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UNIDAD II:

EL ESPACIO DE RESOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS ÉTICOS: LA CIUDADANÍA

CAPÍTULO 1: La ciudadanía como fundamento antropológico del hombre actual

Lección 1: El hombre como ciudadano

A lo largo de la tradición filosófica y cultural sobre la que se alza nuestra cultura y civilización, los conceptos de hombre han cambiado de gran manera. Todo relato mítico inicia considerando que el hombre es un ser que o bien desciende directamente de los dioses por vías de creación o de efectiva procreación, o que el hombre está ligado directamente con la divina y todopoderosa “madre naturaleza”. En este sentido, el hombre se entiende a sí mismo como un ser subordinado a una serie de fuerzas que ni comprende ni puede controlar. Lo importante de ello no es tanto la veracidad o no de la creencia en cuestión, sino hasta qué punto lo que dice el mito justifica un determinado estado de cosas actuales. En cierta forma, y no es difícil reconocerlo, el hombre actual sigue siendo presa de una cantidad de fuerzas que ni comprende exactamente ni tampoco puede dominar: la economía de los mercados, el ascenso y descenso de las monedas, los sentimientos particulares e infundidos por equipos deportivos o por partidos políticos; incluso por iglesias religiosas, etc. El hombre se encuentra a merced de una pertenencia a una determinada fuerza superior. En los mitos era la naturaleza, por lo general, para los antiguos griegos era la polis, para las actuales teorías antropológicas y políticas, es el Estado, el mismo que Hobbes denominara como Leviatán.

Si echamos un vistazo al mundo griego, rápidamente notaremos que el hombre es entendido en tanto ciudadano. Por ello fue que Sócrates fue incomprendido y “justamente” sentenciado a muerte, en la medida en que incluía los principios de la subjetividad, algo incomprensible para el hombre griego que de ser hombre era ciudadano, no sujeto ni mucho menos persona. Estas son acepciones que vienen posteriormente a determinar el sentido de cómo el hombre se comprende a sí mismo. El mundo grecoromano concibe que el hombre está sometido al orden, cosmos, que rige todo. Así el orden determina la manera en que giran los astros en el cielo, las estaciones en la tierra y las relaciones sociales en las ciudades. El hombre en este sentido es un elemento del sistema que debe mantener su orden. El término orden significa lo que nosotros entendemos por tal: que cada cosa esté en su sitio. Por ende, este concepto parte del supuesto de que hay un sitio para cada una de las cosas del mundo, o como era llamado por los filósofos clásicos, un lugar natural.


Pero el hombre descubre su libertad gracias a la irrupción de oriente, particularmente con la religión cristiana y otras tradiciones. Ahora es complicado un orden del mundo con un ser que es libre y que no tiene un necesario lugar natural, sino que él mismo es el que se lo labra. Ya el lugar del hombre no está necesariamente en la sociedad y el concepto de ciudadano se desplaza por el de persona. La persona es un sujeto particular con una dignidad irrenunciable que centra en sí mismo su valor y no en el lugar que ocupa en el mundo. Por ello, para el cristianismo y ciertas religiones de los primeros siglos después de Cristo, consideran que la verdadera manera de ser hombre es huyendo de las grandes ciudades, volviéndose de esta manera monjes que vivían en desiertos y en bosques. A estos monjes les siguen los ermitaños que posteriormente llenarán las tierras medievales y que expresan el sentido del hombre medieval: un alma encerrada en un cuerpo que lucha por liberarse y unirse a Dios en su gloria. ¿y la sociedad? En este punto no importa. El único cristiano que concibió, por herencia romana, el concepto de ciudadano para la nueva religión fue San Agustín quien al escribir La ciudad de Dios, consideró como ciudadanos de la ciudad de Dios a todas aquellas personas que siguen las leyes que el creador mismo ha implantado en el corazón humano y que han sido dadas a conocer mediante la venida de Jesús.

No es sino hasta que en el apogeo de la edad media, en el siglo XIII, se configuran como tales las nuevas y actuales ciudades y renace, en cierta forma, el concepto de ciudadano, o burgués y que se al de villano (el que vive en la villa, en el campo). Con el paso de la modernidad, el hombre se entiende como sujeto. Y en tanto tal es una entidad más allá de las determinaciones espacio-temporales (corpóreas) y por ende la vida en la ciudad no es más que un mero problema práctico. Recordemos en este punto a Descartes quien nos dice en su Discurso del Método que su manera de obrar dependía de la ciudad en la que viviera, siguiendo las costumbres de los que la mayoría considerara sabios o personas respetuosas.

No va a ser sino hasta mediados del siglo XIX, después de las disquisiciones de los ilustrados al respecto, que el concepto de hombre, expresado en términos de ciudadano por la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, que la división entre hombres burgueses y hombres proletarios exige una nueva acepción de ser humano que establezca una igualdad entre ellos. Sin embargo, ese concepto tardará en llegar más de un siglo, hasta pasada la segunda guerra mundial, en donde se emiten diversas declaraciones acerca de los derechos humanos y se va retomando el concepto de ciudadano como la acepción más general y completa de lo que es el ser humano.


Actualmente, esa ciudadanía es asumida de dos maneras. La manera limitada, y desafortunadamente cotidiana, que corresponde con la identificación de una persona con una determinada nacionalidad. La segunda acepción del concepto de ciudadanía es la que concibe al hombre como un ciudadano del mundo. Este sentido es el que evidentemente corresponde en la medida en que el hombre sigue siendo humano más allá de las fronteras de su propio país, y su reconocimiento como tal no debe ni puede estar determinado por los ethos particulares de una región, sino que es universal en la medida en que él pertenece a una sociedad que no se limita a los lindes regionales sino que abarca la totalidad del mundo. Recordemos que este carácter cosmopolita es el aporte positivo que brinda la globalización a la reflexión ética, pues el ciudadano de Tailandia puede preocuparse por la tala del amazonas tanto como cualquier ciudadano de Colombia o Perú.

Lección 2: El hombre, esa insociable sociabilidad

El presupuesto de que el hombre es un ser social ha acompañado la comprensión que los hombres tienen de sí mismos desde la misma configuración de las sociedades primitivas y las antiguas civilizaciones. Si tenemos en cuenta que el origen de la escritura, así como la gran mayoría de desarrollos tecnológicos primitivos (la rueda, el dominio del fuego, la escritura misma, etc.) indican que el ser humano es un ser social, pues dichos desarrollos tienen este presupuesto ya que se hicieron para facilitar tareas conjuntas, para divulgar cierta información, etc. Sobre este presupuesto se han construido todas las tradiciones familiares y las leyes de los estados. Ya Aristóteles definía al hombre como un animal racional y político, y los mismos estoicos consideraban que todo hombre era ciudadano del mundo. Epicuro pregonaba que el mejor estado humano es la amistad y los cristianos no tardaron mucho en entenderse a sí mismos como una comunidad. Los imperios, los estados, las repúblicas, los reinos, toda forma de organización de seres humanos ha tomado la sociabilidad como el rasgo distintivo del ser humano. Es por ello que usualmente nos sorprende que en el mundo animal encontremos muestras de sociabilidad altamente desarrollados, como los sistemas sociales que existen en una colmena de abejas, en una manada o en un hormiguero.

Sin embargo, el hombre no es simplemente un ser social. En gran manera, el hombre es un ser insociable, egoísta y mezquino, pues no puede ser un sí mismo si no se contrapone a otro, porque siempre desea los bienes que otros tienen, porque es vengativo incluso dentro del mismo acto de justicia, porque dentro de la configuración misma de las instituciones sociales, muestra su plena insociabilidad con los otros. Este concepto lo retrata muy bien Hobbes en el capítulo XIII de su obra magna, El Leviatán:


A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla

Esta descripción de Hobbes corresponde efectivamente a la muestra de la insociabilidad humana. Es algo que es propio de nuestra naturaleza y que se evidencia dentro de la configuración misma de la sociedad. Si bien somos sociales, desconfiamos de los demás y nuestras universidades tienen celadores que vigilan a quienes entran, aunque las personas que ocupan los distintos cargos políticos hayan sido escogidos por el mismo pueblo, son custodiados con armas y guardaespaldas incluso en las mismas ciudades. Si bien es cierto que conocemos a todos nuestros vecinos, ponemos candado en nuestras casas, y sabiendo quiénes son los que viven con nosotros en nuestra casa, en nuestro hogar, cerramos bajo llave armarios, baúles, cajas fuertes, etc. La pregunta de Hobbes consiste en, más que interrogar, mostrar que la insociabilidad es un carácter esencial del ser humano y que ninguna institución puede obviarla.

De esta manera, los seres humanos somos seres sociables, pero insociables al tiempo, hacemos consensos pero nos guardamos garantías en caso de incumplimiento, nuestros contratos están llenos de cláusulas y existe una ligera desconfianza que incluso se considera virtuosa y a la que se le denomina sensatez. Es por ello que Kant, siglos más tarde que Hobbes, dirá que el hombre es una insociable sociabilidad. Es importante que entendamos el orden de su enunciación, puesto que no dice sociable insociabilidad porque de ello no podría obtenerse absolutamente ninguna posibilidad para la construcción de una dimensión social en el ser humano. En cualquiera de las dos formulaciones, la primera palabra funciona como calificativo de la segunda, esto es, es un adjetivo del sustantivo que le sigue. De esa manera, el ser humano es una sociabilidad cuya característica es ser insociable. He ahí la paradoja más que contradicción, porque siendo el hombre mismo, en tanto lo que lo configura como humano, un ser


sociable, ocurre que esa sociabilidad no siempre funciona de manera sociable, sino que muchas veces funciona sobre presupuestos de insociabilidad. Ya vemos porqué no puede ser al contrario, pues resultaría manifiestamente contradictorio considerar que lo naturalmente esencial del hombre es su insociabilidad y que ésta se caracteriza por ser sociable. Una insociabilidad, en la medida en que su definición es absolutamente privativa, carece del contenido positivo de la constitución social, y por ende culminaría ello con una contradicción evidente, pues la experiencia misma nos certifica que el hombre es capaz de sociabilidad, sin que ello implique que esa sociabilidad pueda darse por las razones más insociables que se puedan pensar (egoísmo, conflicto de intereses, venganza, desconfianza, miedo, etc.).

