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Peter Brown

À travers un tr u d’aiguille la richesse, la chute de rome et la formation du christianisme

LES BELLES LETTRES


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ans l’immense entreprise que constitue l’œuvre de Peter Brown pour comprendre comment s’est constituée la chrétienté occidentale dans l’Antiquité tardive et ce qu’elle a transmis au Moyen Âge, la richesse se révèle un fil conducteur hautement significatif. L’ouvrage dresse un panorama fouillé et contrasté des attitudes des païens et des chrétiens à l’égard de la richesse pour en préciser l’impact sur la position sociale des églises chrétiennes dans l’Occident latin à l’époque du déclin de Rome et de la montée du christianisme (entre 350 et 550). Peter Brown aborde la question par périodes successives en croisant les sources les plus diverses (littéraires, juridiques, théologiques, archéologiques, épigraphiques…). Le christianisme, avec son exigeant idéal de pauvreté, apparut dans une société païenne qui connaissait une très forte compétition entre les riches pour manifester ostentatoirement leur générosité envers leur cité et leurs concitoyens (notamment en cas de crise céréalière), mais pas spécialement envers les pauvres. La largesse et la noblesse des riches justifiaient leur richesse. Le christianisme bouleversa profondément cette conception. Les privilèges que Constantin octroya aux églises chrétiennes, après sa conversion, ne leur permirent pas de s’enrichir. Longtemps, les lieux de culte et le souci des pauvres continuèrent à dépendre de la générosité des couches assez basses de la société. Dans le dernier quart du ive siècle, des riches accédèrent à de hautes positions en tant qu’évêques ou écrivains influents, ce qui constitua un tournant décisif dans le

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christianisme de l’Europe et permit ainsi à cette nouvelle religion d’envisager la possibilité de son universalité. Les formes chrétiennes du don eurent pour effet de briser les frontières traditionnelles de la cité antique. Tous les croyants, quelle que fût leur condition, furent encouragés à contribuer à l’entretien de l’Église et de son clergé ainsi qu’au soin des pauvres, dont la notion s’étendit désormais à tous les démunis. Renoncer à sa richesse sur terre, c’était participer à l’instauration d’une société de « frères » et cela permettait de se constituer un trésor dans le ciel. À la fin du iv e siècle, l’entrée dans les communautés chrétiennes habituées à un style modeste de charité, d’une nouvelle classe d’hommes enrichis au service de l’empire ne se fit pas en douceur. Les écrits et les actions d’hommes tels qu’Ambroise, Jérôme, Augustin, Paulin de Nole ou les partisans de Pélage sont les preuves des fortes controverses qui traversèrent les Églises chrétiennes au sujet du bon ou du mauvais usage des richesses. Lorsque les aristocraties au service de l’empire s’effondrèrent avec lui, elles laissèrent place aux évêques administrateurs de la fin du v e et du vi e siècles avec une Église disposant d’abondantes richesses dans un monde appauvri et fragmenté. Dans ce paysage, les moines apparurent comme des pauvres professionnels intercédant pour que les riches dont ils attirèrent les richesses pussent passer à travers le trou de l’aiguille. Cette nouvelle forme de l’échange de la richesse contre le salut ouvre déjà vers la chrétienté médiévale.

Collection Histoire Index – 5 Cartes – 19 illustrations n&b et couleur 978-2-251-38134-3 850 p. ; 16 x 24 cm 35 €

En librairie le 14 septembre 2016


À Travers un trou d’aiguille (Throught the eye of a needle, 2012) a été traduit en plusieurs langues : Social Sciences Academic Press (Chine) ; Tendrill Ltd (Bulgarie) ; Klett Cotta (Allemagne) ; Acantilado (Espagne) ; Aletheia (Portugal) ; Einaudi (Italie). Il a reçu le Hawkins Award en 2012 par l’Association of American Publishers, a remporté le Philipp Schaff Prize et le Jacques Barzun Prize du meilleur livre d’histoire culturelle en 2013. Il a été élu médaille d’or du meilleur livre de l’année 2012 dans la catégorie histoire.

