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gikiri*

m a t h i e u b o u r e l


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gikiri*

Mémoire de fin d’études sous la direction de Patrick Pajon Mathieu Bourel


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«En Indonésie, certaines tribus offrent à manger aux instruments dont elles se servent. A Halmahera, «on parle d’un fusil comme ayant en lui un être vivant; si, par exemple, on est peu heureux à la chasse, si l’on ne touche pas le gibier, ou si l’on ne le blesse pas mortellement, on est tout de suite porté à en rendre responsable le gikiri du fusil. Il faut alors organiser une cérémonie pour remédier à ce défaut. Un devin devra découvrir quels aliments le gikiri désire... On se représente à peu près tous les objets de quelque importance avec un gikiri (être vivant) en eux» A. HUETING. De Toboloreezen en hun denken en doen. T.L.V., LXXVIII, 1922. p 194-195


SOMMAIRE

Introduction: Une Modernité en crise

I L’Homme et le vivant, des rapports fluctuants 1. Les cosmologies de Philippe Descola, un monde plié en quatre 2. La cosmologie animiste a. Animisme enfantin b. Animisme enfantin vs cosmologie animisme 3. La cosmologie naturaliste 4. Conclusion a. Animisme et naturalisme, une symétrie inversée b.“Nous projetons”

II Animer l’inerte - Les processus d’animations: Comment les objets deviennent vivants ? 1. Anthropomorphisation a. Projection anthropomorphique - Flèches et carquois aux yeux de perles b. Anthropomorphisation et vie sociale des objets - Donner des noms de sa propre famille aux matériels de pèche - Donner à manger à son harpon - Le canot aux échappés nocturnes c. Anthropomorphisation des “invisibles” 2. Agir ici pour agir là-bas a. Agir par imitation - L’enfant qui jette ses objets par la fenêtre - Les “Faiseurs de pluie” b. Agir par contagion - Le don à l’ours polaire: arcs et flèches en miniature - Donner à boire, offrir un lit à l’animal tué - Suspension des arêtes, des becs, mâchoires et des crânes - L’enfant et le crocodile - La chasse 3. Actualisation / Virtualisation a. Le fétiche, un support d’actualisation b. Transformation et métamorphose


- Masque chamane Ma’ Betisek - Masque Yupik - Masque à transformation Kwakiutl 4. Conclusions : a. Le monde animiste, une projection généralisée b. Mécanisme de défense: projection / introjection c. Des interactions triangulées : homme/objets/ «invisible» d. Don et Echange e. Conclusion générale

III La technologie rebat les cartes, elle réalise 1. Les Gikiri-T 2. Relation d’hybridation a. Relation objet/monde informationnel b. Relation objet/monde biologique

IV) Conclusion: Vers une nouvelle Cosmologie ? a. Changement du schéma d’identification naturaliste b. Pour une intériorité partagée: vers une socialisation de la Nature c. Vers un système analogiste


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INTRODUCTION «Une modernité en crise»


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Aki Maïta, paisible ménagère Tokyoïte - Shinkansen essaie de lire tranquillement son journal dans une rame pleine d’enfants bruyants: «Est-ce qu’ils ne pourraient pas lire eux aussi, ou jouer à quelque chose?»(1) A ce moment précis, Aki eut son idée: idée qui allait à jamais changer sa vie: le premier Gikiri-T industriel est né. Après négociations, études de marché et développement, en novembre 1996, la société Japonaise BANDAI sort le produit sur le marché. Son nom de scène: le Tamagotchi. Le Tamagotchi, Tamago «œuf» / Tchi «joli» en japonais, est un tout nouveau type d’objet. Une sorte d’être ou d’animal domestique virtuel, enfermé dans un œuf que l’on doit élever avec attention, afin qu’il grandisse et vive le plus longtemps possible. Pour ce faire, son propriétaire doit le nourrir, le laver, le faire jouer, le gronder, l’amener aux toilettes, prendre soin de sa santé, bref, l’élever comme un véritable être vivant. L’objet se présente sous la forme d’un petit boitier en plastique coloré. Il est doté d’un écran, de trois boutons, d’un programme informatique et d’une mémoire. Dès son lancement, le nouvel objet connaît un succès immédiat. Tout le monde veut avoir son gadget en plastique. Les stocks des boutiques sont vidés en quelques heures, provoquant une situation de pénurie et de folie collective. Au premier semestre, il est en est vendu trente sept millions à travers le monde entier, dont vingt sept millions au Japon, et près d’un million en France. C’est un succès commercial planétaire. Depuis sa première version en 1996, six autres ont vu le jour, soit au total trente tamagotchis différents. Les plus significatives sont les versions deux et quatre. En 2004 (v.2), les tamagotchis (1) D’après Tahir Shah, dans «Marie France», mars, 1998 Ci-dessus: Aki Maïta


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se connectent entre eux au moyen d’une cellule infrarouge. Ils peuvent ainsi communiquer, s’échanger de la nourriture et des vêtements; ils peuvent même se marier et enfanter. En 2006 (v.4), ils se connectent à internet. Les actions effectuées sur Tamatown(1) sont enregistrées par l’objet physique et inversement. Suite à ces 2 nouvelles versions, interconnexions et mises en réseau, des usages et pratiques inattendues font leur apparition. La plus notable est la création par un temple bouddhiste, d’un cimetière sur internet, accueillant l’âme des Tamagotchis «décédés». Le Tamagotchi est le premier Gikiri-T industriel. 15 années se sont écoulées depuis la création et la mise sur le marché du premier Tamagotchi. Depuis, de nouveaux Gikiri-T ont fait leur apparition. Ils ont des formes différentes, sont plus complexes, n’ont pas les mêmes bords, ni les mêmes statuts. Ils peuvent être objet industriel, objet architectural, prototype, expérimentation, œuvre d’art, fiction et même invisible. Mais ils contiennent en eux ce même désir que le Tamagotchi avait initié: ils tendent vers la vie; ils veulent devenir vivants. Dans cette quête, ils tentent d’en prendre les caractéristiques: ils l’imitent, le copient, le simulent, s’y associent, et voire même, le modifient. Ils en développent certaines compétences: ils communiquent et forment système, se mettent à parler, entre eux et avec nous, captent et réagissent à leur environnement; il semblerait même qu’ils deviennent intelligents. Bref, ils déploient un large éventail de compétences artificielles pour arriver à cette fin qui les unit tous: devenir vivant à tout prix. Ces Gikiri-T, nous pouvons «d’ores et déjà» en prendre quelques exemples sur lesquels nous reviendrons plus tard (1) Tamatown: http://new.tamatown.com/ Ci-dessus: Nabastag, lapin communicant relié à internet, Violet


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(nous verrons que le spectre est assez étendu): Le Nabaztag: lapin communicant relié à internet, créé par la société Violet - Le Aibo: robot domestique aux allures de chien, développé et commercialisé par Sony - le R2: robots humanoïdes développés par la NASA, actuellement en mission spatiale - le Repliqee Q2: robot androïde du docteur Hiroshi Ishiguro – Les Nanobots(1): robots à dimension microscopique – et le projet de recherche de fabrication artificielle de tissus vivants du Collectif «Tissu Culture and Art». Tous ces Objets sont donc des Gikiri-T. Ils tendent vers quelque chose que l’on peut appeler «la vie». Dans cette course effrénée, ces Gikiri-T profitent d’un contexte favorable dans lequel ils peuvent s’émanciper. Ce contexte est qualifié de convergence technologique. Dans ce contexte, où se croisent différentes technologies (informatique, intelligence artificielle, biotechnologie et nanotechnologie), la notion d’information ne semble plus être dissociée de la notion de matière; ou en tous cas bien moins qu’auparavant. Ces croisements et cette indissociation leurs sont profitables. En effet, les Gikiri-T ne sont jamais uniquement matière. Ils sont toujours associés à une information. C’est grâce à elle qu’ils traitent en leur sein qu’ils peuvent s’émanciper. C’est aussi elle qui leur confère leurs caractères animés et vivants. Dépourvus de cette information les traversant, de ces «invisibles», ils reviendraient inanimés et sans vie. Ils ne seraient plus des Gikiri-T. Ces nouveaux objets, bien qu’émergeant dans ce contexte contemporain, ont tout de même des précurseurs et des affiliations plus lointaines. La littérature, les mythes, les récites légendaires, et l’ensemble de la production de l’imaginaire occidental, nous ont, en effet, narré de tels objets qui tentent de s’émanciper de leurs conditions pour tendre vers la vie. Ces objets ont souvent (1) Nanobots:http://www.newscientist.com/article/mg18124363.500-first-robot-moved-by-muscle-power.html Ci- dessus, de haut en bas: Aibo, chient-robot, Sony R2, robots humanoïdes, NASA Repliqee Q2, robot androïde, Hiroshi Ishiguro Victimless Leather, culture de peau, Collectif «Tissu Culture and Art»


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pris la forme de figures et de créatures artificielles; créatures prenant vie sous les yeux de leurs créateurs. Cette problématique de l’objet qui devient soudain vivant et animé, a, en effet excité l’esprit des hommes depuis bien longtemps. Mais aujourd’hui, à l’instar des ces figures et créatures imaginaires, les Gikiri-T n’ont plus rien de fictionnel. Ils sont là, et parmi nous. Ils se présentent à nos yeux, ont une réalité physique et tangible, et sont en relation avec nous: ils sont glissés dans nos poches, posés sur nos tables et entreposés sur nos étagères. Ils marchent à nos côtés, jouent avec nos enfants et nous guident dans les centres commerciaux. Ils se parlent, ils nous parlent, et nous leur répondons. Certains mêmes pénètrent notre chair et intègrent nos corps… En se présentant à nous de la sorte et en s’immisceant dans nos vies, les Gikiri-T nous questionnent et nous interrogent, voire pour certains suscitent l’inquiétude. Jamais en effet, nous n’avons eu de telles relations avec nos objets. Jamais, nous n’avons été aussi proches d’eux, et si intimement liés. Jamais leur différence avec nous n’a été aussi mince. Jamais ils nous ont tant ressemblé. Jamais, non plus, ils n’on eu ces telles caractéristiques. (Caractéristiques qui appartenaient auparavant exclusivement au monde du vivant, donc à nous les hommes. Caractéristiques qui appartiennent désormais au monde des objets.) Et cela n’est pas le sort que nous avions réservé à nos objets. Mais, si de nombreuses questions peuvent se poser à leur égard et s’ils suscitent nos interrogations aujourd’hui, c’est que ces Gikiri-T sont en réalité, en train de brouiller un certains nombre


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de nos «normes» et conceptions établies, qui ont préfiguré nos relations à eux, ainsi que notre rapport au monde. Certes, les Gikiri-T ne sont pas encore tout à fait des êtres animés et doués de vie. Ils ont encore statut d’objets, et se présentent comme tels. Mais leurs trajectoires semblent être toute autre. Tout d’abord, ils brouillent nos représentations. Ils ne correspondent plus à l’idée de ce que devraient être nos objets; ils nous apparaissent comme étant autre chose. Et ils ne correspondent plus, non plus, à l’idée de ce que devraient être nos relations aux objets. De plus, en nous empruntant nombre de nos caractéristiques et en créant l’illusion du vivant, ils contribuent à rendre floues certaines des grandes frontières normalement tracées, qui jusque là nous séparaient d’eux: frontière entre le naturel et l’artificiel, frontière entre le vivant et l’animé, et donc frontière entre l’humain et le non-humain. Nous verrons par la suite que ces «normes» se sont établies au XVIIIe siècle, période charnière qui annonce la modernité, où s’installa durablement le besoin de tri et de classements dans les choses du monde: les lumières veulent mettent de l’ordre dans la pensée Moyenâgeuse. Il faut que les choses soient bien séparées. Chaque pierre, chaque plante, chaque animal durent rentrer dans les rangs. Aucun hybride ne saurait être toléré. La science se chargera de remettre tout le monde à sa place. Pourtant, si nous allons voir ailleurs, si nous procédons à un pas de côté, il semblerait bien que ces «normes» chères à notre modernité, ne soient pas partagées par tout le monde, et que des populations lointaines aient doté leurs objets de manière très naturelle de caractéristiques similaires à nos GikiriTechnologiques. A Pageh par exemple, dans les îles Mentawei, les instruments et les outils employés par la population locale,


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sont dits qu’ils «voient eux-mêmes ce qu’ils ont à faire»(1): les filets de pêche repèrent eux-même où se cachent les poissons, et les canots de pêche aident les hommes à trouver dugongs et tortues. En Indonésie, à Timor il est coutume de donner à manger aux instruments que l’on emploie: les bêches, les couteaux, les harpons et les métiers à tisser sont nourris comme de véritables personnes. Toujours en Indonésie, à Halmahera, tous les objets fabriqués par les hommes sont considérés comme vivants, parce qu’ayant le Gikiri en eux. Effectivement, dans de nombreuses régions du monde, et dans bien des sociétés qualifiées de «primitives», de telles démarcations entre les différents Objets du monde et l’homme n’existent pas; donnant naissance à des objets vivants et animés, doués d’intentions et de qualités humaines, tout comme nos Gikiri-Technologiques. C’est sur ce constat et cette observation, qu’il existe dans des mondes, dans des territoires et dans des sociétés bien différentes, des objets ayant de semblables caractéristiques, des objets vivants et animés, que le mémoire prend donc racine. Et c’est sur ce constat, cette observation, et sur ce relativisme qui semblent donc exister dans les relations que les homme entretiennent avec leurs objets, que nous allons nous pencher. Si ces nouveaux objets que nous nommons Gikiri-T, retiennent notre attention et nous interrogent aujourd’hui, voire pour certains suscitent l’inquiétude, il semblerait à l’évidence, que cela soit bien relatif? Pour tenter d’amener des éléments de réponses à cette simple mais néanmoins vaste question, pour tenter de comprendre comment les hommes ont pu établir des relations si différentes avec leurs objets, et enfin, pour tenter de voir qui sont vraiment (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 84


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ces nouveaux objets Technologiques, ce pourquoi ils semblent ne plus correspondre à certaines de nos «Normes» établies, et ce qu’ils pourraient bien modifier à tous jamais, nous allons procéder en 3 temps. Dans un premier temps, nous irons à la rencontre des travaux de l’anthropologue Philippe Descola, portant sur la notion de cosmologie et de ses schémas d’identification associés. Nous apprendrons qu’il existe en effet différentes manières d’établir et d’être en relation avec ses objets. Toutes relatives, à la manière de l’homme qui a établi des frontières entre lui et les objets du monde; notion d’objets que l’on étendra à la notion de nonhumains. Et nous verrons que ces différentes manières que l’homme a eu d’être en relation avec les non-humains, ont finalement préfiguré sa manière de voir le monde. Après avoir pris connaissance des différentes cosmologies existantes, nous nous focaliserons sur deux d’entres elles, qui se présentent comme deux manières antithétiques de discerner les propriétés des choses: la cosmologie animiste et la cosmologie naturaliste. La cosmologie animiste nous intéressera, car elle établit des relations et des postures entre les hommes et les non-humains (donc avec les objets) bien particulières, donnant naissance à des objets à l’image des Gikiri-T: des objets vivants et animés. Les exemples pris précédemment, les objets qui voient eux-mêmes, les objets nourris, et les objets ayant le Gikiri, appartiennent à des sociétés faisant partie de cette cosmologie animiste. Nous tenterons de voir comment cette cosmologie s’est formée, et ce qui la définit. Afin d’établir plus tard des relations qui peuvent exister entre ce monde animiste et ses objets, et notre monde occidental contemporain et ses GikiriT.


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La seconde, la cosmologie naturaliste, nous intéressera, car elle est notre cosmologie; Philippe Descola la fait correspondre avec la modernité. Tout comme la première, nous tenterons de voir comment elle s’est formée, et ce qui la définit. Afin de comprendre les relations que nous avons établies, nous modernes occidentaux, avec l’ensemble des non-humain; donc avec nos objets, et donc avec les GikiriT. Après l’étude séparée des ces deux cosmologies, nous les mettrons en relation et en comparaison, afin de comprendre comment leurs schémas d’identifications respectifs, ont pu engendrer des postures et des manières de voir le monde si différentes. Dans un second temps, nous ferons donc ce pas de côté, pour aller à la rencontre de la cosmologie animiste. Nous nous focaliserons sur les interactions qui existent entre l’homme animiste et ses objets vivants et animés, qui semblent tant ressembler aux Gikiri-T. Ce second temps sera composé de trois processus qualifiés «d’animations». Où et comment les objets deviennent vivants et animés? Au travers de ces différents processus, nous verrons comment ces objets vivants et animés le deviennent véritablement, par une seule et même technologie: celle de l’esprit. Cette partie sera une manière détournée de comprendre les Gikiri-T. Ils nous apparaitront en filigrane. En effet, si les Gikiri-T semblent tant ressembler à ces objets d’un monde Animiste, allons l’observer, allons le comprendre, allons comprendre ces objets, afin de mieux cerner les Gikiri-T. Dans un dernier temps, nous reviendrons sur notre point de départ que sont les Gikiri-T. Tout d’abord, nous tenterons


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d’en savoir d’avantage sur eux. Qui sont-ils vraiment? Et quels nouveaux chemins empruntent-ils dans leur course vers le vivant? Nous verrons également les relations qui existent entre ces nouveaux objets, et les objets animés et vivants de la cosmologie animiste. Enfin, nous verrons comment ces Gikiri-T sont en train de perturber nos normes et conceptions établies, ce qu’ils sont en train de déplacer, et ce qu’ils sont peut-être en train de reconfigurer. Si les acteurs changent, le spectacle doit probablement être bien différent? C’est en tous cas la question que pose la réflexion qui suit, et qui m’a animé pendant ce temps de l’écriture. Mais pour l’instant, mettons pendant un temps, de côté, ces Gikiri-T. Replaçons nos interrogations les concernant, dans un cadre comparatif plus vaste. Allons voir comment sont organisés ces autres spectacles, ces autres «manières de voir»(1), comme le dit Philipe Descola. Passons au premier temps du mémoire, celui des cosmologies.

