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Theodor W. ADORNO / Max HORKHEIMER Correspondance 1927-1969

klincksieck


« La correspondance entre Theodor W. Adorno et Max Horkheimer embrasse plus de quarante ans d’histoire et constitue, rien qu’en cela, une formidable source d’informations et de surprises. […] Outre leur valeur biographique, ces lettres reflètent les développements, revirements et implications de la pensée philosophique et politique de la première génération de la théorie critique. » Stefan Müller-Doohm, FAZ, 12 février 2007 (à l’occasion de la parution du 4e tome en Allemagne)

« T. W. Adorno et M. Horkheimer abordent ici autant la philosophie de la musique et du langage que la théorie de l’histoire et la théorie sociale, l’analyse de la réification que la théorisation du narcissisme insufflé dans les hommes par la société de consommation, la nouvelle anthropologie d’Adorno que la théologie négative de Benjamin — la richesse intellectuelle des échanges est spectaculaire ! » Ludger Lütkehaus, Die Zeit, 25 mai 2005 (à l’occasion de la parution du 2e tome en Allemagne)

« Le niveau de culture et d’intelligence que nous montrent les deux intellectuels dans cette correspondance est époustouflant. Leurs échanges, témoignant d’un goût pour la pensée articulée, d’une érudition foisonnante et d’une noble délicatesse, nous laissent aujourd’hui sans voix. » Joachim Kaiser, Süddeutsche Zeitung, 17 mars 2003 (à l’occasion de la parution du 1er tome en Allemagne)

« L’un des échanges idéologiques et critiques fondateurs du xxe siècle. […] Le premier volume de la correspondance offre une plongée dans le contexte psychologique et matériel de la période et certaines longues lettres constituent à elles seules de petits essais philosophiques et sociologiques. » George Steiner, Times literary supplement, 10 octobre 2003

« La correspondance de Max Horkheimer et Theodor W. Adorno nous plonge dans la vie d’une communauté d’intérêt pétrie de conflits dans une période troublée. » Richard Klein, Die literarische Welt, 24 mai 2003

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Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) est philosophe, sociologue, compositeur et musicologue. Il s’intéresse autant aux problèmes philosophiques fondamentaux et aux questions épistémologiques qu’aux phénomènes culturels et au rôle de l’art dans la transformation sociale. Après des études de philosophie et de musique à Francfortsur-le-Main et à Vienne, il devient un membre éminent de l’École de Francfort. Il apporte une contribution essentielle au développement de la « théorie critique » dont l’ambition est de révéler les processus d’aliénation et de dissimulation à l’œuvre dans la société, en récusant à la fois l’illusion marxiste – les contradictions d’un système le font évoluer – et l’illusion des Lumières (Aufklärung) – le prétendu rôle libérateur de la raison qui ne mène en réalité qu’à sa propre négation : la violence, l’horreur et le fascisme. Sa Théorie esthétique (1970, trad. franç. publiée aux éditions Klincksieck) est empreinte du même pessimisme face au développement de l’industrie culturelle qui ôte à l’art son pouvoir de « protestation radicale » pour en faire un docile objet de consommation. Parmi ses ouvrages fondamentaux, on retiendra La Dialectique de la raison (19441947, avec Max Horkheimer), ouvrage majeur sur la théorie critique, ou encore La Philosophie de la nouvelle musique (1949). Les éditions Klincksieck ont publié sa correspondance avec Thomas Mann.

Max Horkheimer (1895-1973), philosophe et sociologue, est le co-fondateur (1924) puis directeur (1930) de l’Institut de recherche sociale à Francfort. À la veille de la Première Guerre mondiale, il commence sa carrière professionnelle dans la fabrique textile de son père mais, révolté par l’injustice sociale, il quitte rapidement l’entreprise familiale pour se consacrer à la philosophie et se rapprocher du marxisme et des mouvements ouvriers. En 1930, il devient professeur de philosophie à l’université de Francfort et contribue au développement de recherches interdisciplinaires entre philosophes, sociologues, psychologues et économistes. Il dénonce les contradictions de la société bourgeoise et capitaliste qu’il accuse de mener au fascisme. Contraint à l’exil dès 1933, il pense les bases de la « théorie critique » (Théorie traditionnelle et théorie critique, 1937) avant d’écrire, avec T. W. Adorno, La Dialectique de la raison depuis leur exil new-yorkais en 1944. Après la guerre, il reprend ses fonctions à l’université de Francfort. Ses écrits sur la marche vers un « monde administré », empreint de violence, où la réalité du socialisme ne se différencie guère du capitalisme, inspirent les mouvements étudiants des années 1960. 3