Sin embargo, no es de lamentar este estado de “sociable insociabilidad”, muy al contrario, es nuestra tarea comprenderlo y vivir de manera propositiva a partir de él. Kant considera que el carácter de insociabilidad de nuestra sociabilidad es indispensable para el perfeccionamiento de la humanidad así como para el ejercicio mismo de la libertad, y por ende de la posibilidad de la moralidad. Nos dice Kant, en el principio cuarto de su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita que si nuestra sociabilidad fuera perfecta y no existiera en ella ningún tipo de insociabilidad que se nos presentara como impedimento a superar y como límite que sobrellevar, nuestra configuración social no sería más que la de un rebaño o una colmena. Conviviríamos, sí, y de una manera efectiva y eficiente, pero muy pobre, pues no habría dificultades que nos inciten a ir más allá de las situaciones dificultosas y proponer algo que no sea simplemente de conveniencia personal, sino común, incluida obviamente la utilidad propia.

Es por ello que el hombre ha de ser entendido como una sociable insociabilidad, porque como ciudadano se configura como ser social, pero en tanto individuo su ser es totalmente distinto de “los demás”, y vive una existencia particular y propia. Por ello, podríamos decir que el libre ejercicio de la voluntad determina la configuración de nuestra individualidad, en tanto que el regulado ejercicio racional, y regulado en la medida en que nuestra razón no es única sino que se encuentra inserta en la sociedad que nos acoge con su cultura, determina la configuración del hombre como ciudadano.

Lección 3: La configuración de la ciudadanía desde el pacto, la ley y los derechos

Pero podemos establecer, a manera de pregunta retórica para comprender mejor el sentido que tiene que la definición del hombre sea la de ser ciudadano, la siguiente cuestión ¿cómo se constituye el hombre como ciudadano? Evidentemente, y como lo hemos visto en la primera unidad, el concepto de ciudadano


redunda con el concepto de comunidad, convivencia social, etc. Solamente se es ciudadano en la medida en que exista una sociedad en la que él mismo sea reconocido como tal. De esta manera, la configuración del hombre como ciudadano inicia con el reconocimiento de los derechos que posee, en tanto que es sujeto de derechos validado por el resto de la sociedad (véase que, por ejemplo, los presos no tienen un derecho validado de libertad en la medida en que lo han perdido. Sobre esto volveremos más adelante).

Los grandes teóricos acerca de los derechos que competen como características fundamentales al ser humano, Locke, Hobbes, Rousseau, etc., consideran que la única manera de que los seres humanos sean ciudadanos y por ende puedan convivir, depende directamente de la capacidad de pactar entre ellos unos criterios básicos de convivencia. Es lo que usualmente se denomina el pacto social y que da pie a la sociedad como “entidad viva”, en la medida en que está compuesta por la voluntad y la subjetividad de todos los directamente implicados en ella. Este pacto garantiza que la convivencia sea posible, a costa de un pequeño sacrificio respecto a los derechos naturales. Podemos sintetizar que dichos derechos naturales se reducen al derecho a la vida, a la propiedad y a la libertad. Si todos tienen absoluto derecho a la vida, absoluto derecho a la propiedad y absoluto derecho a la libertad, los derechos de todos se sobrepondrían y se verían necesariamente socavados entre sí. Por ello, el pacto constituye la manera más eficiente en que manteniendo los derechos en tanto seres humanos, podamos crear una convivencia apacible.

La teoría del pacto social ha sido altamente criticada y se considera que no explica de manera eficiente la configuración del hombre como ciudadano. Pensemos en Hegel cuando nos dice en sus Principios de filosofía del derecho, que la sociedad no se forma con el pacto explícito (aunque los haya, como las cartas de independencia) entre los ciudadanos, sino que es una construcción del propio ethos de un pueblo. De hecho, cuando uno nace, lo hace dentro de determinada sociedad, con determinadas tradiciones, costumbres, leyes y prescripciones. Y de esa manera, cada ciudadano nace en una especie de segunda naturaleza que lo determina tanto y de igual manera que la primera naturaleza, le crea ciertos instintos y le brinda un orden del mundo.

Sea como sea, bien sea porque podamos rastrear la configuración de la ciudadanía desde un pacto, o porque la configuración de la sociedad no sea más que la instauración de un modo de ser determinado como segunda naturaleza, lo cierto es que la sociedad que se forma gesta los criterios de perfección que serán compartidos por todos los vinculados a la sociedad misma. Es por ello que ciertos elementos que se


encuentran en una determinada sociedad, resultan incomprensibles para miembros de otra sociedad, en tanto que no hayan las mediaciones y traducciones culturales correspondientes. Estos elementos funcionan a manera de leyes, que en la medida que sean explícitas podríamos denominar comopositivas, y en la medida en que se sobreentiendan y podríamos denominar naturales. No nos adentraremos en los problemas entre el iusnaturalismo (existencia de leyes naturales absolutas para todos los seres humanos) y el iuspositivismo (reconocimiento únicamente de las leyes que estén expresas como tales), pero sí indicamos que la convivencia social funciona a manera de ley. Aquí el término ley podemos entenderlo de dos maneras: la primera, que consiste en que una ley determina la manera de proceder de un estado de cosas (como una ley física), y un segundo sentido que podríamos denominar como “legal” que es el que determina qué lineamientos de convivencia son según razón. Muchas veces solemos representarnos este segundo concepto bajo la idea de delito, es decir, de una ley que al ser violada es castigada. Sin embargo, la ley como condición y fruto de la convivencia no es meramente punitiva, sino que expresa la racionalidad de la vida en determinada sociedad. Por ello es que las leyes más básicas de la convivencia no son expresadas como mandamientos sino como derechos, esto es, como libertad. Éstos derechos suelen estar expresados en la carta de derechos fundamentales de cada constitución, además de estar reconocidos en una comunidad cosmopolita dentro de las declaraciones de los derechos humanos. De esta manera, el hombre como ciudadano corresponde a una acepción del ser humano que se encuentra más allá de la disolución del racionalismo ético en la época contemporánea. Su ser no se determina por una naturaleza que ordena la totalidad de lo real, por un Dios creador, por una fuerza evolutiva; no, el hombre se determina como ciudadano por sí mismo, y eso es lo valioso, pues es el reconocimiento de sí y del otro como otro; de que la convivencia con los demás no es algo ajeno al propio hombre y que las famosas utopías, religiosas o seculares, son exactamente eso, utopías, que tienen la validez de marcar el horizonte y de expresar el deber ser de la sociedad, pero la consecución de las mismas depende directamente del ejercicio humano en sociedad.

Lección 4: La sociedad civil y el Estado ante la ética

Si bien los hombres, en tanto ciudadanos, configuran una sociedad en la que habitan y habitarán sus hijos, es necesario distinguir entre dos conceptos que usualmente se van mezclando y que en nuestras precomprensiones pueden fácilmente estar mezclados. Estamos hablando efectivamente de la diferencia entre los conceptos de Sociedad Civil y de Estado.


Cuando Hobbes habla del pacto social, considera que todos los implicados ceden parte de sus derechos absolutos para dárselos al “soberano” que gozará de derecho absoluto en tanto garantice los derechos de quienes tiene bajo su “custodia”. Esa creación la denomina Hobbes “Leviatán”, nombre que recuerda a la monstruosa criatura de poder infinito y tamaño colosal que habitaba bajo las aguas y era implacable con los navegantes que osaban pasar pos sus cercanías. Ese Leviatán de Hobbes es el Estado, cuya misión fundamental es garantizar la vida de aquellos que se encuentran vinculados mediante el pacto.

Otro inglés, John Locke, al hablar del pacto social considera que éste surge de la necesidad de limitar los usos de los derechos absolutos de cada ciudadano. De esta manera se crea una sociedad que se regula a sí misma y que se pone de acuerdo en que los mínimos acuerdos sean respetados, dejando vía libre a los más diversos proyectos particulares que no atentaran contra la convivencia de los derechos mínimos. Para resguardarlos se crea la figura del Estado, pero éste es un Estado que surge a partir de una sociedad que primeramente se ha puesto de acuerdo y que le determina su función específica de gobernar y velar directamente en los mínimos acuerdos básicos. Esta es la sociedad civil, que garantiza la ciudadanía de cada uno de sus integrantes, independientemente de la labor de vigilancia que presta el Estado.

Sociedad civil y Estado son dos conceptos que aunque van unidos no pueden ir mezclados. Separémoslos, formalmente, de la siguiente manera. Sabemos que democracia proviene de dos raíces griegas que son: demos – pueblo y cracia/cratos- poder. En ese sentido la democracia es el poder del pueblo; empero existe otra raíz que es el sufijo -arquía y que significa gobierno (como monarquía, oligarquía, etc.) La sociedad civil hace referencia a la constitución del poder, en tanto que el Estado se determina por el Gobierno. Si bien lo ideal es que el poder del pueblo, de la sociedad civil le da los lineamientos al Estado de cómo gobernar, no siempre es así, y por ello nos encontramos con el concepto ético de “desobediencia civil”, que estudiaremos en la siguiente lección. Pero antes de ello, es preciso que profundicemos un poco más en esta importante distinción.

Siguiendo

las

posturas

de

Jairo

Sandovl

Franky,

en

su

sitio

web

(http://www.fungamma.org/socivil/sociecivilsandoval.htm), exponemos un esquema que ya se ha hecho tradicional a la hora de hablar de la configuración de la ciudadanía a partir de la confrontación de la Sociedad Civil ante Estado.


En primer lugar hablamos de la responsabilidad recíproca, que determina que el gobierno no puede ser último arbitro de la vida social y particular, en la medida en que aniquila el sentido mismo de la ciudadanía y ahoga todo intento ciudadano de una sociedad mejor. De esta manera, de lo que se trata es que el gobierno brinde oportunidades a los ciudadanos para que éstos sean capaz de retroalimentarlo por cada beneficio recibido. Para entenderlo mejor, pongamos el caso de la educación pública, en la que la financiación del educando está asegurada, o por lo menos patrocinada por el presupuesto del gobierno, y posteriormente el estudiante que se ha beneficiado de dicho patrocinio, contribuirá al Estado con sus impuestos y demás para que otros sean también patrocinados de la misma manera. En segundo paso, para la configuración de la ciudadanía, hemos de mencionar la necesidad de instaurar un gobierno que sea catalizador. Esto quiere decir que no se ha de poner todo problema social en manos del gobierno, en la medida en que ciertos problemas son resolubles desde la sociedad civil, pues al remitirlos al gobierno, el desgaste burocrático y presupuestal es demasiado para una resolución concreta. Un ejemplo nos servirá de ayuda. Hace poco ciertos vecinos de las rotondas de la calle 116 con autopista norte, en la ciudad de Bogotá, se quejaron por la presencia de muchos restaurantes en la zona residencial. Ni siquiera se tomaron la molestia en ponerse de acuerdo sino que llevaron el caso directamente a la alcaldía, primero local y luego distrital, y tras un largo trámite, lo único que hizo fue cerrar las bahías que permitían que tanto los habitantes como los negociantes tuvieran acceso vehicular a la zona. A pesar de las subsiguientes quejas, nada quedó arreglado, se perdieron las bahías y ahora no solamente se quejan los habitantes sino también los negociantes. Para evitarse problemas como estos, es necesario que se implemente en la configuración de la ciudadanía una cultura cívica, que busque ir más allá de la mera conciencia de gremio y que pueda entender que las virtudes colectivas de optimismo, tolerancia, autonomía y participación cívica y social son herramientas válidas con las cuales pueden ser solucionados los diversos inconvenientes. Finalmente, como elemento configurador de la ciudadanía ante el Estado está la misma sociedad civil, que busca ubicarse como un “tercer dominio” entre el binomio clásico de Estado / Sector Privado, garantizando la consolidación ciudadana de la sociedad al tiempo que es regulador del ejercicio del gobierno por parte del Estado. La idea es que la sociedad civil permite garantizar el sentido de ciudadano a todos los que componen la misma sociedad y que por diversas políticas pueden verse atropellados por las mismas, pensemos aquí en ciertas minorías religiosas, indígenas, transexuales, homosexuales, etc.