L’auteur : Peter Robert Lamont Brown, né en 1935 à Dublin (Irlande), est un historien mondialement connu, spécialiste de l’Antiquité tardive. Il passe son enfance en Irlande, puis rejoint Oxford pour compléter ses études universitaires. Il reste à Oxford comme professeur d’histoire jusqu’en 1975, enseigne ensuite à Londres (1975-1978) et aux États-Unis (Berkeley, puis Princeton). En 2011, il reçoit le Prix Balzan. La traductrice : Béatrice Bonne, titulaire d’une licence et d’un DES de philosophie après avoir effectué des études supérieures d’anglais et d’italien à Cornell University (USA), a récemment traduit pour les Belles Lettres l’ouvrage de Thomas N. Bisson, La Crise du xii e siècle. —O—

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Les travaux de Peter Brown traduits en français : Le prix du salut. Les chrétiens et l’au-delà, Belin, 2016 Le monde de l’Antiquité tardive, de Marc Aurèle à Mahomet, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2011. L’autorité et le sacré, Noesis, 1998. Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un empire chrétien, Le Seuil, 1998. L’essor du christianisme occidental (200-1000), Paris, Le Seuil, 1997 Le renoncement de la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard, 1995. La toge et la mitre. Le monde de l’Antiquité tardive, Thames & Hudson, 1995. La société et le sacré dans l’Antiquité, Le Seuil, 1985. Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Le Cerf, 1984. 6

Genèse de l’Antiquité tardive, Gallimard, 1983. La vie de saint Augustin, Le Seuil, (1971) éd. aug., 2001.


E x t r a i t

d u

c h a p i t re

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« Un trésor dans le ciel » La richesse dans l’église chrétienne

Quia non clamat populus ut pauper accipiat : Parce que le peuple ne hurle pas pour que les pauvres reçoivent quelque chose

Les jeux, le populus et les pauvres Évoquer les attitudes chrétiennes à l’égard de la richesse et de la pauvreté dans l’Occident latin à la fin du ive siècle nous fera souvent entrer dans le domaine du sermon chrétien. Cela n’a rien d’étrange. Dans Christianity and the Rhetoric of Empire, son étude révolutionnaire, Averil Cameron dit des sermons chrétiens qu’ils sont comme « l’iceberg caché » dans la vie des communautés chrétiennes1. La prédication régulière – semaine après semaine, communauté par communauté – était l’air que respiraient les églises chrétiennes. Les œuvres officielles des auteurs chrétiens, qui emplissent aujourd’hui tant de rayonnages de nos bibliothèques, ne sont que des îles émergeant ici ou là de l’océan largement caché du discours oral suscité par le sermon chrétien. En tant qu’évêque d’Hippone, Augustin se révéla être l’un des plus brillants de ces prédicateurs. On a calculé qu’il dut prêcher au moins six mille sermons durant ses trente-cinq années d’épiscopat à Hippone2. Comme nous le verrons par la suite (au chapitre 21), Augustin prêcha abondamment sur les relations entre riches et pauvres. La confrontation de la générosité civique (telle que nous l’avons décrite) et de l’aumône chrétienne aux pauvres occupe une place importante dans ces sermons. Une série de sermons découverts tout récemment dans la bibliothèque de la cathédrale d’Erfurt montre qu’Augustin projetait des campagnes entières de prédication sur ce sujet. Elles incluaient des séminaires destinés à enseigner à son propre clergé comment

1. A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire : The Development of Christian Discourse, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 79. 2. Fondé sur les calculs de A. Mandouze, Saint Augustin : L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, Études Augustiniennes, 1968, p. 624-625.

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prêcher au mieux contre les jeux et en faveur de la charité chrétienne. Les riches de la congrégation qui finançaient les jeux devaient être « condamnés, réprimandés et amendés»3. La seule utilité de ces extravagants étalages de générosité était de fournir aux chrétiens des exemples de dons héroïques, Par lesquels les membres paresseux de nos églises doivent être provoqués à agir, en voyant qu’ils rompent simplement une miche de pain pour nourrir le Christ affamé [dans les pauvres], alors que ceux qui prodiguent leur richesse au théâtre [dépensent tant qu’ils] laissent à peine une miche de pain à leurs propres fils4.

