовых норм: относительно жестких, клас-

232


Письменная словесность в Индонезии

сово окрашенных у макасарцев, более демократичных у бугов. Среди сохранившихся манускриптов XVII в. интересны также макасарский и бугийский переводы наставления по огнестрельному оружию «главного артиллериста кастильского двора Андараэ ри Маньоны». Уникальным памятником устного бугийского творчества является огромная эпическая поэма «Лагалиго», часть которой была записана в начале XVIII в. Ее создание приписывается легендарному певцу – правнуку Батары Гуру (т. е. Шивы) и сыну бугийского культурного героя Саверигадинга, богатырским подвигам которого посвящена большая часть поэмы. Авторство ряда продолжающих «Лагалиго» произведений бугийского исторического эпоса (толо) приписывается Арупалаке, печально известному своим сотрудничеством с голландцами в период Макасарской войны 1666-1669 гг. Бугийско-голландский военный конфликт середины XIX в. отражен в поэтической хронике «Менруранана Даенге Калеббу». Исторический эпос макасарцев (синрили) до конца XIX в. остался феноменом устного искусства художественного слова, что во многом было обусловлено утверждением у них в качестве основного литературного языка малайского. На этом языке в XVII в. были составлены прозаические «Законоуложения макасарцев и бугов» («Унданг-унданг Менгкасар дан Бугис») и создан «Шаир о Макасарской войне». В Макасаре же пишет «Родословную земли Хиту» предводитель антиголландского восстания на Амбоне Имам Риджали. От макасарцев малайский литературный язык проник на зависимые от них острова Малого Зондского архипелага – Сумбаву и Биму, где был создан «Хикаят о Санг Биме», возводивший родословную местных султанов к известному персонажу «Махабхараты». Хроники-генеалогии появляются в XVII в. также на лежащих к востоку островах Тернате и Бачан, куда, как и на Амбон, малайский язык проник, по-видимому, независимо от макасарцев. Во второй половине XIX в. среди христиан – амбонцев и манадцев широкое хождение получили малайеязычные переложения библейских притч, разного рода нравоучительные рассказы, а также оригинальные повести типа написанной в 1869 г. Фредериком Тупаналем сентиментальной истории о любви двух сирот-амбонцев Шарлотты и Александра.

233


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

В XX в. макасарская, бугийская, амбонская, манадская письменная словесность, видимо, полностью слилась с общеиндонезийской – в отличие от фольклора этих этносов, что оставляет возможность возрождения при определенных условиях и соответствующих литератур. общенациональна я литерат у ра Предпосылки становления общеиндонезийской литературы После отказа Голландии в последней четверти XIX века от государственной монополии в эксплуатации природных ресурсов колонии и обращения к системе свободного предпринимательства в быстро растущих городах Явы и других островов архипелага зарождается своеобразная культура третьего сословия, в том числе литература на контактном «низком» малайском языке. Наиболее активную роль в создании этой литературы первоначально играли лица от смешанных браков – «индоевропейцы» (индо) и китайские метисы (перанакан), а из коренных жителей – выпускники миссионерских школ: манадцы, амбонцы и батаки. Впрочем, среди авторов встречались также яванцы и сунданцы – например, Раден Картавината, автор «Хикаята об Али Салехе, бедняке, сумевшем воссесть на престол одного достославного королевства», в котором современные реалии забавно вплетаются в традиционный сюжет. Значительную часть продукции небольших частных типографий составляли переводы и пересказы с китайского языка (в том числе романов «Троецарствие», «Сон в красном тереме», «Цветы в зеркале») и европейских произведений: от развлекательных серий о Рокамболе и тайнах константинопольского двора до романов А. Дюма и Ж. Верна. В 1898 г. евразиец Ф. Виггерс перевел на «низкий» малайский язык роман представительницы так называемой колониальной голландской литературы Мелати ван Ява (псевдоним Мари Слоот) «Из рабов в раджи», проникнутый симпатией к руководителю антиголландского восстания XVIII в. Сурапати. Наряду с переложениями китайских и европейских произведений широкое хождение получили оригинальные «информационные» шаиры типа «Поэмы на прибытие в Батавию русского цесаревича» Тан Тенгки и его же «Шаира о (строящейся) железной дороге», дающего представление о быте и взаимоотношениях различных групп

234


Письменная словесность в Индонезии

населения. Лирическая поэзия представлена многочисленными сборниками пантунов. Особенно примечательны опубликованные в Сурабае две книги стихотворений некого Индрика, в которых поэт, успешно пользуется формами европейской поэзии, не отказываясь в то же время от пантунной традиции и даже мантр (заклинаний), получивших у него неожиданно новое звучание. Большинство оригинальных прозаических произведений можно разделить на две группы: изобилующие убийствами и похищениями детективы со счастливым концом (черита силат) и реалистичные повести о ньяи (индонезийских женщинах – неофициальных женах европейцев), строившиеся преимущественно на материалах из зала суда. Классическими образцами первой группы повестей являются «Красный паук» (аноним) и «Си Чонат» Ф. Пангемананна, а второй – популярная поныне «Повесть о Ньяи Дасиме, жертве улещивания» Г. Франсиса и полемизирующая с ней «Ньяи Тассим» X. Коммера. Если Дасима сама уходит от гяура-англичанина к мусульманину Самиуну, который, ограбив, убивает ее, то хозяин Тассим, решив обзавестись законной супругой-голландкой, прогоняет бесправную женщину, но отказывается отдать ей ребенка, и та от горя сходит с ума. Тема злоупотребления властью и богатством разрабатывалась еще в двух остро социальных повестях X. Коммера – «Потревоженное торжество» (где надменный яванский аристократ отбирает невесту у юноши-крестьянина) и «Сахира» (о китайце-ростовщике, пытающемся заполучить в наложницы девушку, отец которой попал к нему в кабалу). Оригинальные произведения крупной формы представлены, в частности, романом Чио Чинбуна «Уйси» (1903). Его заглавная героиня становится женой яванского аристократа и содействует обращению местных китайцев в ислам, т.е. их ассимиляции с коренным населением. В дальнейшем идея ассимиляции станет реже встречаться на страницах нравоописательных и криминальных романов писателей-китайцев, почти не принимавших (в отличие от части евразийцев) непосредственного участия в индонезийском национально-освободительном движении. Большинство произведений китайских авторов написано на местном материале, но порой их действие развертывалось и в Китае, например в книге Ли Кимхока (1853-1912) «Отмщение, или Онг Джинги».

235


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Пробуждение национального самосознания и индонезийская литературы В конце первого – начале второго десятилетия XX в. на Яве появились просветительские, профессиональные и политические организации, рабочим языком которых (особенно пока их деятельность не носила массового характера) был язык новой индонезийской интеллигенции – голландский. Этот язык широко использовался в местной публицистике и отчасти в литературе. На нем, в частности, написаны роман о рисе, дивидендах и человеколюбии «Симан-яванец» и исторический роман «Рату Дваравати» видного радикального политического деятеля Э.Ф.Э. Дауэса Деккера (он же Сетиабуди, 1879-1950), несколько сборников стихотворений в прозе («Бутоны жасмина», «Мелодий ваянга» и др.) поэта Нотосурото (1888-1943), героическая поэма «Дамарвулан» и ранние пьесы Сануси Пане (1905-1968). Характерная для перечисленных писателей националистическая и антифеодальная направленность еще отчетливее проступает в произведениях на «низком» малайском языке, рассчитанных на более широкую демократическую аудиторию – в повестях «Бусоно» и «Ньяи Пермана» Тиртоадисурьо, «Саиджах» Абдула Муиса (1886-1959), многоплановом эпическом полотне «Хикаят о Сити Мариах» Хаджи Мукти, романе «Студент Хиджо» Марко Картодикромо (1878-1932). После 1917 г. в Индонезии стала формироваться пролетарская литература, развитие которой было прервано репрессиями, последовавшими за поражением возглавленного коммунистами антиголландского восстания 1926-1927 гг. Среди произведений, представляющих это направление или близких ему, можно отметить пьесу «Народ пробуждается» и роман «Чувство свободы» Марко Картодикромо, романы «Хикаят о Кадируне» Семауна (ум. 1971), «Хикаят о Сурье» Соликсона, «Сити Раяти» Мохаммеда Сануси, писавшего также на сунданском языке. Сюда же можно отнести аллегорическую драму в стихах «Бебасари» Рустама Эффенди (1902-1979) и его же новаторскую поэзию из сборника «Брызги раздумий». Обеспокоенная увеличением потока литературы, «способной подорвать власть правительства и создать угрозу безопасности

236


Письменная словесность в Индонезии

страны», колониальная администрация стала все шире обращаться к публикации художественных произведений в своем официальном издательстве Балэй Пустака (Дом литературы). С его деятельностью связано становление просветительского социально-бытового (так называемого адатного) романа на «высоком» малайском языке, сориентированном на нормы языка последнего центра развития малайской классической литературы – княжества Пеньенгат на архипелаге Риау и используемом первоначально для преподавания во Внешних провинциях (т.е. вне Явы-Мадуры-Бали). Вслед за опубликованными в начале 20-х годов романами «Беды и страдания» Мерари Сирегара (1896-1940) и «Что поделаешь, если ты только женщина» Нура Сутана Искандара (1893-1975), в которых осуждалось бесправное положение женщин и обычай принудительного брака, появились книги других авторов (в основном, батаков и минангкабау по национальности), описывавших социальные конфликты в родной для них этнической среде. Заметный отпечаток регионализма лежит и на лучшем адатном романе «Сити Нурбая» Мараха Русли (1889-1968). Первой публикацией издательства Балэй Пустака, вышедшей за рамки узко суматранской тематики, стал роман видного деятеля умеренного крыла национального движения Абдула Муиса «Неправильное воспитание». В центре его – трагическая судьба молодого индонезийца, окончившего голландскую школу и отрекшегося от своего народа, но не принятого в свою среду и голландским колониальным обществом. К моменту выхода в свет этого романа в 1928 г. большинство левых писателей были интернированы либо оказались в эмиграции и руководство культурной жизнью страны перешло к радикальной и умеренной интеллигенции. Стыдясь неправильностей «низкого» малайского языка, она признавала, хотя и с существенными оговорками, языковые нормы Дома литературы. Руководство последнего, в свою очередь, постепенно отходит от строго пуристической линии и одновременно увеличивает количество публикаций на малайском языке с 15 до 30% выпускавшихся книг (большинство публикаций приходились на яванский язык, чуть меньше – на сунданский и в скромном количестве – на мадурский).

237


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Индонезийская литература конца 20–30-х годов Большое значение для дальнейшего развития общеиндонезийской литературы имела резолюция Молодежного конгресса 1928 г. о единстве страны и нации и общенациональном языке. На нем впервые прозвучал будущий национальный гимн «Индонесиа Рая» («Великая Индонезия»), слова и музыка которого принадлежали Ваге Рудольфу Супратману (1903-1938). Тогда же была разыграна пьеса Мухаммада Ямина (1903-1962) «Кен Арок и Кен Дедес» на сюжет из яванской хроники «Параратон». Пронизывающая ее мысль о необходимости единения страны и народа отразилась так же во втором сборнике стихотворений (преимущественно сонетов) Мухаммада Ямина «Индонезия – мое отечество», тогда как для его первого сборника «Родина», изданного в 1922 г., характерны еще идеи суматранского патриотизма: «там, где Суматра, там родина наша». В отличие от Мухаммада Ямина, выдающийся поэт и драматург Сануси Пане (1905-1968) с самого начала своего творческого пути выступил как представитель общеиндонезийской литературы, о чем свидетельствовали его лирические сборники «Цветы облаков» и «Песни странника», а также философские драмы на сюжеты из яванской истории «Кертаджая» и «Падение Маджапахита». В 1933 г., Сутан Такдир Алишахбана [1908-1994], Амир Хамзах (1911-1946) и Армейн Пане (1908-1970) основали в Джакарте журнал «Пуджанга Бару» («Новый писатель»). Он был так назван по аналогии с печатным органом голландских писателей-роман­тиков конца XIX в., именуемых восьмидесятниками, которые оказали существенное воздействие на индонезийских литераторов. Журнал «Пуджанга Бару» стал независимым литературным центром – выразителем умонастроений той части индонезийской интеллигенции, которая видела будущее своей страны в приобщении к ценностям демократической цивилизации Запада, в развитии в народе духа личной инициативы. Наиболее рельефно эти идеи выражены в просветительском романе Сутана Такдира Алишахбаны «На всех парусах» (1936) и пьесе Сануси Пане «Новый человек» (1940). Последняя о забастовке в Индии, завершающейся классовым компромиссом во имя общей антиколониальной борьбы.

238


Письменная словесность в Индонезии

Новая индонезийская поэзия достигла в этот период своей вершины в пронизанном пантеистическими мотивами творчестве Амира Хамзаха, исходившего из традиций малайской классики (сборники «Тихие песни» и «Плоды тоски»), и Я.Э. Татенгкенга (1907-1968), опиравшегося преимущественно на голландских «восьмидесятников» (сборник «Тоска»). Гражданскими и социальными мотивами проникнута лирика Асмары Хади (1914-1976), Интойо (1912-1971), Хашми, О. Манданка, Йоги, Дайоха, Даенга Миялы, Мозасы и других поэтов, сочетавших интимность с риторичностью. Черты метода критического реализма в обозреваемый период, характерны для Армейна Пане (1908-1970), испытавшего влияние Ф.М. Достоевского и Г. Ибсена. Его творчество представляет собой как бы переходную ступень к послевоенной индонезийской литературе: цикл стихов «Живая душа» и психологический роман «Оковы» (рус. пер. 1964), в котором критически изображен узкий мир индонезийской интеллигенции, отошедшей вследствие репрессий колониальных властей от активной общественно-политической деятельности. Введенный Армейном Пане в индонезийскую литературу жанр реалистического рассказа был продолжен X.Б. Яссином [1917–2000], ставшим уже в независимой Индонезии ведущим литературным критиком. Среди социально-бытовых романов, опубликованных в этот период издательством Балэй Пустака, следует назвать «Из-за родителей» и «Лягушка, захотевшая стать быком» Нура Сутана Искандара (1893-1975), «Нурмалина» О. Манданка, «Если не везет» писательницы Селасих и «Утрата счастья» писательницы Хамидах. Несколько особняком стоят романтические повести «Сукрени, балийская девушка» и «Год И Сваты в Бедахулу» балийца И Густи Ньомана Панджи Тисны (1908-1976). Следует отметить, что все перечисленные писатели кроме последнего были выходцами из малайской культурной зоны, хотя жили и творили на Яве. Сами же яванцы, сунданцы, мадурцы участия в создании общеиндонезийской литературы тогда еще почти не принимали за исключением разве что Интойо, Имама Супарди (роман «Кинтамани», 1932) и С.Д. Арифина (роман «Пример для юных», 1941). Вторым (помимо Джакарты) крупным центром новой индонезийской литературы был Медан на Суматре. Творчество обосновавшихся

239


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

здесь писателей зачастую отмечено стремлением приспособить ислам к новой социальной действительности. Как и современные им литераторы Британской Малайи, они испытали заметное воздействие египетских писателей Мустафы Манфалути и Джирджи Зейдана, а также реформатора ислама Мухаммеда Абдо. Наряду с серьезными романами («Под защитой Каабы» Хамки) широкое распространение получила здесь коммерческая беллетристика (Юсуф Союб, Мату Мона, Суман Хасибуан и др.). Самостоятельным явлением в 30-е годы оставалась и так называемая китайско-малайская беллетристика, представителями которой являлись Тан Бунким, Чу Боусан, Тио Чинбун и большое число других писателей, творивших на слегка облагороженном «низком» малайском языке. Индонезийская литература 40-х – середины 60-х годов ХХ в. В период японской оккупации (1942-1945) голландский язык был запрещен, а издания на яванском, сунданском и других этнических языках, которыми японские цензоры не владели, резко ограничены. Все это объективно способствовало упрочению позиций индонезийского языка в общественной и культурной жизни страны. Завороженные японской пропагандой писатели Усмар Исмаил, Буюнг Салех, Нуршамсу и многие другие в своих стихах и пьесах призывали народ отдавать все силы строительству «Великой свободной Азии». А когда наступило отрезвление, некоторые из них попытались обойти цензуру, обращаясь к символике и иносказаниям: стихи и рассказы Марии Амин, Амала Хамзаха, С.М. Асхара. Другие писатели воздерживались от публикаций своих произведений, а то, что попадало в печать (например, роман «Переходный сезон» Карима Халима), как правило, не представляло художественной ценности. Вместе с тем это был своего рода период литературной учебы: молодые индонезийские литераторы получили доступ к собраниям книг интернированных голландцев, в том числе к открывшим им новое художественное видение мира произведениям М. Горького, Р. Роллана, И. Эренбурга, Э. Хемингуэя, голландских экспрессионистов Слауэрхоффа, Марсмана, Тер Брака и т. д. После провозглашения независимости все цензурные ограничения были сняты. Обозначился резкий подъем творческой активности, а среди писателей постепенно стали преобладать яванцы и сунданцы.

