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FILOSÓFICA 101

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FILOSÓFICA 101

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JEAN PAUL SARTRE ( 1905-1980)

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Ediciones del Orto


Colección Filósofos y Textos ÍNDICE Director Luis Jiménez Moreno

1. CUADRO CRONOLÓGICO

;7

A) Bio-bibliografia

Primera edición 1999

8

B) Acontecimientos

filosóficos y culturales

10

C) Acontecimientos

políticos y sociales

11

n. EL PENSAMIENTO

DE JEAN PAUL SARTRE .. 13

l. La Nada como Sistema 1.1. Tematización del término 1.2. Breve historia 2. La Conciencia 2.1. Antecedentes

15 18 18

históricos

2.2. La inspiración filosófica de "Sartre 2.3. Prime!" ñ;ser,') rl.t' la ';)nclt,'ncia (l:j Cecq¡" I';;eto ('~i1vvas © l:.üiL.laNE~ Df.~.CK¡:¡ el San Má;.; 'TI" .i: , 'T' li Edificio LVUO 28041 Madrid

I.S.B.N.: 84-7923-215-3 Depósito Legal: M-34452-I999 Impreso en España Imprime: EDICLÁS el San Máximo 31. ~,o~ 2804 j Madrid Encuadernación Cayetano Mateo García 29. Madrid

14 14

2.4. Desarrollo "ntl'\."';;lC,) do:. la COllc;~.ncj ~ ;1:tencional: el Ser y la :-Jaw. .. .' 2.4.1. La conciencia C"l':U absoluto de exis, tencia

20 21 21.

22

2.4.2. El 'pour-soi' fundamento del 'en-soi' .. 24 2.4.3. El acceso discursivo a la Nada: la interrogación 25 2.4.4. La libertad 26 2.4.5. La angustia 2.5. El ser de la conciencia 2.5.1. El para-sí. . . . .. 2.5.2. La facticidad

27 . 28 .

28 29


2.5.3. El ser del valor :::..

~~-... . , ,-:2.5.4. ho:posible

..•

,.,

29

como proyecto

30

2.5.5. El Tiempo 2.5.6. El Conocimiento

,

2.6. El para-otro 2.6.1. Los otros (el prójimo) 2.6.2. La mirada

__

,

2.6.3. La presencia del otro _~?:. El cuerpo '-' ._.. ,_, , 2.7.1. La facticidad o ser para-si. ,2.7.2. El ser para-otro 2.8. La acción: libertad, elección, compromiso, proyecto

31 32 33 33 34 34 35 35 36 37

3. Existencia(lismo)

38

4. La Critica de la Razón Dialéctica

40

4.1. El grupo

40

4.2. La génesis del grupo ·1 : l. La clase social

1!3

,l1r.3.

47 '

Historia y Razón Dialéctica

5. Un pensador engagée III. SELECCIÓN

DE TEXTOS

IV. BIBLIOGRAFÍA,

49 ,

56 57

91

I

1 CUADRO CRONOLÓGICO


A) Bio-bibliografia 1905. Nace Jean Paul Sartre el 21 de Junio en la capital de Francia, Paris. Su abuelo paterno, pariente de Albert Schweitzer, era protestante mientras que su madre era católica.

Inicia la redacción Náusea.

1930. Es llamado para hacer el servicio militar. 1931. Es profesor de Filosofia en el Liceo de Le Havre.

Cuadro cronológico

de La

1944. Se estrena A puerta ce• la paz 1 y 11. Participación rrada (Huis-Clos);. c{)noce ...;.'_ - en Viena en el 'Congreso a Jean Genet. . - de los Pueblos por la p'áz'. 1945. Con Merleau-Ponty fun1953. Viaje a Rusia. Se publica. da «Les Temps modernes»; Respuesta a Claude Lefort. publica La Edad de la Ra1954: Los comunistas y la paz zón, El aplazamiento. Da m. en el club «Maintenant» su 1955. Viaje a China. Publica conferencia de vulgarización Nekrassov. del existencialismo, con una 1956. El colonialismo es un sisconcurrencia tan multituditema. naria que hubo desmayo~ __ 1.<L57. El fantasma de Slfllin". de damas y hasta de cabaCuestiones de Método. ExislIeros, más tarde publicada tencialismo l' marxismo. con el título: El existencia'1958. La constitución del deslismo es un humanismo. precio. Prefacio al libro de 1946. Se publican: Refle.xiones Henry Alleg: La Cuestión. sobre la cuestión judía. La Todos somos asesinos. puta respetuosa. La suerte 1960. Publica la Crítica de la está echada. Muertos sin Razón Dialéctica. Viaja a sepultura. El existencia lisCuba. Publica Los secuesmo es un humanismo. Matrados de Altona. Prologa terialismo y revolución. la obra de Paul Nizan Aden1947. Baudelaire, '-.~.•je-!,; sont A: a¿in. faits. ¿Qulfes la Lae:·Ci:-..J- ¡'¡51. rí'Jlv'''~ Los condenados ra? .10 In ~:yra, '-.:e r~r.t~ Fan1948. Las manos sucias. «En· non. P:.:tl::a i::1 pensamientrevistas sobre polític<:l:'. ;;il to político de Patricio Lumcolaboración con D. Rousmumba. El huracán sobre set y G. Rosenthal. el azúcar. 1949. Se publica La muerte en 1964. Renuncia al premio Nóel alma. Establece una fuerbe! de literatura. Intervente polémica con Lukács. ción en el coloquio de la HenIÍ Martin denuncia la UNESCO sobre Kierkepolítica francesa en. Indogaard. Se publican Las Pachina. labras. !067. L'IS ;>¡áSos SOl! fa fUente 1950. Los días de nuestra vida. Gide vivo. Condena de d~ t"da justl(·ia. Prrtit;:na Henri Martin. ;:n el «Tribunal il~~erl'acio1951. El diablo y el buen Dios. aal de crímenes de guerra» 1952. El 'affaire' Henri Marpresidido por Bertrand Rus. tino San Genet, comediante sell, sobre la guerra del Viety mártir. ¡'os comunistas y nam.

1933. Es becado por el Instituto francés de Berlin; toma contacto con la fenomenologia de Husserl. Lee a Kafka ya Faulkner. 1934. Escribe La trascendencia del ego, en la que empieza

1907. Muere su padre, politécnico, en Conchinchina. 1914. Estalla la Primera Guerra Mundial. 1919. Su madre se vuelve a casar otra vez con también un politécnico, director de los astilleros de La Rochela yéndose a vivir allí en u~ denso ambiente burgués. 1917-1919. Es alumno del Liceo de la Rochela 1924. Después de la paz por el Tratado de Versalles (1919), es aemilido como alumno f:1l 13 Escuela Normal Sl!periO!, instiulC ór, francé~a t1rrr,uy altO ~''1:\;:¡:<, i,.t...l.:0.ÍU::!I, víVéT0 tic :._."mayores! ::r,;ants de Francia, algunos: de los cuales fueron condís- I cípulos suyos, como Paul i, Nizan y Raimond Aron, en- \ tre otros. 1927-1929. Obtiene la lícenciatura y la dificil Agregación e~ Filosofia, a la vez que P. Nlzan y, quipl} serill más tarde su compañera, ~;imone de Beauvo::-.

Sartre

teoria de Husserl. Vuelve al a tomar postura frente a la. Liceo de Le Havre como 1936. Publica La Imaginación, profesor de Filosofia. una obra de psicología fenomenológica. 1937. Publica El Muro. 1938. Publica La Náusea. 1939. Aparece publicada la obra

J

Esbozo de una teoría de las emociones. Es movilizado al estallar la Segunda Guerra Mundial y destinado a Nancy. !9.l0. Se publica Lo imaginario, psicología fenomenológica de la imaginación. P r su obra El Muro recibe el premio de novela. Es hecho prisionero en Padoux (Lorraine); imparte un curso sobre Heidegger a un grupo de prisioneros sacerdotes. 941. Es liberado. Funda con Merleau-Ponty el Liceo Pas~eur.

1942. Es profesor del Liceo Pasteur. 1943. Publica Las Moscas, El Ser y la Nada. Colabora en la revista «Combat».

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1968. Participa con los estudiantes en la revolución de la Sorbona. 1971. Publica el Idiota de la familia I y 11. 1972. El idiota de la familia 111. 1980. Muere en París. B) Acontecimientos filosóficos y culturales. 1900-10. Freud, La interpretación de los suelios; Husserl, Investigaciones lógicas. Bergson, La risa; Primera exposición de Picasso en Paris; Bergson, La evolución creadora. A. Machado. Cantares; 1. Albéniz, Suite Ibería; Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. J.Benavente, Los intereses creados; B. Russell y N. Wh'¡ehe:>d, Principia 'II'!thematica. JuaJl Gris, El Pierrot

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1921-30. Wittengenstein, TractatllS 10gico-philosophicllS; L Pirandello, Seis personajes en busca de un Gutor; Joyce, Ulyses; Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo. De Broglie, la mecánica ondulatoria; La escuela de Frankfurt, fundación del IllStituto para la Investigación Social. Muere Lenin; Ch. Chaplin, La quimera del oro; M. Hei-' degger, Ser y Tiempo. Freud, El porvenir de una ilusión. Lemaitre, el universo en expansión; publicación de la revista neopositivista Erkenntnis; Freud, El malestar de la cultura; Ortega y Gasset, La rebelión de las masas; Fleming, "la penicilina.

1931-40. Bergson, Las dos jilentes de la moral y la religión; Husserl, Meditaciones cartesianas; Buñuel, 19: 1-20. f1us:·erl. Ideas; DiILa edad de oro. K. Jaspers, t.l¡cj, Los tipos de concepción del mundo. Marie Cu- ..• Filosofía; publicación de. la revista del movimiento perríe, prerniQ "Nobel; Freud, sonalista, Esprit. PublicaTotem y Tqbú; Unarnuno. ción de los Manuscritos de El sentimiento trágico de la juventud, de K. Marx; G" vida. R. Tagore, premio Lorca, Bodas de sangre; Nobel; M. Proust, Chez Malraux, La condición huSwamn. Bohr, el átomo; B. Russell, Nuestro conocimana; R. Carnap, Sintaxis . miento del mundo extericr. lógica del lenguaje; H. MiGranados, G,,/e.<cas; J.R. Ikr, Trópico de Cáncer; Chadwick: el neutrón; JoJiménez, platero y yo; B. liot-Curie: la radiactividad; Russell, La filosofia del Popper, Lógica de la invesatomismo lógico. O. Spentigación científica; Ayer, gler, La decadencia de Occidente. Lenguaje. verdad y lógica;

c) Acontecimientos politicos y Mounier, Manifiesto al sersociales. vicio .... del" personalismo; 1900-1920. Segunda conferenHussei-l, ..La" crisis de Idscia de Paz en 13 Haya; «Seciencias eupopeas Y la femana trágic:l» en Barcelona nomenologia trascendental; Picasso, el Guemica. y ejecuciÓn de Ferrer Guar1941-50. Marcuse, Razón y Redia; proclamación de China volución; Camus. El excomo República; Primera Guerra \lundial (1914-18); tranjero; Ortega y Gasset, La historia como sistema; Revolución Rusa; tenninación del canal de Panamá; Sartre, El Ser y la Nada; Wiener: la cibernética; R. consecución del sufragio femenino. Aparece el parti- . Carnap, Significado y necedo nazi en .-\lemania. sidad; G. Ryle, El concepto de lo mental; Lévi-Strauss, 1921-1940. Desastre español Las estructuras jimdamenen el Annual (Marruecos); tales del parentesco; Horkmuerte de Lenin; accesos al heimer y Adorno, Dialéctica poder de \lussolini (Italia) de la 1I1lStración; Camus, y Stalin (Rusia); constituLa peste. ción republicana en Espa1951-1960. Wittgenstein, Inña; guerra civil española vestigaciones filosóficas; T. (1936-39). Trotsky cae en de Chardin, El fenómeno desgracia Caida de 1" Bolsa humano; Marcuse, Ero!: y ue r::.ie\'a York. Triunfo nazi Civilizació,;; Lla<!ac' .évi . -:.n ,d, elecciones. Alfonso Strauss; 4nt;PP')legia ,es· VI:! . ~jca. Hider "'.< cancitructllral; Samuel P.eck~tt, ll~r dI:: Relch. La IY InterEsperando a Godot; ;. Bt'.f¡; nacional. Comienza la 11 man, Fresas salvujt:J; desGuerra \1undia1. El general cubrimiento del ARN y del Petain es jefe del Estado franADN; Galbraith, La sociecés. Asesinato de Trotsky. dad opulenta. 1941-1960. Japón declara la 1961-1970. Lévi-Strauss, El guerra a Inglaterra y EE. pellSamiento salvaje. MarUU., y Alemania e Italia a cuse, El hombre unidimenEE.UU.; De Gaulle presisional. Althusser, La revodente del gobierno provilución "teórica de Marx .. ~iona',; de.;pmb~rcL·en NorFoucault, Las palabras y ffiJ'ldia; f1l1 de 1.\ gu~rra las cosas. Chomsky, Lenmundial comier:;a 1<.guerra guaje y pellSamiemo. Fouen Ind~hina; independencia cault, Arqueologia del saber. de la India y Pakistán; el 1972. Piaget, Epistemología de problema palestino Y la las ciencias humanas.

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12

creación del estado de Is_:::cruel..La creación de la República Democrática Alemana (R.D.A.). Asesinato de Gandhi; triunfo de la revolución comunista en China y proclamación de la República popular; guerra de Corea; triunfo de la revolución cubana: Fidel Castro; independencia de Marruecos; muerte de Stalin; Kruschev primer secretat10 del P.e. de la URSS. Derrota francesa en Dien-Bien-Fu. Comienza la guerra de Argelia. La URSS invade a Hungría; segunda guerra árabe-israelí; ley para la defensa del derecho del voto de los negros en EE.UU.

Sartre (Civil Sil! o/ Rights); tratado de Roma y creación de la CEE; fracaso de la IV República francesa; comienza la según da guerra en Indochina. 1961-1980. M uere M erleauPonty: independencia de Argelia; Concilio Vaticano 11; asesinato de Kennedy; insurrección estudiantil en Francia; invasión rusa de Checoslovaquia ante su agitación política Iiberadora: la 'primavera de Praga'; Pompidou, presidente de Francia; Bombardeo de Hanoi y Haiphong; Giscard d'Estaing, presidente de Francia.

II EL PENSAMIENTO DE JEAN PAUL SARTRE


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LA NADA COMO SISTEMA.

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Tematización del término

La nada es uno de los conceptos claves en Filosofia en el mismo orden que el del ser y el del devenir. La nad~ -tiene un origen decididamente religioso. En el controvertido libro de los Macabeos, del Antiguo Testamento la Nada es una especie de materia originaria desde do~de Y~v~h crea el, mundo. También, en el imaginario judeocnstIano, los angeles rebeldes son lanzados desde los cielo~ hast~ l~ profundidades del abismo -la nada-, y esa bajada slgmfica una pérdida progresiva de la entidad del sujeto, hasta la desaparición total de su ser, de su esencia. Los áng~les .caí.dos o demonios, son malos porque poseen un ser .~lsmm~ld?, metafisicamente hablando, por la degradaclOn entItatIva que Supone su caída en la nada no por ?tra razón. La ~ondad, como la belleza y la unidad, pro~lene de la plenItud de ser. Esta plenitud implica un s~ntIdo, ~n orden, una unidad, una explicación y una razon suficIente de todo cuanto hay v existe. Por eso dirá Leibniz,(.P:·i.'1ci~;'"s:.'e /,~ natw·al.da y de la gracia) que haynada». razon suficIente . pan q .~ ,{se dt' d s~r más bien que la Pero ese_?ptimismo lei"::¡ziano sabemos que ha saltado he~ho anIc?s po.r las brutales crisis naturales y político-socIales. ~~Idemlas, terremotos, desastres de todo tipo, gu~rras fratn CIdas , locales y mundiales, etc., han conseguIdo, cdn la contundencia de los hechos, que el hombre se vue~va hacia él mismo para preguntarse por el sentido de la VI?a, ?e los valores, ~el mundo -«¿por qué hay algo ~ no mas bIen nada?>~ (Heldegger)-, y por su propio sentido. El hombre, en VIrtud de todo ello, ha pasad..:; de pregu~tars~ por su ser a pregJJntarse por Sil cOildicióndé: ,er, de mqumr por su esencia a preocupar~e por su existencia de lo puram~nte objetivo a lo meramente subjetivo. E~ suma, del SUjeto trascendental se ha pasado a la subjetivi-

dad individual; del anima, identificada con la esencia, al animus, identificado con la existencia, como en Sartre . 1.2

Breve historia

Este concepto de nada ha configurado un modo de filosofar distinto; la nada no tenía cabida en el pensamiento griego, pues al ser se oponía simplemente, e~ ~o-ser, que era a la vez su negación y su límite de poSIbIlIdad. . El , ser y el no-ser componían la totalidad de 10 real, sm mas, en la tradición que iba de Parménides a Aristóteles, pasando por Platón. En el cristianismo la nada tiene cabida, pues este concepto exige la existencia de un creador; la nada no se opone a la esencia, sino a la existencia; el ser hace del no-ser griego un principio de parcialidad (recuérdese la dialéctica platónica del Todo/partes); el ser hace de la nada un principio de finitud. El único ser no afect.ado ~or la finitud es Dios, tomado como Absoluto, ser mfiruto, perfecto, ilimitado,etc. Del Absoluto a la Nada se desciendel o, tomado al contrario, se asciende, imagen. perfectamente religiosa y escatc1óg1cil del cielo/infiemo". . En Hegel, el Ser y la Nada tiene!} el J11isrl~ov"lor VJf-

,

,

que es el Devenir «el concepto más alto y t(,~~¡" >. \;11 ~; devenir, ambos (ser y nada) se desvanect;.nJ• Ser 'y Naoa son comparados como pura luz y como pura oscuridad, incapaces, pues, de dar razón de la realidad misma, porque si por una parte Was ist, ist die Vemunft (lo qu~ es, ~s la razón), por otra parte Was vemünftig ist, das 1st wlr-

I Lo afirma Sartre en La's Moscas por boca de Orestes: «Es prec!so baj,ar, ¿comprendes?, bajar hasta vosotros, estáis en el fondo de un agujero, bien en el fondo ... » 2 Cf. Cecilio

NIETO CÁNOVAS, Temas de Filosofia, AliC-ll1te, Ed. Clul:l Universitario, 1998, 4" edición, pp. lOS Y ss.

3 Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Primera Sección, parágrafos, 86, 87,89.


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klich, (todo lo que es racional es real), por tanto was wirklich ist, das ist vemünftig (todo lo que es real, es racional); no obstante Hegel se apercibe que «la forma más alta de la nada por sí seria la libertad», aunque en su sistema esta libertad no es sino una utopía o una imposibilidad, como se quiera ver, en pura lógica del sistema. . En el sistema que constituye el ser, la existencia está h~pot~cadapor la preocupación dominante de la physis, la CIenCIa;en el del devenir, lo está por la preocupación de l~ historia, por las etapas temporales de los pueblos; en el ~Ist~~a de la nada, el atractor principal es la existencia mdIvId~l; el acceso a estos sistemas es variado y se puede servIr tanto de la lógica y de la ciencia, de la historia, cuanto (sobre todo en el de la nada) de la moral (Nietzsche) o de la conciencia (Sartre), siendo la vía común en e~~e~ltimo sistema, la intuición, y, después, la form~laClOnmtelectiva de lo concebido, es decir la toma de conciencia de algo, su traducción a nuestro 'lenguaje íntimo cuy~ exp~esión no es sino una formalización subjetiva d~ la VIvenCIa,una traducción en términos de intimidad -med¡d~:·(e la imagmación-, cuya manifestación es la metáfora4• Es·.~ existencia ~arecc de un fundamento sustancial que le asegtll, lii!a enriddu determinada; ésta debe ser const'uida, conquístada, producto de un proyecto, de U'l deseo de plenitud, de realización entitativa: «el hombre es pour-soi (~ovimiento, nada), aspirando a l'en-soi (ser y reposo)>>dIce Sartre en los Cahiers, (p. 108). No siempre 4

Lo confinna

E.

RANCH

cuando escnbe: «Sobre esa observación

[la existenc!a indivi?~I] se ~ía hacer literatura, teatro, poesía, con ~retenslOnes obJetlv~~ y Científicas. Ni tan siquiera el lenguaje po.~na captar la concreclo,l de la re.;:idad hUMaIU:. Precisamente cnllca de H. Marcus.: &1Swtre de L '¿tre el le "'éant. El lenguaje

intimista pero nada filosófico esa era la filosófico

f~casalx.l delant,e de.cu:rtos problemas. Asi i\.ierkegaard llegó a la concluslon de ~~7la SlluaCl?n del hombre sólo podía ser 'resuelta' por la teología y I.a rehglOll». El Metodo dialéctico en Jean-Paul Sartre, Universidad de Alicante, 1983, p, 10.