(1) Descola Philippe. La fabrique des images, Visions du monde et formes de la représentation. Somogy, Éditions D’Art, 2009


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L’HOMME ET LE VIVANT Des rapports fluctuants


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1. Les cosmologies de Philippe Descola Un monde plié en quatre Philippe Descola est un anthropologue français. Il a vécut pendant quatre ans (1976-1979) chez les Jivaros Achuar, peuple d’Amazonie du haut bassin équatorien du Rio Pastana, dans le cadre d’une thèse dirigée par Claude Levy-Strauss. Il est aujourd’hui professeur au collège de France où il dirige la chaire d’anthropologie de la nature. Selon lui, la pensée moderne européenne n’est qu’une posture et une manière parmi d’autres, par lesquelles nous expliquons notre rapport au monde. Il propose donc une manière plus universelle de penser les relations entre les hommes et leur environnement, à travers la notion de cosmologie. L’anthropologue Philippe Descola entrevoit quatre configurations du monde au sein desquelles s’organisent les interactions entre les hommes et les objets de leur environnement; qu’il définit donc sous le terme de cosmologie. Une cosmologie est un mode d’identification qui organise les relations entre les humains et les non humains. L’identification étant la disposition grâce à laquelle l’homme établit des différences ou des ressemblances entre lui et les non humains. Les non-humains, étant tous les objets du monde: de la pierre à la montagne, de la goutte d’eau à l’océan, de l’insecte au mammifère, de l’épi de blé jusqu’au soleil. Les cosmologies sont organisées selon les continuités ou les discontinuités que les humains identifient entre eux et le reste des existants, sur un double plan, moral et physique. Elles sont définies selon le schéma d’identificationsuivant:


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Ressemblance des intériorités

Différence des intériorités

Ressemblance des physicalités

Totémisme

Naturalisme

Différence des physicalités

Animisme

Analogisme

(Figure 1) Shéma d’identification - Distribution des existants selon l’intériorité et la physicalité

Ce schéma d’identification combine les notions d’intériorités, et de physicalités. L’intériorité est relative au langage, à la conscience, à l’esprit, et à l’âme. A son inverse, la physicalité est relative au matériel, à l’organique, aux apparences extérieures, au corps. Face à un existant quelconque, soit l’homme suppose que son intériorité et sa physicalité sont analogues, ou alors distinctes des siennes. De ce schéma d’identification, il résulte quatre modes d’identifications, soit quatre cosmologies: le Totémisme, l’Analogisme, l’Animisme, et le Naturalisme. (Figure 1) Descola Philippe. Par-delà nature et culture. Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, 2005. p. 176


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Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités et d’intériorités identiques aux siens: le Totémisme

Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités et d’intériorités distincts aux siens: l’Analogisme

Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités distincts et des éléments d’intériorités identiques aux siens: l’Animisme

Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités identiques et des éléments d’intériorités distincts aux siens: le Naturalisme


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Dans le cadre de ce mémoire et des interrogations soulevées en introduction concernant les Gikiri-T, nous porterons donc uniquement notre attention sur les cosmologies animiste et naturaliste. Tout d’abord, parce que la cosmologie animiste et la cosmologie naturaliste sont les deux cosmologies opposées du tableau d’identification. Elles inversent leurs schémas d’identifications. L’une postule d’une continuité des intériorités et d’ une discontinuité des physicalités, et l’autre d’une discontinuité des intériorités et d’une continuité des physicalités. Elles se présentent donc comme deux manières opposées de discerner les propriétés des choses (des non-humains), et n’établissent pas la frontière entre les humains et les non humains à un même niveau. Mais surtout, parce que la cosmologie animiste, comme nous l’avons précisé auparavant, établit des relations et des postures entre les hommes et les non-humains, donnant naissances à des objets, à l’image des Gikiri-T; des objets vivants et animés. Et parce que la cosmologie naturaliste est notre cosmologie. Dernière précision avant de passer à la suite: la notion de cosmologie est à différencier de la notion de culture. La cosmologie est un cadre plus universel que la Culture. La culture a quelque chose de plus défini: par rapport à un contexte géographique, des institutions, un système social et politique, des imaginaires collectifs. La cosmologie est un cadre dans lequel les aires culturelles s’inscrivent.


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2. La cosmologie animiste Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités distincts et des éléments d’intériorités identiques aux siens. Avant d’être désigné comme cosmologie par Philippe Descola, le terme «Animiste», fut introduit dans un premier temps en 1871 par l’anthropologue Burnett Tylor dans l’ ouvrage: «Primitive Culture»(1). Du Latin «animus», originairement esprit, puis âmes, le terme désignait alors l’ensemble des religions, des sociétés dites «primitives» et leurs croyances dans les âmes et les forces vitales; animant ainsi les êtres vivants et les éléments naturels. Aujourd’hui, les travaux contemporains et plus particulièrement ceux de Philippe Descola, ne contredisent en rien le caractère «religieux» du terme, mais ils s’y attardent peu. Ils n’entrevoient pas l’Animisme comme une religion, mais plutôt comme une manière de concevoir le monde et de l’organiser, c’est à dire la cosmologie. De la même manière, je mettrai ce versant «religieux» du terme de côté, pour ne m’intéresser qu’au schéma d’identification qui définit la cosmologie animiste. Ce qui m’intéresse dans cette première cosmologie, tout comme dans la cosmologie naturaliste que nous verrons par la suite, ce sont bien leurs différentes manières de concevoir le monde, leurs différentes manières dont elles nous le donnent à voir, et leurs différentes manières d’organiser les relations entre les hommes et celui ci. La cosmologie animiste est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Elle instaure une continuité des intériorités et une (1) E. B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, p. 425. 2e édition, 1903. W. Wundt, Mythus und Religion, vol, II, p. 113, 1906


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discontinuité des physicalités. Ce qui distingue l’homme des non-humains, c’est le corps. Mais il s’y rattache en revanche par la continuité des âmes, de la conscience et de la subjectivité, qu’il prête à l’ensemble des non humains. Aujourd’hui, nombreuses de ces sociétés animistes, qualifiées de primitives par les anthropologues ou les ethnologues qui les ont étudiées ont disparu ou alors se sont transformées. Celles qui demeurent encore aujourd’hui, sont disséminées un peu partout sur le globe et de manière très localisée. On les retrouve en Amérique du Sud et du Nord, sur le continent Africain, en Sibérie, en Océanie et dans bien des régions d’Asie. Mais, qu’elles soient éteintes ou contemporaines, ces sociétés partagent toutes le même schéma d’identification, celui de la cosmologie Animiste. Notons tout de même qu’il existe de grandes différences entres ces sociétés faisant toute partie de cette même cosmologie dans la pratique et l’établissement du schéma d’identification. Au Japon, par exemple, société moderne, considérée comme faisant partie de cette cosmologie, (notons d’ailleurs que le Tamogotchie est Japonnais) l’animisme et son schéma d’identification s’établit de manière beaucoup moins systématique que chez certains peuples dits «primitifs» vivants dans des zones géographiques reculées. Mais quoi qu’il en soit, tous ces peuples et sociétés partagent ce même schéma d’identification, celui de l’animisme. Le schéma d’identification animiste nous dit donc qu’humains et non-humains partagent une même intériorité et se différencient par leurs physicalités. Dans bien des régions du monde où ces sociétés sont implantées, l’ensemble des animaux, plantes et non humains sont en effet conçus comme des personnes, car dotés d’âmes. Ce sont ces âmes qui leur permettent de communiquer avec les humains. Et c’est en raison de cette essence interne partagée que les non-humains peuvent mener une existence


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sociale identique à celle des hommes. Il existe donc dans le monde animiste, entre les hommes, les non humains, et plus globalement l’ensemble de l’environnement artificiel et naturel, une relative continuité sociale. En revanche, cette continuité entre les hommes et les non humains n’opère plus concernant leurs physicalités. Les animistes ne reconnaissent pas aux non humains qui les entourent la même constitution physique que la leur. Les non humains sont considérés comme des humains mais avec des corps différents. Ces corps sont d’ailleurs souvent décrits comme des «vêtements» pour mieux souligner les intériorités et les singularités qui les habitent; nous y reviendrons plus tard. Les sujets animistes ne se distinguent donc pas les uns des autres par leurs intériorités, mais bien par leurs physicalités hétérogènes. Ils ne distinguent pas l’esprit de la matière; contrairement à la cosmologie naturaliste que nous verrons par la suite, il n’existe donc aucune position privilégiée ni hiérarchie entre les humains et non humains. Il s’opère un statut d’égalité sociale entre les hommes et toutes les choses qui constituent le monde. C’est ce rapport d’égalité qui va déterminer l’ensemble des relations entre les hommes et les non humains, et plus largement entre les hommes et leur l’environnement «naturel». a. Animisme enfantin Cet animisme, dans son sens premier (nous l’avons précédemment vu avec la définition étymologique) est également une disposition de l’esprit. Elle consiste à attribuer des âmes et des forces vitales aux êtres vivants, et aux éléments naturels. Ces mêmes attributions et ce même penchant à l’animisme se


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retrouvent également chez les jeunes enfants ; non comme un mode d’identification systématique, comme le propose Philippe Descola avec le schéma d’identification, mais plutôt à titre d’orientation de l’esprit. En effet, l’enfant, jusqu’à un certain âge, considère tous les objets de son environnement comme animés. Il considère que, tout ce qui bouge, est vivant et que les objets ont une âme : le soleil, la lune, les nuages, l’ombre qui le suit… Il attribue aux choses une activité intentionnelle et consciente. Cette activité mentale est en plus relayée par une littérature enfantine, elle-même inspirée des mythes et des légendes dans lesquelles, bien souvent, les choses et les objets prennent vie, sont anthropomorphisés, bavardent entre eux, et communiquent avec le héros de l’histoire. Cette tendance à donner vie aux choses, est qualifiée d’animisme enfantin. Dans les années 40, le psychologue Piaget a étudié la représentation du monde chez les enfants de 4 à 11 ans, en les interrogeant sous forme de discussion sur leurs propres conceptions des astres: La lune, le soleil, sur les phénomènes météorologiques: la nuit, les nuages, la pluie et sur l’origine des grands éléments, tels les rivières, les lacs, les montagnes et la terre. Au terme de son étude, en partie retranscrit dans «La représentation du monde chez les enfants», le psychologue et son équipe en déduisent que la pensée de l’enfant est spontanément animiste. Ils y distinguèrent plusieurs stades successifs, quatre au total, liés à l’âge et l’évolution psychologique des enfants. Pour les enfants du premier stade, tout est conscient, tout ce qui a une activité quelconque est conscient, même ce qui est immobile; «ainsi un caillou peut ne rien sentir, mais si on le déplace Ci-dessus, de haut en bas: Le tapis volant. Peinture, Viktor Vasnetsov, 1880 La méchante reine devant son miroir magique. Illustration, Franz Jüttner, 1905


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ou qu’on le mouille, ou qu’on le casse, il le sentira»(1). Dans le second stade, les enfants ne prêtent une conscience qu’aux corps en mouvement: un vélo ou le soleil par exemple. Au troisième stade, il est fait une distinction entre «le mouvement propre et le mouvement reçu de l’extérieur»(2). Les enfants font une différence entre les choses qui se déplacent avec leurs propres mouvements, comme le soleil, le vent, et les choses mises en mouvement par un agent extérieur: le vélo en est un exemple. Enfin, durant le quatrième stade, la conscience donnée aux choses ne concerne plus que les animaux. Progressivement, l’animisme enfantin s’estompera pour laisser la place à une représentation plus objective de la réalité. Par l’apprentissage et l’acquisition du langage, l’enfant mettra en place les grandes catégories: objets physiques, plantes, animaux, humains, chacune dotée de leurs propriétés spécifiques. Il comprendra peu à peu que les objets ne bougent pas tout seuls, que les plantes poussent, et que les animaux se déplacent par eux-mêmes. Il faut noter cependant que ces stades ont été remis en cause par la suite, concernant la correspondance des âges et des stades. Mais leurs nombres et leurs ordres successifs semblent rester constant dans le développement de tous les enfants. Voyons à présent comment se forme cet animisme enfantin  ? Quels en sont les facteurs ? Comment se constitue t-il ? Pourquoi semble t-il disparaitre avec le temps? Et surtout, quelles relations peut-on établir entre l’animiste enfantin et l’animisme cosmologique ? Le premier facteur d’animisme, sans doute le plus central dans la mise en place du phénomène, est celui de la confusion identitaire des jeunes enfants. En effet, depuis leur naissance, et ce jusqu’aux premiers stades de leur développement, les enfants, (1) Piaget Jean. La représentation du monde chez les enfants. Quadrige, PUF, 1947. p. 148 (2) Piaget Jean. La représentation du monde chez les enfants. Quadrige, PUF, 1947. p. 147


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«le bébé tire sa nourriture de soi, le sein et le bébé n’étant pas encore devenus (pour le bébé) des phénomènes séparés [...] le bébé crée l’objet, mais l’objet était là, attendant d’être crée et de devenir un objet investi» (1)

ne se reconnaissent pas comme des entités et des singularités individuelles. Ils n’ont pas la conscience d’être ce qu’ils sont. De plus, ils ne se dissocient pas du monde dans lequel ils s’inscrivent. La réalité de leur environnement et la réalité de leur propre existence n’est pas dissociée. Ils évoluent dans un monde où la réalité extérieure n’est pas nettement séparée de leur réalité intérieure, c’est-à-dire le «moi». Cette non-séparation des deux réalités entraîne une porosité entre le monde psychique et la réalité tangible. Les processus internes peuvent être ainsi mélangés aux expériences externes et cela sans vraiment de discernement. Dès lors, les sentiments, les désirs, les angoisses, les intentions, et l’ensemble des processus internes peuvent être transposés vers le dehors et s’appliquer sur la réalité extérieure, la rendant ainsi animée. Le second facteur est d’ordre social. Il concerne le rôle de l’entourage immédiat des enfants depuis leur venue au monde, et notamment celui des parents. Il vient en fait relayer et accentuer la non séparation des réalités externes et internes du premier facteur. En effet, depuis leur naissance, les enfants sont au centre de toutes les attentions. Les choses sont faites pour eux, et selon eux. Leurs moindres pleurs, leurs moindres gémissements et leurs moindres cris sont assouvis et aboutissent nécessairement à des réponses immédiates des parents. Plus généralement, c’est l’ensemble de leurs désirs et de leurs besoins qui se voient prolongés par des actions quelles qu’elles soient ; la relation qu’ils entretiennent avec le sein de la mère en est une parfaite illustration(1).Par ces désirs et besoins prolongés, l’attention extérieure n’apparait plus pour les nourrissons comme venant de l’extérieur, mais comme associée à eux mêmes. Les parents eux-mêmes n’apparaissent plus comme des entités et des corps externes aux nourrissons, mais ils en deviennent des (1) Winnicott D.W. Jeu et réalité – L’espace potentiel. Folio, essais, 1971. p166, p. 167


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prolongements. Il en va de même pour la nourriture, les objets, et tous les corps intervenant dans ce même processus, devenant ainsi des prolongements potentiellement animables. Le troisième et dernier facteur d’animisme enfantin, est le manque de connaissance et de savoir théorique, lié aux jeunes âges des enfants. Bien souvent l’animisme se manifeste quand les enfants tentent d’expliquer des phénomènes dont ils ne connaissent pas les raisons. L’animisme intervient alors ponctuellement, comme une théorie qui leur semble logique. Par exemple: «Elle peut aller ou elle veut la lune, ou est-ce qu’il y a quelque chose qui la fait avancer? C’est moi, quand je marche – Elle vient avec moi, elle nous suit – Elle marche avec nous?»(1) Ces 3 principaux facteurs incitent donc les enfants à devenir animistes: le «moi» n’est pas séparé de la réalité extérieure. Cette non-séparation entre monde psychique et monde tangible est accentuée par l’extrême attention de l’entourage social. Et l’ensemble de ce rapport au monde n’est pas remis en question par le manque de connaissance et de savoir théorique. Les enfants sont ainsi animistes dès leur naissance et pendant leurs dix premières années. Ils évoluent dans un monde magique et animé, où les choses et les objets tendent à devenir vivants. Mais de manière plus générale ces trois facteurs développent chez les jeunes enfants une posture et une vision égocentrique du monde. Etant donné l’indissociation entre leur corps propre et le milieu extérieur, et leur négligence de la réalité objective, causée par les deux premiers facteurs, il en résulte un phénomène de centration sur leurs propres activités et leurs propres intérêts. Ils ne pensent et ne voient donc le monde qu’à partir d’eux-mêmes et de leurs propres expériences personnelles ignorant les points de vue des autres; l’animisme en étant une des manifestations. Piaget précise toutefois que cette tendance à tout rapporter à soi (1) Piaget Jean. La représentation du monde chez les enfants. Quadrige, PUF, 1947. p. 125


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n’est pas de l’égoïsme, qu’il ne s’agit pas d’un défaut moral, mais d’un stade normal du développement. La seconde manifestation qui découle de cette posture enfantine égocentrique, et qui accompagne, complète et constitue l’animisme enfantin, est ce que Piaget nomme l’«Artificialisme». Jusqu’à un certain âge, ces petits animistes pensent en effet que les choses ont été construites par l’homme et pour l’homme. Ils pensent le monde de manière unilatérale, et toujours en vue de leurs intérêts propres. En fait, ils transposent et généralisent l’extrême attention de l’entourage social en leurs faveurs sur le monde. A la question posée par Piaget et son équipe, «Qu’est ce que c’est?»(1), concernant les grands éléments qui constituent le monde, les enfants y répondent toujours par «c’est pour» : Une montagne, «c’est pour monter dessus». Un lac, «c’est pour aller en bateau». Le soleil, «c’est pour nous réchauffer». La nuit, «c’est pour dormir». La lune, «c’est pour éclairer». Les nuages, «c’est pour pleuvoir». La pluie, «c’est pour arroser». Ils définissent tous ces éléments par «c’est fait pour», c’est-à-dire sous l’angle de l’usage: les choses sont faites pour moi, les choses sont faites pour l’homme. L’animisme constitue ainsi avec l’artificialisme, l’une des principales manifestations du caractère égocentrique de la pensée enfantine. En résumé, l’animisme enfantin est une tendance et une disposition de l’esprit des jeunes enfants, à concevoir les choses et les objets du monde comme vivants et doués d’intention. Il s’établit dès la naissance en conséquence de la non conscience de la subjectivité, et de la non séparation de la réalité interne et de la réalité externe. Tout le réel est ainsi étalé sur un plan unique, les choses et les objets ne sont pas séparés du corps et de l’esprit des enfants, ils en deviennent des prolongements animables. (1) Piaget Jean. La représentation du monde chez les enfants. Quadrige, PUF, 1947. p. 301