P R É S E N TAT I O N

DES

VOLUMES

Volume I : 1927-1937 (traduit par Didier Renault) Ce premier volume, qui se termine au moment où Adorno décide de s’installer à New York, montre les efforts d’Horkheimer pour assurer la sécurité financière des recherches théoriques menées à New York et la détermination d’Adorno de poursuivre ses propres travaux. En effet, autant ce dernier est décidé à assumer les grandes lignes théoriques telles qu’elles ont été conceptualisées par Horkheimer, Lowenthal, Marcuse et Fromm, autant il revendique dès le départ les spécificités de sa propre production. Les discussions tournent essentiellement autour de la question d’une « critique immanente » de l’industrie culturelle qui fait suite aux études menées par Adorno à Oxford sur Husserl et les antinomies phénoménologiques. Les deux épistoliers mettent au cœur de leur travail la critique de l’idéalisme et la logique matérialiste qui ne doit pas être considérée comme extérieure au champ politique ou socio-historique. Volume II : 1938-1944 (traduit par Éliane Kaufholz-Messmer) Le second volume s’ouvre sur les dernières semaines d’Adorno en Angleterre, marquées par son travail sur Wagner (Essai sur Wagner publié en 1952) et la préparation de sa collaboration avec Paul Lazarsfeld pour un projet de recherche sociologique sur l’action de la radio aux États-Unis. Il se clôt avec le lancement des projets de recherche de l’Institut sur l’antisémitisme. Horkheimer est alors consultant auprès de l’American Jewish Committee tandis qu’Adorno mène à Berkeley de nombreuses expériences psychosociologiques sur lesquelles s’appuie l’étude sur la personnalité autoritaire. La période est marquée par la dernière parution de la revue de l’Institut en langue anglaise dont les fonds propres ne parviennent plus à assurer son financement, obligeant Horkheimer à multiplier les recherches de subventions. Malgré la situation, la principale préoccupation des deux philosophes est de trouver plus de temps pour travailler ensemble. Cette collaboration aboutit à la publication en 1944 des Fragments philosophiques, renommés plus tard Dialectique de la Raison. Des nombreux documents inédits témoignant de la réflexion sociologique des deux hommes à l’heure de l’exil ont été réunis en appendice. 4


Volume III : 1945-1949 (traduit de l’allemand par Éliane KaufholzMessmer et Didier Renault) Après le travail théorique commun qui se conclut par la publication de la Dialectique de la Raison, les années 1945 à 1949 constituent un tournant décisif pour l’avenir de la recherche empirique. Horkheimer devient directeur de recherche à l’American Jewish Committee et entreprend une vaste étude sur le « potentiel antidémocratique », publié en cinq volumes sous le titre Studies in Prejudice, tandis qu’Adorno poursuit ses expériences à Berkeley sur la « personnalité autoritaire ». Ces études jouent un rôle important dans la réouverture de l’Institut für Sozialforschung à Francfort. Accaparé par la gestion de l’Institut, Horkheimer ne peut répondre à l’offre de l’université de Francfort de retrouver son ancienne chaire et sollicite donc Adorno pour le représenter durant le semestre de l’hiver 1949-1950. Adorno, qui réalise là son rêve de revenir en Allemagne quatre ans et demi après la fin de la guerre, apporte avec lui ses Minima Moralia qui auront une influence considérable outre-Rhin dès cette époque. Volume IV : 1950-1969 (traduit par Éliane Kaufholz-Messmer) Ce quatrième volume rend compte de la responsabilité, partagée par Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, de la recherche et de l’enseignement à l’université de Francfort et à l’Institut durant les années de reconstruction. Ils sont confrontés à la difficile tâche de concilier théorie critique et recherche empirique. Cette préoccupation permanente, presque une « peur » comme l’écrit Adorno, pose également la question d’une nouvelle édition des écrits des années d’exil (en particulier la Dialectique de la Raison). La dernière lettre d’Adorno avant sa mort est marquée par la tension entre Horkheimer et Adorno d’un coté et Herbert Marcuse de l’autre, en même temps que, entre les lignes, se dessine le mouvement étudiant.