240


Письменная словесность в Индонезии

Повсюду в стране появляются журналы (они же – литературные центры), на страницах которых формируется новое течение – Поколение 45-го года. Во главе его был поэт-бунтарь Хаирил Анвар (1922–1949), отказавшийся от литературных штампов и заставивший поэзию говорить языком улицы (сборники «Гром и пыль» и «Острый гравий и Ограбленные и отчаявшиеся»). Через год после безвременной кончины Хаирила Анвара вышел составленный им программный сборник «Трое против судьбы», включивший помимо его стихов также новаторские стихотворения его единомышленников Риваи Апина и Асрула Сани. Обновление индонезийской прозы связано с творчеством Идруса (1921-1971). В языке и образной системе его «Зарисовок в подполье» периода японской оккупации (включены в сборник «От Аве Мария до Другой дороги в Рим») и новеллы «Аки» ощутимо влияние переведенной им повести Вс. Иванова «Бронепоезд 14-69» и раннего И. Эренбурга. Вместе с Идрусом в литературу пришли новые герои – «маленькие люди». Их страданиям и стойкости в годы вооруженной борьбы за независимость посвящены романы «Семья партизанов» (рус. пер. 1980), «Преследование», «На берегу реки Бекаси», сборник рассказов «Брызги революции» и другие произведения крупнейшего индонезийского прозаика Прамудьи Ананты Тура [1925-2006]. На протяжении обозреваемого периода основными жанрами индонезийской прозы были повесть и короткий рассказ. Исключение составляют названные выше романы Прамудьи Ананты Тура, социально-психологический роман «Атеист» Ахдиата Картамихараджи [1911-2007] о мучительном процессе ломки традиционного религиозного мировосприятия и историческое полотно «Тамбера» Утуя Татанга Сонтани (1920-1979), в центре которого противопоставление самоотверженности духовному предательству (оба опубликованы в 1949 г.). В первой половине 60-х гг. Иван Симатупанг (1928-1970) создает свои неожиданные экзистенциальные романы «Суть сутей», «Паломничество» и «Засуха», опубликованные уже после 1965 г. В 1965 г. за пределами Индонезии был напечатан роман-притча «Трещина» М. Балфаса (1922– 1975) о соотношении реальности и политического мифа. Среди других заметных произведений представителей Поколения 45-го года, появившихся в самом начале 50-х годов, следует назвать

241


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

повесть «Падение и Сердце» и сборник «Пустыня» прозаика и поэтессы С. Рукиях, сборник рассказов «Следы шагов» Бакри Сирегара, повести «Завтра не наступит» и «Дорога без конца» Мохтара Лубиса [1922-2004], сборник стихов, пьес и рассказов «Намерения и поступки» Трисно Сумарджо, драму «Прабу и Принцесса» и сборник стихов «Напевы семи сторон» Рустанди Картакусумы, стихи Додонга Дживапраджи и рассказы Риёно Пратикто. Политика компромиссов с колонизаторами в первой половине 50-х годов вызвала разочарование у многих писателей. Мажорные ноты пьесы «Цветок кафе» и ирония ранних рассказов Утуя Татанга Сонтани уступают теперь место горечи и скептицизму: пьесы «Авал и Мира», «Зачем есть другие», «Сангкурианг». В среде творческой интеллигенции получают хождение идеи «универсального гуманизма», аполитичности литературы, ее «самостийности», заимствованные из арсенала западноевропейского модернизма. Они были сформулированы в опубликованном 23 октября 1950 г. в Кредо группы Гелангганг, трибуной которой стал одноименный культурный раздел еженедельника «Сиасат» близкого к правой Социалистической партии Индонезии. В подобных условиях попытки тонкого лирика, ученика французских сюрреалистов Ситора Ситуморанга (р. 1924) воспользоваться традициями пантуна и батакской народной поэзии (сборники «Письма на зеленой бумаге» и «Безымянный лик») были оценены как новаторство не только в формальном, но и в мировоззренческом аспекте – как возврат к родным корням. Эту тенденцию подхватили и углубили поэты т.н. Молодого поколения (иначе – Поколение 50-х годов), обратившиеся к своим, как правило сунданским и яванским, истокам: Аип Росиди (сборники стихов «Пир» и «Ищу попутчика»), Рамадан (стихотворный сборник «Возлюбленный Прианган», переводы пьес и стихов Ф. Гарсиа Лорки), Кирджомульо (стихи «Дорожные романсы»), Тито Сударто Бахтиар («Голос» и «Эстампы»), наконец, самый одаренный В.С. Рендра («Баллады о людях любимых» и «Три цикла стихов»). Все перечисленные поэты наряду с Нугрохо Нотосусанто, Суканто и некоторыми другими писали также короткие новеллы об обычных явлениях каждодневной действительности и «обыденных» событиях недавней борьбы за независимость. Наиболее глубоко последняя тема

242


Письменная словесность в Индонезии

разработана в повести «За колючей проволокой» Трисноювоно (рус. пер. 1985), сборнике «Песня сунданской девушки» Нашаха Джамина и повести «Ничейная земля» Тохи Мохтара. Косвенно с событиями военных лет связана его же лирическая повесть «Возвращение» – о крестьянине, невольно оказавшемся в стане врагов революции. Несостоятельность попыток отгородиться от участия в реальной жизни ревностным соблюдением предписаний Корана показана в сборнике рассказов «Разрушение нашей молельни» писателя из народности минангкабау А.А. Нависа. В другом его сборнике – «Грибной дождь» – саркастически обрисована затхлая атмосфера маленького суматранского городка. Попытка отойти от бытовизма и вернуть литературе эпическое звучание прослеживается в начале 60-х годов в повестях «Не сдающийся» и «Буанг Тонджам» и ряде сборников рассказов Мотингго Буше, обратившегося позже к созданию коммерческих романов. С основанием в 1955 г. журнала «Заман Бару» («Новый век») все более заметную роль в литературной жизни страны стало играть Общество народной культуры (индонезийский акроним: Лекра). Оно было создано под эгидой компартии Индонезии еще в августе 1950 г. с целью «поставить искусство на службу Родине, революции, народу и миру во всем мире». Постепенно в ряды этой организации влились многие крупнейшие писатели Поколения 45-го года, в том числе Прамудья Ананта Тур, Утуй Татанг Сонтани, Риваи Апин и Рукиях. Особенно ощутимый вклад внесли лекровцы в развитие индонезийской поэзии. Во многом близкие поэтам Молодого поколения, они порой выступали в совместных с ними сборниках: «Встреча в пути» Аипа Росиди, С.М. Ардана и Соброна Айдита, специальный «Поэтический номер» журнала «Будая» за 1957 г. В лирике молодого поколения лекровцев Анантагуны, Хади Састроданукусумо, Соброна Айдита, Кунчахьо, Путу Оки и других четко проступает социально-критическое начало, а у лекровцев старшего поколения – ориентация на приемы ораторской речи: сборники стихов «Волнующие мгновения» А.С. Дарты (псевдоним: Клара Акустиа) и «Оттуда, где царят любовь и голод» X. Бандахаро, лиро-эпическая поэма «Джакарта, ой Джакарта» Агама Виспи. Широко практиковалось издание тематических антологий: «Рис и Жасмин», «Высота 1211», «Смерть

243


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

крестьянина» и др. К сожалению, усилившаяся к началу 60-х годов ориентация на левацкие маоцзедуновские литературоведческие установки отрицательно сказалась на новых произведениях. Исключение составляет творчество Утуя Татанга Сонтани, сумевшего в этот сложный период прямой политизации литературы (затронувшей, кстати, не только лекровцев!) раскрыть новые грани своего таланта в пьесах «Си Кабаян», «Не стареющий», «Си Кампенг» и повести «Си Сапар». В первой половине 60-х годов автономные культурные организации создают большинство политических партий, а литература приобретает все более лозунговый характер (например, сборник стихов Ситора Ситуморанга «Новый век»). Поляризация сил и не имевшая прямого отношения к творческим исканиям полемика достигли апогея после опубликования в 1963 г. рядом литераторов, связанных с запрещенной Социалистической партией (X.Б. Яссин, Трисно Сумарджо и Виратмо Сукито), «Манифеста культуры», в котором содержался призыв вернуться к идеалам «универсального гуманизма». Этот документ, поддержанный правыми кругами, вскоре был запрещен указом президента Сукарно, сославшегося на то обстоятельство, что ранее им уже был опубликован «Политический манифест» по которому и должна жить страна. Однако благодаря открытой поддержке военных «Манифест культуры» получил широкий резонанс у студентов и творческой молодежи, недовольных падением жизненного уровня и политикой ущемления демократических свобод в рамках сукарновского курса «направляемой демократии». Политическая сущность манифеста, вытекающая из сопровождавшего его специального толкования, стала особенно явной после событий 1965 г. в стихах молодых «манифестантов», написанных в духе той самой «лозунговой поэзии», которую они недавно отвергали с эстетических позиций: сборники «Крепость» и «Тирания» Тауфика Исмаила, «Они восстали» Бура Расуанто, «Сопротивление» Мансура Самина и т.д. Индонезийская литература после 1965 г. и до начала 80-х гг. Первое пятилетие Нового порядка (как по иронии судьбы стал именовать себя режим, пришедший на смену сукарновскому Старому порядку) было своего рода мертвым сезоном. Писатели-лекровцы и ряд других литераторов из левых объединений подверглись репрессиям (в том

244


Письменная словесность в Индонезии

числе Прамудья Ананта Тур, Риваи Апин, Ситор Ситуморанг) или оказались в эмиграции (Утуй Татанг Сонтани, Агам Виспи, Куслан Будиман и др.). Деятельность всех существовавших до переворота культурных организаций оказалась парализованной. Литературная активность концентрировалась преимущественно в Джакарте вокруг журнала «Хорисон», созданного в 1966 г. на субсидии американского Конгресса в защиту свободы культуры. В этих условиях наметилось временное оживление сохранивших свои кадры и менее скованных цензурными ограничениями этнических литератур, что, однако, не означало усиления центробежных тенденций в культурной жизни страны. Краткий молодежный «поэтический бум» 1966 г. в поддержку нового порядка уступил место бегству в мир интимных переживаний (Тути Херати, Абдулхади), религиозных и мистико-философских исканий (Субагио Састровардойо, Супарди Джоко Дамоно) и формалистического экспериментаторства (Сутарджи Калзум Бахри), характерного также для новеллистики (Данарто). В некоторых рассказах Сатьяграхи Хирупа, Герсона Пойка, Умара Каяма осуждались с моральных позиций правый террор и массовые убийства. Оживление литературной жизни наметилось к началу 70-х годов, ознаменованных теперь уже антиправительственными демонстрациями студентов и новой волной поэзии протеста, направленной против коррупции, засилья иностранного капитала, роста социальных контрастов, отсутствия в стране элементарных демократических свобод: сборники «Стихи маисового поля» Тауфика Исмаила, «Стремнина» и «Змея и туман» Аипа Росиди, стихотворение «Об убитом накануне всеобщих выборов» Гунавана Мохамада и особенно поэтическое творчество Рендры, отмеченное на новом этапе влиянием Б. Брехта и европейской «новой левой»: сборники «Блюз для Бонни» и «Памфлеты поэта». Своеобразной формой протеста стала также неожиданно приобретшая популярность неоэкспрессионистическая драма и драма абсурда: «Адух!» Путу Виджаи, «Судороги» и «Облака» Арифина С. Нура. Почти не завуалированная критика Нового порядка содержится в драмах-притчах «Борьба в племени нага» и «Мастодонт и кондоры» Рендры (первоначально опубликованы на английском языке за рубежом).

245


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

За последнее десятилетие индонезийский книжный рынок оказался во власти коммерческих романов, в которых насилие соседствуют с мещанской сентиментальностью и религиозностью. Таковы ряд трилогий Мотингго Буше, книги Абдуллаха Харахапа и отчасти Асхади Сирегара, а также многочисленные «женские романы» писательниц М. Катоппо, Ла Росе, Марги Т., С. Субакир и т.д.). На фоне этой часто поспешно сфабрикованной продукции выгодно выделяются камерные по своей тематике книги писательницы Н. Дини «На пароходе», «Ла Барка», «Меня зовут Хироко». Серьезные романы публикуются преимущественно издательством «Дуния Пустака Джая», возглавленном Аипом Росиди, и рядом других солидных фирм. Среди таких произведений – «Изгнанник» Харияди Хартовардойо, «Стычка» Вилдана Ятима, «Телеграмма» и «Фабрика» (в рус. пер. «Пламя», 1981) Путу Виджаи, «Путь открыт» Али Адуаха, «Болезни революции» Рамадана, «Учитель» талантливого новеллиста Герсона Пойка, «Нагорная проповедь» Кунтовиджойо, «Ткач-птица» Ю. Б. Мангунвиджаи. С философскими романами «Лазурный грот» и «Поражения и победы» выступил в 70-е годы старейшина индонезийской литературы Сутан Такдир Алишахбана. Крупным явлением стала публикация в 1979 и 1980 гг. двух первых книг исторической тетралогии Прамудьи Ананты Тура – «Мир человеческий» и «Сын всех народов». Написанные в концентрационном лагере на острове Буру, они были вскоре после выхода запрещены специальным постановлением генерального прокурора – «как произведения, скрыто пропагандирующие запрещенную марксистскую идеологию». После освобождения из заключения Ситора Ситуморанга появились новые сборники его стихов «Стена времени» и «Карта путешествия». Индонезийская литература создается также в эмиграции: повести Утуя Татанга Сонтани «Колот-колоток» (1977) и «Сбросивший одежды» (1978), стихи Агама Виспи, Кусланд Будимана и других писателей-лекровцев, по воле судьбы оказавшихся накануне кровавого переворота за пределами Индонезии. 1983


В е ри тельные гр амо ты ли тер ат у ры 1

о вз а и мны х пе р е в о д а х и в лия нии р у с с к ой лит е р а ту р ы *

Переводы художественных произведений способствуют упрочению контактов, пониманию и взаимоуважению не только между отдельными людьми, но, в конечном счете, между наро­дами. В этом смысле обращение к художественному переводу представляют собой своего рода народную дипломатию, прокла­дывающую, готовящую дорогу дипломатии официальной. В качестве подтверждения уместно привести высказывание о восприятии и влиянии русской литературы одного из основополо­ жников современной индонезийской литературы Идруса (19211979). В статье «О внешних влияниях в индонезийской литерату­ре», опубликованной в джакартском журнале «Indonesia» в 1948 г., когда страна еще отстаивала с оружием в руках недавно провозгла­шенную независимость, он писал: «Влияние России благодаря ее литературе было ощутимо у нас задолго до ее влияния в сфере политики. Имена и произведения Толстого, Достоевского, Ильи Эренбурга, Чехова, Пушкина и других писателей стали известны в Индонезии за два десяти­летия до недавней Второй мировой войны. Индонезийцев влекло к русской литературе то, что *  Печатается по одноименной статье в Методическом бюллетене № 18 («190 лет языковой подготовки МИД России». М.: «Ключ С», 2013. С. 103-123) с включением материалов из статьи «Credentials of literature» (ASEAN – Russia Foundation and Future Prospects. Singapore: ISEAS Publishing, 2011. P. 279-284). В приложениях содержится по-возможности полный перечень переводов с индонезийского языка на русский и список на индонезийском языке писателей, известных теперь русскому читателю.

247


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

она раскрывала перед нами нео­бъятный мир больших личностей с открытыми душами, описы­вала бескрайние просторы страны, страшные катаклизмы и страдание народа, огромную любовь к родине, высокие идеалы, бесконечную готовность к самопожертвованию... За столетия голландского господства индонезийцы свыклись со своей незначительностью. Русская же литература уносила нас в бескрайний великий мир, была для нас единственным убежищем от чувства неполноценности... В то время мы смотрели на русскую литературу через очки романтизма. Произведения Достоевского, Чехова и других писа­телей воспринимались как некий вымысел, а не отражение реаль­ной жизни… Но началась Вторая мировая война и индонезийцы познали ее зверства, испытали тяжелейшие невзгоды. Затем настало время революции, решительной борьбы за независи­мость. В результате мы теперь стали должным образом воспринимать произведения Достоевского, Чехова и других писателей. Все величие русской литературы предстало ныне перед нами в ее истинном обличии, а не в качестве некоего вымысла. И расцвели цветы реализма в самой индонезий­ской литературе».1 На деле, когда вышла эта статья, переводов русской литературы на индонезийский язык было еще совсем немного и те, в основ­ном, на т.н. низкий (вульгарный) малайский язык (например, переложения «Анны Карениной» и «Крейцеровой сонаты» Л.Н. Толстого).2 Просветительское издательство колониальных вла­стей Балэй Пустака выпустило лишь нравоучительные сказки для детей Толстого3, а из серьезных книг – упрощенный перевод «Отцов и детей» Тургенева под заголовком «Смена времен»4. В те годы знакомство с русской литературой осуществлялось через голландский язык, знание которо1 Idrus. Pengaruh luar dalam kesusasteraan Indonesia. – Цит. по: Hooykaas Ch., Perintis sastera. Groningen-Jakarta: Wolters 1951, hal. 234-135. 2  Anna Karenine atawa Hatinja satoe perempoean. Jil 1-3. Batavia, [n.d.]. 284 hal. — Setan dan amor, satoe fantazie tentang napsoe dan pertjintaan sebelon dan sesoedahnja pernikahan, berdasarkan atas Graaf L.T. poenja toelisan “Kreutzer Sonate”. Batavia: Tjerita Roman, 1935. 3  Tolstoi L. Puteri berambut emas dan dongeng-dongeng lain. Dibahasame­lajoekan oleh S.M. Rassat. Weltevreden: BP, 1922. 4  Toergenjew, Iwan Sergejewitsj. Peredaran Zaman. Dibahasamelajoekan oleh M.S. Rassat. Weltevreden: BP, 1922.

