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Esta colección examina la vida de grupos humanos en los ritmos de su cotidianidad, frente a fuerzas y eventos que los afectan, los constriñen pero también les abren nuevas posibilidades de reacción y maniobra. En su conjunto, estos libros comparten una aproximación metodológica, propia del oficio antropológico, por medio de la cual delimitan terrenos etnográficos y experiencias localizadas: el trabajo de campo y la observación participante. Estudios de comunidades, localidades y grupos humanos, tanto urbanos como rurales, ofrecen al lector una mejor comprensión de cómo la gente vive, entiende y explica sus actuaciones, sus cambiantes circunstancias.

El libro de Diana Bocarejo es extraordinariamente justo y teóricamente innovador. Estudia un tema importante y relativamente desatendido en la antropología contemporánea: la relación entre etnicidad y lugar, identidad y territorio, es decir, sus articulaciones y desarticulaciones, o en su propia e imaginativa expresión conceptual: tipologías y topologías. Al preguntarse por ‘las articulaciones espaciales de indianidad’, su análisis se enfoca, con gran agudeza, en las dimensiones legales y sus implicaciones políticas, en el significado de ‘agencia indígena’, en el hacer y rehacer de geoambientes contemporáneos, en la diferencia que la diferencia puede llegar a hacer. Más aún, el libro desarrolla un argumento contundente para una antropología emancipadora en Colombia y más allá. John Comaroff

Harvard University

Para quienes creemos que la etnograf ía es una de las formas más relevantes de comprender a nuestros interlocutores y sus circunstancias, textos y contextos, eventos y quehaceres sociales en sus convergentes heterogeneidades, la selección no solo de un problema de investigación, sino también de las unidades de observación y los materiales a partir de los cuales se intenta abordar este problema, responden a compromisos variados. A partir de tales experiencias, expectativas y utopías no solo es sencillo identificar de inmediato en el libro de Diana Bocarejo el peso de estos distintos compromisos, sino que resulta destacable la constancia con la que la autora busca en todo momento serles fiel. La estrategia de seleccionar variados contextos desde los cuales se pueden ver las formaciones de indianidad, evidencia la valentía con que la autora elige comprometerse analíticamente no con casos ‘cómodos’, o quizás menos conflictivos, sino, por el contrario, con casos controversiales. Y lo destacable es, precisamente, la manera como Diana aborda esas incomodidades para pensar productivamente sus lecturas y argumentos. Así, uno de los logros de este libro se concentra en la aproximación a las configuraciones políticas que distintas articulaciones promueven sin juzgarlas, en palabras de Bocarejo, ‘de antemano como mejores o peores, como emancipadoras o excluyentes’, sino esforzándose por examinar sus pros y contras, sus potencialidades y emboscadas. Claudia Briones

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (iidypca, unrn/Conicet, Argentina)

Tipologías y topologías indígenas v Diana Bocarejo Suescún

ICANH

Tipologías y topologías indígenas en el multiculturalismo colombiano v Diana Bocarejo Suescún v

Diana Bocarejo Suescún Antropóloga. Sus áreas de investigación se concentran en los estudios políticos, jurídicos y socioambientales. Realizó sus estudios de pregrado en Antropología, en Colombia; de Maestría en Ciencias Sociales y de Doctorado en Antropología en la Universidad de Chicago, en Estados Unidos. Su interés por la investigación y el trabajo de campo la han llevado a desplazarse a múltiples lugares tales como la Sierra Nevada de Santa Marta, áreas circundantes al Parque Tayrona, la Zona Bananera y Bogotá. Algunas de sus investigaciones incluyen análisis sobre la práctica y los diversos efectos del multiculturalismo; los conflictos socioambientales por uso, concepción y manejo de recursos naturales; las historias y afectos por el trabajo y lo campesino; y la relación cotidiana que se teje entre los pobladores locales y la infraestructura. Actualmente es docente de la Escuela de Ciencias Humanas de la Universidad del Rosario y su trabajo de investigación se complementa con su compromiso por la docencia y su interés por divulgar sus estudios en diferentes audiencias dentro y fuera de la academia.


TipologĂ­as y topologĂ­as indĂ­genas v

en el multiculturalismo colombiano


Tipologías y topologías indígenas v

en el multiculturalismo colombiano

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Diana Bocarejo Suescún


Bocarejo Suescún, Diana Tipologías y topologías indígenas en el multiculturalismo colombiano / Diana Bocarejo Suescún. -- 1a. ed. -- Bogotá : Instituto Colombiano de Antropología e Historia : Pontificia Universidad Javeriana : Universidad del Rosario, 2015. 276 p. : il. ; 24 cm. – (Terrenos etnográficos) Incluye bibliograf ía. ISBN 978-958-8181-96-7 1. Indígenas de Colombia - Aspectos legales 2. Multiculturalismo - Colombia 3. Etnicidad – Colombia I. Título II. Serie CDD: 305.89861 ed. 23 CO-BoBN– a966763 Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia

Instituto Colombiano de Antropología e Historia Calle 12 n.o 2-41 Bogotá D. C. Tel.: (57-1) 4440544, ext. 111 www.icanh.gov.co Ernesto Montenegro Pérez Director general María Teresa Salcedo Coordinadora del Grupo de Antropología Social Nicólas Jiménez Ariza Responsable del Área de Publicaciones Alejandra Muñoz Suárez Coordinación editorial

Colección Terrenos etnográficos Fecha de recepción del manuscrito: 10 de agosto de 2012 Fecha de aprobación del proyecto: 1º de abril de 2014 Yecid Muñoz Santamaría Corrección de estilo Diego Martínez Celis Diseño de la colección Patricia Montaña Domínguez Diagramación Diana Bocarejo Fotograf ías de cubierta y páginas interiores Rafael Díaz Infograf ías Primera edición: agosto de 2015 ISBN: 978-958-8181-96-7 © Instituto Colombiano de Antropología e Historia Diana Bocarejo Edición en español © Pontificia Universidad Javeriana Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 n.º 37-25, oficina 1301, Edificio Lutaima, Bogotá, D. C. Teléfono: 3208320, ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial

© Editorial Universidad del Rosario © Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas Carrera 7ª n.º 12B-41, oficina 501, Bogotá, D. C. Teléfono: 2970200, ext. 3113 editorial.urosario.edu.co

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, por ningún medio inventado o por inventarse, sin permiso previo por escrito del ICANH. Impreso por: Javegraf, calle 46A n.o 82-54, teléfono: 416 16 00, Bogotá, Colombia


A Fanny, Emperatriz y Rosita, por ser una constante fuente de inspiraci贸n. Y a C茅sar, Alicia y Julia, por su amor y por mostrarme todo lo inimaginable que podemos llegar a ser.


Contenido Agradecimientos........................................................................................................ 11 Prólogo ........................................................................................................................ 15 Introducción .............................................................................................................. 21 Multiculturalismo y formaciones de alteridad............................................... 33 El lugar de los “otros”.......................................................................................... 39 Aproximaciones metodológicas y plan del libro........................................... 49 1. Excepcionalismo espacial .......................................................................... 57 Ensamblar la nación: ¿Qué pluralidades incluir? ¿Soberanía del pueblo, de la nación o de Dios?............................................. 68 Normalizar la pluralidad: la diversidad como norma y normalidad......... 73 Identificar al sujeto: grupos étnicos, derechos y sujetos espacializados......................................................................................... 75 Contener la etnicidad: delimitar territorios y derechos étnicos................. 79 Conclusión............................................................................................................ 89 2. Tipologías y topologías legales: ........................................................... 93 ¿Para quién actúa la Corte? La autonomía de la Corte y los procedimientos legales para racionalizar el multiculturalismo............... 105 Los “nichos legales del salvaje”: discursos sobre alteridad y hábitats indígenas.......................................................................... 107 “Alteridad radical”: el territorio como derecho indígena fundamental........................................................................................................ 110 Excepcionalismo espacial: contener la etnicidad y los reclamos no étnicos por la tenencia de la tierra........................................................... 113 Medir la indianidad y delimitar la jurisdicción indígena: el criterio subjetivo y geográfico en los casos de derecho consuetudinario................................................................................................. 118 La conceptualización de los límites espaciales: ¿significados ambiguos y activismo de la Corte?................................................................. 124 Conclusión.......................................................................................................... 127 3. Historias de diferencia: lugares ambientales indígenas y lugares de desarrollo campesino..................................................... 133 Moldear jurisdicciones y crear nuevas fronteras........................................ 144 ¿Un “libre” mercado de bienes raíces? Precariedad del Estado y hegemonía paramilitar en la Sierra.................. 151


El poder de los espacios imaginados: imágenes de conservación y desarrollo.......................................................................................................... 158 Conclusiones....................................................................................................... 166

4. Los espacios políticos de la religión: entre cortes, templos y resguardos.................................................... 169 El problema de la práctica religiosa: la disputa política sobre la religión como fenómeno individual o colectivo........................... 180 El Estado secular y la adhesión indígena: entre lo sacro y lo profano............................................................................... 183 Disputas sobre los espacios de congregación: rumores sobre las intervenciones de los grupos guerrilleros y paramilitares.................................................................................................... 185 Disidencia política y “guetos cristianos”: ¿un reto para la integridad cultural o una nueva potencialidad evangélica?.................. 189 ¿Es posible la coexistencia religiosa? La “permisividad” del catolicismo versus la “rigidez” del cristianismo evangélico................ 195 Conclusión: ¿un nuevo resguardo evangélico indígena?........................... 199 5. ¿Ciudades multiculturales? Retos y nuevas espacializaciones indígenas en Bogotá............................................. 205 Introducción....................................................................................................... 211 La dialógica del reconocimiento étnico en escenarios urbanos. ¿Cómo representar la etnicidad urbana?...................................................... 214 Coyunturas políticas y expectativas étnicas urbanas: “nuevas” perspectivas de acción afirmativa.................................................. 220 Bogotá como una “mitópolis” y la imaginación de un espacio étnico urbano............................................................................ 228 Conclusión.......................................................................................................... 235 Reflexiones finales............................................................................................ 239 Los problemas del constructivismo y las discusiones sobre el alcance del multiculturalismo.......................................................... 247 Bibliografía........................................................................................................... 253 Referencias de archivo...................................................................................... 274

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Agradecimientos


Este libro es el resultado de las contribuciones y de la generosidad de muchas personas. Estoy en deuda con todos ellos por hacer de este trabajo un oficio enriquecedor y placentero. Fanny, Emperatriz, Rosita, César, Alicia y Julia, a quienes dedico este trabajo: les agradezco por ser una constante fuente de inspiración, por brindarme el apoyo y la paciencia necesarios para culminarlo y por perdonar todas las horas en las que me la paso “pegada a ese computador”. También agradezco al resto de mi familia, hermanos, padres y tíos, quienes siempre han apoyado mi trabajo. Agradezco a mis colegas cercanos, no solo por los comentarios recibidos y por las discusiones compartidas, sino por su empeño en consolidar una academia que traspase las inercias de nuestras propias instituciones y disciplinas. El trabajo que de una u otra forma hemos realizado en conjunto es quizás la apuesta intelectual y personal más enriquecedora e importante que he logrado experimentar en todos estos años en la academia. Agradezco en particular a Diana Ojeda, Carlos del Cairo, Mariana Saavedra, Eduardo Restrepo, Axel Rojas, Julio Arias, María José Álvarez, Thomas Ordóñez, Catalina Muñoz y Esteban Rozo. Asimismo, quiero extender mi agradecimiento por las discusiones y sugerencias que recibí de varios colegas en diversos momentos de esta investigación: Liliana Múnera, Luisa Sánchez, Alhena Caicedo, Inge Valencia, Pablo Jaramillo, Roberto Pineda, Roosebelinda Cárdenas, Austin Zeiderman, Juan Carlos Gamboa, Julio Barragán, Juan Pablo Vera, Tatiana Alfonso, Laura Rico y César Rodríguez; así como al equipo evaluador y editorial del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, de la Universidad del Rosario y de la Pontificia Universidad Javeriana. Además, mi especial gratitud con los estudiantes que he tenido todos estos años, cuyo entusiasmo y compromiso hace que mi trabajo parezca algo menos fútil y que sea profundamente satisfactorio. En especial, agradezco a Jessica Kisner, Juan Daniel Sierra , Rocío Garzón y Camila González, al igual que a los estudiantes de los semilleros de investigación en la Universidad del Rosario, quienes han aportado enormemente a la culminación de este libro. Agradezco también a Sonia Serna por su ayuda en la traducción de algunos capítulos y a Rafael Díaz por su paciencia y excelente trabajo en la realización de las ilustraciones que acompañan este libro. A Claudia Briones, muchas gracias por escribir el prólogo de este libro, por su colegaje y por su trabajo, que al igual que el de muchos otros académicos latinoamericanos ha sido una fuente de inspiración constante frente a otras formas de concebir la academia y la vida en esta. Estoy muy agradecida con mis profesores y los miembros de mi comité de disertación doctoral por sus enseñanzas, sus sugerencias y por enseñarme el compromiso de ser buen profesor. John Comaroff, Stephan Palmié, John Kelly, a gr a d e c imie n to s v 1 3


Adam Smith: gracias por los años en Chicago y por seguir propiciando diálogos e interacciones tan fructíferas para mi trabajo. A Michel-Rolph Trouillot, gracias por ayudarme a configurar este proyecto en sus fases iniciales. Esta investigación fue resultado del aprendizaje en muchas clases y discusiones, por eso quiero agradecer a Andrew Apter, George Stocking, Jean Comaroff, Carol Greenhouse, Claudio Lomnitz, Raymond Fogelson y Terry Strauss. Deseo expresar mis agradecimientos a Anne Chien, cuya ayuda fue invaluable durante mis años en Chicago, al igual que a mis amigos y colegas Rihan Yeh, Nusrat Chowdhury, Larisa Jasarevic, Santiago Giraldo, Shane Greene, Gabriella Coleman, Greg Beckett, Jeremy Jones, Bernard Dubbeld, Bestey Brada, Bea Jáuregui, Marc Geraghty y Jason MacGraw, con quienes compartí seminarios, discusiones, risas y desdichas en la universidad. Por los muchos regalos que recibí en los años de trabajo de campo estoy profundamente agradecida con las personas que me ayudaron y me acompañaron en la Sierra Nevada de Santa Marta y Bogotá. En la Sierra, agradezco a mis amigos Hermes, Ivis, Angelita y al resto de su familia por su apoyo y cariño. A Rogelio, Judith, Leonor y Aljadis, en Valledupar, Santa Marta, Sabana Crespo y Nabusímake. A Rosmira, Alcira y Loli en Pueblo Bello; a Danis y al grupo de mujeres en Nabusímake; a Dominga y su familia en Sabana Crespo. Mi gratitud especial a los extensionistas de la Federación Colombiana de Cafeteros, Pedro, Euder y Édgar, por permitirme conocer su trabajo y viajar con ustedes a pesar de las dificultades del camino y la terquedad de las mulas y las motos. Gracias a los muchos campesinos e indígenas con quienes pude charlar en Cuesta Plata, Costa Rica, La Honda, Mariposa, Santana, Businchama, Jimain, La Mesa y Pueblo Bello. Les agradezco por interrumpir sus rutinas, por dejarme acompañarlos en algunas de sus labores y por permitirme importunarlos con mis preguntas. Agradezco a José María, Armando, Joaquín, Polaco, Gene, Isidro, Gabriel, Nelcy, Érica, Luz Mila, Fausto, Noé, Gilberto, Jorge Eliécer, Libardo, Mariano, Julio, Iran, Javier y Sebastián. Agradezco también a los miembros de los cabildos Kichwa y Ambiká-Pijao y a los rom en Bogotá con quienes trabajé, especialmente a Luis Alfonso, Dalila, Julio César y José. Finalmente, agradezco la financiación del trabajo de campo y de las becas de escritura de la Wenner-Gren Foundation y la Universidad de Chicago. Agradezco a Pam Smith, Richard Fox, Michael Muse y Mary Beth Moss. También al Centro de Estudios Latinoamericanos y a la Tinker Foundation, especialmente a Dain Borges y Josh Beck por su apoyo durante las temporadas de campo preliminares de este trabajo.

