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FAZEI ISTO EM MEU MEMORIAL a eucaristia como sacramento da unidade Francisco Taborda SJ1 Na eucaristia celebramos o mistério pascal de Cristo. Pelos sinais do pão e do vinho fazemos o memorial desse mistério e, através dele, somos transportados para o evento fundador da história da salvação: a morte e ressurreição de Cristo, graças às quais participamos da vida trinitária. Para compreendermos o mistério pascal de Cristo e seu memorial precisamos reportarnos à economia salvífica do AT2. Em seu centro, está o evento fundador que é passagem do Mar Vermelho. Ela é o ponto de referência ao qual o AT retorna sempre de novo. De nãopovo os filhos de Israel se tornam povo de Deus, de massa de escravos se tornam livres para Deus. É o evento pelo qual Deus dá origem a seu povo como povo que pode levar seu nome. Por sua importância, esse evento não está isolado, mas é para onde Deus conduz os filhos de Israel pela ação persistente de Moisés. O evento da libertação foi sendo preparado por toda atuação de Moisés e anunciado profeticamente na última ceia do Egito. Ela, em seu caráter irrepetível, é, por excelência, o sinal profético do AT que remete os participantes ao futuro imediato da libertação do Egito. É sua prefiguração única. Ao mesmo tempo, porém, pela ordem de iteração a ceia tem uma dimensão que aponta para o futuro longínquo das gerações que se sucederão até o fim dos tempos. Quem estava lá, participando da última ceia do Egito, comendo às pressas o cordeiro com o pão ázimo e as ervas amargas, já estava, em espírito e verdade, atravessando o mar e constituindo-se como povo de Deus, liberto da escravidão do Faraó. Naquela casa marcada pelo sangue do cordeiro, onde se celebrava a última ceia antes da partida, já reinava a liberdade. Ali as pessoas reunidas já estavam fora da soberania do Faraó. Mas esta última ceia no Egito tem também uma dimensão de futuro longínquo, que é expressa pela ordem de iteração do memorial (zikkaron): “Este dia será para vós um memorial permanente que haveis de celebrar por todas as gerações, como instituição perpétua” (Ex 12, 14). Aquela ceia no Egito não tem só relevância profética imediata. Ela é o momento instituidor que remete ao futuro, à páscoa das gerações como diziam os Padres da Sinagoga, ao rito do AT, a celebração anual da Páscoa judaica. 1

Francisco Taborda SJ é doutor em Teologia pela Westfälische Wilhelms-Universität Münster (Alemanha). Professor de Teologia Sistemática na Faculdade de Teologia do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus (ISI/CES, Belo Horizonte, MG). Assessorou por muitos anos o CIMI/MT e pertenceu às Equipes Teológicas da Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB) e da Confederação Latino-americana de Religiosos (CLAR). Foi membro do Conselho Diretor do Instituto Nacional de Pastoral (INP). Entre suas obras destacam-se: "Sacramentos, práxis e festa. Para uma teologia latino-americana dos sacramentos", Petrópolis: Vozes (4 edições; tradução ao alemão, espanhol, italiano); "Nas fontes da vida cristã. Uma teologia do batismo-crisma", São Paulo: Loyola, 2001; "Matrimônio - Aliança - Reino. Para uma teologia do matrimônio como sacramento", São Paulo: Loyola, 2001. Traduziu duas obras de Cesare Giraudo: "Num só corpo. Tratado mistagógico sobre a eucaristia", São Paulo: Loyola, 2003, e "Redescobrindo a eucaristia", na mesma editora, 2002.

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Cf. GIRAUDO, C.: Num só corpo. Tratado mistagógico sobre a eucaristia. São Paulo: Loyola, 2003, 77-93.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 2

A Páscoa anual tem seu fundamento na última ceia do Egito. Esta é, sim, um acontecimento irrepetível, mas quem celebra anualmente a páscoa judaica é transportado por esse rito ao mesmo momento fundador da passagem do mar, a que remetia a última ceia no Egito. O Rabi Gamaliel, possivelmente o mestre de Paulo (cf. At 22,3) ou talvez um neto seu, explica o que a Páscoa significa para o “Israel das gerações”: Em toda geração e geração, cada um é obrigado a ver-se a si próprio como tendo ele mesmo saído do Egito [...]. Não somente a nossos pais remiu o Santo [...], mas também a nós remiu com eles, conforme está dito: “E nos fez sair de lá, para nos fazer vir e darnos a terra que tinha jurado a nossos pais [Dt 6,23]” 3.

A economia salvífica do AT tem, pois, essa estrutura: ao ser anunciado profeticamente o evento fundador, YHWH institui o rito que transportará as gerações futuras a suas raízes nos grandes feitos de Deus. É no contexto da ceia pascal judaica que os Evangelhos sinóticos localizam a última ceia de Jesus no cenáculo. Ela se insere em dinâmica análoga que constitui a economia salvífica do NT. O evento fundador do NT, a passagem de Jesus pelo mar da morte, teve também seu anúncio profético no gesto de Jesus ao partir o pão e distribuir o cálice com palavras que os identificavam com seu corpo e sangue a serem entregues por nós no dia seguinte. Mas, ao mesmo tempo em que remetia a comunidade do cenáculo ao futuro imediato, sua morte e ressurreição, pela ordem de iteração “Fazei isto em meu memorial”, remetia ao futuro longínquo, “a páscoa das gerações cristãs”, pela qual, graças ao sinal do pão e do vinho, a “Igreja das gerações” haveria de participar do mesmo evento fundador. Num dinamismo análogo ao que os judeus experimentam em sua ceia pascal, os cristãos das gerações subseqüentes somos transportados e reapresentados ao evento fundador do NT, fonte da salvação escatológica. Pelo rito instituído na última ceia do cenáculo e pela fé com que o iteramos, somos realmente transportados, com nossos “pés teológicos”, com os “pés da fé”, ao Calvário e ao túmulo vazio do Ressuscitado. Estamos junto à cruz com a Mãe de Jesus e o discípulo amado (cf. Jo 19,25-26) naquela primeira sexta-feira santa; vamos pressurosos ao sepulcro na manhã do domingo, junto com Maria Madalena e as outras mulheres que tinham acompanhado Jesus desde a Galiléia (cf. Mc 16,1; 15,40). Atualização significa exatamente isso: quando celebramos a eucaristia, no sinal do pão e do vinho, comemos o verdadeiro Cordeiro pascal, Jesus Cristo. Nossa participação nele nos transporta ao evento fundador. Este não é um mero fato histórico perdido no passado, mas uma realidade da qual nós sempre de novo participamos. Como fato histórico está localizado em determinadas coordenadas de espaço e tempo, tem seus limites precisos. O memorial, porém, nos permite ultrapassar essa barreira e como num “túnel do tempo (e do espaço)”, estar lá, unir-nos a ele, beneficiar-nos desse evento. Em termos de tempo e espaço físicos é absurdo; mas não em termos sacramentais de participação no mistério. A celebração do memorial obedece à ordem de iteração de Jesus na última ceia do cenáculo: “Fazei isto em meu memorial”, ordem que é sempre recordada em cada celebração da eucaristia, seja pela narração da instituição, como na maioria das famílias litúrgicas atuais, seja pela evocação dessa ordem, como acontece na Igreja Assíria do Oriente que usa a anáfora de Addai e Mari.

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Citado por GIRAUDO: Num só corpo, 112-113; cf. 109-115.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 3

Rito: A liturgia eucarística A eucaristia se compõe de dois momentos indissociáveis: a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística. Um remete ao outro: a liturgia da Palavra anuncia o que se realizará sacramentalmente na liturgia eucarística; esta cumpre o que foi prometido e anunciado naquela, no sentido da proclamação feita por Jesus na sinagoga de Nazaré: “Hoje se cumpriu esta Escritura” (Lc 4,21). Se a liturgia da Palavra é o oferecimento de aliança por parte de Deus, a liturgia eucarística é o selo da aliança. Através dos sinais eucarísticos somos transportados ao momento culminante da aliança nova e eterna, a morte e ressurreição do Senhor, e dele participamos. A maneira de alcançarmos essa participação é o memorial do mistério pascal, como Jesus ordenou na última ceia: “Fazei isto (o gesto simbólico do pão e do vinho) em meu memorial”. É o que fazemos na liturgia eucarística. Também uma teologia da eucaristia que, seguindo os passos dos Padres da Igreja, queira ser mistagógica, deve partir do rito para chegar à teologia e espiritualidade e tirar daí conclusões práticas de ordem litúrgica. Para responder à pergunta: “Como celebramos?”, o rito que nos introduz é o rito memorial, ordenado por Cristo: “Tomou o pão, pronunciou a bênção de ação de graças, partiu o pão e o deu a seus discípulos”. A esses gestos corresponde a estrutura da liturgia eucarística: tomou o pão

preparação das oferendas

pronunciou a bênção de ação de graças

oração eucarística ou anáfora

partiu o pão e o deu a seus discípulos

rito de comunhão

Desses quatro momentos o principal é o segundo, a ação de graças ou anáfora ou, mais comumente, oração eucarística, que, no entanto, sempre deve ser visto em conexão com os que se seguem (partir do pão e comunhão). Começaremos pela oração eucarística, passando por sua pré-história vétero-testamentária, continuada no judaísmo, e por sua história na liturgia cristã. Só assim se compreenderá essa oração central da liturgia cristã, com a qual a Igreja, desde sempre, realizou a eucaristia.

A anáfora O rito se faz através da bênção da refeição, a bênção de ação de graças, a oração eucarística, como nós chamamos hoje, ou o cânon (a norma, a medida), como se dizia até o Vaticano II, ou ainda e melhor, como diz a Igreja oriental, a anáfora, palavra que significa “oferecimento”, aquilo que se traz e eleva a Deus. Com o termo anáfora, faz-se uma primeira referência à Igreja oriental. João Paulo II nos lembrava, numa metáfora feliz, a necessidade de voltar-nos à tradição oriental, já que a Igreja tem dois pulmões, o Oriente e o Ocidente, e precisa respirar por ambos, não por um só. Ampliando a metáfora do falecido Papa, poderíamos acrescentar: com a vantagem de que o pulmão oriental nunca teve tuberculose, no sentido de manter mais pura a tradição patrística, enquanto o Ocidente passou pelas disputas eucarísticas que fizeram com que se enfocasse a eucaristia unilateralmente na questão da presença real.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 4

Um pouco de história 4 A importância de estudar a eucaristia a partir da anáfora consiste em que este foi um gênero de oração usado desde sempre na Igreja para celebrar o grande mistério da fé. A primeira descrição mais completa de uma celebração eucarística é a feita a propósito da eucaristia pós-batismal. Descrito o batismo, Justino, filósofo e mártir da primeira metade do séc. II, prossegue: Então se trazem a quem preside os irmãos pão e um cálice com água e vinho. Tomandoos ele eleva louvor e glorificação ao Pai universal, em nome do Filho e do Espírito Santo, e faz ação de graças por um bom tempo por ter-nos considerado dignos destas coisas que dele provêm. Quando termina as súplicas e a ação de graças, todo o povo presente aprova com a aclamação, dizendo Amém. A palavra hebraica Amém significa “Seja [assim]” 5.

A segunda descrição se refere à eucaristia dominical: E no dia que chamamos “[dia] do Sol”, por parte de todos os que moram seja na cidade, seja no campo, se faz uma reunião num mesmo lugar e se lêem as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas, enquanto o tempo o permite. Depois, uma vez que o leitor terminou, quem preside admoesta com um discurso e exorta à imitação destas belas coisas. Depois nos levantamos todos juntos e elevamos súplicas. Então, como já dissemos, logo que terminamos a súplica, se trazem pão e vinho e água, e quem preside eleva tanto súplicas como ações de graças conforme sua capacidade, e o povo aprova por aclamação dizendo: Amém. Então os elementos eucaristizados [elementos-sobre-os-quais-foram-dadas-graças] são distribuídos e recebidos por cada um; e por meio dos diáconos uma parte é mandada também aos que não estiveram presentes 6.