248


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

го, открывавшее окно в мир, было обязательным для новой индонезийской интеллигенции. Более широкому читателю произведения русских писателей стали доступны благодаря их переводам на индонезийский язык уже после провозглашения независимости страны в 1945 г. и окончательного ее обретения с 1950 г. При этом долгое время осуществлялись они также с голландского языка. Примечательно, что одной из первых публикаций стала повесть Всеволода Иванова «Бронепоезд 14-69» (Kereta api baja 1469) в переводе самого Идруса. В том же 1949 г. в журнале «Пембангунан» из номера в номер печатались главы проникну­той революционным пафосом эссеистической книги Ильи Эрен­бурга «Хлеб наш насущный».1 Позже одна из них, «День вто­рой», была издана самостоятельно в переводе Армейна Пане2. Эти произведения советских писателей, относящиеся к 20-м – началу 30-х гг. XIX в., как нельзя более соответствовали революционной ситуации, переживаемой Индонезией, были духовно близки тогдашним общественным настроениям. А воздействие стилистики Всеволода Иванова и Ильи Эренбурга явно проступает в «рубленых фразах» тогдашних произведений Идруса и ряда других писателей. В стилистике начального этапа творчества крупнейшего индо­ незийского писателя Прамудьи Ананты Тура (в т.ч. в его главном романе «Семья партизан» – Keluarga gerilya, 1950)3 можно проследить влияние Л.Н. Толстого. Как вспоминает Кусалах Субагио Тур, его старший брат долго, с наслаждением мучился над сложными фразовыми конструкциями «Семейного счастья» (Kembali kepada cintakasihmu, 1950) и «Отца Сергия» (Perjalanan jiarah yang aneh, 1954), перелагая их с голландского на индоне­зийский язык. Произведения писателя более позднего («лекров­ского») периода отмечены влиянием Максима Горького, роман которого «Мать» он перевел на индонезийский язык (Ibunda, 1956). Кроме того, Прамудьей Анантом 1  Jassin H.B. Kesusastraan Indonesia dalam kritik dan еsai, IV. Jak.: Gunung Agung, 1967, H. 165. 2  Ehrenburg I. Membangun hari kedua. Jak.: Pembaruan, 1956. 3  В русском переводе Б. Парникеля и А. Оглоблина роман называется «Семья партизанов» (Красные листья. Восточный альманах. Вып. 8. М., 1980).

249


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Туром были осуще­ствлены переводы (через голландский и английский языки) романа Бориса Полевого «Повесть о настоящем человеке» (Manusia sejati, 1959), повести А.И. Куприна «Гранатовый браслет» (Asmara dari Rusia, 1959), романа Н. Островского «Как закалялась сталь» (рукопись перевода «пропала» во время обысков в доме писателя после правого переворота 1965 г.), ряд произведений А.П. Чехова1 и рассказ М.А. Шолохова «Иваново детство» (Kisah seоrang prajurit Sovyet, 1954). В 1966 г. был опубликован перевод еще одного известного произведения Шолохова «Судьба человека» (Nasib manusia), выполненный Анасом Маруфом. Интересно проследить воздействие русской литературы на автора известного индонезийского романа «Атеист» (1949) Ахдиата Картамихарджи. В одном из интервью он сказал, что приступая к написанию своей книги, он тщательно прошту­дировал «Идиота» (De Echtgenoot) Достоевского, «Отцов и детей» (Vaders en Zonen) Тургенева2 и «Бронепоезд 14-69» (Pantsertrein) Всеволода Иванова – здесь специально даются заим­ствованные из интервью голландские названия произведений, чтобы показать роль этого языка-посредника в ознакомлении индонезийских писателей с русской литературой. Год спустя после публикации романа «Атеист» в книжных магазинах появились переводы Мухаммадом Раджабом несколь­ких повестей Достоевского: «Записки из мертвого дома» (Rumah mati di Siberia), «Белые ночи» (Malam cuaca di Petrograd), «Кроткая» (Si Lembut Hati). В 1979 г. вышли также «Записки из подполья» (Catatan dari bawah tanah), переведенные Асрулом Сани. Опубликованный в 2001 г. роман «Преступление и наказа­ние» (Kejahatan dan hukuman) представляет собой перевод Ахма­дом Файсалом Тариганом урезанного на треть переложения Алисы Тен Ейк с полного английского перевода Констанции Гарнетт (вопрос о том, насколько правомерны подобные упрощенные публикации, обсуждать здесь не будем). Что касается И.С. Тургенева, то в библиотеке государствен­ного Языкового центра (Pusat Bahasa) удалось обнаружить упомянутую ранее публикацию 1922 г. романа «Отцы и дети». Более поздний его пере1  Pertaruhan dan 7 tjerita pendek lagi. Terj. Pramudya A. Tur & Kusalah Subagio Tur. Jak.: LEKRA, 1960. 2  Цит. по: Mochtar Lubis. Tehnik mengarang. Jak.: BP, 1960. H. 28.

250


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

вод (Antara ayah dan anak) был осуществлен Рустамом Сутиасумаргой в 1985 г., который перевел также повесть «Первая любовь» (Cinta pertama, 1972). Весьма активно всегда переводился также Н.В. Гоголь: повесть «Тарас Бульба» (Taras Bulba pahlawan bangsa Kozak; переводчик Хасан Амин, 1951; 2-е изд. 1972), роман «Мертвые души» (Jiwa-jiwa mati, переводчик Кусалах Субагио Тур1), комедия «Ревизор» (Inspektur Jenderal, переводчик Асрул Сани, 1986). Большая подборка произведений Гоголя в переводах Имама Мухтаруна содержится в сборнике «Ссора и другие повести» (Pertengkaran dan kisah-kisah lain, 2005), в который вошли новеллы «Как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», «Старосветские помещики» и другие. Самый ранний перевод весьма значимой для русской литературы гого­левской повести «Шинель» появился в 1948 г. (Baju mantel, переводчик Хасан Амин), второй (Mantel kematian) – в 1963 г. в «Антологии русского рассказа» (переводчик Тони Сетиаван)2 и третий, выполненный Х. Маукаром в 1974 г. под заголовком «Новая шинель Акакиевича» (Mantel baru Akakjewitsch). Скончавшийся 1879 г. в Москве в эмиграции писатель Утуй Татанг Сонтани признавался автору этой статьи, что концовка его повести «Си Сапар» является реминисценцией заключитель­ной страницы «Шинели» о призраке Акакия Акакиевича, бродящего по Петербургу и наводящего ужас на чиновников. У Сонтани это призрак велорикши Сапара, который разъезжает в своей коляску по Джакарте с мертвой дивой, пугая пользовавшихся ее услугами нуворишей. В отличие от 1950-х гг. ныне русская литература все чаще переводится непосредственно с языка оригинала, а не через голландский или английский языки. Среди таких переводчиков особо следует выделить Кусалаха Субагио Тура, который окончил в Москве в 1965 г. Университет дружбы народов имени Патриса Лумумбы, а после возвращения на родину в годину правого армейского переворота провел шесть лет в заключении. В 2005 и 2007 гг. издательство Грамедия опубликовало тщательно выпол­ненные Кусалахом пере1  Со слов самого Кусалаха, он переводил этот роман с английского текста, переданного ему известным поэтом и издателем Аипом Росиди в тюрьму, где он оказался без суда и следствия в годы сухартовского режима. 2  Antologi cerpen Rusia. Jak.: Benteng Budaya, 2001.

251


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

воды романов Л.Н. Толстого «Воскре­сенье» и «Анна Каренина» (со вступительными статьями автора данной статьи)1 и в 2009 г. – романа «Герой нашего времени» М.Ю. Лермонтова. Сейчас младший брат Прамудьи Ананты Тура работает над переводом «Войны и мира». В «Предисловии от переводчика» к роману «Воскресенье» Кусалах вспоминает, что первым, еще неумелым, его переводом произведений Толстого были «Севастопольские рассказы», напечатанные в двенадцати номерах молодежного журнала «Пемуда» за 1956-1957 г.2 Толстой вообще остается самым чтимым и широко переводимым русским писателем. Среди других переводов его произведений – повести «Много ли человеку земли нужно?» (Keperluan hidup manusia; переводчик Сатьяграха Хурип, 1963), еще один вариант «Семейного счастья» (Rumah tangga yang bahagia; переводчик Додонг Дживапраджа, 1976), сборник «Паломничество: Десять рассказов» (Ziarah: Kumpulan 10 cerita; переводчик Антон Курниа, 2002) – всего более 20 наименований, включая журнальные публикации. Следующими за Л.Н. Толстым по количеству переводов являют­ся Ф.М. Достоевский (см. выше) и А.П. Чехов с несколькими отдельными сборниками рассказов3 и многочисленными публи­кациями в общих антологиях и журналах. Чеховские пьесы нередко появляются на афишах спектаклей – чаще всего это «Вишневый сад» (Kebon ceri; перевод с русского Р. Тинес, 1972) и «Чайка», причем заглавие последней, учитывая ее популярность во всем мире, пишется по-русски латинскими литерами: «Chayka». А.С. Пушкин представлен «Пиковой дамой», «Капитан­ской дочкой», «Повестями Белкина», «Сказкой о царе Салтане»4 и рядом других публикаций в журналах. Не владея полным списком переводов русских писателей на индонезийский язык, приведем здесь еще лишь некоторые названия, в том 1  Leo Tolstoi. Kebangkitan. Jil. I-II. Jak.: Gramedia, 2005. — Anna Karenina. Jak.: Gramedia, 2007. 2  Pengantar penterjemah // Leo Tolstoy, Kebangkitan. Jak.: 2005, h. ix-x. 3  Matinya seorang buruh kecil. Antologi cerpen. Jak.: Melibas, 2001. — Pengakuan. Jak.: Wijaya, 2006. — Pertaruhan dan 7 cerita pendek lagi. Jak.: LEKRA, 1960. 4  Cerita-cerita Belkin. Terj. Tok Kelana. Moskwa: Progress. 1978. — Puteri kapten. Terj. Ivy dan Tatyana Litvinov. Jak.: Tenaga, 1957. — Tjeritera Radja Sardan. Dongeng Rusia dalam bentuk cerita bergambar. Terj. Huang Hsu. Jak.: Sadar, 1963. — Queen of Spades. Karya Alexander. Cet. 2. Jak.: Dian Rakyat, 1994.

252


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

числе по косвенным источникам. Это – «Сорок первый» (Yang keempat puluh satu, 1958) Бориса Лавренева (переводчик Риёно Пратикто); «Доктор Живаго» (Dokter Zhivago, 1960) Бориса Пастернака в переводе Трисно Сумарджо); «Один день Ивана Денисовича» (Satu hari dalam kehidupan Iwan Denisovich, 1976) А. Солженицина в переводе Гаюса Сиагиана. Два заметных сборника произведений русских писателей – «Восемь повестей из России» и «Антология русских рассказов» – были изданы в 1951 и 1963 гг. в переводах Баруса Сирегара и Тони Сетиавана.1 В них представлены А.С. Пушкин («Пиковая Дама» и «Выстрел»), Л.Н. Толстой, В.Г. Короленко, А.П. Чехов, Леонид Андреев, А. Куприн, Максим Горький, Ф.К. Сологуб, В.М. Гаршин. Первой самостоятельной поэтической публикацией стала составленная Таслимом Али двухтомная антология «Поэзия мира», выпущенная государственным издательством Балэй Пустака в 1950 г. (второе издание – 1961). Русский раздел ее первого тома, озаглавленного «Отзвуки души славян и латинян» (Puisi Dunia. Gema jiwa Slavia dan Latin. Jil I), начинается отрывком из «Слова о полку Игореве», за которым следуют подборки стихотворений А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова и по одному стихотворению С.Я. Надсона, Ф.К. Сологуба, И.С. Никитина, А.А. Блока (отры­вок из «Двенадцати»), И.Г. Эренбурга, В.В. Маяковского, П.Г. Антокольского, А.Т. Твардовского, Ф.Ф. Кулишова и А.В. Софронова (с. 19-39). В предисловии Таслим Али говорит о сложности поэтического перевода, отмечая, что как бы ни стремился переводчик адекватно передать смысл стихотворения, его ритмику и рифму, ему всегда приходится идти на жертвы. Следует, однако, отдать должное, что сам он и другие переводчики старались адекватно передать компоненты стихотворной речи, правда, уже переложенной до них на английский и голландский языки. Автор настоящей статьи в качестве экспе­римента также пытался предельно адекватно переложить на индонезийский язык несколько стихотворений А.С. Пушкина, Анны Ахматовой и отрывок из «Двенадцати» Блока. Эти переводы были напечатаны в журнале 1  Antologi Cerpen Rusia. Terj. Tony Setiawan. Jak.: Yayasan Bentang Budaya, 2001. — 8 kisah Dari Russia. Terj. Barus Siregar. Jak.: Pembangunan, 1951.

253


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

«Хорисон» за 1991 г.1 Из других наших соотечественников нельзя не отметить активную работу В.А. Погадаева. Среди его публикаций следует выделить изданную в Малайзии антологию русской литературы «Золотая роза»2. В ней представлены 36 поэтов и прозаиков, а также народные песни, частушки, отрывки из былин и «Слова о полку Игореве». Немало переводов стихов и рассказов можно обнаружить и на страницах литературных и общекультурных журналов – как уже почивших «Панча рая», «Гема Суасана», «Гелангганг/Сиасат», «Индонесия», «Заман Бару», «Зенит», «Сени», «Будая джая», так и ныне здравствующего – «Хорисон». Наряду с упоминавшимися ранее авторами в них встречаются отдельные произведения Константина Паустовского, Владимира Маяковского, Михаила Зощенко, Варлама Шаламова, Даниила Хармса, Роберта Рождественского, Андрея Вознесенского, Евгения Евтушенко, Булата Окуджавы, Юлия Даниеля, Иосифа Бродского и других прозаиков и поэтов. Особо следует выделить около пятидесяти блестяще иллю­ стрированных крупноформатных книжек для детей младшего возраста, изданных в Москве издательством Иностран­ная литература на двух языках. Параллельные индонезийские переводы были осуществлены поэтом Интойо, преподававшим в Москве индонезийский язык, и переводчицей под псевдони­мом Сарасвати. Тираж их составлял от 500 до 5 000 экземпляров. Речь идет о хорошо известных родителям постоянно переиздающихся произведениях Корнея Чуковско­го, Самуила Маршака, В. Бианки, Е. Чарушина и т.д. Среди этих публикаций – стихотворение В.В. Маяковского «Что такое хорошо и что такое плохо» (в двух разных переводах Мудикдо и Сарасвати), рассказы «Лягушка-путешественница» В. Гаршина, «Юшка» А. Куприна, ряд рассказов для детей Л.Н. Толстого и т.д. Не обходились стороной также сказки народов Советского Союза. 1  Secercah korelasi mengenai terjemahan karya Alexander Blok dan terjemahan puisi pada umumnya // Horison, 1991, № 3, h. 77-84. [О некоторых неточностях в переводе произведений Александра Блока и особенностях поэтического перевода вообще]. — A.S. Pusykin dan Anna Akhmatova. Sajak-sajak dalam terjemahan W.V. Sikorsky // Horison, 1991, № 7, h. 334-336. 2  Mawar Emas. Bunga rampai sastera Rusia. Penyelengara dan penterjemah Victor Pogadaev. Kuala Lumpur: Institut terjemahan Negara Malaysia, 2009, 282 m.s.