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EXTRAIT 1

CRITIQUE DU POSITIVISME LOGIQUE

Extrait de la lettre de T.W. Adorno (à Oxford) à M. Horkheimer, le 28 novembre 1936 (t.1). Permettez-moi enfin de vous dire quelques mots des idées qui me viennent à propos du problème de la « philosophie scientifique ». Tout d’abord sur la méthode : nous sommes tous deux entièrement d’accord pour dire qu’il s’agit ici d’un combat d’arrière-garde désespéré de la philosophie bourgeoise, mené (comme vous l’avez déjà montré) sous la bannière de la spécialisation scientifique. Son mobile réel me semble être un impérieux désir de sécurité : on voudrait à tout prix tenir des certitudes. Il en résulte précisément que ces certitudes absolues n’ont absolument plus rien de certain, ou alors à un plan si formel qu’elles ne signifient plus rien, ou du moins qu’elles laissent toute latitude au contraire de la certitude. L’idéal de sécurité scientifique que ces messieurs soutiennent me paraît être l’expression précise de l’attitude actuelle envers la propriété privée, qu’il s’agit de préserver face au « chaos bolchévique », quoique les conséquences de cette préservation elle-même entraînent la suspension de la propriété privée sous les formes du protectionnisme et finalement sa destruction par la guerre. À mon avis, ce qui compte ici n’est pas d’importer toutes ces notions de l’extérieur, sous forme d’analogies, mais de les développer à partir de la « philosophie scientifique » elle-même, c’est-à-dire de mener de celle-ci une analyse immanente, à partir de ses points faibles et d’interpréter ces failles comme une expression de l’impossibilité sociale d’atteindre le dessein qu’elle s’est fixé ; de ce point de vue, il faudrait chercher la « médiation » dans le fait de la spécialisation scientifique, comme dans la philosophie (c’est ce que j’appelle « réification de la logique » dans le livre sur Husserl). Il nous faut donc sans doute partir du dualisme reconnu entre la logique formelle (Logistik) et l’empirisme, qui traverse la philosophie scientifique tout entière. De ce point de vue, il est intéressant que Russell, dans sa jeunesse, en soit arrivé presque en même temps que Husserl à la conception des énoncés en soi, de l’absolutisme logique : ce dernier et l’empirisme des états de faits vont de pair constitutivement. L’impossibilité de principe de faire coïncider leurs deux procédures fondamentales, l’expérimentation et le calcul, est l’antinomie originelle du positivisme logique, autrement dit la 6