Em ambas as descrições da celebração eucarística, Justino designa a anáfora por meio de uma figura estilística chamada hendíadis (exprime por dois substantivos ligados entre si por uma conjunção coordena, designando, no entanto, uma unidade): “súplicas e ações de graças”, isto é, uma oração que conjuga a súplica com a ação de graças. Além disso, num traço típico de seu estilo, Justino traz por primeiro o que caberia citar em segundo lugar (hendíadis do tipo hýsteron-próteron – literalmente: último [posto por] primeiro). Devemos, pois, entender a sucessão das duas articulações maiores dessa oração como “ação de graças e súplica”. Além destas indicações sóbrias, mas preciosas, Justino não nos diz nada de sua anáfora, de forma que não podemos dizer com segurança se continha ou não o relato institucional. Existe, contudo, uma razão plausível para pensar que a anáfora de Justino não possuísse ainda o relato institucional. Entre a primeira e a segunda descrição da praxe 4

Para o que se segue, cf. GIRAUDO: Num só corpo, 233-253.

JUSTINO: Apologia Prima 65,3, em MARCOVICH M. (ed.), Iustini martyris Apologiae pro Christianis, Berlin & New York 1994, 126, cit. em GIRAUDO: Num só corpo, 247 (grifos de Giraudo, omitindo as palavras gregas transcritas por ele). 5

JUSTINO: Apologia Prima 67,3-5, em MARCOVICH, Iustini Apologiae 129 (= PE 70-71) , cit. em GIRAUDO: Num só corpo, 554 (grifos meus). O inciso “como já dissemos” se refere à descrição em Apologia Prima 65,3.

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“Fazei isto em meu memorial” – p. 5

celebrativa, Justino quer demonstrar que os elementos eucarísticos são verdadeiramente “a carne e o sangue daquele Jesus que se encarnou” 7. Para chegar a isso apela ao relato institucional contido nos Evangelhos, mas não faz nenhuma referência nem à descrição que acabava de fazer da eucaristia, nem à que fará logo depois: Os apóstolos em suas memórias, que chamamos de Evangelho, assim transmitiram o que lhes havia sido ordenado: Jesus, tendo tomado o pão e pronunciado a ação de graças, disse: “Fazei isto em meu memorial: isto é meu corpo”; e, tendo tomado do mesmo modo o cálice e pronunciado a ação de graças, disse: “Isto é meu sangue”; e lhes deu só a eles. Por imitação os malvados demônios transmitiram que a mesma coisa acontece também nos mistérios de Mitra: apresenta-se o pão e um cálice de água nos ritos de iniciação, com certas fórmulas explicativas que sabeis ou podeis descobrir8.

Como o contexto dessas passagens eucarísticas de Justino é especificamente cultual, é lícito supor que, se a anáfora descrita por ele já tivesse contido a narrativa com as fórmulas institucionais, o apologista teria feito seguramente uma ligação, embora discreta, entre o relato anafórico e o relato evangélico que ele reproduz. Ora, lá ele nada diz a respeito. Aqui, ao contrário, se julga no dever de contrapor às fórmulas cultuais dos mistérios de Mitra, que, contudo, por repugnância se cuida de não referir em pormenor, a recensão resumida de uma narrativa escriturística com as correspondentes fórmulas institucionais, que sublinha com ênfase. Como quer que seja, é de grande interesse para nós o fato de que Justino, que pertence à geração subapostólica, fale da existência de um formulário anafórico, não como de uma novidade, mas como de uma prática comum. Se, pelo contrário, supuséssemos como forma primitiva da celebração eucarística o uso autônomo do relato institucional, as coisas seriam diferentes. Nesse caso, a passagem daquela presumível forma primitiva a um formulário anafórico – já articulado em “ações de graças e súplicas” e concluído com o “Amém” dos fiéis teria representado uma novidade não indiferente, que, de um modo ou de outro, Justino não teria podido eximir-se de assinalar. Portanto, a mera ausência de observação a respeito constitui um testemunho positivo em favor da preexistência originária do formulário anafórico. Estrutura literário-teológica da aliança e da oração de aliança (todá) 9 As anáforas podem ser classificadas dentro do gênero literário litúrgico de “prece solene”, usado também em outras preces de fundamental importância na celebração dos sacramentos. Na liturgia romana, encontra-se esse tipo de prece, por exemplo, no batismo (ação de graças e invocação de Deus sobre a água), no matrimônio (bênção nupcial), na unção dos enfermos (oração sobre o óleo), na missa do crisma (orações para a consagração do crisma e do óleo dos enfermos), no sacramento da ordem (prece de ordenação)10. Em sua

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JUSTINO: Apologia Prima 66,2, em MARCOVICH, Iustini Apologiae 127, cit. em GIRAUDO: Num só corpo, 248.

JUSTINO: Apologia Prima 66,3-4, em MARCOVICH, Iustini Apologiae 128, cit. em GIRAUDO: Num só corpo, 248 (grifos de Giraudo, omitindo as palavras gregas transcritas por ele). 8

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Cf. GIRAUDO: Num só corpo, 187-209.

Cf. Michael B. MERZ: “Gebetsformen der Liturgie”, em Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 3: Gestalt des Gottesdienstes. Sprachliche und nichtsprachliche Ausdrucksformen. 10


“Fazei isto em meu memorial” – p. 6

forma literária, essas preces derivam da todá ou “confissão” usada no AT e no judaísmo. “Confissão”, porque nela se reconhecem os próprios pecados e a ação de YHWH, confessam-se a própria fraqueza e infidelidade e, ao mesmo tempo, a fidelidade de YHWH e sua vontade salvífica. No caso das “preces solenes” cristãs, em geral a confissão tem por objeto a ação salvífica de Deus que culmina na revelação em Cristo. De qualquer forma, sua estrutura corresponde à dinâmica teológica da relação de aliança entre Deus e a humanidade11. Nesse sentido, poderiam ser chamadas de “orações de aliança”. A estrutura da aliança pode ser encontrada muito claramente no Deuteronômio, todo ele articulado segundo o formulário da aliança12: a exigência de Deus (Lei) não é a imposição, mais ou menos arbitrária, dos caprichos de uma divindade em relação a seus adoradores, mas a resposta a uma intervenção divina que dá a Deus o direito de esperar resposta e acolhida a seus mandamentos. É a relação entre suserano e vassalo, muito compreensível a partir das relações internacionais no Médio Oriente antigo, transposta à relação entre Deus e a humanidade. O imperativo é conseqüência do indicativo; aquele se fundamenta neste. Este esquema está sempre presente no que Deus ordena à humanidade. As “dez palavras” – que na catequese cristã costumamos chamar de “dez mandamentos” – em ambas as versões (Dt 5,6-21 e Ex 20,2-17), iniciam com a recordação do que Deus fez pelo Povo de Israel, libertando-o do Egito e, somente depois, exprimem as exigências que decorrem da ação de Deus que se realizou primeiro e é mencionada para fundamentar a exigência de fidelidade e a resposta a Deus. A aliança se expressa literariamente num gênero em que primeiro se recorda o benefício recebido (por isso: secção anamnética) e, dessa ação prévia de Deus que manifesta sua “filantropia”, seu amor pela humanidade, se seguem as obrigações que temos para com ele (em linguagem jurídica: secção injuntiva, onde se expressam as exigências legais que contraímos em decorrência dos benefícios recebidos de Deus). O discurso de aliança corresponde ao procedimento de aliança. Compõe-se, pois, de uma prótase no indicativo e uma apódose no imperativo. A primeira refere a história do passado das relações entre suserano e vassalo (no caso: entre Deus e o povo); a segunda, a imposição que regerá o futuro das relações entre ambos (Deus e o povo), como suserano e vassalo. Tal é o díptico estrutural do discurso de aliança13. Js 24,2-15 pode ser um exemplo dessa estrutura: os vv. 14-15 trazem uma obrigação do povo que seria, no entanto, inconcebível para o ambiente cultural bíblico e do Médio Oriente antigo, se não fosse antecedido dos vv. 2-13, a prótase histórica. A apódose com sua exigência de fidelidade se fundamenta sobre a própria história e, a partir dela, adquire consistência jurídica e teológica. Outro exemplo é Dt 32,4-25: a condenação ao exílio (apódose: vv. 19-25) decorre da história dos benefícios não correspondidos que Deus prodigalizou a seu povo (prótase: vv. 4-18).

Regensburg: Pustet, 1987, 116-120. A designação desse tipo de preces, em alemão, é “Hochgebet” e significa algo assim como “oração alta, elevada” (Hoch = alto, elevado; Gebet = oração). 11

Cf. GIRAUDO: Num só corpo, 187-231.

Cf. Norbert LOHFINK: Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11. Rome: Biblical Institute Press, 1963. ID.: Ascolta, Israele. Esegesi di testi del Deuteronomio. Brescia: Paideia, 2 1976. 12

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Prótase e apódose são expressões das ciências da linguagem. Prótase é a primeira parte de um período gramatical; apódose, a segunda parte, que complementa a primeira.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 7

O que vale do procedimento e do discurso de aliança, vale também da oração feita com base na aliança. O povo suplica a Deus, confiando na experiência anterior do amor de aliança que Deus lhe demonstrou. Quando o povo no exílio suplica o perdão de Deus, não diz simplesmente: “Perdão, Senhor”, mas, numa oração, recorda a YHWH seus grandes feitos. A oração consta, pois, de duas partes: uma prótase no indicativo, a secção anamnéticocelebrativa da oração, e uma apódose suplicante, a secção epiclética. Na primeira parte da oração, a comunidade, por seu porta-voz, celebra a Deus, louva-o, confessa sua ação na história, fazendo anamnese da fidelidade de Deus e da infidelidade do povo. Essa primeira secção põe as premissas lógicas e teológicas da súplica que será dirigida a Deus na segunda parte. Esta se denomina epiclese, do grego epi+klesis, que significa “grito a”, “chamado a”, mas também “chamado sobre” o povo que clama. É uma interpelação de natureza jurídica, já que conseqüência da prótase anamnético-celebrativa, mas é uma interpelação suplicante, pois a criatura, mesmo como parceira da aliança, não pode fazer exigências a Deus. Somos parceiros desiguais. A segunda secção chama-se agora “anamnético-celebrativa”, porque não só recorda (anamnese) o que Deus fez por nós, mas, ao recordar, celebra a Deus por sua bondade e misericórdia. A articulação entre as duas partes é, em geral, expressa pela partícula lógico-temporal “e agora” (kai nun) e outras semelhantes (por isso, portanto), que indicam a estruturação da prece. Esse tipo de oração é chamado em hebraico todá e o verbo correspondente é yadah. Significa “confissão”, “confessar”: confessar a fidelidade de Deus no decurso da história da salvação, e a infidelidade humana, o pecado. Esses termos hebraicos foram traduzidos ao grego pelo substantivo eucharistía e o verbo eucharistein, de onde vem o nome com que se designa o sacramento central de nossa fé. O verbo grego, por sua vez, foi traduzido ao latim como gratias agere, de onde vem nosso “dar graças”, “render graças”. Através dessa corrente de traduções, o termo “eucaristia” adquire um sentido muito mais profundo que a palavra portuguesa “agradecimento”, o verbo “agradecer” ou as expressões “obrigado, muito obrigado”. As expressões “obrigado, muito obrigado” vem de outro contexto que não o de aliança. Diante do que nos foi feito ou dado, sentimo-nos “obrigados” a retribuir. É um contexto de troca que só indiretamente diz algo sobre aquele que nos deu o que merece nosso agradecimento e sobre aquilo que recebemos. Tenho que pagar o que me foi feito e me sinto ‘obrigado’, ‘exigido’ por essa ação que recebi. É o contexto do dever. “Eucaristia” tem que ser visto no contexto da aliança: o reconhecimento da fidelidade de Deus e da infidelidade humana. O termo mais adequado em português seria “confissão”, “confessar”, mas este tomou uma conotação exclusivamente negativa: confessamos os pecados, não a fidelidade de Deus. Por isso devemos conservar a expressão que nos foi legada por aquela cadeia de traduções e falar em “eucaristia”, “dar graças a Deus”. E, ao dar graças reconhecemos a fidelidade de Deus apesar de nossa infidelidade. A oração de aliança (todá) pode apresentar-se em três modalidades. Uma primeira modalidade é a dinâmica deprecativa simples: consiste num discurso a Deus com palavras nossas. Exemplo bíblico desse tipo de oração de aliança é a todá de Ne 9,5-37. Depois de um diálogo invitatório (v. 5), Esdras começa a secção anamnético-celebrativa reconhecendo por duas vezes: “Tu és YHWH”. Essa dupla confissão de fé introduz uma contraposição: no v. 6, no céu; no v. 7-8, na terra. Mas, enquanto a cena no céu se encerra com as multidões dos céus prostrando-se diante de YHWH, a cena na terra fica aberta. Quatro episódios recordam, então, o que aconteceu na terra entre os parceiros da aliança. No primeiro episódio, o protagonista é YHWH que atua em benefício do povo, libertando-o do Egito, dando-lhe a Lei e alimentando-o com maná (vv. 9-15). Em contraste com o agir de Deus, no segundo episódio, o orante conta a Deus como o povo foi infiel e rebelde (vv. 16-21). O terceiro episódio é a conquista da terra.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 8