254


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

* * *

Следующая большая тема – переводы индонезийской литерату­ры на русский язык – частично была документирована в брошюре Б.Б. Парникеля Penelitian Sastera Nusantara di Rusia (Изучение художественной словесности Нусантары в России), изданной в Куала-Лумпуре в 1995 г., и продолжена А.К. Оглоблиным в статьях «О переводах русской литературы на индонезийский и малайский языки»1 и «Идеология и переводы советской литературы»2. Б.Б. Парникель в своей работе отметил, что первооткрывателем литературы Нусантары для России стал дипломат, генеральный консул Российской империи в голланд­ской колонии М.М. Бакунин, который в своей книге «Тропичес­кая Голландия» (СПб, 1902) перевел с языка оригинала на русский несколько пантунов – фольклорных четверостиший, напоминающих наши частушки. Пантуны привлекли к себе и внимание Валерия Брюсова, который, правда, пользовался вторич­ными, французскими источниками. Однако широкое знакомство читателей с индонезийской лите­ ратурой благодаря их переводам на русский язык началось лишь полвека спустя, после окончательного освобождения страны в 1950 г. от колониальной зависимости. При этом, поэтические переводы одно время даже преобладали. Первая крупная подбор­ка стихотворений 23 авторов появилась в 1957 г. в солидном томе Поэты Азии (М.: ХЛ, с. 298-363). Затем последовали состав­ленные автором этой статьи три антологии: «Голоса трех тысяч островов» (1963 г. – 19 поэтов), «Молодые поэты Индоне­ зии» (1965 г. – 41 поэт) и «Цветы далеких берегов» (1966 г. – 12 поэтов). Стихотворения из первого и третьего сборников были в переводах С. Северцева, а второго – Н. Коржавина, А. Голембы, Т. Сырыщевой, Ю. Александрова, Л. Черкассского и автора этой статьи. Две журнальные подборки стихов разных авторов были переведены С. Семиволосом и А. Симоновым непосредственно с индонезийского языка. Небольшые подборки стихов и прозы включены в книгу «Под небом Нусантары: Слово об Индонезии» (1985), составленную Л. Деминым Н. Толмачевым. 1 Сб. «Взаимовлияние литератур и проблемы перевода». СПб., 1999. С. 180-184. 2  Ogloblin A. Ideologi dan kesusastraan Soviet dalam terjemahan Indonesia. — In: Chambert-Loir H. (ed.). Sadur: Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jak.: Gramedia, 2009. P. 691-701.

255


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Несколько циклов стихотворений Рендры представлены в приложении к монографии М. Болдыревой «В.С. Рендра: Эстетика любви и мятежа» (СПб, 1995, с. 55-182). В 2000 г. стихи поэта вышли отдельной книгой под заголовком «Стансы, баллады, блюзы, памфлеты и другие песни» (переводчик Вил. Сикорский). В. Погадаев опубликовал два сборника переводов стихотворений Тауфика Исмаила (2004, 2010) и сборник стихов поэта Таригану (последний участием с Л. Демидюк). Всего же в переводах на русский язык представлены произведения почти 140 авторов. При этом ряд стихотворений имеются в нескольких вариантах: например, «Я» (Aku) Хаирила Анвара – в пяти. Многие стихи, как это было принято в советские годы, переводились известными поэтами по подстрочникам, предоставлявшимися филологами. Это поэты Н. Коржавин, А Големба, Т. Сырыщева, Ю. Александров, Л. Черкасский, Г. Фролов, И. Бочкарева, М. Шаповалова, А. Шарапова, И. Кутик, И. Смирнов. Особенно большой вклад в ознакомление российского читателя с индонезийской поэзией внес Сергей Северцев, которому принадлежит также поэма «Малютка флейтист» по мотивам даякской легенды.1 Переводы прозы открыли в 1956 г. «Индонезийские сказки» (переводчик В. Островский) и повесть Абдула Муиса «Сурапа­ти» (Н. Оранжереева и В. Островский). Главный роман Абдула Муиса «Неправильное воспитание» в переводе Рено Семауна (предисловие Г.Л. Кессельбренера) вышел в 1960 г., а «Сити Нурбая» Мараха Русли (пер. Л. Колосса, предисловие Е. Гневушевой) – в 1961 г. Отдельными книгами издавались также произведения Прамудьи Ананты Тура (пять публикаций), Утуя Татанга Сонтани (четыре публикации) Путу Виджайи (две публикации), Армейна Пане (три публикации), Рукиах, Тохи Мохтара, Асхади Сирегара (по одной самостоятельной публикации). В общих антологиях представлены значительные по объему произведения Идруса, Ивана Симатупанга, Мохтара Лубиса, Трисноювоно, Буди Дармо, Герсона Пойка, Нашаха Джамина, Умара Каяма, Аипа Росиди, С.М. Ардана, Кунтовиджойо. Наряду с современной индонезийской литерату­рой широко переводились фольклорные и классические произведения (больше де1  С. Северцев. Три сокровища. Восточные легенды и сказки. Ташкент: ХЛ, 1965.

256


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

сяти книжных публикаций). В основном это памятники малайской словесности, считающиеся общим наследием как индонезийской, так и малайзийской литературы, и буквально единичные переводы с яванского языка. Фольклорные произведения других народностей Индонезии переводились с их переложений на индонезийский или европейские языки. В заключение назовем имена переводчиков прозаических произ­ ведений с индонезийского языка на русский, большинство из которых более известны как историки, политологи, экономисты или филологи: Н. Алиева (Оранжереева), В. Брагинский, Л. Демин, Т. Дорофееева, Л. Ефимова, Е. Заказникова, И. Каш­ мадзе, Г. Кессельбренер, Л. Колосc, С. Кузнецова, О. Матвеев, А. Оглоблин, В. Островский, А. Павленко, Б. Парникель, Л. Пахомова, В. Погадаев, Г. Прокофьев, Е. Ревуненкова, Е. Руденко, Рено Семаун, Вил. Сикорский, В. Сумский, Н. Толмачев, В. Цыганов, В. Шурыгин. Э. Юсупов.

* * *

Список переводов индонезийской литературы на русский язык содержится в приложении I. Он состоит из следующих разделов: 1. Антологии с произведениями нескольких авторов (в том числе в комплексных сборниках с писателями других стран, а также аналогичные публикации в альманахах и литературных журналах). 2. Романы и сборники рассказов и стихотворений отдельных авторов (включая большие подборки в периодических изданиях). 3. Отдельные рассказы и стихотворения в журналах и серийных сборниках. 4. Фольклор и классическая литература народов Индонезии. Если индонезийское название переведенного прозаического произведения установить не удается, то в угловых скобках приводится его жанр или ставится вопросительный знак: <cerpen>, <?>. В разделах I и II названия стихотворений не приводятся. В Приложении II перечислены в алфавитном порядке на индонезийском языке (с отсылками к Приложению I) имена всех

257


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

индонезийских прозаиков и поэтов, знакомых теперь русскому читателю. Как и в индонезийских энциклопедиях и библиографических списках, в обоих приложениях по-индонезийски имена писателей пишутся полностью без выделения последнего компонента в качестве фамилии: не Anwar Ch., а Chairil Anwar, не Toer P.A., а Pramoedya Ananta Toer. Объясняется это тем, что «семейный компонент» имени стал использоваться в большинстве стран Юго-Восточной Азии сравнительно недавно и окончательно в обиход пока не вошел. В публикациях же переводов на русский язык в качестве фамилии на первое место обычно выносится последний компонент полного имени. В этом случае после каждого инициала в квадратных скобках дается продолжение личного имени, не отделяющееся запятой от первого компонента: Тур П[рамудья] А[нанта], Сонтани У[туй] Т[атанг].


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

Приложение I

Переводы индонезийской литературы Terjemahan sastra Indonesia ИЛ – Издательство «Иностранная литература» ХЛ – Издательство «Художественная литература»

АНТОЛОГИИ / BUNGA RAMPAI 1. Голоса трех тысяч островов. Стихи индонезийских поэтов. Сост. и предисл. В. Сикорского. пер. С. Северцева. М.: ИЛ, 1963. — Анвар Х[айрил], Апин Р[иваи], Рукиах К., Дарта, Бандахаро, Виспи А[гам], Анантагуна С., Ньото, Айдит С[оброн], Румамби, Сукарно А.М., Рисакотта, Дживапраджа Д[одонг], Ситуморанг С[итор], Бахтиар Т[ото] С[ударто], Росиди А[ип], Кирджомульо, Ардан С.М., Суланг К[усни], Картахадимаджа Р[амадан]. Suara tiga ribu pulau. Sajak 15 penyair Indonesia. — Chairil Anwar, Rivai Apin, Rukiah Kertapati, Dharta, Bandaharo, Agam Wispi, S. Anantaguna, Njoto, Sobron Aidit, Rumambi, A.M. Sukarno, Risakotta, Dodong Djiwapradja, Sitor Situmorang, Toto Sudarto Baсhtiar, Ajip Rosidi, Kirdjomuljo, S.M. Ardan, Kusni Sulang, Ramadhan Kartahadimadja. 2. День без вранья. Юмористические и сатирические рассказы, юморески, хикаяты, легенды и басни народов Азии. М.: Молодая гвардия, 1962. — [Индонезия, c. 76-98]: Джамин Н[ашах], Два мудреца (пер. Н. Алиевой); Касим М[ухаммад], Задеть пружину (пер. Л. Ефимовой); Виндувината П[ак] П[рийоно], Конкурс красоты (пер. Л. Пахомовой); Сонтани У[туй] Т[атанг], Картина (пер. Л. Ефимовой). Sehari tanpa dusta. Cerita dan dongengan lucu penduduk Asia. — [Indonesia. H. 76-98]: Nasjah Djamin, <cerpen>; M. Kasim, Memijak per; Prijono Winduwinata, <cerpen>; Utuy Tatang Sontani, Lukisan. 3. Дорогой мира. Писатели стран Азии и Африки в борьбе за мир. М.: ХЛ, 1962. — Индонезийская поэзия в борьбе за мир. С. 109-125. Сост. и вступит. статья В. Сикорского, пер. С. Северцева. — Виспи А[гам], Росиди А[ип], Сани А[срул], Беджо Кр., Дарта, Картахадимаджа Р[амадан], Апин Р[иваи], Сумарджо Т[рисно]. Di jalan menuju perdamaian. penulis negara Asia dan Afrika tampil untuk perdamaian.— [Рuisi Indonesia. Н. 109-135]: Agam Wispi, Ajip Rosidi, Asrul Sani, Bedjo Kr., Dharta, Ramadhan Kartahadimadja, Rivai Apin, Trisno Sumardjo. 4. Избранные произведения писателей Юго-Восточной Азии. М.: ХЛ, 1981. — Рассказы индонезийских писателей, c. 227-585: Тур П.А., Продавшая себя, Инем, Жизнь без надежд (пер. Р. Семауна), Улица Курантил 28 (пер. М. Климовой); Идрус, Хэйхо, Рассказ о коротких штанах, Кота–Гармони (пер. Е. Ревуненковой); Димьяти М., В дельте реки Брантас, Атомный век; Ох, муж мой… (пер. Р. Семауна); Сиагиан Б[ахтиар], Пенсия (пер. А. Павленко); Трисноювоно, Герой (пер. О. Матвеева); Сонтани У[туй] Т[атанг], Ночная стража, Шут (пер. Е. Владимировой и Вил. Сикорского).

259


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Karya pilihan penulis Asia Tenggara. — [Cerita pendek dari Indonesia. H. 227-285]: Pramoedya Ananta Toer, Yang menyewakan diri, Inem, Tanpa harapan, Jalan Kurantil 28; Idrus, Heiho, Kisah tentang celana pendek, Kota-Harmoni; Moh. Dimyati, <tiga cerpen>; Baсhtiar Siagian, Pensiun, Trisnojuwono, Pahlawan; Utuy Tatang Sontani, Jaga malam, Badut. 5. Избранные произведения поэтов Азии. М.: ХЛ, 1981. [Индонезия, с. 178203]: Анвар Х[айрил] (пер. А. Шараповой и С. Северцева), Ситуморанг С[итор] (пер. И. Бочкаревой и С. Северцева), Састровардойо С[убагио] (пер. И. Кутика), Рендра (пер. А. Шараповой), Исмаил Т[ауфик], Росиди А[ип] (пер. И. Кутика), Сапарди Д[жоко] Д[амоно] (пер. И. Смирнова и И. Кутика); Гунаван М[охамад] (пер. И. Кутика). Karya pilihan penyair Asia Tenggara. — [Indonesia. H. 178-293]: Chairil Anwar, Sitor Situmorang, Subagio Sasrtowaredojo, Rendra, Taufik Ismail, Ajip Rosidi, Sapardi Djoko Damono, Mohamad Goenawan. 6. Из переводов индонезийской лирики А.К. Оглоблина // Малайско-индонезийские исследования. Вып. XIX. М.: Общество Нусантара, 2012. С. 241246. — Ситуморанг С[итор], Бахтиар Т[оtо] С[ударто], Састровардойо С[убагио], Гунаван М[охамад], Карджо, В[инг]. Dari terjemahan puisi Indonesia oleh A.K. Ogloblin. — Sitor Situmorang, Toto Sudarto Bahtiar, Subagio Sastrowardojo, Mohamad Goenawan, Wing Kardjo. 7. Красная лента. Очерки и рассказы индонезийских писателей. Сост. и пер. И. Кашмадзе. М.: Профиздат, 1964. — Сиагиан Б[ахтиар], На пенсии; Айдит С[оброн], Праздник и забастовка, Дух свободы; Супарман, Только таким путем; Танн Синг Хван, Очередь за керосином; Энох М[охаммед], Красная лента, Набад; Патриа С[исва], В ночь после получки; Ситэпу М[булга], Сила в единстве; Зубир А.А., Утренняя песня; Кунчахьо С.В., Национализация; Ренто Л.С., К новой жизни. Pita merah. Cerita pendek dan esay penulis Indonesia. — Bachtiar Siagian, Pensiun; Sobron Aidit, <cerpen>; Suparman, Hanya inilah jalan; Tann Sing Hwat, Antre minyak; Moh. Enoh, Pita merah, <cerpen>; Siswa Patria, Malam gajian kecil; Mbulga Sitepu, <cerpen>; A.A. Zubir, Lagu subuh; S.W. Kuntjahjo, Detik-detik pengoperan; L.C. Rento, <cerpen>. 8. Малайская кровь. Антология малайского и индонезийского рассказа. Сост., предисл. и пер. В.А. Погадаева. М.: Ключ-С, 2011. — Индонезия, с. 5358]: Данарто, Выше неба и земли. Darah Melayu. Antologi cerpen Melayu dan Indonesia. Diselenggarakan dan diterj. oleh V. Pogadaev. — Indonesia. H. 53-58: Danarto, Di atas bumi di atas langit. 9. Молодые поэты Индонезии. Сост. и предисл. В. Сикорского. Пер. Ю. Александрова, А. Голембы, Н. Коржавина, С. Северцева, Вил. Сикорского, Т. Сырыщевой, Л. Черкасского. М.: Молодая Гвардия, 1965. — Виспи А[гам], Акбар А[зиз], Росиди А[ип], Хамид А[марзан] И[смаил], Ирадат А[мья], Анантагуна, Ардан С.М., Артрум М.Х., Аршад М.А., Хамид А[хмади], Косвара А[хмедья], Чунг Б[енни], Латиф Б[ушари], Мангку г[де], Сутрисно И[мам], Искандар А.С., Салех К[асванда], Киндрек К[орнель], Тур К[усалах] С[убагио], Суланг К[усни], Сахар Л[аин], Киртья М[аде], Аффанди М[арсиман], Буше М[отингго], Нурфаузи, Нусананта, Ока П[уту], Рендра В.С., Рисакотта Ф.Л., Румамби, Хармейн Р[усди], Сувито С[аньёто], Айдит С[оброн], Сосроданукусумо, Вакиджан С[уконо], Суманджая, Вираатмаджо С[упарвата], Фреди С., Хади С., Эллис М.Н.