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Pr贸logo


Articulaciones conceptuales de indianidad Claudia Briones1

Para quienes creemos que la etnografía es una de las formas más relevantes de comprender a nuestros interlocutores y sus circunstancias, textos y contextos, eventos y haceres sociales en sus convergentes heterogeneidades, la selección no solo de un problema de investigación, sino también de las unidades de observación y los materiales a partir de los cuales tratar de abordarlo, responde a compromisos variados. Posiblemente, somos en un primer momento tomados por azar por quienes se cruzan en nuestro camino y nos abren sus vidas. Al pensar con ellos se generan otros compromisos, que pasan tanto por iniciar, o intervenir en, discusiones que nos parecen relevantes para nuestra comunidad disciplinar, cercana o no tanto, como por procurar en todo momento que las certezas provisionales a las que trabajosamente arribamos tengan pertinencia en los marcos en los cuales las formulamos, para sus participantes directos, para los tomadores de decisiones y para otros conciudadanos del país o del mundo interesados en entender un poco más los efectos de nuestros (des)acuerdos de convivencia. A partir de tales experiencias, expectativas y utopías no solo es sencillo identificar de inmediato en el libro de Diana Bocarejo el peso de estos distintos compromisos, sino que resulta destacable la constancia con la que la autora busca en todo momento serles fiel. Así, aún sin conocer el resguardo indígena arhuaco Pueblo Bello en el Caribe colombiano, ni los distintos cabildos de Bogotá, y menos aún las condiciones de vida de los rom en ese país, leer cada página me fue prontamente involucrando, para pensar estos “casos” por la importancia que 1

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PRÓLOGO v 1 7


en sí mismos tienen, pero también mucho más allá de ellos, para aprehender de y con Diana cómo pensar mejor diversas situaciones. Lo primero que subrayo, entonces, es la inusual consecuencia con que la autora busca poner en contexto y narrar la historia de las diversas unidades de observación y materiales a partir de los cuales reflexiona, menos para comprobar ideas previas que para transitarlos “sin garantías”; esto es, buscando descubrir, discutir y explicar —como nos enseñara el maestro Stuart Hall— las formas como operan imbricaciones contingentes pero no azarosas, en este caso, de tipologías y topologías indígenas. Ello le permite a Diana conceptualizar e identificar lo que denomina articulaciones espaciales de indianidad. Así, entidades territoriales, nichos ambientales en tanto hábitat, paisajes agrícolas, resguardos evangélicos o centros comerciales indígenas se suceden como algunos de los productos sociohistóricos contemporáneos analizados por Bocarejo en sus lógicas propias, pero también en sus características transversales, muchas de ellas sedimentadas a lo largo del proceso de construcción del Estado-nación colombiano. Una muy sugerente clave de lectura de esa transversalización es la manera como la autora va buscando reconstruir las genealogías, pero también los efectos, de tan variadas articulaciones: atendiendo, sobre todo, a los modos como distintos sectores van usando los márgenes de acción que ellas les dejan disparmente disponibles. En otras palabras, Bocarejo logra un equilibrio analítico no sencillo de alcanzar, en lo que hace tanto a describir procesos y dispositivos de subalternización como a identificar modalidades y consecuencias de la acción subalterna. Pero, por su valor agregado, no quisiera dejar de subrayar otra virtud ligada a la correspondencia que se advierte entre las metas que se fue fijando la investigación y la forma en que el libro ha sido argumentativamente estructurado, como un todo y en cada capítulo. En esto, además, la estrategia de seleccionar variados contextos desde los cuales ir mirando las formaciones de indianidad evidencia, también, la valentía con que la autora elige comprometerse analíticamente no con casos “cómodos”, o quizás menos conflictivos, sino, por el contrario, con casos controversiales. Así, Bocarejo va hilvanando situaciones que hacen emerger variadas fricciones tanto en su desenvolvimiento social como, por ende, en el posicionamiento explicativo del investigador —sea porque se expresan disidencias religiosas al interior de un colectivo que busca circunscribirse políticamente como un todo, lo evidencian los reclamos “hacia adentro” de los arahuacos evangélicos; sea porque se constituyen escenarios en los que no se sigue la vía supuestamente más sencilla de apelar a los vocabularios legales y políticos legitimados, como cuando ciertos colectivos urbanos rehúsan crear resguardos en la ciudad—. Y lo destacable es, precisamente, el 18 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


modo como Diana abraza esas incomodidades para tensar productivamente sus lecturas y argumentos. En este marco de valorables compromisos no es un acierto menor del libro ir evidenciando cómo distintas articulaciones espaciales de indianidad emergen en y a través de relaciones de poder que les imprimen inevitables implicaciones políticas, actuales y potenciales. Uno de los argumentos fuertes, que se ilustra etnográficamente mediante diferentes situaciones, es el de que dichas articulaciones también son, en palabras de Bocarejo, “espacios que establecen un lenguaje y un marco de posibilidades para el conflicto”. Pero, para mí, otro de los méritos por los que este libro sobresale particularmente es la perseverancia de Bocarejo para poner bajo sospecha lo que viene “dado” tanto fáctica como teóricamente, lo cual se advierte en varios de sus gestos analíticos. Por ejemplo, en el de no desconocer el peso de ser históricamente rotulados como indígenas o campesinos, pero apuntando a sopesar, a la par, los corolarios negativos de no considerar condiciones de existencia compartidas por ambos grupos como vía para evitar caer en la trampa performativa de aceptar como “dato” su diferencia radical y de no considerar las heterogeneidades existentes al interior de cada uno de estos colectivos. O, con similar eficacia, en el de mostrar cómo se entraman representaciones espaciales, sin desatender cómo ellas son reflejadas y refractadas desde y por distintas prácticas que muestran que un lugar se habita usándolo, pero también concibiéndolo y añorándolo. Son justamente gestos analíticos como los mencionados los que van haciendo que el lector entre en diálogo con el texto, por interés en los eventos que Bocarejo aborda, pero también por lo que merced a ellos puede pensar sobre otros contextos y sus respectivas particularidades. Pero hay más posicionamientos que la autora asume y que van dotando de peso propio a su obra. Así, tampoco es un logro menor abordar las configuraciones políticas que distintas articulaciones promueven sin juzgarlas, en palabras de Bocarejo, “de antemano como mejores o peores, como emancipadoras o excluyentes”, sino esforzándose por examinar sus pros y contras, sus potencialidades y emboscadas. Una mirada igualmente cauta y respetuosa realiza cada vez que muestra cómo diversas intervenciones antropológicas han coadyuvado para estabilizar o desestabilizar una especie de “asociación primigenia, homogénea y ahistórica de los indígenas con un espacio determinado”. Ello le permite ejemplificar cuán diversas agencias e intereses se disputan en y sobre tales configuraciones, sin magnificar ni desconocer responsabilidades disciplinares en sus expresiones hegemónicas o disidentes, así como ir reapropiándose de manera crítica de las que le resultan más adecuadas, para aprender reflexivamente de esos procesos de producción de conocimiento disciplinar y enriquecer ciertos conceptos a partir de lecturas alternativas propias. PRÓLOGO v 1 9


Por lo demás, son muchos los comentarios que se podrían hacer respecto de la originalidad y densidad de los diversos razonamientos que el libro va hilando a partir de los materiales que reúne y presenta con prosa clara y un estilo de argumentación a la vez contundente y accesible. Pero cómo entrar a conversar con los múltiples y disputados paisajes colombianos contemporáneos que Diana Bocarejo nos presenta es ya parte de la amena tarea que le queda a cada lector. Febrero del 2014

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Introducci贸n


Articulaciones espaciales de indianidad

En la vía que conduce de Valledupar a Pueblo Bello, en el Caribe colombiano, en una de las puertas de entrada del resguardo indígena arhuaco se encuentra una valla que, con el pasar de los años, está cada vez más corroída y envuelta por la maleza. La valla anuncia a los conductores de la vía: “baje la velocidad. zona de resguardo arhuaco. Indígenas y animales en la vía. Municipio de Pueblo Bello. Trabajando de manos con la comunidad”. La primera vez que la vi, en 1999, me causó gran curiosidad y desconcierto, pero con el pasar de los años entendí que es una de las representaciones más explícitas, claras y violentas de la manera como se han representado los indígenas en Colombia y en muchas otras partes del mundo. No es suficiente especificar que los conductores deben ser cuidadosos con los peatones: la valla se refiere a aquellos peatones indígenas, quienes, como los animales, se piensan como partes de una naturaleza salvaje, desinformados de los peligros de la “civilización” y radicalmente ajenos a los vehículos y a las personas que por cientos de años se han autodenominado “civilizados”. Esta valla hace parte de un largo repertorio que, junto con libros escolares, obras de arte, escritos de expertos antropólogos, sentencias de las cortes y textos jurídicos, dichos y jerga popular, entre otros, representa de manera cotidiana lo indígena en Colombia. Este repertorio no es un conjunto de enunciaciones discursivas vacías y aisladas: muchas de ellas se ensamblan entre sí en prácticas sociales que se distribuyen y sedimentan de manera desigual en la vida cotidiana de millones de habitantes de las áreas tanto rurales como urbanas del país. Es particularmente interesante la manera como dicha construcción de lo indígena está mediada por formas de entender su relación con el lugar en el que habitan o que se supone deberían habitar. Se crean entonces relaciones estrechas entre in tr o d uc c ió n v 2 3


Figura 1. Valla en la carretera Valledupar-Pueblo Bello

Fuente: Diana Bocarejo, 2006.

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tipologías indígenas y topologías indígenas; es decir, las articulaciones entre quienes se construyen y representan como indígenas en un Estado-nación y las representaciones del lugar en el que habitan. Este libro estudia algunas de las articulaciones entre los procesos de construcción de los indígenas como otros étnicamente distintos y las maneras de habitar un lugar, apelando a diversos factores, que van desde las prácticas de uso y tenencia de la tierra hasta las formas de concebir, narrar y añorar un lugar. A este proceso lo llamaré articulaciones espaciales de indianidad, y más que una apuesta descriptiva es un análisis de sus implicaciones políticas. Enfatizo la idea de articulación por razones conceptuales que aclararé en las próximas líneas, pero es importante mencionar que cuando hablo de espacialización de la diferencia o de relación entre tipologías y topologías indígenas me refiero exactamente a esta misma idea de la articulación espacial de la indianidad. En los próximos párrafos de esta introducción expondré en qué consiste la conceptualización de dicha categoría a través de discusiones sobre las formaciones nacionales de alteridad (Briones 2005; Segato 2007), la articulación (Hall 2010), las sedimentaciones culturales (Grimson 2011) y geográficas (Ojeda 2012) y las discusiones críticas sobre la práctica del multiculturalismo (Comaroff y Comaroff 2003, 2004; Del Cairo 2011; Povinelli 2002). Los procesos de formación de alteridad no son aislados, sino procesos relacionales que suponen interacciones sociales con múltiples actores, a través de los cuales se definen las diferencias de esos “otros” indígenas. Estas formaciones de indianidad son entendidas como categorías y criterios de identificación, clasificación y pertenencia (Briones 2005; Segato 2007), en contextos históricos en los que dicha adscripción étnica o “racial” resulta significativa para marcar y leer heterogeneidades sociales. Por procesos de formación de indianidad o por formaciones de indianidad me refiero al conjunto de prácticas e imaginarios que construyen históricamente quién es un sujeto indígena, qué características se le asignan y cómo se representa dicho sujeto y sus comunidades en diversos contextos de enunciación (en escenarios legales, relaciones cotidianas, instituciones y libros escolares; en el discurso experto de la academia y de las ong; en la publicidad turística, el cine y las artes, la literatura, los símbolos patrios, etc.). En estos escenarios también interactúan y participan activamente aquellos sujetos denominados indígenas, lo cual evidencia que no solo son simples receptores de estas representaciones, sino agentes que las construyen, reproducen, disputan y reconfiguran. Sobre este tema volveré en la sección sobre multiculturalismo y formaciones de alteridad. En este trabajo estudio cómo las formaciones de indianidad se construyen y movilizan al utilizar o silenciar las complejas relaciones que los indígenas in tr o d uc c ió n v 2 5