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(más bien nunca) se consigue, claro está, desde esta .Nada sistémica; el hombre está condenado, como en el mIto de Sísifo a un eterno recomenzar. El' existencialismo, corriente basada en este último sistema, está resuelto a volver a ponemos en contacto co~ la existencia real, tal como cada uno de nosotros debe VIvida, y en la angustia oculta o declarada del abando~o, de la muerte, de la impotencia entitativa, del paso del tIempo personal e individual, del fracaso, de la na~a, . Esta reivindicación de los caracteres smgulares, meductibles de la existencia humana, fue opuesta por Kier- -- .. ---kegaard ~l absolutismo intelectual del sistema, de He~el. Para Kierkegaard, como para Pascal, S. Ag':lstm ~ Mame de Biran la meditación angustiada de la eXIstencIano es sino una 'manera de vivir realmente la fe cristiana. El existencialismo cristiano cuyo más auténtico representante es Gabriel Marcel, se conexiona a este tipo de experiencia religiosa, como tam?ién lo son -y hacenJaspers, Soloviev, Chestov, Berdlaeff, Karl Barth, etc., y, . en cierto modo, L. Lavelle y R. 1 e: Senne. La Otra fase delcxlstencialismo .. (l·..le ~e extIende desde Martin Heideg3et ? lP Sartl'c, es le' 'del existencialismo llamado ateo, en dom'e '~as insp'racic,nes de H~gel y de Nietsz~he seconj ugan estrechamente con KIerkegaard: despojada de toda presencia y de toda e~peranza divina, esta forma de reflexión nos confronta sm apelación posible a la nada, «fondo sin fondo» de nuestra naturaleza y de nuestra experiencia, «perpetuo fracaso sobre un fondo de tacitUrna indiferencia» . I En estos últimos autores, los elementos metodológicos son los mismos: 1°) análisis fenomenológico (en cuanto discípulos de Husserl) s('bre todL del ~uj~to, quien no es un ser social, sino a; esal' de la soci!'lúd; 1°) 5 J.P.

SARTRE,

Baudelaire, Alianza-Losada,

Madrid, 1984, p. 25.


mostrar la autonomía del yo, mediante una fenomenología de la:conciencia; 3°) ésta, coma no e~uájñmersa en-lo social, es en-sí algo vacío; 4°) al no poder 'mantenerse -el suje.to enfrentado a la sociedad, pues es donde se puede reahz~r como tal, se cae (sobre todo Heidegger y Sartre) e? a,ctI.tudessal~adoras, deje, política e ideológicamente slm~tncas:. fas~lsmo y comunismo, respectivamente, pretendlend? JustIficar la integración del sujeto en la sociedad prevIendo que ésta será mejor, lo que es sino una paradoja desde la conciencia.

2.

LA CONCIENCIA.

2.1. Antecedentes históricos EI·tema de la conciencia es un tema clásico en la ideal!sta fil~sofi~ alemana postkantiana, especialmente a partIr de FIchte . Kant remata su Crítica de la Razón Pura con la id~a de una apercepción trascendental, que muestra la u~ldad del «Id, d".nke» (yo pienso), y que debe aCOillp¿:!1ai a iadas n le~tras repí'e~wntaciones, o sea algo absohlto no ~u::;tancial;igualmp'lt~ ei impcra~ivo cat;górico no se basa en fI<Jd¡¡sensible. Fiehre considera que el maestro admite •.;,;;rtaforma de intuición intelectual en la toma de conciencia por el sujeto de tal imperativo, el cual no revel~ ~na realidad sustancial aunque sí una actividad. Esta act1Vldad,base de la teoría fichteana, no va dirigida a la cosa en-sí, como en Kant, sino que se halla desprovista de cualquier sustrato, desde donde brota la acción pura (Tathandlung), la energía de la vida surgiendo de sí 6

.

Aunq.ue su ongen se remonte a S. Agustin. Para éste el undamento del saber.~~lde en.la cert~ interi~r de laconciencia: «noliforas ire. in te ipsum. redl. m mtenore homme habltat ventas>, (no fuera, sino en tu interior habita la .verdad), en lo que se anticipa a Descartes y a H usserl. •

misma; esta intuición intelectual preside todos los aspectos del ser humano y está presente en cada uno de sus actos en cada momento de su conciencia. 'Para Hegel la conciencia posee mayor importancia: describe los lrrados o figuras de la misma (la conciencia ~ infeliz y la desgarrada) en un proceso dialéctico en cuyo transcurso el despliegue de la realidad y el de la conciencia se identifican. La conciencia infeliz es el alma alienada, interpretación que tendrá su culminación trágica en Marx, con la conciencia de clase. - - La mayor atenciqn prestada después del idealismo a la psicología y la influencia del positivismo contribuyeron a dar al término conciencia un significado eminentemente psicológico, siendo el problema, desde entonces, su dependencia del yo, su carácter pasivo o activo, su sustancialidad, etc. Desde Brentano se ha concebido la conciencia como intencionalidad, como relación entre un acto y su objeto; en este sentido es un puro Jaktum. La conciencia como conjunto de relaciones intencionale$, es siempre «conciencia de»: todo pen,;ibír t" Uíi .ren;ibir-rle', tod0 rec:ordar es un 'recordar-de', tonr qucrer ~~1111 'qllerel.'-(k·; h intencionalidad es mera correlaci!;n. En Husserl la conciencia nC' una mera correración sino una prefijación del modo de representación del objeto' la intencionalidad es así el fundamento de la posibilid;d de toda manifestación objetiva para mí; la realidad del objeto (noema) está fundada en nuestra vivencia de él (noesis ). Simplificando, es el hombre el dador del valor y sentido a las cosas que, por sí mismas, son indiferentes e independientes a tal valor y sentido. La vida, la existencia, el valor y el sentido se hacen patentes en la COi1ciencia. La intencionalidad de la misma m,Jlifiesta que todo obJeto se revela ante un sujeto; el homore y su circunstancia -frase husserliana popularizada por Ortega:;,

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Sartre

es el hecho primario de la experiencia, lo que lleva incluido que todos los objetos (científicos, ideales, reales, imaginarios, etc.) son objetos para un sujeto. Este sujeto es el Yo trascendental, que no se confunde ni con el yo espiritual ~i con el yo empírico, estudiado por la psicologia, y que hene al mundo por correlato de su intencionalidad. De estos supuestos se deducirán una serie de problemas que harán de la fenomenología husserliana una fuente de inspiración de diferentes cuestiones que darán lugar a tratamientos diversos; éstas son: el tiempo, el yo, la conciencia, el cuerpo, la libertad, los otros, la historia, etc. Sartre. se enfrentará con todas ellas 7. (Texto 1).

2.2. La inspiración filosófica de Sartre.

\

.

Sartre toma, sin duda, algunos de los temas apuntados anteriormente como: hombre, mundo, libertad, conciencia, proyecto, angustia ... , enfrentándose a ellos de manera diferente: no como temas de investigación lógica o. episte-

La filosotla

moló!!ica, sino como propios de la existencia human~: ,La exist;ncia no es, pues, objeto de análisis científico smo algo representativo de la singularidad del ser humano. La filosofia de Sartre se halla entre la filosofia idealista (reduce el mundo a objeto de pensamiento, utilizando la conciencia como reflexiva únicamente), el irracionalismo de Betgson (el conocimiento de la vida, de n~estra p:opia existencia es nuestra realidad radical) y la mfluencia de Descartes'( en el cogito uno encuentra las raz~nes q~e justifiquen lo real), frente a las que pretende: 1 ) restitUlr el _ cogito al mundo, resalt~do su dimen~ión ~xiste~cial, ~O) marcar el papel constitutivo de la conCIenCia y 3 ) la pnoridad del ser sobre el conocimiento. Para llevar a cabo estos intentos, nada más apropiado que el método fenomenológico de Husser18; con él espera recuperar el I?undo real y dar cuenta de la existencia del hombre. El ~nstt:umento adecuado será la intencionalidad de la conCIenCia: .

toda conciencia es conciencia de algo. 2.3. Primer diseño de la

En la actualidad, la preocnpa('ión POJ ,,¡ tema d: la cor-:iencla es el¡{'rme desde el punto de vista cIentífico; en ·del 'u, s~n ;egiór. ,!uienes se dedican a estudiar este tema bajo todos los áng~!os c,er.::::(;~·s posibles: desde el análisis de su composición neuronal, pllSan:;o por lá relación material conciencia hasta el estudio de las modalidades de la conciencia. Basten citar, entre mu~ chos otros, a científicos como Francis Crick, Ch. Koch, Gerald M. Edelman, \ Tomaso Pogío, Antonio R. Damascio, R. Penrose, HarnerotT, lan N. Marshall, Jeny A. Fodor, Th. Nagel, Sejnowki, Rasmussen, Brian D. Josephson, Walter J. Freeman, Flanagan, Daniel Dennett y Patricia Churchland, ete., ete., además de congresos multitudinarios, como el celebrado en el Centro de Ciencias de la Salud de la Universidad de Arizona y el que se ha de celebrar en Miarni, o revistas especializadas como la australiana -y electrónica-Psyche o él británico Journa/ o/ Consciousness Studies. Recieniemente dos investigadores estadouni?enses, Giulio Tononi y el premio NobelGerand M. Edelman, plantean en la revista Science la hipótesi~ del núcleo dinámico de la conciencia, como glupos de neuronas que posee.l una mayor interactivi· da? entre sí que con el resto del cerebro y que manifiestan dos propiedades p~n~!pales: la !ntegración o unidad de los procesos conscientes y la diferenClaclOn, es decIr, poseer una gran variedad de repertorio de percepciones.

C(N¡¡;i¿I~,-i::..

En este esquema intencional lie :z. ..;onclt·nC:t '.••:,,'. mos: conciencia I algo}=> conciencia de algo; sin ;;:.-':::,go aquí .no allarece el sujeto portador de ia concienci~. Husserl recurrió al Yo trascendental; otros, como los PSIcólogos, recurren al yo concreto y empírico. (Texto 2!. Sartre no puede recurrir ni a uno ni a otro:'En 1934 escnbió Sartre la Trascendencia del Ego con el fin de mostrar que el Ego no constituye parte de nuestra intimidad, sino

8 La fenomenología

Tal denominación

es uno de los hallazgos más importantes ~el siglo X?< expresa la exigencia de abstenerse en filos·). la de toda I~-

terpretación inmediata del mundo y, evitando todo ~juicio, vol~erse hacIa el análisis de lo que aparece directamente en la conciencIa. El anahsls fenomenológíco aspira a ser u~ positivismo radical y se ~ropone atender ngurosarnente a lo dado, a lo clara e inmediatamente expenmentado.


que es exterior y trascendente (ajeno) a la conciencia. No hay, en efecto 1.!nhumanismo hce.rojco,up~)'ó absol!Jto y comunitario, como pretendía el idealIsmo; que unifique, mediante la acción, nuestros diversos yoes; todo lo contrario, el hombre está arrojado al mundo de las cosas, de los objetos, con los que toma contacto de modo inmediato, irreflexivamente, (Texto 3), acto en el que el Yo está ausente todaví (lo que nos evoca, sin que haya identificación, el término marxista de alienación). El ego y el mundo, objetos para la conciencia, se encuentran ligados entre sí por la conciencia, absoluta e impersonal. La conciencia es un puro dinamismo intencional que se dirige hacia el objeto y, como tal dinamismo, está vacío de todo contenido; es un puro absoluto no sustancial, es decir, algo vacío (que más adelante será tematizado con la nada), quedando así diluido uno de los princip'ios básicos de la lógica occidental: el principio de identidad. Los dos elementos básicos de este pensamiento son: la conciencia que, aunque es un flujo continuo de in tencionalidades, es también un permanente reenvío a sí; el objeto que, en consecuen;;;a, es 'ljeno )' trascenc1.ente a la conciencia. " La espontaneidad, la transparencia y la 'g~re:,;a de la conciencia (ella misma desconoce el afue!":l), por una parte, y, pOi"otra, la inercia y la opacidad de las cosas, preparan el planteamiento dialéctico entre el Ser y la Nada, fundamento de su obra posterior.

2.4. Desarrollo ontológico de la conciencia intencional: el Ser y la Nada. 2.4.1. La conciencia como absoluto de existe,icia La obra de El ser'y la nada (aparecida en 19'43, en plena agitación bélica y de la resistencia), subtitulada como «ensayo de ontología fenomenológica», prepara el

existencialismo de los años de postguerra; esta obra es una mezcla de descripciones fenomenológicas de la conciencia existente con un dualismo cartesiano radical izado y con los conceptos de la dialéctica .hegel~a~a que A. Kojeve ya había 'sintonizado con el ~x1st~n~lahs~0. En este ensayo desarrolla la idea de conClenC1a mtenclOn~1 en el plano ontológico, según ha planteado en la anteno~ obra de la Trascendenciadel Ego. Comienza Sartre expomend? que la filosofia moderna se caracteriza. por «h.aber reahzado un progreso considerable al reduc1r lo eX1stente a la serie de apariciones ,que lo manifiestan»9, superando. con ello los dualismos clásicos ontológicos, como lo mterior/lo exterior, el ser/el aparecer, la potencia/el acto, la apariencialla esencia, lo finito/lo infinito y reemplazán~olos por el monismo del fenómeno; sin embar~o el dual~smo coo-noscente/ conocido permanece todav1a, y la formula b~rkeliana del esse est percipi, que nos introduce en la epistemologia moderna, dista de s~ la solución ~c~pt~ble sin más' efectivamente, el hecho m1smo de perc1b1r nene que ser ~ecesariamente previo al ser percibido. (Texto 4). ..".La condición primaria del aparecer d\;~. ütj~t':",~;, 1;, presf'ncia de un percipiens, ante quien aparece; {'<;er!'i"'~!piens no es el sujeto, en el sentido ~anti~o del término, sino la subjetividad mis!pa la conC1enC1a; por tanto, un objeto es objeto de conocimiento en cuanto es presen~e a una conciencia: «esto no basta, escribe Sartre, para perm1nrme afirmar que esta mesa existe en sí; pero sí que existe para mí»lo; se trata de una relación de inmediatez de la conciencia con el objeto y con ella mism.a q~e p~ede tra~ucirse como conciencia-objeto y conC1enCIa-S1; esta ffitencionalidad de la conciencia, este ser conciencia-de, este apuntar a otro ser que no es ella misma (auténtica prueba

9 El Ser y la Nada, Introducción, 10

Id"

Introducción, 1lI.

1.


·

Sartre

ontológica), es vivida por ella de un modo irreflexivo en sus actuaciones concretas; no~ay.cgno~in1iénto aún,pero sí un saber prerreflexivo; la reflexión (e! ser conciencia -deconciencia: esto es la subjetividad) pone de manifiesto la estructura básica de la conciencia intencional, aunque la reflexión, por sí misma, no nos remite a un conocimiento temático de la conciencia, ni a conciencia alguna anterior a la conciencia prerreflexiva, sino a la conciencia de sí como existente: toda existen.ciaconsciente existe como conciencia de existir. La conciencia como tal no tiene ningún fundamento a partir del cual haya"llegado a la existencia; es pura espontaneidad, «un absoluto de existencia», pura 'apariencia, un vacío total (el mundo entero está fuera de ella), pura inmediatez. Por estos motivos 'Sartre la considera, repetimos, como un absoluto. 2.4.2. El 'pour-soi' fundamento del 'en-soi', Ahora bien, ¿el ser de la conciencia basta para fundar el ser de -la apariencia (el fenómeno) en tanto que apariencia? La conciencia es concienci2, 1e ~l~(); ~;:;t0sigtiifca que la conciencia nace apuntando hacia un ser qut. nó es ella misma; el ser implicado por la conciencia es ei oe esta mesa, e! de la lámpara; más en general, el ser ¿el' mundo.' La conciencia, en palabr~ de Sartre, exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista solamente en tanto que aparece; el ser transfenoménico de lo que es para la conciencia (ser para-sí: étre-pour-soi) es él mis- . mo en-sí (étre-en-soi), El ser del fenómeno, ¿es fenomenal? No, ni puede ser la propia conciencia, pues la conciencia sin el mundo es la nada. Entonces, ¿qué es ese ser? Sartre rdoma la doctrina clásica eleática: el ser es; el ser es en sí; el ser es lo que es; no conoce la alteridad; pero es también 10 macizo, lo opaco, es la contingencia. La Náusea lo revela como absurdo e imprevisible. (Texto 5).

La filosofía

El ser de! fenómeno son sus manifestaciones. Cada una de ellas no excluye a las demás, sino las complementa' cada manifestación es (ella) y no-es (las demás), llev~ndo implícito en sí misma una ausencia, un algo que falta. (Texto 6). 2.4.3. El acceso discursivo a la Nada: la interrogación. Esto se hace patente en la interrogación. En ella se da una triple negatividad: una carencia del sujeto (el no saber); como la famo::¡aexpresión socrática (sol~ sé que no sé nada), la posibilidad de una respuesta negat1v~,(el centauro no existe; en el caso de una respuesta posltlVa, una limitación o determinación, que, como Spinoza advirtió, es una negación. (Texto 7). Una vez aterrizado en este concepto, Sartre vuelca toda su bateria argumentativa en preguntarse sobre el origen de la nada: «La negación, como estructura de la proposición judicativa, ¿está en el origen de la nada ~, al contrario la nada como estructura de lo real, es el onf;en y el !'-.mdamentode la negación?» El juicio de negación ~~t'; so;,i<~nidoy condicionado por el no-ser, se responde el pr ,pio Sartre; de ninguna manera podría ser de otro modo y, sobre todo, en la conciencia La condición nec~saria para la negación es que «el no-ser sea una presen~la perpetua en nosotros y fuera de nosotros; que la nada Infeste el ser», El ser es, pues, preeminente para Sartre, frente a Hegel y a Heidegger (la nada se da como aquell? p,or lo cual el mundo recibe sus contornos de mundo), SIguIendo la más recia tradición filosófica; el ser fundamenta a la nad'l, aU'uqueésta :mida en él. (Texto 8). . Por consiZ11iente, la fenomenología del objeto y la actitud interrogadora del sujeto nos muestran una forma de manifestación del ser sobre un fondo de no-ser, de nada.