260


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

Penyair muda Indonesia. Sajak 39 penyair Indonesia. — Agam Wispi, Aziz Akbar, Ajip Rosidi, Amarzan Ismail Hamid, Amja Iradat, Anantaguna C., S.M. Ardan., Artrum M.H., Arsjad M.A., Ahmadi Hamid, Ahmedya Koswara, Benni Tjung, Busjari Latif, Gde Mangku, Imam Sutrisno, Iskandar A.S., Kaswanda Saleh, Kornel Kindrek, Koesalah Soebagio Toer, Kusni Sulang, Lain Sahar, Made Kirtya, Marsiman Affandi, Motinggo Busye, Nurfauzi, Nusananta, Putu Oka, Rendra W.S., Risakotta F.L., Rumambi, Rusdi Harmijn, Sanjoto Suwito, Sobron Aidit, Sasrodanukusumo, Sukono Wakidjan, Sumandjaja, Suparwatа Wiraatmajо, Fredi S., Hadi S., Ellis M.N. 10. Под небом Нусантары: Слово об Индонезии. Сост. Л. Демин и Н. Толмачев. М.: Молодая гвардия, 1985. — Поэзия в пер. И. Бочкаревой, В. Корчагина, И. Кутика, Вил. Сикорского, А. Шараповой, М. Шаповалова, Г. Фролова. — Росиди А[ип], Рендра В. С., Ситуморанг С[итор], Састровардойо С[убагио], Исмаил Т[ауфик]. — Проза: Буше М[отингго], Официант (рассказ, пер. Н. Толмачева); Али М[ухаммад], Ботинки (рассказ, пер. Н. Толмачева); Тур П[рамудья] А[нанта], Отверженный (рассказ, пер. Н. Толмачева); Виндувината П[рийоно], Миссия благоденствия (рассказ, пер. Л. Демина); Трисноювоно, За колючей проволокой (повесть, пер. И. Кашмадзе), Полосатая гадюка (рассказ, пер. О. Матвеева); Каям У[мар], Бавук (повесть, пер. Н. Толмачева). Di bawah kolong langit Nusantara. — Puisi: Ajip Rosidi, Rendra, Sitor Situmorang, Subagio Sastrowardojo, Taufiq Ismail. Prosa: Motinggo Busye, Pelayan; Muhammad Ali, Sepatu; Pramoedya Ananta Toer, Anak haram; Prijana Winduwinata, M.M.M.; Trisnojuwono, Pagar kawat berduri, <cerpen>; Umar Kayam, Bawuk. 11. Покорять вершину. Стихи поэтов Малайзии и Индонезии в переводах В. Погадаева. М.: Ключ-С, 2009. — [Индонезия, с. 87-101]: Анвар Х[аирил], Исмаил Т[ауфик], Таригану, Хаданинг Д[иах], Идавати Э[ви]. Bertakhta di atasnya. Sajak penyair Malaysia dan Indonesia dalam terjemahan V. Pogadaev. — [Indonesia. H. 87-101]: Chairil Anwar, Taufiq Ismail, Tariganu, Diah Hadaning, Evi Idawati. 12. Поэты Азии. М.: ХЛ, 1957. — Поэты Индонезии в пер. С. Болотина, М. Ваксмахера, А. Голембы, В. Гришаева, В. Журавлева, В. Островского, С. Северцева, Д. Смирнова, А. Тверского, Ю. Хазанова. C. 298-363. — Виспи А[гам], Айдит Д.Н., Акустия К[лара], Хамзах А[мир], Валуяти, Винайя, Дарсоно Б[уди] С., Дайох, Донгго А.Д., Йоги, Касиоро, Махатманто, Наниек, Сан, Сатари Картакусумо М.Х., Сулл, Сумарджо Т[рисно], Ратна Х[ади], Анвар Х[айрил], Хашми, Хубодани. Penyair negara-negara Asia. — [Indonesia. H. 298-363]: D.N. Aidit, Klara Akustia, Agam Wispi, Amir Hamzah, Budi S. Darsono, Chairil Anwar, Dajoh, Donggo A.D., Waluyati, Hadi Ratna, Hasjmi, Hubodani, Kasioro, Mahatmanto, Mh. Kartakusuma, Naniek, San, Satari Kartakusumo M.H., Sull, Trisno Sumardjo, Winaja, Yogi. 13. Поэты Индонезии в переводах С. Семиволоса // Иностранная Литература, 1959, № 4, с. 3-5; 1960, № 2, с. 39-42. — Бандахаро Х.Р., Пане А[рмейн], Апин Р[ивaи], Мияла А., Дживапраджа Д[одонг], Анвар Х[эйрил]. Penyair Indonesia dalam terjemahan S. Semivolos: H.R. Bandaharo, Armijn Pane, Rivai Apin, A. Mijala, Dodong Jiwapraja, Chairil Anwar. 14. При лунном свете. Новеллы писателей Индонезии. Сост. и предисл. Е. Ревуненковой. М.: Наука, 1970. — Идрус, Кота-Хармони, Рассказ о коротких

261


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

штанах, Хэйхо (пер. Е. Ревуненковой); Нотосусанто Н[угрохо], Улыбка (пер А. Оглоблина), Невеста, Тетушка Дану (пер. Э. Юсупова); Картамихарджа А[хдиат], Хамид (пер. Г. Прокофьева); Ардан С.М., При лунном свете (пер. А. Оглоблина);. Тур П[рамудья] А[нанта], Женщина без будущего, Время (пер. Е Ревуненковой); Джамин Н[ашах], Песня сунданской девушки (пер. Н. Алиевой); Сонтани У[туй] Т[атанг], Клоун, Ночной патруль (пер. Л. Владимировой и В. Сикорского); Росиди А[ип], Кризис литературы в некотором царстве, некотором государстве (пер. А. Оглоблина); Трисноювоно, Герой (пер. О. Матвеева). Di bawah sinar bulan. Kisah penulis Indonesia. — Idrus, Kota-Harmoni, Kisah tentang sebuah celana pendek, Heiho; Nugroho Notosusanto, Senyum, <cerpen>, Mbah Danu; Achdiat Karta Mihardja, Hamid; S.M. Ardan, Dibawah sinar bulan; Pramoedya Ananta Toer, Tanpa kemudian, Masa; Nasjah Djamin, Nyanyi gadis Sunda; Utuy Tatang Sontani, Badut, Jaga malam; Ajip Rosidi, Krisis kesusasteraan di negeri Antah-Barantah; Trisnojuwono, Pahlawan. 15. Современная индонезийская проза. 70-е годы. Сост. и предисл. В.И. Брагинского. М.: Радуга, 1988. — Симатупанг И[ван], Паломничество (роман, пер. В. Брагинского); Лубис М[охтар], Тигр! Тигр! (роман, пер. В. Сумского); Каям У[мар], Смиренная (повесть, пер. Б. Парникеля); Виджая П[уту], Телеграмма (повесть, пер. А Оглоблина); Сонтани У[туй] Т[атанг], Колот-колоток (повесть, пер. В. Сикорского); Дармо Б[уди], Человек средних лет (рассказ, пер. Б. Парникеля); Ятим В[илдан], Возвращение (рассказ, пер. Т. Дорофеевой); Пойк Г[ерсон], Женщина и ее дети (рассказ, пер. С. Кузнецовой), Матиас Аканкари (рассказ, пер. Е. Руденко); Данарто, Ностальгия (рассказ, пер. В. Брагинского); Кунтовиджойо, Пташки на дереве (рассказ, пер. Т. Дорофееевой); Биран М[исбах] Ю[ca], Чудеса на Пасар-Сэнен (рассказ, пер. Т. Дорофеевой). Prosa mutakhir Indonesia. — Iwan Simatupang, Ziarah (novel); Mochtar Lubis, Harimau! Harimau! (novel); Umar Kayam, Sri Sumarah (novelet); Utuy Tatang Sontani, Kolot-kolotok (novelet); Budi Darmo, <cerpen>; Wildan Yatim, Pulang (cerpen); Gerson Poyk, <cerpen>, Matias Akanari (cerpen); Danarto, Nostalgia (cerpen); Kuntowijoyo, Burung kecil bersarang di pohon (cerpen); Misbah Jusa Biran, Keajaiban di Pasar Senen (cerpen). 16. Стихи индонезийских поэтов в переводах А. Симонова // Восточный альманах. Вып. 4. М.: ХЛ, 1961. С. 114-117. — Дайох Р.М., Татенгкенг Дж. Е., Бандахаро Х.Р. Sajak penyair Indonesia dalam terjemahan A. Simonov. Dajoh, J.E. Tatengkeng, H.R. Bandaharo. 17. Цветы далеких берегов. Лирика индонезийских поэтов в переводах С. Северцева. Сост. В. Сикорского. М.: ХЛ, 1966. — Хамзах А[мир], Пане А[рмейн], Хади А[смара], Мияла Д[аенг], Дайох, Дармавиджая, Интойо, Йоги, Халим К[арим], Манданк, Мозаса, Пане С[ануси], Татенгкенг, Хашми. Puspa pantai nan jauh. Sajak penyair Indonesia th. 1930-an dalam terjemahan S. Severtsev. — Amir Hamzah, Armijn Pane, Asmara Hadi, A.M. Daeng Mijala, Dajoh M.R., Darmawijaja, A. Hasmi, Intojo, Karim Halim, Or. Mandank, Mozaza, Sanusi Pane, J.E. Tatengkeng, Yogi.

262


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

РОМАНЫ И СБОРНИКИ РАССКАЗОВ ОТДЕЛЬНЫХ АВТОРОВ NOVEL DAN KUMPULAN KARYA PENULIS PERSEORANGAN 18. Виджайя П[уту]. Когда сгущается тьма (повесть). Телеграмма (роман). Пер. А. Оглоблина. М.: Прогресс, 1981. — Putu Wijaya. Bila malam bertambah malam (novel). Тelegram (novelet). 19. — Пламя. Повесть. Пер. В. Цыганова // Начало пути. Восточный альманах Вып, 9. М.: ХЛ, 1981. С. 345-428. — Putu Wijaya. Pabrik (novel; dalam terjmahan Rusia: “Nyala”). 20. Димьяти М[ухаммад]. Люди и события. Рассказы. Пер. Р. Семауна. М.: ИЛ, 1958. — Muhammad Dimyati. Manusia dan peristiwa (kumpulan cerita). 21. Заин М[охаммад]. Клад владыки джунглей. Рассказы. Пер. Р. Семауна. М.: Детгиз, 1963. — Mohammad Zain. Harta karun raja hutan (cerita untuk anak). 22. Исмаил Т[ауфик]. Верните мне Индонезию. Избранные стихи. Двуязычный сб. Пер. В.А. Погадаева. М.: Ключ-С, 2010. — Taufiq Ismail. Kembalikan Indonesia padaku. Kumpulan dwibahasa. 23. — Рандеву. Избранные стихи. Пер. В.А. Погадаева. М.: Гуманитарий, 2004. — Taufiq Ismail. Randez-vous. Kumpulan sajak. 24. Каям У[мар]. Свет-Сумирах. Повесть. Пер. Б. Парникеля // Заре навстречу. Зарубежный Восток. Литературная панорама. Вып. 16. М.: ХЛ, 1988. С. 254312. [То же в № 15 под заголовком Смиренная] — Umar Kayam. Sri Sumarah. 25. Мохтар Т[оха]. Возвращение. Повесть. Пер. Г. Кессельбреннера. М.: ИЛ, 1962. — Toha Mohtar. Pulang (novelet). 26. Муис А[бдул]. Неправильное воспитание. Роман. Пер. Р. Семауна. М.: Гослитиздат, 1960; 1964. — Abdul Muis. Salah Asuhan (novel). 27. — Сурапати. Повесть. Пер. Н. Оранжереевой (Алиевой) и В. Островского. М.: Детгиз, 1956. — Abdul Muis. Surapati (novelet). 28. Пане А[рмейн]. Коварная голубка (ведьма). Пьеса в 4-х действиях. Пер. Л. Колосса. М.: ИЛ, 1960. — Armijn Pane. Jinak-jinak merpati (sandiwara 4 babak). 29. — Между небом и землей. Пьеса в 2-х действиях. Пер. Р. Семауна. М.: Искусство, 1959. — Armijn Pane. Antara bumi dan langit (sandiwara 2 babak). 30. — Оковы. Роман. Пер. А. Павленко. М.: ХЛ, 1964. — Armijn Pane. Belenggu (novel). 31. Принггоадисурья. Тати не отчаивается. Пер. В. Лощагина. М.: Детгиз, 1961. — Pringgoadisurjo. Tati tak kan putus asa. (Buku untuk anak.) 32. Рендра. Избранные стихотворения. Пер. М. Болдыревой. — В кн.: М.А. Болдырева. в.с. Рендра: Эстетика любви и мятежа. СПб.: Герменевт, 1995. С. 53-189. — Rendra. Puisi pilihan. 33. — [Семь стихотворений]. Пер. А. Шараповой // Осень в горах. Восточный альманах. Вып. 7. М.: ХЛ. С. 67-73. — Rendra. [7 buah puisi]. 34. — Стансы, баллады, блюзы, памфлеты и другие песни. Сост., пер. и предисл. Вил. Сикорского, М.: Гуманитарий, 2000. [На обложке: Стансы, баллады, псалмы, памфлеты и другие песни] — Rendra. Stansa, ballada, psalem, pamflet dan lain nyanyian (kumpulan sajak). 35. Рукиах К. Письмо с гор. Рассказы. Пер. В. Шурыгина. М., ИЛ, 1961. — S. Rukiah Kertapati. Surat dari gunung (kumpulan cerpen). 36. Русли М[арах]. Сити Нурбая. Роман. Пер. Л. Колосса. Предисл. Е.И. Гневушевой: М.: ИЛ, 1961. — Marah Rusli. Sitti Nurbaya (novel). 37. Сонтани У[туй] Т[атанг]. Си Кабаян. Рассказ-сценка. Пер. Л. Ко-

263


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

лосcа. М.: ИЛ, 1960. — Utuy Tatang Sontani. Si Kabajan (sandiwara). 38. — Тамбера. Роман. Пер. Л. Колосcа. М.: ХЛ, 1964; 1972. — Utuy Tatang Sontani. Tambera (novel). 39. — Цветок кафе. Одноактная пьеса. Пер. Е. Заказниковой и Р. Семауна. М: ИЛ, 1957. — Utuy Tatang Sontani. Bunga rumah makan (sandiwara 1 babak). 40. Сирегар А[схади]. Я добиваюсь твоей любви. Пер. И. Кашмадзе. М.: Молодая гвардия, 1980. — Ashadi Siregar. Kugapai cintamu (novel). 41. Таригану. Навстречу солнцу. Стихи. Пер. Л.Н. Демидюк и В.А. Погадаева. М.: Ключ, 1997. — Tariganu. Menghadap matahari (kumpulan sajak). 42. Тур П[рамудья] А[нанта]. Мир человеческий. Роман. Пер. Е. Руденко. М.: Радуга, 1986. — Pramoedya Ananta Toer. Bumi manusia. Sebuah roman. 43. — На берегу реки Бекаси. Повесть. Пер. В. Цыганова. М.: ХЛ, 1965. — Pramoedya Ananta Toer. Di tepi kali Bekasi (novelet). 44. — О том, что прошло. [Новеллы из цикла «Рассказы из Блоры»]. Пер. Р. Семауна.М.: ИЛ, 1957. — Pramoedya Ananta Toer. Yang sudah berlalu dan lain-lain kisah dari buku “Cerita dari Blora”. 45. — Семья партизанов. Роман. Пер. Б. Парникеля и А. Оглоблина // Красные листья. Восточный альманах. Вып. 8. М.: ХЛ, 1980. С. 194-402. — Pramoedya Ananta Toer. Keluarga gerilja (novel). 46. — Это было в Южном Бантене. Пьеса. Пер. В. Шурыгина. М.: ИЛ, 1961. — Pramoedya Ananta Toer. Sekali perestiwa di Banten Selatan. (Drama.) ОТДЕЛЬНЫЕ РАССКАЗЫ И СТИХОТВОРЕНИЯ В ПЕРИОДИКЕ CERPEN DAN SAJAK DALAM TERBITAN BERKALA 47. Али М[ухаммад]. Семичасовая. Ботинки. (Рассказы). Пер. Н. Толмачева // Азия и Африка сегодня, 1984, № 4. С. 46-47. — Moh. Ali. <Dua cerpen>. 48. Видаят. Пенсия. (Рассказ). Пер. с яванского яз. Б. Парникеля // Азия и Африка сегодня, 1979, № 10. С. 56-58. — Widayat. <Cerpen>. Terjemahan dari bahasa Jawa. 49. Дармо Б[уди]. Старший брат. (Рассказ). Пер. Б. Парникеля // Индонезия, Малайзия, Сингапур, Филиппины. Нусантарский сб. 1993/94 год. СПб., 1994. с. 54-58. — Budi Darmo. <Cerpen>. 50. Джамин Н[ашах]. История одной куклы. (Рассказ). Пер. Н. Алиевой // Восточный Альманах. Сб. вып. 3. М.; ХЛ, 1960. С. 62-67. — Nasjah Djamin. <Cerpen>. 51. Дини Н. Женщина из лавки. (Рассказ). Пер. О. Матвеева // Нусантара: Юго-Восточная Азия. Сб. мат-ов. СПб., 2000. с. 82-90. — Nh. Dini. <Cerpen>. 52. Исмаил Т[ауфик]. Голос. (Стихотворение). Пер. М. Болдыревой // Индонезия, Малайзия. Мат-лы по культуре Нусантары. СПб., 1996. с. 7684. — Taufiq Ismail. Suara. (Sajak). 53. — Белый моросящий дождь. Ночной азиатский экспресс. (Стихи). Пер. М. Болдыревой // Культура стран малайского архипелага. Сб. мат-ов. СПб., 1997. с. 136-138. — Taufiq Ismail. <Dua sajak>. 54. — Это осень пришла в Россию. (Стихотворение). Пер. В. Погадаева // Национальное строительство и литературный/культурный процесс в Юго-Восточной Азии. Малайско-индонезийские исследования. Вып. 9. М.: Нусантара, 1997. С. 403-404. — Taufiq Ismail. Musim gugur telah