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L’animisme, c’est donc la transposition des processus internes vers le dehors. C’est l’ensemble des processus psychiques et psychologiques qui s’appliquent à la réalité extérieure. Cette réalité n’est plus objective mais devient entièrement subjective. Il y a égocentrisme intégral par défaut de conscience du moi. Les lois physiques sont remplacées par la loi morale. Tout l’univers est censé être en communion avec le moi et obéir au moi. L’animisme enfantin est donc un système régi et dominé par la pensée et ses mécanismes. b. Animisme enfantin Vs cosmologie animiste  Quelles relations peut-on faire alors entre cet animisme enfantin et la cosmologie animiste que propose Philippe Descola? Peuton intégrer le petit animiste à cette cosmologie et à son schéma d’identification: ressemblance des intériorités et différences des physicalités? L’enfant, durant ses premières années, vit dans un monde magique et animé, peuplé d’êtres quasi imaginaires. Les choses et les objets qui composent son environnement semblent à tout moment devenir vivants: ils en prennent le caractère. On imagine très bien ces petits animistes parler avec leurs objets, s’entretenir avec eux, se confier à eux, comme s’ils avaient en face d’eux de véritables personnes. De son côté, la cosmologie animiste et son schéma d’identification, nous dit des choses relativement similaires : dans bien des régions du monde où ces sociétés Animistes sont (ou étaient) implantées, la plupart des animaux et des plantes sont en effet conçus comme des personnes, car dotées d’âmes. Ce sont ces âmes qui leur permettent de communiquer et de mener une existence sociale avec les hommes. L’enfant anime les objets en leur attribuant de bonnes ou de mauvaises intentions, tout comme le


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primitif animiste qui peuple la nature d’esprits. Nous retrouvons donc chez l’enfant animiste et l’animiste cosmologique cette même similitude: les choses et les objets sont conçus comme des êtres vivants, voire comme de véritables personnes. L’enfant animiste et l’animiste cosmologique partagent donc une partie du schéma d’identification: celle de la ressemblance des intériorités entre humains et non humains.

(1)«En

étudiant la mentalité du primitif , [...] de l’enfant, [...] nous sommes de plus en plus frappés par les traits communs entre la pensée du primitif, [...] et de l’enfant. Toutes ces pensées sont caractérisées par la domination de l’élément affectif, de cet élément qui donne à la pensée son sens magique. [...] L’enfant à une pensée animiste. Tout comme les peuples primitif il prête une forme d’intériorité aux non humains.»

Cet animisme s’établit sur des similitudes que partagent l’enfant animiste et le primitif animiste concernant leurs pensées. Ces similitudes ont été mises en évidence par de nombreux intellectuels comme Piaget, Freud, Lévy Brühl, Bettelheim(1), faisant apparaitre et correspondre par analogies certaines conditions psychiques entre la pensée animiste de l’enfant et celle du primitif : tout comme chez l’enfant, vu précédemment, nous retrouvons chez le primitif Animiste, la pensée magique, la prédominance du caractère affectif et égocentrique. Les similitudes entre la psyché enfantine et primitive s’établissent sur un point essentiel: celui du manque de savoir rationnel et de la non maîtrise du monde. La pensée est donc placée au centre de leurs représentations. Transposée et appliquée au monde, c’est elle qui va servir de modèle d’explication du monde. Comme le dit Freud, c’est la psyché qui va servir d’explication ; l’animisme en étant la principale manifestation. Au vu des ressemblances entre la pensée enfantine et l’animisme cosmologique, nous pourrions inclure pour la suite du mémoire, l’animisme enfantin à la cosmologie animiste et à son schéma d’identification. Sauf que, comme nous l’ont montré les stades successifs de Piaget, l’animisme enfantin n’est qu’un système provisoire de représentation du monde. Il se dégrade avec le (1) Bettelheim Bruno. Psychanalyse des contes de fées. Pocket, Robert Laffont, 1976. p. 80 Ci-dessus: Illustration: http://deadfix.com/wp-content/uploads/2010/12/tumblr_ldfdlkDdW11qziei1o1_500.jpg


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temps, pour être remplacé par une représentation objective de la réalité. Alors que chez le primitif animiste, le caractère animiste de sa pensée s’établit jusqu’à sa mort. Il n’est ni une orientation de l’esprit ni même une tendance de l’esprit. C’est un Animisme systématique, résultat du schéma d’identification Animiste. Schéma qui va déterminer tout au long de sa vie, les relations et les interactions qu’il entretient avec les non humains, et sa manière d’être, et de voir le monde. Je n’incluerai donc pas la pensée enfantine à la cosmologie Animiste. (En revanche, la pensée enfantine et son animisme me seront utiles dans la seconde partie, à titre d’explication, au moins analogique, pour compléter et étayer les processus d’animations des objets inertes, observés chez les peuples «primitifs» de la cosmologie Animiste.) Pour conclure, la cosmologie animiste est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Les «sujets» animistes ne se distinguent donc pas les uns des autres par leur intériorité, mais bien par leurs physicalités hétérogènes. Ils ne distinguent pas l’esprit de la matière et du corps; contrairement à la cosmologie naturaliste que nous verrons par la suite. Outre le schéma d’identification développé par Philippe Descola, la cosmologie animiste est aussi une conception et une représentation du monde, à l’image de l’homme, régi par sa pensée et ses mécanismes. Comme le dit Freud, le: «mode de pensée animiste est celui de la toute-puissance des idées» [...] nous ne devons donc pas être étonnés de voir l’homme primitif Animiste extérioriser sa propre organisation psychique  sur le monde».(1)

(1) Freud Sigmund. Totem et Tabou, Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs. Les classiques des sciences sociales, 1912. p. 73


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3. La cosmologie naturaliste Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, l’homme peut supposer qu’il possède des éléments de physicalités identiques et des éléments d’intériorités distincts aux siens. Le naturalisme est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité différente à la leur, tout en leur reconnaissant une même physicalité. Le naturalisme inverse le schéma Animiste. Il instaure une discontinuité des intériorités et une continuité matérielle. Ce qui distingue les humains des non humains, pour nous, c’est bien l’âme, la conscience et la subjectivité. En revanche, nous nous y rattachons par des continuités matérielles. Philippe Descola entrevoit les débuts de la cosmologie naturaliste au niveau du XVIIe et du XVIIIe siècle, en suite de la période Moyenâgeuse qu’il considère comme analogiste. De plus, il la fait coïncider avec la modernité, et la révolution scientifique de cette même époque. Essayons donc de comprendre comment cette révolution scientifique à pu établir son propre schéma d’identification, celui des discontinuités des intériorités et des continuités des physicalités, formatant ainsi notre relation au monde et aux nonhumains. Pour cela je propose de nous attarder un instant sur quatre figures emblématiques de cette révolution scientifique. La première figure, est celle du mathématicien et philosophe René Descartes, souvent considéré comme le fondateur de la philosophie, voire de la science moderne. Descartes introduit l’idée que la raison et la vérité se trouvent dans les sciences et que cette dernière est le seul moyen de nous assurer la connaissance


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et la maitrise du monde. Descartes développe ces idées dans son premier texte philosophique Discours de la méthode(1), qu’il soustitre d’ailleurs «Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences.» Descartes introduit aussi le concept de sujet pensant avec «Le Cogito», qui place donc le sujet au centre de la construction du savoir, et l’idée du dualisme entre l’âme et le corps; distinction classique selon Descola qui «ne représente qu’une variante locale propre à l’Occident moderne.»(2), et nous avons pu le vérifier avec la cosmologie animiste. Ce dualisme entraînera Descartes à refuser par exemple d’accorder la pensée à l’animal, le concevant comme une «machine», c’est-à-dire un corps entièrement dépourvu d’intériorité. Cette première figure nous permet déjà d’éclairer les propos de Descola, et de commencer à comprendre pourquoi la cosmologie naturaliste instaure cette discontinuité des Intériorités entre les hommes et les non humains. L’homme naturaliste est unique sujet pensant, et donc au centre du savoir. La deuxième figure, est celle du botaniste et naturaliste Carl Von Linné, considéré comme le père de la nomenclature biologique. Sa nomenclature portant son nom: la «Nomenclature Linnéenne».Elle permet de désigner et de classer toutes les espèces animales et végétales par ordre de parenté. Bien que critiqué par la suite, elle pose les bases du système moderne de classification des êtres vivants. Tout comme les conceptions et concepts de Descartes, cette nomenclature exprime cette volonté de l’homme naturaliste, de classer et de cataloguer les objets du monde par la différenciation et la séparation des êtres entre eux. Et donc d’inscrire l’homme dans le monde où il évolue, non par la ressemblance, mais par la différence. (1) Descartes René. Discours de la Méthode, 6e partie. Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1966 (2) Descola Philippe. Entretien: «Le monde plié en quatre», par Nathalie Levisalles, Libération, jeudi 17 novembre 2005


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La troisième figure, est celle du physicien et astronome Galilée. En effet, à cette période, de nombreux instruments techniques d’observation du monde apparaissent et notamment la lunette astronomique de Galilée. Ces nouvelles techniques d’observation et de décriptage du monde vont placer l’homme dans une posture et une position d’observateur du monde. Or, observer revient à voir ce qui peut être analysé, c’est-à-dire nommé, donc classifié. La perspective va également jouer un rôle dans la représentation en instaurant un point de vue unique sur le monde. Par ces trois premières figures, nous comprenons donc comment la cosmologie naturaliste a pu instaurer sur une partie du shéma d’identification une nette discontinuité entre les hommes et les non-humains. L’homme naturaliste est unique sujet pensant, et au centre du savoir. En vue de comprendre le monde dans lequel il s’inscrit, il procède à une classification et à une observation des objets et êtres qui le composent. Le naturaliste s’est ainsi séparé du reste des existants, non pas par ressemblance mais par différence. Il a du s’exclure pour exister. La quatrième figure est celle de Darwin. C’est par cette dernière et ses théories, que l’homme naturaliste, contrairement aux intériorités non partagées, va se rattacher au monde. Darwin étayera en effet l’idée que nous nous rattachons au monde et aux non humains, par nos composantes physiques et biologiques, c’est-à-dire par notre physicalité: l’eau de la rivière est la même que celle qui constitue mon corps. L’air qui remplit mes poumons est le même utilisé par les plantes et les animaux... Comme le dirait Philippe Descola: «La composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme des singularités beaucoup


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plus significatives que n’importe quel autre être organisé.»(1) L’homme naturaliste moderne, par la science, s’est ainsi séparé du reste des existants sur une partie du shéma d’identification, celui des intériorités, tout en s’y rattachant par un continuum matériel des physicalités. Ce qui distingue les humains des non humains, pour nous, c’est bien l’âme, la conscience et la subjectivité. En revanche, nous nous y rattachons par la matière, l’organique, les apparences extérieures et le corps.

(1) Descola Philippe. Entretien: «Le monde plié en quatre», par Nathalie Levisalles, Libération, jeudi 17 novembre 2005.


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4. Conclusions

a. Animisme et naturalisme: une symétrie inversée Les cosmologies sont organisées selon les continuités ou les discontinuités que les humains identifient entre eux et le reste des existants, sur un double plan moral et physique - des intériorités et des physicalités. Face à un existant quelconque, soit je suppose que son intériorité et sa physicalité sont analogues, ou alors distinctes des miennes. La cosmologie animiste et la cosmologie naturaliste sont les deux cosmologies opposées du tableau d’identification. Elles inversent leurs schémas d’identification : l’une postule d’une continuité des intériorités et d’une discontinuité des physicalités, l’autre d’une discontinuité des intériorités et d’une continuité des physicalités. Elles se présentent donc comme deux manières (systèmes) de discerner les propriétés des choses (non humains) en n’établissant pas les frontières entre les humains et les non humains au même niveau. Deux points importants sont alors à souligner pour la suite de la réflexion: celui de la continuité ou de la discontinuité qu’elles instaurent entre le corps et l’esprit. Et celui de la continuité ou de la discontinuité qu’elles instaurent entre l’homme et la nature. L’ animisme et le naturalisme s’opposent sur ces deux grands points. Concernant le premier point: les animistes, se rattachant à tous les non-humains par leurs intériorités partagées, n’ont pas procédé à une nette séparation entre le corps et l’esprit, entre la matière et l’esprit. En revanche, le naturaliste, et nous venons de le voir avec Descartes, lui, à procédé à ce dualisme. Concernant le second point: les animistes, toujours par cette intériorité partagée, ont doté l’ensemble des non-humains de


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qualités morales et sociales analogues à la leur. Ce faisant, ils ont ainsi procédé, non comme nous, à une naturalisation du monde, mais à une socialisation(1) de la nature (l’Idée même de nature n’existe pas chez beaucoup de peuples animistes), ce qui engage une relation à la nature bien différentes de la nôtre, et notamment celle d’un respect. (Si j’étais un Jivaros Achuar par exemple (peuple d’Amérique du sud animiste), que je voyais le monde peuplé et habité par des âmes, je n’irai sûrement pas, si j’avais besoin de bois pour préparer un feu, couper la branche de n’importe quel arbre, sachant qu’il est incarné par une essence interne identique à la mienne. Lui couper cette branche, reviendrait à lui sectionner un membre. Je ne sectionne pas les membres de mes voisins humains, je ne sectionne donc pas les membres de mes voisins non-humains: ils sont mes pairs et mes semblables. L’idée peut faire sourire, mais de nombreux explorateurs du monde animiste relatent de pareilles histoires. A contrario, le naturaliste, maître et possesseur de la nature, s’étant distingué du reste des existants par son intériorité, a procédé à une nette discontinuité entre lui et ce qui relève de la nature: nous avons procédé à une naturalisation du monde, nous avons donc rendu la nature domesticable, et nous l’avons domestiquée. L’animiste et le naturaliste s’opposent donc en tous points: résultat de deux schémas d’identifications opposés et inversés. b. «Nous projetons» Pourtant les cosmologies, ces cadres ontologiques, ne sont pas des systèmes aussi rigides qu’ils ne le paraissent. Comme le précise Philippe Descola: «ces systèmes n’existent qu’à l’état de tendances et se recouvrent partiellement»(2). Il ne faut donc pas les (1) Descola Philippe. Par-delà nature et culture. Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, 2005. p. 183

(1)«La

similitude des intériorités autorise donc une extension de l’état de «culture» aux non-humains avec tous les attributs que cela implique»


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«considérer comme des visions du monde closes et compartimentées.» Mais plutôt «les appréhender comme les conséquences phénoménales de quatre types distincts d’inférences au sujet de l’identité des choses qui nous entourent ou que nous imaginons»(1). En effet, les cultures, les peuples, et les civilisations se sont déplacés au fil des siècles en leur sein: nous étions analogistes avant d’être naturalistes. De plus, ce ne sont pas des systèmes purs. Il existe d’une part des périodes de transitions cosmologiques, et d’autre part, des porosités entre les différents schémas d’identification. Je prends des exemples personnels que l’on peut étendre à tout un chacun: Quand mon ordinateur portable se met à «bugger», j’ai cette fâcheuse tendance à frotter ma souris de manière acharnée sur mon bureau comme si par miracle j’allais le réveiller! Ou alors plus animalement, je m’énerve contre lui. Quand mon vélo crève consécutivement 2 fois dans la semaine, j’ai vraiment tendance à croire qu’il le fait exprès! Quand ma grand-mère taille son rosier préféré, elle ne peut s’empêcher de lui parler et de lui faire des compliments; comme elle aurait pu le faire avec ses propres enfants ou petits enfants. Bref, c’est un phénomène bien connu de parler aux choses qui nous environnent. N’est-ce pas une forme d’animisme, certes sans aucune commune mesure avec la pensée magique du primitif Animiste ? Ne faut-il pas prêter une certaine forme d’intériorité aux choses pour en arriver à de telles cocasses situations ? Si! Mais pourtant, nous ne partageons pas le même schéma d’identification que l’animiste. Quelle est donc cette chose en commun, qui nous permet à nous aussi naturalistes, de prêter une certaine intériorité aux choses et aux objets, les rendants ainsi animés? Ce que partagent le naturaliste et l’nnimiste, et ce que partagent les Hommes en général, c’est la pensée: ce large ensemble de (1) Descola Philippe. La fabrique des images, visions du monde et formes de la représentation. Somogy, Éditions D’Art, 2009. p. 17.


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mécanismes psychiques et psychologiques qui le met en contact avec la réalité, avec lequel il se fabrique des images qu’il projette ensuite sur le monde qui l’entoure; le rendant donc animé. Mais nous ne sommes pas animistes pour autant. Car nous projetons uniquement ce que nous percevons et imaginons. Or, ce que nous percevons et imaginons dépend de ce que nous pensons être, et de ce que nous pensons que sont les autres, avec les qualités que nous leurs prêtons ou non; c’est-à-dire le schéma d’identification. Nous projetons tous comme l’animiste, mais ce sont les cosmologies qui guident nos inférences quant à la nature des choses. Ce sont elles qui polarisent notre pensée et établissent notre posture face au monde qui se présente à nous. Ce sont elles qui configurent notre rapport et notre vision du monde. «Je vois le monde comme je suis», disait Eluard, «je ne le vois pas comme il est. Le monde perçu est tout plein de nous-mêmes. Il sourit de nos joies et grimace de nos angoisses, il ressemble à nos préjugés». Nous projetons donc au même titre que l’animiste, mais nous ne projetons pas sur la même vision du monde. Allons donc voir, comment et par quels mécanismes de la pensée l’Animiste primitif projette sur le monde, le rendant ainsi animé. Allons à la rencontre de son monde et de sa pensée. Passons à la seconde partie.