• '- .0'0"_ -

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El hombre está en el mundo, se relaciona y se compromete con él; estas relaciones del hombre con el mun-

do abarcan tant? !a espera como el proyecto; ambas posturas son negatlvldades: lo que todavia no es. El mundo surge ante el hombre como una negación. Invirtiendo el razonamiento, Sartre afirma que «el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo». ¿Qué clase de ser, entonces, posee el hombre para que por él la nada se haga presente en el ser? Difícil pregunta y más difícil respuesta, porque el ser no puede engendraninó al ser y de la,nada nada se deriva, como rezan los clásicos. Gracias a la capacidad de interrogación, el hombre puede considerar al ser como un conjunto, tenerlo bajo su mirada global y, por ende, situarse fuera de él por la actitud indagadora' de este modo «deb.ilita la estructura de ser del sen>; el ho:nbre no puede modIficar al ser en-sí, pero si puede modificar su relación con ese ser. Ese estar «más allá de» o ese situarse «fuera de» es estar allende una nada; esa posibilidad se Ilama, desde Descartes, libertad. 2.4.4 La /.ibert..:.1.. ' La .libertad e" enle~di¿'1 por Sart, e de dos maneras: a) como mtraestl1lC;:.,a de la conciencia y b) como conduc~; I~ primera forma será desarroIlada más adelante por el propIO autor. La segunda la considera como condición de la nihilización (del mismo modo que la interrogación o la duda), es decir, es una relación consigo mismo en el curS? :te un proceso temporal o, dicho de otra forma, la posibIlIdad humana de distanciarse de lo inmediato. Como muestra en la Imaginación. la imagen lleva en sí misma una tesis nihilizadora: es la ¡:egación del ob;eto mismo (una cosa es el objeto y ot!"a distinta la ims;e:l que nos ~ormamos de él; en consecuencia, y en este sentido, la Imagen no-es el objeto), del mundo, en el que está ubicado el objeto, y de la imagen misma (no es lo mismo la

imagen de algo que el recuerdo posterior de ella). Es este un proceso psíquico de nihilización o la libertad fundamental de la conciencia, lo que implica una escisión entre el pasado y el presente; esta escisión es la nada. En la libertad, el ser humano es su propio pasado en forma de nihilización; la conciencia se vive a si misma de modo continuo como nihilización de su ser pasado. (Texto 9). 2.4.5. La angustia. El de hombre toma conciencia su el libertad tia o, otra manera, la angustiade es modo en de laserangusde la 77 libertad como conciencia de ser. Sartre es asi de tajante. De este modo se distancia de Kierkegaard (la angustia surge ante las fuerzas psicológicas profundas e incontrolables que condicionan al hombre al intentar conseguir empresas superiores y espirituales) y de Heidegger (la angustia surge ante la nada). En Sartre, la libertad como conducta, produce indeterminación y angustia de la incertidumbre. Uno debe. elegir su propio comportamiento, está condenado a ello; la libertad no f.S, lJ\.'''<:, sino una condena: la de la elección; j esta ríos lleva· a una C()'1~'adicción más profunda: mi '-0¡;,j'Jci2 y'mi' elec,~;AnJaheIl . dimanar de un yo que todavía no sey, n,á,"'.; O) ,¡{ay una situación de imposibiE~?.j:·· ante la angustia, la indecisión y su opuesto, la necesidad de tomar una decisión. En esta dialéctica se enjuga el existencialismo más puro, y sus soluciones vienen dadas por Sartre, que optará por la decisión, a pesar de todo, mientras que Albert Camus, lo hará por la contraria, en el Extranjero. El hombre, para Sartre, no puede dejar de elegir. La angustia le revela al hombre esta libertad ori~inaria y en donde adquiere la comprensión de su ser, ?unque a veces el hombre enmascare la an~j:)tia e inte~.e disimular su libertad. (Texto 11). Esta situación es la que denomina nuestro autor mala fe: se sustancial iza la conciencia y la libertad aparece como una propiedad del ser «en que


Sartre

LO

me he constituido»; las conductas de mala fe suponen un intento de vivir alguna dimensión de la realidad humana de un modo que no le es propio. (Texto 12). Sobre ese carácter absoluto de la libertad humana descansa la diferencia esencial entre el ser del hombre y el ser en-sí.

2.5. El ser de la conciencia. 2.5.1. El para-sí La negación, 10 hemos visto, remite a la libertad; ésta, a la mala fe yesta, a su vez,·al ser de la conciencia como su condición de posibilidad. En la segunda parte del Ser y la Nada estudia Sartre ese ser de la conciencia. Todo lo que es en-sí remite a una identidad plena de ser; no ocurre así con la conciencia aun cuando decimos: «la conciencia prerreflexiva es conciencia (de) sÍ»; este sí no remite a una esencia, a una entidad pura, sino que Sartre lo considera como una manera de ser en equilibrio inestable entre la identidad (plenitud de ser), y la unidad como síntesis de una multip icidad. Es lo que llama el autor «presencia ante sí») e el para-si, fundamento ontológico de la concienciá. d :,er que ;:;:,lo ,;ue ps ebe poder ser el ser que no es lo que /l(l es. tra~alenguas aparente que indica: 1°) falta de identiúad ontológica y 2°) la relación del ser con el exterior, con lo que no es: la presencia de los demás y del mundo ante nuestra conciencia y su concienciación correspondiente. El para-sí es la propia nada del ser de la conciencia. En otros términos, la conciencia no es un absoluto esencial a partir del cual el mundo se constituye, como un cogito preeminente y privilegiado, sino que siendo una posibilidad, se constituye a travé[ de la presencia de los demás y de las cosas ante la cunciencia mismall. La 11 Recordemos que es un absoluto de existencia, lo que implica que no puede fundamentarse a sí misma.

La filosofía

nada es, pues, el fundamento de la propia conciencia y el para-sí su manifestación constitutiva. El hombre lo es por su inmersión en el mundo y en las cosas, o sea, por su experiencia de ser hombre (por su proceso de concien~iación) y de hallarse en el mundo (en un mundo determmado). Esto es sufacticidad. j

2.5.2. Lafacticidad. Volvemos

a dar otra vuelta de tuerca: el para-sí, es

decir, el mundo, funda al ser-conciencia, pero no. puede fundar su presencia misma. El para-sí permanec~ mese~cial y contingente respecto al en-sí. Hay una contmgencla absoluta: de la propia conciencia y del mundo que la funda; las cosas son como son, pero podrían ser de otra manera. Esta inesencialidad-contingencia es el fundamento de la facticidad. Sin ella la conciencia podría elegir sus vinculaciones con el mundo: nacer obrero o nacer burgués, pero ser burgués o ser obrero no es algo esencia,l ni necesario; ahora bien, una vez que se da el ser burgues o ser obrero (la sociedad lo asume y pl':nnile), c::-t;¡"ituación (facticidad) es una mdical:lÓn oue me (.loy a mí m!~· . mo del ser que debo alcanza. P@"'d ser 10 ,:ue :()~' ~:r_;, especie de imperativ.o categórico mor¡}; ka'1ti¡;n(, al revés:: w.• imperativo existencial po::-el que la factlcldad determina y fundamenta mi conciéncia de burgués o. de obrero. •

i~

r:~o

2.5.3. El ser del valor. La conciencia se capta a sí misma como carencia, como falta de ser (conciencia infeliz); ¿hacia qué tipo de ser tiend~ para colmar su carencia? No un Dios trascendente, como proponía Descartes, sino una realida~ huma .. na tomada como totalidad. Esta totali¿ad resulta malcanzable; el sí de la conciencia es individual, surge en situación y es conciencia singular e individual izada de esa situación y (de) sí misma en situación. Por este motivo


30

Sartre

el para-sí resulta valioso. Todos los valores son concretos y relativos a la conciencia individual, pero la carencia de ser y la tendencia de la conciencia a superar esa carencia, hace que la existencia del valor sea necesaria. 2.5.4. Lo posible como proyecto.

Según se ha visto, la realidad humana es una carencia y, en tanto que para-sí, le falta cierta coincidencia consigo misma: cada vivencia particular está falta de alguna realidad concreta cuya asimilación sintética lo transfor- maría en-sí. El ser humano está falto de ... para ... : de lo que necesitaría para completarse; lo faltante es ajeno y complementario con respecto al sujeto o existenteJ2• Lo que necesita, lo faltante, ¿es algo determinado y concreto? Es el mundo que se presenta como una serie de posibilidades, algunas de las cuales son incompatibles con el existente y otras no, aunque todos esos posibles dan su unidad y sentido de mundo; como llama Sartre: es el mundo o totalidad del ser en tanto que atravesada por el circuito de la ipseidad (o relación entre el para-si y el posible que él es). El posible lo define nue<;troautor comí' «aquello de que está falto el Paraos para "el"' sí». f'.:,te, posible ni está dado previamente ni tampo,;o e~ a:go ignorado o i.;;.:;onsciente;se halla ubicado cr. la situación propia del hombre en el mundo; en esta situación el hombre está conde'nado a elegir, a «ser libre». Es su proyecto. A esto va unid~ la temporalidad. (Texto 13).

12 H~idegger, inspirador de Sartre en tantos temas, en su Ser y Tiempo, vincura la posibilidad con el desvelamiento de nuevos sentidos del ser, algurlos (los más importantes y creativos) hundidos y olvidados en el fondo de ese ser; en esto consiste el auténtico existir del dasein, en intervenir provocadoramente en la emergencia de nuevos sentidos, nuevas verdades, nuevas potencialidades del ser. Su metafísica estriba en la unión de la posibilidad infinita con la finitud de la existencia humana. .

La filosotla

31

2.5.5. El Tiemp~.

__

La-tt;~~ende'~ci~ del pa/ci-sí hacia el valor y los posibles supone una totalidad que p~etendemos.alcanzar, pero que está allende de n<?sotrosn:lsm.os, debido a esa .nada original constituyente. La co.nclencla, ~n co~secuencla, es siempre conciencia desgraCiada, totahzaclOn pennane?te que no logra nunca la totalidad. (Texto 14). Por este .n:tOtlVO se hace necesario la consideración de la temporahdad, la forma más profunda de ser la conciencia. Explicita la contradiccióndel para-sí: el ser que no es lo que es y es lo que no es, en la doble dirección del pasado y el futuro que, juntamente con el·presente, fonnan los tres momentos temporales existenciales. ¿Cómo ha de entenderse esta secuencia temporal? Para Heidegger (Ser y Tiempo) el ser era historicidad o síntesis de posibilidad infinita y finitud; sólo se accede a esa infinita posibilidad desde la tradición o destino histórico de un pueblo (nacionalismo cultural): tesis (¿reaccionaria?) de la prio~da~ de la cOI?u~idadhistórica sobre el individuo. Sartre InViertelos tennInOs. El presente es presencia; es el para-sí que se h:-::" p;:,e :::encia.No es que haya un mundo presente a la conClenCid; sino que la conciencia, haciéndose presente, lo hace surgir; sin embargo no es posihle ap:ehender el.presente en la forma del instante, «porque el Instante sena el momento en que el presente es. El presente no es, se hace presente en la forma de huida», como negación de lo q~e ya no es (pasado) y de lo que no es aún (futuro), es ?3ec1r: no es lo que es (pasado) y es lo que no es (futuro) . La conciencia tiene la posibilidad (facticidad) de negar el pasado y de trascenderse hacia un ser que todavía no

13

Nos encontramos

aquí en la reformulación

agustiniana de 'Ia temporali-

dad: el presente es un estado intermedio entre el pasado, que ya no es, y el futuro, que todavía no ha llegado, pero, en Sartre, es depedlente del pnmero y tendente hacia el segundo.


'd ose como pasa d'o expenmenta la angustia de e:, 14 Negan ___ ~__.,~er nada,.Jo. que es correlativo al acto de trascendencia por el que se proyecta en el ser que todavía no es' en este sentido la conciencia es futuro: soy el futuro, pe;o en la form,a de posibilidad, es decir, en la posibilidad de no serIo. La existencia es la imposibilidad de coincidir con el ser; sólo en el instante de la muerte la vida coincide con su pasado como ser. La existencia, pues, viene a resultar posibilidad absoluta de ser el ser que no soy o no ser el ser que soy. Y en esta posibilidad consiste la existencia como ---libertad de elección. -- --En nuestra experiencia ordinaria tendemos a convertir la temporalidad en una dimensión objetiva, perteneciente al en-sí, en. forma d~ tiempo del mundo o tiempo psíquico; concebImos al tIempo como necesario y sustancial, pero a la vez es la dispersión misma. Por tanto la idea de un .tiempo objetivo (de las cosas), es contradictoria; el en-sí es atemporal; sólo podemos atribuir ese tiempo al mundo y hablar de él porque hay conciencia, mediante un esfuerzo de reflexión. No se trata aquí de la reflexión entendida po: l~s psicólog?s como un dato: algo objetlvu que se i¡ttenonza y, en cIerto modo, ajeno a la propia ¡;Ondi~!Jcia (la rejlex.ión impura o cómplice), sino como algo en que' lo refleXIOnado aparece ,';)r:10 el ser que tenemos que'se: (la rejlexión pura), en una indistinción sin punto de vista ' que capta el para-sí como temporalidad. 2.5.6. El Conocimiento.

Partimos de la conciencia y con el análisis de la tempor~lidad nos encontramos nuevamente en el punto de partIda. Ahora cabe plantear el problema de la relación entre el en-si y el para-sí. Este es el problema clásico del

-_._--14.

Sa:tre deja latente un problema: la responsabilidad

moral de los actos're-

allzados en el pasado; ¿somos inocentes de ellos y de sus posibles efectos perversos? A esta cuestión responderá en la Crítica de la razón dialéctica y y existencia.

en Verdad

conocimiento. Para Husserl el conocimiento (natural) era intuición y percepción: darse originariamente los objetos, es decir, presencia de la cosa ante la conciencia (la «experiencia natural»). Para Sarrre, sin embargo, ¿cómo se puede hacer presente el en-sí, la cosa, al para-sí, la conciencia? Únicamente constituyéndose la conciencia en el ámbito mismo que hace posible su presencia. Es pues la conciencia la que se hace presente ante el mundo, en virtud de su estructura ek-státicaI5, temporal. Al saberse distinta al objeto, lo niega y se determina a si misma como negación de esa cosa, es decir, el objeto no puede presentarse a la conciencia sino como lo que no es conciencia; a la vez, determina al objeto destacándole del mundo, trasfondo en el que emerge la cosa siendo lo que es; su existencia es en cuanto no es la mía. (Texto 15). Estas negaciones o determinaciones, no añaden nada al ser en cuanto negaciones, pero hacen posible que haya ser: no sólo yo debo negar al otro para que el otro exista, sino que es menester que también el otro me niegue, simultáneamente con mi propia negación.- A este proceso del conocer, progeso rlilí1l¡zante o de anona.damiento o de determinacio. nes, lo l1ania Snrtre realización.

. . . El'm~vlmiento de interrelación entre conciencia y -mundo corre el riesgo de perderse en un jue¡¡;oints:rminable sino hay un punto de vista que fije la perspectiva desde donde recibimos el mundo. Nuestro autor encuentra en el ser para-otro el primer punto d~ apoyo. 2.6 El para-otro. 2.6.1 Los otros (p! prójimo).

Es U'1 hecho que haya otros; la pluralidad de conciencia" é:S indiscutible. El mundo se explica por esta interre15

Pues tiene su realidad fuera de sí, y es lo que no es y no es lo que es.


~artre

lación de conciencias que son, a su vez, otros tantos puntos de vista; en este sentido, el mundo es humano. Hay experiencias humanas que así lo manifiestan; una de ellas es la vergüenza: «tengo vergüenza de mi tal como me aparezco al prójimo»; otra de ellas es la vulgaridad; en ambos casos no hay conciencia reflexiva, ya que en el campo de la reflexión sólo puedo hallar mi propia conciencia; es más bien, reconocimiento: reconozco que soy como el prójimo me ve, soy un para otro 16. (Texto 16). La exterioridad de la existencia no pertenece al orden del ser en sí; la naturaleza del hombre llega también por el hombre, a través de un elemento mediador que no trasciende el plano de la conciencia: la mirada. ~

La tilasaña por él en situación: attuí Y ahora, arriba o abajo ...), ser O?jeto de valOración apreciación respecto a ese otro (PO: ej.: «estar en peligro»), me supone el encuentro c,on otra .lIbertad y con otra subjetividad y, ade~ás, el caract~r ?bJenvo de mi conciencia en suaprehenslOn. Sartre ellmtna toda posible sospecha de trascendentalismo haciendo del otro un ser radicalmente distinto a mi yo, al que no puedo e~tra~ de mí mismo por reflexión y por proyección o analogla, m captar únicamente como objeto si~o además como u~ . puro sujeto; en suma,.el otro como objeto me complementa, como sujeto me limita y anonada. (Texto 17). Cabe ahora preguntarse cual es el ser de ese ser-para-otro.

y

2.6.2 La mirada.

2.7. El cuerpo.

El otro es el ser en cuya mirada me reconozco en una situación, como un yo objetivo que tiene su fundamento fuera de sí. Sólo a través de la mirada del otro puedo captar la estructura de mi ser y nunca por mi mismol7; 'pero al mismo tiempo la mirada me convierte en objeto: «de· ti::ne- el secreto de mi sen>o La existencia del otro me supún" u.'1a de'gradación ontológica, una alienación, por la e do ::1~ilüe¡lSión de trascendencia convirtiéndome 'iU' t,¡ ún objeto más del mundo. .

li

2.6.3. La presencia del otro.. La presencia ¿~l otro, a través de su mirada, me otorga una ubicación espacial y temporal objetivas (soy visto 16 Escribirá Sartre en A puerta cerrada (1947): «sólo soy la mirada que te ve, sólo este pensa~iento incoloro que te piensa» (p. 132).

S~:re io ejeT.¡pliiica en la obra San Genet, comediante y mártir (1952), cV'tllé··¡ ;:omenta que baJO la mirada de otra persona, Genet «volvió en sí», e ! cierto sentido, poI l'rimera vez: hasta el momento habia carecido de identidad, y se experimentó a sí mísmo corno un objeto para otro, Esta mírada lo transformó y penetró (violó, degradó), tranformándolo, para siempre, en un . objeto. 17

/

2.7.1. La facticidad o ser para-sí. El otro punto de apoyo es el cuerpo: facticidad de la conciencia y condición para que haya conciencial8; es exterioridad d;: mi interioridad más íntima: el otro y yo ~os :;¡<::1' restamos fundament::>.Imente como cuerpos. Grac~as ? :i~estra reiaci~!1 con éi r;;'mC!o, en el que estamos lil~ers(:.::) c~'ola t"dieve e~ cUtrpo, tanto el ~u.estr~ como :1 deL ohelo• (Texto 18). El cuerpo, para mI, Implica: nacImiento, pasado, contingencia y necesidad de un punto de 18 En otros términos: la facticidad es la fonna en que una co.nciencia se encuentra necesariamente incrustada en el mundo, en la mate~ahdad, y en. el pasado de una persona; 'propio de la facticidad serian las pnmeras fantaslas de uno (que suelen acabar convirtiéndose en imágenes de nuestros mitos, corno en Genet) o un cuerpo enfermo.

Otro filósofo cont;:mporUileo a Sa.-+'e y ;env:nenólogo, Mau~ce ~er1eauPonty (1908-1961), s"l);ay: ~a indisoluble rel,cio!' de la conc .•encla con el cuerpo, (jue se manifi~ta sobre todo en el [:.,',) ;re.ador del artIsta. La. experiencia de nuestro propio cuerpo se basa en una msuperable a~blguedad, pues éste no es ni pura cosa ni pura conciencia. ~I cuerpo s.ena corno u~ conjunto de manifestaciones vividas, no corno reahdad rnatenal que COndiciona nuestra existencia. 19


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visla como condiciones de toda acción posible sobre el ~-::mundo. Estoy condicionado por mi nacimiento (ser rico, pobre ..:), raza, nacionalidad, estructura fisiológica, carácter, pasado, punto de vista, etc., a la hora de poder estar, valorar, intervenir, etc., en el mundo. Se entenderá así la definición de cuerpo como ser-para-nosotros: el cuerpo es la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma. Soy limitado y contingente (gracias a mi cuerpo); esa limitación y contingencia me obliga a tener que optar, elegir, pues no puedo serIo todo a la vez; en --es-e-sentido estoy obligado -a-elegir, a ser libre. 2.7.2. El ser para-otro. La percepción de mi cuerpo se sitúa, cronológicamente, después de la percepción el cuerpo del prójimo; ambos son facticidades: existencias concretas y contingentes en medio del mundo. En toda la obra sartriana, y en especial en el Ser y la Nada, se da una dialéctica permanente entre el individualisIr.0 m~s radical y lo social, sin que ambas exigencias J1egu~n '1 recopcili::,se. En efecto, si el otro es lo más imrortanr~ rl~ mí rnisffil,. ei'.tom:es ha de hablarse de (mi) caídél ,) ce del7,ic;d¿-:ión; por otra parte las relaciones hu. ·"mas son interindividuales por antonomasia, aunque ese otro no es un colectivo sino más bien genérico e indeterminado, aun no identificado como realidad personal: «la esencia de las relaciones entre conciencias no es el Mitseil1, sino el conflicto». (Texto 19). Si el fundamento del ser para-sí se encuentra en los otros, una de sus actitudes más caracteristicas consistirá en apropiarse de la libertad del otro, chwe de su ser. Esto significaría destruir el fundamento del ¿ropio se¡J°. (Texto 20). La libertad es así el ser del hom'J~-e y no puede captarse en las formas del conoRecordemos que para Sartre yo soy mi propio fundamento nada, pero en cuanto ser mi fundamento es el Otro.