preuve qu’il ne parvient pas à donner l’interprétation unitaire de la réalité qu’il revendique : d’une part parce que la réalité le contredit, de l’autre en raison de ses propres défaillances. Je crois que nous devrions poursuivre l’analyse immanente, c’est-à-dire nous livrer à une analyse critique de ces deux sphères qui mette en évidence leur caractère antinomique (puisque toute autre démarche, fût-elle cent fois vraie, serait sans pertinence à leurs yeux face à l’ambition de sécurité scientifique ; ils logent, comme les philosophes de l’immanence au nombre desquels je les compte néanmoins, dans une maisonnette entièrement faite de miroirs). À propos de la critique du positivisme logique au sens strict, je voudrais vous faire part d’un certain nombre de réflexions sur le paradoxe russellien, auxquelles ces auteurs se livrent sans doute également dans une certaine mesure, mais avec des différences subtiles, qui peuvent le cas échéant revêtir une importance considérable. Je prends le paradoxe sous sa forme la plus élémentaire : « Cet énoncé est faux ». L’affirmation selon laquelle un énoncé serait paradoxal ou rigoureux du point de vue logique présuppose qu’il a un sens spécifique que l’on peut appréhender ; cela n’aurait aucun sens de déclarer de simples associations de mots qu’elles sont paradoxales ou que l’on ne peut les résoudre par les moyens de la logique formelle traditionnelle. L’analyse « logique » d’une proposition présuppose donc l’analyse de sa signification. Si l’on considère la forme normale du paradoxe de Russell, « cette proposition est fausse », il faudrait tout d’abord élucider la signification de l’expression « cette proposition », qui est le sujet de la phrase et qui détermine aussi toute sa syntaxe. L’expression « cette proposition » est plus qu’un emplacement vide que l’on pourrait remplir à sa guise. La conjonction du terme « proposition » à l’expression occasionnelle « cette » implique dans tous les cas, d’un point de vue – et bien sûr d’un seul point de vue – une détermination plus précise de ce qu’elle signifie. « Cette proposition », c’est la proposition déterminée que l’on énonce ici et maintenant, à savoir la phrase « cette proposition est fausse ». Mais quelle est donc la signification de « cette proposition » ? Manifestement rien d’autre que « cette proposition est fausse », dans laquelle « cette proposition » revient. Dans les deux cas, autrement dit que ce soit celui du sujet « cette proposition » ou de la syntaxe « cette proposition est fausse », la signification de « cette proposition » doit être identique, puisque l’imputation de paradoxe logique n’est justifiée que dans le cas d’une signification identique des deux termes dont la conjonction est censée être paradoxale. Une fois admise cette identité, l’analyse de la signification de « cette proposition » mène à celle de « cette proposition est fausse » dans laquelle on retrouve « cette proposition », pourvue de la même 7


signification, ce qui nous conduit donc inévitablement à une régression à l’infini. Cela ne veut donc rien dire d’autre qu’il est impossible d’attribuer une signification à « cette proposition » : toute signification de « cette proposition » renverrait à « cette proposition » et à rien au-delà d’elle. La proposition « cette proposition est fausse » n’a donc pas de signification et n’est qu’une simple association de mots. La question de son caractère paradoxal cesse donc de se poser. Russell tente de trancher sur ce paradoxe grâce à la construction de « types », par exemple le type de la phrase autologique et sa critique. Il y rattache alors tous les calculs logiques. Il me semble que mon interprétation ne nécessite pas le concept de type, et qu’elle montre que le prétendu paradoxe se résorbe dans le néant – au sens propre du terme – par le recours à la signification. On pourrait exprimer la même chose en disant que les paradoxes surviennent lorsque l’on construit des propositions logiques dépourvues de « signification », c’est-à-dire sans qu’elles se réfèrent à une chose quelconque, de quelque nature qu’elle soit. En d’autres termes, que les paradoxes sont inhérents à la conception de l’absolutisme logique lui-même, qui entraîne inévitablement des contradictions. Il est donc « faux » au sens strict du terme, parfaitement exprimable par la logique traditionnelle, autrement dit, il appartient au sens d’un énoncé logique, quelle que soit sa forme, de signifier quelque chose, et dans le cas inverse il mène à des antinomies. Ainsi, la conception tout entière de la logique comme l’association de jetons de jeux de société est réfutée dans son principe. Fondamentalement, la vérité qui se cache derrière tout cela est que toute logique est puisée dans l’être, et qu’elle ne peut être face à lui à la manière d’une chose indépendante. Autrement dit, c’est ici que se révèle la différence de principe, que conteste le positivisme logique, entre le langage et les mathématiques, et la logique, au sens le plus strict du terme, n’est pas mathématisable, dans le sens que la « conscience », c’est-à-dire les formes catégoriales, sont dépendantes, même dans cette sphère la plus formelle, de l’être qu’elles ont pour substrat.