tienen con los lugares en los que habitan y con las personas que definen activamente las posibilidades de uso y representación de dichos lugares. De esta forma, propongo indagar sobre la manera en que las representaciones y formas de habitar un lugar han ayudado a definir formaciones de indianidad a nivel regional y nacional. Muchos indígenas y no indígenas han anclado gran parte de sus añoranzas en un lugar desde el cual leen gran parte de sus vidas e imaginan su futuro. Esta es una práctica bien conocida en Colombia ya que las historias personales y familiares de muchos, no solo indígenas, están fuertemente ligadas con la construcción de identidades regionales, eventos violentos de desplazamiento y despojo y vivencias personales enmarcadas en complejas disputas territoriales entre el Estado, la guerrilla y los paramilitares. Deseo, entonces, explorar cómo la relación entre tipologías y topologías indígenas, en el marco del multiculturalismo, crea representaciones que posibilitan o silencian esas añoranzas. Esto implica entender, también, de qué manera se integran o no los diferentes actores y prácticas sociales que definen la tenencia de la tierra, el uso y las concepciones de aquellos lugares asociados como indígenas. Aunque este sea mi enfoque de análisis, no asumo que dicha movilización de la diferencia indígena en el marco multicultural sea el único o el principal proceso por medio del cual hoy se definen o se viven las diversas configuraciones culturales y espaciales de lo que significa ser indígena en Colombia. Tampoco asumo que las subjetividades indígenas solo estén presentes y activas en contextos de movilización política, aunque considero que son una parte esencial de cómo lo indígena es inteligible en contextos regionales, nacionales e internacionales. Soy consciente del pequeño espacio que estoy analizando y mi contribución se centra en tres temas fundamentales: el primero, entender de qué manera se construyen articulaciones políticas entre ser indígena, vivir e imaginar un lugar, en especial en la movilización de los derechos multiculturales; el segundo, analizar cómo dichas articulaciones pueden crear sedimentaciones discursivas con complejos efectos políticos tanto para indígenas como para no indígenas; el tercero, estudiar algunos de los conflictos que se crean a pesar de dichas sedimentaciones, analizando cómo una gran heterogeneidad de indígenas han reclamado activamente otras formas posibles de pensarse como tales, y de vivir y añorar diversos lugares. Reitero, entonces, desde estas primeras páginas, que los diversos lugares que los indígenas viven, conciben e imaginan como propios (más allá del tema de la propiedad jurídica) son un tema crucial y amplio de la vida y de la política contemporánea que no pretendo abordar de manera exhaustiva. Lo que aquí busco estudiar son los cerramientos propiciados por parte del Estado, de muchos académicos y de otros actores a partir de las representaciones entre 26 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


tipologías y topologías indígenas, y las formas como los mismos indígenas los llegan a disputar. Estas disputas muestran la complejidad de las configuraciones de aquellos lugares que los indígenas consideran propios y las dif íciles luchas que deben emprender para afirmar su pertenencia a estos. Las preguntas que alimentan mi reflexión son el resultado de un descontento inicial con el estado del reconocimiento étnico en Colombia, resultado de las conversaciones y discusiones que sostuve en los primeros años de investigación tanto con indígenas como con no indígenas, y que luego, con el trabajo de investigación, se hizo aún más evidente. Sin embargo, creo que en la heterogeneidad de los casos estudiados, los reclamos inconclusos y los sueños improbables de muchos de los indígenas y no indígenas con quienes trabajé se pueden llegar a generar, o por lo menos a imaginar, otras formas posibles de acción política dentro y fuera del liberalismo legal contemporáneo. También creo que seguir algunas de las articulaciones espaciales de indianidad contemporáneas es una estrategia de análisis que sirve para entrever las implicaciones políticas del multiculturalismo actual y dilucidar no solo los conflictos, sino las posibilidades de reconfigurar nuevas prácticas de entendimiento de las heterogeneidades indígenas. El concepto de articulaciones espaciales de indianidad parte de la teorización sobre articulación propuesta por Stuart Hall (2010), a través de la cual busco plantear dos premisas fundamentales de este libro. La primera es el carácter histórico de cualquier vínculo entre diferencia étnica y espacio. En el contexto colombiano se ha definido que para ser un indígena se debe vivir en un espacio indígena rural, pero este vínculo no es inmutable ni natural. El hecho de que no sea inmutable no es solo una posición teórica, sino un reconocimiento de la historicidad de quienes han sido clasificados como indígenas y de los lugares que estos han habitado históricamente. La segunda se refiere a las múltiples formas de desarticulación o, por lo menos, desestabilización de dicho imaginario, que son el resultado de las disputas de indígenas y no indígenas que reclaman otras formas posibles de vivir y proyectar sus añoranzas en diversos lugares. Así, estudio, por una parte, la conformación de ideas sedimentadas entre ser indígena y vivir e imaginar un lugar de cierta manera. Por otra parte, analizo cómo coexisten articulaciones fluidas que pueden llegar a rebatir o generar nuevas configuraciones políticas —configuraciones que no quiero juzgar de antemano como mejores o peores, como emancipadoras o excluyentes—. En las siguientes líneas consideraré más a fondo estas dos propuestas. Las diversas articulaciones que se han forjado entre la formación de sujetos indígenas y ciertas maneras de habitar un lugar son siempre históricas. Su vínculo “no es necesariamente determinado, absoluto y esencial” (Hall 2010, 85). El carácter histórico de dicha unidad discursiva me lleva a preguntar, con in tr o d uc c ió n v 2 7


Hall: “¿Bajo qué circunstancias puede forjarse o crearse una conexión?” (2010, 85). Dos de las articulaciones que abordo en este trabajo son la correspondencia que se ha tejido entre ser un indígena y vivir en un “territorio indígena” y la confluencia de esta asociación con el medio ambiente. Estas articulaciones se han configurado en una unidad discursiva sedimentada, es decir, en una idea naturalizada según la cual ser un indígena implica vivir en un lugar rural que, además, debe corresponder con la estética visual de un lugar protegido ambientalmente como un paraíso natural y biodiverso. El lenguaje político utilizado aquí es el de preservación tanto del medio ambiente como de la diversidad cultural indígena. Dicho lenguaje, a mi modo de ver, constituye uno de los problemas esenciales del multiculturalismo contemporáneo y, como procuraré mostrar a lo largo del libro, tiene un sinnúmero de implicaciones políticas. Las condiciones de posibilidad que configuran dichas articulaciones son variadas y se asocian en ocasiones con procesos históricos de larga duración. Una de estas fue la creación, constitución y permanencia de resguardos indígenas desde la época colonial hasta hoy. Otra condición ha sido la construcción legal del sujeto indígena a partir de definiciones culturales basadas en listas de rasgos (lengua, vestido, costumbres, etc.) en las cuales uno de estos rasgos es precisamente vivir y añorar un territorio indígena rural. Esta noción de cultura fue quizás una de las intervenciones más directas de la antropología en el ámbito de la política étnica nacional. Debo aclarar, por supuesto, que se trata de un tipo particular de antropología. Esta intervención aún no ha logrado ser actualizada, a pesar de las múltiples y variadas críticas que la disciplina ha realizado a las conceptualizaciones de la cultura como una lista de rasgos y como una forma de delimitar tanto f ísica como simbólicamente la noción de hábitat indígena (noción que aun hoy se usa para el reconocimiento político de los indígenas en Colombia). Esta idea de hábitat no solo utiliza el mismo lenguaje biológico de cuidado de las especies naturales, sino que define el valor y el deber ser del reconocimiento étnico como una apuesta por la salvaguarda de una cultura intocada y ojalá aislada del resto de la nación. Tal idea de cultura también dio pie a la construcción del concepto de territorio que en algún momento supuso un llamado de atención importante no solo sobre el análisis de los usos de un lugar —en particular, de los usos materiales de los recursos naturales—, sino también sobre las concepciones y relaciones simbólicas asociadas con el espacio. Sin embargo, en el marco legal contemporáneo, territorio se ha movilizado principalmente como un concepto que supone una asociación primigenia, homogénea y ahistórica de los indígenas con un espacio determinado. Una última condición para la consolidación de la articulación sedimentada entre ser indígena y vivir en un “territorio” indígena que deseo mencionar es el isomorfismo espacial 28 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


de la legislación colombiana. Dicho isomorfismo asume que toda comunidad tiene su espacio y todo espacio su comunidad, una asociación que fue y en algunos nichos sigue siendo, muy recurrente en la antropología, aunque se haya rebatido con particular ahínco desde hace un buen tiempo (Gupta y Ferguson 1992). Este isomorfismo ha sido ampliamente utilizado y reproducido en las propuestas liberales del multiculturalismo colombiano, en las cuales los derechos étnicos se han vinculado—y, añadiría, se han encerrado— geográficamente en los territorios legalmente reconocidos como indígenas. Las articulaciones espaciales de indianidad pueden crear lo que Alejandro Grimson llama sedimentaciones culturales, es decir, unidades de discurso que llegan a crear “fronteras naturales e identidades cosificadas” (2011). Siguiendo a Grimson, es precisamente “allí donde las partes no se ignoran completamente entre sí, allí donde se integra alguna articulación que hay un proceso de constitución de hegemonía” (2011, 45). Me interesa estudiar de qué manera la sedimentación de estas articulaciones espaciales llega a tener consecuencias políticas. Estas son estudiadas en el presente libro a través de tres ejes de análisis distintos. Los dos primeros retoman algunas de las configuraciones legales que definen el marco jurídico del actual multiculturalismo colombiano: la formulación de los derechos étnicos en la Constitución Política y la jurisprudencia de la Corte Constitucional frente a dichos derechos. A partir del trabajo de archivo, en el que utilicé las transcripciones de las conversaciones de la Asamblea Nacional Constituyente y las sentencias expedidas por la Corte Constitucional, analizo cómo se han sedimentado articulaciones legales entre tipologías y topologías indígenas. Estas articulaciones han tenido como consecuencia política una fuerte espacialización de la indianidad y, también, la espacialización de los derechos étnicos —es decir, ser indígena implica vivir en un lugar reconocido por otros como indígena y muchos derechos solo son efectivos cuando operan dentro de la delimitación espacial de la que han sido objeto—. También incluyo una escala de análisis más etnográfica y detallada, resultado del trabajo de campo en la Sierra Nevada de Santa Marta, para mostrar las consecuencias políticas de dichas articulaciones sedimentadas. Estudio entonces cómo estas articulaciones se convierten en poderosas herramientas que definen las posibilidades y formas de acceso a los recursos del Estado, las ong y la cooperación internacional, así como a los recursos naturales, tanto para los indígenas como para los campesinos que hoy habitan en la Sierra. En efecto, los derechos de las minorías dirigidos a grupos étnicos no solo afectan directamente a aquellos sujetos “marcados”, sino también a aquellos sujetos “no marcados” étnicamente. Dichas marcaciones también definen, por ejemplo, los contornos políticos de la relación entre indígenas y campesinos. En el caso de la Sierra, las in tr o d uc c ió n v 2 9


representaciones opuestas entre un ser indígena y un ser campesino se construyen a través de dos imágenes contrapuestas del espacio: el espacio indígena se piensa como un repositorio ambiental y el campesino, como un símbolo de desarrollo agrícola. Este escenario etnográfico es particularmente útil para mostrar cómo las formaciones tanto de sujetos indígenas como de campesinos se anclan en prácticas y representaciones específicas de “su” espacio. A partir de dichas prácticas y representaciones se crean articulaciones espaciales de la diferencia, en el marco de las cuales no solo surgen y se debaten las construcciones étnicas indígenas, sino también las campesinas. Es importante aclarar que dichas articulaciones se nutren de historias y trayectorias locales que no necesariamente surgen de las diferenciaciones creadas y movilizadas por el multiculturalismo. Más aún, en muchos otros contextos latinoamericanos, y en algunos colombianos, no existe tal diferenciación entre los grupos llamados “indígenas” y los “campesinos”. Como segunda característica de la teorización sobre articulación, retomo las discusiones que Stuart Hall (2010) integra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe sobre la contingencia y la agencia de los sujetos. Estas discusiones buscan conceptualizar las articulaciones sociales como parcialmente fijas y nunca como unidades completamente estáticas (Gilroy 1991; Laclau y Mouffe 1987). Como afirma Lawrence Grossberg, la “articulación describe la práctica expansiva y no lineal de dibujar líneas, de mapear conexiones […] hace un llamado tanto a la deconstrucción como a la reconstrucción; ubica al analista dentro de la guerra permanente de posiciones cuya disputa se lleva a cabo a través de varios aparatos y prácticas de articulación” (2009, 261). Siguiendo esta premisa de Hall y Grossberg sobre la imposibilidad de una política totalizante, el argumento que busco desarrollar consiste en entender las sedimentaciones discursivas que pueden llegar a tejerse en los procesos de espacialización de la diferencia indígena como procesos históricos que no son el resultado de desarrollos y situaciones estructurales inmutables. Dichas articulaciones entre ser y habitar un lugar, así estén sedimentadas, no anulan el conflicto. Las articulaciones son, en cambio, posibles detonantes de cambio social que propician los procesos mismos de su desarticulación. Es por eso que en esta propuesta trato de seguir algunos procesos de articulación y ciertas posibilidades de desarticulación, que pueden llegar a motivar cambios políticos. El cambio de una ideología no es visto, entonces, como una “sustitución o imposición sino, más bien, [como] la articulación y desarticulación de ideas” (Hall 2010, 279). La contingencia asociada a la forma como se ha articulado y desarticulado la relación entre ser indígena y habitar un lugar supone, pues, entender cómo esta relación se construye y disputa en diversos espacios y tiempos. Siguiendo 30 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