. 20

en cuanto

cImIento; conquistar para-sÍ no los temas yecto.

no es por vía cogmtlva por donde podemos nuestro ser, sino por medio de la acción: si el es, tiene que hacerse. Asi nos encontramos con claves de la elección, el compromiso y el pro-

2.8 La acción: libertad, elección, compromiso, proyecto. La exigencia de la acción se explica por el carácter absoluto de la libertad; ésta es la textura de mi ser, de la realidad humana (Texto 21); pero la realidad humana es su propia nada: «ser, para el para-sÍ, es nihilizar el en-sí que él es». La facticidad de la libertad consiste en que la libertad no es libre de no ser libre. Por tanto, la libertad no es sino la nihilización misma: «la libertad coincide en el fondo de sí misma con la nada que está en el meollo del hombre», por lo que obliga a la realidad humana a hacerse en vez de ser. Para la realidad humana ser es elegirse afirma Sartre. Ncda te ';ien~ c1e afuera ni tampoco de adentro que pueda re..:.it-il O acepta..-". Se tiene que hacer 'hi:ista en su~ melor·;s d~'3!:e,,~1 ~~ ~iher'ad el.. elección es libertad,de quer,~r y/~s ~b::;:):l!ta;en léillto se dicta así misma sus motivu:>; esto sólo manifiesta la auton9rflÍa de la elección. (Texto 22). Pero la acción ejecutada en el instante de su realización corre el riesgo de desaparecer y de ser ineficaz; para conjurar ese peligro debe estar integraEn San Gene! Sartre opone pares dialécticos que ilustran la tensión humana por ser, p~ro, como «n Nietzsche, ese ser del que se parte es insufi· ciente y hay que aspirar a otro nuevo, mediar.te -en este Cas(l- el hacer; esta insuficiencia es lo que describe Saltre, oponiendo catego:ías del s~r/ categorías del hacer: objeto/~ujeto, conciencia; éi mismo como .:Jtro/él mismo; lo esencial que se revela como inesencial/lo inesencial que se revela como esencial; predestinación/libertad, voluntad; tragedia/comedia; muerte/vida, deseo de vivir; héroe/traidor; criminaVsanto; amado/amante; príncipio mas· . culino/principio femenino. 2\


Sartre

38

da en un proyecto totalizador que le confiera sentido. (Texto 23}tEl-'proyeck)'(existeneíal) no sólo liga al hombre a sí mismo sino también a toda la humanidad; éste es su compromiso. En todos estos conceptos se encierra una angustia y una soledad que el individuo carga sobre suS espaldas en la creación de su propio yo. Pero en la autenticidad de su elección radica la autorrealización y, entonces, no hay lugar para el arrepentimiento, como hace decir a Orestes en Las Moscas . .L

3.

EXISTENCIA(LISMO)_

Una vez que se ha bajado a los abismos de la nada, a través de la propia conciencia se emerge hacia un mundo que se nos hace presente y que está poblado de cosas y, sobre todo, de Otros, a través de los cuales yo acabo siendo en virtud de mi compromiso con ellos y con las circunstancias que conformamos y nos conforman. El compromiso es parte de un pr0yecto funaa.;ner.tul: en ese proyecto total consiste la existench,. T¡¡.lproyec.to e~1fruto de una elección libre (c.::. d(;;¡r, nI) rrrji~a:-1oPOi: ctllJfiición alguna); y la libertad es el destino del h·)rnbrc. El proyec:,1 fimdamental es totalitario: m.: abarca a mí, a los demás y a la totalidad del mundo; en este sentido es trascendente. De ahí la responsabilidad sobre quien lo elige de todo lo que acontece en el mundo. Este proyecto puede ser alterado o destruido en todo momento: por su carácter totalitario está condenado al fracaso, pues el hombre no es Dios (no dispone de un poder infinito para realizarlo), ni tampoco lo necesita (ateísmo): el hombre está condenado a un continuo recomenzar y a fracasar también de conti-nuo, como en el mito de Sísifo, mito tan caro a los filósofos de la existencia como Camus. (Texto 24). Todos los proyectos fundamentales son equivalentes. La filosofia que consta de estos puntos es una filosofia contemplativa,

La filosofía

pues al hombre sólo lo hace consciente de las propias estructuras constitutivas, lo que no influye en su destino. Estos puntos extraídos del Ser y la Nada. muestran que el existencialismo es un pesimismo de la teoría. En 1946, en la obra El existencialismo es un humanismo, Sartre matiza las tesis existencialistas: 1) la «existencia precede a la esencia»: el hombre primero existe, es decir, se encuentra en el mundo, y, después, se define por lo que es o quiere ser; para ello es necesario el ateísmo. (Texto 25). 2) El hombre no tiene una naturaleza determinante; él es como se hace en su proyecto fundamental y es responsable de su ser. 3) También es responsable de todos los demás hombres, porque la elección que él haga afecta a los demás por igual y a los valores que regulen al mundo y se conviertan en realidad. 4) La angustia será, en consecuencia, el sentimiento de la propia respGnsabilidad y, por tanto, no conduce a la inercia sino a la acción. Desde esta perspectiva, el existencialismo es una teoría optimista en cuanto a la acción. Veámoslo: la acción implica el compromiso. El compromiso pasa de únicro¡Jp.nte ':~-!mctafisico a ser político y social. Este compromiso n';)s I1r:,vanecesariamente a la acción: «el hombre no es nada mi.: c¡u.:' . su proyecto, no existe más que en la medida en ~ueÍ>~ realiza, no es nada más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida»22. (Texto 26). Un hombre se compromete en su vida, forja su imagen y fuera de esta imagen no hay nada más. Sin embargo, hay que preguntarse: ¿qué hay de los sueños~ de las expectativas, de Ial¡ esperanzas? Sueños, expectativas y esperanzas definen al hombre negativamente como un sueño frustrado, como pasión inútil (Texto 27), como esperanzas abortadas; como expectativas infructuosas. El hombre, en positivo, sólo es lo que acaba haciendo: artista, escritor, político, revolucionario

22

El existencialismo

es un humanismo,

p_

30.


"

40

Sartre

o filósofo. Es el conjunto de sus obras, de lo que hace. Pero, ¿y el determinismo'? ¿No somos débiles, apáticos, cobardes, etc., o bien por temperamento o bien porque las circunstancias no nos dejan otra alternativa? Achacar la culpa al temperamento o al medio es producto de la mala fe. El hombre es responsable de su cobardía, apatía o debilidad: no es cobarde el hombre que tiene sangre de horchata sino por lo que renuncia o cede; éstos son actos; el temperamento no es un acto. La heroicidad no tiene nada que ver con la debilidad de carácter. Cada uno se hace lo que es 10 que es depende de lo que acaba haciendo. Lo que cuenta es el compromiso total y no el hecho de una acción particular. Bien es cierto que el punto de partida es la subjetividad rigurosamente individual, pero no al modo cartesi~o o kantiano (nos descubrimos frente al otro, que es tan cIerto para nosotros como nosotros mismos) sino al modo existencial (o de la existencia): el hombre no es nada si los otros no lo reconocen como tal; el otro es el intermediario de mi existencia. El mundo no es otra cosa que 1::: incersG:jet:v:rbd, donde el hombre decide lo que es ';1 y lo .:¡u,;;~Of1 Jo-:;alTos. El hombre es tanto un ser in-

y

a..""'tr 1'::, <;e: ,-,or;ia'" ) .iC aquí va a nacer una pra.::!vid:Ja~<.-u XIS ')0:::1 al "~~::¡cor¿poi' un lado o revolucionaria, p.or otrc,: .;1 grupo.

4.

LA CRÍTICA

DE LA RAZÓN

La tilosotla

41

puestos en relación por causas externas) y también de alguna corriente marxista que considera las relaciones humanas como consecuencia de la organización del trabajono es una realidad primaria ya que la existencia de las relaciones entre los hombres es un fenómeno más primario que el trabajo aislado. Las relaciones humanas surgen como «consecuencia inmediata de la praxis, es decir, de la pluralidad de actividades en el interior de un mismo campo práctico». Las relaciones, por tanto, son un resultado de la actividad humana, de la praxis, y tienen que darse en el seno de un mismo campo práctico, el trabajo. Éstas surgen directa y espontáneamente si no gracias a la mediación de un tercero. Como en el caso de los trabajadores a ambos lados de un jardín, la mirada de un observador (un tercero) totaliza el campo práctico y hace aparecer al jardinero y al peón como dos sujetos que trabajan en la misma unidad material. La relación recíproca debe ser, como mínimo, ternaria23. _ Por consiguiente, la reciprocidad tiene que ser pensada como un pro('eso de ~otai;z~ción. Y, a su vez, esa es la Dialéctica para Sart:'e' «l~ d;aléc~ica C2 actividad totalizadora; no tiene .nás ]~yi" quo \r::;-IJgL.:.~~rodur.;da:: por la totalización en cur~0 y I'~st~:" ~oncie::rneD.evidentemente a las relaciones de' l" üllificación con lo unificado, es decir, los modos .de la presenciá eficaz del devenir totalizante a las partes ~otalizadas»24. Las partes totalizadas son los

DIALÉCTICA.

4.1. El grupo. El hombre por necesidad trabaja la materia, produce las cosas (lo prácf -::0, inel1~); és,'as se imponen a él y transforman a sus pl wuctoces en su producto. El individuo se a/ie1)a l' objetiva. (Texto 28). Pero la consideración del trabajador aislado -consideración típica del pensamiento liberal (los individuos como átomos sociales

La.idea de un tercero es la del «otro generalizado», como advirtió G,H. Mead, lo que indica la manera de estar presente la sociedad en los indivi· duos para su socialización conveniente.

23

24 Crítica de la Razón Dialéctica, pp. 179-180. lA, Totlllidal! es algo distinto a la suma de las partes, pero que se encue-.tr" enteramen\e, bajl' modos distintos, en cada parte, c,)mo ocurre er. 'l11aSinfonia. Las c .. '?~ exteriores tienen apariencia de unidad (una casa, una silla, un árbol, etc.), pero esa unidad le viene dada por el trabajo humano, que la totaliza. Esta totalidad es llamada por Sartre lo práctico-inerte (práctico: algo construido; inerte: algo estático). La dialéctica se halla en la relación entre él Todo Y las partes; la par-


hombres, los individuos, de modo que el proceso de la totalización dialéctica se puede definir como la necesidad de la totalización en cuanto es alcanzada y vivida por los individuos en su misma espontaneidad práctica. En ese proceso se establece una nueva relación dialéctica: la serialidad. El conjunto de personas caracterizada por la serialidad se denominará serie, y la transformación de una multiplicidad en una serie se llamará serialización. Hav una multiplicidad de series: gente esperando el autobú;, los .extranjeros, los judíos, etc. Son totalizaciones, unificac!ones forzadas y -a veces perversas- que pueden servir como justificación (por ej., la masacre judía por los nazis). Serialidad y alienación de lo práctico-inerte, como resultado de la necesidad, es la estructura misma de la vida de los hombres, de sus vacías evidencias, de su cárcel a perpetuidad y, por otra parte, la única manera que tienen los humanos de descubrir la necesidad de sus alienaciones y de sus impotencias. (Texto 29). Frente a esta situación el grupo surge como «una t-:-:.::::ca resurrección de la libertad». Es una totalidad integradil en Que cac!a uno ve en el otro lo mismo de sí y en la 1,bl"rtáC ajena la pro;;ia !¡hertad. La praxis individual se \'ol'sti'.uye· en el grupo, libremente, en praxis común; no ya sobre la base de un contrato social sino sob-e la base del trabajo y de la lucha. El grupo, por consiguiente, no puede ser una realidad supraindividual ni un hiperorgate seria la negación de las demás panes y del todo; cada parte es una determinación y toda determinación es una negación, como ya dijo Spinoza. Pero la Totalización consiste en crear conjuntos provisionales o inertes las totalidades: que unific~ o da sentido a los elementos -partes- compo;entes y a su conJlI!'!-::; por e!.: el hecho de habitar una casa unifica la totalidad inerte de la mi.;ma. La Tr,taliza:ión ,~ el medio de construir la objetividad social; para que :: ,cc;ai pueda ser inle1igible es necesario que se base en lo individual. Pocru. identificarse con la ideología en tanto significa visión globalizadora condICIonada por la situación y caracteristicas propias del observador (punto de vista), tanto individual como colectivo. La Totalidad seria el ámbito ajeno al grupo sobre la que tiene que ejercer su acción.

nismo. sino que debe partir de! individuo y de su praxis. Queda, entonces, por explicar la génesis de esta praxis en común.

4.2. La génesis del grupo. El grupo se constituye ante una necesidad común; pero esta necesidad no se manifiesta hasta que es vivida por todos en común: sólo entonces la necesidad define una comunidad. (Texto 30). En ese momento los individuos no actúan ya como tales (aislados) ni como iniem= bros de una serie (como otros) sino como resultado de un pensar común. El modelo de grupo que propone Sartre es el «grupo en fusión», inspirándose en las jornadas revolucionarias del Paris del 1789, de la toma de la Bastilla. Este análisis lo diferencia de los alborotos que en Abril se producirian contra el malvado industrial Réveillon, que serian violencias seriales .. En efecto, muchos sociólogos cometen el error de tomar el grupo como relación binaria (individuo-comul1idfld), pero la relación es ternaria (cada miembro deLgrup9 P.sun terc~;'"o), y, en tanto que tal, totaliza.las recip.oéidadc; d •• 1n'~Otros romo terceros. Pero la relación del tercern con el t.::rcero no es serial. Es una doble mt:'di¡;,,.;iondel grupo entre los terceros, y de cada tercero entre el grupo y los otros terceros. Veamos esta doble mediación: la primera (el grupo como mediador entre tercero y tercero) puede observarse en un reagrupamiento después de una huida; por ej.: cien hombres han huido; son todos cobardes (la cobardía es un sentimiento serial); cada uno equivale al grupo; cuando yo consigo reagruparlos, el grupo cree en mí y en el otro, por mí en el otro, por el otro en Mi. 1a se~unda 'l1('oiiación se da cuando el tercero es cr,~dor de un objé'tivo para el grupo, o es el organizador de medios para el grupo; al dar al grupo algo que hacer, doy a los otros una manera de servir al grupo; el-ser-en-el-grupo de cada uno es una interioridad


-+'+

.

Sartre

o vínculo de interioridad mediado por la pr;txis de un tercero regulador, como ocurrió err el cas(J de ~la toma -de la Bastilla. (Texto 3 1). ~a importan~ia ?el tercero aquí es evidente: es quien reahz~ las ~otahzacIOnes, las síntesis de la multiplicidad de umficacIOnes, hasta llegar a la síntesis de las síntesis que une a los hombres en y por la acción, mediante la inte~ riorización de las designaciones totalizadoras en y por las cuales otros grupos tratan a su grupo como una totalidad25. Ahora bien, si la praxis en com.ún, una vez constituido de un el grupo -y como ya hemos dicho- na"proviene contrato social, ¿sobre qué se fundamenta para evitar la dispersión de dicho grupo? Según Sartre' sobre el jura':lento, por el cual «nosotros somos nuestros propios hiJOS, nuestra invención común», es decir, se establecen obligaciones recíprocas26• (Texto 32). Sin embargo, los

25

Es .evidente que Sartre potencia la descripci6n

psicológica de lo social

más que el ar.<Ílisi. s"~iológico del grupo; compárese con la detinición que J~ g!1lr~ da un sociólogo cOl1temp"ráneo a Sartre, G. Gurvitch: «el grupo es una "mead ~oler.:lva re?,!, pero ¡·.:.rr.;~,I,directamente observable y fundada ,;;. actltu<.e; k:clI "IS ~ !!U,,, . J ::"ti :::.;, o.juetienen que realizar una labor en com;·'II,. un,da,: de :lctitdes, de obras y de conductas, que constituye un marco so. ·11 estructurable, que tiende hacia una cohesión relativa de las ma' nifestaciones de la sociabilidad», en Cecilio NIETO, GlIrvitch (/894-1965), publicado en esta misma editorial y colección, en 1997, p. 38. Sartre, no obstante, confunde el grupo con la clase social y con las masas activas en numerosos PílSajes de su Crítica de la Razón Dialéctica. Queda constreñido a e,llo po.r s~ .inevitable dialéctica entre el sujeto irreductible y el grupo como unIdad smtetlca. Sm embargo también se puede observar en él una cierta in. fluencia de Gurvitch en sus análisis sociológicos, como afmna E, RANCH El método dialéctico en Jean-Palll Sarlre, Universidad de Alicante, 1983, p. 287.

u

.

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.

. Ro~sc:au. Y Sartrc oonen _1 fltndar.1~nto de l:na sociedad sobre un principiO -<halecttctr- de liberta:J, rol":; se pa".e dI: ur: aC'lerdo inicial unánime so. bre las re~las fundamentales ae la existencia !.r' común; en Rousseau el fundamento de ~a le~laci6n ~omún. se halla en ei contrato, mientras que en Sartre (y aqUl radIcan sus diferenCIas), a partir del juramento la forma de reciprocidad básica de los miembros de un grupo se fundame~ta en la estructura de fraternidad-terror.

La filosotia

componamientos internos de los individuos comunes, como pueden ser la fraternidad, el amor, la amistad, la cólera o el linchamiento, derivan del poder de terror que el grupo inventa para hacer frente a la intensidad de las amenazas externas y que se utiliza en el interior del mismo grupo para mantener la fraternidad-terror del mismo y para su remoldeamiento. (Texto 33). La soberanía en el grupo es la relación de reciprocidad o de co-soberanía entre los individuos, pues cada uno es un soberano; la soberanía es limitada por la reciprocidad y se funda en la misma interioridad. de aquellos sobre los que se ejercita. «Por la soberania, el grupo se aliena a un solo hombre, dice Sartre, para evitar alienarse al conjunto material y humano, cada uno prueba en realidad su alienación como vida (como vida de otro a través de su propia vida), en lugar de probarla como una muerte (como reificación de todas sus relaciones)>>. Por ello la soberanía colectiva que se encarna en el soberano es una mixtificación porque no hay una soberanía difusa; la única manifestación posible de una voluntad en l~s masas ::'~sn ?gmpamiento revolucionario conti'a la olercia de 13~ipst;!nc:ones y contra la soberanfa q\le :;-;:construyo:' :;~br.. 5\1 i,rpott'l.ci,,:7 El gru-

i

Todo lo que venimos diciendo y decimos a continuación suena a lo que Sartre debió tener en mente al describir el grupo y sus problemas, pues: 1°) se refiere, sobre todo, al grupo revolucionario; 2°) habla de la unidad de grupo; 3") del papel unificador del jefe; 4") de la disciplina del grupo en la dialéctica fraternidad-terror; 5°) de la organización necesaria del grupo; 6") la pugna de los grupos entre sí como esencia de la totalización, etc. Todo ello nos muestra que el modelo social sartriano es la situación revolucionaria vivida en la URSS y la posición de Lenin (y luego de Stalin) como estratega y como líder, situación equivalente, en cirlto mo io, ;¡ la ~it lacion subver.;iva vivida en Francía en 1789, conocida mundi~,men((; coml' ,'?evolUlión J"rancesa. Pero todo queda a U.1 nivel exces;'. ~~nemc genérico y ,~art.-e no se aviene a tratar los problemas reales de org:ll1ización del grupo revolucionarío, tal y como lo plantearon en su momento líderes rebeldes alemanes, franceses y sovi¿ticos, como Blanqui, Jaurés, Lenin, Rosa Luxemburgo, Stalin, Trostky, etc. 27


po alcanza un estadio superior por la organización; ésta supone la diferenciación de tareas y no tienen nada en-co~· _ mún con la aparición del mando, sino que remite a la/unción. (Texto 34). Por ejemplo en un equipo de fútbol: su acción y su eficacia no se pueden entender si no se conocen las reglas del juego. La integración real en una práctica común consuma una integración que no es alienación. La acción especifica del grupo organizado es su perpetua reorganización y la función _se define como una tarea a cumplir. Los conflictos se reducen a una mera indeterminación de las funciones.-· Un nuevo estadio del grupo es su reorganización estructural. La estructura es el resultado de las sucesivas reorganizaciones del grupo, de las subsiguientes distribución de funciones y de las inercias inevitables28• Más que una concepción gestaltista de estructura, opta Sartre por la interpretación «estructuralista» de Lévi-Strauss aunque con algunos matices. (Texto 35). Es la praxis humana la que crea las estructuras (no al contrario), las cuales serían una condensación de la praxis, y, como la praxi:s del indi-, viduo, en su acción comú¡;, es libre, lag estructuras, por ': tanto, no expresan ningún tipo de ne('esidañ hii'1:.pa, "inr la creación artificial de una cierta necesidad en el se.10 d~ la libertad prlÍctica del grupo. La estructur:.J, no obstante, implica una-interna reciprocidad de sus miembros y cada uno de ellos realiza en cierto modo la totalidad y la totalización del conjunto. Cada praxis totaliza la estructura. La institución, fuerza de inercia considerable, nace de la imposibilidad del grupo para mantenerse como actividad continua; el grupo re fuerza la inercia e incluso lucha contra la disolución, dando lugar a una forma degradada 28 Esta conce¡x:ión de estructura queda muy lejos de ser realmente útil para la comprensión social de la realidad. Gwvitch realiza una descripción de estructura más conveniente para ello; véase mi librp en esta colección Gurvitch (/894-/965), obra citada, pág 73 (Texto 22).

p

de acción común; por degradado entiende Sartre que el grupo se aproxima así más a 10 colectivo, a lo serial, que es contra lo que habia surgido. Dentro del ámbito de la praxis, en el grupo, la repartición de tareas se realiza en el aquí y en el ahora, mientras que en la institución, el futuro está señalado desde el origen: yo nazco con determinados ritos de iniciación (servicio militar, tipo de consumo, etc.) que se inscriben en forma de lógica de clase social. El jefe no se desarrolla más que en el seno de la institución es la mediación establecida; totaliza y congela la circ~lación de la-iñformación. El paradigma de la institución es el Estado. Este se define como el conjunto institucional unificado por el soberano. No es nunca producto de la mayoría popular, que es un conjunto serial. (Texto 36). Cuando lo serial, lo colectivo, la masa, es manipulada por un grupo revolucionario, puede dar la impresión de que la masa es revolucionaria, como ocurre con la famosa «dictadura del proletariado»; esta expresión es contradictoria, pues la masa obrera es inerte. (Texto 37). Sartre termina su estudio con la burocracia; ésta consi.ste f'" la dictadura de un grupo que se reproduce a si mism') y ej-;;lce su poder sobre la clase burguesa -en vías de iiqUldación-, sobre la clase rural y sobre la propia clase obrera ..