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EXTRAIT 2

LA MUSIQUE À LA RADIO

En janvier 1038, T.W. Adorno est à Londres et il dresse une série de 15 axes de réflexion préparatoires pour une étude sur l’écoute de la musique à la radio. Voici les deux premiers axes proposés (les 15 axes figurent en appendice du t. 2). 1) C’est la modification des timbres à la radio qu’il faut étudier systématiquement. Il faudra donc penser à la perte d’harmoniques plus lointaines du fait de la double transposition de la forme d’énergie (l’acoustique en électrique, l’électrique en retour à l’acoustique), ensuite aux pertes de timbres qui résultent des conditions d’enregistrement spécifiques actuelles. Le son plein de la radio est en principe modifié par rapport au son « naturel » de la musique. Dans ces modifications je pense à ce qui suit : a) Le son de la radio acquiert un caractère quelque peu « artificiel » qui se comporte par rapport au son « naturel » comme le goût de conserves par rapport aux aliments frais. C’est comme s’il manquait de vitamines acoustiques. b) il se produit une « neutralisation », le timbre s’émousse et s’assourdit, comme l’a aussi caractérisé Křenek. Le son de « l’homme de la caisse ». c) les timbres se rapprochent les uns des autres et on les distingue moins facilement que lors d’une exécution directe, certains échappent au son, d’autres se laissent à peine transmettre tels quels (batteries). Le résultat est que le son perd une certaine plasticité qui a des conséquences pour les formes plus importantes et pour la compréhension de leur déroulement : l’absence de contours des coloris se transforme en absence d’articulation formelle. Question : quelles sont les conséquences pour l’aperception de la musique de ces modifications que j’aimerais résumer par le nom de « modifications dans la neutralisation » et de ce fait pour sa signification sociale ? J’aimerais proposer pour thèse : d’une part, que cette modification tend à donner à la musique ce caractère d’irréalité au sens de « pas pleinement présente », (donc pas le sens d’un son romantique qui s’évanouit dans le lointain), que je désignerai, en me fondant sur d’autres observations, par le concept de conscience acoustique imagée. D’autre part, il se pourrait bien que la neutralisation des couleurs signifie un engourdissement du moment 9


purement attrayant du son en faveur d’une représentation de processus musicaux qu’on reconnaîtrait tels, et cela pourrait contribuer à priver la musique de tout romantisme. Mais l’effet le plus éclatant que j’aimerais déjà mentionner ici, c’est que la musique à la radio n’est pas vraiment prise au sérieux. Or, ces questions ne sauraient être séparées des conditions de production spécifiques de la radio. Il faudra étudier : a) si dans l’état actuel de la technique, des particularités du son de la radio pourraient être éliminées ou si elles sont réellement liées inéluctablement à la nature de l’équipement musical électrique. ( Je considère cette question comme une authentique enquête empirique à faire, c.-à-d. qu’une réflexion théorique ne saurait anticiper quelque réponse.) Les réponses que m’ont données des spécialistes divergeaient totalement. b) si la technique voulait effectivement être sensiblement plus avancée que le standard de la transmission par la radio, pour quelles raisons les nouveaux équipements ne sont-ils pas utilisés ? Il conviendrait à ce propos de tenir compte des réalités économiques, voir comment les sociétés inscrivent dans leur budget les quotes-parts pour les équipements. c) il est possible de remédier à la modification de la neutralisation par un travail commun méthodique entre la technique et les sociétés émettrices, et que pourra-t-on entreprendre dans cette direction ? 2) Le problème de la dynamique effleuré par Křenek. On vous livre une symphonie toute faite ; on peut se la passer dans sa chambre, au lit. La modification qu’elle contient doit être confrontée avec la théorie de Paul Becker sur la symphonie comme énergie facteur de perception en commun. Dans la transmission par la radio, elle perd cette énergie ; la jubilation de la Neuvième Symphonie n’est plus une jubilation lorsque les gens ne se voient plus les uns les autres. Dans ce cas, la symphonie à la radio estelle encore vraiment une symphonie ? Ou bien la radio exécute-t-elle sur elle une sentence qu’a déjà décrété l’évolution des concerts ? (comme cela correspond d’ailleurs à mon intuition selon laquelle la radio, en dépit de l’innovation technique qu’elle représente, ne réalise finalement que ce qui était déjà contenu dans l’évolution immanente de la musique et de son caractère social) : la symphonie devient-elle à la radio un « bien culturel » et une pièce de musée ? (Cf. à ce sujet la seconde partie de l’étude « De la situation sociale de la musique ».) Cette question doit aussi être formulée comme une question technique : celle de la dynamique. Toutes les dimensions dynamiques absolues sont modifiées à la radio et ce dans le sens d’une réduction, il est possible aussi que les dimensions relatives le soient dans le sens d’un nivellement (ce qui sonne fort se fait plus bas, le son bas reste constant : à contrôler 10