Como no primeiro também aqui prevalece a ação de Deus de que o povo só se beneficia: “comeram, saciaram-se, engordaram” (vv. 22-25). Mas, apesar de tudo, o povo continua rebelde. O quarto episódio recorda a contínua rebeldia do povo e a paciência e compaixão de Deus (vv. 26-31). Neste ponto, baseando-se na proclamação dessa história de fidelidade de Deus e infidelidade do povo, se passa à secção epiclética (vv. 32-37): “E agora, ó nosso Deus...”. Talvez a súplica pareça muito modesta, praticamente reduzida ao v. 32: que Deus não seja indiferente a seu povo. Mas, com base na estrutura da aliança, é um grito imperioso do vassalo, uma súplica humilde para que seja reintegrado na aliança que rompeu. É pedir que Deus volte a fazer o que sempre fez: olhar-nos com fidelidade, amor, bondade, benignidade, filantropia, como a Igreja oriental gosta de dizer14. A segunda modalidade de oração de aliança apresenta uma dinâmica deprecativa embolística, ou seja: é um discurso a Deus com palavras nossas e palavras de Deus. Sirva como exemplo a todá de Ne 1,5-11. Estando em Susa, no império persa, como copeiro do rei Artaxerxes, Neemias recebe notícia da situação desolada dos supérstites da deportação que estão na Judéia. Pensa então aproveitar sua função de copeiro para falar diretamente ao grande rei sobre seus projetos. Mas não é tão simples assim dirigir-se ao Senhor de um império no Oriente Médio antigo. Por isso, antes Neemias se dirige a Deus. Com atitude penitencial, pede a Deus que lhe dê “bom êxito” e o faça “ganhar a benevolência” de Artaxerxes. A secção anamnético-celebrativa desta prece é extremamente breve (v. 5), mas suficiente para fundamentar a secção epiclética (vv. 6-11). As duas partes estão relacionadas em hebraico por uma partícula enclítico-precativa que poderia ser traduzida por “pedimos-te”, “portanto”. Dada a fidelidade de Deus à aliança e sua misericórdia, Neemias suplica que Deus lhe ajude a ganhar a benevolência do rei para poder socorrer seus conterrâneos desolados. A novidade desta oração é que, ao dirigir-se a Deus, Neemias cita palavras de Deus (cf. v. 8b-9), um texto bíblico apto para fundamentar teologicamente o retorno à Terra Prometida e a reconstrução de Jerusalém, Dt 30,1-4. A súplica que percorre toda a secção epiclética é a reunificação do povo e sua recondução à Terra da Promessa. O texto citado é, pois, inserido no texto na qualidade de lugar teológico escriturístico para o pedido pela reunião do povo e sua recondução à Palestina. É um “lugar teológico”, porque é um recurso à autoridade dotado de peso teológico; é “escriturístico”, porque tomado da Escritura. Esse texto é, de certa forma, um corpo estranho na estrutura da oração. Por isso, do ponto de vista literário, pode ser designado como embolismo15 (do grego tò émbolon, que significa o enxerto da árvore). A citação formal das palavras de Deus é um enxerto literário que o orante insere em seu formulário de oração por razões teológicas, para fundamentar mais explicitamente seu pedido. Essa segunda modalidade da dinâmica deprecativa (cf. Ne 1,5-11) tem, com relação à primeira (cf. Ne 9,6-37), uma maior complexidade, mas também uma maior riqueza teológica, pois além do embasamento que a estrutura dual da oração de aliança oferece por sua secção anamnética, a dinâmica embolística fornece ao pedido uma ulterior fundamentação teológica. Tratando-se de uma palavra de Deus, ela já garante de antemão que a oração será ouvida, pois radicada na promessa. Deus, ao ouvir da boca do orante suas próprias palavras, se sente como obrigado – se assim se pode dizer – a escutar a prece.

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A palavra “filantropia” significa literalmente “amor á humanidade”.

Esse é o sentido específico em que Giraudo usa o termo; não é o sentido litúrgico comum de oração complementar, como o “Livrai-nos, Senhor”, depois do Pai Nosso, na liturgia eucarística romana. Cf. GIRAUDO: Num só corpo, 217, n. 9.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 9

A terceira modalidade é a dinâmica quase-embolística, a referência indireta às palavras de Deus. É o caso da todá (ou beraká) de Dn 3,26-45. A secção anamnéticocelebrativa (vv. 26-32) recorda a infidelidade do povo. O v. 33 marca claramente a transição para a secção epiclética com um “E agora...”, a partir do qual o orante pede pela salvação do resto de Israel. Para sublinhar este pedido com mais força teológica, evoca a promessa de descendência numerosa como as estrelas do céu e as areias da praia do mar (v. 36). Mas não faz uma citação direta do texto bíblico, senão uma referência indireta à promessa. Deus figura na segunda pessoa (e não na primeira) e o destinatário da promessa em terceira pessoa (em vez de na segunda). Como não há citação literal, não se pode falar de embolismo, mas de quase-embolismo, um caminho intermédio entre a dinâmica deprecativa simples e a embolística. O quase-embolismo é, pois, uma formulação evocativa do lugar teológico escriturístico. A anáfora, oração de aliança As anáforas cristãs seguem o gênero literário da oração de aliança. Como Justino já dizia, unem súplica e ação de graças, ou melhor, em ordem direta: ação de graças e súplica, uma súplica baseada na ação de graças. Também nelas pode haver um embolismo, um “enxerto”, que é a citação literal do lugar teológico-escriturístico em que nos baseamos para o pedido essencial de toda eucaristia: que Deus envie o seu Espírito para transformar os dons do pão e do vinho no Corpo e no Sangue de Cristo, a fim de que nós, ao comungar desses dons, nos transformemos no Corpo eclesial de Cristo. É uma injunção suplicante: uma exigência suplicante a Deus com base na ordem de iteração dada por Jesus, na última ceia. E a narração da instituição não é dirigida à assembléia reunida, mas a Deus para “convencê-lo” de que temos direito de celebrar eucaristia. O embolismo, enxerto da Palavra de Deus para dar mais força ao pedido, pode estar tanto na secção anamnético-celebrativa como na secção epiclética. Conforme o caso, a anáfora será de dinâmica anamnética ou de dinâmica epiclética, uma distinção importante para interpretar as orações eucarísticas das diversas famílias litúrgicas. Como em geral só conhecemos a liturgia romana, muitas vezes pensamos ser ela a única. A Igreja, que respira com dois pulmões, encontrará a imensa riqueza de liturgias e de anáforas, riqueza da qual pode aprender muito16. Na anáfora de dinâmica anamnética, o presidente, em nome da assembléia reunida, louva a Deus por aquilo que ele fez na história da salvação e, no meio dessa enumeração laudatória, acrescenta como enxerto a narração da instituição. Fundamentado em toda a obra de Deus que culmina na entrega de Cristo na cruz e em sua ressurreição, pode então fazer o pedido. As orações eucarísticas da liturgia romana são de dinâmica epiclética, ou seja: o embolismo está na secção epiclética, inserida no meio da súplica que se faz para que Deus envie o seu Espírito que transforme os dons do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo a fim de que nós, ao comungarmos, nos transformemos no corpo eclesial de Cristo. Essa é a dinâmica que nos interessa, pois é própria das orações eucarísticas romanas, que usamos nas celebrações.

GIRAUDO: Num só corpo, analisa 17 anáforas, tanto da antiguidade (não mais usadas), como da Igreja Oriental e as nossas atuais. Nessa análise ele procura descobrir a estrutura literário-teológica da anáfora e mostrar a teologia a elas subjacente. 16


“Fazei isto em meu memorial” – p. 10

Os elementos da oração eucarística 17 A unidade da oração eucarística. Em primeiro lugar é preciso ter presente que a oração eucarística é um todo, uma unidade que vai da saudação inicial “O Senhor esteja convosco” até o Amém final, depois da doxologia “Por Cristo, com Cristo, em Cristo...”. Na tradição romana sempre existiu o uso de prefácios variados, conforme a festa e o tempo litúrgico, o cânon romano (única oração eucarística da liturgia romana até a reforma litúrgica do Vaticano II) iniciava simplesmente no Te igitur (“A vós, portanto”) e neste ponto constava no Missal de São Pio V: Incipit canon actionis que se poderia traduzir por “[Aqui] começa a norma da ação”. O mesmo vale a fortiori da colocação de uma cena do Calvário na página par que fica frente à frente com o início da OE I. A idéia surgiu dos copistas medievais que costumavam ornamentar com iluminuras as letras iniciais de um texto. Ora, o cânon romano iniciava com um “T”, de Te igitur, que sugeria facilmente uma cruz e daí a cena da crucificação. A invenção fez tanto sucesso que até hoje encontramos em nossos missais o resultado da evolução dessa prática dos copistas medievais. Com a introdução das novas orações eucarísticas II e IV, que têm um prefácio próprio e, no segundo caso, inseparável do resto, estabeleceu-se a confusão nas cabeças, especialmente pelo fato de o prefácio da OE II poder ser substituído. Pensa-se então que também os demais são separáveis. Se tivéssemos na cabeça a tradição oriental, saberíamos que a oração eucarística é um todo. Existe uma continuidade do prefácio (e antes dele: do diálogo invitatório) até o fim. Não se pode simplesmente tomar um prefácio e acoplá-lo a qualquer oração eucarística, fora daquelas que não tem prefácio próprio (OE I – Cânon Romano; OE III). Em algumas orações eucarísticas a prática de tomar um outro prefácio que não o que lhe é próprio, é até mesmo gritante. Assim na OE IV. Não se percebe que nesta oração o prefácio começa por desenvolver um louvor que prossegue posteriormente no pós-santo. Começamos contemplando Deus na sua grandeza, na luz inacessível, a partir da qual livremente decide, em sua bondade, comunicar-se, para continuar, depois do Santo, com a queda e a história da salvação até o envio do Espírito em Pentecostes. Substituir o prefácio decepa essa oração eucarística, quebra sua unidade teológica tão profunda, descaracteriza-a. O mesmo se diga da OE V (do Congresso de Manaus), mas por razões literárias. O texto é ritmado em linhas decassílabas. Trocando-se o prefácio, perde o efeito literário desejado por seus autores. As OEs para diversas circunstâncias também apresentam uma unidade que não se deveria destruir, pois a cada prefácio corresponde um trecho das intercessões que se referem à mesma temática que serve de subtítulo a cada uma das quatro orações. Semelhante se diga das OEs da reconciliação e para missa com crianças. Nós, infelizmente, como herdeiros do Cânon Romano, pensamos comumente que a oração eucarística inicia depois do canto do Santo. Dessa concepção provém, por exemplo, a prática muito comum de os padres (e bispos) anunciarem, depois do Santo, aos concelebrantes ou à assembléia: “Oração eucarística II”, como se então começasse a anáfora. Temos, pois, que reaprender a ler a oração eucarística como uma unidade. Diálogo invitatório. As orações eucarísticas começam por um diálogo que convida a assembléia a iniciar a ação de graças a Deus. Por isso se denomina diálogo invitatório. Nisso segue a prática da oração sinagogal judaica que encontramos também em Ne 9,5.