el trabajo de Michel-Rolph Trouillot, “las violencias f ísica y simbólica ejercidas para crear y reforzar estas categorías en tiempos y espacios específicos siempre fueron y siguen siendo diferentes e inconmensurables” (2011, 72). Es por esto, afirma el mismo autor, que “uno no se convirtió en homosexual de la misma forma que otra se convirtió en mujer, o de la forma en que otro se volvió negro” (2003, 72). En esta propuesta busco analizar, precisamente, como se construye el ser indígena en relación con el lugar que se supone habita en el marco del multiculturalismo colombiano contemporáneo. Más aún, aunque el marco multicultural construya articulaciones sedimentadas entre las tipologías y topologías indígenas, estas solo pueden entenderse a través de las múltiples prácticas cotidianas y locales que definen su alcance político. Sobre este tema, autores como Briones (2005) han enfatizado que es crucial hablar tanto de formaciones nacionales de indianidad como de formaciones más regionales. En este libro, estudio cuatro contextos específicos que muestran algunos de los procesos de articulación y desarticulación entre tipologías y topologías indígenas. El primero retoma el escenario legal de la Corte Constitucional para mostrar cómo este no es solo un espacio de sedimentación de la articulación entre ser indígena y vivir en un “territorio” considerado como indígena, sino también un espacio de intensas disputas a través de las cuales el derecho es rebatido y vernacularizado. A través de estas disputas podemos entrever que no solamente entra en juego la “lucha por el significado” de lo que es “ser un indígena” hoy en Colombia, sino también, como diría Hall (2010, 180), la lucha “por el acceso a los medios mismos de significación”, en este caso en el marco de la ley. Estudio, entonces, la jurisprudencia de la Corte para analizar la manera como se forjan y entran en disputa las tipologías indígenas (la definición de ser un indígena) y sus topologías (la ubicación geográfica y las prácticas de habitación de diversos lugares). Las articulaciones producidas y disputadas en el seno de la Corte son fundamentales para entender las delimitaciones impuestas sobre el fuero indígena y el acceso a ciertos arreglos legales, como la exención de prestar el servicio militar, la educación bilingüe y el derecho consuetudinario. Busco también, a través de la etnograf ía, conocer algunos de los alcances políticos de las relaciones sedimentadas entre tipologías y topologías indígenas, y los caminos utilizados para rebatir dichas articulaciones. Los contextos estudiados han sido muy controversiales a nivel político y han desafiado abiertamente, aunque de maneras muy distintas, la asociación ideal entre ser indígena y vivir, concebir e imaginar un espacio. Uno de estos casos es el de los indígenas evangélicos arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, quienes disputan abiertamente las características culturales estáticas que se supone definen a un in tr o d uc c ió n v 3 1


indígena y las prácticas y concepciones del espacio asociadas a esos supuestos. Sigo un caso sobre el cual legisló la Corte Constitucional, en el que un grupo de evangélicos arhuacos se enfrentó a sus autoridades indígenas demandando su derecho a la libertad de cultos. Estudio las diferencias entre la forma de entender el conflicto por parte de los líderes indígenas, representantes de los arhuacos ante el Estado multicultural, y la manera de entenderlo por parte de los representantes del grupo evangélico. Los significados de esta disputa incluyen acusaciones sobre disidencia política, desigualdad social y aculturación. Más aún, me interesa analizar los retos que la conversión religiosa puede llegar a presentar para los procesos de espacialización de los derechos étnicos. El otro ejemplo que presento es el de algunos de los indígenas que habitan la ciudad y buscan ser conocidos como grupos étnicos urbanos. Ellos desaf ían el silencio frente al desplazamiento forzado, y no forzado de muchos indígenas que hoy viven y añoran un espacio urbano. En efecto, ¿no es paradójico que Colombia tenga un imaginario legal y popular de los indígenas como habitantes de zonas rurales, a pesar de ser uno de los países con mayor desplazamiento interno —de espacios rurales a urbanos— en todo el mundo? Examino, entonces, las demandas de reconocimiento de cabildos urbanos en Bogotá y sus expectativas e imaginaciones frente a su espacio f ísico y simbólico dentro de la ciudad —un espacio que busca pensarse como propio y no solamente como transicional—. A partir de estos diversos contextos busco generar un diálogo con distintos autores que han estudiado las encrucijadas actuales del multiculturalismo en Colombia, Latinoamérica y el mundo. Mediante este diálogo espero mostrar, entre otras cosas, cómo el multiculturalismo ha configurado no solo las políticas culturales —formas de pensar y gobernar la diferencia étnica—, sino las culturas políticas en el país —formas de participación, protesta y acción política—. Es por esto que sigue siendo imprescindible cuestionarnos sobre nuestra posición y responsabilidad como antropólogos, ya que nuestras intervenciones y críticas sobre el multiculturalismo terminan siendo apuestas que impactan de manera amplia el paisaje político contemporáneo. Por ejemplo, las nociones acríticas sobre la cultura que siguen fomentando muchos analistas y el excesivo constructivismo discursivo que caracteriza a su contraparte pueden tener como consecuencia el silenciamiento de estudios etnográficos que analicen las prácticas y consecuencias políticas de dichas propuestas. En lo que resta de esta introducción presentaré más a fondo algunas de las aproximaciones teóricas y metodológicas fundamentales de este libro. Para esto expondré las premisas analíticas del multiculturalismo como arreglo político fundamental en la configuración de las articulaciones espaciales de indianidad. Luego presentaré los lineamientos fundamentales frente a la teorización sobre 32 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


espacialidad y, finalmente, haré algunos apuntes sobre la metodología utilizada y la presentación de los capítulos del libro. El objetivo no es presentar todo el andamiaje y la reflexión teórica y metodológica en esta introducción, pues pretendo que los diálogos teóricos y metodológicos se entrelacen y configuren a través del trabajo etnográfico y de archivo. Esta sección solo sugiere, entonces, una ruta general para entender las preguntas que guían el argumento del libro, los principales debates que busca abordar y la coherencia de los escenarios de análisis propuestos.

Multiculturalismo y formaciones de alteridad El multiculturalismo es una de las utopías más recurrentes en el liberalismo global. Desde su versión paradigmática, la de sir Thomas More, de 1516, las utopías han sido consideradas como ficciones de lugares irreales y sociedades ideales1. La utopía como concepto parte, entonces, de una paradoja asociada con el “lugar” y la “política”: ¿Puede la representación de un lugar y de una política ideal considerarse como una política real? ¿Puede un lugar ilusorio traducirse en una política tangible? ¿Puede una política ideal traducirse en un lugar real? Es por esto que, como afirma Jameson, la utopía ha tenido “un destino inusual para una forma literaria” (2005, xi), y siempre ha sido un problema político por excelencia. El multiculturalismo como utopía implica preguntarnos por las configuraciones entre política y espacio que se gestan a través de su práctica. Pero antes de ahondar en dicha configuración es importante aclarar algunas perspectivas básicas frente al uso del término multiculturalismo. Este es un concepto amplio, utilizado por varios teóricos sociales para referirse a la diversidad étnica, de género, sexual y religiosa, considerada como una realidad implícita de los Estados-nación en el mundo entero (Kymlicka 1995, 2001; Taylor y Guttman 1994; Young 1990). Sin embargo, con este concepto no me referiré a una diversidad implícita, sino a los procesos que buscan generar arreglos políticos para grupos específicos dentro de democracias liberales. Esta distinción es fundamental y ha sido reiterada por autores como Stuart Hall y diversos etnógrafos que trabajan el tema del reconocimiento multicultural como proceso político (Del Cairo 2011; Jaramillo 2011; Restrepo 2011; Sieder 2002). De esta forma, como argumentan Jean y John Comaroff (2003), la comunidad política que se instaura en el seno de dichos arreglos legales es menos multicultural que policultural, en el sentido de la pluralidad y su politización. 1

La etimología de utopía es, precisamente, el conjunto de dos palabras griegas, ou y topos, que significa lugar que no existe.

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Este libro toma como premisa fundamental entender al multiculturalismo como un arreglo político que define el significado de pluralidad y crea regímenes políticos para el manejo y reconocimiento de aquellas poblaciones marcadas como minorías que, se estima, deben “ser protegidas”. La consolidación de derechos diferenciales se ha presentado como un mecanismo por medio del cual se busca reconocer las desigualdades culturales y económicas de un Estado-nación para definir formas de “justicia social” que incluyen, pero que también superan, los problemas relacionados con la distribución económica (Young 1990, 34). En el contexto latinoamericano, dicho concepto apareció como una apuesta redentora que buscaba la inclusión legal y política de grupos tradicionalmente marginados; en particular, poblaciones indígenas y negras. Esta visión optimista liberal, fundada en el compromiso de “un Estado de derecho”, se materializó en la formulación de nuevas constituciones nacionales y la creación de derechos minoritarios diferenciales (Hale 2002; Jung 2000; Van Cott 200b). Para entender las formaciones políticas que el multiculturalismo permite, prohíbe o precluye es necesario llevar a cabo un análisis histórico que tenga en cuenta especificidades temporales y espaciales, y que no asuma los modelos liberales que definen qué es un Estado fallido (Fukuyama 2004) y cuáles son las políticas multiculturales fallidas o exitosas. En este sentido, el multiculturalismo no puede entenderse como una doctrina política con “un contenido programático” (Pa­ rekh 2000; véanse también Povinelli 2002; Young 1990). Diversas aproximaciones analíticas que historizan el Estado, al igual que las propuestas etnográficas en el estudio del multiculturalismo, han desestabilizado modelos totalizadores dando cuenta de las políticas locales y de sus conexiones globales (Archila y Pardo 2001; Brysk 2000; Chaves 2005; Del Cairo 2012; Jackson y Warren 2002; MayburyLewis 2002; Povinelli 2002; Restrepo 2007). De esta forma, el multiculturalismo es en sí mismo una articulación, esto es “una formación contingente hecha de diversos elementos que se han unido provisionalmente” (Cárdenas 2012, 116). Algunos autores han analizado, por ejemplo, cómo las políticas y los discursos de victimización han definido formas de concebir la ciudadanía indígena y, más ampliamente, el multiculturalismo colombiano (Cárdenas 2012; Jaramillo 2011). La puesta en marcha del marco multicultural supone definir, localizar y justificar, en primera instancia, aquellos grupos minoritarios que han de beneficiarse de derechos diferenciales. Para el caso colombiano, la categoría utilizada es la de grupos étnicos, cuyos derechos fueron otorgados y expandidos en el marco de la Constitución de 1991 (Van Cott 2000). El nuevo “diseño para un funcionamiento adecuado del orden democrático”, en palabras de Sunstein (2001, 6), se erigió en la Asamblea Nacional Constituyente. Aunque muchas de estas asambleas se consolidaron en lo que algunos politólogos llaman, “la cuarta 34 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


ola de las reformas constitucionales en el mundo”2, las coyunturas y escenarios locales son cruciales para entender dichas apuestas políticas. En Colombia, la Asamblea fue posible por una compleja coyuntura política de zozobra ocasionada, entre otros factores, por la guerra contra el narcotráfico, la desmovilización del grupo guerrillero m-19, la experiencia fallida de la consolidación de un partido político de izquierda —la up— en un marco de violencia política y la movilización estudiantil. En la Asamblea participaron los partidos políticos tradicionales, los “nuevos” partidos asociados con la izquierda y una gran cantidad de representantes de sectores sociales que abiertamente reclamaron su condición de “minorías” políticas, étnicas y regionales. Los diversos reclamos de reconocimiento de la heterogeneidad de la nación colombiana disputaron abiertamente la idea de una “comunidad imaginada” concebida a través de una “profunda camaradería horizontal” —siguiendo la aproximación de Anderson (1983)—. Estas ideas sobre camaradería han sido amplia­men­te criticadas por autores de contextos poscoloniales (Comaroff y Co­maroff 2003, 2004; Kelly y Kaplan 2001) y latinoamericanistas (Chasteen y Cas­tro- Kla­rén 2003; Lomnitz 2001). Las nuevas “estructuras de identificación y representación legal” formaron una “comunidad representada”, en términos de Kelly y Kaplan, por medio de la noción de pueblo plural, que abiertamente desafió la idea de una nación homogénea. La idea de una comunidad nacional, en el espacio de enunciación de la Constitución Política, fue construida y representada como un pueblo, mientras que las comunidades minoritarias fueron construidas a través de la noción de grupos étnicos, definidos a partir de sus rasgos y atributos culturales. En Colombia, las minorías se pensaron ancladas en espacios rurales, a diferencia de otros contextos en el mundo, en los cuales el multiculturalismo se ha consolidado principalmente en las ciudades. Para autores como Losonczy (2008, 274) “las ciudades pasan a ser los más altos lugares de la coexistencia, y de la reelaboración institucional y contextual de referentes identitarios corporeizados, regionales, etnicizantes, y nacionales”. Si bien estos procesos también se vienen presentando en algunas ciudades colombianas y, como varios autores lo han señalado, presentan retos importantes para el multiculturalismo contemporáneo, no ha habido un cambio institucional radical en el entendimiento del indígena rural en el marco del multiculturalismo.

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La cuarta ola se refiere a un periodo de ajustes políticos de las constituciones que empieza después de la caída del Muro de Berlín. Los tres periodos previos de cambios intensos en las constituciones son 1789-1799, 1914-1926 y 1945-1965 (Lane 1996, 74).

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Por esto, considero que, para el caso colombiano, aún no podríamos afirmar de una manera contundente, como en otros casos, que los indígenas en vez del territorio y de la tradición, utilizan el cuerpo como lugar de la diferencia visible, creando competencias y apariencias culturales cuya difusión y circulación transnacional y con frecuencia transcontinental se apoyan sobre redes informales de grupos móviles y provisorios (Losonczy 2008, 274).

Esto hace parte de lo que Briones ha llamado las geograf ías estatales de inclusión y exclusión, esto es, “las articulaciones históricamente situadas y cambiantes mediante las cuales niveles anidados de estatalidad ponderan y ubican en tiempo y espacio ‘su diversidad interior’” (2005, 17). Briones, retomando el trabajo de Grossberg (1993a), propone entender, de esta manera, que los Estados, tanto a nivel nacional como regional, ponen su diversidad interior en coordenadas témporo-espaciales [analizando] los modos por los cuales los sistemas de identificación y pertenencia son producidos, estructurados y usados en una formación social, a través de maquinarias-organizaciones activas de poder tanto estratificadoras y diferenciadoras, cuanto territorializadoras (Briones 2005, 18).