264


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

datang di Rusia. (Sajak). 55. Картамихарджа А[хдиат]. Хамид. (Рассказ). Пер. Г. Прокофьева // Современная восточная новелла. Сб. переводов. Вып. 2. М.: Наука, 1975. С. 69-82. — Achdiat Karta Mihardja, Hamid. (Сerpen). 56. Лубис М[охтар]. Лихой человек. (Рассказ). Пер. Д. Басова // Индонезия, Малайзия. Мат-лы по культуре Нусантары. СПб., 1996. с. 76-84 — Mochtar Lubis. Bromocorah. (Cerpen). 57. — Сумерки в Джакарте. (Отрывок из романа). Пер. Д. Басова // Культура стран малайского архипелага. Сб. мат­-лов. СПб., 1997. с. 144-150. — Mochtar Lubis. Senja di Jakarta. (Fragmen novel). 58. Мохамад Г[унаван]. Здесь на веранде замирает ветер. (Стихотворение). Пер. А. Оглоблина // Индонезиеведение. Информационный сб. СПб., 1995. с. 45. — Goenawan Mohamad. <Sajak>. 59. Нотосусанто Н[угрохо]. Младенец. (Рассказ). Пер. М. Климовой // Восточный альманах. Вып. 5. М.: ХЛ, 1962. с. 183-189. — Nugroho Notosusanto. Bayi. (Cerpen). 60. Нурхади Т.Х. Coctail Party. (Стихи). Пер. М. Болдыревой // Индонезиеведение. Информационный сб. СПб., 1995. С. 46-48. — Toeti Herati N. Coctail Party. (Sajak). 61. Рендра. Вася, ах, Вася. (Рассказ). Пер. В. Сикорскиого // Нусантара. Юго-Восточная Азия. Вып. 3. СПб., 2002. с. 99-103. — Rendra. Wasya, ah Wasya. (Cerpen). 62. — Из-за ветра: Васко да Гама. Поэма для хоровой декламации. Пер. М. Болдыревой // Нусантара. Юго-Восточная Азия. Вып. 3. СПб., 2002. С. 99-103. — Rendra. Disebabkan oleh angin. (Puisi). 63. — Рик из «Короны». (Поэма). Пер. В. Сикорского // Культура стран малайского архипелага. Сб. мат-ов. СПб., 1997. С. 139-142. — Rendra. Rik dari “Corona”. (Puisi). 64. — Я зову тебя, моя любовь. (Стихотворение). Пер. М. Болдыревой // Нусантара: Юго-Восточная Азия. Сб. мат-лов. СПб., 2000. С. 92-94. — Rendra. Aku pangil namamu. (Sajak). 65. Савирин А[нис]. Фантазия. (Стихотворение). Пер. М. Болдыревой // Индонезия, Малайзия, Филиппины. Мат-лы по культуре Нусантары. СПб., 1995. с. 69. — Anis Sabirin. <Sajak>. 66. Сиаган Б[ахтиар). Пенсия. (Рассказ). Пер. А. Павленко // Восточный альманах. Вып. 5. М.: ХЛ, 1962. С. 173-182. — Bachtiar Siagian. Pensiun. (Cerpen). 67. Сисвади С[угиарти]. Рай на земле, Двое одиноких. (Рассказы). Пер. Л. Колосса // Азия и Африка сегодня, 1963, № 9. — Sugiarti Siswadi. Sorga di bumi. Dua sejoli (?). (Dua cerpen). 68. Ситуморанг С[итор]. Вечер в кампунге. (Стихотворение). Пер. С. Северцева // Звезда, 1962, № 8. С. 122. — Sitor Situmorang. Senja di kampung. (Sajak). 69. — Девушка с кубы. Сталь. (Стихи). Пер С. Болотина // Дружба народов, 1962. С. 107. — Sitor Situmorang. Anak Kuba di Peking. Lagu abad mendatang. (Dua sajak). 70. — Серимпи. Верона. (Стихи). Пер. М. Болдыревой // Нусантара: Юго-Восточная Азия. Сб. мат-ов. СПб., 2000. с. 91-92. — Sitor Situmoramg. Serimpi. Verona. (Dua sajak). 71. — Стихи, изданные по освобождении из тюрьмы. Пер. М. Болдыревой // Нусантара: Юго-Восточная Азия. Сб. мат-лов 1997/98 акад. год. СПб.,

265


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

1998. с. 47-51. — Sitor Situmoramg. Sajak-sajak sesudah bebas dari penjara. 72. Сонтани, Утуй Татанг. Молоток и гвозди. (Рассказ). — В кн.: Братья в борьбе. М.: Молодая гвардия, 1959. С. 123-126. — Utuy Tatang Sontani. Paku dan palu. (Cerpen). 73. — Санг Курианг. (Фрагмент пьесы). Пер. Л.А. Мерварт // Малайско-индонезийские исследования. Выпуск XIV. М., 2001. С. 7-12. — Utuy Tatang Sontani. Sang Kuriang. (Fragmen drama). 74. Таригану. Ты пришла. Событие. (Стихи), Пер. В. Погадаева // Культура стран малайского архипелага. Сб. мат­-лов. СПб., 1997. С. 142-143. — Tariganu. <Dua sajak>. 75. Тур, Прамудья Ананта. Улица Карантал, 28. (Рассказ). Пер. М. Климовой // Сердце зари. Восточный альманах. Вып. 1. М.: ХЛ, 1973. — Pramoedya Ananta Toer. Jalan Kurantil 28. (Cerpen). 76. — Мир человеческий. (Отрывок из романа). Пер. Е. Руденко // Азия и Африка сегодня, 1983, № 11. С. 54-58. — Pramoedya Ananta Toer. Bumi manusia. (Fragmen dari novel). 77. Фудоли М[охамад]. Старик и голубь. (Рассказ). Пер. О. Матвеева // Нусантара: Юго-Восточная Азия. Сб. мат-лов 1997/98 акад. год. СПб., 1998. с. 82-90. — Mohamad Fudoli. <Cerpen>. ФОЛЬКЛОР И КЛАССИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА FOLKLOR DAN SASTRA TRADISIONAL 78. Аванг Семерах Муда. Малайское сказание, записанное от Сидина бин Далиба. Публ., пер. и примеч. Б.Б. Парникеля. М.: Наследие, 1994. – Awang Semerah Muda. Cerita penglipur lara. Publikasi teks dan terj. oleh B. Parrnikhel. 79. Бидaсари. Индонезийские сказки. Собраны и обработаны Г. Кало. Пер. с немецкого Г. Пермякова. М.: Наука 1967. — Bidasri. Cerita-cerita rakyat Indonesia. Terkumpul dan disunting oleh G. Kalo. 80. Бухари ал-Джаухари. Корона царей. Пер., исследование, комментарии Л.В. Гореловой. — В кн.: Памятники малайской письменности XV-XVII вв. М.: Восточная литература, 2011. С. 371-664. — Bukhari al-Jauhari. Taj as-Salatin. 81. Волшебный жезл. Сказки народов Индонезии и Малайзии. Сост. В. Брагинского. Пер. с индонез., малайского, англ., нем. и голландского языков В. Островского, Г. Пермякова, Р. Рыбкина, А. Рожанской, А. Теселкина, С. Кузнецовой и В. Брагинского. М.: ХЛ, 1972. — Tongkat wasiat. Cerita rakyat Indonesia dan Malaysia. Disusun oleh V. Braginsky. 82. Индонезийские пословицы и поговорки. Пер. Л. Колосса. М.: ИЛ, 1961. ‑ Pepatah dan peribahasa Indonesia. Dipilih dan diterj. oleh L. Koloss. 83. Индонезийские сказки. Сказки о хитроумном канчиле. Яванские легенды и сказки. Пер. В.А. Островского. М.: ХЛ, 1958. — Cerita rakyat Indonesia. Kancil yang cerdik dan cerita Jawa yang lain. Dipilih dan diterj. oleh V. Ostrovsky. 84. Индонезийские сказки и легенды. Собраны и обработаны М.Р. Дайо. [На титуле: Дайо М.Р. Индонезийские сказки и легенды]. Пер. Л. Колосcа. М.: ИЛ, 1958. — M.R. Dayoh. Cerita rakyat dan dongeng Indonesia. (Ratna rakyat, Putera budiman, Pahlawan Minahasa).

266


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

85. Малайские пантуны. Пер. М. Табачникова // Литературный Таджикистан, 1958, № 36. C. 64-65. — Beberapa pantun Melayu. 86. Мпу Дусун. Кунджаракарна Дармакатхана. Из древнеяванской поэзии. Пер. Н. Шаховской // Индонезия. Малайзия. Филиппины. Матлы по культуре Нусантары. СПб., 1995. — Mpu Dusun. Kunjarakarna Darmakathana. Dari puisi Jawakuno. 87. Остров красавицы Си Мелю. Мифы, легенды и сказки острова Сималур. собраны Г. Келером. Пер. с нем. Г. Пермякова. М.: Наука, 1964. — Pulau Si Melyu Jelita. Dongeng, sasakala dan cerita rakyat pulau Simalur. Dikumpulkan oleh G. Keler. 88. Повесть о Бахтиаре. Пер. и предисл. Л. Горяевой. М.: Наука, 1989. — Hikayat Bahtiar. Terj. dan pendahuluan oleh L. Goryaeva. 89. Повесть о махарадже Маракарме. Пер., предисл. и приложения Л. Горяевой. М.: Наука, 2008. — Hikayat Marakarma. Terj., pendahuluan dan penjelasan oleh L. Goryaeva. 90. Повесть о Сери Раме. Пер. и предисл. Л.А. Мерварт. Публикация Б. Парникеля. М.: Наука, 1961. — Hikayat sri Rama. Terj. L. Mer vart. Publikasi B. Parnikhel. 91. Повесть о Ханге Туахе. Пер. и предисл. Б. Парникеля. М.: Наука, 1984. — Hikayat Hang Tuah. Terj. dan pendahuluan oleh B. Parnikhel. 92. Повесть о победоносных Пандавах. Пер., исследование, комментарии Л.В. Горяевой. — В кн.: Памятники малайской книжности XV-XVII вв. М.: Восточная литература, 2011. С. 11-370. — Hikayat Pandawa Jaya. 93. [Подборка пантунов] Пер. А. Адалис. Предисл. В. Островского // Восточный альманах. Сб. Вып. 1. М.: ХЛ, 1957. С. 233-236. — Pilihan pantun dalam terjemahan A. Adalis. 94. Прапанча. Негаракертагама. песни 8-12. Пер. с яванского А.А. Фурсовой // Малайско-индонезийские исследования. Вып. XIX. М.: Общество Нусантара, 2012. С. 256-263. — Prapanca. Negarakertagama. Sarga 8-12. Terj. dari bahasa Jawa kuno oleh A. Fursova. 95. Ручей. Традиционная и современная малайская поэзия. Сост. и предисл. Б. Парникеля. М.: Красная Гора, 1996. — Традиционная поэзия: подборка пантунов (пер. М. Елисеевой, Г. Гладкова, Б. Парникеля), отрывки из Шаира о Кен Тамбухан и Шаира о Сити Зубайдах (пер. Н. Габриэлян). — Sumur di ladang. Puisi Melayu tradisionil dan modern. Disusun oleh B.Parnikhel. Puisi tradisionil: kumpulan pantun, petikan dari Syair Ken Tambuhan dan Sair Siti Zubaidah. 96. Сад золотого павлина. Старинная малайская проза: Сад золотого павлина, Повесть о двух лотосах. Пер. и предисл. В. Брагинского. M.: ХЛ, 1975. [То же № 104] — Taman burung merak kencana. Prosa Melayu tradisional: Hikayat Indrapura, Hikayat Andaken Penurat. Terj dan pendahuluan oleh V. Braginsky. [Idem № 103] 97. Сказание о Панджи Семиранг. Пер. и предисл. Л. Колосса. М.: ХЛ, 1975. — Hikayat Panji Semirang. Terj. dan pendahuluan oleh L. Koloss. 98. Сказание o Санг Боме. Пер. Л.А. Мерварт. Предисл. Б. Парникеля. М.: 1973. — Hikayat Sang Boma. Terj. oleh L. Mervart, pendahuluan oleh B. Pernikhel. 99. Сказания о доблестных, влюблённых и мудрых. антология классической малайской прозы. Пер. и предисл. В. Брагинского. M.: Наука, 1982. [Фрагменты из 24 произведений малайской классической про-

267


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

зы: местные варианты эпосов «Махабхарата» и «Рамаяна», авантюрные и волшебные повести, хроники, жития, наставления в мудрости.] — Kisah-kisah tentang mereka yang berani, bercinta dan arif bijaksana. Bunga rampai prosa melayu klasik. Disusun dan diterj. oleh V. Braginsky. Petikan dari 24 karya prosa klasik Melayu, termasuk versi tempatan Mahabharata dan Ramayana, kisah-kisah petualangan dan cinta berahi, silsilah, petuah-petuah. 100. Сказки и легенды Южного Сулавеси. Пер. А.С. Теселкина и В. Шершеневич. Предисл. Л. Мерварт. М.: Наука, 1958. — Dongeng dari Sulawesi Selatan. 101. Сказки народов Востока. 2-е изд. М.: Наука, 1957. [Раздел Индонезия. С. 203-204]: Тухиленг (пер. В. Антощук), Мамануа и Волосендов (пер. В. Головина), Олень и пиявка (пер. В. Богданова). — Cerita rakyat negeri Asia. Bagian Indonesia: Tuhileng, Mamanua dan Wolosendow, Kancil dan Lintah. 102. Сказки острова Бали. Собраны и обработаны Якобой Хойкаас ван Лувен Бомкамп. Пер. с нем. З.А. Миркиной. М.: Наука, 1983. — Cerita rakyat Bali. Dikumpulkan dan disunting oleh Yakoba Hooykaas van Leuwen. 103. Солнце, месяц и петух. Завтра и сегодня. Малайские сказки. Пер. М. Моисеевой // Пионер, 1954, № 11. С. 48-49. — Matahari, Bulan dan Ayam Jantan. Besok dan hari ini. — Dua cerita rakyat Melayu. 104. Суллалат-ус-саллатин. Малайская рукопись Крузенштерна и ее культурно-историческое значение. Введение, пер. и примеч. Е.В. Ревуненковой. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. — Sullalat-us-Sallatin dari naskah Kruserstern. Publikasi naskah dan terj. oleh E.V. Revunenkova. [Versi Sejarah Melayu dengan faksimilenya.] 105.Тухват ал-рагхибин фи байян хакикат ал-иман. (Дар жаждущим в объяснение истинной веры). Памятник малайской литературы. Публ. пер. и примеч. И.Р. Катковой. СПб.: Из-во Санкт-Петербургского Ун-та, 2009. — Tuhwat al-raghibin fi bayan hakikat al-iman. Publikasi naskah dan terj. oleh I.R. Katkova. 106.Чудесное зерцало. Старинные восточные сказания и повести. М.: Изво газеты «Правда», 1988. — [Индонезия. C. 19-216]: Сад золотого павлина и Повесть о двух лотосах. [To же № 93] — Cermin ajaib. Hikayat Indrapura dan Hikayat Andaken Penurat. [Idem № 93]


В е р и т е л ь н ы е г ра м о т ы л и т е рат у р ы

Приложение II

Daftar penulis Indonesia yang diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia Список индонезийских писателей, переведенных на русский язык Abdul Muis — 26, 27 Achdiat Karta Mihardja — 14, 55 Agam Wispi — 1, 3, 9, 12 Ahmadi Hamid — 9 Ahmedya Koswara — 9 Aidit D.N. — 12 Ajip Rosidi — 1, 3, 5, 9, 10, 14 Amarzan Ismail Hamid — 9 Amir Hamzah — 12, 17 Amja Iradat — 9 Anantaguna S. — 1, 9 Anis Sawerin — 65 Ardan S.M. — 1, 9, 14 Armijn Pane — 13, 17, 28-30 Arsjad M.A. — 9 Artrum M.H. — 9 Ashadi Siregar — 40 Asmara Hadi (= Hadi Ratna) — 12, 17 Asrul Sani — 3 Aziz Akbar — 9 Bahtiar Siagian — 4, 7, 66 Bandaharo H.R. — 1, 13, 16 Bedjo, Kr. — 3 Benni Tjung — 9 Budi Darmo — 15, 49 Budi S. Darsono — 12 Bukhari al-Jauhari — 80 Busjari Latif — 9 Chairil Anwar — 1, 5, 11-13 Daeng Mijala A.M. — 13, 17 Dajoh M.R. — 12, 16, 17, 83, 100 Danarto — 15 Darmawijaja — 17 Dharta — 1, 3, 12 Diah Hadaning — 11 Dimyati M. — 4, 20

Dini Nh. — 51 Dodong Djiwapradja — 1, 13 Donggo A.D. — 12 Ellis M.H. — 9 Evi Idawati — 11 Fredi S. — 9 Gde Mangku — 9 Gerson Poyk — 15 Hadi Ratna ▷ Asmara Hadi Hadi S. — 9 Hasjmi A. — 12, 17 Hubodani — 12 Idrus — 4, 14 Imam Sutrisno — 9 Intojo — 17 Iskandar A.S. — 9 Iwan Simatupang — 15 Karim Halim — 17 Kartakusuma M.H. — 12 Kasioro — 12 Kaswanda Saleh — 9 Kirdjomuljo — 1 Klara Akustia ▷ Dharta Koesalah Soebagio Toer — 9 Kornel Kindrek — 9 Kuntjahja S.W. — 7 Kuntowijoyo — 15 Kusni Sulang — 1, 9 Lain Sahar — 9 M. Kasim ▷ Muhammad Kasim Made Kirtya — 9 Mahatmanto — 12 Mandank Or — 17 Marah Rusli — 36 Marsiman Affandi — 9 Mbulga Sitepu — 7