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Ces sermons furent prêchés à Hippone, à Carthage, et dans les petites cités de la vallée de la Medjerda. Depuis le centre de la région la plus urbanisée de l’Occident latin, où les traditions de l’amour civique étaient restées vigoureuses, Augustin défia de front le phénomène de l’évergétisme civique. Il choisit soigneusement sa cible. Dans ses sermons, ses critiques ne visent jamais le grand système de l’annona qui procurait de la nourriture à la plebs de Rome, système qui (nous l’avons vu) révélait pourtant si brutalement la différence entre la bienfaisance d’un autre âge, réservée aux citoyens, et le nouveau style de la charité chrétienne, qui s’adressait aux pauvres. Car l’annona était une affaire impériale. Elle avait été accordée par l’empereur Auguste, qui agit en bienfaiteur urbain à grande échelle, comme son cadeau au peuple de Rome5. Tous les ans, la collecte et le transport de l’annona vers Rome emplissaient les docks d’Hippone et de Carthage de navires chargés de grain et d’huile. L’annona était le secret d’une bonne partie de la richesse de l’Afrique du ive siècle6. Ne serait-ce que pour cette raison, l’annona de Rome était intouchable. Mais il en allait tout autrement des jeux locaux. Toujours donnés avec enthousiasme à Carthage et ailleurs, ils mettaient à nu les mécanismes qui faisaient affluer tant d’argent dans ce qu’Augustin estimait être la mauvaise direction – c’est-à-dire loin des pauvres et des églises. Les jeux montraient clairement, chaque fois qu’ils étaient offerts, que les riches n’écoutaient que la voix civique ancienne du populus et non celle de leurs évêques : « Ils n’ont que du mépris pour le pauvre, parce que le peuple n’applaudit point quand il reçoit l’aumône »7. Comme Augustin le voit bien, les choses n’avaient pas changé

3. Augustin, Sermon Erfurt 4, 6, p. 32. 4. Ibid. 5. P. Veyne, Le pain et le cirque, p. 383-398. 6. J. T. Peña, « The Mobilization of State Olive Oil in Roman Africa : The Evidence of the Late Fourth-Century Ostraca from Carthage », dans Carthage Papers, éd. Peña et al., Portsmouth, RI : Journal of Roman Archaeology, « Journal of Roman Archaeolgy Supplement 28 », 1998, p. 117-238. 7. Augustin, Enarrationes in Psalmos 149, 9, trad. fr. dans Discours sur les Psaumes, Paris, Le Cerf, 2007, tome 2, p. 1462.


depuis l’époque de Magerius à Smirat, presque deux siècles auparavant. Les gens du peuple étaient les « seigneurs » des jeux. Et ils n’avaient que faire des pauvres. Il vaut la peine de s’attarder un peu sur ce qui fait l’originalité de l’approche d’Augustin. Beaucoup des critiques qu’il adressait aux jeux auraient pu frapper ses auditeurs par leur caractère tout à fait traditionnel. Les jeux avaient été dénoncés pendant des siècles, et pas uniquement par les chrétiens. Ils étaient depuis longtemps la cible d’une contreculture de haut vol. Les philosophes les avaient fréquemment critiqués pour leur sensualité, pour leur potentiel de violence et pour la folle vanité qu’ils suscitaient chez ceux qui les donnaient8. Mais seul Augustin et ses contemporains chrétiens y voyaient un conflit entre deux sortes de dons. Cela était nouveau. Ils les percevaient également en termes de conflit entre deux amours : « l’amour de la cité », par opposition à « l’amour des pauvres ». Les prédicateurs chrétiens faisaient délibérément écho en cela à la mystique de l’évergétisme civique. Les bienfaiteurs urbains ayant eu grand soin de donner d’eux-mêmes l’image de personnes poussées à de spectaculaires actes de générosité par un amour profond – celui de leur cité –, ceux qui offraient des jeux pouvaient être présentés comme les doubles sinistres des chrétiens qui pratiquaient l’aumône. L’amor civicus et la charité étaient jumeaux. L’un et l’autre se prétendaient mus par un amour farouche. Quant au théâtre même, ce n’était pas seulement un lieu de cruauté et de débauche, comme beaucoup de philosophes le déploraient ; c’était aussi un lieu où s’établissait un fort lien social. Il constituait, à cet égard, une contre-église. L’enthousiasme sauvage et le sens ardent de la solidarité que le théâtre suscitait dans les grandes occasions en faisaient, selon les mots d’un auteur oriental, rien de moins que « l’Église de Satan »9.