4.2.1. La clase social La existencia de una multiplicidad de grupos permite la creación de la clase social como integradora de los mismos. Una clase social, por tanto, se compone de una variedad de grupos: «las clases son un conjunto movedizo de grupos y de series; en el seno de cada una, las circunstancias suscitan comunidades prácticas que intentan fo~mar reagrupamientos por el empuje de determinadas 'Urgencias y que acaban p~r caer, más o menos en la serialidad» (C.R.D., 2, p. 308). Sartre indica una multiplicidad «sui generis» de ellos: grupos diacrónicos y sincrónicos, juramentados y en fusión, grupos institucionalizados, etc.


Por tanto, el grupo posee dos límites: uno por arriba, la clase social, y otro por abajo: las serialidades inertes o el colectivo no organizado. Entre estos tres elementos se impone una dialéctica de influencias y relaciones mutuas con sus respectivas limitaciones y alienaciones. Por ejemplo, la clase obrera: aparece a la vez como un grupoinstitucionalizado (sindicato), como un grupo en fusión o juramentado (grupos de acción) y como serialidad inerte, que restringe la acción del grupo; la acción del grupo tiene como sentido la disolución de la serie, para transformarla e integrarla como grupo en la clase, intentando, a su vez, que ésta se convierta en un inmenso grupo organizado (algo que no se consigue nilnca). Por ejemplo, en las agitaciones sociales del XIX vemos que las relaciones entre estos tres estamentos están condicionadas por las formas de la praxis (trabajo): mientras existe el especialista y el peón nos encontramos un sindicalismo de élite; pero cuando aparecen las máquinas (no requieren una excesiva especialización para su uso), se establece una clase obrera más homogén{'.(). y masiticada, lo que se manifiesta en el sindicalismo d{'m.1~as, cl1yapreve pación es luchar por la unidad ~k :¿¡ c1a:,e; ~j .~l'\P·') p. \:ellI i!:ente es el institucional (sindicato), )ues po~~c.una estrategia de acción. (Texto 38). La iu,eiigibilidad de la noció'1 de clase se c.onsigue, por tanto, por referencia a una his~oria que hay que explicitar a través de tres nociones: escasez, praxis opresiva y mediación de lo práctico-inerte. La escasez explica las diferentes clases: la burguesa y la proletaria; la praxis, la violencia y opresión que un grupo ejerce sobre los otros grupos humanos, por ejemplo, al imponerles la necesidad de un trabajo excesivo ~r de ut: cons\J1ll0escaso, mientras que lo práctico-inerte supone la existencia de un sistema social, un determin"do modo de trauajo y una explotación y, en consecuencia, una alienación, confiriendo al grupo un carácter objetivo. El capitalismo es un sistema

de alienación continua, corroída J}()rla alteridad que aliena y objetiviza a la clase -domInada, sometida a las exigencias del proceso de producción. La liberación de la clase social depende de la acción. Pero la acción de la clase social es compleja por la interacción que hemos dicho, y, a la vez, porque aparece como praxis y como proceso. No consiste en un mero desarrollo de la praxis individual, aunque la integra, r.i una totalidad totalizada ni un conjunto de determinaciones externas: la-vida de un obrero, es cierto, ya está externamente determinada por lasexfgencias laborales (puedo predecir con bastante seguridad cuál y cómo va a ser su vida en el momento que se integre en el proceso del trabajo); más bien es la posibilidad abstracta de unión de todos estos elementos. Este es el terreno, en la dialéctica entre lo individual y lo colectivo, sobre el que se va a apoyar Sartre para su reflexión sobre la historia. ,

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4.3. Historia y Razón Dia!éctica.

Dialéctica y pr~;ds s·)n up~ y l?-rr;Í::\f',;:l cosa: la reacción de la cíasc oprimida (:O;lt"a>. c:·-.r'.:~ón. El, la p:axis convergen dos proce¿lrnie·ltC·~; :io'.:razones: la analítica y la dialéctica. La primera es la propia de la clase opresora, de la capitalista burguesa; la segunda, de la oprimida. Sartre lo ejemplifica en el caso de la Revolución francesa: ante un mismo acontecimiento, para unos, se tratará de muchedumbres conducidas por agitadores, mientras que para otros serán reacciones totalizantes de una clase, que se manifiestan en las actuaciones de las masas activas y revolucionarias. La razón dialéctica aparece cl)m') dITl1ade combate que procura una visi6a sintética / totalizante, sl:~.::rando así la visión atomizada del individuo serial; de igual modo, esta razón proporciona al obrero explotado una dimensión totalizante en su trabajo, una vinculación solida-


ria a los otro.s.obreros igualmente explotados y una voluntad d.~~~CI~~.t~ revo]H~iónde la situación en que se encuentran. El.resultado es el' establecimiento de la lucha de clases y, sobre ello, más que establecer en exclusividad las relaciones concretas entre las clases en un momento hi.st?rico, Sartre insiste en que pretende determinar l~ C?n~IClOn~sformales de la historia. En la praxis, en p~nclpl.O,se ruega la condición humana, pues es el condiclOnamle~to asumido como violencia por el condicionado y como lIbertad del otro (que es el que condiciona); yo estoy_negado p;0r...un.entornoescaso y por Ia-libertad del o~ro,.que cons~ltuye una amenaza potencial para mi propIa hbertad. Sm embargo todo cambia por la mediación del ~er~~ro.La his.toria resulta inteligible gracias a esta n:edlaclOn.:los conjuntos humanos captados por los parti~Ipantes solo como lucha, pueden ser vistos desde lejos, e mterpretados, como cooperación o comprendidos como productos .de una praxis totalizadora, o, en otras palabras, con:? reahdades que se integran en un proceso de totalizaClOn. , ~:l histori? e~, pues, la totalización de todas las totaliz~clO~es o totahzación ·ntl.:lg'hk: y sir, <ip lación. En la hlsto~a Sartre busca el sent' do único o la verdad única: la nece~ldad absolut~ dp. b totalidad histórica y la coincid~ncla de tal necesIdad con la libertad interior de los indiVIduos. La historia recoge, pues, el proceso creativo del ser humano: la construcción de esta totalidad. Para Sartre esta histo~a tiene un trasfondo metafisico: el proceso de construcclOn de una n~~va realidad (Ser), praxis, super~d~ to~os los determmIsmos y alienaciones sociales: lo pr~ctIco-merte, el ~po y sus presionef juramentadas, de m~e?o y d~ fraternIdad-terror, de ililta de libertad, de sumISlOnal lIderazgo, de instituciúnalización, de represión del aparato dd e~tado, etc. Y esa superación o es social-

mente el resultado de una revolución, como en la URSS (aunque con demasiadas limitaciones prácticas: caudillismo, dialéctica anquilosada, el grupo que absorbe a los individuos, etc.), pero sin sus defectos, llevada por un grupo social, activo y liberador, o se consigue como libertad interiorizada por cada uno de nosotros, solución más acorde ésta con nuestra situación social europea, política y económica, proyecto que tiene más de dimensión moral que de acción político-social, aunque no la excluya en absoluto, sino que la complementa. (Texto 39). La Crítica de la Razón Dialéctica termina sin dejarnos más que la promesa de solución en una segunda parte, pero que, p<;>rmás esperada, no aparecerá ya. En los Cuadernos para una moral se enfrenta con estas cuestiones aunque con otra perspectiva. Nosotros nos vemos obligados a aclarar algunos aspectos recién apuntados. En primer lugar, el sentido de la historia. Situados en el sistema filosófico de la Nada, como ya dijimos al principio, ontológicamente, después de la caída, es decir, después de haber analizado el mundo, como realidad vütológka, y su pres~I1cia ante' 'IOSOtros, después qe haber df>.puradoel realismo. 0iltológ:w de la tradición filosófica y de habc' n •.•·li/icc.:au, :';i.! e:>t"ncia, se hace necesario emprender e~ '.-ueio, ascender, en pro de alcanzar un nuevo estatuto ontológico de la realidad, que en Sartre se consigue a través de la IJ,lediación de nuestra conciencia intencional -desontologizada, a su vez, según la ontología clásica-o En segundo lugar, desde el punto de vista del individuo (¿antropología, psicología, sociología, todo ello a la vez?) que se afana en dar sentido a ¡¡U vida en un mundo que ha perdido previamente su sentido ontológico y al que su propia conciencia obliga a encerrarse el' un solipsismo frente al otro, violento y de mala fe, pep que insiste -positivamente- en tener un proyecto por el que logre


otorgar dicho sentido a sí mismo y al mundo; a éste solo le queda el camino de la acción, que según la tradición de la filosofia postkantiana e idealista alemana. es lo único que armoniza lo colectivo con la libertad individual. Sólo cabía a Sartre dos opciones a considerar en lo colectivo social: el socialismo o el marxismo, de acuerdo con la situación poIítico-social que vive Francia y Europa en esos momentos históricos; tan sólo en ellos estaba garantizado la realización del hombre como entidad emergente (nunca hecha, sin esencia previa) y ello desde una práctica revolucionaria y desde una dimensión moral, elementos que a la postre pretenderán ser en Sartre los que fundamenten una nueva antropología. Los Cuadernos así lo manifiestan y su escrito Verdad y existencia evidencia el intento de considerarlos desde un proceso de inteligibilidad, a saber, fundamentar la ética en nuevos principios ontológicoso El proceso de la Historia, entonces, dista de ser semejante al hegeliano (Texto 40) aunque a veces el propio Sartre dé pie para pensar lo contrari029• En Sartre, como en todos los pensadores, el sistema (cualquiera que este sea: de la Nada, del Ser o del Devc:1ir), t- cmniabarcador, tanto de las cosas y del mundo como de I~uconci n- . cias y de los individuos. En cuanto sistema, pretende otorgar una dirección única y establecer un sólo espíritu, una unidad de conciencias. Sin embargo, no es el mismo espíritu que en Hegel ni lleva la misma dirección ni procede por etapas históricas, rigurosas y determinadaJ, basadas en la violencia y el antagonismo de los pueblos. Sí

En efecto, nos dice en los Cuadernos que «si hay una historia es la de Hegel» y también que «la Historia tiene un sentido si el espíritu es uno. En la medida en que el espíritu es totalidad, ese sentido existe, por consiguiente, hay direcci6n y por consiguiente progreso», e igualmente en la Crítica de la Raz6n Dialéctica: «nuestra tarea histórica en el seno de este mundo polivalente es la de aproximar el momento en que la Historia sólo tenga un sentido» (libro 1, p. 77). 29

coinciden en eL deseo de ser totalidad (totalizacióll.,> en Sartre), ya que la dirección es obvia: reconstruir' el estatuto ontológico de la realidad, del mundo en el que quepa el hombre autónomo y libre. Ese es el progreso. (Texto 41). Tal vez sea por ello que ni en Sartre ni en Heidegger no hayan aparecido los segundos volúmenes que ~os prometían la solución de los problemas planteados: SImplemente, era imposible la solución teórica antes que la ~ragmática. Y ésta es muy dificil. También es comprensIble que Sartre busque la aproximación de la soluci~n por los caminos de la moral y de la acción colectiva, más aCbrde con la sólida tradición filosófica alemana. En el análisis de las opciones colectivas y revolucionarias: socialismo o marxismo, a éste último tiene Sartre serias críticas que hacerle, tanto en el orden teórico como en el de la praxis. . En efecto, Sartre constata que algunos marxIstas renuncian a las dimensiones prácticas y creadoras del hombre concreto siendo éste sustituido por el Sujeto colectivo y supra-histórico (la clase proletaria); además, si la di;J.léctica se extrae de la vida del hombre, entOl¡ces .;'; "T1lica sobre su proyección: la naturaleza, como una k:: cÓsmica (tesis/antítesis/síntesis en todos los procesos na.rurales). Las personas no serían más que simples resultados de los acontecimientos históricos, lo cual desemboca en el atomismo de la ideología burguesa. La lucha de clases no está debidamente fundada al no considerar la naturaleza de la violencia comprendida en las propias condiciones materiales 'en las que el hombre se halla inmerso y en las relaciones humanas; los marxistas la proyectan sobre la historia, pero la desconocen en la vida cotidiana, .al igual que 10$ efectos desequilibrantes de la miseria en los individual'.: y en sus organizaCiones sociales. Ciertamente que Sartre tiene una gran simpatía por Marx y el marxismo y asume parte de sus exposiciones


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teóricas'O. Pero lo peor de toda doctrina son los epígonos, que la acaban esclerotizando; la gran critica sartriana va dirigida contra el dogmatismo ruso y su intransigente política (como la producida con la invasión a Hungría), pues lo acusa de idealismo, en tanto subordina lo real a sus ideas fijas; estos dogmáticos utilizan 'entidades eternas' como 'imperialista', 'reaccionario', etc., de un modo abusivo e indiscriminado; han degenerado en una escolástica que se impone con violencia sobre lo particular, a quien aniquilan en vez de analizar; a este marxismo llama, con Lukács, 'idealismo voluntarista' y critica con dureza sus expresiones más idealistas como 'si la experiencia no verifica lo previsto, tanto peor para la experiencia'. En los Cuadernos cambia de línea y renuncia de una forma más o menos explícita a la violencia y a la sumisión; por ellas nuestra existencia pierde capacidad de trascendencia, haciéndonos permanecer en la inmanencia en contra -casi siempre- de nuestra voluntad, en la opresión y en la pérdida, consecuente, de la alteridad. ,a sumisión, en especial al Otro dominante, que üele ser querida ya es en sí un mal moral, pues perpt'túa el mal-en." el-mundo, la falta de libertad, el reposo de 1'1 cúnc'eht; a ' y, en términos de Hegel, el fin de la histmi~ ¿¡ 'oirooprimido" e.- la alteridad ausente" la imposibilidad de la implicación de la subjetividad en :una acción positiva, la

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Por ejemplo en las «Cuestiones de Método», escribe: «nos adherimos sin reservas a esta fórmula de El Capital; por la cual Marx defme su 'materialismo': «el modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectuabm y en Situations insiste: «Para nosotros el marxismo no es soramente una filosofia: es el clima de nuestra!\ - , ideas, el medio en que se alimentan, es el movimiento verdadero de lo qll~ Hegelllama el Espíritu Objetivo, Vemos en él un bien cultu:zl de la izquier·" da; mejor: desde la muerte del pensamiento burgués, es por sí solo la Cultura, pues sólo él permite comprender a los hombres, las obras y los acontecimientos». 30

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dificultad de transformación de lo existente por la acción (siempre colectiva). RecQrdemoSc.quepara,Hegel I~~i~toria conlleva la negación de la libertad de las SUbjetlvldades a través de 1; asunción de un proyecto universal -que resulta ajeno a los individuos- mediante la sumisión y la violencia. Sartre no está dispuesto a ello y pret~~de la implicación de la subjetividad en un proyecto POSlttVO que tienda a la transformación de lo existente y que aquí tiene su traducción política: el Socialismo. Recordemos que dice Sartre: «la Histo~a tiene un sentido si el espíritu es uno». Esta unidad :10 debe ser otra cosa que un proyec-;. to común y positivo, de colaboración, de reivindi~ación de la inter- y sub-jetividad. Para: ello es necesano una moral un proyecto moral adecuado, la conversión a la buena' fe. (Texto 42). Pues, en efecto, «la moralidad no es fusión de las conciencias en un sólo sujeto, sino aceptación de la Totalidad destotalizada y decisión en el interior de esta desigualdad reconocida de tomar por fin concreto cada conciencia en su singularidad concreta» (p. 54). , Sartre, como se ve, permanecerá en una ambivalencia continuada entre la defensa de una concienciel uo~j:~U¡,(C pl"sibilitadora del proceso histórico, que ha defer.didc ,~¡~ alguna ocasión, con la posición de los Cuadernos, con la propuesta de la destotalizaC'Íónde las conciencias a través del respeto al valor de sus proyectos individuales, de sus libertades y de sus situaciones. Pero es consciente de que de esa ambivalencia sólo puede salir desde una acción política desdogmatizada y colectiva; cree, en estos escritos, que tal exigencia se cumple en el Socialismo, es decir -e interpretamos nosotros- desde una posición cl~amente democrática, como la actual, algo qlle no se dIO en los :;onflir:tiv()s tiempos en los que le tocó vivir y de los que partidi'Ó de'un modo muy comprometido.


;)ame 5.

UN

PENSADOR

ENGAGÉE

Sartre es un pensador comprometido con los dificiles momentos históricos -de la 2u Guerra Mundial- que le tocó vivir, tanto desde la literatura, como desde el plano político, bien en la Resistencia al inicio de la contienda mundial, bien solidarizándose con los sufrimientos' padecidos por la gente en los combates y por la invasión nazi de su país, bien comprometiéndose, en la postguerra, con el marxismo -que estaba lejos de ser una opción política definitiva- a través del Partido Comunista francés. La totalidad de su obra, sus matices y su sentido no se entienden sin esta situación histórico-social. Sin embargo no es un creyente en nada y, menos, en un comunismo encarnado en la expresión política del estalinismo soviético. Sartre resulta crítico e incómodo tanto para los EE.UU. como para la URSS. Apoyó la revuelta independentista argelina contra Francia y participó como miembro del tribunal Russell para juzgar los crímenes de guerra del Vietnam y se puso, finalmente a la cabeza de las revueltas estudiantiles del Mayo del 68. A partir de aquí, lean Paul Sartre entró en un triste je· ;~:''-cque sería descrito magistralmente por su compañera, la escritora Simone de Beauvoir, en La ceremonia (lel adiós.

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SELECCIÓN DE TEXTOS


Texto 1 [Definiciones históricas de Conciencia] Leibniz: «Hay t.antas verdades de hecho primeras c?mo. percepcIOnes mmediatas o, si se quiere, de concl.e~clas» (Animadversiones in Partem generalem princtptOnlm Cartesianonlm, 1692). , .Kant: «Vo tengo conciencia de mí mismo: este acto 10glCOno es una proposición porque carece de predicado» (Opus Postumum, 1882). ~euerbach: * «La forma suprema de la afirmación de SI, l~. forma que. e.s ella misma una distinción y una perfecclOn, una fehcldad y un bien, es la conciencia» (La Esencia del cristianismo, 1841).

* «El materialismo desnudado de·todo espíritu declara: «el hombre se distingue del animal ú~icamente por su conci~ncia»; pero no señala que se produce en el ser que despierta a la conciencia una modificación cualitativa de ser completamente» (Id). . I'(Ia •.~.~m~.els: * (~No es la conciencia ~uien deter'¡Ida quien determina la conciencia» mina la Vida, s,no 1:>,

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Husserl: * «Todo estado de conciencia en general es, en si mismo, conciencia de alguna cosa, cualquiera que sea la existencia real de este objeto y cualquier abstención que haga, en la actitud trascendental que-es mía, de la posición de esta existencia y de todos los actos de la actitud natural» (Meditaciones cartesianas, 1929).