269


Л и т е рат у р н ы й п р о ц е с с

Mijala ▷ Daeng Mijala A.M. Misbah Jusa Biran — 15 Mochtar Lubis — 15, 56, 57 Mohamad Goenawan — 58 Mohamad Fudoli — 77 Mohammad Zain — 21 Mohammed Enoh — 7 Motinggo Busye — 9, 10 Mozasa — 17 Muhammad Ali — 10, 47 Muhammad Kasim — 2 Naniek — 12 Nasjah Djamin — 2, 14, 50 Njoto — 1 Nugroho Notosusanto — 14, 59 Nurfauzi — 9 Nusananta — 9 Pramoedya Ananta Toer — 4, 10, 14, 42-46, 76 Pringgoadisurjo — 31 Priyana (Prijono) Winduwinata — 2, 10 Putu Oka — 9 Putu Wijaya — 18, 19 Ramadhan Kartahadimadja — 1, 3 Rendra W.S. — 5, 9, 10, 32-34, 61-64 Rento L.C. — 7 Risakotta F.L. — 1, 9 Rivai Apin — 1, 3, 13 Rukiah Kertapati — 1, 35 Rumambi — 1, 9 Rusdi Harmijn — 9 San — 12 Sanjoto Suwito — 9 Sanusi Pane — 17

Sapardi Djoko Damono — 5 Sasrodanukusumo — 9 Satari Kartakusumo M.H. — 12 Siswa Patria — 7 Sitor Situmorang — 1, 5, 6, 10, 67-71 Sobron Aidit — 1, 7, 9 Subagio Sastrowardojo — 5, 6, 10 Sugiarti Siswadi — 35, 67 Sukarno A.M. — 1 Sukono Wakidjan — 9 Sull — 12 Sumandjaja — 9 Suparman — 7 Suparwati Wiraatmajo — 9 Tann Sing Hwat — 7 Tariganu — 11, 41, 74 Tatengkeng J.E. — 16, 17 Taufiq Ismail — 5, 10, 11, 22, 23, 52-54 Toha Mohtar — 25 Toeti Herati Noerhadi — 60 Toto Sudarto Baсhtiar — 1, 6 Trisnojuwono — 4, 10, 14 Trisno Sumardjo — 3, 12 Umar Kayam — 10, 15, 24 Utuy Tatang Sontani — 2, 4, 14, 15, 37-39, 72, 73 Waluyati — 12 Widayat — 48 Wildan Yatim — 15 Winaja — 12 Winduwinata ▷ Priyana Wing Kardjo — 6 Yogi — 12, 17 Zubir A.A. — 7


ПИС АТЕ Л И И И Х ПР ОИЗВЕД ЕН И Я


RADEN ADJENG KARTINI


Ра ден Ад женг Кар тини : ск в о з ь м р а к к св е т у * 1

Уже скоро займется заря нового века, которая разольется над всей Явой. Но даже когда на горизонте поднимется солнце нового века, о, как еще много придется нам страдать и бороться, чтобы победить! Ведь еще живы, еще пользуются влиянием их величества Предубеждение, Ограниченность, Отсталость... Р.А. Картини. «Прием у генерал-губернатора»

Как свидетельствует история, просветительство характерно для всех колониальных стран Востока в период их вовлечения в орбиту мирового капиталистического развития. Оно неизбежно носит отраженный характер и проявляется в освоении каждой из этих стран определенного комплекса буржуазно-демократических идей Запада [5/288]. Понятно, что для возникновения, а тем более внедрения просветительских взглядов необходимы известные внутренние предпосылки, нужны определенные кризисные явления внутри феодального общества, формирование национальной буржуазии, ломка традиционной психологии. Простого присутствия европейцев в странах Востока еще недостаточно для того, чтобы они вступили в эпоху Новой истории. Индонезия, например, стала жертвой колониальной экспансии еще на заре великих географических открытий. Но в силу объективных причин *  Печатается по статье «Сквозь мрак к свету: Выдающаяся индонезийская просветительница конца XIX начала XX в. Раден Адженг Картини» в сборнике «Просветительство в литературах Востока» (М.: МГУ, 1973. С. 205-225).

273


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

для общественного сознания жителей Малайского архипелага Новая история началась с большим опозданием по сравнению даже, например, с Индией или Филиппинами. Правда, писатели-просветители появляются в малайско-индонезийском мире уже в первой половине XIX в. Однако они либо были во многом обособлены от национального общества (Абдуллах бин Абдул Кадир – у малайцев), либо об их просветительских идеях можно говорить с большой натяжкой (Р.Н. Ронгговарсито – у яванцев). Лишь к последней четверти XIX в. умеренные просветительские идеи получают более широкое распространение. Тем не менее, первая просветительская организация Высокая цель (Буди Утомо) была создана на Яве только в 1908 г., причем одновременно с первым крупным профсоюзом! В последующие годы возникает массовое мелкобуржуазное объединение Сарекат Ислам (Союз ислама, 1911–1912)1 и первая политическая партия Индише партай (Индийская партия, 1912), открыто выдвинувшая требования независимости Индонезии.2 А в 1914 г. появляется уже и Социал-демократическое объединение.3 В дальнейшем, во многом под влиянием Февральской и Октябрьской революций в России, события развивались еще более ускоренно – Индонезия быстро превратилась в один из крупных очагов революционного движения на Востоке. Таким образом, по иронии судьбы организационное оформление просветительского движения в Индонезии означало не расцвет просветительской идеологии, а скорее конец ее преобладания. По времени оно совпало с распространением идей научного социализма. Новая и Новейшая история началась здесь как бы одновременно. Но поскольку даже самые элементарные просветительские задачи не были еще решены, просветительство продолжало оставаться влиятельным течением как в политическом движении, так и в литературе Индонезии вплоть до конца 30-х годов. 1  «Сарекат Ислам», вопреки названию, отнюдь не был реформаторский мусульманской организацией, которые возникнут в Индонезии позже. 2  Индонезия официально называлась в то время Голландской Индией. Отсюда и наименование партии. Созданное в 1908 г. в Голландии индонезийское землячество студентов также называлось «Индийское объединение». 3  О деятельности этих организаций см. статью Е.И. Гневушевой (4) и монографию А.Б. Беленького (2).

274


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

«Предвестницей грозовых событий первых десятиле­тий XX в.» (24/148) выступает Раден Адженг Картини, творчеством которой завершается период «утробного» развития процесса национального пробуждения. Ее короткая, но столь яркая и не совсем обычная литературная и просветительская деятельность развернулась на рубеже двух веков (1899-1904 гг.). Раден Адженг Картини не создала ни одного романа, рассказа или поэмы. Но ее литературный талант в полной мере проявился в письмах на голландском языке. Адресованные узкому кругу друзей-голландцев, они не были рассчитаны на широкую аудиторию и только через семь лет после смерти Картини стали всеобщим достоянием. Ей принадлежат также несколько научных статей, очерков и опубликованная посмертно административная записка «Дайте яванцу образование!», в которой просветительские взгляды выражены наиболее полно и всесторонне. Картини собирала материал для романа в письмах, но так и не успела осуществить свой замысел. Эпистолярное наследие Картини увидело свет в 1911 г., когда процесс национального пробуждения Индонезии проявился уже в первых конкретных действиях. Проникнутые идеями прогрессивного развития и глубокой заинтересованностью в судьбах своей страны, письма эти были тотчас подняты на щит новой интеллигенцией, боровшейся за национальное обновление. Картини одна из первых не только увидела близкое пробуждение национального самосознания своего народа, но и четко сформулировала те задачи, которые предстояло решить нарождавшейся новой интеллигенции. «Движение яванцев, – писала Картини в 1900 г., – только зарождается. В будущем борьба развернется во всю ширь. И тем, кто окажется в рядах борцов, придется сражаться не только с конкретным противником (в лице колонизаторов – В.С.), но и с мягкотелостью своих же соплеменников. Целью этой борьбы станут интересы нации. И сколь же счастливы мы, что нам повезло жить в такое время! Время перемен, когда новое заступит место старому!» (14/59). Будущая просветительница родилась 21 апреля 1879 г. в семье яванского аристократа Радена Маса Адипати Сосронинграта. Девочка росла в высокоинтеллектуальном окружении. Ее близкие знали и лю-

275


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

били древнюю культуру Явы, но не чурались и новых веяний. Поэтому не удивительно, что Картини с раннего детства знакомится не только с внешними чертами европейской цивилизации (для конца XIX в. это было уже не редкостью), но и испытывает ее духовное воздействие. Дед Картини, Пангеран Арио Чондронегоро, бупати (регент) сначала района Кудус, а затем Демака, был одним из первых яванцев, овладевших голландским языком. Своим трем сыновьям, также впоследствии занявшим высшие должности в «туземной» сфере колониального управления, он дал европейское образование. С этой целью даже был нанят гувернер-голландец – факт, по тому времени беспрецедентный. Пангерану Арио Чондронегоро и его сыновьям принадлежат научные статьи и административные записки, составленные с целью улучшить управление и поднять престиж местной аристократии. Наибольший интерес представляет написанная в 1871 г. и опубликованная двадцать восемь лет спустя такая записка дяди Картини – Пангерана Арио Хадининграта, которая, несомненно, оказала влияние на формирование взглядов просветительницы. В ней подробно излагается ряд мер, которые надлежит предпринять колониальным властям, чтобы постепенно подготовить Индонезию к самоуправлению, «ибо, – пишет Арио Хадининграт, – будь то путем насилия или мирными средствами, заморские владения Нидерландов однажды неизбежно вступят на эту стезю» [цит. по 23(I)/131]. Мать просветительницы, вторая жена (а возможно, наложница) Радена Маса Адипати Сосронинграта, была дочерью рабочего с небольшого сахарного завода. Она умерла вскоре после рождения девочки, и Картини, по всей видимости, не знала ее. Воспитанием детей занималась первая жена отца, в жилах которой текла кровь мадурской княжеской династии. Когда Картини исполнилось восемь лет, отец, занимавший в то время пост регента Демака, определил девочку в находившуюся по соседству с его резиденцией голландскую школу (затем там стали учиться ее младшие сестры Рукмини и Кардинах). Родственники и знакомые сочли подобный прецедент опасным чудачеством: если в 1890-х годах европейское образование для мальчиков склонны были уже считать полезным и выгодным делом, то девочкам оно было как будто ни к чему.

276


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

Однако даже просвещенный Раден Мас Адипати Сосронинграт решил, что образование дочери следует ограничить начальной школой. В 12 лет Картини оказалась на положении затворницы, как это и подобает яванской девушке-аристократке до замужества. Ей запретили покидать дом отца, и все просьбы разрешить продолжить учебу в средней школе в Семаранге, куда уехали старшие братья, оказались безрезультатными. Единственным утешением любознательной девочки оставались голланд­ские книги и журналы из домашней библиотеки. Чтение открыло Картини новый прекрасный мир чувств и идей, познакомило с европейскими странами, где люди жили совсем не так, как яванцы, казались более смелыми и независимыми. Постепенно романтический ореол красоты и необычности западной цивилизации рассеялся. Картини узнала, что эта цивилизация имеет множество пороков и недостатков. Однако понимание иной правды жизни, новой гуманистической морали, столь отличной от тех закостенелых норм и унизительных ограничений, с которыми она на каждом шагу сталкивалась в Джапаре, осталось. Славная борьба голландского народа за независимость, против испанского гнета научила ее по-новому смотреть на прошлое и настоящее и своей страны. Год от года росло в ней желание покончить с рутиной и инертностью яванцев, привести народ в движение. Хотя в отличие от других аристократических семейств нравы и порядки, царившие в доме отца Картини, были отнюдь не консервативными, девушка не чувствовала себя свободной даже в домашнем окружении. К тому же сам факт затворничества был для нее оскорбителен. Мать, а особенно старшие сестра и брат настаивали, по меньшей мере, на формальном соблюдении традиций и не дозволяли ей излишних вольностей. «Не знаю, как я пережила эти годы. Знаю лишь, что они были ужасными», – жаловалась она потом в одном из писем [23(I)/67]. Вскоре, однако, брат уехал учиться, а сестра вышла замуж. Картини оказалась старшей (т. е. главной) среди детей и поспешила ввести в отношения с ними «принципы свободы, равенства и братства». Возможно, лозунг французской революции может показаться в данной ситуации неуместным. И все же это была своего рода рево-

277


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

люция – пусть даже ограниченная стенами отцовского дома, – которую совершила 16-летняя девушка. «Туземное общество, – писала позже Картини госпоже ван Коль, – начинает проявлять беспокойство. Стремление к прогрессу уже запало нам в душу. Об этом теперь думают и говорят повсюду. Но на пути стоит преклонение перед издревле живущими у нас обычаями, столь глубоко укоренившимися в сознании яванцев...» А в письме к Эстелле Зееханделаар Картини поясняет: «Кодекс яванской вежливости невероятно сложен. Моя младшая сестра может пройти мимо меня, лишь согнувшись в три погибели. Если же она сидит на стуле, то когда я войду в комнату, обязана поспешно встать, опуститься на землю и низко склонить голову, чтобы не видеть моего лица. Младшие братья и сестры могут разговаривать со мной только на кромо1, заканчивая каждую фразу почтительным поклоном. Волосы встают дыбом, когда побываешь в какой-нибудь яванской семье... По отношению к старшим брату и сестре я вынуждена строго соблюдать все обычаи, но с младшими мы их больше не придерживаемся» (14/47). С большим трудом удалось Картини отстоять для себя и сестер право на общение с внешним миром. Наконец, в 1898 г. отец сдался и вернул дочерям свободу. Присутствие говоривших по-голландски девушек-яванок на официальных церемониях (конечно, вместе с родителями) вызвало негодование строгих блюстителей старины. Оно еще более усилилось, когда разнеслись слухи о намерении девушек поехать учиться в Европу. В чем только не обвиняли почтенного отца семейства: что его дочери собираются-де выйти замуж за голландцев, порвать с исламом, принять христианство и т.п. Картини же, у которой очень рано проснулось чувство общественного долга, хотела лишь одного – как можно лучше познакомиться с передовой культурой своего времени и использовать ее в интересах своего народа: «Мы вовсе не ищем личных благ в Европе, – писала она жене директора Департамента просвещения, культов и промышленности Р.Н. Абенданон-Мандри. – Мы даже не вымаливаем их у самой судьбы. Лишь об 1  Особый вежливый стиль яванского языка, на котором говорят со старшими по возрасту или общественному положению. От обычной речи (нгоко) он отличается архаичностью лексики и усложненной грамматикой (см. 9).

278


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

одном мечтаем мы, одно надеемся получить от Европы – оружие для борьбы, в которую мы с радостью готовы вступить во имя счастья и благополучия нашего народа, наших сестер-женщин... Так пусть же мы найдем в Европе то, что необходимо для достижения наших целей: знание и опыт!» (14/186-187). Сознательная жизнь Картини протекала в годы перехода к новому, так называемому этическому курсу колониальной политики. Высказывания голландских общественных деятелей о необходимости, «вернуть долг чести» индонезийскому народу и поднять его материальное благосостояние, казалось, были услышаны правительством и приняты им для практического руководства.1 Дело, конечно, заключалось не только в гуманности отдельных представителей колониальной администрации. Голландская буржуазия нуждалась в рынках сбыта для своей промышленности. В Индонезии же, по причине страшной бедности населения и господства натуральных форм хозяйствования, такой рынок отсутствовал. Предстояло ознакомить крестьянство с современными методами ведения сельского хозяйст­ ва, что нельзя было сделать без улучшения просвещения. Кроме того, растущий колониальный аппарат и частные предприятия испытывали потребность в дешевых, но достаточно квалифицированных кадрах туземных специалистов. В своей культуртрегерской деятельности голландские ‘этики’ стремились использовать авторитет местной аристократии, которая уже давно верой и правдой служила иноземным властям и которую теперь надлежало приобщить к европейской культуре. Если для народа просвещение предполагалось выдавать ограниченными порциями, то для аристократии оно планировалось в более широком объеме. Однако покончить с инерцией не только широких крестьянских масс, но и более узкой группы феодальной верхушки было нелегко (в дальнейшем и те и другие пришли в движение, однако не благодаря действиям 'этиков'). Именно поэтому все просвещенные потомки Пангерана Арио Чондронегоро, а особенно младшая представитель1  Речь идет об огромных доходах, выкачанных из колонии в период действия полуфеодальной «системы принудительных культур» (1830-1870), когда яванских крестьян заставляли выращивать на своих полях экспортные культуры и за бесценок сдавать властям весь урожай.