L’Église et le cirque : une guerre acharnée ? En prêchant de la sorte, Augustin orchestra délibérément la collision, dans l’imaginaire, de deux mondes. Il juxtaposa la cité et l’église en y discernant deux styles de dons distincts et apparemment incompatibles. Il créa ce faisant,

8. Voir aujourd’hui L. Lugaresi, « Regio aliena : L’atteggiamento della chiesa verso i luoghi di spettacolo nelle città tardoantiche », et N. Belayche, « Des lieux pour le “profane” dans l’Empire tardo-antique ? Les fêtes entre koinônia sociale et espaces de rivalités religieuses », Antiquité tardive 15 (2007) [= Jeux et spectacles dans l’Antiquité tardive], p. 21-34 et 35-46. Veyne, « Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs », dans L’Empire gréco-romain, p. 545-631. 9. Jean d’Ephèse, Histoire ecclésiastique 5, 17, trad. angl. R. Payne Smith, Oxford, Oxford University Press 1860, p. 226 ; voir P. Brown, L’essor du christianisme : triomphe et diversité, 200-1000, trad. fr. P. Chemia, Paris, Le Seuil, 1997, p. 144-146.

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avec ses contemporains chrétiens (qui prêchaient tout à fait dans la même veine dans d’autres parties de l’Empire) ce que l’on peut bien appeler une « représentation » de la relation entre l’église et la cité dans la société romaine tardive ; représentation caractérisée par une compétition constante entre l’une et l’autre. Les chercheurs ont souvent été trompés par les vifs contrastes qu’évoquaient ces prédicateurs. C’est aujourd’hui un lieu commun de décrire les changements de la cité romaine tardive (et, en fait, ceux qui intervinrent dans tout l’Empire) en termes de guerre acharnée entre l’église et la cité pour le contrôle de la richesse. Comme le dit brutalement Arnaldo Momigliano : L’argent qui serait allé à la construction d’un théâtre ou d’un aqueduc allait maintenant à la construction d’églises et de monastères. L’équilibre social changea – à l’avantage de la condition spirituelle et physique des moines et des prêtres, mais au désavantage des institutions anciennes de l’Empire10.

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N’oublions jamais toutefois que la vie réelle ne bougea pas aussi rapidement dans l’Empire romain tardif que les prédicateurs chrétiens l’espéraient. L’idée que l’église et la cité étaient prises dans un incessant conflit à somme nulle pour des ressources limitées et que l’église finit par gagner parce qu’elle vida en sa faveur les poches des riches ne résiste pas à un examen minutieux; cela pour deux raisons. Premièrement : nous avons seulement étudié jusqu’ici l’image que les jeux donnaient d’eux-mêmes. Or il faut veiller à ne pas confondre cette image avec la pratique réelle. La représentation publique que l’on se faisait de la vie civique exigeait certes que les jeux fussent onéreux. Un bienfaiteur était censé s’exposer à la ruine financière au nom de sa cité. Mais cela arrivait en réalité rarement. Projetés longtemps à l’avance et souvent offerts avec un prudent sens de l’économie, les jeux étaient rarement ces « bains de sang symbolisant le statut » qu’ils prétendaient être11. Les dépenses effectuées pour les jeux civiques étaient un poste relativement faible dans le budget global des riches. La meilleure comparaison est peut-être celle avec les dépenses faites par les candidats à l’élection au parlement dans l’Angleterre du xviiie siècle. Quelques cas mis à part, celles-ci les asphyxiaient rarement. Ce qui importait, dans ces élections (comme dans les jeux), c’était que le candidat fît sensation en cherchant à plaire aux votants. Car une élection chaudement disputée (avec ses multiples banquets aux frais de la princesse et ses criants pots-de-vin) ressemblait aux jeux romains. Les deux événements condensaient l’image de la société tout