Lección 5: La desobediencia civil como postura ética

A partir de lo dicho en la anterior lección, nos queda totalmente claro que la convivencia entre ciudadanos no es tan simple como un simplemente vivir con otros, sino que se encuentra mediada por la Sociedad Civil y el Estado. En tanto la primera garantiza el poder del pueblo, el segundo regula y orienta la convivencia de acuerdo a la manera más pertinente posible. Es por ello que la ética ciudadana va a estar totalmente ligada a la Sociedad Civil que funciona como agente regulador de las actividades del Estado.

Podríamos, a pesar de lo dicho en el anterior capítulo, pues bien, ¿por qué la necesidad del estado existiendo ya la sociedad civil? Entre otras cosas esa era la idea básica del anarquismo. Nótese que eso es lo que indica directamente su denominación: el prefijo ana significa contra y arquía significa gobierno. Para los anarquistas, antes de que sus acciones fueran totalmente antisociales, la idea fundamental consistía en que la misma sociedad civil era lo suficientemente capaz para gobernarse a sí misma sin necesidad de estamentos y entidades dispares. Es decir, que cada uno de los ciudadanos se autorregularía de forma racional y que ninguno se atrevería a atentar en contra de los presupuestos de convivencia básicos.

Evidentemente eso no es así y lo vemos día a día. Nuestras razones fundamentales de convivencia no tienen un origen moral sino un temor legal. El Estado nace como estamento judicial y legislativo acerca de los mínimos comunes sobre los que se ha asentado la convivencia. Que para convivir consideramos que en no hay que robar, porque en caso de permitirse el derecho a la propiedad y a la libertad se verían directamente violados. Bien, sea esto así, dice la Sociedad Civil (cada uno de los ciudadanos, padres, docentes, estudiantes y amigos que como ciudadanos conforman una sociedad). Pero, ¿qué hacemos con los roben, a pesar de lo dicho? Pues ni nuestro papá, ni el profesor, ni nuestros amigos se harán cargo, sino que para ello se designa a una persona o a un grupo de personas para que traten esos casos específicos y la sociedad los dota con “poderes especiales” para que velen por la seguridad y prosperidad de la convivencia. Y efectivamente nace el gobierno por parte de un grupo de personas que configuran así el Estado.

Si las relaciones Estado y Sociedad civil fueran tan fáciles y simples como el caso que acabamos de mencionar, no habría ningún inconveniente; pero junto al concepto de Estado le vienen aledaños los conceptos de soberanía, de fuerza, de seguridad social, etc. lo que complica bastante las circunstancias, a


tal punto que incluso el Estado opere fuera de los límites establecidos por la Sociedad Civil, lo que usualmente ocurre. Incluso, muchas veces el Estado opera en contra de la misma Sociedad Civil. Por ello, porque aunque las leyes estén formuladas a partir de la sociedad civil y estén garantizadas y controladas por el Estado, pueden llegar a presentarse en detrimento de la misma sociedad. Es por ello que ya desde el siglo XIX, un importante filósofo llamado Henry David Thoreau consideró que la desobediencia civil era no solamente un argumento ético poderoso, sino una práctica moral imprescindible para los casos en los que los Estados transgredan los límites mismos de la convivencia de la sociedad. Bajo la consigna de Hay ciertas leyes que no se obedecen, Thoreau instauró en el mundo cultural de occidente de manera definitiva el concepto de desobediencia civil como responsabilidad ética ciudadana.

Es así que la desobediencia civil es una de las maneras responsables en que la sociedad civil vela por su propia seguridad incluso en detrimento del Estado mismo. En ocasiones la legislación de las naciones puede ser evidentemente inhumana, como cuando se presenta cualquier tipo de segregación o de obligación infundada. En términos de segregación recordemos la manera en que los alemanes nazis marcaban con una estrella a aquellos a quienes querían fuera de su sociedad: judíos, homosexuales, comunistas, gitanos, etc. Pero para traer estas situaciones a nuestra nación colombiana, pensemos en la conocida situación del servicio militar obligatorio. La sociedad civil da el poder necesario para que el Estado constituya una fuerza que sirva como garantía de seguridad de la misma sociedad, pero en más de una ocasión esa fuerza del Estado va en contra de la misma Sociedad Civil. En el caso concreto del servicio militar, éste se volvió una obligación que resultaba bastante penosa para muchos, así como resultaba atractiva para otros muchos. El punto es que no es ético, en la medida que no es socialmente razonable, que un ciudadano sea llevado a un cuartel por el lapso de un año, siendo que eso no es algo que esté pactado en la configuración de la sociedad, tampoco es una tradición de la misma, sino que es un designio determinado por los mismos agentes estatales. Esta situación llevó a varios colombianos a negarse a prestar el servicio militar apelando diversidad de razones, desde motivos religiosos hasta ideales políticos. El caso es que hasta hace relativamente poco se permitió la revocación del servicio militar obligatorio bajo el mote de objeción de conciencia. Que los casos de objeción de conciencia sean pocos indica el poco sentido crítico que como Sociedad civil tenemos en torno a una situación que a muchos ciudadanos les resulta incómoda e indeseable.

Capítulo 2: La configuración ética del individuo como ciudadano


Lección 1: La configuración histórica del ciudadano:

En los inicios del capítulo anterior, revisábamos los diferentes conceptos filosóficos que el hombre ha tenido de sí mismo y la manera en que éstos determinan la manera de vida, de forjar los ideales de vida y de convivencia con los demás hombres. Ello lo debemos tener en cuenta a la hora de hablar de la configuración histórica del ciudadano.

¿Qué significa que el ciudadano posea una configuración histórica? Indica fundamentalmente dos cosas: la primera que el ser humano es un ser temporal y por ende es histórico, aunque hay que indicar en qué sentido se habla de histórico, y la segunda consiste en que el ser humano, en tanto ciudadano, nace en una sociedad que lo acoge mediante unos esquemas sociales determinados como la familia, la educación, el trabajo, la recreación, etc. Veámoslos más detenidamente para entender cada uno de estos puntos con mayor profundidad.

El hombre es un ser histórico. En principio es algo que no nos sorprende demasiado porque efectivamente cargamos con más de 6000 años de historia, en donde se han sucedido las tradiciones y culturas más diversas: desde los fenicios hasta los griegos, desde los Galos y Sajones hasta la actual Unión Europea, desde los Incas y Muiscas hasta las actuales repúblicas latinoamericanas. En ese sentido podemos entender que el hombre, en tanto ser histórico, se enmarca en una línea de tiempo y que desarrolla su vida y su obra en un lapso promedio de unos 70 años. De esta manera, podríamos trazar una “historia de la humanidad” mediante una línea recta, o líneas paralelas si quiero señalar los desarrollos históricos de diversas culturas, y encontrar la manera en que el pasado configuró desde su presente el futuro que posteriormente llegó. Incluso las actuales proyecciones que podemos ver en programas de televisión o en revistas científicas, asumen el pasado como simiente y encuentran en él pistas acerca de cómo será nuestro futuro. Esta historicidad es la que podríamos denominar como historicidad objetiva, la que “transcurre” y que nadie sabe de dónde viene ni a dónde va, sino que simplemente fluye. Su sentido está en nuestras manos y la responsabilidad de lo que pase en la historia es una mera responsabilidad humana.

Sin embargo, esta historia objetiva deja de lado la posibilidad de entender la configuración histórica del individuo. Esta crítica, sin mayores desarrollos académicos en torno a la historia, la hizo Kierkegaard a Hegel a propósito de su sistema filosófico y de su filosofía de la historia. Decía Kierkegaard que Hegel


había logrado explicar el mundo pero no se había explicado a sí mismo, o en otra famosa metáfora, que había construido un grandioso castillo para quedarse a vivir en el establo del mismo. De esta manera, el individuo también presenta una configuración temporal que, siguiendo a Dilthey y a Ortega y Gasset, podríamos considerar como histórica; no tanto porque se pueda encontrar en ella un pasado, un presente y un futuro en el que se desarrolla una determinada forma de ser o personalidad, sino porque el individuo mismo es una confluencia de diversas temporalidades que van más allá de la mera linealidad. A este respecto Hanna Arendt nos recuerda que no podemos reducir el sentido de la temporalidad y menos el de la historicidad a la mera linealidad positivista del tiempo, a la simple cronometría ilustrada en una línea recta. Muy al contrario, la historicidad del individuo es la síntesis de muchas temporalidades cuya mejor expresión se encuentran en los tiempos verbales. No solamente hablamos en pasado, presente y futuro. Incluimos otras temporalidades que hacen parte de nuestras vidas como el condicional, el imperativo, el imperfecto, el pluscuamperfecto, etc. En ese sentido, y al decir del personaje de ficción de la saga de videojuegos de Prince of Persia: “Muchos creen que el tiempo es como un río que fluye seguro, inalterable y veloz en una dirección; pero yo le he visto la cara al tiempo y os aseguro que no es así. El tiempo es un océano en medio de una tormenta…”

Así, el individuo no es una mera sucesión de vivencias ordenadas de pasado a futuro mediante el presente, sino que se incluyen las temporalidades de los deseos, de los sufrimientos, de los pensamientos, de las proyecciones y posibilidades. De esta configuración temporal, es que nace el individuo a una sociedad que lo acoge mediante las estructuras sociales básicas: la familia, la escuela, los amigos. Esto constituye un proceso de “ciudadanización”, o volverse ciudadano, en la medida en que compartimos los supuestos definitivos de una determinada sociedad y a partir de ellos se configura la propia vida. El ethos propio no es más que el ethos de la sociedad en la que se encuentra inserto el individuo, y es esta configuración del propio ethos a la luz del de la sociedad que lo acoge en el que se gesta la ciudadanía como formación integral del individuo.