* «La palabra intencionalidad no significa nada más que esta particularidad esencial y general que tiene la conciencia de ser conciencia de alguna cosa, de llevar, en su cualidad de cogito, su cogitatwn en sí misma» (Id). Texto 2 (La trt)~cendp'lr;1i del Ego. puolicadJ 1::-' \ 936 en Reclrerches plrilosophiques, y recJitado en t %.:, r'Jr la e(:i¡orial Vrin, con h1lroducción, no¡a~ y apéndic.:: de ::::rl";•. 2 r...~, ~[ e"·;,i:.¿ fJor Sartre durante una estancia en B':r!ir., ':.d~G-;:;dicadaa estudiar la fenome_ ñología de Husséri; en ella se esboza el análisis y crítica de la idea de conciencia que se deriva de la concepción fenomenológica husserliana)

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(L" fdeolo.;: 2 a,/Pll'fJIllI, ; 8~~). .: «r ',a c?!1cit:ncia .es en:principio un producto as! sera mIentras eXIstan los hombres» (Id).

cia del inconsciente, equivale a afirmar la no existe¡¡cia de la oscuridad porque la luz present¡t·todas las- gr.adaciones, desde la más puras claridades hasta las más ate· nuadas, apenas perceptibles, o concluir de los innumerables grados de vitalidad un argumento en favor de la no. existencia de la muerte» (Ensayo sobre el psicoanálisis, 1909-1915).

social

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Bergson: * «La conciencia corresponde exactamerrte a la pot:ncia de elecc.ión que el ser vivo dispone; es coext~~slva con la ~anJ~ de acción posible que envuelve l~ acclOn real: conCienCIa es sinónimo de invención y de hbertad» (La Evolución creadora, 1907). .

* «Sin dar de la conciencia una definición que sería meno~ clara que eila, la puedo caracterizar por su aspecto mas. apare. te: concierlcia significa en primer lugar memOfla». (¿a Energía espiritual, 19[1). Freud: * «Concluir del hecho que la conciencia presenta una escala de franqueza y de claridad, la inexisten-

[El Ego exterior y trascendente a la conciencia]

«Para la mayor parte de los filósofos el Ego es un "habitante" de la conciencia. Algunos afirman su presencia formal en el seno de las "Erlebn;ssc", como uri principió vacío de unificación. Otros -1::', ¡rayor p3rte pSlc6~ogospiensan descubrir su presenc;a material, coro -' :.:entros de deseo y de actos, en cada momento de nuestra vida psíquica. Nosotros quisiéramos mostrar aquí que el Ego no está ní foÍ1nalmente ni materialmente en la conciencia:


está fuera, en el mundo; es un ser del mundo, como el Ego del otro» (La trascendencia del Ego, 1981, p. 13). Texto 3

esbozado en esta obra de una ontología fenomenológica está condi· cionado por la consideración que se tenga del "orro' ,de-Ia intersub· jetividad, de la situación y del lugar del sujeto en su compleja entidad, que configuran el entramado dc la ideología existencialista)

[La presencia del yo]

[La conciencia como conciencia de algo ajeno a ella misma]

«Para Kant y para Husserl el Yo es una estructura formal de la conciencia. Hemos intentado mostrar que el Yo no es nunca puramente formal, que siempre, aunque fuera abstractamente concebido; es una contracción infinita del Yo material. Pero es indispensable antes de proseguir, desembarazamos de una teoría puramente psicológica que afirme por razones psicológicas la presencia material del Yo en todas nuestras conciencias. Hay un mundo objetivo de cosas y de acciones, hechas o por hacer, y las acciones se aplican como cualidades a las cosas que las reclaman) (...). Todo ocurre como si viviéramos en un mundo donde los objetos al mismo tiempo que sus cualidades de calor, olor, forma, etc., tuviesen las de rechazante, atrayente, encantador, útil, de , j' como si esas cualidades fueran fUC~~dS Q~e t'jercer sobre nosotros ciertas a{;ciones.» (La tmsre'),feJicia '.'('1 S~u, 19Q ,.PP. .J 7·-42).

«Toda conciencia es conciencia de algo. Esta definición de la conciencia puede tomarse en dos sentidos distintos: o bien entendemos por ella que la conciencia es constitutiva del ser de su objetq, o bien quela conciencia, en su naturaleza más profunda, es relación' a ün'ser"trascendente. Pero la primera acepción de la fórmula se destruye a sí misma: ser consciente de algo es estar frente a una presencia plena y concreta que no es la conciencia (oo.). La conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella misma. Es lo que llamamos la prueba ontológica.» (El ser y la nada, edic. en español: 1993,

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p.29-30).

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«Es prec.i¡;:~ d¡¡a~lf qüe esta conciencia de la bonciencia -fuera de los casos de conciencia réjléchie sObre los cuales no insistiremos ahora- no es posicional, es decir qu~ la conciencia no es ella misma su objeto. Su objet~ esta fuera de ella por naturaleza (oo.). Ella misma no se conoce más que como interioridad absoluta. Llamaremos a una conciencia semejante: conciencia de primer grado o ÍlTéjléchie» (La trascendencia del Ego) 1981, p. 24). Texto 4 (El Ser y la Nada, Gallimard, Paris, 1943, es el desarrollo en el plano ontológico de la idea de conciencia intencional que ya había esbozado en la obra anterior de La Trascendencia del Ego. El proyecto

«Yo estaba allí, inmóvil y helado, sumido en un éxtasis horrible. Pero, en el seno mismo de ese éxtasis, acababa de aparecer algo nuevo: yo comprendía la Náusea, la poseía A decir ve~dad, no me formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sería fácil expresarlos con palabras. Lo esencial es la contingencia (oo.). La contingencia no es una máscara, una ap<:ric:1cin' que puede disiparse; es lo absoluto, en consecu~nr:a. lti gramidád perfecta. Todo es gratuito: es'e jardín, e:--;¡¡ciudad, yo m)¿, mo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar (oo.); eso es la Náusea (.oo). Me'dejé estar en el banco, aturdido, abrumado por

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cOIl respecto a lo dado, y este se convierte en una simple esa confusión de seres sin origen; en todas partes eclosio~_presentación, que oscila entre e! ser y la Nada». (El Ser y nes, florecimientos; me zumbaban de-existencia los oí::,::.:····-la Nada, edic. en español: 1993, pp. 41, 58-59). dos, mi misma carne palpitaba y se entreabria, se abandonaba a la brotadura universal; era repugnante. "¿Pero por qué, pensaba yo, por qué tantas existencias, si todas se Texto 8 parecen?" ¿A santo de qué tantos árboles todos parecidos, tantas existencias frustradas y obstinadamente reco[El Ser.fimdamento de la Nada] menzadas y de nuevo frustradas, como los torpes esfuer«Es 10 que expresábamos al decir que la nada infesta zos de un insecto caído de espaldas? (.oo) Todo lo que al ser. Esto significa que el ser no tiene necesidad alguna existe nace- sin razón, se prolonga por debilidad y muere __ --de·la nada para ser concebido (.oo). La nada, si no está Maarid, por causalidad.» (La Náusea, Alianza-Losada, sostenida por el ser, se disipa en tanto que 'nada, y recae1988, 4a reimpr., pp. 148-151). mos en el ser. La nada no puede nihilizarse sino sobre fondo de ser; si puede darse una nada, ello no es ni antes Texto 6 ni después del ser ni, de modo general, fuera del ser, sino en e! seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano». [El ser defjenómeno] (El Ser y la Nada, edic. en español: 1993, pp. 52-57). «Así el ser del objeto es un puro no-ser. Se define como una carencia. Es lo que se hurta, lo que, por princiTexto 9 pio, jamás será dado, lo que se eñtrega pJr perfiles fugaces y sucesivos» (El Ser y la Nada, cdi.::. ea ~..;:;paíi')l: [La 1ibertad] 1993, p. 30). «':...-l.! q"e 'ratamos de definir es el ser del hombre en Texto 7 tanto que condiciona la aparición de la nad." y ese ser nos ha aparecido como libertad. Así, la libertad, como condi[La interrogación] ción requerida para la nihilización de la nada, no es una propiedad que pertenecería entre otras a la esencia del ser «La interrogación es un puente lanzado entre dos nohumano. Ya hemos hecho notar que la relación entre exisseres: no-ser de! saber en el hombre, posibilidad de notencia y esenciá no' es semejante en el hombre y en las ser en el ser trascendente (oo.). Toda interrogación plantea, cosas del mundo. La libertad humana precede a la esencia por esencia, la posibilidad de una respuesta negativa. En del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano la pregunta se interroga a un ser sobre un ser o sobre su (~stá en SIlSPt"SO ~n 3U !ibertad. Lo que llamamos libertad m/)do de ser. Y este modo de ser o ese ser está velado: e" pues, indistinF1JÍ0le del ser de la "realidad humana". c:neda siempre abierta una posibilidad de que se devel¡El hombre no es primeramente' para ser libre después: no como una Nada. Pero por lo mismo se admite que un - hay diferencia entre e! ser del hombre y su "ser-libre"». Existente pueda siempre develarse como nada, toda la in(El Ser y la Nada, edic. en español: 1993, p. 60). terrogación supone que se realiza un retroceso nihilizador


Sartre

Texto 10

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Texto 11

(El ensayo sobre Baude/aire, de 1947, «poeta maldito», autor de ~as flores de/ mal. es una ocasión inmejorable para llevar a la práctica, en el análisis literario, su filosona sobre la libertad, aprovechando el personaje de Baudelaire y la elección que éste hizo de sí mismo, en su aventura vital, en la configuración de su destino, en la tragedia de su libertad) [La libertad como condena]

(~Bau~~lire: el hombre que se siente abismo. Orgullo, hastlo, verhgo: se ve hasta el fondo del corazón incomparable, incomunicable, increado, absurdo, inútil, abandonado en un aislamiento total, soportando solo su propia carga, condenado a justificar absolutamente solo su exist~ncia, y escapando sin cesar, escurriéndose de sus pro~Ias manos, replegado en la contemplación y, al mismo hemp?, lan~ado fuera de sí a una infinita persecución, a un abIsmo sm fondo, sin paredes y sin oscuridad, misterio a ple?a luz, imprevisi?le y perfectamente conocido (...). Esa lIbertad, esa gratuIdad, ese al)aüuono qUl;;le dé:11 miedo, son el pa.trimonio de todo horn!Jr:': no el ~uvo particlllar. ¿Es pOSIble tocarse, Vt:r:;(; alguno' vez? ESb>.;.~e,c:~ fija y singular que busca quizás sólo aparezca ante los ojo.~ ~e. los ~tros (...). Quizás no "se es": siempre en tela de JUICIO, sIempre en suspenso, quizá uno deba hacerse p~rpetuamente (...). Puesto que no hay principios establecld?s ~ los c.uales aferrarse, uno tiene que estancarse en un Indlferenhsmo amoral o inventar él mi.smo al Bien y el Mal» (Baudelaire, Alianza-Losada, Madrid 1984 pp. 2829). ' , «El hombre se halla condenado

Textos

a ser lib,e. Condena-

do, porque no se ha cx:ado a sí mismo, y sin eml:::rrgo, libre, porque una vez arrOjado en el mundo es responsable de todo lo que hace.» (El existencialismo es un humanismo ed. Santillana, col. «Filosofía hoy», p. 26). '

[La libertad enmascarada]

«Es curioso, acabo de llenar diez páginas y no he dicho la verdad, por lo menos toda la verdad. Cuando escribí debajo de la fecha: "Nada nuevo", tenía la conciencia intranquila por esto: en realidad una pequeña historia, que no es ni vergonzosa ni extraordinaria, se negaba a salir: "Nada nuevo". Me admira cómo se puede mentir poniendo uno la razón de su parte. Evidentemente, no se ha producido nada nuevo, si se quiere: esta maaaña~'a las ocho y cuarto, cuando salía del hotel Printania para ir a la biblioteca, quise levantar un papel que habia en el suelo y no pude. Eso es todo, y ni siquiera es un acontecimiento. Sí, pero para decir toda la verdad, me ha impresionado profundamente: he pensado que ya no era libre» (La Náusea, Alianza-Losada, Madrid, 1988,43 reimpr., p. 19). Texto

12

(El exislellcialismo es un humanismo es un documento «de ¿~)\, escrito en 1946, como resultado de una conferencia lj¡;::: Jio el ¡,ute •. en el Club Maintenant, en París, un año antes. En ese mome ,to ¡p - principal preocupación lora :1 reorganización de la democracia des· pués de la segunda guerra mundial. El existencialismo reflejaba el fracaso de la razón y el descrédito de los viejos discursos ideológicos que no pudieron evitar los horrores de la contienda; manifesta· ba, además, el individu~lismo atroz del ser humano y su falta de humanidad y de bondad. Había pocas razones para ser optimista y humanista. Sartre abandona poco a poco la dimensión individualista de su filosofia y plantea una fundamentación filosófica de la solidaridad) [La mala fe]

«Si hemos definido la situación del hombre 'como una elección"libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que


se refugie tras la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo es un hombre de mala fe. Si hemos definido la situación dernombre-'é6rno una-eiección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugie tras la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por qué él no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Yo respondo que no tengo que juzgarle moralmente, pero defino su mala fe como un error. Aquí no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porq~e disimula. la total libertad del compromiso. En el mismo plano, yo diría que hay también mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si yo quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que usted no lo sea, ., pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estrícta coherencia es la actitud de buena fe» (El existencialismo es un humanismo, p. 36-37). \. Texto 13 [El hombre como proyecto]

«El hombre comienza por existir, es decir que el hombre es en prímer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es consciente de proyectarse en el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; no existe nada anterior a ese proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será en primer lugar lo que habd proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que ordinariamente enténdemos por querer es una decisión consciente y que es, para la mayoría de nosotros, posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Puedo

querer adherirme a un partido, esc~bir u~ ,libro, casarme, todo esto no es más que una mamfestaclOn de una elección más original. Más espontánea que I~ que se llama voluntad» (El existencialismo es un humamsmo, p. 22). Texto

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(Verdad y existencia es un opúsculo que se encuentra,n, entre las obras póstumas de Sartre; aquí ofrece un desarrollo temat1~~ de sus ideas gnoseológicas pero teniendo como meta su conce~lOn de la ética y de la filosofia de la historia. EI,hOl,nbre pertenec.lent~ a ~na época y-~u responsabilida-d moral subSigUiente es la tesIs pnnclpal de este opúsculo) [La totalidad y la historia]

«La concepción misma de la pluralidad de las c.onciencias implica que la totalización no se puede realIzar en ningún caso, ya que la pluralidad no se pu~de s.uperar: De esta manera, sea cual fuere e! final de la hlstona, ser~ catastrófico para la ciencia, puesto que la ver~d no sera decíL:;d~, t's decir, porque, si suponemos, por ejemplo, ~a de:'ll'lc('ión jn'.!Ieciata del mundo a causa de,la bomba ato',~ :, .• ~ ." 11' h-~'o"cidido si e! marxlsmo era o no :~I~r'\í~:.~~·'~o;;;o '¡';¡;rpr~tación de la historia, cuál es, el ~;d~de;o lugar, en las estructuras, cien~íf1cas~de las teonas de Heysenberg, de Broglie o de Emstem, c,~al es ~a ver~adera concepción de! evolucionismo, o qUl~n, tema razon, Mendel o Lysenko» (Verdad y existencia, Pmdos, Barcelona, 1996, pp. 63-65). Texto 15 [C(lnoc!miento] <<1'.I\ este sentido, todo es dado; todo me es presente sin distancia y en su entera realidad; nada de lo que veo viene de mí; no hay nada fuera de lo que veo o de lo que


podría ver. El se.r está doquiera entorno a mí; parece que puedo)ocarlo, aslrlO; la representación, como acaecimiento ,.."'.... - psíquieo, es·una pura invención de los filósofos. Pero de este ser que «me inviste» por todas panes y del que nada me separa, estoy separado precisamente por nada, y esta nada, por ser nada (ce ríen, parce qu-i! es néant) es infranqu~ble. «Hay» ser porque soy negación del ser, y la mundanldad, la espacialidad, la cantidad, la utensilidad, la temporalidad, sólo vienen al ser porque soy negación ~el ser; no agregan nada al ser, son puras condiciones nihihzad?S. del «hay», no hace.!1~iI!Q.realizar el hay. Pero estas - - c-ondlclones no son nada, me separan más radicalmente del ser de lo que lo harían deformaciones prismáticas, a través de l~s cuales podría aún esperar descubrirlo. (..,) En este sentido el Para-sí es presencia inmediata del ser (...), pues el conocer tiene por ideal el ser-lo-que-se-conoce, y como estructura originaria el no-ser-lo-eonocido (oo.). El mundo es humano. Se advierte la panicularísima posición de la conciencia: el ser está doquiera, contra mí, en torno mío, pesa sobre mí, me asedia, y soy oerpetuamente remitido de ser en ser; esta mesa, .1ue está ahí es ser y nada más; esa roca, ese árbol, aqut:l paisaje; s¿r 'J ú~ olw modo nada» (El Ser y ia dada, p. 217). Texto ]6 [Yo para el otro]

«El prójimo es un fenómeno que remite a otros fenómenos: a una cólera-fenómeno que él siente contra mí a una serie de pensamientos que se le aparecen como fedómenos de su sentido íntimo, es decir, que 10 qUé t('mo r;n consideración con el prójimo no es nada mñs q110 lo que encuentro en mí mismo. Sólo que estos fenómenos son radicalmente distintos de todos los demás. En primer lugar, la aparición de! prójimo en mi experiencia se mani-

fiesta por la presencia de las formas organizadas, tales como la mímica y la expresión, los actos y las conductas. Estas formas organizadas remiten a una unidad organizadora que se sitúa por principio fuera de nuestra experiencia. La cólera del prójimo, en tanto que aparece a su sentido íntimo y se resiste por naturaleza a mi apercepció~, constituye la significación y es quizá la causa de la sene de fenómenos que capto en mi experiencia con el. nom~re de expresión o mímica. El prójimo, en cuanto umda~ Stntética de sus experiencias y en cuanto volunta,d 10,mlsmo que como pasión, viene a organizar mí expenencla.» (El Ser y la Nada, pp. 254-255). «Sólo soy la mirada que te ve, sólo este pensamiento incoloro que te piensa» (A puerta cerrada, p. 132). Texto 17 [La presencia del prójimo]

«La presencia a mí del prójimo-mirada no es, pue~, ni un conocimiento, ni una proyecci6ú n~: c:.:r, l' \ und forma de unificación o categoria. Simplem~ntt:: .;:., y no· ;:,,¡edo derivarla de mí (oo.). Así, el prójiqlO es ante tdo pat '1 mí el ser para el cual soy objeto, es decir, el se. ¡Jor :1 cual gano mi objetividad. Solamente para ~o~er concebl~ alguna de mis propiedades en el mo~o objetIvo, y~ est,a dado e! prójimo. Y está dado no como un ser d~ mI umverso sino como un sujeto puro. Así, este sUjeto puro

.l~

que, ~or definición, no puedo conocer, es decir, ,po~er como objeto, está siempre ahí, fuera de al~ance y SIn dIStancia cuando trato de captarme como objeto. Y al experimentar la mirada, al experimentarme como objetividad no-revelada, experimento directamente X. con mi s~r la subjetividad imposible de captar del prOjlmo. Al mIsmo tiempo experimento su infinita libertad.» (El Ser y la Nada, pp. 298-300).


Textos

«El otro es indispensable

para mi existencia

tanto

como para el .c~nociJR.i~~Jo qu~~~ teng51Ae mí ~ismo. En estas condIcIOnes, el Mscubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo al'otro, como una libertad puesta frente a mí" que, ple pie~sa y _que no quiere más que por o contra mI. A~I descubnmos en seguida un mundo que llamaremos la mtersubjetividad y es en este mundo en el que el hombre decide lo que es él y lo que son los otros» (El existencialismo es un humanismo, p. 3~). _Texto-l8 __ [El cuerpo]

.<~Sólo.en un m.undo puede haber un cuerpo, y una relaclOn p:rmera es mdispensable para que ese mundo exista. En CIerto sentido, el cuerpo es lo que soy inmediatamente; ~n ~tro sentido, estoy separado de él por el espesor mfi.mto .del ~u!1do; me es dado por un reflujo del mundo haCIa mI factlcIdad, y la condición de ese reflujo p;rpetuo es un p~rpetuo trascender (...). Pero trascender Jlll:ndo es, preCIsamente no sobrevolarlo, sino comprolTI,:;lerseen el para emerger de él; es hacerse uno mismo csf-.-.. ~·';l::¡:;ec.i·"a de trascendencia» (El Ser v la Nada pp ~l

352,353-354).

.'