10. A. D. Momigliano, « Introduction : Christianity and the Decline of the Roman Empire », dans The Conflict between Paganism and Christianity, p. 9. 11. K. M. Hopkins, Death and Renewal, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 9.


entière : une Angleterre fière d’être la terre des « suffrages libres », qu’il fallait solliciter ; une cité romaine tardive fière d’être le lieu où se réunissait un populus libre, qu’il fallait divertir12. Deuxièmement : plus nous étudions en détail le comportement des riches chrétiens à travers l’Empire (tels ceux que nous font entrevoir les pierres tombales des catacombes de Santa Cristina à Bolsena), mieux nous saisissons que peu d’entre eux faisaient l’opposition brutale sur laquelle le clergé se mit à insister entre l’aumône (telle qu’elle se pratiquait) dans l’église et la bienfaisance civique dans le cirque. Nombre de riches pratiquaient sans aucun doute les deux. Pour prendre un exemple éclairant : les conciles africains de l’époque augustinienne condamnèrent des fils d’évêques qui avaient organisé des jeux. Membres de la classe des conseillers municipaux, ils avaient manifestement hérité de leurs pères à la fois les obligations et les goûts des bienfaiteurs civiques13. Ils ne voyaient pas de contradiction entre leurs rôles publics dans la cité et leur piété chrétienne. Le choix à deux termes que leur présentait le clergé ne les impressionnait pas; il était étranger aux complexités de leur vie réelle en tant que membres de rigueur d’une classe de donateurs.

« S’ils sont inutiles aux hommes, ils sont utiles à Dieu » Les pauvres et les frontières de la société En somme, l’essor du christianisme dans les cités de l’Occident romain tardif ne saurait s’expliquer par le seul effondrement de l’évergétisme civique au profit de l’aumône. Nous avons affaire à un changement plus profond qu’une pure substitution des bénéficiaires dans laquelle les dons aux citoyens auraient été remplacés par les dons aux pauvres. L’émergence des pauvres en tant qu’importants objets de préoccupation impliquait une révolution dans l’imaginaire. Attardons-nous un instant sur ce que cela impliquait. On oublie aisément que le christianisme, dont nous aimons à étudier l’impact qu’il eut sur la société romaine tardive, était avant tout un mouvement religieux. Un peu comme le bouddhisme, qui pénétra si spectaculairement le monde assez impassible de la Chine impériale (entre le ve et le viie siècles), le christianisme était une religion « avide d’incommensurable14 ». Les chrétiens eurent besoin de créer leur propre image de la société, à une échelle qui fût digne de l’ambition

12. L. B. Namier, The Structure of Politics at the Accession of George III, 2e éd., Londres, Macmillan, 1957, p. 162-172. 13. Concilium in Causa Apiarii, canon 15, Concilia Africae, a. 345-a. 525, éd. C. Munier, Turnhout, Brepols, « CCSL 149 », 1974, p. 105. 14. J. Gernet, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du ve au vie siècle, Saïgon, École française d’Extrême-Orient, Paris, Impr. Nationale, 1956 p. 233.