Page suivante: Fludd’s description of perception. Robert Ludd


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II


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ANIMER L’INERTE LES PROCESSUS D’ANIMATIONS Comment les objets deviennent vivants?


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Comme nous l’avons précédemment vu, la cosmologie animiste est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Les sujets animistes ne se distinguent donc pas les uns des autres par leur intériorité, mais par leurs physicalités hétérogènes. Les animaux, les plantes, et les objets sont conçus comme des personnes avec une intériorité identique à celles des hommes. Ils peuvent ainsi communiquer et mener une existence sociale avec les hommes. D’autre part, nous avons vu que cette cosmologie est une conception et une représentation du monde à l’image de l’homme, régies par la pensée et ses mécanismes. La pensée est donc placée au centre de la représentation du monde. Transposée et appliquée au monde, c’est elle qui va servir de modèle d’explication du monde. Freud nous disait dans ce sens, que le mode de pensée animiste, est celui de la «toute-puissance des idées», «l’homme primitif Animiste a extériorisé sa propre organisation psychique sur le monde», le rendant ainsi Animé. C’est donc sur cette extériorisation, ou en d’autres termes, sur cette projection sur le monde, que cette seconde partie portera. Nous verrons en fait comment le schéma d’identification et le mode de pensé animiste s’établissent de manière concrète, à travers les relations qu’entretient l’ homme animiste avec les nonhumains, et plus particulièrement avec ses objets. Pour ce faire, cette seconde partie est organisées en trois processus et sous processus d’animations. C’est à dire trois manières de projeter sur les objets du monde, les rendant ainsi animés et «vivants». Ces processus, nous les nommerons: «processus d’animations». Nous observerons au travers des scènes de vie quotidiennes, décrites et relatées par différents explorateurs du monde


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animiste, comment et par quels mécanismes les objets deviennent animés. Nous verrons par quels processus l’homme animiste donne vie à ses objets. Comment transforme t-il les objets et choses inertes, en des objets et choses animés? Et comment s’établissent ces constructions de l’esprit? (les processus pourront être étayés ou complétés par des exemples empruntés à l’animisme enfantin quand les exemples de l’animiste cosmologique font défaut. Nous en avions vu tout à l’heure les similarités et les analogies: l’enfant anime les objets en leur attribuant de bonnes ou de mauvaises intentions, comme le primitif qui peuple la nature d’esprits. Les choses et les objets sont conçus comme des êtres vivants, voire comme de véritables personnes. Suite à ces trois «processus d’animations», nous tenterons d’élargir nos observations aux relations qui existent entre l’homme animiste, et ce que nous appellerons les «invisibles». Nous reviendrons un temps sur les relations qui régissent et unissent l’homme animiste à son milieu «naturel». Et nous commencerons à souligner les recoupements qui peuvent exister, entre ces processus d’animations, le monde animiste et son tableau d’identification, et notre point de départ de la réflexion que sont les Gikiri-T. (Cette partie peut d’ailleurs être lu en établissant des parallèles avec les Gikiri-T. En effet chaque processus et chaque relation d’objets animistes peuvent être transposés dans notre monde contemporains des T.I.C(1) dans lequel les Gikiri-T ont fait leur apparition. C’est en tous cas dans cette posture d’esprit que cette partie a été écrite). Mais avant de partir à la rencontre de ce monde d’interaction Animiste, de ses hommes et de leurs relations aux objets, arrêtons-nous un instant sur 2 notions théoriques, qui nous permettront d’éclairer les processus, la notion de projection, et de (1) Technologies de l’information de la Communication


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nourrir la suite de la réflexion: La notion d’exsudation et la relation sujet/Objet. Notion d’exsudation: André Leroi-Gourhan, dans le premier volume de son ouvrage «Le Geste et la Parole»(1), développe le concept d’exsudation des organes biologiques préalablement élaboré par le philosophe allemand Emst Kapp dans Grundlinien einer Philosophie der Technik. L’idée d’exsudation, développée par l’archéologue et historien, consiste à assimiler les objets techniques, les objets fabriqués et les outils à notre appareillage biologique, en proposant l’idée que ces derniers sont des émanations du corps biologique de l’homme; des organes artificiels.(2) C’est à dire des projections artificielles à l’extérieur de notre enveloppe corporelle, de nos organes internes. Relation sujet/objet: Etymologiquement, l’objet est «ce qui est jeté devant», c’est à dire ce qui est placé devant celui qui regarde. Au sens contraire, Le sujet «qui jette sous», exprime une certaine capacité d’action, d’autonomie, et de maîtrise. L’un se présente donc à l’autre. Il y a d’un côté l’objet qui se présente au sujet, et de l’autre le sujet qui s’approprie l’objet. Cependant, ce second terme «sujet» peutêtre aussi défini comme «qui est jeté sous»; qui contrairement à la première définition indique une forme de soumission. Cette deuxième définition perturbe donc l’idée d’emprise que l’un à sur l’autre. Jean-Pierre Boutinet professeur de psychosociologie, lui, emploie le terme de réflexivité pour qualifier la relation entre les deux notions. C’est à dire que l’un agit sur l’autre mais que l’inverse est possible. Il y a donc entre le sujet et l’objet une relation d’aller-retour. L’un se jette sur l’autre et réciproquement. (1) Leroi-Gourhan André. Le geste et la parole, Technique et langage. Albin Michel, 1989 (2) Leroi-Gourhan André. Le geste et la parole, Technique et langage. Albin Michel, 1989. p. 33

(2)«La

possession d’une face courte et celle d’une main libre pendant la locomotion [...] La liberté de la main implique presque forcément une activité technique différente de celle des singes et sa liberté pendant la locomotion alliée à une face courte et sans canines offensives, commande l’utilisation des organes artificiels que sont les outils. Station debout, face courte, main libre pendant la locomotion et possession d’outils amovibles sont vraiment les critères fondamentaux de l’humanité».


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Incluons donc les processus qui suivent un grand ensemble réflexif, une sorte de grande boucle d’allers-retours. Nous verrons par la suite pourquoi et comment est régie cette boucle. Partons à la rencontre de ce système animiste, de sa conception et de sa représentation. Un monde de la «toute-puissance des idées», régi et dominé par la pensée et ses mécanismes. Obsevons comment l’animiste projette sur le monde, le rendant ainsi animé.


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1. L’anthropomorphisation Comme dit plus haut, la cosmologie Animiste est une conception et une représentation du monde, à l’image de l’homme. L’homme animiste a procédé à une application des ses propres représentations et de ses propres caractéristiques psychiques, physiques et sociales au monde qui l’entoure. Autrement dit, il à procédé à une anthropomorphisation du monde. L’anthropomorphisme est l’attribution de caractéristiques comportementales ou morphologiques humaines à d’autres formes de vie, à des objets, voire à des idées. Il consiste à appliquer une grille de lecture sur le monde, restreint au point de vue de l’humain. Chez l’animiste, cette anthropomorphisation, et nous le verrons tout au long des processus d’animation, est omniprésente et fait système. Elle est due, en partie au schéma d’identification, qui transforme les non-humains non plus en objets mais en sujets, avec toutes les qualités que cela induit, mais également au besoin fondamental de comprendre et de se représenter le monde. L’anthropomorphisation, l’utilisation des attributs humains, au sens large, est donc le moyen de représentation et d’explication du monde chez les animistes. a. Projection anthropomorphique: Cette application des attributs humains opère tout d’abord au niveau des objets. L’homme animiste a projeté ses caractéristiques et ses attributs humains pour les concevoir; tant au niveau des représentations, des formes et des usages. L’anthropologue français, Lucien Lévy-Bruhl, dans «Le surnaturel et la nature dans la mentalité»(1) relate une expédition de A. (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931


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G. KRUYT, dans les îles Mentawais d’Indonésie où les objets voient d’eux-mêmes: A Pageh, il est dit par la population locale, que les outils et les instruments servant à la chasse et à la pêche sont «doués de vision», car ils ont la capacité de repérer et de voir le gibier: les filets de pêche repèrent seuls le poisson sous l’eau. Les canots de pêche aident les hommes à trouver les dugongs et les tortues, car leur décoration comprend un œil peint de chaque côté de l’avant. Et les carquois et les flèches sont dits avoir des yeux, car ils sont ornementés de perles pour repérer le gibier pendants la chasse. Ces objets ont donc été anthropomorphisés par la population locale, en y transférant leurs propres capacités biologiques: la vision. Or, à Pageh, il est dit également que ce sont les esprits «Kinna»(1) des instruments qui sont chargés de la vision. N’y-a t-il pas là contradiction avec les premiers propos, ou du moins ambiguïté? Nous avons d’un côté des objets quasi autonomes, «doués de visions», et de l’autre ces mêmes objet toujours «doués de visions», non de manière autonome, mais par l’intermédiaire d’un esprit appelé «Kinna». Regardons donc, comment cohabitent ces divers propos, et comment se déroule le processus d’anthropomorphisation. Reprenons l’exemple des flèches et du carquois: A Pageh, les flèches et les carquois sont des objets particulièrement coûteux et sacrés. Ils sont ornementés de perles magiques, considérées comme de véritable yeux, destinées à repérer le gibier et à attirer les âmes des animaux. Mais c’est aussi grâce à l’esprit «kinna» que les flèches et les carquois prennent leur dimension magique et douée de vision. On peut donc s’interroger sur qui voit véritablement. Est-ce l’objet? Est-ce l’esprit de l’objet qui voit? Est-ce l’esprit qui voit à travers l’objet? Et que (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 84


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fait le chasseur? Comment se déroule donc le processus d’anthropomorphisation? Le premier processus d’anthropomorphisation est celui de l’esprit «Kinna». Comme tous les peuples primitifs animistes, les habitants des Mentawei ont fabriqués des esprits à leur image, en projetant ce qu’ils connaissent le mieux, c’est-à-dire leurs caractéristiques humaines. L’esprit «Kinna» est donc douée de vision; une caractéristique Anthropomorphique. Or, pour que cette projection soit effective, il faut qu’elle se concrétise. Les flèches et le carquois vont donc devenir le support physique de la projection psychique. Les deux instruments deviendront ainsi magiques car incarnéss par l’esprit «Kinna». Le primitif a donc projeté ses propres caractéristiques de vision dans l’esprit, qui, lui, les a re-projetés dans les objets. Dit plus directement: l’homme a projeté ses propres caractéristiques de vision directement aux objets. Ou pour reprendre le terme d’exsudation de Leroi-Gourhan: le primitif a projeté une de ses fonctions biologiques sur ses objets; dans le cas présent, la vision. Ce dernier exemple n’est pas un cas isolé. Nous verrons, au fur et à mesure des processus, que le monde Animiste est construit d’une superposition de projections et d’un enchevêtrement des réalités. Les choses des plus physiques s’entremêlent aux choses des plus invisibles. b. Anthropomorphisation et vie sociale des objets  En appliquant ses caractéristiques psychiques, physiques et sociales et en imputant une intériorité aux non-humains, l’homme animiste a en conséquence anthropomorphisé les relations qu’il entretient avec eux. Chez de nombreux peuples animistes, aniCi-dessus: Habitant des îles Mentawais avec carquoi et fléches magiques


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maux et objets sont entièrement intégrés à la famille. Ils sont traités comme des semblables. En Amazonie, certains animaux sont considérés comme beauxfrères ou beaux-parents, et assimilés comme étant les propres enfants de la famille. Ils sont nourris et maternés par les femmes comme telles. Il en va de même chez les Tlinkits de «Colombie britannique» qui parlent à leurs matériels de pêche en les nommant par les noms des beaux frères et des beaux pères. En Indonésie, plus encore que d’êtres intégrés à la famille et au groupe, les objets sont traités comme de véritables êtres humains. A Timor, on donne à manger aux instruments que l’on emploie. Les hommes nourrissent leurs bêches, leurs couteaux, et même les matériaux non transformés comme le fer servant à leur fabrication. Les harpons qui ont atteint les dugongs, par exemple, sont appuyés à un arbre ou à une maison, la crosse en bas, avec une natte sous eux. «On en frotte la hampe avec de la graisse de dugong, et on en met aussi sur la natte. […] On place, de chaque côté du harpon, une noix de coco verte, avec une grande quantité de sago, de taro, de bananes et d’autres provisions tout autour.»(1) Il y a une association symbolique entre les aliments donnés et les prises que l’on espère capturer à la prochaine expédition de pêche. Les femmes de leur côté, pratiquent des choses similaires avec leurs métiers à tisser. Par cette intégration et imbrication sociale entre les hommes et leurs objets, ces derniers finissent par être doués d’intentions et de caractères et de personnalités. Voici les propos de l’explorateur McKinley relatant l’histoire d’un canot dans une région du Cameroun: «En Afrique équatoriale, je me rappelle, avoir vu mettre en pièces, dans la région du Cameroun, un très beau bateau. J’en demandai la raison ; on me répondit que ce canot avait l’habitude de se détacher la nuit, et de descendre le fleuve, où il (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 85


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était arrêté par quelqu’un qui le ramenait et qu’il fallait payer pour sa peine (une chèvre ou trois yams). Ou bien il dérivait, et allait détériorer des pièges à poisson appartenant à une autre personne ; alors, naturellement, il fallait payer la valeur présumée du poisson perdu, sans préjudice de la récompense due à celui qui avait trouvé le canot. C’est pourquoi son propriétaire, se sentant entraîné par lui à la ruine, lui avait réglé son compte une bonne fois.»(1) Dans ce fait, la relation anthropomorphique entre le canot et son propriétaire est totale: le canot semble donc doué d’intentions, de subjectivité et personnalités par ses habitudes nocturnes. Mais la méthode même, employée par le propriétaire pour stopper ces échappées, est a caractère anthropomorphique: la destruction de l’objet. En termes anthropomorphe: la mort. c. Anthropomorphisation des «invisibles» Ce Premier processus d’animation, à travers ces quelques exemples, nous confirme donc que l’homme animiste à procédé à une anthropomorphisation du monde; tant dans sa représentation qu’à travers les relations qu’il entretient avec. Comme nous l’avons dit, cette projection est en partie dûe, au schéma d’identification (celui des ressemblances des intériorités), mais aussi au besoin fondamental de l’homme en général, de comprendre et de se représenter le monde. Donc, tout comme l’enfant animiste de la première partie, qui, pour mettre à distance ses angoisses et garder un contrôle sur la réalité, transposait ses processus internes vers le dehors, le primitif animiste a procédé à une projection de ses propres caractéristiques, pour l’expliquer, le maitriser, et en garder le contrôle. Fruits de cette projection, et pour les mêmes raisons que le petit animiste, l’homme animiste, a «inventé» ce que nous pouvons(1) M. KINGSLEY, West-African Studies, 2nd edition, p. 400-401.


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nommer les esprits et les êtres supérieurs. C’est par leur biais que l’animiste va expliquer à peu près tous les phénomènes et faits du monde. Ces «invisibles», comme nous les appellerons, fruits de la projection anthropomorphique, sont à l’image des hommes. Ils sont dotés de capacités analogues (de vision par exemple, comme l’esprit «Kinna»), mais, amplifiés à outrance et de manière magique. Comme nous le verrons par la suite avec Lucien Levy Brühl et Marcel Mauss, l’ action et la présence des ces «invisibles» sont omniprésentes dans un monde Animiste. Ils opèrent comme des forces agissantes, avec lesquels les hommes se doivent d’être en relation: «Ce qui s’empare d’abord de leur attention, ce qui l’occupe à peu près exclusivement, dès que quelque chose l’a éveillée, et la retient, c’est la présence et l’action des puissances invisibles, des influences plus ou moins définies qu’ils sentent s’exercer autour d’eux, et sur eux»(1) - «C’était avec eux qu’il était le plus nécessaire d’échanger et le plus dangereux de ne pas échanger car ce sont eux les véritables propriétaires des choses».(2) Dans les processus qui suivent, ces «invisibles» ne seront jamais très loin. Nous pouvons d’ores et déjà dire, qu’ils sont la principale cause du caractère animé des objets animistes, et de l’ensemble de la cosmologie.