ESTELLE (con insolencia) ¿Entre nosotros? INÉS.- Entre asesinos. Estamos en el infierno, nenita; aquí nunca hay error y nunca se condena a la gente por nada (...) ¡En el ínfierno! ¡Condenados! ¡Condenados! (...). No hay tortura fisica, ¿verdad? Y sin embargo estamos en el infierno. Y no ha de venir nadie. Nadie. Nos quedaremos hasta el fin solos y juntos. ¿No es así? En suma, alguien falta aquí: el verdugo (...). El verdugo es cada uno de nosotros para los otros (...). Quiero elegir mi infierno (...). GARCÍN.- Bueno, tendremos que llegar hasta el fin. Desnudos como gusanos (...). Mientras cada uno de nosotros no haya confesado por qué lo han condenado, no sabremos nada (...). ESTELLE.- Le aseguro que lo ignoro. No han querido decírmelo (...). GARCÍN .- Así que esto es el infierno. Nunca lb hubiera creído ... ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla ... ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; ~¡ infierno S01l ÍGs otros. (A puerta cen-ada, AlianzaLo~?da, M"drid, 1%9, :)p. 91, 92,101,135. El subra-' Y\1dc es nL.~S'r0}.· .

. Texto 20

Texto 19 [El en-sí y el para-sI] (En la obra teatral A puerta cerrada Sartre trata uno de los temas nucleares de su filosofia: el efecto cosificador de las relaciones int~rpersonales por el que cada cual se siente atacado en s~ conciencia por la conc!encia del otro -en el sentido de su mirada- situando a los protagonistas en una paradójica convivencia en soledad, que es el ;¡Ifit'mo)· . lLa convivencia humana y el infierno]

INÉS.- Ya veo (Una pausa) ¿Para quién representan des la comedia? Estamos entre nosotros.

uste-

«Al término de esta larga descripción de las relaciones entre el para-sí y el otro, hemos adquirido, pues, esta certeza: el para-sí [nuestra proyección hacia algo] no es sólo es un ser que surge co:no nihiliza~ión del en-sí [ese 'algo, el mundo, ...] <.pe é; ~10es, sinú q,le esa huida nihilizadora es íntegramente recuperada por el en-sí y fijada en-sí desde que aparece otro. Sólo el para-sí es trascendente [está más allá, no pertenece] al mundo; es la nada por la cual hay cosas. El otro, al surgir, confiere al para-sí un


;:)ame

ser-en-sí-en-medio-del-mundo

como cosa entre las cosas.

Esta petrificación del en-sí por la mirada del otro es el sentido profundo del mito de Medusa. Hemos avanzado, pues, en nuestra investigación: queriamos determinar, en efecto, la .relación originaria entre el para-sí y el en-sÍ. Hemos aprendido, en primer lugar, que el para-si es nihilización y negación radical del en-sí; ahora comprobamos que es también, por el sólo hecho del concurso del otro y sin ninguna contradicción, totalmente en-sí, presente en medio del en-sÍ. Pero este segundo aspecto del en-sí re--- presenta su afuer?: el para-sí, por naturaleza, es el ser que no puede coincidir con su ser-en-sí». (El Ser y la Nada, pp. 452-453). "'.;>

Texto 21 [La libertad]

«EG[STO (vivamente) Sabe que es libre. Entonces no basta cargarlo de cadenas. Un h01i',br libre en una ciudad es com •..,ul1C ov~ja sarno~>l.e'l un rebaño. Contaminará todo mi reine y Nruinar~ n.1 obra (".) JÚPITER.- Una vez que h<,.~sta'lado libellad en el alma de un hombre, los cli" ...·~s ya no pueden nada contra ese hombre. Pues es un asunto de hombres, y a los otros hombres -sólo a ellos- les corresponde dejarlo correr o estrangularlo.

h

(oo.)

JÚPITER.- Te he dado libertad para que me sirvas ORESTES.- Es posible, pero se ha vuelto contra ti y nada podemos ninguno de los dos. JÚPI!ER.- ¡Por fin!, esa es la excusa (...). :Sabes que esa hbertad de la que te dices esclavo :;.~asemeja muchu a una excusa? ORESTES.- No soy ni el amo ni el esclavo, JÚpiter. ¡Soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de pertenecerte

1 exlOS

De pronto la libertad cayó sobre mi y me traspasó, la naturaleza saltó hacia atrás, y ya no tuve edad y me sentí completamente solo, en medio de tu mundo benigno, como quien ha perdido su sombra; y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien ni Mal, nadie que me diera órdenes (oo.). JÚPITER.- Tu libertad sólo es una sarna que te pica, sólo es un exilio. ORESTES.- Dices la verdad: un exilio. JÚPITER.- (...) Vuelve: soy el olvido, el reposo. . ORESTES.- Extraño a mí mismo, lo sé. Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso que en mÍ. Pero no volveré bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la mía. No volveré a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti, pero solo puedo seguir mi camino. ~orque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe mventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre, y tú, soberano de los dioses, también tienes horror a los hombres (oo.). Tú eres un dios Y. VI) sr'y liLre; e~~alr,c:: igualmente solos y nuestra angustl? ez s~e!Fin~~ ~ oo) [Los hombres] son libres y ~~ 'v¡.la hutn:i!'c,. ~'111····~ del otro lado de la desesperación>. (J .:.C: Y.:JSC",S, Alianza-Losada, Madrid, 1984, pp. 85, 86, 109-112). (oo.).

Texto 22 '(Las razones para actuar]

«ESTELLE.- Pero no sé nada, amor mío, no estoy en tu pellejo. Tu eres quien debe decidir. . GARCíN (con un gesto cansado) Yo no decIdo. ESTELLE.- En fin, has de recordarlo; debías tener ra(.0nes para obrar como lo hiciste. GARCíN.- Sí ESTELLE.- ¿Y?

...... -


75

Textos

GARCÍN:- ¿Pero so.n esas las verdaderas razones? (...). Yo quena t~stImomar, había: .. había reflexion¡:tqQ durante·,

(,f

.muc~o hemp? ... ¿~on ésas las verdaderas razones? INES.- lAh! Ahí esta la pregunta. ¿Son esas las verdade-

ras .razones? Razonabas, no querias comprometerte a la llgera. ~~ro el miedo, el odio y todas las suciedades . son tamblen razones. Vamos, busca, interrógate.» (A puerta cerrada, p. 123). Texto 23 [El proyecto]

«El hom.bre comienza por existir, es decir que el hom~ bre es en pnmer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es consciente de proyectarse en el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivame~te, en lug~ de ser un musgo, una podredumbre o una cohflo~; no. eXI~t~ nada anterior a este proyecto; nada hay en el CIel? mtellgIble, y. el hombre será en primer lugar lo que habra proyectado ser». (El existenci(litsm.; 2S WI ¡'umanismo, p. 22). . ." Texto 24 [Trascendencia y Ateísmo]

«El hombre

está constantemente

peración-, y de la subjetividad. en el sentido de que el - "nombre no está encerrado en si mismo, sino siempre presente en un uni\"erso humano, es lo que nosotros llamamos el humanismo existencialista. Humanismo, porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo como decidirá sobre si mismo; y porque mostramos que no es volviéndose sobre sí mismo, sino buscando fuera de él un objetivo -que es tal o cual liberación, talo cual realización particular-, como el hombre s.e r~lizará precisamente como humano. (oo.). El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca en absoluto hundir al hombre en la desesperación. Pero si denominamos desesperación, como hacen los cristianos, a toda actitud de incredulidad, entonces el existencialismo parte de la desesperación original. El existencialismo no es tanto un ateismo en el sentido de agotarse en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, nada cambiaria (....). No se trata de que nosotros creamos que Dios existe, ";no q:l') ;,~r:;:lmo:> que el problema no es el de su existencia; es rK"(;esa..-io que el hombre se re encuentre a sí mismo y se persua(¡a ('C que nada puede salvado de sí mismo, ni siquiera una ;ml~, ba válida de la exisim<;ia de Dios». (El existenciallsmo es un humanismo, pp. 39-40).

fuera de sí mismo

proyectándose y perdiéndose fuera de sí hace existir ai hombre y, por otra parte, persiguiendo objetivos trascendentales puede existi~; siendo el hombre esta superación y no ~~ptand? los objetos más que por relación a esta sup~~aclOn, esta e~ el c?razón, en el centro de esta super-icI~n. No hay mas unIverso que un ..universo hl..:mml.). el universo. de la subjetividad humana. Esta unión de- la t~ascendencIa, c?mo constitutiva del hombre -no en el sentido de que DIOS .es trascendente, sino en el sentido de su-

Texto 2S [Esencia y existencia]

«El existencialismo ateo que yo represento es más co:'crente. Declara que, si Dios no existe, hayal menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de pode¡; ser definido por ningún concepto Y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia prece-


de a la esencia? Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge-en el mundo, y qtle'se-det-ine después~-Si el hombre, tal y como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal y como se haga a si mismo. Así pues, no hay. naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebIr1a». (El existencialismo es un humanismo, p. 22). Texto 26

Ortiz-Osés: «el hombre es un animal interpretativo» Gusdoif: «el hombre es un animal parlante» Sciaeca: «el hombre es un sujeto espiritual» G. Mareel.: «el hombre es un espíritu encarnado».

Etc., etc. Texto 27 [El hombre, pasión inútif]

-

-

[Definiciones del hombre] (La concepción del hombre en Sartre se aleja de las mayorías de las definiciones que se han dado sobre el mismo, pues parten de un supuesto sustancialista: tiene dada una naturaleza física [es un 'anima!'] unida o separada de otra espiritual [tiene 'alma' o espíritu o propiedad alguna de ésta/éste: mente, pensamiento, conciencia ...]. Proponemos aquí algunos ejemplos de éstas)

Platón: «el hombre es una planta celeste» Aristóteles: «el hombre es un animal rac'ionai,; Plauto, Bacon y HoL,oes. «c! hombre es

UT'. lobo pala el hombre» . S. Agustín: «el hombre es imagen d~ Dios» D~(:artes: «el hombre es pensamie:1:o» Hegel: «el hombre es conciencia alienada» Nietzsche: «el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre» Cassirer: «el hombre es un animal simbolizan te» _E. D 'Ors: «el hombre es un animal inteligente» Unamuno: «el hombre es un animal enfermo» Zubiri: «el hombre es un animal de realidades» G. Bueno: «el hombre es un animal divino» U. Eco: «el hombre es un animal fabuladoD> Gehlen: «el hombre es un animal biológicamente deficiente» .

LQrite. Mena: «el hombre es un animal paradójico»

-- -- «Cada realidad humana es a la vez proyecto directo de metamorfosear su propio Para-sí en En-si Pa:a-sí, y proyecto de apropiación del mundo com? totalIdad de seren-sí, bajo las especies de una cualIdad fundamental. Toda realidad humana es una pasión, por cuanto proyecta perderse para fundamentar el ser y para c~nstitui.r al.mismo tiempo el En-sí que escaparía a la contmgencia sI~.do fundamento de sí mismo, el Ens causa sui que las relIgIOnes llaman Dios. Así, la pasión del hombre es inversa de la de Cristo pues el hombre se pierde en tanto que hombre para qu~ Dios nazca. Pero la idea di; Dios !;~.::(;n,.r~. dictoria y nos perdemos en vano: el homhree~ un~;":l:.:'0n _ inútil». (El Ser y la Nada, p. 637). Texto 28 (La Critica de la Razón Dialéctica es una obra en la que trata las ideas del Ser y la Nada, pero repensadas en contacto con la ~istoria. En esta obra Sartre trata de superar el debate entre el ex lstencialismo y el marxismo, tratando de comprend~r có~o múl~ip.les conciencias concretas en situación y en relaCIón mters.ubJetlva construyen la historia; el mundo de las cosas no es ~na.reahdad objttiva sino materia elaborada en una estructura economlca) [Lo práctico-inerte y sus consecuencias]

«La unidad del proyecto da al campo práctico. una unidad casi sintética, el momento capital del trabajO es


:)artre

aquél en que el organismo se hace inerte (el hombre pesa en la palanca, etc.) para transformar la inercia circundan_ te. Esta permutaci~n que opone a la cosa humana al hombre-c?sa ~e v.ol~er~a encontrar en todos los niveles de la expenenc!a dlal~tIca (...). En fin, la acción hace que real~ente eXIsta lo clrc~dante material como un todo a partIr de lo cual es posIble un~ organización de medios para llegar a un fin (...), es decIr que se realiza la unidad del campo para .aprehe~der mej?r en el fondo el objeto busc~do. A ~a~l~ de ahI el tra~ajo se organiza por determinaClOnes smtetlcas del .conjunto (...). Determinación del pre~e~te por el ~?rverur, permutación de lo inerte y de lo orgaruco, n~?aClOn,co.ntradicciones superadas, negación de la negaclOn, es decIr, totalizaciones en curso: son los mom~ntos de ~ ~~bajo, el que sea, salvo si la sociedad e~pu~a a la dIvIslOn del trabajo hasta especializar a las ?Iaqum~s; pe:o, .en ese ~aso, se produce precisamente lo mverso. la maquma semlautomática define a lo que la circunda y ~e ~onstruye su hombre (...); el hombre.es entonc~s la m~qu.ma de la n:~quina y e,spara él mismo su propIa ~xtenondad». (CrItIca de la Kazón Dialéctica, -Libro . I, edlt. Losada, Bs. Aire~, 19702, pp. 22-223). . . Texto 29 [La acción del grupo sobre la serialidadJ

«El correo con;o servici~ público que funciona perman~ntemente y sm atascamIento, constituye al uSufructuano ~nte todo.como exigencia serial, aunque su trabajo ~o?IP.lej?y totalI~ador se vuelva un interés común para el publIco, es deCIr, la posibilidad fundamental de totalizarse para p~oteger o controlar el funcionamiento de este grupo ~r~~zad~. De todas formas, y cualquiera que sea la ~elaCI?? mducI~ co~_o tensión de la serialidad y de la umficaclOD, la totalIzaclOn del grupo es inductora para el

i \

conjunto social (que de momento consideramos como conjunto de grupos y de serialidades). Lo es como-oeter:: "" minación puramente formal, en la medida en que el grupo deja fuera de él por una totalización negativa a la unidad de los no-agrupados; lo es sobre todo como detenninación práctica en la medida en que este mismo grupo tiene relaciones prácticas con el no-grupo; lo es, en fin, en la medida en que el grupo -a partir de un determinado volumen social, variable según las circunstancias- expresa en él a la sociedad en su conjunto, con la forma de totaliz~- ._ ción (...). En efecto, a partir del momento en que el grupo se vuelve mediación entre los no-agrupados, éstos, en la individualidad de cada uno, en la alteridad de lo colectivo, o en una primera totalización en curso, se hacen mediación entre los miembros o los sub-grupos de la comunidad. Como emplt~ado de Correos, encargado de los giros o de los paquetes, mi relación con mis jefes pasa por la mediación de los otros, precisamente de los que (serialidad) hacen cola delante de mi taquilla. Y cada uno de los individuos aprehende la totalización del grupo. \:omo totalidad ya hecha y en pleno funcionamiento; esta se consrituye como totalización de las funciones y de IOi> instrumentos; y el pensamiento serial del individuo de serie se mueve en el campo prácticL.-inertey concibe implícitamente como equivalencia absoluta a los individuos comunes como instrumentos y a los instrumentos inorgánicos como funciones vivas». (Crítica de la Razón Dialéctica, libro 2, p. 235). Texto 30 [La unidad del grupo]

«El grupo se constituye a partir de una necesidad o de un peligro común que determina a su praxis común; pero ni la necesidad común ni la praxis común ni el objetivo


1 exIOS

común puede~ definir a. una comuniftad si ésta no se ~~lve co.mumdad al sent!1:..co~o&omún la necesidad in~Ivldual.~ al proyectarse en la unificación interna de una mtegracI?n común hacia objetivos que produce como co. munes. Sm el hambre, este grupo no se habría constituido' ¿pero de dónde viene que se defina como lucha com~ contra una necesidad común? ¿Por qué los individuos -com? también ocurre- no se han disputado como perros los ahm:ntos en tal caso particular? Esto nos lleva a pregunt~ c?I?o se ~pera una síntesis cuando el poder de unidad sm~etlca esta 'en todas partes (en to'dos los individuos como hbre unificación de campo) y a la vez en ninguna parte (en tanto se trate de una libre unificación trascendente ~e la pluralidad de las unificaciones individuales). N~ olVidemos, en efecto, que el objeto común como una unidad ~era de ~í de lo múltiple es ante todo el productor de la ~rudad senal, y que la estructura antidialéctica del colectivo, o alteridad, se constituye sobre la base de esta doble determinación» (Crítica de la Razón Dialéctica libro 2~pp. 14 -15). ' Texto 31 [La med, acián del tercero]

«Prác~i;ament:, quiere esto decir que estoy integrado en la acclOn comun cuando la acción común del tercero seyone como reguladora. Corro, con la carrera de todos' ~to: "¡deteneos!", y todo el mundo se detiene; alguie~ grIta: "¡Adelante!", o "¡A la derecha! 'IA la izquierda! .A 1 B '11 1" d . I ~ astl a. to o el mundo vuelve a ponerse en marcha, slg le el tercero regulador, le rodea, le adelanta, el grupo vu:l;,e a tomarle en cu~t? otro tercero, con una "contra~ena o una conducta vlSlble de todos, se constituye un ~nstante.~omo regulador. Pero no se obedece la contrasenao ¿Quien obedecería? ¿Y a quién? No es otra cosa que

la praxis común volviéndose en un tercero reguladora d.e ella misma en mí y en todos los otros terceros en el mOVImiento de una totalización que me totaliza con todos». (Crítica de la Razón Dialéctica, libro 2, pp. 44 -45). Texto 32 [El juramento]

«Hemos distinguido dos momentos para mayor clan-'dad: el del proyecto que se anuncia y el del jurament? ~el Otro que vuelve a mí. Pero se entiende que. esta d~s~mción estrictamente formal trataba de hacer mas exphcltas las estructuras del juramento. Dicho de otra manera, el proyecto (como superación di~lé~tica de condiciones materiales) sigue siendo el movimiento fundamental. Pero resulta evidente que, aun antes del juramento d~ los.O~os, es ya juramento en cada uno. Lo que he quen~o mdlcar es que no podía serIo sino por los Otros. El jurame~to comporta necesariamente: 1°._ El c~rácter de contrasena, deac..:ióp.reguladora cuyo fin (reflejO) es el de arrastrar.a le" trrce os (m~ ofrezco para que se' ofrezcan); el o~ecI'mie::i.tode mis servicios (de mi vida, etc.) es ya el mls,!"o que el suyo. En este nivel el compromisc es compromiSO recíproco y mediado del tercero. 2°._ El carácter de una maniobra ejercida sobre mí mismo: jurar es dar lo que no se tiene para que los Otros os lo den.y que se pueda cum~ plir la palabra: dl:fino la pe~~encla .de~grupo como mI insuperabilidad en un movimiento practlc.o de todos que por la totalización de los jur~e~tos me t~eneque conf~nr esta insuperabilidad como hmlte ne?at~vo.y como eXIgencia absoluta. knbos caracteres estan mdlsolublemen:e. unidos; en la flledida en que cada uno de ellos ~s u~a pretensión elevada sobre el otro tercero o s?bre mi mismo por intermedio del tercero, est~ pretenSIOnesquedan satisfechas inmediatamente por el juramento de todos los


üQllIC

Otros. En realidad, aunque la operación concreta del juramento pueda ser.s.lJc:.esiy~.J~áda dipuJado del Estado llano -finnando a su vez el acta en-la sala del "Juego de la Pelota") y comportar así una serialidad totalmente fonnal, el momento real de la acción com~n está contenido del todo en la palabra ')uremos". Es decir, en la decisión común de jurar. (...). Después del juramento, en efecto, el tercero se vuelve miembro del grupo por su praxis común, luego en la libertad; lo que significa que su acción se desarrolla en la libertad dialéctica, ya sea en el interior de un sub~grupo, ya a título de praxis común de un individuo aislado». (Critica de la Razón Dialéctica, libro 2, pp. 92 -93). Texto 33

Textos

iS5

tercero regulador descubre la verdadera amenaza en el miedo decreciente al peligro, qu.ehay que co~pens~lc~n un miedo decreciente de destrutr .al ~po ml~mo. m sigue siendo el mismo: salvar el 10teres com~n (00)' Las relaciones de los individuos comunes e? el 1Otenor del grupo son uniones de reciprocidad amblvalentes (a menos que no estén ordenadas por el recomienzo de la lucha y el objetivo total: éste y yo somos hermanos. Y esta fraternidad no está fundada, como a veces la present~ to~tamente en el parecido fisico en tanto que expresa Identidad profunda de la naturaleza (oo.).Somos hennanos en tanto que después del acto creador ·del juramento so?:os nuestros propios hijos, ~uestro invento común». (Cmlca de la Razón Dialéctica, lIbro 2, pp. 95 -96, 103).