17

Cf. GIRAUDO: Num só corpo, 233-412. ID.: Redescobrindo a eucaristia. São Paulo: Loyola, 2005, 3ª ed.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 11

O primeiro membro do diálogo é uma saudação: O Senhor esteja convosco, cuja resposta é E com teu espírito. No mundo inteiro essa é a resposta, correspondendo aos originais gregos e latinos das anáforas mais antigas. Nos países de língua portuguesa traduziuse a resposta por: Ele está no meio de nós. Há uma leve mudança de perspectiva, embora possivelmente não se tenha querido mudar o enfoque, mas simplesmente solucionar o problema do uso do pronome pessoal da segunda pessoa. A variedade de usos desse pronome nos países de língua portuguesa e mesmo dentro do próprio Brasil é muito grande. Se há regiões onde o “tu” é corrente, há outras onde se usa “você”. Por outro lado, o pronome é substituído por “o senhor” num tratamento respeitoso como o que os fiéis geralmente dispensam ao padre e ao bispo. Se, em determinadas regiões, E com teu espírito ou E contigo também seria perfeitamente possível, e a variante E também com você ou E com seu espírito soaria muito estranha, tampouco a tradução E também com o senhor solucionaria o impasse, pois as duas últimas variantes trariam uma ambigüidade: “seu” de quem? “senhor” com minúscula ou maiúscula, especialmente tendo presente a anterior saudação O Senhor esteja convosco. A saudação inicial tem um sentido muito profundo: o presidente deseja ao povo reunido que o Senhor esteja com a assembléia, esteja presente. E o povo responde da mesma forma: esteja também com você, com seu espírito. Tanto o presidente como a assembléia “tem” o Senhor para transmiti-lo e desejá-lo um ao outro. O povo recebe e retribui a saudação. Os Padres da Igreja em suas mistagogias às vezes iam mais longe ainda e na resposta da assembléia liam a palavra “espírito” numa dupla pauta: com minúscula, significando a dimensão espiritual do ser humano, apta a ser um templo para o Senhor; com maiúscula, evocando o Espírito Santo que o presidente recebera em sua ordenação, cuja “posse” devia ser como que “reavivada” ao iniciar a grande prece que a Igreja dirige ao Pai através do ministério daqueles a quem o Espírito foi dado para presidir a comunidade. Uma vez que a presença do Senhor nos une, podemos prosseguir. Corações ao alto. O nosso coração está em Deus. A oração eucarística não é uma oração qualquer, mesmo que toda e qualquer oração exija de nós uma atitude correspondente ao que estamos fazendo. Mas aqui de modo especial. Por isso não estranha que a Igreja use no início da oração eucarística esta expressão oriunda da mística judaica da orientação do coração a Deus, orientação que deve perpassar toda nossa vida, mas especialmente neste momento quando, unidos a Cristo, nos dirigimos a Deus no ato supremo de culto. Os Padres da Igreja são muito conscientes da importância de respondermos com verdade e sinceridade a este convite. Se dizemos que “o nosso coração está em Deus”, que ele esteja de fato em Deus e não em outra parte. Cesário de Arles († 543), bispo com fina sensibilidade pastoral, fazendo uma mistagogia do convite “corações ao alto”, diz num de seus sermões: Quando, pois, a maior parte do povo, pior ainda, quase todos, saem da igreja depois da proclamação das leituras, a quem o sacerdote dirá: Corações ao alto? Ou como podem responder que têm o coração no alto, quando descem lá para baixo, para a praça, ao mesmo tempo com o corpo e com o coração? Ou de que modo poderão aclamar, ao mesmo tempo com tremor e alegria: Santo, Santo, santo, bendito o que vem em nome do Senhor?18

18

CESÁRIO DE ARLES: Sermones 73, 2 (SChr 330, 192-193).


“Fazei isto em meu memorial” – p. 12

Uma vez assegurado que “o nosso coração está em Deus”, vem o terceiro elemento do diálogo invitatório, o convite à ação de graças: Demos graças ao Senhor nosso Deus. Dar graças no sentido de confessar as maravilhas que Deus fez por nós na história da salvação e confessar a nossa infidelidade. A assembléia responde: É digno e justo, segundo a expressão original que traduzimos ao português como É nosso dever e nossa salvação. É “nosso dever”, porque, pelo batismo-crisma, Deus nos fez dignos de pôr-nos em sua presença e realizar o serviço divino, celebrar a liturgia (cf. OE II, anamnese). É “nossa salvação”, pois reconhecer os benefícios recebidos de Deus e nossa ingratidão não só é uma questão de justiça para com Deus como é, pela mesma bondade do Senhor, a própria realidade da salvação, nossa justificação. Deus não necessita de nossa ação de graças, mas nós somos salvos por acolher seus benefícios e reconhecê-los. O diálogo invitatório nos introduz assim no clima necessário para participarmos da grande prece da Igreja, a anáfora. Começa o louvor. A primeira parte dessa ação de graças não tem um nome apropriado. Com a liturgia romana costumamos chamá-la prefácio. Mas o nome pode levar a um mal-entendido, porque, num livro, o prefácio é o que vem antes do livro propriamente dito e podemos ler o livro sem ler o prefácio. Na anáfora, no entanto, o prefácio é parte integrante, indispensável, pois nele se expressa o motivo do louvor. Na liturgia romana isso se dá quase exclusivamente no prefácio, pois raros são os pós-santos mais extensos e densos. Tanto mais importante se faz o prefácio. Quando falamos de prefácio de um livro, a etimologia da palavra vem de “prae” no sentido daquilo que vem “antes”. Mas o prefixo “prae” pode também significar “diante de”. A partir dessa etimologia devemos entender a palavra “prefácio” na oração eucarística: é uma oração proclamada “diante de” Deus e “diante da” assembléia reunida e em seu nome, para a glorificação de Deus. Nas liturgias orientais, em geral, a secção anamnético-celebrativa é de uma grande riqueza. Toda a história da salvação é repassada diante dos olhos admirados do orante, tal como acontece na OE IV, inspirada quanto ao conteúdo na anáfora de Basílio. A liturgia romana tem, em geral, um prefácio separado, que acentua o sentido de cada festa e de cada tempo litúrgico. O prefácio nos leva a um ponto em que se introduz, segundo a prática de determinadas orações usadas nas sinagogas, ao hino do Santo. O Santo é o canto dos anjos. “Com os anjos e os santos cantamos”. Um hino que deveria preferencialmente ser cantado em todas as celebrações eucarísticas. Deveria ser o canto por excelência em nossas liturgias. A transição do prefácio ao Santo expressa a “teologia do Santo”. Nesse momento, acontece algo de fundamental na celebração da eucaristia: a união das duas assembléias. Estamos reunidos para louvar a Deus e para suplicar. Mas só podemos fazê-lo de vez em quando. Não podemos passar o dia todo reunidos no louvor a Deus. É verdade que toda a vida cristã é um ato de culto a Deus. Mas nem por isso o louvor permanente deixa de ser um ideal que só pode ser realizado por aqueles que são como que os “profissionais” do louvor, sempre diante e junto de Deus porque já estão na visão beatífica, na comunhão plena e definitiva com Deus: são os anjos, os santos, todos os que morreram na amizade de Deus, mesmo que não tenham podido explicitar sua fé. Eles são irmãos e irmãs nossas. Nós nos unimos a eles no mesmo louvor, para que completem a insuficiência do nosso canto. Na anáfora de São Tiago, anáfora da Igreja de Jerusalém, é dito explicitamente que a Jerusalém terrestre, isto é, aquela comunidade ali reunida, se une à Jerusalém celeste. Modernamente, a anáfora zairense expressa, como todas as anáforas, a união da assembléia da terra com os anjos e os santos, mas – fiel à grande tradição africana do culto aos antepassados – acrescenta explicitamente sua união com os defuntos no mesmo louvor a Deus, porque, com a assembléia reunida, os anjos e os santos, também os ancestrais estão diante de Deus, na plena comunhão com Deus.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 13

É muito consolador para uma pessoa que perdeu um ente querido saber que, neste momento, ela se pode unir verdadeira e realmente ao ente querido no único louvor a Deus por meio do Cristo no Espírito Santo. No momento do Santo se torna, pois, real e sensível a união das duas assembléias: a da terra e a do céu. Ambas estão, neste momento, em atitude de adoração, ação de graças, louvor. Na página ao lado se reproduz uma gravura que ilustra o livro Um só corpo, de Cesare Giraudo19. Sigamos a explicação que ele próprio dá: Na parte inferior da cena, claramente dividida em duas partes, está a assembléia CÁ DE BAIXO, a assembléia que se reuniu no momento cultual para cantar os louvores do Santo. Percebendo toda a debilidade de seu louvor, limitado no tempo e no espaço, a assembléia terrena se une à assembléia LÁ DO ALTO, que está inteira e constantemente absorta em proclamar a santidade divina “com bocas que não cessam e com teologias que não se calam jamais”. Passando em revista a assembléia LÁ DO ALTO que ocupa a parte superior da cena, encontramos em primeiro lugar a “Rainha do céu”, a Toda-santa. Está de tal modo elevada que supera a disponibilidade da área cênica. Os elementos astrais, bem atestados na representação bíblico-judaica da corte celeste, servem de moldura à “mulher vestida com o sol, tendo a lua sob os pés e sobre a cabeça uma coroa de doze estrelas” (Ap 12,1). Em segunda posição encontramos as criaturas angélicas, divididas em dois coros potentes: os serafins, caracterizados pela suavidade dos gestos e a doçura da vocalização, e os querubins um tanto expansivos e ruidosos. Enquanto os serafins proclamam o Sanctus de Isaías (cf. Is 6,3) “com tranqüilidade de espírito, com lábios escolhidos e com santa suavidade”, os querubins sucedem-se no louvor coral “com grande fragor” para clamar o Benedictus de Ezequiel (cf. Ez 3,12). Em terceiro lugar vem a Jerusalém celeste, a assembléia constituída pelos santos e por nossos defuntos. Entre os representantes da ordem dos santos, nosso artista privilegiou o patrono da Igreja universal (“São Pedro apóstolo”), um dos primeiros Padres da Igreja (“Santo Inácio de Antioquia”) e o patrono de uma ordem religiosa (“Santo Inácio de Loyola”). Na ordem dos defuntos temos então os defuntos que já estão no paraíso, embora não canonizados (“santos sem auréola”) e as almas que se encontram naquela parte do paraíso que se chama purgatório (“santos ainda não plenamente purificados”). O canto do Sanctus, por amplas volutas, une dinamicamente – a partir de baixo – as duas grandes assembléias: a nossa CÁ DE BAIXO e a LÁ DO ALTO. Pode-se facilmente notar que todas as criaturas, representadas de perfil ou de frente, têm a boca escancarada, para cantar o Sanctus com todo fôlego criatural que cada um tem nos pulmões20.

Como sugere o texto citado, o canto do Santo é composto de duas partes. A primeira proclama a santidade de Deus, com os serafins da visão de Isaías no templo (Is 6,3); a segunda parte é identificada por Giraudo como o canto dos entes celestiais em Ez 3,12: “Bendita seja a Glória do Senhor desde a sua morada!”. Seguindo a tradição de que se trata de um canto angélico, Giraudo encontra nesse texto o paralelo mais próximo. Tem razão enquanto a Igreja aprendeu da sinagoga – e, portanto, do Primeiro Testamento – o canto que eleva neste momento. Giraudo cita a Tefillá festiva, recitada na sinagoga quando o primeiro dia do mês (a neomênia) cai em sábado. Eis o texto que nos interessa: 19

Cf. GIRAUDO: Num só corpo, 297.