(1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 12 (2) Mauss Marcel. Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. L’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924. p 27 Ci-contre: Sans-titre, photographie, Frank Schott


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2. Agir ici pour agir là-bas

La pensée ne connait pas de limites, hormis celles que l’on lui impose Le monde animiste est une conception et une représentation du monde à l’image de l’homme. L’homme a extériorisé sa propre organisation psychique, physique et sociale sur le monde pour tenter de l’expliquer et de se le représenter; il a projeté ces attributs. Dès lors, la pensée est placée au centre de leur représentation du monde. Transposée et appliquée au monde, c’est elle qui va servir de modèle d’explication du monde. Or cette pensée, comme nous l’avions souligné précédemment dans la partie1, l’animiste tout comme le jeune enfant, en a une toute confiance. Comme le dirait Frazer: «Ils ont pris par erreur l’ordre de leurs idées, pour l’ordre de la nature, et se sont imagines que puisqu’ils sont capables d’exercer un contrôle sur leurs idées, ils doivent également être en mesure de contrôler les choses.»(1) C’est donc par la pensée, placée au centre de la représentation, et par la toute puissance de ses idées, que le primitif animiste va agir sur le monde afin de le maitriser et de l’influencer: les processus internes seront assimilés aux expériences externes. Les lois physiques seront remplacées par la loi morale. La réalité tout entière s’en trouvera déformée. Regardons comment cette pensée animiste agit sur le monde, et comment elle se voit en mesure d’influencer les phénomènes le constituant. a. Agir par imitation Similitude entre action accomplie et phénomène désiré Le premier processus pour influencer la réalité du monde et ses phénomènes est l’action par imitation. Ce processus consiste à mettre en place des actions de ressemblance, entre les actions (1) Frazer. The magic art, I, p. 420


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accomplies et les phénomènes désirés. Il fonctionne comme des associations d’idées: je mets en place une action ici: il y aura réalisation du phénomène désiré là-bas. Par ce principe d’imitation, l’animiste contrôle les choses sans contraintes physique, de temps, et d’espace. La pensée ne connaît en effet aucune limite; hormis celles qu’on lui impose. Le premier exemple, pour illustrer ce principe d’imitation, est l’interprétation psychanalitique, d’un jeune garçon de douze ans qui jetait des objets par la fenêtre de sa chambre, faite par la psychiatre et psychanalyste Sophie Morgenstern. (Ce premier exemple n’appartient pas à la cosmologie animiste à proprement parler, mais à l’animisme enfantin. Nous avions dit qu’il y avait analogie). Le jeune garçon en question, «exaspérait ses parents par ses colères excessives, dans lesquelles il jetait des objets par la fenêtre, découpait ses propres vêtements, et menaçait de se suicider.»(1) Au cours du traitement psychanalytique, le garçon expliqua que les jouets jetés appartenaient à sa sœur, qu’ils les jetaient par la fenêtre, et que pendant qu’elle les remontait, il en jetait d’autres. Le changement de comportement du garçon s’était produit vers l’âge de six ans, au moment de la naissance de sa petite sœur. A cette même période, il avait appris par sa mère, qu’il ne portait pas le même nom que sa sœur, car il était né d’une liaison hors mariage. «Ne pouvant pas détruire sa petite sœur, qui était pour lui un reproche vivant de sa naissance illégitime, et qui était un être privilégié en comparaison avec lui, il détruisait ses jouets.» A défaut de défenestrer sa sœur, il jetait donc les objets lui appartenant. Nous retrouvons dans ce premier exemple, la confusion de la réalité interne et de la réalité externe, propre à l’animisme enfantin. Le jet d’objets par la fenêtre, est pour ce garçon une extériorisation de ce qu’il éprouve dans son «moi» intérieur. Cet acte accompli lui permet de garder un certain contrôle sur ses (1) Morgenstern Sophie. La Pensée magique chez l’enfant. Revue Française de Psychanalyse, T. VII, n° 1, Éd. Denoël et Steele, 1934


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angoisses, en imaginant qu’il puisse avoir une influence sur sa réalité désirée. De nombreuses actions magiques fondées sur ce principe d’imitation sont utilisées par les peuples animistes, et plus particulièrement par les dit «faiseurs de pluies». Il s’agit de pratiques destinées à influencer les phénomènes naturels. Dans les cas suivant, la pluie. Certains Aïnos japonais, pour provoquer la pluie, font tomber de l’eau à travers de grands tamis. Ils imitent l’écoulement de l’eau de pluie en récréant à une échelle plus réduite le phénomène météorologique. D’autres se promènent à travers le village avec des récipients munis d’une voile, à l’image d’un bateau descendant un cours d’eau. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, dans les Iles Bismarck, lorsqu’il pleut trop, les Sulka, les «faiseurs de pluies», pour faire cesser la pluie, mettent des pierres sur le feu, en prononçant certains mots. Quand elles sont chaudes, toujours en prononçant des formules, ils les portent à l’extérieur de l’habitation et les posent sur le sol. Ils disent que: «quand les gouttes de pluie tombent sur les pierres, elles se brûlent, et alors la pluie cessera de tomber.»(1) Dans cet exemple, l’action entreprie pour imiter le phénomène voulu est moins lisible que chez l’enfant et chez les esquimaux. Mais l’on peut s’imaginer la relation faite par les «Sulkas», entre l’action de la chaleur et sa conséquence sur l’eau. A savoir, l’évaporation. Ces trois exemples fonctionnent donc sur un même principe, celui de similitude. L’auteur met en place une action ou un dispositif, qu’il voudrait voir se concrétiser dans la réalité. «S’en tenant aux apparences, il est persuadé que c’est l’action magique qui, grâce à sa ressemblance avec ce qu’il désire, amène la réalisation de (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 76 Ci-dessus: Aïnos vers 1880


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l’événement désiré.»(1) Le dispositif est similaire au phénomène sur lequel il veut agir. Il est une reproduction artificiel du phénomène, mais à une échelle humaine. Pour nous naturaliste, ces actions magiques sont avant tout des actes symboliques. Mais pour les animistes, ces actes leur permettent d’avoir une influence et une emprise sur la réalité. b. Agir par contagion Agir sur un corps pour agir sur l’ensemble Ce second principe, tout comme le précédent, a pour finalité d’influencer la réalité et ses phénomènes le constituant. En revanche, dans les exemples qui suivent, l’action et le dispositif mis en place auront pour but d’agir et d’influencer, non plus sur une entité, un fait, ou un phénomène unique, mais sur une globalité et un ensemble. Chez les esquimaux, un nombre considérable de pratiques sont liées à la mort des animaux tués. Pour la propritiation de toutes les bêtes féroces ou dangereuses que l’on vient de tuer, on leurs offre des outils ou des armes. Si un ours polaire a été tué, on lui fait présent des outils qu’il affectionne. Les femmes lui offrent couteaux et aiguilles. En effet, si l’animal a été traité comme il convient pendant son séjour chez les hommes, et s’il a reçu des outils de bonne qualité, «il le fera savoir à son retour au pays des ours polaires, et d’autres ours s’empresseront de se faire tuer par un homme en qui on peut avoir confiance.»(2) Toujours dans la région de l’arctique, de similaires pratiques ont été rapportées par M. Rasmussen, à une différence près, l’échelle réduit(3) des objets: «Partout on offre à l’âme de l’ours (c’est-à-dire à l’ours mort) des arcs et des flèches en miniature.»(4) Chez les Chukhees, des pratiques semblables à celles des esqui(1) Freud Sigmund. Totem et Tabou, Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs. Les classiques des sciences sociales, 1912. p 68 (2) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 83 (3) Lévi-Strauss Claude. La Pensée sauvage. Plon, 1962. p. 37 (4) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 76

(3)«Elle

résulte, semble t-il, d’une sorte de renversement du procès de la connaissance: pour connaître l’objet réel dans sa totalité, nous avons toujours tendance à opérer depuis ses parties. La résistance qu’il nous oppose est surmontée en la divisant. La réduction d’échelle renverse cette situation: plus petite, la totalité de l’objet paraît moins redoutable; du fait d’être quantitativement diminuée, elle nous semble qualitativement diminuée. Plus exactement, cette transposition quantitative accroît et diversifie notre pouvoir sur un homologue de la chose; à travers lui, celle-ci peut être saisie, soupesée dans la main, appréhendée d’un seule coup d’ œil. [...] À l’inverse de ce qui se passe quand nous cherchons à connaitre une chose ou un être en taille réelle, dans le modèle réduit la connaissance du tout précède celle des parties.»


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maux ont été observées. Après la chasse des grands animaux, wolverine, renne sauvage ou morse, divers rites sont effectués quand ces grands gibiers sont ramenés à la maison. Ils leur donnent à boire et un lit leur est offert. Cela est symbolisé de la façon suivante: ils portent hors de la maison une petite quantité d’eau qu’ils versent sur la tête de l’animal, qui repose devant l’entrée, et placent sous son train arrière, une petite branche de saule pour figurer un lit. Et il en va de même, chez certains peuples amérindiens et notamment les Shuars. Enfin, chez les Torasjas, population d’Indonésie, il est coutume de suspendre aux poutres des habitations certains restes d’animaux chassés ou plantes cultivées. Les arêtes de poissons, les crânes, becs et belles plumes d’oiseaux, les coquilles d’œuf et épis de maïs, sont suspendus à une corde de rotan tendue à l’emplacement du foyer, afin qu’ils en reçoivent la fumée. En les exposant ainsi à la fumée du foyer domestique, ce sont les animaux et plantes en personne, que l’on se concilie. En gardant ces restes, ils rendent plus abondantes la pêche, la chasse, et la récolte, «on obtient ainsi que leurs congénères se laissent prendre et tuer à leur tour.»(1) Dans ces derniers exemples, l’action est inversée. L’on ne propose pas un objet à l’animal tué, et donc indirectement aux esprits, mais l’on interagit directement sur l’objet, pour interagir sur l’ensemble des esprits. Les objets deviennent des représentations et des interfaces, pour contrôler le monde «invisible». Toutes ces pratiques observées durant ce second processus semblent n’avoir qu’une seule finalité. Celle de rendre propice et d’attirer la faveur des esprits et des puissances invisibles. Ces sont des pratiques propitiatoires. (Il en est tout de même différent pour le cas du jeune garçon.) Elles sont pratiquées localement, (1) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 83


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mais elles ont pour but de communiquer à l’ensemble des esprits et de les influencer sur les bonnes relations que les hommes veulent entretenir avec elles. Mais dans ce monde Animiste, ces relations entre les «Actions faites ici» et leurs potentielles répercussions, ne concernent pas uniquement les relations entre les hommes et les forces supérieures. Elles font partie intégrante de toutes activités sociales, même des plus banales, et rythment la vie quotidienne du primitif animiste. Voici un exemple recueilli par M. Landtman en Nouvelle-Guinée anglaise, à l’île Kiwai:(1) «Abere, qui vivait à Waboda, avait un jeune fils du nom de Gadiva. L’enfant avait l’habitude de jouer tout près de la rivière, et Abere l’avertit : «Il ne faut pas aller si près de l’eau ; un beau jour, l’alligator te prendra.» Un jour, tandis qu’Abere était dans la brousse avec ses filles, Gadiva fut saisi par un crocodile qui l’entraîna au fond de l’eau. Au même moment, Abere, en train de broyer du sago, se blessa le pied avec son mortier, et le sang se mit à couler. «Oh ! s’écria-t-elle, que veut dire cela ? Jamais cela ne m’était arrivé. Un malheur doit s’être produit là-bas. Peut-être un alligator a-t-il pris Gadiva ?» Elle courut chez elle. Gustave Freud, dans «Totem et tabou» rapporte deux exemples similaires: chez les Dayak, lorsqu’une partie des habitants se rend à la chasse au sanglier, ceux qui restent au village ne doivent en aucun cas toucher avec leurs mains ni à l’huile ni à l’eau. Cela aurait pour effet de ramollir les doigts des chasseurs, qui laisseraient ainsi échapper leur proie. Ou encore, lorsqu’un chasseur Gilyak suit dans la forêt la piste d’un gibier, il interdit à ses enfants, restés à la maison, de tracer des dessins sur du bois ou sur le sable. Cela aurait pour effet de brouiller les sentiers de la fôret et le chasseur ne retrouverait plus le chemin du retour. (1) G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans, p. 127


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Au vu de ces exemples qui s’accumulent, que ce soit les actions que l’animiste entreprend pour influencer les phénomènes naturels, ou pour favoriser ses bonnes relations avec les esprits, ou que ce soit les précautions quotidiennes qu’il prend lui-même pour ne pas engendrer des événements qui lui seraient néfastes, voir fatals, nous pouvons dire que cet homme animiste vit dans un monde d’interactions constantes, ou les choses des plus physiques cohabitent avec les choses des plus invisibles. Il existe en effet dans ce monde animiste un imbriquement et un entrelacement constant entre le monde physique et tangible, et le monde de l’invisible. Car encore une fois, c’est bien la pensée et ses mécanismes qui sont au cœur du système animiste. Transposés et appliqués au monde, ce sont eux qui servent de modèles d’explication du monde. Comme le dit dans Freud dans «Totem et tabou», dans un chapitre sur l’animisme, la magie et la toute puissance des idées que: «La pensée, qui ne connaît pas les distances, réunit facilement dans le même acte de conscience les choses les plus éloignées dans l’espace et dans le temps, le monde magique franchira télépathiquement les distances spatiales et traitera les rapports passés comme s’ils étaient actuels.»(1) Mais plus encore que de nous apparaître entrelacé, ce monde animiste nous apparaît comme un monde enchevêtré, où les contradictions ne semblent pas déranger cet esprit animiste. Comme le dit Brühl: «C’est là une des raisons qui rendent souvent si difficile pour de suivre sa pensée.»(2) Dans se système animiste, tout semble interagir avec tout, et à tout moment: Les objets, les choses, et les phénomènes les plus divers semblent être inséparables et reliés comme par magie. De plus, toutes choses et leurs contraires semblent également devenir possibles: Les esprits sont invisibles, mais exercent une force (1) Freud Sigmund. Totem et Tabou, Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs. Les classiques des sciences sociales, 1912. p75 (2) Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 83


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incessante sur cet homme animiste. Ils sont omniprésents, mais sont susceptibles d’apparaître sous différentes formes et à tout instant. Chaque chose, chaque objet ne semble jamais inerte car associé à un esprit. Mais chaque chose, chaque objet semble pouvoir devenir vivant et animé car incarné par un invisible. Dans ce monde Animiste, nous ne sommes donc jamais sûr de rien. Que faut t-il en conclure ? L’animiste est un monde à potentiel.


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3. Actualisation / Virtualisation:

L’ animisme est un monde ou la bi-présence est partout Au vu de certaines des contradictions observées lors des processus d’animations, ils nous sembleraient donc que le monde animiste soit un monde à «potentiel». Tout d’abord, dans ce monde animiste les «invisibles», qui opèrent comme des forces agissantes, nous semblent omniprésents. Le quotidien de l’animiste dans ses actions les plus banales est dirigé par ces forces supérieures. Il essaie constamment, selon les cas, de les provoquer, de les combattre, ou comme nous l’avons précédemment vus, d’échanger avec eux. Mais bien qu’invisible, Mais ces êtres et forces supérieures, bien qu’invisibles sont susceptibles d’agir et d’apparaitre sous différentes formes et à tout instant. De plus comme nous l’avons déjà dit, la Cosmologie Animiste est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Or cette différence des physicalité entraine dans ce monde animiste une certaine confusion des identités: l’animiste ne sait jamais vraiment quelle intériorité se cache dans le corps; d’autant plus que dans ce monde magique aucune métamorphose n’est impossible. (Nous y reviendrons au cout du processus.) Dans un monde animiste les choses ne sont donc jamais visibles mais à l’état de potentiel. De part l’invisibilité des esprits et la confusion des identités engendrée par la différence des physicalités, l’être Animiste ne sait donc jamais qui se cachent derrière les choses. Les choses sont là, les choses existent, mais toujours à titre de potentialité. Pourtant cet animiste se doit d’être en relation avec les «invisibles» et avec les différentes intériorités, avec


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lesquels il peut communiquer. Il doit donc les rendre présent, les figurer et les représenter. Autrement dit: il doit actualiser. Au cours de ce dernier processus d’animation, nous verrons donc par quels moyens l’animiste se représente les «invisibles», par quels moyens les figure t-il, et donc, par quels moyens actualise t-il ces «potentiels». Nous verrons à travers la notion de fétiche, que nous étendrons à l’ensemble des objets animistes, ce pourquoi les «invisibles» ne sont qu’à l’état de potentiel, et nous en soulignerons certaines ambigüités. Enfin nous finirons ces processus d’animations, par cette confusion des identités engendrée par les différences de physicalité. Et nous verrons quelles solutions ont été mises en œuvre par cet esprit animiste pour y remédier. Mais si ce monde animiste, est un monde à «potentiel», faisons tout d’abord un point sur les termes d’«actualisation» et de «virtualisation» pour y voir plus clair: Bien souvent, dans l’usage courant, nous opposons le virtuel au réel. Nous supposons que le virtuel est l’absence d’existence, qu’il serait l’illusoire, l’illusion, le faux. Et que le réel, si opposant, serait ce qui concerne les choses physiques autour de nous, matérielles, les choses tangibles. En «réalité» le virtuel ne s’oppose pas au réel mais à l’actuel. «Virtuel» vient du latin médiéval «virtualis», lui-même issu de «virtus»: force, puissance. Est qualifié de virtuel un être ou une chose n’ayant pas d’existence ni d’effet actuel, c’est-à-dire dans les faits tangibles, mais seulement un état potentiel susceptible d’actualisation. «Virtuel» désigne ce qui est seulement en puissance, sans effet actuel. Pour illustrer la notion on utilise souvent l’exemple de l’arbre, qui est virtuellement présent dans la graine,


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ou encore la statue dans le bloc de marbre: «Elle est en puissance contenue dans la pierre ou l’airain, et c’est le sculpteur qui l’actualise.» Le virtuel est donc une possibilité, une potentialité, l’être en devenir qui ne demande qu’à être concrétisé: c’est l’actualisation. L’«actuel» en revanche est ce qui va concrétiser ce potentiel (le Virtuel). C’est ce qui a lieu, qui a cours dans le moment présent, qui se traduit par des actes. L’actuel prend un caractère immédiat.(1) Nous avons donc, d’un côté un potentiel, et de l’autre, l’acte qui concrétise le potentiel. Mais ce qui nous intéresse ici, dans les deux processus qui suivent, ce n’est ni le «virtuel», ni l’«actuel», mais bien le passage de l’un vers l’autre, c’est à dire l’acte d’actualisation. a. Le Fétiche, un support d’actualisation Dans le monde à «potentiel» animiste tout se passerait donc à l’image de la graine de l’arbre. Les «invisibles» seraient présents virtuellement dans les choses, comme l’arbre virtuellement présent dans la graine, et il ne suffirait plus qu’à actualiser par la pensée pour que les «invisibles» soient, et donc que l’objet soit animé. Or Lucien Levy Brühl, dans un passage dans «Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive» énnonce le contraire: «qu’il ne faut pas dire, comme on le fait souvent, que les primitifs associent à tous les objets qui frappent leurs sens ou leur imagination des forces occultes, des propriétés magiques, une sorte d’âme ou de principe vital» et que quand ils parlent avec leurs objets, «ce n’est pas à l’esprit qu’ ils parlent, il parle avec l’objet directement; ils n’ont pas à opter pour une des solutions plutôt que pour l’autre. Ce dilemme qui nous embarrasse, eux, ne se le posent (1) (2e moitié xive s. cauteres auctuaus «cautère qui agit immédiatement»)


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pas.» Il y a donc là, encore une fois ambigüité. Cette ambigüité, la notion de fétiche, dans son étymologie, la pose très bien (Je prendrais donc la notion de «fétiche» à titre d’exemple, que l’on pourra étendre à l’emsemble des objets animiste.): Charles de Brosses, inventeur du terme «fétichisme», englobe sous la notion de «fétiches» les choses suivantes: un arbre, une montagne, la mer, un morceau de bois, une queue de lion, un caillou, une coquille, du sel, un poisson une plante, une fleur, un animal d’une certaine espèce...(1) Le mot aurait été utilisé pour la première fois ,«Feitiço», par les portugais pour désigner les objets de cultes des populations africaines des côtes de Guinée. «Feitiço» voulant dire artificiel, fabriqué, factice. Charles De Brosse, pour définir ces mêmes objets, inanimés considérés comme animés, en rattacha l’origine à la racine latine «fatum», donnant naissance à, chose fée ou chose enchantée. Dans son ouvrage sur les Cultes des dieux fétiches, Charles Des Brosses écrivait en 1760: «Les Nègres de la côte occidentale d’Afrique, et même ceux de l’intérieur des terres jusqu’en Nubie, contrée limitrophe de l’Égypte, ont pour objet d’adoration certaines divinités que les européens appellent fétiches, terme forgé par nos commerçants du Sénégal sur le mot Fetisso, c’est-à-dire chose fée, enchantée, divine ou rendant des oracles ; de la racine latine fatum, fanum, fari.»(2) Dès l’origine du mot, le «fétiche» porte donc en soi cette ambigüité: c’est un objet artificiel fabriqué par la main de l’homme, inanimé, mais qui prend rapidement un caractère enchanté et animé. Bruno Latour, dans «Sur le culte moderne des dieux faitiches»(3) (1) De Brosses Charles. Du culte des dieux fétiches. (1760), réédition, Fayard, 1988. p 10 (2) De Brosses Charles. Du culte des dieux fétiches. (1760), réédition, Fayard, 1988. p 15 (3) Latour Bruno. Sur le culte moderne des dieux faitiches. La Découverte, 2009. p 23.