Los resguardos fueron consolidados, en la nueva Constitución, no solo como los espacios f ísicos en los que la diferencia indígena debía vivir y “preservarse”, sino también como una frontera espacial que delimita la órbita del ejercicio de los derechos multiculturales. De este modo, los resguardos se convirtieron en jurisdicciones estatales que tenían la posibilidad de transformarse en entidades territoriales equivalentes a los municipios, aunque aún hoy en día esta posibilidad no se ha consolidado plenamente. La definición de las jurisdicciones étnicas fue un problema central en el marco de los proyectos de descentralización estatal de la época y en la transición de Colombia al neoliberalismo. Muchos autores han estudiado la manera en la que, en diversos contextos —África, Asia y Latinoamérica—, las negociaciones de los derechos multiculturales marcharon paralelas a la neoliberalización de los Estados (Briones 1998, Comaroff y Comaroff 2001; Coronil 2001; Hale 2002; Santos 2002; Ulloa 2005). Para estos autores dicha afirmación no es una asociación vacía y redundante, por el contrario, se han identificado algunas de las paradojas que surgen de ella. Por ejemplo, Chaves y Hoyos han estudiado cómo en el marco de la descentralización administrativa se crearon tensiones frente a las formas de inversión de los recursos dirigidos a 36 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


las comunidades indígenas, pues se asumió que “su ejecución debía atenerse a los sectores de inversión estipulados para cualquier entidad territorial”, y cómo dichos recursos se han manejado en el marco de una “cultura política regional, que incluía relaciones personalistas y clientelistas que incidían en la administración de los recursos” (Chaves y Hoyos 2011, 118-119). Las paradojas de la asociación entre neoliberalismo y reconocimiento cultural apuntan a entender, siguiendo a Daniel Matto (2007, 22), cómo se crea un “sentido común”: este crea representaciones sociales que organizan “la percepción e interpretación de la experiencia” y generan cierta sensibilidad frente al reconocimiento de derechos culturales en el marco de instituciones nacionales e internacionales y agencias multilaterales, que paradójicamente “apuntan a enflaquecer políticas estatales de atención de derechos económico-sociales universales en países periféricos” (Briones, Cañuqueo, Kropff y Leuman 2007, 267-268; véase también Hale 2002). La espacialización de la diferencia étnica también se ha gestado a través de la asociación entre políticas ambientales y étnicas, lo cual crea lo que diversos autores han llamado identidades ecológicas y nativos ecológicos (Krech 2001; Ulloa 2005). En estas discusiones, tal y como afirma Carlos del Cairo, “la figura del econativo, el territorio y la memoria, resultan en una fusión eficaz en tiempos de discriminación cultural” (2004, 37). Peter Wade también ha evaluado cómo, en algunos círculos, los indígenas nativos de América han sido denominados “guardianes del medio ambiente”, y ha estudiado “las nociones de poder, control, empoderamiento y desempoderamiento que están involucradas en dicha percepción” (Wade 2004, 249). En este sentido, el multiculturalismo es un marco contemporáneo fundamental, en muchos países del mundo, para entender procesos de formación de alteridad. Para finalizar esta presentación sucinta de los principales debates y el camino argumentativo que he tomado en el análisis del multiculturalismo y de las formaciones de indianidad es importante mencionar la noción de lo político que retomo en el libro. En el marco del desarrollo de la antropología política, incluidas propuestas posmarxistas, relecturas de Gramsci y posturas foucaultianas, se ha tratado de conceptualizar la política como un proceso amplio que no incluye única ni principalmente a las instituciones estatales y que está lejos de vincularse solamente con procesos electorales y de proselitismo político. En este sentido, diversos trabajos etnográficos en el mundo han estudiado “la habilidad relativa de [los] seres humanos para definir la vida de los otros al ejercer control sobre la producción, circulación y consumo de signos y objetos en la construcción de subjetividades y realidades” (Comaroff y Comaroff 1992, 28). De esta forma, se toman en cuenta “no solo las actividades del Estado y sus instituciones, sino, más ampliamente, cualquier esfuerzo racional de influir o guiar la conducta de los in tr o d uc c ió n v 3 7


grupos humanos actuando sobre sus esperanzas, deseos, circunstancias o medio ambiente” (Inda 2005, 1). El énfasis de este libro en reconocer la heterogeneidad de actores que definen las articulaciones posibles entre ser un indígena y vivir e imaginar un lugar en una situación o contexto particular sigue precisamente la amplia acepción de lo político que nos sugieren aquellos autores. Para Rita Laura Segato, quien acuñó el concepto de formación nacional de alteridad, este se refiere a las formas de “generar otredad concebida por la imaginación de las elites e incorporada como forma de vida a través de narrativas maestras endosadas y propagadas por el Estado, por la artes, por la cultura de todos los componentes de la nación” (2007, 29). Estos múltiples escenarios implican, entonces, entender una gran variedad de actores que han definido la noción de indígena en diversos momentos y espacios históricos. Como afirma Peter Wade la noción de indígena “posee múltiples acepciones derivadas de la ideología y el lenguaje provenientes de la ‘república de indios’ colonial, del racismo ‘científico’, del indigenismo moderno o del cuartomundismo reciente” (2002, 255). En los casos etnográficos que exploro, el encuadre de los múltiples actores que intervienen en la formación nacional de alteridad implicó entender la multiplicidad de prácticas y ejercicios locales que caracteriza a las diversas instituciones estatales, las cuales no actúan de manera coherente entre sí. La aproximación etnográfica a los modos de acción e intervención institucional que agencian las corporaciones autónomas regionales, las secretarías distritales de cultura, las oficinas de etnias a nivel nacional o local, el Instituto Colombiano de Desarrollo Rural (Incoder), la Unidad Administrativa de Parques Nacionales Naturales o Acción Social demuestra que están lejos de presentarse como una unidad coherente o monolítica. Sin embargo, esto no elimina la posibilidad de que, en algunas situaciones concretas, se creen equivalencias entre instituciones con mandatos y formas de actuar diferentes. Algunas de estas equivalencias pueden llegar a traer consecuencias políticas perversas según las cuales, por ejemplo, a nombre de la conservación ambiental se configura un ejercicio local del Estado alrededor de prácticas de despojo territorial en las que confluyen entidades tan diversas como el Incoder, el Ministerio de Defensa y la Unidad Administrativa de Parques Nacionales. Pero las entidades estatales no son las únicas instituciones heterogéneas que incluyo en el análisis, pues las diferentes historias inscritas en los capítulos del libro también toman en cuenta instituciones no gubernamentales tales como organizaciones de derechos humanos y ambientales; instituciones religiosas, tales como la Iglesia Pentecostal Unida; gremios económicos, como la Federación Nacional de Cafeteros, o colectivos de artistas urbanos que activamente ayudan a definir las prácticas e imaginarios 38 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


frente a la asociación de diversos indígenas con diferentes lugares, sean estos resguardos, pueblos campesinos, parques nacionales o ciudades. Como punto de partida de una amplia discusión sobre el control que pueden llegar a ejercer muchos de estos actores, acudo a situaciones y contextos de conflicto —tema que abordaré con más detalle en la última sección—. Por ahora, solo quisiera mencionar que la movilización de reclamos concretos y la forma como se pretenden resolver explicar los conflictos, son puertas de entrada para analizar procesos de articulación y desarticulación de sedimentaciones entre ser un indígena y habitar un lugar. De esta manera, los escenarios de disputa que exploraré permiten entender parte de los procesos, como explica Raymond Williams, por medio de los cuales se reproducen desigualdades internas y renuevan consensos en torno a ellas […] invisibilizando ciertas divergencias y tematizando otras, esto es, fijando umbrales de uniformidad y alteridad que permiten clasificar a dispares contingentes en un continuum que va de “inapropiados inaceptables” a “subordinados tolerables” (Briones 2005, 15).

Este proceso implica entender la forma en que, como afirman Marisol de la Cadena y Orin Starn, los indígenas se han convertido en “una fuerza activa en el mundo contemporáneo” (2007, 1). Quisiera argumentar que parte de la fuerza activa y de la manera como los indígenas llegan a convertirse de “inapropiados inaceptables” a “subordinados tolerables” radica en los procesos de espacialización de la diferencia que los ubica y les “encomienda”, f ísica y simbólicamente, el manejo y la reproducción de cierto tipo de usos e imaginaciones de lugares determinados.

El lugar de los “otros” La antropología tiene una larga y tensa relación con la espacialidad. Como parte de su oficio, el antropólogo se presentó como un viajero dispuesto a realizar largas y a veces tormentosas travesías para conocer a aquellos “otros”, principalmente nativos, que se convertirían en sus sujetos de estudio. Esos “otros” fueron la razón de ser de la antropología y se suponía que debían estar lejos de “Occidente”, tanto en términos geográficos, como temporales y simbólicos. La antropología ocupó y sigue ocupando el “nicho del salvaje”, en palabras de Michel-Rolph Trouillot (2003), y su consolidación disciplinar, en el marco de diversos proyectos coloniales, ha sido motivo de enormes cuestionamientos in tr o d uc c ió n v 3 9


sobre su ética y su alcance político (Gledhill 1994; Kuper 1988; Stocking 1982). La “crisis de la representación” y el llamado a una mayor conciencia sobre los contextos de enunciación del antropólogo, sus técnicas metodológicas y su arsenal narrativo crearon una mayor reflexividad en el oficio de la disciplina (Clifford 1986; Marcus 2001). Sin embargo, autores como Michel-Rolph Trouillot piensan que es importante redirigir este debate, y argumentan que las disciplinas académicas “no crean sus campos de significación” y que “una antropología crítica y reflexiva requiere, más allá de la condena autoindulgente de técnicas y tropos tradicionales, una revaluación de la organización simbólica sobre la que está postulado el discurso antropológico” (2003, 15-16). Para confrontar el “nicho del salvaje” que ocupó la antropología como disciplina se han tratado de abrir nuevas agendas de investigación y generar nuevos compromisos con una gran multiplicidad de personas, no solo con aquellos que han sido denominados “indígenas”. En efecto, el “nicho del salvaje” supuso, entre muchas otras cosas, la concentración de la disciplina en los estudios sobre los “otros”, en particular esos “otros” indígenas. La creación de nuevas formas de asociación con aquellos sujetos tradicionales de la antropología también fue, y sigue siendo, un gran desafío para la antropología contemporánea. En Colombia, una gran parte de la disciplina tomó en serio estudiar y también denunciar los procesos de desigualdad inherentes a las formaciones nacionales de indianidad y negridad (Arocha 1998; Bonilla 1968; Friedemann y Arocha 1986; Restrepo 1997, 2002; Vasco 2002). Como afirma Myriam Jimeno, la antropología en Colombia ha sido naciocéntrica en el sentido de privilegiar en su práctica la lucha por la valoración, visibilidad y participación en la nación colombiana de sectores sociales tales como los indígenas, los negros y la población de menores recursos (2007, 3). Este libro es un intento de mostrar que los procesos de diferenciación y desigualdad social también se alimentan de complejas configuraciones espaciales las cuales incluyen un amplio espectro de dispositivos, que van desde el uso y la tenencia de la tierra hasta las formas de imaginar un lugar. Busco sumarme a esa preocupación de los antropólogos colombianos tratando de mostrar algunas de las implicaciones políticas y los efectos no esperados del reconocimiento multicultural. Esos efectos permiten evaluar algunos puntos de quiebre y desencuentros cuyo análisis puede llegar a ser productivo para la conceptualización de nuevas rutas de acción académica y política. Considero, también, que esta apuesta ayuda a entrever una de las posibles formas de desarticulación del “nicho del salvaje” en la antropología. Más aún porque antropólogos e indígenas hemos confluido por décadas en la estructuración y reproducción de representaciones heredadas sobre “hábitats indígenas” y de una extrema espacialización de la di40 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


ferencia que ni siquiera logra reconocer las complejidades indígenas y sus luchas por los lugares que desean habitar. Esto implica, además, reconocer los aciertos del pasado y el contexto de nuestros estudios, pues estos últimos solo son posibles gracias a los espacios académicos, sociales y políticos previamente ganados por aquellas personas que se interesaron activamente por este tema mucho antes que nosotros. Siguiendo esta idea, Peter Wade plantea que “una visión crítica […] se alcanza en parte con una apropiada comprensión del alcance de perspectivas posibles, incluyendo aquellas que empezaron algún tiempo atrás” (2000, 8). Este libro busca contribuir al análisis de las conexiones entre construcciones de diferencias sociales y prácticas de habitar un lugar a través de cuatro discusiones generales: las jurisdicciones como mecanismos que crean fronteras étnicas tanto f ísicas como simbólicas; la confluencia entre los análisis sobre ecología política y los estudios locales sobre lugar, y la intersección tanto analítica como política entre las geograf ías sedimentadas y las posibilidades de cambio social. A continuación, plantearé mi lectura frente a cada uno de estos puntos. Jurisdicciones y legibilidad. Las jurisdicciones indígenas han servido para crear fronteras étnicas al prescribir formas de ser indígena y de usar, concebir e imaginar aquellos lugares reconocidos como indígenas. Las jurisdicciones étnicas reconocidas estatalmente hacen parte de los mecanismos de legibilidad propios de la creación de múltiples Estados en el mundo. Como afirma Rita Laura Segato, “los procesos de otrificación, racialización y etnización propios de la construcción de los estados nacionales emanan de una historia que transcurre dentro de los confines, y al mismo tiempo plasma el paisaje geográfico y humano de cada país” (2007, 28). Los procesos de legibilidad y simplificación analizados por autores como Scott (1998) permiten develar “cómo ha manejado el Estado gradualmente a sus sujetos y a su medio ambiente”, con el propósito de simplificar funciones tales como el cobro de impuestos, la prevención de la rebelión, la creación de censos y estadísticas y el diseño de ciudades, entre otros. La clasificación y localización de los “otros” de la nación ha sido, entonces, un proceso inscrito en las prácticas de consolidación de un Estado y no es un simple resultado inesperado de las jerarquías sociales propias de las historias nacionales. La reificación de la figura de los resguardos como jurisdicciones reconocidas por el Estado colombiano ha sido una de las principales formas de espacialización de la alteridad. Los resguardos fueron figuras coloniales creadas desde 1593 con el propósito de organizar actividades agrícolas, mientras que los poblados fueron espacios en los cuales los indígenas debían vivir permanentemente (Herrera 1999, 165); para una historia de los resguardos véanse también (Bonnett 2001; Friede 1969; González 2000). Estas jurisdicciones se convirtieron en uno de los principales objetivos de movilización política de muchas organizaciones in tr o d uc c ió n v 4 1