El ciudadano no es una negación del individuo, tampoco niega su intimidad ni la privacidad de su vida, pensamiento y acción. Al contrario, la ciudadanía determina la manera en que se determinan los lindes entre lo público y lo privado y a partir de ellos surgen los compromisos éticos de mantener en la esfera pública lo que compete a la esfera pública: los mínimos morales que buscan la consecución de la igualdad como equidad a partir de la justicia; y de mantener en la esfera privada lo que le es propio: los máximos


éticos que permiten la configuración del sentido de la propia existencia a partir de determinadas concepciones de felicidad.

Lección 2: La subjetividad ética, los lindes entre lo público y lo privado

El concepto de naturaleza humana sirvió durante mucho tiempo para concebir que había alguna esencia propia de lo humano. Es decir, había una cierta “humanidad” que era común a todos los seres humanos y que a partir de ella podría deducirse lo que era propio del ser humano así como lo que no. De la misma manera que si de cualquier otra esencia se tratara. Si tenemos la esencia de una piedra, todas las piedras tendrán que tener las características de dicha esencia, como ser duras y por ende sólidas, tener una estructura cristalina, etc. En este orden de ideas, la esencia de lo humano variaba de acuerdo a los horizontes de comprensión históricos. Por ejemplo, la esencia de lo humano para la filosofía medieval residía en la semejanza que tenía con Dios, y por ende “la humanidad” en tanto esencia, se encontraba en la mente divina y Dios creaba a los hombres a partir de dicha esencia.

Tras la crisis religiosa que implicó el surgimiento del Renacimiento (la reforma luterana, el cisma anglicano, la aparición de los calvinistas, etc.), el concepto de humanidad se desplazó de Dios a la Razón, como lo hemos visto con antelación. De esta manera, todo sujeto que fuera propiamente humano era racional. En caso de no ser totalmente racional, como un loco o un enfermo, era menos humano. Esto significa que la humanidad del ser humano estaba determinada por la generalidad de las características fundamentales de lo que se podría denominar humano. Es decir, no había un lugar de cabida para la diferencia y por ende tampoco para las distinciones. Todo hombre racional obra bien en la medida en que obra racionalmente. Querer encontrar la razón, la misma razón bajo todas las circunstancias humanas, fue la maldición con la cuál cargo este racionalismo que finalmente fue disuelto cuando se dio cuenta que la Razón no era, para nada, una unidad. Al contrario, lo que se tiene son múltiples razones. Así como la razón pertenece no a un sujeto trascendental sino a un individuo, la libertad, las pasiones y costumbres, pertenecen también a un individuo, no a un sujeto abstracto.

En este orden de ideas, surge el individuo dentro del contexto ético de la filosofía. Todos los atributos de la humanidad están presentes en los individuos, pero de diferentes maneras. Ese es el concepto de individuo, un ser particular con determinaciones particulares que si bien puede estar inserto en un género, no es el género mismo. Por más que un individuo sea humano, no por ello él es la humanidad. El


mundo del individuo es el mundo privado, en tanto que el mundo del sujeto moderno es el mundo de lo público. Querer expresar todo mediante la Razón es una forma de hacer de todo, algo general. En tanto que el individuo, llevando sobre sí las determinaciones mismas de la humanidad, hace que el conjunto de sus acciones recaiga en el campo de lo privado, de lo particular, de lo individual, en sentido estricto.

Es por ello que el concepto de ciudadanía es afortunado al lograr la síntesis entre la dimensión subjetiva de una racionalidad que busca lo general, al tiempo de una libertad que busca concretarse en una acción particular y privada, en la misma medida en que es meramente particular. Esta síntesis la logra mediante la articulación de lo que podríamos denominar como mundo público y mundo privado.

El mundo de lo público se corresponde directamente con la esfera de lo general, de aquello que abarca las particularidades individuales y las engloba en una síntesis mayor bajo el punto de vista de la convivencia. Por ello, lo general implica el conjunto de los mínimos comunes morales que se erigen en pro de la equidad, de la justicia. De esta manera tenemos que el mundo público hace referencia a la dimensión moral del ciudadano en tanto que se encuentra comprometido con la convivencia ante todos los miembros de la sociedad. Por ello, la esfera general de lo público carece de una propiedad determinada, porque en primer lugar no hay nada que pueda ser propiedad de nadie en particular, pues dichos mínimos morales comunes pertenecen a toda la comunidad sin ser derecho exclusivo de ninguno, sino de todos. En segundo lugar ningún sujeto es indispensable en la esfera de lo público, pues allí prevalece la racionalidad constituida socialmente. Ahora resulta claro lo que decíamos en la lección anterior respecto al vacío ético del mundo contemporáneo. Al carecer de una estructura ética que garantice la racionalidad de lo público, esto implica que esta esfera se disuelve y viene a ser tomada por los intereses particulares del quienes se dedican a trabajar en el sector público. Por ello, todos los casos de corrupción no son más que apropiaciones ilegítimas que se hace de lo público, perjudicando a la generalidad de la sociedad, en beneficio de la privacidad de uno o unos cuantos.

La esfera de lo privado podemos definirla en contraste a la de la pública. Aquí nos encontramos en el reino de la libertad y del libre arbitrio. En este sentido, lo privado corresponde con las determinaciones de los máximos éticos particulares que cada sujeto forja a partir del sentido de su propia existencia y desde allí comprende y enfoca su vida y quehacer dentro del mundo. La esfera de lo privado podríamos subdividirla en un grupo aún más específico que sería la esfera de lo íntimo, aquello que corresponde a la configuración más personal, subjetiva e individual de cada ser humano y que se encuentra a la base de la


construcción de la sociedad. Lo privado y lo íntimo está dispuesto según una racionalidad distinta a la racionalidad discursiva que constituye la esfera de lo público; en este sentido, no han de mezclarse, aunque sí tenerse en cuenta, las esferas porque están en un ordenamiento distinto. Sin embargo, no por ello podemos considerar que lo íntimo prevalezca sobre lo público o viceversa. De lo que se trata es de lograr el equilibrio del ciudadano que vive tanto para la sociedad en la que habita (esfera de lo público) como para el mundo propio que configura en su entorno (esfera de lo privado) como para sus propias representaciones subjetivas que lo hacen ser quién es (esfera de lo íntimo).

Cuando estas esferas son transgredidas, los efectos son devastadores para la sociedad, porque o bien se hace lo privado algo público y se pierde el sentido de la sociedad civil en la medida en que se pierde el sentido de la libertad y de la propiedad de un espacio para la acción particular del individuo; o bien se considera que la esfera de lo público no es más que vida privada de los que se dedican a ello y por eso nadie hace nada cuando se reconocen millonarios fraudes, o informes de falsos positivos: eso es problema de fulano, eso es problema del general mengano. Esta forma de pensar, al mezclar inescrupulosamente las esferas, destruye el sentido propio de la ética ciudadana.

Lección 3: El reconocimiento del otro

En primer lugar, entendemos que la diferencia antropológica fundamental entre los conceptos de sujeto, individuo y ciudadano, consiste en el tipo de convivencia y reconocimiento de los otros. En tanto que el sujeto reconoce al otro como un objeto de conocimiento, como se conociera un libro o un lugar, el individuo reconoce al otro como un alter-ego, como otro yo que sentirá lo que yo siento, pensará de manera análoga a como yo pienso, etc. y el ciudadano que reconoce al otro en tanto un sujeto diferente de sí mismo. Esta tripartición obedece a la estructura que describe Paul Ricoeur en su texto de caminos del reconocimiento en el que indica que a partir de una teoría del reconocimiento se podría vindicar las relaciones humanas de una manera distinta a como usualmente se han venido trabajando.

Este reconocimiento es particularmente lucha. La lucha por el reconocimiento implica tanto ser reconocido como reconocer. El problema fundamental es que usualmente se enfatiza la voz pasiva del reconocimiento y no la voz activa. Esta dislocación, determinada por los intereses egoístas, impide que la sociedad logre conformarse según su propio ideal de racionalidad, esto es, como una sociedad pluralista


basada en la libertad, que por ende propenda por la libertad de cada uno de los ciudadanos a partir del respeto de las normas básicas de convivencia que son los mínimos morales comunes.

El punto inicial de una ética no dogmática, que sea inclusiva y que por ende sea una base firme para una convivencia ciudadana, consiste en el reconocimiento de la diversidad, el reconocimiento de la diferencia. Solamente en la medida en que hay diferencias, pueden crearse consensos, pues de lo contrario, ante una única masa homogénea de seres humanos, lo único que cabría formular a manera de leyes son abstracciones. El valor agregado de la configuración de la sociedad civil ante cualquier otro tipo de sociedades es la riqueza por la diversidad que alberga. Empero, esa diferencia es necesario que sea reconocida.

El primer tipo de reconocimiento que se da de esta diferencia es el reconocimiento de derecho. El derecho a la diferencia es una consigna común en la mayoría de sociedades civilizadas y se considera como un valor supremo. Tanto así que la actitud de intransigencia respecto a la diferencia se condena como un desconocimiento del sentido de lo humano. El problema es que este reconocimiento es meramente teórico, es simplemente un re-conocer que hay seres diferentes, pero el derecho no siempre es suficiente para que devenga en un hecho. Un ejemplo nos ayudará a entender esta situación. El reconocimiento a la diferencia es algo que poco a poco ha entrado en nuestro país. Actualmente se reconocen, en la totalidad de sus derechos a los homosexuales que, como todos, se diferencian por algún rasgo. En este caso es por su orientación sexual. Aunque sus derechos estén plenamente reconocidos, no siempre son reconocidos de hecho. Esto se debe a que la configuración de nuestra ciudadanía todavía no ha logrado efectivamente comprender que el derecho es derecho en tanto posibilita una realidad de hecho en la sociedad civil. Por ello, un derecho que se le reconoce a una pareja heterosexual, como el de tener hijos, se le niega a una pareja homosexual. No entramos en detalles ni tampoco presentamos una postura a favor ni en contra de esta situación, simplemente la aducimos como ejemplo ilustrativo del argumento que presentamos.