empiriquement). La question qui se pose maintenant : la grande musique orchestrale du dix-neuvième siècle, la symphonie au sens traditionnel, n’est-elle pas quant à elle liée à des dimensions acoustiques absolues, c.-à-d. n’a-t-elle pas précisément pour a priori de ne pas être jouable dans une chambre ? Il faudra encore étudier les bases de cette dynamique absolue de la musique symphonique. Elle est sans doute liée techniquement à la représentation du tutti de l’orchestre. Question décisive : que devient un tutti quand on l’entend dans une chambre ? Cette question devra être clarifiée par une observation systématique pendant l’écoute de la radio et par des interviews des experts en musique et en technique des postes émetteurs (surtout ceux qui ont pour charge de « régler » le son et qui représentent une instance musicale totalement nouvelle). En même temps, il faudra poser le problème de la « dimension absolue » sur la base d’analyses de compositions. L’interprétation sociale devra faire face à des difficultés particulières. Car rien ne serait plus erroné que de penser ce qui est qualifié de modification dynamique comme une « réduction à l’intimité » du phénomène musical. Le simple souvenir de la différence entre l’exécution d’une œuvre de musique de chambre et le phénomène d’une symphonie écoutée et réglée sur l’intensité sonore d’une chambre révèle la différence. Pour le moment, on pourrait aussi dire que, pendant que la musique symphonique perd de ses obligations envers la société, elle produit dans la diffusion en chambre l’apparence de l’objectivation de l’individu qui l’écoute. Le moment spécifique où elle s’adresse à lui seul, lui devient proche et du même coup le transporte ailleurs, disparaît. Pendant que le son de la radio l’envahit tout entier, il est en même temps très loin de là. Si par sa transposition la symphonie à la radio se dissout dans l’intimité, elle explose en même temps la sphère de l’intimité dans laquelle elle apparaît. C’est là un des points de départ pour une théorie dialectique de la radio.

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EXTRAIT 3

L’ANTISÉMITISME COMME CONDAMNATION DU NOMADISME

L’institut élabore en 1940 un projet de recherche sur l’antisémitisme « en partant de l’antisémitisme venu de l’Allemagne national-socialiste » (le plan détaillé du projet figure dans les appendices du t. 2). Dans cette lettre à M. Horkheimer du 18 septembre 1940, T. W. Adorno (à New York) propose une hypothèse sur les raisons de l’antisémitisme (t. 2). La profondeur et la persistance de la haine contre les juifs révèlent à quel point sont insuffisantes les explications habituelles plus ou moins rationnelles de l’antisémitisme. L’antisémitisme ne remonte pas seulement à une période où bon nombre de « motifs rationnels » de son apparition tels que la part prise par les juifs dans le capitalisme et le libéralisme ne produisaient pas encore d’effet. L’antisémitisme lui-même présente certains traits archaïques qui ont remontent bien plus loin que les raisons données habituellement. L’antisémitisme sourd aux arguments montre en particulier que des raisons très anciennes et depuis longtemps devenues une seconde nature doivent intervenir là – des raisons qui n’ont à faire directement ni au rapport des juifs avec le christianisme ni avec l’économie financière ni avec les Lumières, bien que ces dernières soient peut-être elles-mêmes profondément liées aux motifs archaïques. Une théorie suffisante qui dépasse le pluralisme de différentes « raisons de haïr les juifs », devrait dépendre de la réussite d’une préhistoire de l’antisémitisme. Cette préhistoire ne peut être prétendument psychologique, comme Freud a tenté de le faire, mais doit essayer de rechercher l’origine dans des mouvements archaïques, mais réels du point de vue social. On peut peut-être trouver une indication dans la représentation que les antisémites se font du juif. Les sociologues ont l’habitude d’insister sur son caractère d’ « étranger ». Le concept est trop abstrait et pas assez spécifique. Il y a d’innombrables étrangers qui attirent certes la haine dans certaines situations, mais leur situation ne peut nullement se comparer avec celle des juifs. Il suffit de se rappeler que dans l’ensemble du folklore « la jeune fille venue de l’étranger » qui est adoptée par le mariage, joue un grand rôle et, de plus, parfaitement positif (p. ex. la jeune fille basanée de la chanson populaire allemande). Il n’y a pas d’image équivalente de la juive. D’autre 12