indígenas del país. Pero, además de los resguardos, existen otras formas de delimitación espacial, tales como el ámbito territorial, el territorio indígena, y el territorio tradicional o ancestral, que han sido utilizadas en diferentes contextos políticos. En particular, la noción de ámbito territorial ha sido fundamental para la delimitación de los derechos étnicos en Colombia, tema que se abordará en el segundo capítulo de este libro. Es interesante anotar, como lo explica Carlos del Cairo, el papel que adquiere el resguardo en diferentes momentos de la vida política del país. En efecto, mientras que en la época colonial el resguardo fue sinónimo de sumisión y control, hoy la inmensa mayoría de comunidades étnicas reclama un reconocimiento como resguardo, lo cual sugiere la permanencia de un nombre pero la transformación de las implicaciones, los significados y las prácticas asociadas a este (Del Cairo, conversación personal). En este trabajo pretendo mostrar cómo el discurso legal ha creado un isomorfismo espacial entre ser un indígena y vivir en un territorio. Uno de los problemas de tal isomorfismo es que no se basa ni en las complejas luchas que los clasificados como indígenas en Colombia han tenido que emprender para darle sentido a su posición como sujetos “otros” de la nación ni en la forma como su historia y sus esperanzas se han anclado a diversos lugares. Además, la creación de jurisdicciones ha ido de la mano con la definición de quiénes son los sujetos indígenas, cómo deben verse, qué prácticas deben realizar, cómo deben imaginar su futuro, etc. De modo que no sorprende que uno de los criterios inscritos en la jurisprudencia de la Corte Constitucional sea que “a mayor grado de conservación de los usos y costumbres, y en algunos casos, de la identidad cultural, mayor autonomía”. Lo que significa tener un mayor grado de conservación cultural es un juicio bastante complejo, y lo cierto es que en Colombia, al igual que en muchas otras partes del mundo, los sujetos clasificados como indígenas se ven obligados a cumplir con los criterios de una diferencia cultural “auténtica”, “en intercambio de los buenos sentimientos de la nación y de la legislación reparativa” de sus Estados (Povinelli 2002, 6). Todas estas discusiones apuntan a entender los diversos debates que pueden llegar a surgir en el establecimiento de jurisdicciones estatales indígenas, debates que implican comprender, como argumenta Carol Greenhouse, que las jurisdicciones son importantes para la “identidad, las expresiones sociales y los términos en los que las personas interactúan con otros” (1997, 7). Este último punto es de gran relevancia, debido a que las geograf ías de inclusión y exclusión de los identificados como indígenas se han pensado sobre todo desde un punto de vista instrumental. El poder manipula el espacio y, de cierta manera, las jurisdicciones son resultado de estas manipulaciones. Para reformular la frase célebre de El 18 brumario de Marx, los hombres hacen su espacio pero no a su 42 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


libre arbitrio. Sin embargo, según las teorizaciones de autores como Grossberg (1993) y Massey (1994), el lugar no es una estructura fija y si bien hablo de sedimentaciones pienso en los movimientos que crean espacios, como actos de elaboración o realización, en vez de pensarlas solo en términos de continuidad y mera reproducción (sobre este punto volveré más adelante). Construcciones locales de lugar. Uno de los ejes de la relación entre política y espacio que desarrollo en este libro busca no solo “examinar los espacios como actividades políticas sino también describir la autoridad en términos de los espacios que esta ensambla” (Smith 2003, 77). Retomo, entonces, diversas propuestas de la ecología y la economía políticas, y algunos debates provenientes de la antropología y la geograf ía crítica. Esas propuestas coinciden en señalar que la construcción y el control del espacio implican jerarquías de poder (Munn 1992, 109). De la ecología política me interesa la pregunta sobre las inequidades y los conflictos económicos, ambientales y culturales que surgen de las relaciones de poder tejidas en el marco de los órdenes locales y globales del capitalismo y la modernidad (Escobar 2005; Gudynas 2004; Li 2007; Peluso 1992; Watts 2001). Quisiera, en particular, discernir cómo, en el marco de dichas relaciones de poder, se crean diferenciaciones y jerarquías sociales tales como las formaciones de indianidad, que pretendo abordar en este trabajo. Como afirman diversos autores latinoamericanos, las configuraciones de la colonialidad, la modernidad y el capitalismo han dado forma a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de las jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas, posibilitando la re-producción de relaciones de dominación [… y] también la subalternización y obliteración de los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados (Restrepo y Rojas 2010, 15; véanse también Coronil 1997; Quijano 1998).

Este libro es una propuesta etnográfica que busca, precisamente, mostrar algunos de estos procesos de formación y sedimentación de jerarquías espaciales y étnicas en Colombia, estudiando cómo, al acercarnos por ejemplo a las prácticas locales de tenencia, uso de la tierra y concepciones e imaginaciones del lugar, podemos entender la conjunción entre la economía y la ecología política que ayuda a construir las diferencias y desigualdades sociales. Además de esta mirada, que enfatiza en particular las diferencias frente al acceso a diferentes tipos de recursos (naturales, del Estado, culturales, etc.), incorporo diversos estudios que reiteran la importancia de entender las construcciones locales de in tr o d uc c ió n v 4 3


lugar. Dichas construcciones son mucho más que un repositorio de órdenes globales previamente establecidos. La particularidad de cualquier lugar, como lo argumenta Doreen Massey (1994, 5), es que las identidades que se le asocian nunca son fijas, “siempre son disputadas y múltiples […] La particularidad de cualquier lugar […] no está construida al ubicar fronteras fijas alrededor y definir su identidad”, sino que se construye “a través de la especificidad en la mezcla de enlaces e interconexiones” (Massey 1994, 5). Ya no es un planteamiento novedoso afirmar que el espacio es una construcción social, y Henri Lefebvre (1991) ha sido uno de los autores fundamentales en la consolidación de un andamiaje teórico frente al tema. La tríada propuesta por este autor, redefinida por David Harvey, explica cómo las personas viven en un espacio (lo cual supone atender a sus prácticas sociales en relación con patrones de vivienda, usos del suelo, creación de límites espaciales, etc.), conciben un espacio (es decir, comprenden las percepciones y los significados relativos a la relevancia de un lugar, y el lenguaje experto y el popular frente al conocimiento y manejo de aquel) e imaginan un espacio (lo cual implica examinar las proyecciones futuras sobre cómo debería verse un lugar, las ilusiones modeladas en maquetas, dibujos y cualquier otro tipo de representaciones) (Harvey 1996). Aunque toda práctica social es de una u otra forma espacial, esta tríada enfatiza, por ejemplo, en la especificidad de las formas de organización de tenencia, vivienda y trabajo, y en el conocimiento y el lenguaje adquiridos para entender las diversas formas de la espacialización de la vida social. De esta manera, cuando utilizo la palabra habitar me refiero a estas tres amplias esferas de vivir, concebir e imaginar un lugar. Sin embargo, quiero recalcar que mi intención no es la de analizar dicha amplitud de la experiencia indígena en el espacio, sino estudiar cómo, en diversos contextos de disputa, se movilizan algunas de estas formas de habitarlo y se articulan tipologías y topologías indígenas. Por ejemplo, en el caso de la reconfiguración de la tenencia y el uso de la tierra en la Sierra Nevada de Santa Marta, es interesante estudiar no solo cómo intervienen diversos actores, tales como grupos económicos, ambientalistas y paramilitares, sino también cómo estas disputas se explican a través de representaciones fijas y opuestas entre un lugar indígena ambientalmente preservado y un lugar campesino apto para el desarrollo. Otro de los ejemplos que estudiaré es el de los reclamos de reconocimiento étnico por parte de indígenas que habitan en Bogotá como propuestas que integran nuevas formas de imaginar el espacio tanto f ísico como simbólico de los indígenas en la ciudad. En este último caso, es interesante estudiar propuestas tan diversas como la creación de barrios indígenas, fincas agrícolas, sedes culturales o centros comerciales, 44 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


que retan a las formas habituales de espacialización de la diferencia étnica en el marco del multiculturalismo colombiano. Aunque comparto la intención e importancia de la literatura académica que ha retomado el trabajo de Henri Lefebvre sobre la construcción social del espacio (ver Goonewardena et al. 2008), utilizo ante todo las discusiones sobre lugar que han enfatizado su relevancia para el análisis social, y por tanto político, de la forma como las personas habitan los espacios que ocupan. David Casey explica cómo la categoría de lugar remplaza algunas tendencias en los usos del espacio para destacar que su significado va más allá de ser un “contenedor, un simple localizador o un sitio específico” (Casey 1998). Adam Smith, por ejemplo, explícitamente habla de “lugares con historias específicas” (2003, 32). Más que una discusión filosófica frente al término, me uno al modo como el concepto se ha dimensionado en un sentido empírico y analítico, tanto en la antropología como en la geograf ía, “como una categoría del pensar y como una realidad construida” (Escobar 2000, 117). Ahora bien, para ampliar un poco más esta propuesta utilizo la definición de la autora Doreen Massey, quien sugiere que el lugar puede entenderse como momentos particulares en las intersecciones de las relaciones sociales, redes que a lo largo del tiempo se han construido, establecido, decaído, y renovado. Algunas de estas relaciones estarán contenidas dentro un lugar, otras se extenderán más allá de este, uniendo una localidad particular con relaciones y procesos más amplios en los que otros lugares estarán inmersos también (Massey 1994, 120).

Para varios autores el redescubrimiento del lugar fue resultado de su olvido, tras el auge de los estudios sobre globalización, y su subordinación a las conceptualizaciones sobre clase o raza (Dirlik 2000). No deseo concentrarme en esta crítica ni en los ensamblajes teóricos que le sucedieron a través de conceptos como el de glocalidad. En lo que quiero enfatizar es en la forma como autores feministas y de otras corrientes analíticas vehementemente promulgaron que el lugar y lo local no son simples yuxtaposiciones de lo global (Agnew 1987; Enloe 2007; Escobar 2000, 2005; Hyndman 2010; Massey 1995). Quisiera argumentar, entonces, que las formas de desigualdad social de las cuales se ocupa este libro se construyen en la relación de actores heterogéneos que movilizan formas de hacer y saber local las cuales, a su vez, configuran articulaciones diversas, y a veces disímiles, entre ser indígena y vivir, concebir e imaginar un lugar. Más aún, como explicaré en la siguiente sección, es en la heterogeneidad, y no en la idea romántica de homogeneidad, en donde se pueden entender las contradicciones en in tr o d uc c ió n v 4 5


las movilizaciones políticas al tiempo que se abre la posibilidad de imaginarnos articulaciones espaciales menos excluyentes. Solo me resta aclarar que este enfoque es diferente al de un gran número de autores que trabajan nociones no “occidentales” de espacialidad, específicamente cosmologías territoriales de grupos indígenas (Basso 1996; Descola 1992; Reichel-Dolmatoff 1954; Thornton 2007). Aunque estos autores estudian construcciones específicas de lugar, explicando complejas epistemologías y ontologías indígenas, muy pocas veces sus análisis buscan discernir cómo las prácticas de diversos actores no indígenas están inmersas en las mismas formas indígenas de habitar un lugar. Más aún, estos análisis tienden a dejar de lado las divergencias en el seno mismo de los grupos indígenas (Del Cairo 2012). Aunque una parte esencial de este trabajo es entender cómo grupos indígenas tienen concepciones e imaginaciones espaciales diferentes, no me concentro en analizar esta diferencia, sino en estudiar cómo dichas concepciones e imaginaciones se movilizan o entran en conflicto con las demandas y expectativas de actores que se autoidentifican como indígenas o como no indígenas. El lugar del conflicto y el cambio social. Tomar en cuenta lo local implica entender, por un lado, todas las formas sedimentadas de poder expresadas en las articulaciones entre ser indígena y habitar un lugar y, por otro, las posibilidades de cambio que se dibujan, precisamente, en las contradicciones de muchas de esas articulaciones. Diana Ojeda ha utilizado el concepto de geograf ías sedimentadas para hablar de las “geograf ías históricas que simbólicamente —como en el caso de la memoria— y materialmente —como en el caso de los paisajes— se acumulan en el espacio, produciéndolo” (2012, 22). Para el caso colombiano, distintos autores han enfatizado que diversas formas de diferenciación social, al seguir líneas de género, edad, raza y etnicidad, se anclan en complejos arreglos espaciales que definen, de manera diferencial, su acceso a diferentes tipos de trabajo y a los recursos naturales; su papel en la consolidación de diferencias regionales y su participación en las narrativas de la nación y el progreso (Arias 2005; Bolívar 2006; Ojeda 2012; Riaño 2006). Son dichas geograf ías sedimentadas las que encierran los procesos de marginalización y la manera como los indígenas han habitado tanto las márgenes geográficas del Estado como las márgenes simbólicas de la nación, si bien, paradójicamente, muchos viven en zonas de gran interés comercial y ambiental estatal. Lo importante de entender con respecto a la marginalidad en la propuesta de este libro es que es una técnica poderosa de poder precisamente porque las márgenes son tanto lugares reales en donde las carreteras no penetran, los bienes raras veces son accesibles, y las escuelas si acaso existen, como también una posición 46 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


discursiva e ideológica desde la cual las personas aprenden a hablar sobre cosas como la justicia del Estado y sobre ellos mismos (Tsing 1993, 38; véase también Escobar 2008; Gupta y Ferguson 1992; Wade 1996).