Pasado el mero nivel del reconocimiento como re-conocimiento, es decir, como identificación de un objeto, tenemos que efectivamente el reconocimiento del otro, el reconocimiento de su diferencia se da de manera totalmente subjetiva. Es el reconocimiento más propagado y consiste en que bajo el supuesto de que el otro es una especie de yo mismo, aquello que quiero que me sea reconocido, se lo reconozco al otro. Es una esfera meramente subjetiva en la que se identifica al otro con uno mismo y por ende el


reconocimiento de la diferencia es meramente apariencial. No existe un reconocimiento del otro como tal en la medida en que se hace a partir de la propia subjetividad, o para decirlo con Ricoeur, de la propia ipseidad. Este tipo de reconocimiento funda la tradicional consigna de “no hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti” que formulada en términos positivos quedaría más o menos como “trata a los demás como quisieras que te trataran a ti”. Es evidente que el reconocimiento, en este punto, no ha dejado de ser reconocimiento de las propias posibilidades.

El reconocimiento definitivo se da cuando efectivamente se logra comprender que la alteridad del otro es radical, no en el sentido existencialista de que por ello no puede haber una comunicación posible con el otro, sino en el sentido más fenomenológico que indica que la subjetividad ajena es distinta a la propia, y que por ello es necesario establecer un diálogo a partir de los elementos comunes (la vida en el mundo, o lo que diríamos fenomenológicamente como mundo-de-la-vida) para la convivencia. Este reconocimiento no es un reconocimiento de derechos sino que es un reconocimiento que se hace efectivo en hechos. Nuevamente un ejemplo nos ayudará a comprender lo que decimos. Si revisamos la historia de nuestro país, nos daremos cuenta que casi hasta mediados del siglo pasado, los únicos que podían votar en elecciones políticas eran los hombres. En su momento se dio el reconocimiento, en términos de derechos, de que las mujeres son iguales a los hombres y por ello tienen los mismos derechos. Sin embargo, tiempo pasó para que el reconocimiento de ese derecho fuera un reconocimiento de hecho. Pasa lo mismo con los indígenas en la situación actual del país. Se les considera iguales en derecho a todos los demás ciudadanos, pero la constitución efectiva de ese derecho en un hecho es algo que apenas se está haciendo y que en la medida en que ha empezado, es demasiado reciente.

Solamente a partir del reconocimiento del otro puede hablarse propiamente de la constitución de una sociedad. Lo que conforma a una sociedad es la diferencia, no lo común. Eso común genera comunidades, pero el reconocimiento pleno y efectivo de las diferencias reales de los distintos seres humanos es el pilar de la configuración de la sociedad civil, y por ende de la ética ciudadana. Si comprendemos esto, podemos comprender que la ciudadanía, en tanto estatuto configurado a partir de la pertenencia en una sociedad civil, es el espacio propio de la resolución de los problemas éticos. Sin embargo, esta resolución no es simplemente entre los que están porque la sociedad, como lo hemos visto en lecciones anteriores, posee una tradición histórica y una proyección igualmente histórica. Por ende, la resolución de los problemas éticos no debe olvidar exactamente, ni mucho menos obviar, el reconocimiento pasado y futuro de los miembros de la sociedad.


Lección 4: El agradecimiento como reconocimiento pasado

Como deja abierto Ricoeur en su texto, el problema final queda siendo el del reconocimiento histórico. Es decir, el reconocimiento de aquel que no convive explícitamente conmigo en una misma sociedad, pero que de una u otra forma se encuentra vinculado, bien sea porque está a la base de la configuración histórica de la sociedad (próceres de la independencia, padres de la patria, presidentes, hombres y mujeres de épocas de antaño), o bien porque sean los futuros habitantes convivientes de la sociedad que actualmente tenemos por morada. Analizaremos estos puntos en dos partes: la primera, como reconocimiento pasado lo profundizaremos en la presente lección, y el tema del reconocimiento futuro lo haremos en la próxima lección.

Iniciando, recordemos que la configuración del ciudadano en tanto ser humano es de tipo temporal y por ende histórica. Esta historia no es mera sucesión sino que es fundamentalmente estructura de vivencias. Por ello es que incluso ahora consideramos que personas que antiguamente desempeñaron un papel importante en la sociedad, tienen una relevancia crucial, no en tanto que estén aquí presentes, pues de hecho la mayoría ya han fallecido, sino en la medida en que sus pensamientos, doctrinas e ideas alimentan todavía hoy nuestras decisiones sociales.

Ignorar que en la configuración de la sociedad intervienen no solamente los convivientes presentes de la sociedad sino que también aparecen en ella quienes han contribuido a la formación de la sociedad o quienes han convivido en ella, sería una grave error producido por una miopía histórica imperdonable. Y efectivamente el problema de la constitución de nuestra sociedad civil colombiana, particularmente, es la pérdida de la memoria y sobre todo de la histórica.

Desconocemos nuestro pasado así como desconocemos nuestro futuro. Imbuidos por ende en la simple inmediatez del presente, somos ciegos en nuestras decisiones y por ello la constitución de nuestra sociedad siempre anda a tropezones, pues no somos capaces de entender la sociedad que formaron nuestros padres, ni nuestros abuelos, ni nuestros bisabuelos… etc. Simplemente sabemos que Bolívar y su campaña libertadora permitieron lo que años atrás Antonio Nariño y otros habían soñado al escribir el acta de independencia. Pero ¿qué nos ha quedado de todo ello? Por lo general nos queda un reconocimiento histórico de primer nivel, es decir, nuestros profesores y académicos saben qué pasó,


incluso con un lujo de detalles que más bien paceré una filigrana histórica de buen gusto pero que somos incapaces de reconocer en tanto elementos activos y “vivientes” en nuestra sociedad civil actual.

Podemos saber quién fue Simón Bolívar y el general Santander. Sabemos incluso quién fue Gustavo Jiménez de Quesada y algunos otros conquistadores, reconocemos los nombres de Francisco José de Caldas, el general Ricaurte, Policarpa Salavarrieta, pero los reconocemos como objetos de los cuales hablan los libros de historia. Sus proyectos siguen vivos en la configuración de nuestra sociedad, porque descendemos históricamente de sus propuestas, y olvidarlo sería empezar siempre de cero; algo a lo que parece que estamos condenados en tanto nuestro reconocimiento de nuestra propia historia no sea más que recordar el conocimiento de circunstancias pasadas.

No es una situación fácil, pues la evidencia nos indica que la sociedad se configura para la convivencia de los presentes. Pues los ausentes se ocuparon o se ocuparán cuando les toque. Sin embargo, repetimos, esto es una gran miopía en el sentido de la configuración de la sociedad, considerar que siempre se parte de cero, que estamos tan distanciados de Bolívar como de Sócrates o como de Buda y que por ende, estas figuras son simplemente “devociones privadas de máximos particulares” pero que poco tienen que ver con la configuración de nuestra sociedad. Permítasenos ser insistentes: la configuración de la sociedad es histórica, y en la medida en que una sociedad se construye con la interlocución de todos los miembros directamente implicados, la línea temporal no ha de ser una dificultad.

La verdadera dificultad, como la reconoce Ricoeur, no es la interlocución con los que ya no están vivos, sino la manera en que dicha interlocución se da. La respuesta de Ricoeur es interesante a este respecto, pues sugiere que el único reconocimiento posible que no objetivice ni subjetivice el pasado es el agradecimiento en tanto reconocimiento de la diferencia temporal que constituye el propio pasado. Este agradecimiento suele indicarse con los monumentos que hay en las ciudades. Su función es reconocer la configuración de la sociedad que los ciudadanos de antaño se esmeraron en forjar. Así como la memoria agradecida es el reconocimiento para los ciudadanos que colaboraron de manera contundente en la configuración de nuestra actual sociedad, el olvido es el reconocimiento para aquellos que se rebelaron contra la construcción de la sociedad (lamentablemente aquí se suele confundir sociedad civil con Estado y se suele olvidar más pronto a los que se rebelaron contra el Estado a favor de la sociedad civil que a quienes desde el Estado se opusieron contundente y perjudicialmente contra la sociedad civil). Memoria y olvido no son simples cualidades sino que devienen en actitudes éticas y ciudadanas. Es algo triste notar


cómo el reconocimiento que se le rinde públicamente a las generaciones pasadas suele quedar en el olvido en la medida en que a partir de la apelación a ellos se tratan de justificar ciertas políticas estatales actuales. A la mayoría de ciudadanos les parece inoficioso y por eso la mayoría de estatuas, de placas, y de monumentos en general son olvidados. Una simple prueba bastaría, limitémonos a mirar los monumentos de nuestras ciudades y nos daremos cuenta, casi que de manera inmediata, que desconocemos en memoria de quién fue erigido cierto monumento o porqué se encuentra en el sitio en el que está. Esto ocurre porque este reconocimiento no es algo que le competa al Estado, sino que es la sociedad civil la que debe encargarse de hacerlo, en la medida en que reconocen que en el obrar de quienes ya vivieron, se encuentran las simientes de la sociedad actual, o las bases preliminares para el piso de la sociedad en el que vivimos, que luego también será cambiado por los que vengan posteriormente a nosotros. Es algo reproblable que en nuestro país, la sociedad civil sea tan débil que ni siquiera comprenda que la configuración de sí misma proviene de antaño y no como una mera oposición al Estado con su gobierno dominante.

¿Hasta qué punto en el tiempo pasado debe extenderse este reconocimiento? Eso es algo que la misma sociedad civil debe determinar en conjunción con el gobierno que ella misma se forja. Hace poco tiempo se posesionó el presidente Obama en los Estados Unidos y en su discurso de posesión insistía frecuentemente en la vinculación del presente de los Estados Unidos con las generaciones pasadas. ¿qué tan pasadas? Pues desde que los primeros inmigrantes de la antigua Gran Bretaña fueron llegando y se asentaron en las áridas tierras norteamericanas. ¿Acaso debemos remontarnos hasta nuestros conquistadores? ¿quizás más atrás? El problema no es el punto histórico, sino el sentido de gratitud ¿con quiénes de los que han vivido antes de nosotros estamos agradecidos por la sociedad que tenemos? Por lo general no tenemos a quién agradecer sino a quién culpar, lo cual de entrada señala la miopía histórica que tenemos en tanto sociedad civil.

Lección 5: La promesa como reconocimiento futuro

Así como existe un reconocimiento pasado, la configuración temporal del ciudadano exige que haya un reconocimiento futuro. De esta manera, no se trata, nuevamente, de re-conocer las situaciones y evoluciones que nuestra sociedad tendrá en un par de años, de décadas o de siglos. Eso sería un mero reconocimiento objetivo. Olvidarnos de las generaciones futuras y considerar que la sociedad simplemente tiene una vigencia actual es también síntoma de miopía histórica y, quizás, más grave.