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souligne cette ambigüité en rapportant les discussions (l’incompréhension) entre ces mêmes portugais et la population africaine des côtes de Guinée: «Sommés par les portugais de répondre à la première question»: - «Avez-vous fabriqué de vos mains ces Idoles de Pierre, d’argile et de bois que vous honorez?» - «Oui.» - «Ces Idoles de pierre d’argile et de bois sont-elles de vraies divinités ?» - «Oui bien sûr.» - «Il vous faut choisir, c’est l’un ou bien l’autre, à moins que vous n’ayez pas de cervelle?» Le fétiche comporte donc cette ambigüité soulevée plus haut: C’est un objet fabriqué donc inerte, qui peut devenir animé à tout moment. Mais le fétiche n’est pas un actualisateur pour autant. Certes, il comporte en lui virtuellement les «invisibles», mais c’est bien la pensée qui procède à l’actualisation. L’objet n’est donc qu’un support d’actualisation. Le fétiche comme les objets animistes que nous avons rencontré lors des processus d’animations, ne sont donc que des représentations et des supports d’actualisation. b. Transformation et métamorphose Comme nous le savons maintenant, L’animisme est le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Il ne classent pas comme nous les êtres de la nature en règnes nettement séparés, et n’attachent


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pas la même importance à la distinction entre les êtres vivants et les autres. Dans ce sytème animique, ce qui distingue l’homme des non-humains, c’est le corps. En revanche, il s’y rattache par la continuité des âmes, de la conscience et de la subjectivité, qui humanisent les plantes, les animaux et les objets, donc l’emsemble des non-humains. Toutefois, cette humanisation n’est pas complète, car ces sôrtes d’humains «déguisés» se différencient par leurs corps: l’animiste considère ces non-humains comme des humains, mais déguisés  par des plumes, des poils, des écailles ou de l’écorce... Or, le problème qu’engendrent ces intériorités partagées mais surtout ces différences de physicalités, est la confusion des identités.(1) L’ animiste n’est jamais sûr de l’identité réelle de la personne qui se cache à l’intérieur du corps qu’il perçoit. De plus, vient s’ajouter à cela, la capacité de métamorphose. En effet, un trait classique de la cosmologie animiste est la capacité de métamorphose reconnue à tous les êtres pourvus d’une intériorité identique: un humain peut s’incorporer dans un animal ou une plante. Un animal peut adopter la forme d’un autre animal. Une plante ou un animal peut «ôter son vêtement» pour s’incorporer dans un corps d’homme. Les non-humains, sont sont conçus comme des personnes revêtus d’un corps animal ou végétal dont ils se dépouillent à l’occasion pour mener une vie semblable à celles des humains.(2) Cette aptitude généralisée à la métamorphose réside dans la possibilité offerte par les différences des physicalités. Or, le problème que posent ces différences de physicalité et ces métamorphoses, est la figuration. Tout comme les «invisibles», l’animiste doit rendre visible les intériorités et montrer qu’elles s’incarnent dans des enveloppes différentes. L’un des objets qui (1) Capt. R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 150. dans: Levy Brühl Lucien. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. PUF, 1931. p. 83. (2) Iteanu André. «Corps et décors chez les Orokaiva». La production du Corps. Approches anthropologiques et historiques. Editions des Archives contemporaine, 1998. p 119.

(1)«Vous

allez dans la forêt, vous voyez une bête fauve, vous tirez dessus, et vous découvrez que vous avez tué un homme. [...] Vous prenez votre couteau pour couper ce que vous croyez être une branche, et vous trouvez que vous avez coupé votre propre bras. Il y a des gens qui peuvent se métamorphoser en léopards ; ceux du grass land sont experts à se transformer en hyènes.»

Le mythe du porc à la Guanda: «Comme il venait de très loin, il fit le chemin sous la forme d’un cochon, mais a l’entrée du village, il se transforma de nouveau en homme. Il retira d’abord sa peau, et comme il était un homme, il la découpa en guise de pagne d’écorce fine. Autour de son cou, il suspendit un ornement buccal ganda qu’il composa avec les dents du porc. Il attacha son groin à un manche et en fit une massue; ses poils se transformèrent en parures de plumes qu’il noua sur sa tête. Son bouclier, il le construisit avec ses propres côtes encore recouvertes de leur cuir.» (2)


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permet de figurer cela, en combinant des éléments anthropomorphes évoquant l’intentionnalité humaine, avec des attributs d’un non-humain, et où peuvent s’actualiser ces métamorphoses, est le masque. Le masque animiste est généralement porté par le chaman lors des danses cérémonielles et chamaniques. Il est un moyen pour que les potentialités intérieures s’expriment. En revêtant ce masque, le chaman peut donc incarner et incorporer doubles entités. Les masques symbolisaient soit la métamorphose déjà effectuée, soit le processus de métamorphose en cours entre l’homme et un non humain (esprits, animal…). Les 3 masques que nous allons découvrir mettent en évidence ces processus de métamorphose. Le premier masque, est un masque chaman Ma’Betisek, masque d’esprit mi-homme mi-tigre, qui vient de Malaisie, datant des années 1960. Ce masque laisse voir très clairement la dualité des entités présentes puisqu’il représente un tigre et un humain avec une division latérale. La partie droite du visage est celle de l’humain, alors que la partie gauche est celle du tigre. Il suffit d’un très léger déplacement de la tête de celui qui le porte pour passer de la perspective du corps, ici celle du tigre, à la perspective de sa dimension subjective, rendue par un morceau de visage humain. L’on peut donc être face à un tigre, qui peut être un humain revêtu d’un costume de tigre, ou face à un humain, qui peut être un tigre revêtu d’un costume d’humain. Tantôt on voit le tigre sous sa dimension corporelle, c’est-à-dire avec son corps de tigre et ses capacités de tigre. Tantôt on le voit, non pas sous une dimension humaine, mais comme un tigre avec une subjectivité de type humain.

Ci-contre: Masque ma’betisék, Selangor, Malaisie, 1976


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Ce même principe, pour rendre visible les intériorités et montrer qu’elles s’incarnent dans des enveloppes différentes, peut être provoqué par des basculements verticaux. C’est la cas du masque Yupik. Ce masque figure un oiseau aquatique avec un grand bec dans lequel est sculptée une représentation humaine. Quand le danseur portant ce masque, baisse la tête, on voit le visage de l’oiseau, et lorsqu’il remonte la tête, il révèle le visage humain, c’est à dire l’intériorité animale. Ce basculement vertical fait apparaître la dimension humaine de l’animal; son intériorité. Mais certains masques vont encore plus loin dans la métamorphose et dans la transformation. C’est le cas notamment des masques articulés des indiens Kwakiutl de la côte nord ouest du pacifique. Ces masques sont munis d’un mécanisme permettant d’ouvrir des volets latéraux qui dévoilent derrière deux faces animale en superpositions, (et parfois deux en superpositions, c’est le cas ici), le visage humain, qui signale l’intériorité de l’esprit animal représenté. Ainsi, dans le masque à transformation, comme dans le masque à basculement et le masque à division latérale, la représentation du visage humain est le signe de l’intériorité que partagent tous les êtres vivants avec les hommes. A l’inverse, l’homme, pour tenter de montrer qu’il possède les qualités et les attributs physiques des non-humainss, se pare de plumes d’oiseaux, de dents ou de pelage... A l’image du mythe du «Porc à la guanda».

Ci-dessus, de haut en bas et ci-contre: Masque Yup’ik représentant un oiseau aquatique, Alaska, XIX siècle Masque à transformation kwakiutl.


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4. Conclusions

a. Le monde animiste, une projection généralisée Tous ces peuples examinés, malgré toutes leurs différences d’implantation géographique et leurs différences culturelles ont grosso modo les mêmes représentations fondamentales: selon eux, la nature toute entière, les objets, les bêtes, les végétaux, l’air, le feu, tout est conscient, tout peut éprouver peine et plaisir: rien n’est inerte, tout est animé. Mais comme nous l’avons vu au travers des différents processus d’animations, ces choses et ces objets animés, qui tendent donc à devenir «vivants», ne sont en fait que des constructions de l’esprit; constructions de l’esprit induites par la «pensée animiste » et admises par un schéma cosmologique spécifique. Ils ne nécessitent que l’esprit humain dans sa capacité à faire comme si. C’est à dire fabriquer des images pour ensuite les projeter sur le monde. En réalité, ces choses et ces objets n’ont en rien les qualités physiques du vivant et de l’animé. Ils en prennent les caractéristiques, et deviennent animés, uniquement par les relations et interactions que les hommes entretiennent avec eux. Il n’y a d’objet que pour un sujet. Sans spectateur, il n’y pas de spectacle. Comme nous l’avions entrevu dans la première partie concernant la cosmologie animiste, et comme nous l’avons décortiqué et vérifié au travers de ces différents processus d’animations des objets inertes, le monde animiste est donc un vaste système de projection anthropomorphique généralisé. Il consiste à projeter spontanément sur la réalité du monde des sentiments et des attitudes humaines. Des plus petits des détails, comme les perles magiques destinées à voir le gibier, jusqu’à l’explication des phénomènes naturels, avec les «faiseurs» de pluie, l’homme animiste a procédé à une application de sa propre organisation psychique


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et sociale sur le monde. Remplaçant ainsi les lois de la nature par ses propres lois psychologiques et sociales. b. Mécanisme de défense: projection / introjection En psychanalyse, ce phénomène de projection est assimilé à un mécanisme de défense. Il permet à l’individu de manière inconsciente, de mettre à distance et de rejeter certaines émotions angoissantes internes vers le dehors, afin de parvenir à maîtriser ce contenu émotionnel, et ainsi garder une emprise sur la réalité. La réalité se voit donc déformée, elle n’est plus objective mais devient subjective, les choses et les objets deviennent animés. Donc, tout comme l’enfant animiste qui transpose ses processus internes vers le dehors, le primitif animiste extériorise et projette ses propres caractéristiques intérieures sur le monde, pour l’expliquer, le maîtriser, et en garder un certains contrôle. Une différence peut être soulignée entre les deux animistes: chez l’enfant, les mécanismes de projection s’atténuent avec le temps; ils refont surface en période d’anxiété ou de situations traumatiques. Alors que chez le primitif, en s’additionnant au schéma d’identification, la projection fait système. Mais la projection n’est pas un phénomène qui fonctionne seule. Elle s’accompagne d’un second phénomène : l’introjection. Ce second phénomène, à l’inverse de la projection, c’est le passage du dehors vers le dedans. L’individu, ayant repéré un trait ou une caractéristique à l’extérieur, les ramène vers l’intérieur, et se les approprie. Le but de l’introjection est d’augmenter et enrichir le «moi» intérieur. Quand l’objet est introjecté, ses qualités mêmes sont ressenties comme qualité du «moi». La projection et l’introjection fonctionnent donc en couple et en boucle. Il y a la pro-


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jection qui expulse le «moi» vers l’extérieur, et l’introjection qui fait entrer le monde extérieur dans son «moi». Ce qui est projeté au dehors est de l’ordre du déplaisir (angoisses, peurs, etc.), et ce qui est introjecté se rattache au plaisir. Reprenons une dernière fois l’exemple de la sous partie «  Anthropomorphisation »: celui du carquois, de la flèche et des perles magiques, pour voir comment s’applique cette boucle projection-introjection entre le primitif animiste et ses objets: A Pageh, dans les îles Mentawei, nous avions vu que certains outils voyaient «eux-mêmes» ce qu’ils avaient à faire aux travers les yeux de l’esprit Kinna (chargé de la vision), symbolisées par les perles magiques. Comment donc entrevoir la boucle projectionintrojection? (Au préalable, re-précisons que l’esprit «Kinna» est déjà une première projection. L’animiste a fabriqué les invisibles à sa propre image): - Le sentiment d’angoisse, premier déclencheur de la projection, est la peur d’une chasse infructueuse (Cette chasse lui est vitale). La projection de cette angoisse se traduit par la création de l’esprit «Kinna», concrétisée et matérialisée par l’ornementation de perles magiques des instruments de chasse. - La seconde étape d’introjection, qui passe par l’identification de ce qui a été projeté, est la réappropriation de la vision de l’esprit Kinna. Elle est incorporée au «moi» et ressentie comme qualité du «moi». L’animiste a donc projeté dans un premier temps ses propres caractéristiques et compétences de vision, pour, dans un second temps, se les réapproprier et en être augmenté. Avant la projection, il était muni de deux yeux. Suite à l’introjection, il en est doté de quatre. Il s’est ainsi créé une sorte d’hyper-réalité, qui lui assure psychiquement une chasse meilleure, sa survie et


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celui du groupe. Il en va ainsi avec nombre des processus de la partie. Le primitif animiste projette des images sur son monde pour se les réapproprier et en être augmenté. c. Des interactions triangulées: homme/objet/«invisible» Comme nous l’avons vu au fil de tous les processus d’animations et plus en détail avec le carquoi, et les flèche magiques, le monde Animiste est construit d’une superposition de projection et d’un enchevêtrement des réalités. Les choses des plus physiques s’entremêlent aux choses des plus invisibles. L’ensemble nous apparaissant comme un tout magique et indécomposable où tout est lié : Les esprits sont des créations et projections à l’image de l’homme mais projetables sur tous supports. Ils sont invisibles mais omniprésents. Ils agissent à distance mais les hommes agissent sur eux. Chaque geste humain pratiqué ici peu avoir des répercussions là-bas. Chaque chose ne semble jamais inerte car associée à un esprit. Chaque objet semble devenir vivant car incarné par une âme. Tout est à l’état de potentiel, il faut actualiser…Bref, dans ce monde animiste, on n’est jamais sûr de rien, d’autant plus qu’aucune métamorphose n’est impossible. Comme le dit Brühl, «Ainsi, jusque dans la perception commune, jusque dans l’appréhension banale des objets les plus simples, se révèle la différence profonde qui existe entre la mentalité des primitifs et la nôtre. Celle des primitifs est foncièrement mystique, à cause des représentations collectives, mystiques elles-mêmes, qui font partie intégrante de toute perception. Rien n’est pareil pour eux et pour nous. Il y a là, pour un homme de notre société, parlant notre langue, une difficulté insurmontable à entrer dans leur manière de penser. Plus on vit avec eux, plus on se rapproche de leurs attitudes mentales, mieux on sent


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qu’il est impossible de s’y plier entièrement.» Plus loin il rajoute: «Notre pensée, qui est conceptuelle, qui distribue les êtres et les objets en genres et en classes, et qui fait de la conscience un caractère propre à certaines de ces classes, éprouve une extrême difficulté à se placer ici au point de vue de la mentalité Animiste. Si, par un effort patient, elle parvient à s’y loger un instant, elle ne réussit pas à s’y maintenir. Elle glisse insensiblement hors de cette position qui la gêne. Elle reprend peu à peu son attitude habituelle. Elle recommence a fausser ces représentations, en leur imposant ses propres cadres, ou en y cherchant la réponse à des questions dont les termes n’ont pas de sens pour eux.»(1) En revanche, une chose est sûre, c’est le tableau d’identification qui organise les relations entre les humains et les non humains, sur lequel le mémoire est bâti: ce qui importe à la mentalité animiste, ce n’est pas la forme des êtres, ni leurs apparence extérieures, ni leurs propriétés physico-chimiques (la physicalité), mais bien leur conscience, les influences qui émanent d’eux, et leurs dispositions (l’intériorité). Pour un animiste, un non humain, une chose, un objet n’est jamais qu’un simple assemblage de molécules. Il est bien plus. L’objet comprend toujours en lui ce quelque chose en plus de magique, ce «Gikiri», ce quelque chose d’invisible, qui lui est toujours associé d’une manière ou d’une autre et dont il en est augmenté. Et c’est bien avec ces données invisibles, contenues ou associées, que l’animiste est en relation et qu’il interagit. Les objets ne sont donc que des représentations et des interfaces dans un système de relations triangulées, entre les hommes – les objets – et les données invisibles. Ce qui n’est pas sans nous rappeler un univers que l’on connait mieux, celui du monde de l’information numérique, et de ses objets associés, c’est à dire les Gikiri-T. (1) Levy Brühl Lucien. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. PUF, 1951. p. 32, 33