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spirituelle colossale de leur foi. Ce qu’ils tendirent à faire en plaçant dans cette société même une série de « marqueurs » clairement reconnaissables – et même choquants. Ces marqueurs servirent, pour ainsi dire, d’aiguillon. Ils mettaient les croyants comme les outsiders au défi d’appréhender les horizons inimaginablement vastes que le message chrétien ouvrait à l’humanité. Pour cette raison, les plus ardents avocats du christianisme aux ive et ve siècles tendirent à concentrer leur attention sur les états extrêmes de la condition humaine. Ce n’est pas un accident si le torrent des sermons chrétiens sur l’aide aux pauvres coïncida avec une forte élévation des formes de renoncement sexuel total —la virginité, le retrait monastique et même, dans certains cercles, le célibat clérical. Les mêmes auteurs discouraient souvent sur les deux thèmes : on songe à Jérôme qui combina de très nerveuses vignettes de vierges abritées dans les profondeurs de nobles palais15 avec l’éloge de sénateurs chrétiens se frayant un chemin parmi une foule de mendiants, distribuant des aumônes en se rendant au Sénat, et nettoyant les blessures des pauvres dans les hospices qu’ils avaient fondés16. L’aide aux pauvres et l’adoption de la virginité et du célibat étaient tenues pour des actions allant à l’encontre de la nature humaine. Elles étaient toutes deux teintées d’un sens héroïque de la démesure qui démontrait la supériorité surnaturelle de la religion, ce qui pouvait inciter ses sympathisants à faire des choses aussi extraordinaires que renoncer au sexe et aimer les pauvres17. C’est pourquoi donner aux pauvres tendait à être présenté comme un acte d’altruisme sous sa forme la plus pure et la plus exigeante. Il ne faut pas sousestimer l’impact d’un tel altruisme sur l’imagination. La société romaine tardive était (comme n’importe quelle autre société antique) un monde dont la cohérence était assurée, à tous les niveaux, par d’intenses réseaux de dons réciproques. Ceux-ci allaient de l’échange amical de services dans les associations de voisinage au dialogue euphorique entre les bienfaiteurs civiques et leurs « gens », en sorte que le don de plaisirs civiques était aussitôt payé en retour du contre-don de l’honneur et de l’acclamation. C’était un monde qui semblait régi par les lois d’airain de la réciprocité. Rêver que l’on donnait à un mendiant y passait pour un signe de malheur. Ce rêve prédisait la mort : « Car la Mort est comme un mendiant, qui prend et ne donne rien en retour18 ».

15. Jérôme, Lettre 22, 11-25 (à Paula sur Eustochium). 16. Jérôme, Lettre 66, 5-11 (à Pammachius). 17. P. Brown, The Body and Society : Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, reprint avec nouvelle introduction, New York, Columbia University Press, 2008, p. 341-386 , trad. fr. P.-E. Dauzat, Le renoncement à la chair : Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1988, p. 411-438. 18. Artémidore d’Éphèse, Oneirocriticon 3, 53, éd. et trad. fr. A.-J. Festugière, La clef des songes, Paris, Vrin, 1975, p. 204 (trad. R.J. White, The Interpretation of Dreams, Park Ridge, NJ, Noyes Press, 1975, p. 171).


Cet arrière-plan permet seul de comprendre le frisson qui s’attachait, chez les auteurs et les prédicateurs chrétiens, au don ultime et sans réciprocité qu’était le don aux pauvres. Selon la formule provocatrice de Lactance, qui écrivait au début du règne de Constantin, cette sorte de don montrait que « le seul sûr et vrai devoir de libéralité, c’est de nourrir les indigents, les inutiles […] Il faut donc, dans le devoir de miséricorde, s’abstenir de toutes les façons de tout espoir d’être payé de retour […] S’ils [les indigents] sont inutiles aux hommes, ils sont utiles à Dieu19 ». Beaucoup d’auteurs chrétiens du ive siècle présentaient la charité envers les pauvres d’une manière tout à fait analogue à l’ « acte gratuit » des existentialistes des années 1950. C’était affirmer d’une façon quasiment terrifiante l’absence potentielle de toute limite. Mais c’était aussi faire preuve d’une imagination audacieuse. Inclure dans le corps de la communauté chrétienne des personnes aussi inutiles était postuler que la société était un tout, au nom du Christ, jusque dans ses plus lointaines et plus sombres marges. Mais cette spectaculaire attitude envers les pauvres créa dans l’imaginaire chrétien un dilemme sur lequel Christel Freu a attiré l’attention dans une étude remarquable, Les figures du pauvre dans les sources italiennes de l’antiquité tardive. Comme elle l’a montré, l’image des pauvres dans la prédication chrétienne oscilla en un mouvement vertigineux entre deux pôles : les pauvres étaient traités soit comme des « autres » soit comme des « frères ». Étaient-ils des « autres » — et fallait-il les traiter comme des êtres à la limite de la société, auxquels les chrétiens étaient censés venir en aide au mépris du sens commun, ainsi que des auteurs tels que Lactance semblent l’impliquer ? Ou étaient-ils des « frères » — et fallait-il les traiter comme des voisins et des membres à part entière de l’église ? Les idées de ce que devait être une société chrétienne différaient grandement selon le pôle de l’imaginaire auquel l’image des pauvres était attachée20. Suivons cette tension chez les prédicateurs et les auteurs chrétiens des iv e et v e siècles. Tout d’abord, la prédication chrétienne fut responsable d’une détérioration dramatique, quoique involontaire, de l’image des pauvres dans la société romaine tardive. Les pauvres passaient fréquemment pour représenter un extrême de la condition humaine : des personnes exposées à la destruction et condamnées à la marginalité. Les congrégations étaient pressées par leurs prédicateurs, dans tout le monde romain, de concentrer leur attention sur de telles personnes. Pour employer les mots bien choisis de Gertrude Himmelfarb (à propos des