Ciertamente no conocemos nuestro futuro, pero tampoco precisamos de artes mágicas o adivinaciones sobre el futuro de nuestra sociedad porque su constitución nos compete totalmente a nosotros. El futuro de nuestra sociedad es tal cuál nosotros seamos capaces y deseosos de hacerla. Los primeros que se han dado cuenta de esto son los grupos ambientalistas que consideran imperioso que pensemos en términos de las sociedades futuras y recapacitemos, pues con el ritmo de vida que llevamos en la actualidad no existirán recursos naturales renovables en el lapso de unos 40-100 años y ello implicará la destrucción de la sociedad que estamos “luchando” por construir. La conocida respuesta de eso no me compete a mí, que se las arreglen ellos cuando les corresponda, es exactamente la misma que ofrece cualquier político corrupto al robarse gran parte del presupuesto nacional: No es problema mío que no puedan hacer los embalses, que se las arreglen los que lo necesitan. No reconocer los derechos sociales de quienes todavía no han llegado a este mundo equivale a no reconocer los derechos sociales de quienes ya están. Robarles la naturaleza a nuestros hijos equivale a robar los recursos a quienes los necesitan en estos momentos. Lamentablemente nuestra miopía e irresponsabilidad ciudadana es tan grave que incluso no vemos esto.

Es por ello, que muchos teóricos del derecho han forjado el concepto de “derechos de cuarta generación”. Si los de “primera generación” hacen referencia a los derechos fundamentales (a la vida, a la personalidad, a la nacionalidad, etc.); los de “segunda generación” hacen referencia a los derechos sociales (a un trabajo digno, a un salario digno, a la equidad, etc.) y los de “tercera generación” se corresponden con los derechos de minorías (derechos de grupos indígenas, aborígenes, derechos de minorías religiosas, sexuales, etc.); los derechos de “cuarta generación” indicarían los derechos de los animales y medio ambiente así como de las generaciones futuras.

A partir de la constitución de los derechos de cuarta generación, lo que se busca es establecer un medio válido dentro del sistema legal y jurídico que permita reconocer que la sociedad la componen también aquellos que todavía no han llegado. Es de lamentar que se entorpezcan estos procesos por intereses de políticas estatales y gubernamentales que prefieren un beneficio propio al bien común, que es el que, por definición, debe buscar el Estado conjuntamente con la Sociedad Civil. Lo vemos cuando los países se hipotecan a potencias superiores para saldar la deuda externa, cuando venden sus tierras o permiten las invasiones; pero más dramático aún, cuando las propias tierras sirven como basureros tóxicos para disminuir la deuda externa (Argentina), cuando se permite destruir fuentes de recursos naturales como un glaciar que provee de agua a casi la mitad de la nación con tal de extraer el oro que haya por dentro


(Chile), cuando se permiten que los campos sean fumigados con venenosos químicos que no solamente destruyen cultivos ilícitos, sino que dejan inservible la tierra para otros cultivos, así como el agua (Colombia).

¿No se supone acaso que la configuración de la sociedad se hace racionalmente para que sea lo mejor posible? Si ninguna campaña de gobierno, ni ninguna campaña social argumenta a su favor la destrucción de la sociedad ¿por qué se perjudica de esa manera el medio ambiente, las condiciones laborales, la educación, la salud, etc? El problema es que no existe un reconocimiento futuro.

La manera de establecerlo, en palabras de Ricoeur, sería a partir de la promesa. La promesa indicaría el reconocimiento de los que no están, como interlocutores válidos en la configuración de la sociedad actual, en la medida en que serán los herederos. Prometer no es aquí lo que usualmente se entiende por promesa: pacto de acción futura, o incluso, pacto de “incumplimiento” de una acción futura (si nos fiamos de las promesas públicas que se hacen desde la política, le religión, etc.). La promesa indica que se reconocen a las generaciones futuras como ciudadanos que poseen una actualidad, así sea potencial. Nuestra responsabilidad ética no es simplemente salvaguardar lo que somos y lo que fuimos, sino incluso lo que seremos a partir de las generaciones que están por venir. Solamente cuando la sociedad entienda que lo que está en juego en ella es algo más que su mero presente, podremos pensar en un proyecto real de constitución civil, pues de lo contrario estaremos empezando de cero eternamente.

Capítulo 3: La ética del ciudadano en sociedad

Lección 1: Las competencias ciudadanas

Ya en la tercera lección del capítulo quinto de la primera unidad, abordábamos someramente el tema de las competencias ciudadanas a propósito de la convivencia como fin inmediato de la ética. Ahora nos compete trabajarlas a mayor profundidad desde el punto de vista de la configuración de la ciudadanía. Por ello partiremos de lo que hemos dicho e instamos a que se revise lo mencionado allí para que sirva a manera de refuerzo.

En primer lugar, definamos que las competencias ciudadanas son el conjunto de habilidades cognitivas, emocionales y comunicativas, conocimientos y actitudes que, articulados entre sí, hacen posible que el


ciudadano actúe de manera constructiva en la sociedad democrática. Si nos detenemos a analizar esta definición encontraremos una profusa cantidad de elementos que se encuentran sintetizados en esta somera definición. Los trabajaremos de la siguiente manera: en primer lugar revisaremos el sentido colectivo de las competencias ciudadanas; posteriormente revisaremos la manera en que las diferencias competencias se enlazan entre sí, para ello primero tendremos que enunciarlas, por lo menos sintéticamente. A continuación, diremos cómo es que dichas competencias posibilitan la acción constructiva de una sociedad democrática. Así es que empecemos.

Nótese de entrada que siempre que hablamos de las competencias ciudadanas lo hacemos en plural y es que no podemos considerar que haya una única y absoluta competencia ciudadana. De tenerla sería tan vaga como “ciudadanía” y aún así nos resultaría tremendamente inexacta. Por ello, sacrificamos en comprensión el concepto de competencia ciudadana, pero ganamos en extensión y de esa manera nos queda mucho más fácil comprender a qué viene todo esto. Las competencias no son inventadas subjetivamente o puestas ahí sin razón alguna. Desde el ministerio de educación y cultura se han venido trabajando a partir de la Constitución Política de 1991 y de la Ley General de educación 115 de 1994. Este trabajo ha dado como resultado que las competencias ciudadanas a considerar deben ser tratadas en cuatro grupos que corresponden a cuatro niveles de acción por parte del ciudadano. Aunque a cada una de ellas les dedicaremos una lección que nos permitirá profundizar en el sentido mismo de la competencia, las enunciaremos por efectos didácticos. El primer grupo, consistente en las competencias de respeto y defensa de los derechos humanos está relacionada con la acción teórica o deliberativa del ciudadano. El segundo grupo está definido por las competencias de convivencia y paz que se determinan por la acción pragmática del ciudadano. El siguiente grupo corresponde a las competencias de participación y responsabilidad democrática y éstas indican que el ciudadano tiene la posibilidad y deber moral de interactuar en la sociedad en la que vive, por ello al denominamos como acción democrática. Finalmente, están las competencias de pluralidad, identidad y valoración de las diferencias que se corresponden con los niveles trabajados del reconocimiento y por ello la denominaremos como una acción proyectiva en la medida en que no se limita al ciudadano particular que actúa ni a los ciudadanos que lo circundan sino que abarca la sociedad entera que se conforma desde el pasado y se proyecta al futuro.

De esta manera, las compentencias ciudadanas funcionan a la manera de un sistema, en el que cada elemento tiene su sitio y desde allí trabaja la totalidad de los procesos que componen el sistema. Las


competencias ciudadanas son irreductibles a una mera competencia, incluso como garantía de la diferencia de la cual la ciudadanía es garante, pues el ciudadano puede especializarse en el ejercicio particular de un grupo de competencias, sin que por ello le sean ajenas las demás. El aspecto de las competencias es el de un ensamble, el que si falta una de las competencias, no puede haber una compenetración perfecta de los elementos. Por ello, una competencia implica a todas las demás, sin que por ello puedan reducirse a una de las mismas.

En este sentido, la manera en que las diferentes competencias se aúnan entre sí es mediante la acción ciudadana que promulgan. Habiendo visto que es imposible actuar en pro de la convivencia sin por la misma acción, operar en pro del respeto a los derechos humanos, no nos resulta difícil entender que es en la acción ciudadana en la que las competencias se consolidan. Ello implica que el ciudadano debe actuar. Este deber es una derivación racional del mismo concepto de ciudadano, por lo que él es responsable directo de lo que ocurre en la sociedad. Es decir, la ciudadanía exige acción al sujeto que es ciudadano. La pasividad no es propia de quien tiene movimiento propio, y este movimiento está dado por el ejercicio libre de la propia voluntad en los asuntos públicos que exigen del ciudadano una participación racional para la resolución de los conflictos.

Es así que el sistema de competencias ciudadanas exige que el individuo sea un ser activo en la sociedad. Un sujeto pasivo es un sujeto que, para decirlo en términos kantianos, es menor de edad. Esta minoría de edad, por más treinta o cincuenta años que se tengan, consiste en no poder pensar ni obrar bajo el propio criterio de autonomía. Kant mismo reconoce que tanto la pereza como la cobardía son factores que indisponen el desarrollo autónomo del sujeto; nosotros incluiríamos también el miedo, debido a las circunstancias de nuestra vida pública, pero ello no nos exime de nuestro deber ciudadano que es la acción ciudadana, descrita anteriormente. Si bien la minoría de edad puede resultar bastante cómoda, impide que seamos libres. El verdadero ejercicio de la libertad se funda en el Sapere Aude kantiano, en el valor de pensar, y por ende obrar, por sí mismo; no quiere decir esto que por sí mismo es independiente de la sociedad que nos ha gestado y acogido, sino que indica que los motivos de la acción tienen su fundamento en convicciones ciudadanas propias.

Lección 2: Respeto y defensa de los derechos humanos


En el orden de lo dicho hasta ahora, las competencias ciudadanas del respeto y defensa de los derechos humanos son las acciones básicas de la dimensión ciudadana en tanto que constituyen la mínima acción conveniente que compete a los mínimos comunes morales. En su momento comentamos cómo estos mínimos han sido considerados los derechos humanos, tanto en concepto como en preceptos. Esto quiere decir que la definición de los derechos humanos así como los mismos derechos, constituyen los mínimos morales de convivencia en pro de una sociedad equitativa, y por ende justa.