20

Ibid., 296, nota 49.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 14

Uma coroa te dão as multidões lá de cima com as assembléias cá de baixo; juntas todas te triplicam a proclamação-da-santidade, como foi dito por meio de teu profeta: E gritavam um ao outro e diziam: Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos; plena está toda a terra de sua glória! Então [outros], fazendo-escutar uma voz de estrépito grande, sublime e forte e elevando-se em face deles, [...] dizem: Bendita seja a glória do Senhor desde seu Lugar!21

Aqui se trata claramente de Ez 3,12. Entretanto, a forma eclesial “Bendito o que vem em nome do Senhor” já é uma releitura cristã a partir da aclamação messiânica a Jesus, em sua entrada em Jerusalém: “Bendito o que vem em nome do Senhor! Hosana no mais alto dos céus!” (Mt 21,9; cf. Mc 11,9 e Lc 19,38). Nesse sentido deveríamos dizer que não só nos unimos aos anjos em seu cântico de louvor ao Pai, mas também eles se unem a nós numa aclamação ao Senhor Jesus, o Messias enviado pelo Pai para nossa salvação. Depois do canto do Santo, continua o louvor e a ação de graças a Deus, retomando algumas palavras do canto como elo de união com o que precedeu o canto. Em geral a palavra-chave retomada é “Santo”; por vezes é (também) “Bendito” 22. Esse trecho da oração eucarística é identificado como “Pós-santo”, o louvor que se segue depois do canto do Santo, iniciando com palavras como: “Na verdade, vós sois santo”. Tradicionalmente a liturgia romana não conhecia um pós-santo, pois o cânon romano (oração eucarística I), a única oração eucarística usada na liturgia romana desde o séc. IV, não possui pós-santo. As orações eucarísticas introduzidas com a reforma litúrgica do Vaticano II adotaram essa estrutura que se encontra nas famílias litúrgicas. Em geral, nas anáforas orientais, o prefácio louva a Deus, em si mesmo, ou canta a criação, tal como temos na oração eucarística IV. Aqui se pode observar claramente que o pós-santo continua o prefácio, falando da queda, da aliança e suas renovações e, por fim, da cristologia histórica (encarnação, vida, morte, ressurreição e ascensão de Jesus, culminando com Pentecostes). Nas outras orações eucarísticas pós-Vaticano II, o pós-santo é mais resumido e mais pobre, mas costuma estar sempre presente. Com o pós-santo conclui-se a primeira parte da oração eucarística, a secção anamnético-celebrativa. Agora, geralmente com uma partícula lógica de transição (portanto, por isso, e agora...), passa-se à segunda parte, a secção epiclética ou súplica baseada na experiência da misericórdia e bondade de Deus louvadas na primeira parte. A súplica começa com o pedido para que Deus envie o Espírito Santo É o quarto elemento na estrutura da anáfora romana, a epiclese sobre os dons, o pedido para que Deus, pelo envio do Espírito Santo, transforme os dons do pão e do vinho, que trouxemos e apresentamos, no corpo e no sangue de Cristo. Aí é invocado o Espírito Santo, porque é no Espírito que se realiza a liturgia e qualquer outro sacramento, é no Espírito que se constrói o corpo de Cristo, a Igreja. A teologia ocidental tem como que uma viseira que não permite ver o Espírito Santo. Muitas vezes chega mesmo a substituí-lo por Nossa Senhora. Basta lembrar aquelas frases muito comum no século XX, que tem sua origem na espiritualidade de São Luís Maria 21

Ibid., 220.

22

É o caso, no Missal Romano, das orações eucarísticas para diversas circunstâncias.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 15

Grignion de Montfort: “por Maria a Jesus” e “Maria forma Jesus em nós”. Se se substitui “Maria” por “Espírito Santo” temos a formulação perfeita da verdade de fé e de espiritualidade cristã23. Dentro dessa lógica e talvez como uma das causas do esquecimento do Espírito na teologia ocidental, o cânon romano (oração eucarística I) não se refere ao Espírito Santo. Entretanto, os conhecedores da grande tradição eram capazes de “descobrir” o Espírito Santo no cânon romano, mesmo que não mencionado expressamente. É o caso de Pedro Lombardo, bispo de Paris (séc. XII), que escreveu o Livro das Sentenças, obra de imensa importância por ter-se tornado o manual de teologia do resto da Idade Média. Pois bem, Pedro Lombardo ainda sabe que o Espírito Santo age na Eucaristia, porque conhecia a tradição oriental, embora não encontrasse no cânon romano qualquer referência ao Espírito Santo. Na reforma litúrgica do Vaticano II, a Igreja redescobre que o Espírito Santo é fundamental na Eucaristia. E assim as novas orações eucarísticas passam a usar uma epiclese explícita, suplicando o Espírito Santo. Mas a súplica pelo Espírito Santo sobre o pão e o vinho não está sozinha. Acompanhaa e complementa-a a súplica pelo Espírito Santo sobre a comunidade reunida para receber o corpo e o sangue de Cristo (epiclese sobre os comungantes). Na liturgia romana estas duas súplicas ou epicleses estão separadas pelo relato institucional e pela anamnese, mas elas constituem uma unidade inseparável: pede-se que o Espírito transforme os dons no corpo sacramental de Cristo para que nós, ao comungar, sejamos transformados no corpo eclesial de Cristo. Essa unidade das duas epicleses pode ser apreciada nos textos da liturgia oriental. Na anáfora de Basílio as duas epicleses não só estão unidas, mas entrecruzadas. Eis o texto integral: E te pedimos e invocamos, bom filantropo, Senhor, nós pecadores e indignos servos teus – e te adoramos –, para que, pelo beneplácito de tua bondade, venha teu Espírito Santo sobre NÓS, teus servos, e sobre estes teus DONS apresentados, e [os] santifique e [os] manifeste como [mistérios] santos dos santos, e faça com que este PÃO se torne o santo corpo do mesmo nosso Senhor e Deus e salvador Jesus Cristo, para a remissão dos pecados e para a vida eterna para aqueles que dele participam, e que este CÁLICE [se torne] o precioso sangue da nova aliança do mesmo nosso Senhor e Deus e salvador Jesus Cristo, para a remissão dos pecados e para a vida eterna para aqueles que dele participam; e torna-nos dignos, Soberano, de participar de teus santos mistérios, para a santificação da alma, do corpo e do espírito, A FIM DE QUE NOS TRANSFORMEMOS NUM SÓ CORPO E NUM SÓ ESPÍRITO

e encontremos parte e tenhamos herança com todos os santos, que, desde quando estavam no mundo, te foram agradáveis24.

23

Cf. CONGAR, Y. M.-J.: El Espíritu Santo. Barcelona: Herder, 1983, 192-194.

GIRAUDO: Num só corpo, 303 (grifos meus). Compare-se com a epiclese da anáfora de São João Crisóstomo, que não explicita tão bem a transformação dos comungantes. Eis o texto na tradução brasileira oficial da Eparquia Ucraniana de São João Batista (Curitiba, PR): “Enviai o Espírito Santo sobre NÓS e sobres estes DONS

24


“Fazei isto em meu memorial” – p. 16

Se agora reduzimos o texto a seu esquema básico, resulta: Envia o teu Espírito sobre nós e sobre os dons apresentados para que transforme os dons no corpo sacramental a fim de que, comungando, nós sejamos transformados no corpo eclesial.

Esse texto manifesta claramente a unidade que existe entre a transformação dos dons e a nossa transformação. Graficamente25: envia teu Espírito sobre NÓS

para que transforme os DONS no corpo sacramental

e sobre os DONS apresentados

a fim de que, comungando, NÓS sejamos transformados no corpo eclesial

Essa figura literária de elementos entrecruzados se chama, em literatura, quiasmo. Mas no caso da epiclese da anáfora de Basílio, o quiasmo não é só literário, senão também teológico. É um quiasmo teológico, porque explicita a finalidade da eucaristia. A eucaristia não foi instituída simplesmente para transformar o pão e o vinho no corpo e no sangue de Cristo, ou seja: para que Cristo se faça presente entre nós. Cristo está presente de inúmeras formas na liturgia e na vida. A Constituição Litúrgica do Vaticano II explicita algumas formas litúrgicas da presença de Cristo: “Para realizar tão grande obra [a obra da salvação], Cristo está sempre presente em sua Igreja, e especialmente nas ações litúrgicas. Está presente no sacrifício da missa, tanto na pessoa do ministro, pois aquele que agora se oferece pelo ministério sacerdotal é o ‘mesmo que, outrora, se ofereceu na cruz’ [Concílio de Trento], como sobretudo nas espécies eucarísticas. Ele está presente pela sua virtude nos sacramentos, de tal modo que, quando alguém batiza, é o próprio Cristo quem batiza [Santo Agostinho]. Está presente na sua palavra, pois é ele quem fala quando na Igreja se lêem as Sagradas Escrituras. Está presente, por fim, quando a Igreja ora e salmodia, ele que prometeu: ‘onde se acharem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles’ [Mt 18,20]” (Sacrosanctum Concilium 7)26.

aqui presente e fazei deste pão o precioso corpo de Cristo, e o que está neste cálice, o precioso sangue de Cristo, transformando-os pelo poder do Espírito Santo, para que estes DONS concedam AOS QUE DELES PARTICIPAM a lucidez de espírito, a remissão dos pecados, a comunhão com o Espírito Santo, a plenitude do reino do céu, a confiança perante Vós, e não sejam motivo de julgamento ou condenação”. COMISSÃO EPARQUIAL DE LITURGIA: Divina Liturgia de São João Crisóstomo. Curitiba: Estética Artes Gráficas, 1999, 63. Modifiquei a pontuação por ter omitido as rubricas e ressaltei os termos-chave para a comparação e a reflexão subseqüente. Cf. La Divina Liturgia del Santo nostro Padre Giovanni Crisóstomo (texto grego com tradução italiana do Mosteiro Exarquial de Santa Maria de Grottaferrata). Roma: (s/ed.), 1967, original grego: p. 108 e 110; trad. it., p. 109 e 111 (doravante sob a sigla: Divina Liturgia grego-italiano). 25

GIRAUDO: Num só corpo, 307.

26

Grifos meus.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 17

Pouco tempo depois da promulgação da Constituição Litúrgica, Paulo VI, na sua encíclica Mysterium fidei, recordou o que o Concílio dissera e complementou a lista com outras dimensões e formas da presença de Cristo: presente no pobre e no necessitado (cf. Mt 25,40), no anúncio do Evangelho, nos pastores em sua função de governar a Igreja, em nossos corações, onde habita pela fé, (cf. Paulo VI, Mysterium fidei 35-41). Assim sendo, a eucaristia não é necessária para “criar” presença de Cristo, pois ele já está aí realmente presente de muitas maneiras. A finalidade da eucaristia é transformar-nos a nós no corpo eclesial de Cristo através da comunhão no corpo sacramental. Por isso, a eucaristia é o sacramento da unidade. Justamente isso fica bem expresso na epiclese da anáfora de Basílio. Essas duas transformações, a do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo e a da assembléia litúrgica no corpo eclesial de Cristo estão, pois, intimamente unidas. A primeira transformação a teologia latina designou com o termo “transubstanciação” que o Concílio de Trento declara ser uma forma conveniente e própria de expressar o que acontece com o pão e o vinho na celebração eucarística (cf. DS 1642 e 1652). Significa que a “substância” 27 do pão e do vinho é “substituída” pela substância do corpo e do sangue de Cristo. Vale dizer: a realidade última desse pão e desse vinho já não é ser pão e vinho, mas ser corpo e sangue de Cristo, mesmo que os sentidos nos digam o contrário, pois os sentidos não atingem a substância, só os acidentes. Numa intuição genial, um teólogo pouco conhecido do séc. XV, Thomas Netter de Walden (ou Tomás Valdense, † 1430) define a Igreja como “o corpo místico de Cristo, no qual cada cristão se transubstancia pela recepção do batismo e da sagrada eucaristia” 28. Ele expressa, sem que se baseie na tradição anafórica, o resultado da segunda epiclese. Ser corpo de Cristo não é mera metáfora para nossa comunhão com Cristo; é uma realidade, nossa realidade última como Igreja. Apesar de, na liturgia romana, as duas epicleses ficarem separadas uma da outra, é preciso ter presente essa unidade e observar que a separação entre elas não é divisão, pois entre ambas as epicleses se inclui justamente o lugar teológico escriturístico da oração eucarística, a fundamentação imediata do pedido. Por que suplicamos o Espírito Santo sobre os dons? Porque Jesus mandou que façamos o que ele fez: “Fazei isto (o sinal do pão e do vinho) em meu memorial (em memorial da minha morte e ressurreição)”. Assim, antes de completar a súplica pelo Espírito Santo, recordamos aquilo que nos dá direito (o direito de aliança) a fazer essa súplica: a ordem de iteração, o memorial que oferecemos ao Pai por ordem de Jesus. Assim se entende o lugar do relato institucional na oração eucarística. A narração não se dirige à assembléia, mas, em nome da assembléia, o bispo ou o padre que preside a eucaristia, refere ao Pai o que Jesus mandou fazer, para – por assim dizer – “convencê-lo” de que ouça a nossa súplica de transformar o pão e o vinho no corpo e no sangue de Cristo para sermos o corpo eclesial de Cristo. Ou – dito de outra maneira – para recordá-lo da aliança por cuja força estamos fazendo esta súplica.