[El juramento, fraternidad y terror]

«El origen del juramento, en efecto, es el miedo (del tercero y de mí mismo): el objeto común existe, hasta es interés. común en la medida en que se hace negación de una comunidad de destino (..,). La reinvcúdól1 fuúd&mental, en el corazón del juramento, es el prcy~ct0 i~é ~~:;muircon un miedo real, producto del miedo mismo, al miedo externo que se alej?. y cuyo mismo alejamiento es engañador. y este miedo como libre producto del grupo y como acción correctiva de la libertad contra la disolución serial, ya lo conocemos, ya lo hemos visto aparecer un momento durante la acción misma: es el Terror. El Terror, hemos dicho, es la violencia de la libertad común contra la necesidad en tanto que ésta no existe sino por alienación de alguna libertad. Por el tercero se descubre al gru_ po er: peligro de muerte en su propia persona y en la de los Otro:;, la superación se hace reafinnando al grupo como peiigro de muerte inmediato para cada praxis que se volvería individual y se hundiría en la serialidad. El grupo como acción sobre sí solo puede ser coercitivo. El

Texto 34 [Organización y función]

. «La palabra "organización" designa al mismo ti~po la acción i'lterior por la_cualun ~po define sus estructu1:'\S : ':..: '5rupo mismo como activIdad estru~turada ~ue se

I

t:je~~ee~ el campo práctico sobre la maten a trabaJadado sobre otros grupos. Se dice a la vez: "HelD.OS fracasa ~ porque la organización (reparto de tar~~) no er~, na¡ buena" y "Nuestra organizaci~n ha decIdIdo queoo '. etc. Esta ambigüedad es significatIva. Expre~a ~na rea!lda.d compleja que se podría describir con los SIgUIentesten:nnos: el grupo no actúa sobre el obj~to ~cendente SInO or la mediación de sus miembr?~ In?lVldual~s, pero e~ ~gente inclividual·Y}o su dee'r aCClOn SInOen marco . ejerce ., en tanto el que su redIe a. d" da fini.:lo de la orgamzhcloll, es, . 1 , ci6n Ía cosa con esta los dlrectame~te por supráctica relacióncon funcional otros mlem~on ros I~l~na e.gru _ po tal y como el grupo (como acción plena de .sus mlembr~s) o los representantes del grupo (de cualqUIer manera


fextos

q~e ~~yan sido elegidos) lo han establecido ya. La orga.. n~za~lOn.~s, pues, reparto de tareas (...). En el marco de la ---~- d~stnbuclOn de tareas, se define para cada uno de los indiViduos con un contenido positivo. Es lafunción. En tanto que tal, sigue siendo límite inerte de la libertad del tercero (...). Pero en el ejercicio normal de la actividad organizada, la función es una definición positiva del individuo co~ún: s.e le ha.asignado el grupo reunido o algún "órgano ya diferenciado». (Crítica de la Razón Dialéctica, libr02,pp.l1l-112,115). Texto 3S [Estnlctura y praxis]

«Pero si realmente existe una posibilidad de hacer la t~ría d~ las mult.iplicidades recíprocas en un grupo organIzado, Independientemente de todo fin concreto e histórico y de toda circunstancia particular, ¿no hemos caído b~scamente frente a una osam~~Iiain(>,rtede lfi organizaClOn?¿Y no 'lband"::':uiiúS ~l terreno de lélprax"s libertadora y de la dial~~~;ca¡·!üéiv'Jlv.::i""'lO ~~ :~'é;-¡ece"idad inorgánica? (...). Pero la obr.\ de T,é,lY' Strauss aporta sobre todo una contribución i~~ortante al estudio de estas e~trañas realidades internas, a la vez organizadas y orgaruzador~s, prod~ctos s~ntéticos de una totalización práctica y ob]et?s posibles siempre de un estudio analítico y ri?Ur?~o, hneas de fuerza de una práctica para cada Individuo común y uniones fijas de este individuo con el grupo, a través de los cambios perpetuos de uno y de ,otro, osamenta inorgánica y poderes Gefinidos de cacia ~no sobre cada uno, esto es, hecho y derech(, al mismo ',lempo, ele~~nto~ mecánicof., a la vez. expresiones de una '. IntegraclOn VIva Con la praxis unitaria de estas tenslOnes contradictorias -libertad e inercia- que llevan el nombre de estructuras. La función como praxis vivida

,

85

lparece en el examen del grupo como objetividad con la forma objetivada de estructura. Y no cOI?prend~remos nada de la inteligibilidad de la praxis org.amz?d.a~Ientras no hayamos planteado la cuestión de la mtehgtbllidad de las estructuras. (oo.). Sin embargo, hay que ver q~e ~t.e esqueleto [estructura] está sostenido por t?dos los.IndlV1duos comunes y que el grupo como aCClOntotahzadora siempre tiene la posibilidad -por la presión de las nuevas circunstancias- de disolverle en él por entero. Entonces hay que notar a la vez que la libre adhesión de cad~ uno,a la comunidad en tanto que se produce como el ser-mor~anico de cada miembro y que esta necesidad como extenoridad que estructura la interioridades exactam~te el reve:so de lo práctico-inerte: éste, en efect~, se n?s.habla aparecido como actividad pasiva. Este ser-llIorganzco ~e cada ~no, como hemos visto, comporta una parte d~ mde.terrmnación considerable: es el fundamento de mi praXIS, l~ encuadra y la circunscribe, la canaliza y l~ d.ala garantIade todos al mismo tiempo que el trampohn mstrumental de que tiene necesidad; pero la praxi~ misw::,.r,'j ::,~reduce, una vez terminada, a ese esqueleto; es más.': otr.a ~(l!'3; es la libre realización concreta de una tafc:a paJ\lCL'a1'». (Crítica de la Razón Dialéctica, libro ~, pp. 146-147 1~:';). --, Texto 36 [Estado y serialidad]

«El estada' es, pues, ante todo, un grupo que se co~?e sin cesar, y modifica su composición por ~a revoluclOn parcial -aiscontinua o con.tinua- de sus miembros. En el interior del grupo la autondad d~l so~erano se fund~ sobre las instituciones y en sus eXigencias, en la nc:cesld~d de asegurar la unidad rigurosa del aparato frente a la d!spersión de las series. Dicho .de otra manera,. es~e~po Integrado tiene como fin manipular los colectIvos sm sacar-


Textos

~~------

'61

¿Sartre

los de la serialidad y asentar su d .•..;=.,:~ad de su ser y del ser de la seri po e,r en la h~terogenei_ ne como alteridad fu '( e. ~a ImpotencIa de la sed I gl Iva es al mIsmo tie I fu .e a potencia del Estado y dI" mpo a ente sIempre viva, siempre obedeci~ sus ~Ite~;!a autoridad, nazada en otro lugar y en el a aqw, est~ SIempre ame~?mento mIsmo en que el Otro de aquí le obedece» ca, libro 2, p. 307). . (Cntlca de la Razón Dialécti_

Texto 37

Texto 38 [La clase social)

«Hay que aceptar el punto de vista positivista como límite negativo de la Razón dialéctica constituida, en el momento en que, en efecto -en casos por lo demás numerosos pero rigurosamente definidos-, el proceso objetivo, considerado en un nivel de la Historia y desde el punto de partida hasta el punto de llegada, aparece en sí mismo . como resultado no dialéctico de una dialéctica interior que se ha devorado a sí misma. Pero este punto de vista sólo corresponde

[La dictadura del proletariado]

a una detención

del proceso total de

«La dictadura del prol t . d ta y forjada demasiado de an~ o era una noción optimis-

comprensión. Hay 'que señalar, en efecto, que hemos considerado la acción en un solo nivel -el del grupo jura-

las leyes formales de la ~ p~sa ¡Or d~sconocimiento de un tiempo en que era d azo~ la ectIca: hubo primero cabo en la URSS el . :m.aslado pronto para llevar a dura real -en nombr:J~;C~ClO de esta. ~ictadura: la dictadado el proletariado- sob n~ delegaclOn que no le había gU(.~de~ vías de liquidación sobre la cl re a clas.e" clase obrer~ . La sob erama ~e dcampesma, y.fiobre r'l1sc·"'-. e este gru -"'" punto de vista de las mas . I ,. ~ :10 (;ra seg'Ín el ' git~mación V;ictica Provi:~~ld egltlmo III Ilegíri:.lO; su letrUldo su ilegitimidad ~ que el soberano ha consasí juzga la historia H por sus altas y con sus crímenes'

mentado- y que la hemos examinado a ese nivel en la medida en que estaba condicionada por otro nivel, sin reciprocidad. Ahora bien, resulta evidente que el condicionamiento del agente institucionalizado y del grupo de combate es recíproco, dependiendo necesariamente la suerte del soberano en tanto que tal (y en relación con el apar~.to central de sus relaciones con h 1 ,. fr d el grupo juT 1 mismo) ;:.i1uentauú. a ue ga con exJto o acasa a no es, pues, solamente una fecha esencial de la historia obrera (en general); es igualmente capital paro. la h(storia del movimiento sindical en tal o cual país. Pero encontraríamos

b

ma real que se plan;ea ~ tado en beneficio de u

¡..•

;f t:7aSi~do

tarde y. el proble~ a ruma progresIva del es~

vastos' de las serialida~~: ;~~::UPami~n!os cada vez más la razón que hace que la dictad o-condlclOn~das. aparecido en ningu'n mo ura del proletanado no haya mento (com . ..' proletaríado por la totaliza " d 1 o eJercIClO real dd. la idea misma es absurd ClOn e a clase. obrera), es que tre el grupo activo y a, ~omo comprom~so. bastardo en(Crítica de la Razón Di:~c~anol'Yb la senahdad pasiva» lca, I ro 2, p. 332).

y

aquí lo irracional -el azarfde los positivistas- si consideráramos que la suerte de talo cual movimiento social ha dependido simplemente de la relación de los dirigentes con los manifestantes y los huelguistas. De hecho, los acontecimientos estudiados se han producido en un mod' d Jnento etClminado e proceso histórico, en determinado campo práctico definido por la lucha de clases; y esta lucha de clases ha tenido lugar entre hombres que están producidos por el modo de producción contemporáneo, está determinada por una situación que remite a lo~ con-


--------

.)artre

.1._t:_Xl_O_S

_

.. . .' d d ealidades opuestas por naturaleza, filctOS de mtereses y a las relacIOnes de fuerzas, Inversa- dlcal; se trat,?I1a e os r (tu" 'erdaderamente mente, a través de esta lucha y por ella, la clase obrera se o. deJ as cuales solo la-segun~~ cons 1, ~n~ \ -la oposición define por su grado de emancipación, es decir, a la vez el grupo como auto:creaclOn COI?~,n. el e_~ o eraciones. fundamental resultana. que 10~o:Je lVOS~as p. n se pro~ por sus prácticas y, lo que es lo mismo, por la conciencia que toma de ella misma. Per.o precisamente la táctica los pensamientos de tIpO :er a ~~e~ e con:~cación de obrera, del proletariado y su grado de ducirian en el "proceso autonomo e ~ ~:naslesplontan' ea» . .. la combatividad . de su organlzaclon conCIenCIa de clase se definen a la vez por la naturaleza, la masa por SI mls,ma ~ ,. ,; _ ~ \ S'"-187) . la diferenciación, la importancia de los aparatos (sindica(Crítica de la Razol'l D¡dectica, llbl0 Lo, pp. 1 o, tos, etc.), por la posibilidad más o menos inmediata para Texto 40_ los individuos seriales de disolver a su serie en grupos de combate, por la agresividad, la violencia, la tenaCidad, la (La Historia] disciplina de estos grupos mismos en el curso de la acción emprendida. Todo esto, como bien se entiende, remi«En un'a palabra, se considerará qu~ la Histori~ y~ vi~ te al ser de clase como constitución pasiva del proletariavida muestra resistencia al esquema~lsmo. a pr.orz, s do por las máquinas que emplea y, en consecuencia, lo comprenderá que aunque esta Histona este ya hecha y que hemos dicho más arriba, como condición material de sea anecdóticamente conocida, tiene que ser para noso: una situación de cada uno en el interior de la clase y tros el objeto de una experiencia compl~ta; se reprochara como U¡r.ite de su comprensión práctica». (Critica de la al marxismo contemporáneo que la cons~dere como el ~bRazón Dialéctica, libro 2, pp. 370-371). ieto muerto y transpart.:::te de un Saber IrJTIutable.. Se ~nTexto 39

'sistirá SOOft: '.a ambigüedad de los hechos ocurn~os; Y • .., '.<,1 "O "e en'enderá ',.a la manera .de KierKe'.vr 'rr~OI~'Uen.....,,:,' . ~d·'···'" voca sinrazon, SInO slmplemente '1 rt d~l ~aa:. , uJ ~'-. ," - c,'ui ::ld ,;ci!rradicción que no ~a ll~gado a su p~~ ..~ .:e ma" '.rezo Será conveniente ilu1'J1l11ar J'.mt~1en:e el ple~e~te ~~n el porvenir, la contradicción embnonana con la (;ontIadicción explícitamente desarrollada, Y dejar al pr~sen\e los aspectos equivocos que le p~rten~ce~ ~ür s~ deslgua dad vivida», (Crítica de la Razon DlQlectlca, hbro 1, pp. 100-101), '"1........

[Acción e interiorización]

\ \

,(Se tiene la costtlm:;re de oponer -por ejemplo, en los períodos revolucionarios- una tendencia centralizadora y autoritaria que viene de arriba, es decir, de los elementos que' ejercen provisionalmente el poder, y una tendencia democrática y espontánea que nace en la base. La primera realizaría desde juera o, en todo caso, a partir de una inmanencia-trascendencia fija, la organización de masas ~n grupos de acción jerarquizados; la segunda realizaría les gr:lpos por una libre acción común de la multiplicidul ~:)i)re sí misma y, como tal, representaría la auténtica ai.Ho-determinación democrática en interioridad. La diferencia entre una y otra organiz~ción sería cualitativa y ra-

+

T .;;;to 41 (H,~It;:-.a y 5 ubjetividad'j

«Si, en efecto, considero las e~i~encias ide~les ?e la verdad, seria necesario un fin melodlco de la hlstona, es


~artre

decir, una coronación de la subjetividad, una subjetividad última que d.i~fll_Senti~R:á la vemad,que la concluyera. Entonces, la-veidaa ya no sería para ser dada, su sentido último seria la contemplación estable y egoísta: seríamos medios de esa conciencia terminal que sería el fin. Y el sentido de la verdad ya no consistiria en ser don vivido sino contemplación. Y esta generación conocedora de todo encontraría una trascendencia de sobrevuelo en relación al mundo. Tendría frente a ella la colección unitaria de los objetos cognoscibles y manipulables. Volveríamos aJa vieja teoria de la-contemplación delmuñdü por una ser que la sobrevolaría. Además, si la historía tuviera una finalidad, se desvanecería, ya que el medio se convertiria en inesencial y la finalidad en lo esencial; se negaría la temporalidad.» (Verdad y existencia, Paidós LC.E./UAB., Barcelona, 1996, p. 65).

IV BIBLIOGRAFÍA

Texto 42 [La buenafe y la conslnl<.dáil ú'cl socialismo]

- «Una acción t<l.1 y COi:'f) (1pal'::~e~ b luz de 1(1 historia contemporánea y de la coyt:nh'ra. ~ueü(;revelarse como nefasta en la raíz por ::1 grupo que la sostiene (o por tal formación más vasta -clase o fracción de clase- de la cual forma parte este grupo). Y al mismo tiempo se puede revelar por sus caracteres objetivos singulares como empresa de buena fe. Cuando se considera que una acción es perjudicial para la edificación del socialismo, sólo puede serIo considerándola en el mismo movimiento de la edificación; y esta caracterización en ningún CGS<? puede prejuzgar lo que es en sí misma, e decir, considerada a otro nivel de la objetividad, reff'~'ida a las circunstancias. particulares y al condicionamiento del medio singular» (<<Cuestiones de Método» en el vol. 1 de la Crítica de la Razón Dialéctica, p. 82, nota 1).

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SarlJ-e: el círculo imaginario. ontología irreal de la imagen. Barcelona: Anthropos, 1987. MATEO, Martha S., Ontologia y ética en Sartre. Tucumán, Ar~enti-

MARISTANY DEL RAyo, Joaquin,

Esta

pecialistas

pretende

poner

a disposición

de estudiantes

y

en cada tema.

Títulos aparecidos: ABELAROO, C. Raña ADELARDO DE BATH, P. Mantas ADORNO. R.E. Mandado

!

ARANGUREN, C. Hermida ARNAU DE VILANOVA,

l.

Mensa

'O;;-".:::~ t'. ; :"¡;",¡;' ¡.. ;~l\1f'1\(E, , l.olT'¡"~ -~1 ...'.'~P.R'<_ ~ '. ~ .:-::!:. A

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personas cultas, en general, estudios rigurosos, breves y d,e fáCIl manejo, para el conocimiento de los grandes pen~dores. asl como el acceso directo a páginas, especialmente slgntficatlvas, de sus escritos. La redacción está hecha:, con carácter didáctico, por es-

POLLMANN, Leo, Sartre y Camus: literatura de la existencia; versión española de Isidro Gómez Romero. Madrid: Gredos, 1973. QUILES, Ismael, Sartre y su existencialismo. Buenos Aires: EspasaCalpe, 1952. RAr'CH SALES, Eduardo, El método dialéctico en lean-Paul Sartre. Alicante: Universidad, 1983. SANGUINETI, Juan José, lean-Paul Sartre: crítica de la razón dialécticuy cuestión de método. Madrid: E.M.E.S.A, 1975. Sartre: antropología y wmpromiso C. Amorós ... [et aL]; editado por A.Gonzá!ez. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias, 1988. . !976, 2'. ed. ampo (Cuadernos de pasado y presente; 9). . . :.ih"./.;:'~!~;N MAl1RA, Carlos, Vida y mentira de lean-Paul Sarlf·e. Ma -irid: N')::;.-;;. )"1., 1996. 989. (Dé";iL.-.RD, Miche1, Essais sur Sartre. París: Ed. Galilée, bats) Tit. de la cub.: Essais sur Sar;; ,': Entretie!1s avec Sartre. ( 1975-1979). SIRlNELLI, Jcar.-:-mnyoi·s, Deux intellectue!s dans le si¿de: Sartre etAron. [Paris}: Fayard, 1995. Somnis de lIibertat: (Julien Gracq i Jean-Paul Sartre] i Josep M. ARMENGOL. ..[ET AL.]; cdició a c;¡ra de Pere Sola, Cristina Salé. Lleida: Pager, 1991. (El fil d' Ariadna; 8). . SOTELO, Ign;,cio, Sartre y la razón dialéctica. Madrid: Tecnos, 1967. STERN, Alfred, La filosofia de Sartre y el psicoanálisis existencialis"'. 8u':,110~ Aires: Fabril, 1962. ;l{OISFGNTA'NE:', :~.c.ger, El exis/encialismo ateo de J.P. Sartm; Introducció:1, :"d:;cr.ión y notas de Jesús de Sáinz Mazpule. AIcoy: Editori,,] Marfil, 1950. W ACQUEZ, Mauricio, Sartre. Barcelona: Barcanova, 1981.

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BUP ..R, D. Sám,;.:¿ BUDDHA, A. Véia, CAMPANELLA, E. Moreno CAMUS, M. Zárate COMTE, J. Echano DELEUZE, J.M. Aragües

DEMÓCRlTo, F. Casadesús DERRlDA, C. Pem."tti, P. Vidarte l.A. Martí:lez DESCARTES, D'ÜRS. M. Ocaña FEUERBACH, A. Ginzo FICHTE, V, López GADAMER, L.E. de Santi>:tgo GALDÓS, l.L. Mora G"NIVET, N. Orringer GURTVICIJ, C. Nieto HAYEK,

M.A. Duron

!-!t'.\RTI:. DE SAN JUAN, L. G'ircía

l.A. MaríÍ;¡ez HUSSERL, M. Gsrcía Baró IBN GABIP.OL, lE Ortega

HliME,

IBN PAQÚDA, l. Lomba J0VELL\:'IiOS,

A. Femáncl;;z

JUl"G, L. Montiel KANT, L. Jiménez K-\.ZANTZAKIS, G. Núñez KIERKEGAARD, R. Larrañeta CROIX, J" L.A. Aranguren L(\E"~z, !. Murillo ~.:~í:AM.\LIMA, 1. González LLULL, S. Trías LOCKE, E. García LUKASIEWITZ, P. Domínguez LUTERO, A. Dcves3 MACHADO, A., J. Verdú

Jean Paul sartre  

Filosofia de SArtre

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