El respeto a los derechos humanos no indica una mera actitud devota hacia estos, sino que indica, kantianamente, una comprensión racional que promueve la acción. Es decir, el respeto a los derechos humanos no significa la irreflexiva aceptación de los mismos como autoridades sobrehumanas que determinan la convivencia, como si fueran los nuevos preceptos religiosos o la nueva constitución del estado. El respeto que se le debe a los derechos humanos reside fundamentalmente en su comprensión, tanto de aparición como en la lógica interna de su prescripción. En términos estrictos, este respeto se funda en la comprensión del sentido de los mismos derechos humanos.

Es por ello, que la defensa de estos derechos es la proyección práctica del respeto a los mismos. En el orden de ideas de lo dicho, si el respeto no obedece a la obediencia ciega al precepto sino a la comprensión racional del mismo, la defensa no consiste entonces en el alegato fanático de los feligreses de los derechos humanos, sino que corresponde a la argumentación racional por medio de la cual los derechos se constituyen en los mínimos morales. No se trata de ser simplemente persuasivos en el discurso, sino racionales en la comprensión de lo humano, por ello esta defensa no es de carácter expansionista; es fundamentalmente racional.

Lo que implica este respeto y defensa de los derechos humanos es lo siguiente:

La constitución social de los derechos humanos: Se indica con esto que los derechos humanos constituyen la muestra concreta de la razón comunicativa humana, que se caracteriza por ser incluyente, argumentativa y pluralista pues sin dejar a ningún sujeto directamente implicado, presenta unos argumentos para la construcción de los mínimos morales que a su vez mantengan la identidad y autonomía de cada individuo y de cada nación. Por esto, es que el sentido de la humanidad se construye socialmente y únicamente somos humanos en el entorno social. No significa, como hemos insistido en su momento, que esto sea la negación de la individualidad y


privacidad de cada persona; muy al contrario, esta consideración brinda la opción de que el ciudadano, en un uso efectivo de su libertad, pueda tener voz y voto.

La racionalidad de los derechos humanos: a partir de los tres usos de la razón práctica, el ético, el moral y el pragmático, la defensa y el respeto a los derechos humanos resulta una prioridad racional para el ciudadano porque en esta configuración, de una razón comunicativa, la ética alcanza su fundamento al tener una base sólida para la humanización del ser humano; la moral crea las bases de la convivencia a partir de los principios

básicos que se encuentran

sintéticamente reunidos en el concepto de derecho, y el sentido pragmático le brinda una efectividad real en la medida en que no cierra el sistema de los derechos humanos a los ya establecidos sino que los instaura dejándolos abiertos, para que la especulación ética reflexione sobre ellos, los mejore, los perfeccione de acuerdo a los ideales de humanidad, sin que por ello tenga que aplazarse la convivencia. 

La libertad como esencia / fundamento de los derechos humanos: Si bien es cierto que nunca está de más una reflexión crítica respecto a la problemática fundamentación social de los derechos humanos, ésta debe partir de la libertad, tanto para la especulación como para la acción, que brinda la constitución de los derechos humanos como mínimos morales comunes para la convivencia. En este orden de ideas, es que podemos decir que la libertad constituye y arbitra la configuración de los derechos humanos, ya que estos dependen exclusivamente del ejercicio humano por una vida racional, y esta vida incluye no solamente la vida de los demás sino que abarca la propia existencia. Esta libertad está dada por el reconocimiento y la posibilidad que brinda el espacio social junto con la determinación individual del sujeto, pues solamente hay libertad en el reconocimiento de la diferencia, y el ciudadano es el que incluye dicha diferencia (que no es incluida ni por el Estado, ni por una institución educativa, seglar, religiosa o de cualquier índole).

Lección 3: Convivencia y paz

Dentro del marco que venimos trabajando, a saber, que las competencias ciudadanas más que simples “capacidades” indican determinadas acciones, nos adentramos ahora en la comprensión que se encuentra inscrita en los actos mismos de la convivencia y de la paz. Podemos, para orientarnos un poco en el cauce


de las reflexiones que se avecinan, ¿qué tipo de acciones conllevan a la convivencia y a la paz? Ante este cuestionamiento parecen que nos sobran las respuestas: acciones para la convivencia y para la paz son el reconocimiento de la igualdad en derechos, la denuncia ante los atropellos a los derechos fundamentales, el patrocinio de la unidad nacional, la instauración de un sistema de políticas sociales que sea efectivo, etc.

Sin embargo, estas “acciones” son sintetizadas en lo que podemos denominar como acción pragmática, que es el actuar orientado por un criterio práctico, regido más por la consecución de los efectos que por los procedimientos mismos. Este tipo de acción es la que determina este tipo de competencias ciudadanas. Expliquémoslo de manera más concreta: la acción pragmática es aquella que tiene por finalidad un efecto concreto en la realidad, la consecución de un determinado estado de cosas que es útil para todos. De esta manera, la acción pragmática se orienta hacia la realidad concreta en la que quiere influir y determina de este modo su proceder.

Estamos pues, ante una acción que se diferencia del obrar procedimental propio de la razón comunicativa, para acceder a un nivel más básico, en el que si bien no se han resuelto todas las discusiones teóricas y prácticas, se crea un espacio propicio para que éstas se den. En cierto sentido, diremos que estas competencias son el fundamento pragmático, no propiamente lógico, de las discusiones que buscan la creación de consensos superiores dentro de la esfera de la ciudadanía. Por ello, este fundamento es también, así mismo, una serie de consensos mínimos que más que necesariamente debatidos, tienen un carácter de utilidad, de practicidad o de mero “buen sentido” (sentido común). Se tratan de los consensos básicos de convivencia que permiten la posterior discusión y validación de consensos superiores. Entre estos consensos pragmáticos encontramos los referentes a la escucha del otro, al respetar la vida ajena, al comprender que el otro puede discrepar de las propias opiniones, etc. Sin estos consensos básicos, sencillamente no podíamos siquiera vivir con otros para posteriormente pensar en una convivencia ciudadana. En este orden de ideas, la convivencia, no como producto de la ciudadanía sino como competencia ciudadana, significa los supuestos básicos de convivencia, que son conciliados de manera pragmática más que reflexiva y que constituyen el horizonte de posibilidad de cualquier ejercicio racional en sociedad.

Ocurre algo similar respecto a lo que podemos entender por paz. En un país donde este concepto se ha vuelto bandera de las más diversas ideologías y tendencias políticas, donde este término está en boca de


religiosos y laicos, de políticos y ciudadanos, de niños y adultos, podemos fácilmente errar en su comprensión. Lo primero que hemos de entender respecto de la paz en tanto competencia ciudadana, es distinguirla del ideal estado de tranquilidad o “pacifismo” al que podríamos referirnos con la mera designación de paz. Si la paz fuera mera tranquilidad, jamás podríamos conseguirla en la configuración social y por ende resultaría absurda su inclusión dentro de las competencias ciudadanas, puesto que la configuración de la dimensión social del hombre está definida por su “insociable sociabilidad”. Por ello, la construcción de la sociedad es una constante lucha, una lucha por los derechos, lucha por el reconocimiento, lucha por el perfeccionamiento de nuestra educación, etc.; pero nótese que decimos lucha mas no guerra. Estas luchas han de darse como una práctica democrática que está anclada en una dimensión pragmática de la convivencia.

De esta manera, la paz podría ser definida como la competencia ciudadana que dispone la actitud de reconocimiento y aceptación del otro como interlocutor válido sin que ningún tipo de determinación física, racial, religiosa, política o la que pudiera ser, constituyera una restricción de dicho reconocimiento. Con ello, tenemos que la paz efectivamente es algo posible, porque consiste en obrar en la disposición en la que reconocemos a los otros. El verdadero problema es que nuestro país suele ser demasiado excluyente y busca no reconocer la igualdad del otro sino marcar su diferencia hasta la inhumanización; siempre hemos pensado en términos de conservadores y liberales, uribistas o no uribistas, guerrillero o ciudadano, etc. Bajo todos estos motes es imposible pensar un Estado en paz, puesto que la paz proviene del respeto de la diferencia, no de la exclusión basada en la diferencia misma. Por ello, los diálogos de paz suelen estar mal enfocados, en tanto que se llegan con demasiadas pretensiones políticas, militares, económicas y pocas consideraciones ciudadanas respecto al talante de los seres humanos que se encuentran hablando. Este cuestionamiento de la “humanidad” entre cada una de las partes, no solo dificulta sino que imposibilita un verdadero diálogo de paz.

Lección 4: Participación y responsabilidad democrática

Este tercer grupo de competencias ciudadanas refieren aquellas acciones democráticas. Este tipo de obrar, a diferencia de las competencias anteriores que buscan crear unos acuerdos más fundamentales incluso que aquellos que puedan ser consolidados en la sociedad, se orienta al ejercicio mismo de la libertad en tanto cualidad efectiva y real del ciudadano, así como en los efectos de la misma.


En primer lugar, el sentido de la libertad no ha de tomarse de manera tan coloquial como suele hacerse. Por lo general, en un ámbito común se considera que la libertad es la posibilidad de elegir entre diversas posibilidades, bien sea el bien o el mal, entre unos candidatos, entre unas carreras, unas materias “electivas”, un menú, etc. En la medida en que se tiene esa posibilidad, se dice que somos libres. En principio esta definición es suficiente para nuestra vida cotidiana, pero entrados en el ámbito de la reflexión en torno a una ética ciudadana, esta acepción nos resulta inexacta por la siguiente razón: en este concepto de libertad no existe el compromiso; o dicho en otros términos, esta libertad es meramente una libertad posible, la libertad como posibilidad de elección es mera posibilidad, en tanto que la libertad como elección es decisión y compromiso. La libertad ciudadana es elección; que implica obviamente la posibilidad de la misma, pero que trasciende la mera posibilidad y la transforma en realidad. Ser libre no es meramente posibilidad de elegir, sino que ser libre es elegir.

Con esta clara distinción, podemos comprender en qué sentido la acción democrática que aquí nombramos es la que constituye la participación en la sociedad. No se trata simplemente de poder participar en la configuración de la sociedad, sino en la efectiva participación de la sociedad en la que convivimos. ¿cómo es esa participación? Pues es de diversos modos y se aplica en cada una de las esferas ciudadanas: la de lo íntimo, la de lo público y la de lo privado. En la primera, la participación democrática implica que seamos capaces de interiorizar los argumentos y razones fundamentales que sostienen nuestra sociedad para que tengamos un criterio propio y no sea mera influencia o simple repetición de otros textos.