27 28

Substância é um termo oriundo da filosofia aristotélica para designar a realidade última de uma coisa.

“Ecclesia... corpus Christi mysticum, in quod transsubstantiantur singuli Christiani per suptionem baptismatis, & Sacrae Eucharistiae” (THOMAS NETTER, Doctrinale Antiquitatum Fidei Catholicae Ecclesiae, t. 1, l. 2, cap. 16 [ed. 1757, p. 319]), cit. em GIRAUDO: Num só corpo, 312 (grifo meu).


“Fazei isto em meu memorial” – p. 18

Para nós, ocidentais, parece muito curioso saber que há uma anáfora ainda em uso numa Igreja cristã que não têm o relato da instituição. E na antiguidade não faltaram anáforas, depois caídas em desuso, que prescindiam do relato institucional ou o continham apenas parcialmente (só as palavras sobre o pão ou só as palavras sobre o cálice)29. O exemplo maior é da anáfora dos Apóstolos Addai e Mari, usada na Igreja Assíria do Oriente (a Igreja do atual Iraque). É a anáfora mais antiga ainda em uso. O fato de não apresentar o relato da instituição leva o ocidental a perguntar se essa Igreja, de fato, celebra a eucaristia. Recentemente o Vaticano, num documento conjunto, assinado com a Igreja Assíria do Oriente, reconheceu a validade da eucaristia celebrada com a anáfora de Addai e Mari, fundamentando o reconhecimento no fato de que essa anáfora faz o memorial, mesmo que não cite diretamente as palavras de Jesus na última ceia30. Possivelmente era assim que os primeiros cristãos celebravam a eucaristia: através de uma oração de aliança, com suas duas partes (a secção anamnético-celebrativa e a secção epiclética) sem repetir a narrativa da instituição que só posteriormente terá sido introduzida como lugar teológico escriturístico da eucaristia. O importante, portanto, é fazer o memorial da Páscoa de Cristo. E isso é declarado claramente na anáfora de Addai e Mari. A explicitação da intenção de fazer o memorial se realiza na anamnese. Esse elemento da anáfora se compõe, em todas as famílias litúrgicas, do memorial e da oferta do memorial, como se encontra claramente, por exemplo, na oração eucarística II: “Celebrando, pois, a memória da morte e ressurreição do vosso Filho, nós vos oferecemos, ó Pai, o pão da vida e o cálice da salvação”. Ou no cânon romano (oração eucarística I): “Celebrando, pois, a memória da paixão do vosso Filho, da sua ressurreição dentre os mortos e gloriosa ascensão aos céus, nós [...] vos oferecemos, ó Pai, dentre os dons que nos destes, o sacrifício perfeito e santo, pão da vida eterna e cálice da salvação” 31. A anamnese inclui, portanto, o verdadeiro ofertório da missa32. O que oferecemos a Deus não é pão e vinho. Deus não precisa deles, como não precisa de nenhum outro dom da natureza, que, aliás, já é dele desde sempre (cf. Sl 49[50],9-13). O que nós oferecemos ao Pai, é o memorial da Páscoa de Cristo (vale dizer: de toda sua existência pascal) no pão e no vinho eucaristizados33.

Cf. GIRAUDO, C.: Eucaristia per la chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristia a partire dalle “lex orandi”. Roma; Brescia: Pontificia Università Gregoriana; Morcelliana, 1989, 349-359.

29

30

Cf. PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS: “Directrizes para a admissão à eucaristia entre a Igreja Caldéia e a Igreja Assíria do Oriente”, Roma 20 de julho de 2001. ID.: “Ammissione all’eucaristia in situazione di necessità pastorale. Disposizione fra la Chiesa Caldea e la Chiesa Assira dell’Oriente”, Outubro de 2001 (http: //www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/...). 31

Omitimos a chamada cláusula de Alcuíno. Com esse nome se designa a linha “e também vosso povo santo” na anamnese do cânon romano (OE I), acima citada. No texto romano, “Nós, vossos servos” é toda a assembléia reunida. Alcuíno († 804), teólogo de Carlos Magno, acrescentou “e também vosso povo santo”, pois interpretava “nós, vossos servos” dos presbíteros que presidiam a eucaristia. É um sinal evidente da clericalização da liturgia: quem oferece são, em primeiro lugar, os ministros ordenados. Cf. JUNGMANN, J. A.: Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe. Bd. II. Wien: Herder, 1948, 203-204. 32 33

Indevidamente temos o costume de chamar de “ofertório” a “preparação das oferendas”.

Assim poderíamos traduzir a expressão de Justino, inspirada na tradição judaica: como para o judaísmo o pão e o vinho sobre o qual se pronunciou a bênção, são chamados pão e vinho bentos, assim também o pão e o vinho


“Fazei isto em meu memorial” – p. 19

Entre o relato institucional e o memorial, a liturgia romana reformada pelo Concílio Vaticano II introduziu a aclamação anamnética ou aclamação memorial: “Anunciamos, Senhor, a vossa morte e proclamamos a vossa ressurreição. Vinde, Senhor Jesus!” 34. Ou ainda: “Todas as vezes que comemos deste pão e bebemos deste cálice, anunciamos, Senhor, a vossa morte, enquanto esperamos a vossa vinda” 35. Sobre a aclamação memorial, Ione Buyst já refletiu no primeiro capítulo deste livro. Após o memorial e seu oferecimento a Deus, segue-se na anáfora romana a segunda epiclese, sobre os comungantes, pedindo pelo Espírito Santo para que, ao comungar, a assembléia reunida seja transformada no corpo eclesial de Cristo. Vem depois as intercessões. É importante que se distingam as intercessões das preces dos fiéis. Elas não são uma série de intenções que repetem, de alguma maneira, o que já foi pedido nas preces dos fiéis. Na realidade, dentro da estrutura da oração eucarística, elas constituem a continuação da epiclese sobre os comungantes. Esta pedia que a assembléia reunida nesta celebração eucarística se transformasse pela comunhão, graças à ação do Espírito, no corpo eclesial de Cristo. Mas há muitos outros segmentos do corpo de Cristo dispersos pelo mundo. A epiclese trata de reuni-los na oração, pedindo que também eles estejam unidos no único corpo de Cristo. Em geral as orações eucarísticas apresentam intercessões pela Igreja inteira, pela hierarquia, pelos falecidos, pelos santos. A cada uma dessas intercessões se deveria poder acrescentar, na forma de aclamação: “Que sejam um só corpo”. Assim faz o original latino da oração eucarística II para missa com crianças. Depois de cada intercessão, a comunidade aclama: “Que sejam um só corpo, um só espírito para tua glória, Senhor” (Unum corpus, unus spiritus sint ad gloriam tuam, Domine)36. Infelizmente, na edição brasileira do Missal Romano, as intervenções da assembléia após as intercessões as transformou em preces dos fiéis, pois simplesmente repetem o que foi dito: “Lembrai-vos, ó Pai, dos vossos filhos” ou semelhantes. Essas intervenções não propiciam uma catequese sobre a eucaristia, como seria o caso do pedido para que todos sejam um só corpo37. A anáfora conclui com a doxologia que coroa o crescendo escatológico que foi se formando com a sucessão das intercessões, pois geralmente a última intercessão fala da pátria celestial na qual entraremos no perpétuo louvor a Deus antecipado na doxologia final. Essa sobre o qual se pronunciou a eucaristia (a ação de graças), são pão e vinho eucaristizados. Já não são pão e vinho comuns; são o sacramento do corpo e do sangue de Cristo. 34

A tradução literal permite ver que a exclamação “Vinde, Senhor Jesus” é, na realidade, o memorial da segunda vinda de Cristo: “Anunciamos tua morte, Senhor, e professamos tua ressurreição, até que venhas”.

35

A terceira aclamação prevista (“Salvador do mundo, salvai-nos...”) é menos feliz, pois não é propriamente anamnética.

36

Infelizmente os tradutores para o português acharam por bem substituir essa aclamação tão profundamente teológica e tão adaptada a este momento da oração eucarística por outra que fica completamente deslocada: “Glória e louvor a Jesus que nos leva ao Pai”. Essa aclamação é imprópria por várias razões. Expressa louvor e, portanto, caberia na secção anamnético-celebrativa; dá glória e louvor a Jesus e não ao Pai por meio de Jesus, como seria o movimento correto na teologia da anáfora.

37

O autor está preparando um artigo sobre esse importante assunto do valor teológico e pedagógico-catequético das intervenções da assembléia na oração eucarística adotadas pelo Missal Romano brasileiro.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 20

doxologia poderia ser chamada de doxologia epiclética, porque pertence à secção epiclética da anáfora; por outro lado, por seu caráter de louvor, ela retorna ao início da oração eucarística, a secção anamnético-celebrativa e, com isso, dá o fecho final ao todo da anáfora. No Missal Romano brasileiro, em quase todas as orações eucarísticas, há um problema proveniente da interrupção entre a última intercessão e a doxologia pela intervenção da assembléia que se colocou entre o “Por Cristo nosso Senhor” que conclui as intercessões e o “Por ele, com ele e nele” que prossegue a conclusão das intercessões e introduz o final da anáfora. Essa intervenção da assembléia transforma o “Por Cristo, com Cristo, em Cristo” numa peça autônoma, não permitindo que se veja na doxologia a conclusão daquela grande oração una que é a anáfora. E assim chegamos ao amém. O amém não é um enfeite qualquer. Ele é fundamental na oração e, especialmente, na oração eucarística. Por isso mesmo, os Padres da Sinagoga consideravam mais importante dizer o amém do que pronunciar a oração. É como numa batalha (da antiguidade): primeiro entravam em campo os soldados rasos, para cansarem os inimigos, depois, quando se aproximava da hora de acabar a batalha (com o declínio da luz do dia), entram em ação os heróis. Também na oração: quem vem por último, no final, com o amém, é o mais importante. Santo Agostinho tem uma comparação muito eloqüente. O amém é a nossa assinatura. Quando se escreve um documento (por exemplo, um testamento), o texto não tem nenhum valor, enquanto não tiver a assinatura. O amém é a assinatura da assembléia à oração dita por aquele que a preside. É ela que convalida a oração. Quem assina é o povo de Deus, o povo sacerdotal. A oração eucarística não é a oração do bispo ou do padre que preside, mas é a oração que ele faz em nome da comunidade. A comunidade, no final, confirma-a com o amém: “Estamos de acordo. Assim é. Assim seja”. É o que lemos já na Apologia de Justino, numa de suas descrições da celebração eucarística (cf. acima).