Diversos autores retoman la idea de fijación espacial (spatial fix) siguiendo a Harvey, que habla específicamente de “una fijación durable del capital en el lugar, de una manera física, y una fijación más metafórica, en el sentido de una solución improvisada y temporal, basada en la reorganización espacial, […] a las crisis del capitalismo” (Harvey en Jessop 2006, 147). Sin embargo, más allá del problema del capital y de la teorización del espacio como un tema de reproducción de poderes, la noción de sedimentación que utilizo busca mostrar los movimientos y articulaciones que lo construyen, muchos de los cuales, aunque llegan a consolidarse por largos periodos de tiempo, siempre están en proceso de realización. Ni la marginalidad ni las geografías sedimentadas asumen la imposibilidad de acción política. Por ejemplo, Mónica Espinosa ha llamado la atención sobre las experiencias históricas de la violencia y cómo estas consolidan una “memoria moral en la que las narrativas de sufrimiento están ligadas a las demandas de justicia” (2007, 53). En este libro, las formas de habitar un lugar no son una reproducción o fijación estable de formas de desigualdad definidas globalmente. Conceptualizar los procesos de sedimentación creados en el marco de contingencias históricas, de encuentros y desencuentros entre una gran multiplicidad de actores, implica también entender cómo puede surgir una gran diversidad de significados y prácticas que reconfiguran las tipologías y topologías sedimentadas. Me interesa, entonces, mostrar cómo la articulación espacial de la indianidad implica no solo la construcción de procesos de sedimentación, sino alternativas para desarticular nociones sobre lo que es ser indígena y formas como estos y muchos otros actores disputan geografías sedimentadas. Siguiendo esta línea de análisis, existe una creciente literatura que estudia la relevancia de las prácticas de habitar un lugar para entender nuevas estrategias y “posibilidades” de cambio político. En Latinoamérica, autores como Escobar (2004, 2005, 2008), Oslender (2008) y Mamani (2006) han trabajado sobre la importancia de las prácticas de habitar un lugar para entender formas de construir “cultura, naturaleza e identidad” en áreas que involucran relaciones locales y globales. Para estos autores es importante analizar lo que Escobar llama estrategias subalternas de localización de comunidades, que se forjan para defender “modelos locales de naturaleza y de prácticas culturales” a través de “un activo y creativo engranaje con las fuerzas translocales” (2004, 184). Por una parte, en esta investigación busco presentar las posibilidades que ciertas articulaciones espaciales de indianidad logran promover como vehículos in tr o d uc c ió n v 4 7


de cambio social. El isomorfismo espacial, pese a sus numerosas críticas, ha logrado impulsar una serie de demandas, por ejemplo, frente a la tenencia de la tierra indígena. En efecto, como afirma Oslender, es importante entender cómo diversos grupos tratan de articular “las necesidades del mundo-vida frente a representaciones dominantes de su espacio” (2002, 748 énfasis añadido). Sin embargo, también busco analizar cómo se han cerrado muchas otras posibilidades de acción política; es decir, cómo se crea un lenguaje político sedimentado que tiene consecuencias poco emancipadoras para muchos, indígenas y no indígenas. Presentaré, pues, algunos casos en los que las disputas por y en lugares específicos logran concretarse en políticas o proyectos, tanto gubernamentales como no gubernamentales, y expondré los efectos diferenciales que pueden llegar a tener para diferentes tipos de población local. Por otra parte, enfatizo el carácter heterogéneo de las formas de habitar un lugar, una realidad que se evidencia en diversos contextos de disputa y que a veces considero menospreciada o silenciada en muchos de los trabajos que se preguntan por las estrategias de lugar y sus capacidades transformativas. El argumento que deseo desarrollar es que las distintas articulaciones espaciales de indianidad parten de y suscitan diversos debates políticos, los cuales a su vez nos muestran la complejidad de pensar a priori en las prácticas de habitar un lugar o bien como un vehículo de “emancipación” o bien como uno de opresión. Así pues, la agencia no es una condición intrínseca al lugar, sino una articulación de posiciones políticas —en un sentido amplio— de los sujetos y sus prácticas de habitarlo. Si seguimos a Grossberg, los lugares no son “orígenes [sino] puntos temporales de pertenencia e identificación, de orientación e instalación, de inversión y empoderamiento” (1993a, 14). Pensar que no hay garantías sobre los resultados políticos de las articulaciones entre tipologías y topologías indígenas hace parte del contextualismo radical ampliamente promovido por Stuart Hall y muchos otros autores en el mundo y, específicamente, en Latinoamérica (Grimson 2011; Grossberg 2009; Restrepo 2002). La investigación social crítica, como explica Grossberg, en el mejor de los casos trabaja en la brecha entre el presente fallido y el futuro utópico, pero no hay garantía, no hay lógica dialéctica, que conecte las dos dimensiones [dicho trabajo crítico] debe articular el negativismo del presente con el positivismo del futuro (Grossber 2009, 47).

Según la expresión de Stuart Hall, los significados y efectos políticos de las diversas articulaciones entre tipologías y topologías indígenas son procesos “sin garantías”. Dicho precepto está inscrito en la vida misma de muchos de los 48 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


indígenas y campesinos con los que trabajé, quienes han tenido que vivir en carne propia la volatilidad y arbitrariedad de los contextos políticos en los que se desenvuelven. Por esto, como afirma Leonor, una indígena arhuaca con la que trabajé, “nada garantiza nada, todo puede cambiar o devolverse y ponerse peor, no es solo la violencia, sino los intereses de mucha gente en este lugar, quién sabe cómo sigan las cosas”.

Aproximaciones metodológicas y plan del libro Entender la articulación entre tipologías y topologías indígenas es un objeto de estudio amplio que presenta retos importantes a niveles teórico y metodológico. Quisiera explicar en los siguientes párrafos tanto las formas de abordar el estudio de las prácticas legales, para entender la puesta en marcha del multiculturalismo colombiano, como las disputas y conflictos que pueden surgir en dicha práctica. Esto con el propósito de entender no solo las sedimentaciones en las articulaciones espaciales de indianidad sino sus procesos de desarticulación e inestabilidad. Como expliqué en la sección anterior, el repertorio por medio del cual se crean y recrean formaciones nacionales de alteridad es amplio, así que decidí enfocarme en algunos escenarios específicos de estudio. El trabajo en escenarios legales se centró en estudiar prácticas legales y no códigos legales. Tanto en el trabajo de archivo como en el etnográfico me interesó entender los procesos de vernacularización de la ley pensados como una forma de estudiar prácticas legales. Peggy Levitt y Sally Merry propusieron el término vernacularización para hablar sobre los procesos de apropiación y adopción local de la ley (2009). El análisis de dicha vernacularización ha sido una apuesta de la antropología jurídica contemporánea para entender los usos y adopciones del derecho, por medio del estudio de cómo se crean agendas de acción y reflexiones colectivas en el discurso legal. Esto es lo que Seider y Macleod (2009) analizaron, por ejemplo, en relación con el discurso de la igualdad de género en poblaciones indígenas mexicanas y la creación de feminismos indígenas de allí derivados (Hernández 2010). Mi propia categorización del término implica pensar en la vernacularización a través de las prácticas legales, mas allá de la traducción y utilización póstuma de los códigos legales, como el estudio de las relaciones entre diferentes actores entre quienes se crea, interpreta, fija y debate el derecho. En las prácticas de vernacularización participan largas cadenas de personas, que intervienen en los procesos de interpretación, traducción y consolidación del derecho. En esta investigación me interesó estudiar cómo estos procesos ayudan a construir articulaciones espaciales de indianidad sedimentadas, y también in tr o d uc c ió n v 4 9


atendí a los conflictos que pueden llegar a generarse en torno a estas. Los dispositivos concretos de sedimentación incluyen, por ejemplo: crear gradaciones de indianidad mediante las cuales se juzga quién es más o menos indígena, generar los procesos de espacialización de la diferencia indígena y activar el encerramiento de los derechos minoritarios, que delimitan espacialmente el acceso a las políticas multiculturales. También sigo algunos momentos de conflicto en los cuales dichas sedimentaciones están siendo desestabilizadas o, por lo menos, disputadas a través de demandas de tutela o de constitucionalidad, en eventos o proyectos de intervención estatal o de otras entidades privadas, en procesos de compra de tierra o en las luchas por acceder a las políticas multiculturales en espacios urbanos. Estas disputas pueden llegar a configurar nuevas articulaciones espaciales de indianidad o, por lo menos, evidenciar nuevas relaciones posibles entre ser indígena y habitar un lugar. En algunos de los escenarios de enunciación que analizo no solo pueden verse los procesos de sedimentación y desarticulación entre tipologías y topologías indígenas, sino también las disputas por acceder a los medios para su significación. Como explicaba Stuart Hall, existe una diferencia entre aquellos testigos y portavoces acreditados que tienen un acceso privilegiado, por derecho propio, al mundo del discurso público […] en contraste a [sic] aquellos que tienen que luchar para ganar acceso al mundo del discurso público, cuyas “definiciones” son siempre más parciales, fragmentarias y deslegitimadas (2010, 180-181).

Es interesante estudiar de qué manera diversos actores tratan de acceder a las cortes, al discurso de los expertos abogados, ambientalistas o antropólogos, a las instituciones públicas y no gubernamentales para cambiar o, por lo menos, acceder de alguna manera a los espacios desde los cuales se producen las representaciones que definen quién es un sujeto indígena y cuáles son sus lugares posibles, tanto f ísicos como simbólicos. Trabajé con los archivos de la Asamblea Nacional Constituyente para estudiar las interacciones de los representantes de esta (indígenas, miembros de partidos tradicionales y de partidos de izquierda, exguerrilleros, evangélicos y católicos, etc.). Seguí los debates en los cuales los derechos étnicos fueron negociados; atendí, pues, a las propuestas y discusiones que le dieron forma al multiculturalismo colombiano contemporáneo. Esto me permitió analizar cómo el reconocimiento étnico fue parte de una preocupación más amplia de muchos de los representantes por enfatizar la pluralidad política, cultural, regional y 50 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


étnica de Colombia. Seguí la manera en que se definieron los beneficiarios de derechos minoritarios como grupos étnicos, qué características se les otorgaron y cómo estas discusiones determinaron la relación entre tipologías y topologías indígenas. Las interacciones en el seno de los debates de la Asamblea son cruciales, de allí que me interesara examinar los debates diarios que sostuvieron los representantes, en lugar de centrarme en el análisis de las actas oficiales o en el articulado de la Constitución actualmente vigente. Esta elección me permitió explorar las diversas posiciones, enfrentamientos y divergencias en las posturas y, finalmente, en las negociaciones que culminaron con la creación de derechos diferenciales para los grupos étnicos en el marco de la Asamblea. Solo a partir de la revisión crítica de estas interacciones, y del estudio de los contrastes que allí tuvieron lugar, pude desarrollar una perspectiva un poco más compleja de la forma como se sedimentó una articulación particular entre ser indígena y habitar un lugar. Este nivel de análisis fue posible únicamente gracias al acceso a las transcripciones completas de las sesiones de la Asamblea, disponibles en la Biblioteca Luis Ángel Arango. El trabajo de archivo también incluyó el estudio de las sentencias de la Corte Constitucional sobre temas indígenas desde 1991 hasta el 2009. Con ello intenté hacerle seguimiento a la construcción de una articulación particular entre tipologías y topologías indígenas y me percaté de cómo esta se ha convertido en uno de los mecanismos utilizados para definir la interpretación y los límites del ejercicio de los derechos minoritarios. Más aún, estos conflictos se utilizaron para analizar cómo se define un sujeto indígena, cuáles son las características que se le atribuyen y cuáles son las teorizaciones sobre cultura que se movilizan para definirlo como “otro” (tanto por parte de los magistrados como de los expertos que intervienen y de los mismos indígenas involucrados). Por eso, más que definir estadísticamente quién había ganado o perdido en una sentencia, me concentré en analizar el lenguaje y la argumentación presentes en estas sentencias. Dicho análisis explica las valoraciones que entran en juego a la hora de definir jurídicamente quién es o no un indígena (sea este tradicional, “aculturado” etc.), el espacio donde este habita (resguardo, ámbito territorial, territorio indígena etc.) y las implicaciones de esta articulación para los fallos. Las sentencias son textos fundamentales para comprender la forma como magistrados, abogados y expertos (en particular antropólogos) construyen las sedimentaciones y, también, las posibles desarticulaciones de un multiculturalismo que circunscribe la diferencia étnica y el reclamo y ejercicio de los derechos étnicos otorgados en la Constitución de 1991 a un espacio delimitado. La propuesta metodológica para hacer el seguimiento de algunos conflictos es también una propuesta teórica que se ha desarrollado ampliamente en el in tr o d uc c ió n v 5 1


estudio de lo político en la antropología (Gledhill 1994; Gluckman 1958; Leach 1965). Igualmente, el estudio del conflicto hace parte de la propuesta analítica sobre articulación pues, como explica Lawrence Grossberg, la articulación comienza descubriendo la heterogeneidad, las diferencias, las fracturas, en las totalidades. Pero no puede terminar allí, en la negatividad de la crítica, porque la heterogeneidad nunca se mantiene pura y simplemente allí como heterogeneidad […] siempre se rearticula en otras totalidades; esa es la función misma del poder social (2009, 30).