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d. Don et Echange Pour conclure cette deuxième partie, je finirai sur les relations de continuité que le système Animisme a établi entre lui et son milieu, à son insu ou en tout cas de manière indirecte, en établissant entre lui et la nature un système de relations et de prestations. Comme nous l’avons déjà dit plusieurs fois, la cosmologie animiste est un vaste système de projection anthropomorphe. Les animistes ont appliqué sur le monde leur propre psychologie et organisation sociale afin d’appréhender et d’expliquer la nature des choses. De plus, de part le schéma d’identification, la similitude des intériorités, ils ont doté l’ensemble des nonhumains de qualités morales et sociales analogues à les leurs. Ce faisant, ils ont socialisé tous les «êtres» de la nature et donc la nature elle même. En conséquence, la nature n’est pas séparée de la culture, elle en est une continuité. Comme le dit Descola, il y a «extension de l’état de «culture» aux non-humains avec tous les attributs que cela implique.»(1) Cette socialisation des «êtres» de la nature a eu pour conséquence d’établir, à l’image d’une structure sociale «normale», un ensemble de relations entre les hommes et les non humains, favorisant certains équilibres entre l’animiste et son milieu naturel. Ces relations ont été caractérisées par Marcel Mauss, en 1924, dans «essai sur le don-Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.»(2) Il y étudia les formes de l’échange dans les sociétés «primitives», et plus particulièrement celles de réciprocité, qui, selon lui, prennent la forme du «don» et du «contre-don.» C’est-à-dire celles dans laquelle tout transfert consenti d’une entité à une autre exige une contrepartie en retour. Autrement dit, celles qui semblent être «volontaires, libres et gratuites», mais qui sont en fait «contraintes et intéressées». (1) Descola Philippe. Par-delà nature et culture. Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, 2005. p. 183 (2) Mauss Marcel. Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.L’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924


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De telles relations de don et d’échanges, nous en avons croisé dans la sous partie «Agir par contagion», chez les Eskimos, les Chukhees et les Torasjas. Les premiers, après avoir tué le gibier sauvage, offrait aux dépouilles arcs et flèches en miniature. Les seconds leur donnaient à boire et leur offraient un lit, figuré par une petite branche de saule. Les Torasjas, eux, exposaient à la fumée du foyer domestique certains restes d’animaux chassés et de plantes cultivées. Mais toutes ces relations de réciprocité formalisées par différentes pratiques propitiatoires (don), n’avaient qu’une seule finalité, celle de se concilier la faveur des puissances invisibles et à travers eux, celle de rendre une nature généreuse (contre-don) avec les hommes . Car, comme le souligne Marcel Mauss : «L’un des premiers groupes d’êtres avec lesquels les hommes ont dû contracter et qui par définition étaient là pour contracter avec eux, c’étaient avant tout les esprits des morts et les dieux. C’était avec eux qu’il était le plus nécessaire d’échanger et le plus dangereux de ne pas échanger. Mais, inversement, c’était avec eux qu’il était le plus facile et le plus sûr d’échanger. En effet, ce sont eux qui sont les véritables propriétaires des choses et des biens du monde.»(1) Contractualiser avec les invisibles, c’était donc contractualiser avec la nature. La conséquence de ces dons qui attendent des contre dons et de ces échanges de réciprocité est l’instauration, de la part de l’animiste envers son milieu naturel, de respect et de considération. Toutes ces pratiques apparaissent comme un contrat passé avec la nature: rien n’est tué, cueilli, extrait ici, si rien n’est proposé en échange à la nature. Rien n’est tué, cueilli, extrait ici, si la nature ne me l’accorde pas. Il en résulte une attitude de locataire de la nature de la part des animistes et non de propriétaire. Nous verrons par la suite que des pratiques semblable sont en train de voir le jour dans notre économie contemporaine. Et (1) Mauss Marcel. Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.L’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924. p 27


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que cette notion de socialisation de la nature semble peut-être ressurgir. e. Conclusion générale Dans le monde animiste, les choses et les objets sont conçus comme des êtres vivants et comme de véritables personnes. Ils sont doués d’intentionnalité et d’affects, menant une vie analogue à celle des hommes. Ce monde animé est le résultat d’un schéma d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. Et d’un processus de projection, issu du besoin de comprendre le monde réel, afin de ne pas être submergé par ses phénomènes inconnus. L’animiste a ainsi procédé à une anthropomorphisation du monde, en lui appliquant ses propres caractéristiques physiques, psychiques et sociales. Dès lors, c’est l’homme lui-même et sa pensée qui sont placés au centre de la représentation du monde. Et c’est par la toute puissance de celle ci que l’animiste va expliquer le monde. C’est elle qui va servir de modèle d’interprétation. Comme le dit Freud, dans le monde animiste, c’est «la psyché qui sert d’explication», son mode de pensée est celui de la «toute puissance des idées». Et tout ce système, global, complexe, imbriqué, enchevêtré et magique, ne fonctionne qu’avec une seule et unique technologie: celle de l’esprit. Bien sûr, pour nous, naturalistes, une telle explication, conception et représentation du monde, ne tient pas longtemps. Tout d’abord, parce que nous ne partageons pas le même schéma d’identification animiste, nous l’inversons; nous avons en grande partie évacué cette capacité à prêter une forme d’intériorité aux choses et aux objets. D’autre part, parce que nous avons cessé


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de projeter nos propres caractéristiques sur le monde, pour expliquer la nature des choses  ; nous avons remplacé cette projection par des explications plus rationnelles . Mais surtout, parce que notre cosmologie est issue de la science. C’est bien par elle que nous nous sommes représenté et expliqué le monde depuis le XVIIe et le XVIIIe siècle. Et c’est bien par elle que nous continuons et continuerons à le faire. Nous nous sommes débarrassés de ces illusions projectives. Nous ne répondons plus aux pourquoi des choses à travers des réponses magiques et mythologiques. Tout comme l’enfant qui cesse d’être animiste par une approche rationnelle de la réalité, par notre progrès social, scientifique et technologique, nous avons évacué toute projection psychologique et affective pour saisir le réel. Comme le dit le psychanalyste Bruno Bettelheim; (il parle de l’homme en général): «Se sentant plus en sécurité dans le monde et aussi à l’intérieur de lui-même, il pouvait alors commencer à s’interroger sur la validité des images qu’il avait utilisées autrefois comme outils d’exploration. A partir de là, les projections puériles de l’homme se sont dissipées et des explications plus rationnelles les ont remplacées.»(1) Notre rapport au réel n’est donc plus celui de la subjectivité animiste mais bien de l’objectivité naturaliste. Notre perception du monde n’est plus subjective mais bien objective. Nous l’avons dépouillée de toute subjectivité selon des processus et artifices rationnels, pour nous permettre d’accéder à une connaissance objective de la réalité. Nous ne nous intéressons plus aux apparences sensibles du réel, mais nous l’appréhendons avec la précision des mesures. Nous voyons probablement encore le monde comme nous sommes, mais nous le voyons surtout comme il est. Cela a été, et cela est précisément le travail de la science. Pourtant, aujourd’hui les «processus d’animations» des objets inertes, appartenant à la cosmologie animiste, sont saisis et sont (1) Bettelheim Bruno. Psychanalyse des contes de fées. Pocket, Robert Laffont, 1976. p. 81, 82.


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en passe d’être concrétisés par notre technologie naturaliste; donnant naissance a de nouveaux Objets, que nous avions nommé Gikiri-T. Ces nouveaux objets, tendent eux aussi à devenir vivants, mais non pas, par des processus psychiques et psychologiques de projection, mais bien par la technologie. Ces Objets, au sens large, ces Gikiri-T, mettent donc en forme les processus d’animation. Ils les réalisent, les matérialisent et les concrétisent. Retournons à leur rencontre.


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III


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LA TECHNOLOGIE REBAT LES CARTES ELLE RÉALISE


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1. Les Gikiri-T Cette troisième et dernière partie traitera des «processus d’animation», mais cette fois ci, dans un contexte contemporain technologique occidental, celui de notre cosmologie naturaliste. Nous découvrirons que les «processus d’animation» des objets inertes de la cosmologie animiste, qui ne demandaient que l’esprit des hommes, tentent d’êtres saisis et concrétisés à travers des procédures techniques; faisant ainsi émerger de nouveaux Objets: les Gikiri-T. Nous nous demanderons pourquoi de tels processus relevant d’une cosmologie bien différente de la nôtre, sont en train d’être réalisés au sein même de notre cosmologie naturaliste. N’y a-t-il pas là contradiction? Quelles conclusions peut-on en tirer? Les parties précédentes nous ont appris qu’il n’y a d’objet que pour un sujet, que sans spectateur, il n’y pas de spectacle. Autrement dit, qu’il n’y a pas l’objet d’un côté, et le sujet de l’autre. Mais que les deux notions fonctionnent ensemble et en interrelation: l’un se jette sur l’autre et réciproquement. Or, si ces nouveaux objets changent de nature, s’ils s’animent et tendent à devenir vivants, n’est ce pas la nature même des relations que nous entretenons avec eux, qui en est impactée et modifiée; c’est-à-dire notre schéma d’identification ? En effet, nous verrons que ces nouveaux Objets, ces Gikiri-T, semblent bel et bien modifier nos relations d’objets pour en esquisser des nouvelles. Dés lors, nous verrons que ces nouvelles relations d’objets bouleversent et déplacent certaines frontière normalement établies par notre cosmologie. Reconfigurant ainsi nos relations aux non humains, notre schéma d’identification, notre cosmologie, et donc nos rapports au monde et à nous-


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mêmes. Si les acteurs changent, le spectacle est probablement bien différent. C’est en tous les cas le sens de cette dernière partie. Pour ce faire, nous verrons qui sont vraiment ces Gikiri-T? D’où viennent-ils? Et quels en sont leurs bords? Dans un second temps, nous verrons que dans un contexte de convergence technologique, ces nouveaux objets sont en passe de franchir une étape importante dans leurs désir de tendre vers le vivant, par deux nouvelles relations que nous qualifierons d’hybridation. Pour finir, nous verrons donc comment ces Gikiri-T reconfigurent nos relations aux non humains et perturbent notre cosmologie Naturaliste. Dans un dernier temps de conclusion, nous nous éloignerons de ces objets technologiques, et nous chercherons d’autres indices, d’ordre plus sociétaux, qui vérifient ces reconfigurations, ces perturbations et ces changements. Qui sont donc ces acteurs vivants, ou en tous cas, qui souhaiterait le devenir ? Ces Gikiri-T, comme nous le disions plus haut, et comme nous l’avons entrevu au début de la réflexion, sont les fruits d’une concrétisation technologique, de certains processus que nous avons observés dans le monde Animiste. Or ce qui peut sembler contradictoire, au vu des divergences observées entre l’Animisme et le Naturalisme, c’est que nous pouvons également les rattacher aux productions de l’imaginaire occidental. (Il y aurait ici probablement matière à creuser). En effet, de tous temps, les objets qui s’émancipent de leurs conditions d’objets inertes et qui tendent vers la vie, ont excité l’imagination des hommes Occidentaux. Les mythes, les récits légendaires, les fictions fabuleuses, l’art et la science fiction, nous ont peint Ci-dessus: Le Statuaire et la statue de Jupiter, Fable de La Fontaine, gravure, Oudry


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de tels objets sous la forme de créatures artificielles s’animant et prenant vie sous les yeux de leurs créateurs. De nombreuses figures sont nées de ces fictions, perdurant au fils des siècles, fabriquant un imaginaire collectif occidentale: - Le Statuaire et la Statue de Jupiter, qui présente un sculpteur si heureux de la vérité de sa production qu’il tombe en admiration devant elle puis est soudain effrayé par la toute puissance dont il l’a doté. - La créature du docteur Victor Frankenstein, constituée de partie de cadavre qui s’animera et prendra vie pendant une certaine nuit. - La marionnette Pinochio, fabriquée dans un simple morceau de bois de chauffage, qui se transformera en véritable petit garcon de chair et d’os. - Le célèbre système informatique, Hal 9000 embarqué du vaisseau habité Discovery one, qui décida d’éliminer les humains présents à bord. Bref, il existe donc nombre des ces créatures artificielles, nées pour la plupart du désir de l’homme de créer la vie artificiellement à son image, et de jouer au créateur pour se rapprocher de l’immortalité. Ces objets ont également des ancêtres, qui ont existé sous forme physique et réelle. Je pense ici aux automates, aux marionnettes, à l’ensemble de ces machines animées, empreintes de biomorphisme et d’anthropomorphisme. Ces derniers ont exploré et tenté d’imiter le vivant dans ses propriétés dynamiques, d’équilibre, d’articulations, de motricité, de locomotion, d’organisation des différentes fonctions, de fonctionnement des fluides, mais toujours d’un point de vue mécanique. Mais, ceux qui nous intéressent plus particulièrement dans le cadre de la Ci- dessus, de haut en bas: Frankenstein, frontispice de l’édition de 1831 Pinocchio, dessin, Enrico Mazzanti (1883) Hall 9000, 2001 l’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick (1968)


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réflexion générale ce sont les Gikiri-T; ceux que l’on appelle les:  - Objets intelligents - Objets interactifs - Objets communicants - Objets bavards - Objets à comportements - Living Objects - Néo-objets - Organismes génétiquement modifiés - Bio-objets Tout comme leurs aînés, ils sont empreints de biomorphisme et d’anthropomorphisme (avec des formes différentes), et sont toujours animés. En revanche, ils franchissent une étape dans l’imitation et leur volonté de tendre vers le vivant à travers deux relations qu’ils opèrent avec le monde informationnel et le monde biologique. Ces nouveaux objets, Gikiri-T, sont en fait des hybrides : mi objet/ mi Information, mi objet/ mi biologique. Et c’est bien, via ces deux relations d’hybridation, que ces objets viennent perturber notre schéma d’identification et notre cosmologie.


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2. Relation d’hybridation Les Gikiri-T contrairement à leurs ainés imaginaires et mécaniques, franchissent une étape dans leur volonté d’imiter et de tendre vers le vivant. Ils sont en passe de le devenir. Pour ce faire, ils s’associent et se mettent en relation avec des mondes qu’ils ne côtoyaient pas auparavant. Le premier est le monde informationnel. Ces nouveaux objets ne sont plus inertes car ils sont associés à l’information. C’est elle qui, comme dans le monde du vivant biologique, va organiser la forme de ces objets et les rendre doués d’intentions. Le second est le monde vivant: le vrai celui-ci, le biologique. Ces nouveaux objets s’en rapprochent, s’y associent, tentent de le pénétrer et de fusionner avec lui, pour ne plus former qu’une seule et même entité. Ces nouvelles associations et relations génèrent des objets hybrides: mi Objet/ mi Information et mi Objet/ mi biologique. Mais surtout, elles génèrent de nouvelles relations d’objets qui bousculent certaines idées et frontières que notre cosmologie et son schéma d’identification avaient établis. Regardons de plus près 2 ces hybridations. Et suivons les étapes empreintées par ces objets dans leur course au vivant, afin de comprendre pourquoi et comment notre schéma d’identification s’en voit perturber. a. Relation objet/monde informationnel La première hybridation est la relation au monde informationnel. Les objets physiques, tout comme dans le monde Animiste sont toujours associés à des éléments immatériels et invisibles: les données informationnelles. C’est par elles que ces nouveaux objets prennent leurs caractères vivants, animés et doués d’intentions. Sans ces nouveaux invisibles informationnels, ils


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redeviennent technologiquement inertes et inanimés. Cette relation d’hybridation est rendue possible par les éléments techniques qu’incorporent les objets, capteurs et autres actionneurs, par leurs capacités de traitement de l’information en temps réel, et par leurs capacités accrues de mémoire. Mémoire qui leur permet de recevoir et stocker l’information, mais aussi de l’émettre. (QR code - RFID). Tout comme dans le monde animiste, ces objets sont donc toujours associés à de l’information invisible. Ils l’intègrent et la traitent. Ce sont des récepteurs et des émetteurs d’informations. La première étape qu’empreintent ces objets dans cette hybridation informationnelle est une étape de représentation. Toujours comme les objets animistes (et plus particulièrement le cas du fétiche), ils ne sont que des représentations. Leurs formes extérieures ne sont que des représentations de ce à quoi ils sont associés. Leurs formes changent, mutent, se transforment, quand l’information se transforme. Elles permettent de percevoir des choses invisibles et de rendre visible. Elles nous permettent également d’interagir sur eux. (Car derrière ces invisibles, traités par des logiciels, se cachent bien entendu, usages, pratiques et services, mais ce n’est pas ce qui m’intéresse ici.) L’objet réel n’est donc plus que le support et la représentation d’un système. L’usage et la valeur sont reporté au dehors de la matière. Ce qui leur confère un rapport à l’espace et au temps simultané différent, bouleversant les notions géographiques: tout comme nous l’avions vu avec certaines pratiques animistes. En revanche, et à l’inverse des objets animistes, qui n’étaient que des supports d’actualisation, actualisation se faisant par la pensée, donc par «choix», ces objets, sont eux, des actualisateurs. Ils concrétisent, sous des formes différentes et en temps réel, Ci-dessus, de haut en bas: QR-Code Puce Rfid