O rito de comunhão: fração e distribuição do pão 38 Até o séc. IV, todos os fiéis que participavam da celebração eucarística comungavam regularmente, a não ser que estivessem submetidos à penitência canônica. Não há outra prece de acompanhamento ou preparação à comunhão que não seja o Pai Nosso, “intrinsecamente ligado à relação cânon-comunhão” 39. Depois do séc. IV, em algumas regiões, a freqüência à comunhão diminui surpreendentemente. Sínodos e Concílios se preocupam de inculcar um mínimo de comunhões por ano. Essa evolução culminou na Idade Média de tal forma que o Concílio Lateranense IV, de 1215, se sentiu impelido a estabelecer o mínimo histórico: a obrigação da comunhão uma vez por ano, na Páscoa.

38

Cf. DE CLERCK, P.: “La célébration eucharistique. Son sens et sa dynamique”, em: BROUARD, M. (ed.): Eucharistia. Encyclopédie de l’eucharistie. Paris: Cerf, 2002, 327-343. MAGGIANI, S.: “Il rito de la presentazione dei doni e i riti di communione”, em: GIRAUDO, C. (ed.): Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento. Atti della XXX Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia. Gazzada, 25-30 agosto 2002. Roma: CLV - Edizioni Liturgiche, 2003, 223-269. 39

MAGGIANI: art. cit., 255.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 21

Assim nos dois milênios da história da Igreja encontramos, no que diz respeito à comunhão, modos de ver bem contrastantes: por um lado, a confiança sem escrúpulos em que o fiel, enxertado em Cristo pelo batismo e acolhido no Reino de Deus, pode também considerar o pão descido do céu como seu pão de cada dia; por outro lado, o sentido do temor e da hesitação que considera mais a fraqueza humana que a dignidade do cristão fundada na graça e que impede também a pessoas piedosas aproximar-se mais freqüentemente do sagrado Mistério40.

Enquanto a missa era uma celebração comum da assembléia com o ministro ordenado, não havia motivo para acrescentar orações para preparar a comunhão dos fiéis: a seqüência de ritos da missa já conduzia à comunhão. Quando a missa romana passou ao Império Franco, na época carolíngia, e a liturgia se clericalizou e o povo se afastou da comunhão, foi preciso acrescentar orações privadas do presidente – agora considerado “o celebrante” –, orações a serem recitadas em voz baixa. Antes da reforma litúrgica do Vaticano II eram as três que permaneceram agora, mas uma na condição de oração presidencial (oração da paz) e as outras duas para uso alternativo pessoal do presidente, em voz baixa. Na seqüência histórica, o Concílio de Trento e, já no século XX, Pio X e Pio XII incentivam a comunhão freqüente, mas em geral desligada da celebração da eucaristia, de tal modo que, às vésperas do Vaticano II, havia missas com ou sem distribuição da comunhão, ou com a distribuição antes e/ou depois da missa. Mas já antes da reforma litúrgica, o movimento litúrgico fizera ver que o lugar da comunhão era a própria celebração eucarística. Na liturgia reformada pelo Vaticano II, o rito de comunhão consta de quatro momentos mais importantes: a oração do Pai Nosso, o abraço da paz, a fração do pão e a comunhão. O Pai Nosso e seu sentido eucarístico O Pai Nosso é e sempre foi uma oração de comunhão devido à antiqüíssima interpretação eucarística do “pão nosso de cada dia”. Tanto é assim que, também quando há distribuição da comunhão, nas celebrações de pré-santificados41 e na comunhão dos enfermos, o Pai Nosso prepara a comunhão. O Pai Nosso condensa a oração cristã, traz os pedidos essenciais que os filhos de Deus devem dirigir ao Pai. O embolismo “Livrai-nos, Senhor” desenvolve o último pedido (“Livrai-nos do mal”). A recuperação da antiga doxologia “Vosso é o poder...” que já se encontra em manuscritos do Novo Testamento, foi um ganho da reforma e tem sentido ecumênico, já que as Igrejas provenientes da Reforma do séc. XVI em geral recitam o Pai Nosso com a doxologia. Maior ganho ainda teria sido, se tivesse sido omitido o embolismo. O abraço da paz Em todas as outras famílias litúrgicas que não a romana, o abraço da paz se localiza no antes da anáfora, tendo em vista a recomendação de Mt 5,23-24 que põe o cristão diante da exigência de reconciliação fraterna como condição para participar autenticamente da 40 41

JUNGMANN: Missarum Sollemnia II, 444.

Essa designação, usada para a celebração da sexta-feira santa antes da reforma litúrgica, é a mais correta para a celebração da Palavra com distribuição da comunhão (distinguindo-a da pura celebração da Palavra).


“Fazei isto em meu memorial” – p. 22

eucaristia. Mas mesmo na liturgia romana, nos tempos mais antigos, ficava no fim da liturgia da Palavra. Inocêncio I († 417) fez uma nova sistematização e pôs o rito post confecta mysteria (depois de realizados os mistérios, isto é, depois da anáfora). A nova posição, imediatamente depois da oração eucarística, mostra que a paz é entendida como primeiro fruto da anáfora. Gregório Magno († 604), por sua vez, o transportou para depois do Pai Nosso. O rito da paz se tornou assim, por um lado, uma ampliação ritual do pedido “como nós perdoamos os que nos ofendem”, e, por outro, como uma preparação imediata para a comunhão. A atual colocação responde, pois, a uma instância ética e pertence unicamente à tradição romana e, na antiguidade, também do Norte da África. Na atual liturgia romana, o rito da paz se estrutura em quatro elementos: 1) a oração pela paz (“Senhor Jesus Cristo que dissestes aos vossos apóstolos...”), uma oração da Idade Média germânica que só em 1570, com o Missal de Pio V, se tornou de uso universal, e infelizmente só pede a paz para a Igreja. 2) O voto de paz por parte do presidente (“A paz do Senhor esteja...”). 3) O convite do diácono a que os participantes se dêem a paz. 4) A transmissão da paz se pode dar de dois modos: numa onda que parte do altar e vai se expandindo pela assembléia, para significar que a paz tem sua origem no Cristo imolado por nós no Calvário e sempre vivo para interceder por nós; ou – como é a forma habitual entre nós – de maneira espontânea, expressando a fraternidade, condição e pressuposto da comunhão eucarística. A fração do pão A fração do pão só deve ser realizada depois que a assembléia se tenha recomposto e comunicado a paz, pois a atenção volta a ter como foco o altar. Embora o relato institucional recorde que Jesus partiu o pão, o gesto está colocado aqui e não lá, porque a oração eucarística é anamnese do mistério pascal e não mímesis da última ceia (imitação, como numa representação teatral). A fração é um gesto de Cristo, significando tanto a vida de Cristo rompida em favor da multidão como a participação dos fiéis no único pão (1Co 10,17). À fração se acrescenta a commixtio, gesto que tem uma história complexa com o sentido de unir a eucaristia do presbítero à eucaristia do bispo e, portanto, com o sentido de sublinhar a unidade da Igreja em torno a seu pastor. Para nós hoje, na prática, a fração é uma forma de predispor à participação dos muitos no único pão. A importância do gesto é sublinhada pelo canto do “Cordeiro de Deus”. Na tradição não existe um canto de paz, mas um canto para a fração que deve durar tanto tempo quanto necessário, dependendo da quantidade de pão a ser partido e do número de ministros envolvidos nessa tarefa. Em todo o caso, vale que o canto do “Cordeiro” deve ser prolongado ou diminuído conforme a duração da fração. A distribuição do pão eucaristizado Ir à mesa do Senhor42 cantando, receber o corpo e o sangue de Cristo e voltar a seu lugar é a prática fundamental, que era antiga já no séc. IV. Embora os Ordines romani posteriores prefiram o uso de levar a comunhão ao lugar dos fiéis, a mesa do Senhor permanece o ponto central de onde se traz a comunhão ou aonde os fiéis se devem dirigir para 42

Que é o altar! – não o limite do presbitério ou o antigo “banco da comunhão”.


“Fazei isto em meu memorial” – p. 23

recebê-la. Em ambos os casos há uma procissão e as medidas “práticas” deveriam ser evitadas. A procissão de comunhão é a terceira grande procissão da eucaristia do rito romano (entrada, ofertório, comunhão). Uma procissão com caráter escatológico: vamos ao encontro do Senhor e o Senhor ressuscitado vem a nosso encontro no sacramento, na história, no tempo, no espaço, na expectativa de sua vinda gloriosa. Receber o pão e o vinho eucaristizados (comunhão sacramental) é o ponto culminante da missa, a que se orienta toda ela. Cristo se dá realmente aos comungantes, atraindo-os à participação de seu mistério pascal, nutrindo-os e introduzindo-os na vida trinitária, construindo a Igreja em profundidade. Infelizmente ainda prevalece uma concepção individualista de união a Cristo. Cabe a tarefa de despertar o sentido comunitário da comunhão com construção da unidade do corpo de Cristo. O canto de comunhão é atestado nas Constituições Apostólicas, documento de fins do séc. IV, provavelmente na Síria43, época em que já estaria difundido em todas as Igrejas. Nas Constituições Apostólicas o Sl 34 (33) cantado por um solista é indicado com canto de comunhão. Mais tarde ele se torna um canto responsorial ou aleluiático, com o uso de salmos diversos, interpretados eucaristicamente. Segundo a tradição patrística, a forma de receber a comunhão é sobre a mão esquerda espalmada, apoiada sobre a mão direita, com a qual se pega o pão eucarístico ali depositado “como num trono” 44.

A preparação das oferendas Esse momento da liturgia eucarística não se chama mais “ofertório” como antes do Vaticano II, porque não é esse o momento de nossa oferenda. Nossa oferenda é a do próprio Cristo, sua vida entregue para remissão dos pecados, e, portanto, o verdadeiro ofertório se localiza na anáfora. A liturgia bizantina separa radicalmente a preparação das oferendas, colocando-a como primeira ação, antes da liturgia da Palavra, sob o nome de “proskomídia” ou “prótese” 45. Nem por isso se considere fora de propósito a localização da preparação das oferendas na liturgia romana, nem se imagine ser um ritual secundário a ser liquidado velozmente. Na preparação das oferendas há um mudança de espaço que não se pode descurar. A ação se desloca do ambão (e da sede presidencial) ao altar; de uma mesa à outra; de um dos focos principais do edifício ao outro. O ambão é o espaço para estar “frente a”; o altar é o espaço para estar “ao redor de” (circunstantes, diz o cânon romano (OE I): “os que circundam

43

Const. Apost. VIII, 13,16 (SChr 336, 210-211).

Cf. a tradição patrística: TERTULIANO, De idolatria 7. CSEL 20, 26; CIPRIANO: De lapsis 22. PL 4,498b; CIRILO DE JERUSALÉM: Cat. myst. 5,21-22. SChr 126, 170; JOÃO CRISÓSTOMO: Hom. in Eph 3,4; 6,4, PG 62, 2829.48. TEODORO DE MOPSUÉSTIA: Cat. XVI, 27-29, Studi e Testi 145, Città del Vaticano 1949, 576-581. Cf. BUGNINI: Sulla mano “come in trono”, in Not 9 (1973) 289-296. 44

Cf. COMISSÃO EPARQUIAL DE LITURGIA: ob. cit., 7-15. Divina Liturgia grego-italiano, 6-45. Também os ritos dominicano e carmelitano, anteriormente ao Concílio, previam a preparação das oferendas antes das então existentes orações ao pé do altar. 45


“Fazei isto em meu memorial” – p. 24

este altar”, traduz fielmente o Missal Romano brasileiro)46. Em torno do altar a assembléia participa da eucaristia. Por natureza o espaço da Igreja deve expressar e favorecer em tudo a comunhão da assembléia que é o sujeito celebrante. Evidentemente a preparação das oferendas é um tempo menos intenso, como se mostra no contraste entre a assembléia sentada (exceto para a oração sobre as oblatas) e o presidente de pé, mas é, por outro lado, a parte da celebração eucarística em que a ação dos fiéis é mais direta e evidente, ao exercerem sua função específica de oferentes. Portanto, quem preside não pode portar-se como aquele que tudo faz, a ponto de até as galhetas ficarem sobre o altar, num canto, ao alcance dele. Embora, na liturgia romana, a preparação das oferendas conste apenas de dois tempos fortes: a procissão dos dons e a oração sobre as oferendas, não basta que se ponha o pão e o vinho sobre o altar e se reze a oração sobre as oblatas. Pelo contrário, não é fora de propósito prolongar a ação através da incensação que ajudaria a assembléia a envolver-se no rito, pois significa, ao mesmo tempo, a oração que sobe a Deus e o envolvimento de todos (dons, altar, cruz, ministros, assembléia) nos dons apresentados. A incensação predispõe para a oração sobre as oferendas e a antecipa plasticamente. Historicamente o uso de incensar sempre foi privilegiado na apresentação das oferendas em relação a outros momentos rituais (cf. IGMR 235). A procissão dos dons Os fiéis (e devem ser eles!) apresentam o pão e o vinho de forma bem visível a toda assembléia. Embora os fiéis não tragam mais de casa, como outrora, o pão e o vinho destinados à liturgia, contudo o rito de apresentar estes dons conserva seu valor e seu significado espiritual (IGMR 49).