19. Lactance, Institutiones divinae VI, 11, 18 et XXVIII avec VI, 12, 2, éd. et trad. fr. Ch. Ingremeau dans Lactance, Institutions divines, Paris, Le Cerf, « SC 509 », 2007, p. 221, 227 ; (Bowen et Garnsey, p. 353 et 355). 20. Freu, Les figures du pauvre, p. 390-418.

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représentations des pauvres dans le Londres victorien), ce genre de prédication avait logiquement pour effet, dans l’imaginaire, De paupériser les pauvres en créant d’abord l’image la plus distinctive et la plus dramatique de la classe la plus basse, et en l’imposant ensuite à l’ensemble des classes inférieures21.

Les auteurs chrétiens de l’époque favorisèrent allègrement cette tendance à « paupériser les pauvres ». Le poète Prudence qui, vers 404-405, évoque saint Laurent, le martyr du iiie siècle, saisit cette occasion pour donner des pauvres de Rome une image dont la bizarrerie est digne d’un tableau baroque. Laurent (un diacre de l’église romaine et donc un responsable de ses finances) passait pour avoir dit à son persécuteur, le Préfet de Rome, qu’il lui remettrait la légendaire richesse de l’église chrétienne. Ce qu’il fit en effet : il assembla les pauvres de Rome.

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Il ne cesse de courir à travers la ville ; il rassemble, il réunit en un seul groupe des bandes d’infirmes, et tous ceux qui sollicitent l’aumône […] Là, un homme aux orbites privées de leurs deux lumières allonge en avant son bâton pour guider son pas errant et hésitant […] Le boiteux au genou brisé, l’estropié à la jambe coupée. […] En voici un dont les membres couverts d’ulcères suppurent d’une manière répugnante […] Tels sont ceux que Laurent recherche parmi toutes les places publiques ; ils sont habitués à être nourris des provisions de notre mère l’Église […] des bandes de mendiants s’y tenaient, troupe à l’aspect lamentable […] À grand bruit ils se mettent à demander la charité22.

Prudence énonce clairement dans cette scène ce qu’affirmaient les évêques contemporains23. La richesse de l’église n’existait que pour prendre soin de ces misérables. Cela donnait une image délétère de la société. Dans mon livre Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, j’ai attiré l’attention sur cette représentation dramatique des pauvres24. Pour le résumer d’un mot : la rhétorique « paupérisante » des auteurs chrétiens a lourdement contribué à la « vision étroitement binaire » dont souffre encore l’écriture de l’histoire

21. G. Himmelfarb, « The Culture of Poverty », dans The Victorian City : Images and Realities, éd. H.J. Dyos et M. Wolff, Londres, Routledge ; Boston: Kegan Paul, 1973, p. 726. 22. Prudence, Peristephanon 2, 141-181, éd. et trad. fr. M. Lavarenne, Le livre des couronnes, Paris, Belles Lettres, « C.U.F. », 1963, p. 36-37 ; (éd. et trad. H.J. Thomson, Loeb Classical Library, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1961, 2, p. 116-118). 23. Ambroise, Lettre 73 (18), 16. 24. P. Brown, Poverty and Leadership, p. 45-48.