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le potentiel informationnelle de manière quasi autonome. (Je précise «quasi» car ces actualisations sont programmées au préalable). La seconde étape vers le vivant est l’interconnexion des objets, et leur connexion au réseau internet, faisant ainsi système. À l’image du vivant, où les éléments, les êtres et les organismes qui le composent s’organisent entre eux, (générant un écosystème qui se régule de manière autonome), ces objets développent un réseau d’échanges d’informations entre eux et avec leur milieu (internet, est lui-même souvent décrit comme un organisme vivant). Ainsi, par ces connexions et interconnexions, il s’opère, toujours comme le vivant, une certaine autonomie et émancipation de ces objets, voire une certaine intelligence. (IPhone-Nabaztag) A ces formes d’autonomie, d’émancipation, et « d’intelligence du groupe», vient s’ajouter la dernière étape qui est le traitement même de l’information et de ce que l’on englobe sous les termes d’intelligence artificielle. L’intelligence artificielle est la « recherche de moyens susceptibles de doter les systèmes informatiques de capacités intellectuelles comparables à celles des êtres humains». L’important en A.I est, non de raisonner plus vite, en traitant plus de données, ou en mémorisant plus de choses que le cerveau humain, mais de traiter les informations de manière appropriée par rapport à un environnement et à des situations données. C’est notamment le cas du chien Aîbo développé par Sony. Ce chien robot peut se déplacer, voir son environnement et reconnaître la voix de son maitre. Son «intelligence» s’inspire de la psychologie du développement des enfants. Il se développe donc par l’apprentissage et le désir d’apprendre. Au fur et à mesure de son évolution, il acquiert une personnalité et développe des comportements selon l’environnement physique et social Ci-dessus, de haut en bas: Iphone, Apple Nabastag, lapin communicant relié à internet, Violet Aibo, chient-robot, Sony


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dans lequel il a grandi et évolué. D’autres exemples pourraient être pris comme le robot Shimon, développé au «Georgia Tech Center for Music Technologie» qui modélise la perception de la musique, pour interagir et improviser en harmonie avec elle, ou bien encore le dernier robot humanoïde R2 envoyé par la NASA sur la station spatiale internationale pour assister les astronautes dans leurs missions. Mais ces quelques exemples suffisent à comprendre vers où et vers quoi tendent ces objets. Ils tendent a l’autonomie totale, au comportement intelligent, ils tendent vers une réelle conscience de soi, aux vrais sentiments. De plus, ils se mettent à parler, ils communiquent avec nous. Bruce sterling dirait  qu’ils deviennent «bavards». Bref, ils ne veulent qu’une seule chose: nous ressembler. Pour reprendre le terme du schéma d’identification, ils tendent vers l’intériorité. b. Relation objet/monde biologique Dans la première relation, les objets tendaient vers le vivant mais dans sa représentation et son imitation. Dans cette seconde relation, ils s’y associent. La première étape d’association se fait avec ce que j’appelle l’information naturelle. Dans cette première étape, l’objet ne s’associe pas directement encore physiquement avec le monde biologique et «naturel», mais il s’y associe indirectement par les informations qui en émanent. C’est notamment le cas de l’architecture qualifiée de «vivante», qui se transforme suivant le cycle du soleil et les changements de température, et de nombreux objets interfaces, comme l’horloge énergétique ci-contre, qui représentent et qui nous donnent à lire des informations d’ordre énergétique, atmosphérique et climatique. De nombreux projets de la sorte ont vu le jour ces dernières années suite à la mise Sterling Bruce. Les objets bavards: L’avenir par l’objet. Fyp, 2009 Ci-dessus, de haut en bas: R2, robots humanoïdes, NASA Repliqee Q2, robot androïde, Hiroshi Ishiguro Horloge Watt Time, Design Francois Brument, EDF


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en place de plate-formes participatives d’agrégation de données, essentiellement «naturelles». La plus connue étant «Patchube». Dans cette première étape, la mise la forme de l’objet résulte directement de données captées dans l’environnement. La seconde étape est l’association. Non par l’intermédiaire de données informationnelles, mais sous forme concrète. Nombre de produits, d’objets techniques viennent s’associer aux corps biologiques et plus particulièrement à notre corps, afin de le réparer, de le compléter ou de l’augmenter. C’est ici la question des implants, des organes artificiels, des puces sous-cutanées, du cyborg... Dit d’une manière plus générale, il s’agit de la fusion homme-machine et des théories post humanistes. Si l’on descend dans l’échelle de la perception, là où l’œil ne voit pas, c’est-à-dire à l’échelle du nanomètre (l’équivalence entre la distance d’une orange et celle de la terre, mais dans le négatif,) de telles associations existent également: des objets nanotechnologiques rentrent dans notre corps. Certes ils ne se voient pas, mais restent bien des objets fabriqués, des artifices. L’étape qui s’ensuit est ce que l’on appelle les nobots(1) , c’est-àdire des nano-robots pouvant rentrer dans notre corps afin d’y exécuter des taches définies d’ordre médical. Pour certains, cela reste de la science fiction, pour d’autres cela semble être très réaliste. L’étape ultime dans cette course au vivant, est son artificialisation. Dans cette dernière étape, c’est la part naturelle qui est modifiée directement de manière génétique. Il n’y a plus l’objet d’un côté et le sujet de l’autre, il y a indistinction. Le vivant se voit donc artificialisé: hier sur les animaux: on peut prendre ici le célèbre lapin génétiquement modifié d’Eduardo Karc. Aujourd’hui sur les hommes: avec la fécondation in vitro, formidablement décrite (1) Nanobots:http://www.newscientist.com/article/mg18124363.500-first-robot-moved-by-muscle-power.html Ci-dessus, de haut en bas: Puce rfid sous-cutanée Alba, Lapin fluorescent génétiquement modifié, Eduardo Karc


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dans «Bienvenue à Gattaca»(1), ou encore le projet de recherche (Tissu Culture and Art) de fabrication de tissus vivants, que nous avions vu en introduction. En franchissant ce cap et en se rapprochant du vivant, les objets se rapprochent de nous. Notre intrication avec nos objets n’a sans doute jamais été aussi grande. Ils se rapprochent de nous d’un point de vue social et d’un point de vue physique ; ils veulent pénétrer dans notre chair et communiquer avec nous. Hier, ils étaient exsudés, le processus s’inverse, ils sont intériorisés. Ils perturbent nos inférences, c’est-à-dire la manière dont on les perçoit (les non-humains) et la manière dont nous nous percevons les (humains). Ils perturbent donc bien notre schéma d’identification déplaçant les frontières existantes mises en placent par notre cosmologie.

(1) Bienvenue à Gattaca, film, Andrew Niccol, 1997.


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IV


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CONCLUSION Vers un nouvelle Cosmologie?


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a. Changement du schéma d’identification naturaliste En début de réflexion, nous avions défini la notion de cosmologie comme un mode d’identification qui organise les relations entre les humains et les non humains. L’identification étant cette disposition grâce à laquelle l’homme établit des différences ou des ressemblances entre lui et l’ensemble des objets qui constitue son environnement. Nous les avions nommés les non-humains. Ces cosmologies étaient organisées selon les continuités ou les discontinuités que les humains identifiaient entre eux et le reste des existants, sur un double plan moral et physique, c’est à dire sur le plan des intériorités et des physicalités. Face à un existant quelconque, l’homme supposait soit que son intériorité et sa physicalité étaient analogues, ou alors distinctes des siennes. Dès lors, nous avions vu qu’il existait selon Philippe Descola, quatre cosmologies qui n’établissaient pas la frontière entre les humains et les non humains à un même niveau. Et nous nous sommes focalisés sur 2 en particulier: la cosmologie animiste et la cosmologie naturaliste. La première instaurait une continuité des intériorités et une discontinuité des physicalités. A l’inverse, la seconde instaurait une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités. Les deux cosmologies s’opposaient. Mais outre ces définitions quelque peu conceptuelles et schématiques, nous avions vu que le naturalisme fut fondé, ou en tous cas prit racine, au XVIII siècle, instant charnière où s’installa le besoin de tri et de classements dans les choses du monde: chaque pierre, chaque plante, chaque animal dù rentrer dans les rangs. Les Anciens nageaient dans la ressemblance et l’analogie, le XVIII siècle annonce l’ère de la distinction et des différences. Les lumières mettent de l’ordre dans la confuse


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pensée Analogiste Moyenâgeuse. Il faut que les choses soient séparées: le naturel de l’artificiel, le vivant de l’animé, l’humain du non-humain. Aucun hybride ne saurait être toléré. C’est la science qui se chargera de remettre tout le monde à sa place. Or, au vu de certains de nos nouveaux objets, qualifiés de vivants et d’animés, et de leurs hybridations aux mondes informationnels et biologiques, cet ordre, ces frontières et ces séparations entre les choses, instaurés par notre cosmologie semblent bel et bien mis à mal: objets, hier supports de mémoire, communicants et bavards aujourd’hui: ils nous parlent et nous nous mettons à leur parler. Amorphes hier, aujourd’hui animés. Passifs hier, actifs aujourd’hui: ils s’émancipent et ils prennent même des décisions à notre place. Hier observables à l’oeil nu, imperceptibles aujourd’hui. A distance de nos corps hier, ils pénètrent nos chairs aujourd’hui. Etres naturels hier, artificiels et génétiquement modifiés aujourd’hui…l’on pourrait continuer la liste. En effet, les frontières bougent, faisant changer notre tableau d’identification et muter notre cosmologie. Le naturalisme, comme étant le mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité différente à la leur, tout en leur reconnaissant une même physicalité, semble obsolète et ne correspond plus aux nouvelles relations que nous entretenons avec eux. Nous nous distinguons bien moins des non humains qu’auparavant par notre intériorité, tout comme l’animiste le faisait avec ses objets. Certes, nous ne les considérons pas encore comme des semblables ou de véritables personnes, mais les choses changent. En revanche, nous nous y rattachons par continuités matérielles bien plus qu’auparavant. Une sorte d’hyper-ressemblance des physicalités. Ce qui n’est


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pas sans conséquence. En effet, cette hyper-physicalité liée à l’artificialisation du vivant nous fait prendre conscience d’une chose: que la séparation entre l’Idée de Nature et l’Idée de Culture établie par notre cosmologie moderne ne fait plus sens. Dans une interview pour le journal «Libération» en novembre 2005, Philippe Descola va en effet dans ce sens. Il revient sur l’incroyable essor depuis ces vingt dernières années des techniques de reproduction humaine, sur l’évolution du clonage et sur l’artificialisation du vivant en général. Et il expose le paradoxe de cette artificialisation avec notre cosmologie naturaliste qui, selon lui, subvertit de l’intérieur, le schéma cosmologique: «Le paradoxe, c’est que cette artificialisation du vivant, qui est le produit du développement de la science, est elle-même en train de faire prendre conscience que l’opposition entre nature et culture est en partie obsolète. Elle subvertit, de l’intérieur et complètement, le mode d’identification naturaliste, et le pousse vers autre chose.»(1) Il poursuit l’interview en notant que la cosmologie naturaliste a permis le développement de la science, mais la science est ellemême « en train de subvertir le cadre à l’intérieur duquel cette révolution scientifique avait commencé.» En résumé, hier, nous instaurions une différence des intériorités et une ressemblance des physicalités avec tous les non-humains. Aujourd’hui, nous instaurons une continuité des intériorités et une continuité des physicalité avec ces mêmes non humains. Seulement, une seule partie de notre schéma d’identification se modifie, celui de l’intériorité.

(1) Descola Philippe. Entretien: «Le monde plié en quatre», par Nathalie Levisalles, Libération, jeudi 17 novembre 2005


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b. Pour une intériorité partagée: vers une socialisation de la Nature Notre tableau d’identification semble donc changer sur une partie, celle de l’intériorité. Nous imputons à ces nouveaux objets une intériorité de plus en plus analogue à la notre. Or, au cours de la réflexion, nous avions vu que les animistes, par l’intériorité partagée avec les non-humains, avaient procédé à une socialisation de la nature  ; là ou notre cosmologie avait procédé à une naturalisation du monde, et donc à une domestication de la nature. Mais, si nous, aujourd’hui tendons à partager cette intériorité avec nos objets, donc avec les non humains, est-ce que ce rapport de causalité s’établit de la même manière? Autrement dit, par cette nouvelle intériorité partagée, procéderions-nous aussi à une socialisation de la nature ? Le raisonnement peut paraitre simpliste, voir tautologique, mais je pense en effet que cette notion de socialisation peut se réobserver aujourd’hui. C’est en tous cas mon hypothèse. Elle peut se ré-observer sur trois exemples différents, appartenant à trois champs tout aussi différents: Le premier, à un niveau juridique, concerne le mouvement radical «Deep ecology», qui propose d’en finir avec l’anthropocentrisme en inventant de nouvelles relations de droits entre l’homme et la nature ,en faisant des objets naturels de véritables sujets de droit. Le second exemple, d’ordre économique, est la taxe carbone; taxe environnementale sur l’émission de gaz à effet de serre, qu’elle vise à limiter. Elle a pour but de décourager les émissions polluantes en faisant payer les pollueurs à proportion de leurs émissions. Cette dernière peut-être comparée à certaines pratiques animistes, notamment celles «de don et d’échange» que nous avons vus avec Marcel Mauss. Je te pollue mais en échange je


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t’offre quelque chose: je te considère donc. Les derniers exemples, d’ordre social et collectif, sont les rassemblements appelés «earth hours». Le dernier en date est celui du 26 mars 2011. Ce sont des manifestations symboliques mondiales à l’initiative du wwf durant lesquels, citoyens, pouvoirs public, villes et entreprises, sont invités à étendre les lumières pendant une heure pour lutter contre le changement climatique. Certes, ces actions sont encore très largement symbolique. On peut douter de leurs conséquences énergétiques positives concrètes. Néanmoins, elles participent à ce changement de relation et de regard que l’on porte sur la nature, en constituant de nouvelles représentations qui participent à la fabrication d’un nouvel imaginaire collectif. Dans ces trois exemples différents, la nature passe d’un statut d’objet, à une entité relevant de considération juridique et morale, c’est-à-dire à un «sujet» social doté d’intériorité. c. Vers un système analogiste A en croire le cheminement de la réflexion, de la comparaison entre deux systèmes de perception du monde que tout opposait, des relations que nous avons observées, et au vu de l’émergence de ces nouveaux objets et nouvelles machines qui bouleversent notre rapport au monde, à la nature, et finalement à nousmêmes, notre cosmologie naturaliste fondatrice de l’idéologie moderne, ne semble plus être. Le roi est mort. Vive le roi! Mais vers où allons nous ? Toujours dans son interview de 2005, Philipe Descola esquisse une réponse du bout des lèvres à cette question, en précisant toutefois qu’il est toujours dangereux de faire des prédictions. A cette question posée, il répond que nous glissons vers un Descola Philippe. Entretien: «Le monde plié en quatre», par Nathalie Levisalles, Libération, jeudi 17 novembre 2005.


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(1)«Avec

la globalisation, la mondialisation des échanges, on voit une unification de ce type-là, non naturaliste. Et le fait que des pays comme la Chine et l’Indequi n’ont pas des cosmologies naturalistes, soient  déjà, ou en train de devenir  des puissances scientifiques et techniques de première importance, me semble indiquer que le naturalisme est une parenthèse, et qu’on peut très bien fonctionner sur un modèle analogique étendu. Le grand problème qui va se poser, c’est : comment faire fonctionner ce vaste collectif analogique de façon non coercitive ? Les collectifs analogiques fonctionnent parce qu’il y a de l’autorité, ce sont les guerriers qui font tenir le système des castes. Comment trouver un système qui fasse tenir cette immense collection d’existants disparates, autrement que par la hiérarchie politique et la disparité des richesses ? C’est un grand défi, auquel nous serons confrontés dans un avenir proche. Il faut être très attentif à ce qui se passe en Chine ou en Inde. Ces pays qui réussissent, plus ou moins bien, à maintenir ensemble des masses de populations aux intérêts très divers préfigurent peut-être le système dans lequel nous serons dans cinquante ans. Je pense que nous allons vers une dissolution des Etats-nations. Je ne suis pas sûr que ce soit un avenir riant, je me contente d’essayer d’apercevoir des lignes directrices.»

système analogiste, qu’il qualifie d’effectif; système propre à l’Inde et à la chine. Il précise donc, «qu’il faut être très attentif à ce qui se passe en Chine ou en Inde.»(1) Ce mémoire pourrait vraisemblablement se poursuivre dans l’analyse et la compréhension de ce probable système dans lequel nous allons évoluer demain, mais il n’en sera rien. (En tous les cas pas dans le cadre de ce travail). Je dirai tout simplement pour finir, qu’un nouveau paysage semble se profiler à l’horizon. Ou encore, qu’un nouveau spectacle semble se préparer en coulisse. Spectacle que le designer ne devra pas simplement applaudir de ses petites mains. Spectacle dont il faudra être critique. Spectacle dont il faudra être protagoniste.

(1) Descola Philippe. Entretien: «Le monde plié en quatre», par Nathalie Levisalles, Libération, jeudi 17 novembre 2005


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Je tiens à remercier toutes les personnes qui m’ont écoutées et aidées à rédiger ce texte et plus particulièrement: Philippe Descola pour cette brève discussion et pour ses riches travaux qui m’ont fourni matière à réflexion et qui m’ont permis d’aller à la rencontre de ce monde animiste, Patrick Pajon pour son suivi, Sophie pour nos échanges, Thérèse pour ses corrections et relectures, Raphael pour la mise en page, Françoise pour nos échanges et conseils de lecture, Sovanda, pour ses connaissances de terrain, Philippe pour ces discussions avisées, mes parents et ma sœur pour leur soutien, ainsi que la «team» du bocal melon, et l’Ensci-Les Ateliers.


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DÉFINITION - ÉTYMOLOGIE C.N.R.L Centre Nationale de Ressources Textuelles et Lexicales http://www.cnrtl.fr/


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Août 2011 PARIS Imprimé à Paris (PROMOPRINT)


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«En Indonésie [...] A Halmahera [...] on se représente à peu près tous les objets de quelque importance avec un gikiri en eux»


Gikiri