part, le folklore allemand des juifs présente des traits qui dépassent ceux de l’étranger. Ce sont ceux du voyage, de temps immémoriaux, du quémandeur (il se peut que l’image du quémandeur implique celle d’un mendiant, d’un individu qui porte un sac avec des thalers sur l’épaule). Or, il me semble que tous ces traits et plus encore la singulière configuration qu’ils constituent ne peuvent être expliqués à partir de l’histoire des juifs et du caractère juif bien moins encore. Je vois en revanche l’explication suivante : à un stade très précoce de l’histoire de l’humanité, les juifs ont soit dédaigné le passage du nomadisme à la sédentarité, soit stabilisé celui-ci ou bien ils ont effectué ce passage insuffisamment et en apparence seulement, dans une sorte de pseudo-morphose. Il faudrait analyser avec précision l’histoire biblique de ce point de vue. Elle me paraît riche d’indications là-dessus. Les plus importantes sont la sortie d’Égypte et sa préhistoire avec la promesse du pays où coulent le lait et le miel, et la courte durée du royaume juif et sa faiblesse immanente. Le trait spécifique de l’ « ancienneté » des juifs devrait être étroitement lié à l’attachement pour la forme de vie archaïque du nomadisme dans un monde sédentaire. Les juifs sont les bohémiens clandestins de l’histoire. Le monothéisme dont la forme anti-mythologique et le rapport avec les Lumières n’est pas en question, est également une fonction de l’attachement au nomadisme. De même les trais des juifs que l’on qualifie généralement de « progressistes » ne sont en réalité pas plus récents mais plus anciens que la mythologie. Il y a autant de mythologie dans le monde qu’il y a de liens avec la terre et de domiciles déterminés. Les juifs donnent la primauté au matriarcat. (C’est pourquoi le patriarcat juif est totalement incompatible avec celui de la société moderne et celle de la haute antiquité.) Le fait que les juifs aient refusé d’adopter quelques divinités partielles et locales est lié à leur refus d’adopter un seul pays. On ne saurait dire jusqu’à quel point ce fut volontaire ou décidé et jusqu’à quel point cela remonte à des échecs politiques. Tout ce que je peux imaginer, c’est que les échecs politiques sont précisément causés par cet attachement aux temps les plus reculés. Cela expliquerait en tout cas la singulière exterritorialité des juifs par rapport à toute l’histoire de l’occident, qui s’exprime aujourd’hui de la même manière dans l’antisémitisme et la réaction des juifs à l’égard de ce dernier. Pourtant la survie du nomadisme des juifs ne devrait pas à elle seule expliquer la nature des juifs eux-mêmes, mais plutôt l’antisémitisme. Il semble que l’abandon du nomadisme ait été le sacrifice le plus difficile que l’histoire a imposé à l’humanité. Le concept occidental de travail et de tous les renoncements à la satisfaction des instincts qui y sont liés devrait exactement coïncider avec l’accès à la sédentarité. L’image des 13


juifs représente l’état d’une humanité qui n’a pas connu le travail et toutes les attaques ultérieures contre le caractère parasitaire, cupide des juifs sont de simples rationalisations. Les juifs sont ceux qui ne se sont pas laissé « civiliser » et soumettre au primat du travail. C’est ce qu’on ne leur pardonne pas et c’est pourquoi ils choquent dans la société de classes. On pourrait dire qu’ils ne se sont pas laissé chasser du paradis, ou alors à leur corps défendant. Même lorsque Moïse décrit le pays où coule le lait et le miel, il décrit le paradis. Cet attachement à l’image la plus ancienne du bonheur est l’utopie juive. Qu’importe si la vie de nomade représentait effectivement le bonheur. Probablement pas. Mais plus le monde de la sédentarité en tant que monde du travail reproduisait l’oppression, plus l’état ancien ne pouvait apparaître que comme un bonheur qu’il ne fallait pas autoriser, auquel il fallait interdire de penser. Cet interdit est à l’origine de l’antisémitisme, les expulsions des juifs sont des tentatives visant soit à achever l’expulsion du paradis, soit à l’imiter.