sociale de l’Empire romain tardif 25. C’est largement sous l’influence de la prédication chrétienne que nous tendons à penser la société romaine d’alors comme irrémédiablement divisée entre riches et pauvres, et les pauvres comme vivant toujours dans un état de pauvreté abjecte. Comme nous l’avons déjà vu, l’étude des classes intermédiaires du monde romain a sérieusement pâti de cette image grossière de la structure de la société romaine tardive. À quoi j’ajouterai à présent que la vision binaire projetée par la prédication chrétienne n’a pas eu pour seul effet de paupériser les pauvres. Elle a également essentialisé la richesse des riches. Elle a tendu à présenter tous les riches comme étant d’une même richesse outrageuse, ignorant ainsi les importantes différences de richesse au sein de la classe sénatoriale et des élites urbaines. Car la logique de la prédication chrétienne était d’encourager les riches à venir en aide aux pauvres d’une manière qui rapprochât les deux extrêmes de la société – le plus haut et le plus bas. Ainsi le christianisme pouvait-il être considéré, verticalement aussi bien qu’horizontalement, comme embrassant la totalité de la société. Non seulement les églises étendaient leur action jusqu’aux limites mêmes de la société – jusqu’aux sinistres foules de mendiants assemblés sur les places publiques – mais, grâce aux activités charitables des riches, le christianisme était censé descendre des palais majestueux jusqu’aux masures des mendiants. Le haut et le bas – les très riches et les très pauvres – se faisaient face dans un vis-à-vis qui élidait les gradations intermédiaires de la société. Cette insistance sur une relation sans médiation entre ceux que l’on imaginait très riches et ceux que l’on imaginait très pauvres changea la tonalité d’une longue tradition critique de la société romaine: la critique se fit plus radicale. Les critiques antérieures émanaient plutôt, nous l’avons vu, de riches qui surveillaient d’autres riches. La ligne de partage importante était entre « bons » et « mauvais » riches – en fait, entre ses propres riches et les autres. Ce n’était pas une division entre riches et pauvres. Par contraste, lorsque Ambroise se dressa pour prêcher à Milan (entre 374 et 397 mais plus particulièrement dans les années 380), il ne fustigea pas seulement le style de vie des mauvais riches. Il se fit l’avocat des pauvres opprimés. Car si les riches devaient être exhortés à prendre soin de leurs frères, alors ils pouvaient aussi être tenus pour responsables de leur oppression26.

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25. Scheidel, « Stratification, Deprivation and Quality of Life », p. 44. 26. Freu, Les figures du pauvre, p. 264-268.

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p a rle

« Le tableau le plus saisissant et le plus empathique de l’Antiquité tardive occidentale. » History Today « Brown nous présente le portrait le plus convaincant qui soit de la période à laquelle il s’intéresse. » New York Review of Books « Peter Brown ne s’était plus intéressé d’aussi près à la période depuis l’extraordinaire biographie qu’il donna en 1967 de saint Augustin. Avec À travers un trou d’aiguille, le grand maître revient à ses premiers amours. » Times Literary Supplement « Une étude de référence d’une immense érudition, qui n’a rien de l’aride publication académique. La prose éclatante de l’auteur, émaillée d’humour et d’humanité, redonne vie aux personnages qu’il étudie, suscitant chez le lecteur une grande bienveillance et une rare empathie pour leur situation. » The Guardian « Il est remarquable de voir qu’un historien, ayant déjà tant écrit sur l’Antiquité tardive, révise ses anciennes hypothèses pour ré-enchanter un monde dont on pensait tout connaître. Il est indéniable que nous sommes en présence d’un très grand historien et vulgarisateur de génie » G. Bowersock, New Republic « À travers un trou d’aiguille, dans sa remise en cause importante de l’Antiquité tardive, devrait être lu par le grand public et les étudiants comme un exemple d’humanité, de générosité et de clarté » Common Knowledge

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Peter Brown - feuillet de présentation  

Peter Brown - feuillet de présentation  

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