La participación ciudadana desde el punto de vista de nuestra intimidad consiste en la preparación, tanto académica como subjetiva, de un criterio propio. El segundo nivel de esta participación, que corresponde al nivel de lo privado, consiste en que nuestros asuntos estén orientados democráticamente. No significa ello que sean los demás quienes decidan, pues democracia no es “mayoría gana”, sino “todos pueden hablar”; sino que significa que en los asuntos privados, todos los directamente implicados tienen voz y voto. Sea el caso de una defensa civil de un determinado barrio, en la constitución de la asociación de padres de familia de un colegio o en la disposición de cargos dentro de una empresa particular. Si bien el sentido de “todos pueden hablar” no debe entenderse como que todos tomen la decisión, pues resultaría totalmente inoperante. Esta expresión significa que se reconocen a los demás como sujetos de derechos que en la medida en que son racionales y sociales, pueden y deben expresar sus pensamientos respecto a la realidad común, con miras a un posible perfeccionamiento. Finalmente, esta participación asume todo


el sentido que ha recogido en las esferas anteriores en la participación pública, que consiste efectivamente en decidirse y pronunciarse respecto a los lineamientos generales que determinan tanto el horizonte como el destino de la propia sociedad y del estado. Es común escuchar, así como decir, que hay personas que no se meten en política porque es tema espinoso, se pueden herir susceptibilidades, etc. Esto no es más que la consabida minoría de edad de la que hablaba Kant, fundamentada en la pereza y la cobardía, incluso el miedo, que siente un sujeto. Empero, no hemos de confundir los ámbitos a este respecto, que es lo que usualmente ocurre en Colombia bajo la insulsa excusa de “coherencia” o “integridad”. Tener una determinada posición y participación pública no ha de entenderse en términos privados o íntimos. Hay quienes por ser de un cierto partido político (El Polo democrático, por poner un ejemplo) se consideran incompatibles para una amistad con alguien que sea uribista. Es evidente el absurdo que surge, por demás que se pierde toda acción democrática en este rechazo, puesto que la sfera de lo íntimo se confunde con la de lo privado y lo público.

La participación pública es una “competencia ciudadana” que está orientada a que entendamos que la sociedad es nuestra y que se hace con nuestros actos y nuestras omisiones. Evitar esta participación, además de ser en sí misma una “participación negativa”, desvirtúa el sentido de la ciudadanía y por ende, los derechos pierden su fundamento. Es lo que ocurre en nuestros gobiernos latinoamericanos en los que las esferas políticas suelen ser tan cerradas en sí mismas, que la mayoría de ciudadanos ni entienden, y es más, pueden vivir sin entender, ni tampoco les interesa comprender, puesto que sencillamente piensan que la política es un espacio de “funcionarios públicos” y no de ciudadanos.

La participación democrática, como toda acción y ejercicio de la libertad, implica la responsabilidad misma que es fruto de la decisión. La responsabilidad es la proyección futura del acto de elección que no se da en un mero presente sino en un continuo, en una especie de gerundio que trastoca la fría distinción temporal positivista y que se instaura como fuente misma de la esencia del ser humano, como se ha indicado en su momento. La responsabilidad es vernos con el efecto de nuestras acciones, indica la manera en que transformamos nuestro entorno con la manera de proceder, es el acto de toda la potencia interna que poseemos en tanto seres reflexivos que conocemos las posibilidades y elecciones previamente de la acción y son determinadas mediante la intención de un cierto fin. Es esta responsabilidad la que configura que nuestro obrar posea sentido, pues de lo contrario sería totalmente absurdo. Por ello, cuando la enunciación de las competencias ciudadanas consideran que esta responsabilidad es democrática, significa lo que ya hemos señalado, que esta responsabilidad de la participación democrática recae sobre


el mismo entorno en el que se desenvuelve la acción. Una responsabilidad democrática es el compromiso tanto social como individual que un determinado sujeto adquiere en tanto actúa. Lamentablemente, nuestra configuración social, gubernamental, educativa y cultural han asumido que el concepto de responsabilidad está milimétricamente cerca al concepto de culpabilidad, y por ello entre menos responsabilidades se tenga, se considera que es mejor, cuando es justamente al contrario, porque a menor responsabilidad, menor acción y por ende, menor posibilidad de elección y reflexión. Es decir, a menor responsabilidad, menor humanidad. La verdad no sería conveniente ser menos humano a la hora de conformar una sociedad.

Lección 5: Pluralidad, identidad y valoración de las diferencias

En el conjunto final de las competencias ciudadanas, encontramos las acciones proyectivas correspondientes al reconocimiento de la pluralidad, de la identidad y por ende, de la valoración de las diferencias. Entendemos por acción proyectiva el obrar humano que tiene una dirección determinada hacia el reconocimiento de los otros seres humanos como sujetos de derechos, individuos poseedores de intimidad y ciudadanos de una sociedad. Denominamos este tipo de acciones como proyectivas porque se proyectan en un determinado horizonte y sobre unos determinados elementos. El horizonte es la sociedad misma y los elementos son las relaciones intersubjetivas que se establecen en el juego de roles que constituye una sociedad. “Proyectivas” indica que son “lanzadas hacia adelante” (según la etimología de proyectar, que es similar igual a la de proyectil, proyecto, proyección, etc.) Mediante estas acciones, todo sujeto de derechos en una sociedad determina su puesto poniendo delante de sí tanto sus propios derechos como el reconocimiento que de los derechos de los otros.

En este sentido, las acciones proyectivas que corresponden con este tipo de competencias son entendidas en términos de identificación. Identificar quiénes son los que componen una sociedad es el primer paso para el desarrollo de este tipo de competencias. Ya sabemos, y lo hemos dicho reiterativamente, que la sociedad está compuesta por ciudadanos, pero la pregunta aquí es totalmente identificadora. ¿Qué tipo de personas son los ciudadanos que componen una determinada sociedad? Pues en la mayoría de sociedades encontraremos que los ciudadanos están dispersados en distintos roles: unos son estudiantes y otros son empleados de una empresa, algunos son administradores y otros se dedican a las artes o al cuidado de los niños, ancianos, huérfanos, etc. En una sociedad no se ha de buscar la identidad entre todos sus miembros, sino la igualdad en sus derechos, que se da a partir del reconocimiento de las propias


diferencias. Sin embargo, estos roles no pueden considerarse en sí mismos como únicos elementos identitarios, pues en tanto roles son transitorios y la identidad tiene un fundamento más fuerte. Decimos que los rasgos de identidad son aquellos que determinan contrastivamente las características propias de un individuo inserto en una sociedad que se define por variaciones de contraste con quienes viven en la misma sociedad. De esta manera, el reconocimiento de la identidad está directamente vinculado al reconocimiento de las diferencias. Por ello, un determinado individuo está en su pleno derecho de identificarse como perteneciente a una determinada cultura urbana, y con esa identificación, necesariamente se diferencia de los miembros de otra cultura urbana. Cuando un sujeto crea el desarrollo de su personalidad en un ambiente religioso, se identifica mediante este acto y se diferencia de quienes realizan ese proceso en otros ambientes, como el artístico, el académico, etc. Así, la afirmación de la propia identidad implica el reconocimiento de la diferencia de los otros, pues no puede darse la una sin la otra en la medida en que la identidad posee una relación causal con la diferencia.

Esto no es novedoso, lo verdaderamente importante en términos de competencias ciudadanas, es que esas diferencias sean reconocidas y respetadas. En el ambiente del nacionalsocialismo, la identidad se encontraba determinada por el fascismo estatal del partido nazi y todos quienes se consideraran así mismo como alemanes se vinculaban con el partido, para diferenciarse así de los judíos, anarquistas, comunistas, etc. Hay un proceso de identificación y de diferenciación, pero el punto es que la diferenciación se hacía para exclusión de la sociedad y no inclusión. Exactamente lo mismo ocurrió en la época de la violencia en Colombia (que a decir verdad todavía continúa en sus variaciones), los conservadores se identificaban como tales para diferenciarse de los liberales, pero no había ningún tipo de respeto ni reconocimiento de los derechos de estos últimos (en los sectores conservadores). Ocurría lo mismo, con las variaciones correspondientes, en los territorios liberales, en donde los conservadores no tenían ningún tipo de reconocimiento ciudadano. Así, lo que propone la ética ciudadana respecto a la conformación de la sociedad consiste en la valoración de las diferencias.

En tanto que una diferencia tenga un valor, no se le desprecia y se le reconoce en su justo valor; y este justo valor es igual para todas las diferencias en la medida en que el proceso valorativo se encuentra directamente vinculado con el reconocimiento de derechos y la aceptación de la diversidad. Ahora bien, la valoración de las diferencias que existen entre las distintas identidades son las que propiamente podemos definir como pluralismo.


El pluralismo es, entonces, la manera en que proyectamos nuestra acción hacia los otros, lo que significa que reconocemos sus diferencias y que éstas son valoradas en la constitución de una sociedad que se asienta sobre los peldaños básicos de la paz y de la convivencia. Por ello no están permitidas todas las “diferencias”, pues evidentemente hay algunas que atentan directamente contra el supuesto básico de la sociedad, que es la convivencia. Por ello, los grupos de ultraderechistas que propenden por la mal llamada “limpieza social” en donde no se sabe hasta dónde van a “limpiar”, los grupos satánicos que practican violaciones, asesinatos y tortura de animales, los grupos y pandillas dirigidos por las redes del terrorismo y del narcotráfico, etc.; por ello, como decíamos, estas diferencias no pueden ser valoradas como diferencias válidas para la creación de una sociedad en la medida en que sus propias acciones atentan contra el sentido mismo de la sociedad que es la convivencia.

Pero ciertas diferencias que no van en detrimento de la convivencia deben ser aceptadas. De esta manera, la diversidad religiosa, la diversidad racial, e incluso, la diversidad sexual. Sobre estos temas existen muchos prejuicios y hay quienes consideran

como grave corrupción que se acepten

homosexuales en los colegios e instituciones. Aceptar esto conllevaría a decir que es corrupción aceptar a personas de raza blanca o de religión católica. La diversidad cultural está reconocida mediante le igualdad de derechos que los sujetos identificados por cada cultura. Por ello, por más que la mayoría sea católica, o cristiana, que sea de tez blanca o morena y que sea heterosexual, ello no implica que esa sea la norma. Y existe tanta discriminación al rechazar a un homosexual en una institución, como rechazar a un cristiano, como rechazar a un japonés. Si bien muchos siguen arguyendo que en términos de religión o de orientación sexual no se puede ceder, pues atentan contra la sana convivencia en la sociedad, estos argumentos tienen su espacio de debate en la esfera pública que poco a poco va determinando el poder de decisión de la sociedad y esto se ve proyectado en la configuración de leyes y reglamentaciones.


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