279


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

ница этого рода – Картини, заинтересовали видных сторонников этического курса. Будущий составитель сборника писем Картини, начальник Департамента культов, просвещения и промышленности Жак Анри Абенданон, специально приехал в Джапару, чтобы познакомиться с Картини и ее отцом. У Картини установилась постоянная переписка с семьей Ж.А. Абенданона и с другими радикально настроенными голландскими чиновниками, их женами и детьми. В числе ее корреспондентов, например, были член Второй палаты голландского парламента правый социалист ван Коль и его супруга, лингвист и этнограф Н. Адриани, семья проф. Г.К. Антона из Иены (Германия). В письмах Картини поверяет свои мысли и планы, спрашивает совета по тем или иным вопросам, соглашается или спорит. Особенно большое влияние на формирование личности Картини оказала переписка с голландской левой социалисткой Эстеллой Зееханделаар. Картини познакомилась с ней заочно через женский журнал. Именно ей поверяет Картини свои наиболее глубокие и смелые мысли, с ней обменивается мнениями относительно не только индонезийских, но и европейских текущих событий. Картини с неослабным интересом следит за освободительной борьбой народов различных стран. Любое проявление жестокости и несправедливости вызывает у нее возмущение. Вот что она писала в 1900 г. в журнале «Эхо» по поводу англо-бурской войны: «Мои мысли летят над голубыми просторами океана к берегам Южной Африки, к ее полям кровавых сражений. Я вижу горькие беды и тяжелые страдания, тысячи убитых и раненых, вдов и сирот – жертв бесстыдных преступлений англичан...». Живя в «забытом захолустье», как она сама называла Джапару, Картини тем не менее была неплохо знакома с текущей европейской художественной литературой и периодикой. Она интересовалась статьями и работами по культуре, этнографии, религии, всемирной истории, которые ей удавалось раздобывать с помощью друзей. В числе авторов книг, которые она читала, Прамудья Ананта Тур называет (21/80) имена гневных обличителей рабства и угнетения Бичер-Стоу и Мультатули, австрийской пацифистки Берты фон Сутнер

280


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

и даже Августа Бебеля1. Картини просила Эстеллу Зееханделаар прислать работы К. Маркса, но та объяснила, что ей придется подождать, поскольку на голландский язык они пока не переведены (21/80). Прамудья Ананта Тур даже называет Картини «первым индонезийским социалистом» (23, I/79). В доказательство он приводит цитату из журнала «Холландсе Лели», которую, по его утверждению, она использует в очерке «Прием у генерал губернатора»: «Я весьма симпатизирую социалистам. Я уверена, что они были совершенно правы, когда заявили на собрании в связи с основанием полицейского корпуса, что истинных преступников следует искать не в рабочих районах, а в кварталах Херенграхта и Кейзерграхта (буржуазные районы Амстердама. – В. С.)» (23, I/81). Однако судить о социалистических воззрениях просветительницы по одной этой цитате едва ли правомерно.2 Скорее всего, то было сопоставление злоупотребляющей властью голландской буржуазии с яванской аристократией, которая также строила свое благополучие на эксплуатации народа. Как те, так и другие, по мнению Картини, забыли о своем долге – просвещать массы и служить для них моральным образцом. И если крестьяне на Яве и рабочие в Голландии порой совершают преступления, поступают аморально, то они, как дети, делают это по неведению и невежеству, аристократы же (и буржуазия) творят зло осмысленно, из эгоистических соображений. Положительная программа Картини вполне укладывалась в рамки просветительской идеологии: вражда к феодализму во всех его проявлениях, отстаивание интересов народных масс, и в первую очередь крестьянства, защита и пропаганда просвещения европейского типа. Большое место в этой программе занимает борьба за равноправие женщины, далекая, однако, от феминистических крайностей европейского движения тех лет, о котором Картини была хорошо информирована. Важно также отметить характерные для колониальных и зависимых стран эпохи национального пробуждения протест 1  Впрочем, не исключено, что о немецком марксисте просветительница знала косвенно, по многочисленным цитатам из его книги «Женщина и социализм», содержащимся в романе К. Гукооп «Хильда ван Сайленберг» (2/120). 2  А.Б. Беленький выражает по этому поводу достаточно обоснованное сомнение (2/121).

281


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

против расовой дискриминации и защиту идей национального обновления. Презрительное отношение аристократии к народу, пренебрежение к его интересам для Картини столь же отвратительно, как и пресмыкательство бедняков перед знатью. Подобно европейским просветителям, она считала, что человек «должен гордиться не происхождением – здесь еще нет никакой заслуги, – а своим умом и сердцем, аристократизмом духа, но не крови» (14/47). Относясь с большой любовью к простому народу, гордясь его талантливостью и душевными качествами, Картини, однако, видела в нем только инертную массу. Она надеялась, что высшие слои яванского общества станут проводниками просвещения, истинными отцами народа. Аналогичные идеи развивали деятели первой просветительской организации Буди Утомо (1908 г.), в создании которой приняли участие сестры и один из братьев Картини. Но если на рубеже XX в., когда Картини писала свои письма, подобная точка зрения была вполне оправданной, то уже к моменту публикации писем и создания в Индонезии просветительских и политических организаций такая программа стала, в сущности, анахронизмом. Более удивительно другое – восторженные отзывы Картини о тех своих родственниках и знакомых, которые отказывались от чиновничьей карьеры, предпочитая заниматься частной врачебной или юридической практикой. В этом уже можно видеть стремление освободиться от слепого преклонения перед авторитетом колониальных властей (служба в административном аппарате колонии считалась самым почетным занятием для аристократа), желание опереться на национальные силы. Интерес к судьбам народа, забота о его благе не были у Картини только фразой либо данью филантропии. Картини неизменно искала контактов с крестьянами и ремесленниками и немало сделала, например, для возрождения захиревших было кустарных промыслов Джапары (резьба по дереву). С ее помощью заказы у ремесленников выросли и их материальное положение заметно улучшилось. Картини не могла примириться с униженным положением женщин, принадлежавших к той же социальной среде, что и она, с их

282


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

зависимостью сначала от воли родителей, а затем – мужа (ведь зачастую своего будущего повелителя невеста впервые видела в день свадьбы!). Ее возмущал обычай многоженства (ведь некоторые из ее сверстниц даже не знали в лицо всех своих бесчисленных братьев и сестер!). Она считала, что женщины имеют такое же право на образование, как и мужчины: можно ли говорить о прогрессе общества, если мать, на которой лежит долг по воспитанию детей, будет темна и невежественна? (14/97). Картини ратовала за равноправие женщины с мужчиной, за право девушек не только выходить замуж по любви, но и вообще отказываться от брака (что по традиционным представлениям – самый тяжкий грех) и заниматься той деятельностью, к которой они чувствуют предрасположение. Достаточно типично для просветительской идеологии и отношение Картини к религии. Здесь прежде всего следует отметить критику бессмысленной зубрежки Корана, написанного на непонятном для большинства верующих арабском языке. Картини требует сознательного подхода к догматам священного писания, считает, что богослужение (и судопроизводство) должно вестись на языке, понятном народу. В Европе эта проблема была решена еще в эпоху реформации, в Индонезии же она оказалась в центре внимания мусульманских реформаторов и модернистов только после смерти Картини. Из всех мировых религий ислам был для Картини, пожалуй, наиболее чуждым и непонятным. Она считала свое мусульманство лишь наследием предков, одной из тех традиций, слепая приверженность к которым всегда была для нее самым большим злом. Странно, что Картини почти не читала работ европейских ученых по исламу, но знала книги о буддизме и христианстве, к которым относилась с явной симпатией. В некоторых письмах, написанных в период глубокого духовного кризиса и разочарований, она даже называет себя «дочерью Будды», в других говорит о своем желании уйти в протестантскую общину в г. Моджокерто, чтобы избавиться от тягостного семейного контроля [23(II)/141-142]. Возможно, последнее желание вызвано знакомством Картини с жизнью и деятельностью индийской просветительницы Пандиты Рамбай, которой именно таким путем удалось обрести личную свободу, получить европейское об-

283


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

разование и возглавить затем движение за освобождение вдов у себя на родине1. И все же ни для Картини, ни для индонезийского просветительского движения вообще религиозная идеология не играла сколько-нибудь заметной роли. О Филдинге, авторе одной из своих любимых книг – «Буддизм», она, например, писала, что «он идеалист, проповедующий свои, красивые убеждения в возможность победить зло любовью. Это прекрасно в теории, но крайне трудно достижимо на практике» [23 (II)/140]. Любовь, конечно, необходима, только нужна она не для пропаганды веры, а для распространения просвещения, знаний. Бог для Картини был «высшим, существом», «отцом любви», гуманным началом. Злоупотребления, прикрываемые его именем, религиозная вражда казались ей самым страшным преступлением. Отсюда ее неприязненное отношение к институту церкви: «Церковные стены стали преградой на пути к единению людей. В моем сердце порой даже рождается сомнение, действительно ли религия благо для человечества? О, религия, которая должна предохранять нас от греха, сколько грехов совершается от твоего имени!»,– восклицает она вполне в духе Вольтера [23 (II)/7]. Но это не цитата. Ни Вольтера, ни французских просветителей в числе авторов книг, которые читала Картини, не значится. Подобные мысли рождало в ней знакомство с историей и текущей действительностью Запада и Востока. Картини были известны и взгляды атеистов, которых она отнюдь не осуждала, полагая, что можно быть хорошим человеком, вовсе не будучи набожным. Картини была убеждена, что все социальные и духовные проблемы можно решить с помощью свободного воспитания и распространения образования европейского типа. Именно об этом говорила она со всей присущей ей страстью в записке «Дайте яванцу образование», составленной по запросу одного из чиновников министерства колоний. Опасения некоторых своих корреспондентов и знакомых, что европейское образование, дескать, будет противоречить национальному духу, она считала абсурдом: «Мы ни в коей мере не стремимся, – пишет Картини 1  Картини впервые узнала о Рамбай в школе, в возрасте 10 лет, и уже тогда ее поразило, что не только белые женщины могут завоевать право на независимость (3/14).

284


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

г-же Р.М. Абенданон-Мандри, – превратить наших учеников в полуевропейцев или явано-голландцев. Посредством свободного воспитания мы, прежде всего, желаем сделать яванцев настоящими яванцами, горящими любовью, преклоняющимися перед своей родиной и народом и жаждущими их величия...» (14/146). «Скрещивая растения и животных, – рассуждает Картини далее, – люди улучшают виды и породу животных и растений. Разве нельзя проделать то же самое с правами и обычаями разных народов? Если взять нечто очень хорошее у одной нации и смешать его со столь же хорошими чертами другой – разве не получим мы еще более красивые и благородные обычаи и нравы?» (14/147). Письма Картини рисуют нам обаятельный образ женщины, глубоко любящей прекрасную древнюю культуру яванцев, чувствующей себя плотью от плоти своего народа: «Запах цветов и благовония никогда не утратят своего обаяния для нас, яванцев. Ах, какие только мысли и чувства не рождают они во мне, когда я вдыхаю их полной грудью. Вновь и вновь оживает в моей памяти давно прошедшее, с новой силой заставляют они почувствовать яванскую кровь, струящуюся в моих жилах. О дух моего народа, столь прекрасный и благословенный, преданность и верность долгу – что стало с тобой теперь? Что сотворили с тобой бесконечные века и бесчисленные обычаи! Нередко говорят, что в душе мы стали больше голландцами, чем яванцами. До чего же горько становится на сердце, когда слышишь такие слова. Мысли и чувства европейца могут целиком поглотить наши умы, но кровь, кровь яванца, которая живет в нас и горячей струей разливается по мельчайшим жилкам, никогда не иссохнет в нашем теле. Мы ощущаем ее стремление, вдыхая благовония и запахи цветов, мы чувствуем ее, когда гамелан1 поет свою мелодию и ветерок чуть шелестит в листьях кокосовой пальмы...» (14/106). Вместе с тем, всем своим существом Картини ненавидела феодальные обычаи и порядки, которые «сковывают волю и отравляют разум», препятствуя движению вперед. Картини прекрасно понимала, что нельзя в мгновение ока покончить со старыми, укоренявшимися в течение многих поколений взглядами. «Старое всесильно, – признает 1  Гамелан – яванский национальный оркестр.

285


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

она, – всесильно до тех пор, пока его уважают по всей стране. Но молодые, свежие ростки все равно пробьют себе дорогу». Гарантию этого она видела в тех социальных сдвигах, которые с каждым годом все отчетливее давали о себе знать: «Моей опорой и защитой будет дух времени – повсюду уже громко раздаются звуки его шагов. И при их приближении покачнутся стены старого, обветшалого здания, подпертые изнутри и зорко охраняемые двери вдруг распахнутся – одна створка как бы сама собой, а вторая с огромным трудом, но все же раскроется... и нежданный гость войдет в нее» (14/45). В своей просветительской деятельности Картини стремилась заручиться поддержкой голландских чиновников. Но постепенно она приходит к выводу, что независимо от субъективного желания тех или иных прогрессивно мыслящих голландцев колониальная администрация менее всего заинтересована в широком распространении просвещения среди народа, что вопреки всем своим обещаниям правительство зорко следит за тем, чтобы все оставалось на своих местах. Сокращение и без того куцей программы народных школ неприятно удивило Картини: «Видимо, правительство считает, что если народ получит образование, то не захочет больше обрабатывать свои поля», – не без иронии замечает она [23(I)/165]. С горечью вспоминает она, как у некоторых учителей школы, где она училась, не поднималась рука поставить ученику-туземцу заслуженную им оценку, о мытарствах первых специалистов-индонезийцев, которые по причине расовой дискриминации не могли найти работу, соответствующую их европейским дипломам. В сочувствии своих благожелателей просветительница нередко ощущала фальшь и высокомерие. Она хорошо понимала, почему «Эхо», «Голландсе Лели» и другие газеты и журналы столь настойчиво просят у нее статьи: «Ведь это прекрасная реклама! Письма дочери Востока, истинной яванки, мысли полудикого человека, да еще записанные ею самой на одном из европейских языков! Ну, разве это не в высшей степени экзотично?! Если мы с чувством безнадежности станем описывать наши страдания – это будет особенно замечательно. Если наши сердца разорвутся от разочарования, потому что наши идеи остаются неосуществленными, что же – и это не менее интересно!» (14/188).

286


Ра д е н А д ж е н г К а р т и н и : с к в о з ь м ра к к с в е т у

Девушка вполне отдавала себе отчет в трудностях избранного ею пути, но ей казалось, что она может стойко перенести все испытания. Эти мысли она поверяет Р. М. Абенданон-Мандри в одном из наиболее взволнованных писем.1 Всеми помыслами Картини стремилась к общественной деятельности. И все же у нее не всегда хватало сил для того, чтобы отстоять свои намерения. Всякий раз, когда необходимо было сделать решительный шаг, она шла на компромисс с собой, капитулировала перед обычаями и мнениями ненавистного ей мира. Картини хотела поехать учиться в Голландию и с помощью ван Коля даже получила для этого специальную стипендию. Но Абенданон-Мандри, опасавшийся за будущее Картини и положение ее отца, советует ей одуматься. Она уже была согласна ограничиться педагогическими курсами в Батавии или медицинскими в Моджоварно, однако уступила просьбе отца, убоявшегося гнева своих знатных родственников, и осталась в Джапаре. Разочарованная крушением своих планов, Картини возлагает надежды на публицистическую деятельность: «У меня могут отнять многое, почти все, но не мое перо, – с горечью писала она Эстелле Зееханделаар, – и я намерена упорно упражняться, чтобы в совершенстве овладеть этим оружием» (3/34). Но свои статьи она вынуждена была публиковать под псевдонимом. Когда же раскрылось, кто скрывается под этим псевдонимом, ей, несмотря на многочисленные заказы, пришлось отказаться от дальнейшего сотрудничества в прессе. Друзья и знакомые ее отца считали, что женщине не пристало заниматься политикой. Созданные Картини две школы для девочек по существу не вышли за рамки домашних кружков, а заманчивое предложение резидента Семаранга взять на себя заведование правительственной женской школой она оставила без ответа: отец снова заставил дочь прислушаться к мнению окружающих. Твердая уверенность в праве самой решать свою судьбу, о чем Картини с такой убежденностью говорит в своих письмах, разбилась о ледяную стену общественного мнения. Поддавшись уговорам родителей, она становится женой престарелого регента. 1  См. отрывок из этого письма на с. 50-51.

287


П и с ат е л и и и х п р о и з в е д е н и я

«Здесь Картини предала самою себя, – писала Эстелла Зееханделаар г-же ван Коль 26 сентября 1904 г. – Тот, кто, как я, имел возможность в течение пяти лет следить за ее духовной жизнью, поймет, что этим шагом Картини отреклась от одной из своих самых заветных идей. Люди, относящиеся, подобно ей, к числу избранных, не вправе отказываться от стоящих перед ними задач в личных интересах» (16/78). Европейская девушка судила слишком строго. Она не могла понять до конца, что значат для яванцев их обычаи. Сама Картини осознавала это лучше, чем кто бы то ни был: «Вернуться к старому я более не в состоянии. Продолжать двигаться вперед, вступить в новый мир – я тоже не в силах. Тысячи прочных нитей связывают меня со старым миром», – жалуется она той же Эстелле (14/48-49). Это было не только подчинение «мнению света». Со старым миром Картини была связана и самим складом своего сознания. Как ни высмеивает порой Картини предрассудки и суеверия, она не может порвать с «яванским мистицизмом». Не раз принимала она участие в разного рода магических церемониях, совершала паломничество на священные могилы, чтобы обрести счастье для себя или друзей. Ну что же, четверть века спустя писатель-коммунист Марко Картодикромо тоже занимался отшельнической практикой, чтобы гарантировать благополучную дорогу своему единомышленнику Тан Малаке, высылавшемуся властями за пределы колонии (см. 20/86). Брак Картини нельзя назвать несчастным. Муж относился к ней с большим уважением, помогал в ее деятельности. Они даже собирались сообща писать книгу о яванском фольклоре. И все же это был брак по расчету, а не по любви. Предав одну из своих самых заветных идей, Картини надеялась получить право на продолжение своей деятельности. Но сколько горечи в, казалось бы, счастливом письме, написанном во время беременности: «Если дитя, которое я ношу под сердцем, окажется девочкой, – писала она, – я ж