Na apresentação das oferendas, o pão e o vinho têm o primado sob dois aspectos: a unicidade simbólica e da qualidade simbólica. Unicidade simbólica: Não tem sentido levar espigas, uva, pães de padaria etc. Diante de um “pão real” as hóstias tornam-se ridículas e se perdem na sua insignificância. Tampouco tem sentido trazer a água, o cálice, as flores... Qualidade simbólica: A qualidade dos ázimos que se usam na eucaristia deve encontrar uma solução adequada. O problema não pode ser considerado marginal ou inexistente ou não importante. A simbolização eucarística não pode ser mediada por essa espécie de pão estilizado. O mesmo se diga da falta de acesso ao cálice. A propósito das conseqüências da qualidade simbólica dos elementos eucaristizados, Maggiani faz observações muito sérias: Nos últimos anos e em referência ao pão e à possibilidade de comungar ao cálice, ou participar do sacramento do vinho, ou melhor, em referência a um pão não simbolicamente tal e a uma quase ausência da participação no único cálice, avançou-se a hipótese de que o rito, tal como é realizado hoje, só serve de álibi para tirar toda

Por ocasião da reforma litúrgica, aprendeu-se a falar do altar versus populum, “voltado para o povo”. É uma forma inexata de qualificar a posição do altar. A lex orandi, no cânon romano, ensina que o altar deveria estar no meio, de forma que haja “circunstantes”, pessoas ao redor.

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“Fazei isto em meu memorial” – p. 25

responsabilidade ética e toda responsabilidade ecológica. Em si mesma, na poiética de seus elementos, a celebração litúrgica não abriria, por falta de força simbólica, a uma abertura à partilha e ao criado, com conseqüências operativas não à altura da força simbólica47.

Outras ofertas que não pão e vinho não são estruturais à eucaristia, mas é indicado que se traga tudo o que possa significar ajuda aos pobres para ampliar o sentido do ágape, da caridade que a preparação dos dons expressa e manifesta. Os fiéis trazem os dons em procissão, demonstrando a alegria de “devolver” a Deus os dons que dele provém. Por isso, deve ser uma procissão tranqüila, alegre, um momento em que caberia perfeitamente uma dança ritual. À luz da tradição e dos exemplos de antífonas do ofertório até o séc. IX, deveria dizer-se que o canto, neste momento, deve ter uma dupla perspectiva: a da ação de graças ao Criador que assume o trabalho das mãos humanas para se comunicar a nós; a da alegria própria do ofertar (“Deus ama a quem dá com alegria”, 2Co 9,7). A oração sobre as oferendas Preparados os dons, o presidente eleva-os um pouco, num gesto que não é de oferta, mas de apresentação a Deus que os criou. A Berakáh (bênção) dirigida a Deus sobre o pão e o vinho provém da refeição religiosa judaica. É muito significativa: o pão vem de Deus e do trabalho humano, dois aspectos de um único dom que provém de Deus. A referência à obra da criação do Deus do universo comporta como a obra é recebida como dom não só em si, mas como dom que inclui a história e, portanto, inclui também a ação humana48.

O conjunto se conclui com a oração sobre as oferendas.

Ritos iniciais e finais É óbvio que para celebrar precisamos reunir-nos e, concluída a celebração, somos despedidos e voltamos a nossa vida cotidiana. Esse duplo movimento se expressa por dois momentos constitutivos de toda celebração: seu início e seu final. Eles não são meramente expressão de que tudo tem um começo e um fim. A constituição da assembléia litúrgica manifesta nosso ser Igreja, qahal YHWH, assembléia do povo de Deus, a ekklesía, reunião dos convocados por Deus. Por outro lado, essa convocação não se dá para ficarmos diante de Deus, mas para sermos enviados. Toda celebração litúrgica acontece entre esses dois momentos: a reunião e a dispersão, a acolhida e o envio. Mc 3,14 explicita esse duplo movimento de forma muito feliz49. Poderia ser, portanto, o texto a ser explorado numa mistagogia50. Mc diz aqui o que Jesus tinha em vista ao

47

MAGGIANI: art. cit., 245-246.

48

ID.: ib., 246.

Cf. TABORDA, F.: Nas fontes da vida cristã. Para uma teologia do batismo-crisma. São Paulo: Loyola, 2001, 113-116. 49


“Fazei isto em meu memorial” – p. 26

constituir os Doze: “para que ficassem com ele e para enviá-los a pregar e ter autoridade para expulsar os demônios”. Ser Igreja é seguir a Jesus, manter-se em sua proximidade (“para que ficassem com ele”), mas não para ficar gozando da intimidade de um amigo. A proximidade não tem sentido em si, nem somente para os envolvidos. Ela visa aos demais, para os quais os Doze são enviados (“para enviá-los”) em vista do bem alheio (para pregarem e exercerem a ⌧ de expulsar demônios), a partir da proximidade com Jesus. Para compreensão desse texto em sua função mistagógica, é preciso ter presente a dupla valência dos Doze: não são apenas o fundamento do ministério eclesial; são também e primeiramente o germe do novo Povo de Deus (cf. AG 5). Como os doze patriarcas na aliança mosaica representavam o Povo inteiro, assim os Doze na nova aliança. O texto fala, portanto, da instituição da Igreja, do movimento que lhe é próprio: proximidade e missão, movimento centrípeto e movimento centrífugo. Esses dois movimentos são interdependentes. Não se celebra simplesmente para gozar de um momento de intensidade religiosa, mas para, a partir da liberdade/confiança (parrhesía) de filhos e filhas de Deus, ter também diante dos outros a mesma parrhesía que nos leva a anunciar que Deus nos convoca e os convoca a sua proximidade. Nesse duplo movimento que enquadra toda celebração litúrgica está sendo vivida uma eclesiologia: a Igreja como comunidade para a dispersão, para a missão. Na assembléia litúrgica experienciamos nossa realidade de Povo de Deus: unidos em torno a Cristo pelo Espírito Santo e enviados por Cristo no Espírito Santo, para o louvor da glória de Pai (cf. Ef 1,14). A introdução de uma celebração litúrgica não é, pois, mera formalidade. Não está aí simplesmente porque de alguma forma se tem que começar. É expressão de que a assembléia é ekklesía: convocada por Deus, tirada do meio do mundo. Por isso consta de dois elementos: a acolhida e a preparação/disposição. A acolhida consiste na saudação por parte de quem preside. Não é mera saudação vulgar, cotidiana (“Bom dia”). Ela expressa que é Deus quem nos reúne: “Bendito seja Deus que nos reuniu no amor de Cristo”. Fala da Igreja convocada pela Trindade à imagem de sua unidade trinitária e fala da necessidade da graça para podermos celebrar a Deus (saudação trinitária no início da celebração eucarística e em muitos sacramentos). A preparação/disposição explicita o motivo imediato que congrega a ekklesía naquele momento. Em geral o ponto fundamental é a oração “coleta” (de colligere, recolher, reunir). Ela resume a razão de celebrar e reúne as intenções dos participantes, da ekklesía, nessa celebração concreta (Por isso o silêncio entre o convite “oremos” e o início da oração). A assembléia quer realizar aquilo a que Deus a chamou e, para isso, precisa do auxílio de Deus. Tampouco a conclusão é mera formalidade. Dois elementos expressam a estrutura de graça desse momento: a bênção e a despedida. A bênção resume a graça mediada pela celebração como um todo. Tem, portanto, um caráter próprio conforme o sacramento celebrado; caráter explicitado de forma especial nas bênçãos solenes adequadas a cada tempo litúrgico e a cada tipo de celebração. À graça assim resumida responderá a vida do participante (lex orandi – lex agendi: a oração litúrgica é norma do agir).

Seria o segundo passo numa mistagogia segundo o esquema de MAZZA, E.: La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo. Roma: C.L.V. – Edizioni Liturgiche, 21996, especialmente 194-198. Cf. TABORDA, F.: “Da celebração à teologia. Por uma abordagem mistagógica da teologia dos sacramentos”. REB 64 (2004) 588-615; aqui: 596-597. (também publicado em: COSTA, P. C. [org.]: Sacramentos e evangelização. São Paulo: Loyola, 2004, 33-59; aqui: 40-42). 50


“Fazei isto em meu memorial” – p. 27

Por isso, a assembléia é despedida para voltar a sua vida cotidiana. A despedida é o envio para a vida, “em paz”, que, como shalom, significa a plenitude dos dons escatológicos, abrangendo todas as dimensões do ser humano. A assembléia se dispersa, mas cada qual vai embora acompanhado pelo Senhor, que é o Espírito (cf. 2Co 3,17), porque também o agir no seguimento de Cristo, a que se dedicará saindo do local de culto, é graça. Só acompanhados pelo Senhor os cristãos poderão realizá-lo. A celebração fortalece e alimenta a fé a ser vivida na vida cotidiana (cf. SC 59). Por isso é muito feliz a despedida alternativa da eucaristia que reza: “Glorificai a Deus em vossas vidas. Ide em paz e o Senhor vos acompanhe”. Assim na própria estrutura mínima de uma celebração se vivencia a eclesiologia e a prioridade da graça. A Igreja existe pela unidade da Trindade. A iniciativa absoluta é de Deus e de sua graça que é o Espírito agindo no meio de nós. Aliás, celebrar é, essencialmente, um ato gratuito. Mas a participação na celebração significa não só a ação de Deus, mas também a resposta humana. A Igreja, vindo de Deus, é também humana. É a “sinergia” de que gostam de falar os teólogos orientais, a atividade teândrica (ou, mais corretamente: teantrópica). A partir da Divina Liturgia de São João Cristóstomo se pode confirmar que, no início da celebração, se expressa a prioridade da graça, vale dizer, a atuação do Espírito Santo que nos constitui em ekklesía. Tanto na proskomídia ou prótese, como no início da Liturgia da Palavra, a Divina Liturgia de São João Crisóstomo traz uma epiclese que mostra a ação do Espírito na congregação do Povo de Deus. Na tradução brasileira oficial, o texto reza: Soberano celeste, Consolador, Espírito da verdade, que estais presente em todo o lugar e todas as coisas são plenas de Vós, Tesouro de bens e Fonte da vida, vinde e habitai em nós, e pela Vossa bondade purificai-nos de toda a mancha do mal e salvai as nossas almas51.

Essa epiclese inicial é, na opinião de Paul Evdokimov († 1970), teólogo ortodoxo russo radicado na França, apenas um sinal de que toda a celebração da eucaristia é uma grande epiclese pela vinda do Espírito para constituir a ekklesía em corpo de Cristo. Por isso, no fim do rito da comunhão se proclama: Nós vimos a verdadeira luz, recebemos o Espírito celeste, encontramos a verdadeira fé, adoramos a Trindade indivisível que nos salvou52.

COMISSÃO EPARQUIAL DE LITURGIA: ob. cit., 17. Cf. Divina Liturgia grego-italiana: original grego p. 7 e 4042; trad. it., p. 8 e 41-43. 51

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IB.: trad. bras., p. 79; original grego, p. 138; trad. it., p. 139.

Fazeiistoemmeumemorial  
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