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EXTRAIT 4 

LA GUERRE DU VIETNAM

Extrait d’une lettre de T. W. Adorno (à Francfort-sur-le-Main) à M. Horkheimer, en mai 1967. Il est faux d’affirmer que, selon tes paroles, les Américains combattent au Vietnam pour la démocratie et la liberté. Un des aspects les plus désagréables de la stratégie de la prétendue nouvelle gauche est de pratiquer constamment de telles simplifications […]. Il [Herbert Marcuse] devrait tout de même avoir plus confiance en nous qu’en ces individus qui comprennent une certaine conception des choses de telle sorte qu’ils uniformisent la pratique en se fondant sur une théorie qui n’existe pas, bref qu’ils s’adonnent à une simple application sans concepts. Entretemps, un de leurs sous-groupes à Berlin s’est déclaré solidaire avec ceux qui, à Bruxelles, ont mis le feu à un grand magasin. Il faudrait créer en Europe une situation comme celle du Vietnam pour attirer l’attention sur le Vietnam. Ce serait franchir les limites de ce que nous pourrions tolérer, comme le fait Wotan à l’égard de Siegfried qui lui brise la lance. Extrait d’une lettre de T. W. Adorno (à Francfort-sur-le-Main) à M. Horkheimer, le 1er septembre 1967. Je suis naturellement très curieux d’apprendre comment s’est déroulée ta conversation avec Herbert. Peut-être m’en feras-tu parvenir un mot. À propos du Vietnam, il m’est venu encore une idée : que se passera-t-il au Vietnam si les Américains renoncent vraiment à la guerre et se retirent ? Des millions de personnes seront sans doute massacrées et c’est difficile à imaginer.

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THEODOR W. ADORNO / MAX HORKHEIMER Correspondance 1927-1969

Traduction de Didier Renault et Éliane Kaufholz-Messmer Préface de Marc Jimenez En librairie le 14 octobre 2016 La correspondance entre Theodor W. Adorno (1903-1969) et Max Horkheimer (1895-1973) est un document exceptionnel. Elle couvre sans interruption plus de quarante années d’histoire et offre une plongée dans le contexte psychologique et matériel qui vit naître l’influent Institut de recherche sociale et l’École de Francfort, mère de la « théorie critique ». Outre leur intérêt biographique, ces lettres embrassent autant la philosophie de la musique et du langage que la théorie de l’histoire et la théorie sociale et nous font pénétrer dans l’un des plus extraordinaires laboratoires d’idées du xxe siècle. Inédite en français, l’édition de cette correspondance est enrichie d’un appareil conséquent de textes donnés en annexes (mémorandums, projets de recherches, documents préparatoires et lettres à des tiers) ainsi que d’indices. « L’un des échanges idéologiques et critiques fondateurs du xxe siècle. » George Steiner, Times Literary Supplement

« Le niveau de culture et d’intelligence que nous montrent les deux intellectuels dans cette correspondance est époustouflant. Leurs échanges, témoignant d’un goût pour la pensée articulée, d’une érudition foisonnante et d’une noble délicatesse, nous laissent aujourd’hui sans voix. » Joachim Kaiser, Süddeutsche Zeitung

Klincksieck , « Collection d’esthétique », format 15 x 23 cm 4 volumes réliés toilés vendus sous coffret (t. I : 1927-1937 : 512 p. ; t. II : 1938-1944 : 528 p. ; t. III : 1945-1949 : 480 p. ; t. IV : 1950-1969 : 800 p.) Index détaillés ISBN 978-2-252-04025-6

299 €

Brochure présentation Correspondance Adorno Horkheimer  
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