Sin embargo, el tema del conflicto ha sido en general ignorado en las teorizaciones liberales sobre el multiculturalismo (Habermas 1994; Taylor y Gutmann 1994). Considero que al estudiar algunos de los conflictos y disputas en la práctica del multiculturalismo se puede llegar a entender mejor la complejidad de sus implicaciones políticas. Con ello podemos entender tanto las políticas culturales asociadas al multiculturalismo como la cultura política que se está forjando en su seno. La etnograf ía, y la manera como esta ha sido utilizada en diversos estudios antropológicos recientes en Latinoamérica y otros lugares, ha demostrado ser muy útil para comprender los conflictos e implicaciones del multiculturalismo en la cultura política de diversos contextos nacionales e internacionales. La apuesta de este libro es precisamente la de seguir ciertos conflictos y mostrar de qué manera estos construyen e iluminan articulaciones espaciales de indianidad. El trabajo cualitativo incluyó técnicas de trabajo de archivo, entrevistas semiestructuradas y trabajo etnográfico que se realizó durante dos años continuos, del 2004 al 2006, y durante algunas temporadas de campo más cortas, realizadas en el 2009 y el 2011. Los periodos de realización del trabajo de campo de esta investigación fueron cruciales, pero también muy complejos por la violencia asociada con el auge paramilitar en el área de la Sierra Nevada de Santa Marta. En la Sierra trabajé en varios lugares de frontera, en zonas de habitación de indígenas y campesinos ubicados en el departamento del Cesar (La Mesa, Cuesta Plata, Pueblo Bello, Jimain, Costa Rica, Santana, Mariposa, Berlín y La Honda) y en zonas del resguardo arhuaco (Sabana Crespo, Nabusímake, Jewrwa y Agua Dulce). Aunque la violencia no es el objeto de estudio de esta investigación, es preciso reconocer que los actores armados, en particular los paramilitares, desempeñan un papel muy importante en la configuración de las formas de habitar los lugares en la Sierra. Ellos han definido contrarreformas agrarias a partir de prácticas violentas que determinan las posibilidades de tenencia y uso de la tierra, de modo que se convirtieron en otro de los actores a tener en cuenta en los procesos de configuración de las articulaciones espaciales de indianidad. 52 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


También trabajé tres contextos etnográficos distintos para analizar casos contrastantes. Identifiqué algunos ejes temáticos que conectaban de diversas maneras la formación de indígenas como “otros” y su articulación con prácticas de habitar un lugar. En el caso de los lugares de cohabitación entre indígenas y campesinos de la Sierra Nevada, seguí diversas representaciones que caracterizan al sujeto indígena y al campesino, y evalué cómo tales representaciones se asociaban con formas particulares de habitar un lugar. Con el propósito de contrastar los discursos y prácticas de uso y tenencia de la tierra de las poblaciones campesinas e indígenas, el trabajo de campo incluyó: seguimiento de interacciones cotidianas entre campesinos e indígenas; participación en reuniones de proyectos de estas comunidades con ong y entidades estatales y entrevistas con diversos actores de los gremios económicos (por ejemplo, la Federación Colombiana de Cafeteros), ong, organizaciones internacionales (oea) y funcionarios de la Alcaldía de Valledupar y la Gobernación del Cesar. También hice seguimientos a la compra de algunos predios campesinos por parte de líderes indígenas, estudiando los procesos de negociación y los pasos y problemas en la legalización y tributación de las tierras. En el seguimiento a la disputa entre indígenas evangélicos y líderes arhuacos quise analizar los resultados del fallo de la Corte Constitucional frente a este conflicto, para entender su alcance y las diversas formas como esta disputa fue interpretada por los involucrados años después del pronunciamiento jurídico. En este caso, fue interesante estudiar la delimitación espacial como un mecanismo utilizado de diversas maneras para explicar y resolver, aunque solo jurídicamente, la disputa. Para tal efecto, realicé entrevistas semiestructuradas y observé algunos espacios de interacción entre líderes arhuacos, arhuacos no evangélicos e indígenas evangélicos en Valledupar, Pueblo Bello, Nabusímake y los poblados con alta presencia evangélica (Agua Dulce y Jewrwa). También me interesó estudiar cómo se hablaba del conflicto en instancias fuera del escenario legal: en conversaciones o rutinas diarias. Seguí, en particular, algunas prácticas de habitar un lugar, tales como la construcción de sitios de congregación, y verifiqué la segregación espacial de los evangélicos dentro del resguardo, lo cual reifica constantemente la disputa. Estas formas disímiles de habitar el lugar suponen, a su vez, nuevas formas de entender cómo se define y regula quién es o no un indígena, o, más complejo aún, a quiénes se acusa de ser “menos indígenas”. Finalmente, durante el 2005, trabajé en Bogotá, en un momento en el cual un par de grupos indígenas, los ambiká-pijaos y los kichwas, buscaban ser reconocidos como cabildos urbanos y negociar la creación de políticas públicas dirigidas a su población. En este caso, me interesó analizar la forma como los líderes construían una idea de ser indígena y, a la vez, vivir en la ciudad, mientras in tr o d uc c ió n v 5 3


disputaban abiertamente el imaginario según el cual los indígenas solo deben vivir en un resguardo rural. A través de entrevistas semiestructuradas, conversaciones y observaciones en sus espacios de organización política, indagué por la construcción de lugares imaginados como indígenas en el seno de la ciudad. En este último caso, me interesó enfocarme en lugares imaginados de algunos de los líderes que estaban trabajando por ser reconocidos oficialmente como indígenas urbanos. *** Este libro consta de cinco capítulos precedidos de una serie de ilustraciones a través de las cuales busco abordar los principales debates en una forma gráfica y en otro tipo de lenguaje. El objetivo de este libro es precisamente el de organizar los debates y los capítulos de tal manera que puedan leerse por separado de una manera fluida y concisa. Privilegié entonces sólo algunas discusiones analíticas en cada capítulo. En el primero analizo cómo los derechos multiculturales fueron negociados en el contexto de la Asamblea Nacional Constituyente, cuyo propósito fue el de escribir una nueva Constitución política que tuviera en cuenta las diferencias étnicas, regionales, políticas y religiosas del país, en el marco de una gran desesperanza frente a la violencia del país. Los beneficiarios de derechos diferenciales fueron definidos como grupos étnicos e incluidos en el proyecto de descentralización del Estado. La articulación entre un grupo étnico y un territorio fue utilizada para encerrar la etnicidad y los derechos étnicos. Aquí es interesante analizar los debates que se presentan en torno a cómo se definen los indígenas, pero también las poblaciones negras reconocidas en el marco constitucional. Me centro, en particular, en estudiar lo que denomino excepcionalismo espacial: una manera de construir tanto sujetos como espacios y un ejercicio político de mapear y conjugar tipologías y topologías indígenas. El segundo capítulo estudia la instrumentalización legal de la articulación sedimentada indígena-territorio. Analizo el rol decisivo que las articulaciones espaciales de indianidad tienen en las sentencias de la Corte; es decir, la conjunción de tipologías indígenas (categorías grupales que tienen acceso a derechos minoritarios constitucionales) y topologías indígenas (arreglos espaciales entendidos como espacios delimitados, tales como resguardos o ámbito territorial). Los fallos de la Corte están basados en diversas articulaciones o combinaciones entre dichas tipologías y topologías, que generan conflictos y nuevas formas de articulación entre estos dos campos. Analizo, pues, los cambios en la jurisprudencia, la manera como se reduce o se amplía el marco 54 v Ti p ol o gí a s y top ol o gí a s i ndí ge n a s e n e l multic ult ur a l ismo c o l ombia n o


de quiénes pueden ser considerados indígenas y cuáles son los lugares donde se asume que pueden habitar. El tercer capítulo estudia cómo las articulaciones espaciales sedimentadas configuran una geograf ía política en términos de sus efectos sobre la tenencia y el uso de la tierra. El caso analizado es el de las representaciones opuestas que se crean entre indígenas y campesinos de la Sierra Nevada de Santa Marta, que no solo constituyen formas de diferenciación social, sino accesos diferenciales a los recursos naturales y del Estado. Uno de los aspectos más interesantes en esta sección es el análisis de la oposición entre formas de habitar un lugar: la imaginación de un lugar indígena asociado con la conservación ambiental y uno campesino relacionado con el desarrollo agrícola. Estas divisiones son construidas y movilizadas por grupos indígenas y campesinos, ong, agencias de cooperación internacional y grupos económicos. La oposición —inmersa en complejos contextos de violencia paramilitar, indiferencia estatal y buen posicionamiento de las organizaciones indígenas a nivel nacional e internacional— ha articulado nuevas geograf ías de poder y posicionamientos tanto f ísicos como simbólicos de las poblaciones campesinas e indígenas en la región. De allí se desprenden nuevas jerarquías de poder que demuestran el círculo vicioso de silenciamiento mutuo entre poblaciones indígenas y campesinas y la erosión de las posibilidades de trabajo político conjunto. En últimas ni un grupo ni el otro están realmente reconfigurando los complejos entramados de poder en la región. El cuarto capítulo retoma la instrumentalidad legal en la definición de tipologías y topologías indígenas, su alcance y configuraciones políticas. Estudio una disputa vigente entre indígenas evangélicos y líderes no evangélicos (representantes ante el Estado multicultural) tratada en un fallo de la Corte Constitucional de 1997. La disputa entre unos y otros sigue vigente a pesar de este fallo, e incluye una serie de argumentos frente al significado de ser indígena y las prácticas de habitar el resguardo; es decir, se trata de una disputa por la articulación de la diferencia indígena y su espacialidad. Los debates en este conflicto incluyen la caracterización de las prácticas religiosas como públicas o privadas, las disputas por la creación de enclaves cristianos dentro del resguardo, la centralización del poder en algunas élites indígenas y la imaginación de un resguardo evangélico. En el último capítulo analizo cómo los grupos étnicos urbanos han transgredido la articulación espacial tradicional de indianidad, que supone que un indígena debe vivir en su resguardo rural. Un grupo de líderes indígenas ha disputado abiertamente la hiperespacialización de los derechos étnicos tratando de crear una nueva forma de reconocimiento étnico en el marco de las políticas distritales. Para ilustrar mi argumento, aquí examino el caso de algunos indígenas que viven in tr o d uc c ió n v 5 5


en Bogotá y que no tienen reclamos de ancestralidad territorial en esta ciudad. Ellos ubican su proveniencia en distintos lugares: los kichwas vienen del Ecuador, los ambiká-pijaos, del Tolima. Tangencialmente, además, trabajé con algunos ingas, quienes trazan su lugar de “origen” en Putumayo, y con la comunidad rom, gitanos de Europa del Este o Rusia. En este capítulo examino los problemas que enfrentan los grupos indígenas urbanos para acceder al reconocimiento étnico del Estado, las expectativas sociales y políticas de los cabildos urbanos y las coyunturas políticas que permitieron su reconocimiento como tales. También estudio las proyecciones espaciales de algunos de estos indígenas que habitan en la ciudad y que imaginan espacios específicos, tales como un centro comercial indígena, barrios indígenas y sedes de sus organizaciones sociales. Estos nuevos espacios indígenas en la ciudad buscaron inscribir la etnicidad en el marco de los imaginarios de una ciudad plural como lo profesó el exalcalde Garzón.

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Excepcionalismo espacial: encerramiento de los sujetos y de los derechos ĂŠtnicos

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Esta colección examina la vida de grupos humanos en los ritmos de su cotidianidad, frente a fuerzas y eventos que los afectan, los constriñen pero también les abren nuevas posibilidades de reacción y maniobra. En su conjunto, estos libros comparten una aproximación metodológica, propia del oficio antropológico, por medio de la cual delimitan terrenos etnográficos y experiencias localizadas: el trabajo de campo y la observación participante. Estudios de comunidades, localidades y grupos humanos, tanto urbanos como rurales, ofrecen al lector una mejor comprensión de cómo la gente vive, entiende y explica sus actuaciones, sus cambiantes circunstancias.

El libro de Diana Bocarejo es extraordinariamente justo y teóricamente innovador. Estudia un tema importante y relativamente desatendido en la antropología contemporánea: la relación entre etnicidad y lugar, identidad y territorio, es decir, sus articulaciones y desarticulaciones, o en su propia e imaginativa expresión conceptual: tipologías y topologías. Al preguntarse por ‘las articulaciones espaciales de indianidad’, su análisis se enfoca, con gran agudeza, en las dimensiones legales y sus implicaciones políticas, en el significado de ‘agencia indígena’, en el hacer y rehacer de geoambientes contemporáneos, en la diferencia que la diferencia puede llegar a hacer. Más aún, el libro desarrolla un argumento contundente para una antropología emancipadora en Colombia y más allá. John Comaroff

Harvard University

Para quienes creemos que la etnograf ía es una de las formas más relevantes de comprender a nuestros interlocutores y sus circunstancias, textos y contextos, eventos y quehaceres sociales en sus convergentes heterogeneidades, la selección no solo de un problema de investigación, sino también de las unidades de observación y los materiales a partir de los cuales se intenta abordar este problema, responden a compromisos variados. A partir de tales experiencias, expectativas y utopías no solo es sencillo identificar de inmediato en el libro de Diana Bocarejo el peso de estos distintos compromisos, sino que resulta destacable la constancia con la que la autora busca en todo momento serles fiel. La estrategia de seleccionar variados contextos desde los cuales se pueden ver las formaciones de indianidad, evidencia la valentía con que la autora elige comprometerse analíticamente no con casos ‘cómodos’, o quizás menos conflictivos, sino, por el contrario, con casos controversiales. Y lo destacable es, precisamente, la manera como Diana aborda esas incomodidades para pensar productivamente sus lecturas y argumentos. Así, uno de los logros de este libro se concentra en la aproximación a las configuraciones políticas que distintas articulaciones promueven sin juzgarlas, en palabras de Bocarejo, ‘de antemano como mejores o peores, como emancipadoras o excluyentes’, sino esforzándose por examinar sus pros y contras, sus potencialidades y emboscadas. Claudia Briones

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (iidypca, unrn/Conicet, Argentina)

Tipologías y topologías indígenas v Diana Bocarejo Suescún

ICANH

Tipologías y topologías indígenas en el multiculturalismo colombiano v Diana Bocarejo Suescún v

Diana Bocarejo Suescún Antropóloga. Sus áreas de investigación se concentran en los estudios políticos, jurídicos y socioambientales. Realizó sus estudios de pregrado en Antropología, en Colombia; de Maestría en Ciencias Sociales y de Doctorado en Antropología en la Universidad de Chicago, en Estados Unidos. Su interés por la investigación y el trabajo de campo la han llevado a desplazarse a múltiples lugares tales como la Sierra Nevada de Santa Marta, áreas circundantes al Parque Tayrona, la Zona Bananera y Bogotá. Algunas de sus investigaciones incluyen análisis sobre la práctica y los diversos efectos del multiculturalismo; los conflictos socioambientales por uso, concepción y manejo de recursos naturales; las historias y afectos por el trabajo y lo campesino; y la relación cotidiana que se teje entre los pobladores locales y la infraestructura. Actualmente es docente de la Escuela de Ciencias Humanas de la Universidad del Rosario y su trabajo de investigación se complementa con su compromiso por la docencia y su interés por divulgar sus estudios en diferentes audiencias dentro y fuera de la academia.

Tipologías y topologías indígenas en el multiculturalismo colombiano  

“El libro de Diana Bocarejo es extraordinariamente justo y teóricamente innovador. Estudia un tema importante y relativamente desatendido en...

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