Page 1

Universitat Ramon Lull Facultatat de Filosofia de Catalunya

Schelling und die Frage der Freiheit

Luiz Carlos R. de Deus

Barcelona, 2010

1


Luiz Carlos Rocha de Deus

Schelling und die Frage der Freiheit

Treball presentat a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, com a requisit parcial per a aprovaci贸 en l'assignatura de Religi贸 i Cultura, sota l'orientaci贸 del prof. Dr. Josep Maria Coll i Alemany. Luiz Carlos Rocha de Deus (Alumne) Data d'Entrega: 08.06.2010

Barcelona, 2010

2


Ein System, das den heiligsten Gefühlen, das dem Gemüth und sittlichen Bewußtseyn widerspricht, kann, in dieser Eigenschaft wenigstens, nie ein System der Vernunft, sondern nur der Unvernunft heißen.1 (In: SCHELLING, F.W.J., Über das Wesen der menschlichen Freiheit, I/7, 1809, S. 413).

Sie haben Recht, noch Eines bleibt übrig – zu wissen, daß es eine objektive Macht gibt, die unserer Freiheit Vernichtung droht, und mit dieser festen und gewissen Ueberzeugung im Herzen – gegen sie zu kämpfen, seiner ganzen Freiheit aufzubieten, und so unterzugehen. Sie haben doppelt Recht, mein Freund, weil diese Möglichkeit, auch dann noch, wenn sie vor dem Lichte der Vernunft verschwunden ist, doch für die Kunst – für das Höchste in der Kunst – aufbewahrt werden muß.2 (In: SCHELLING, F.W.J., Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. Zehnter Brief, I/1, 1795, S. 336).

1

2

Um sistema que contradiga os mais sagrados sentimentos, assim como a alma e a consciência moral, não pode chamar-se nunca, ao menos em qualidade disso, sistema da razão, senão somente da sem-razão (As traduções apresentadas nesse trabalho são de minha responsabilidade). O senhor tem razão, ainda resta uma coisa: saber que existe um poder objetivo que ameaça nossa liberdade com a anulação, e com esta firme e segura convicção no coração, lutar contra ele, mobilizar toda a liberdade própria e assim perecer. Tem razão duplamente, meu amigo, porque essa possibilidade, ainda que desaparecida haja muito tempo a luz da razão, tem que ser conservada, em efeito, para a arte, para o supremo na arte. (Para àqueles que estão familiarizados com a língua alemã e, concretamente com Schelling, é notório o emprego da expressão „seiner ganzen Freiheit”, causando certo desconforto ao leitor e, claro, um impacto desmerecido, pois esperamos mais a expressão „unserer ganzen Freiheit”, cujo sentido incluiria também o autor do texto. Porém, não podemos interpretar esse dado como um falho técnico, senão como uma maneira de enfatizar que a liberdade é, no fundo, um exercício individual, algo como um privilégio de algumas naturezas individuais).

3


SUMÁRIO

1 Introdução.....................................................................................................................5 2 Situando a liberdade como uma questão filosófica.....................................................6 3 O mal como uma questão intrínseca da liberdade ......................................................9 4 Sobre os limites da liberdade schellinguiana pensada a partir da relação interpessoal.....................................................................................................................13 6 Bibliografia..................................................................................................................17

4


1

Introdução

Decidir-se e ousar falar da liberdade no âmbito da Relação Interpessoal com o Dr. Coll 3 implicaria, como disse magistralmente Fernando Inciarte, “llevar lechuzas a Atenas.4 Mesmo assim, e conscientes desse perigo, nossa tarefa consistirá em analisar a liberdade schellinguiana como uma questão – die Frage – fundamental de seu projeto filosófico, presente nos Schriften zur Philosophie (1809-1820). Dito isto, surge a primeira delimitação de nosso estudo, a saber, que não vinculamos a questão da liberdade como Problem, a exemplo de Christian Danz, conforme apresenta o título da miscelânea Schelling und das Problem der Freiheit 5 e, tampouco, como uma mera Ideen, a exemplo do próprio Schelling (1775-1854) em sua obra Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795), pertencente ao conjunto dos Jugendschriften (1788-1798), período este onde podemos encontrar uma chave de leitura valiosa, que é justamente a relação da liberdade com o mal, e isso por causa da necessidade humana. Como dado informativo, o que mostra a coesão deste 3

4

5

O Professor Dr. Josep Maria Coll i Alemany é autor de uma obra monumental no que se refere ao Personalismo Dialógico. Dizemos monumental no sentido não quantitativo, que já seria suficiente, senão no grau de dignidade, pois confere, possivelmente pela vez primeira em escala mundial, um método de caráter filosófico extremamente sofisticado, dando um salto considerável de uma noção mais teológico-literária da relação interpessoal, para um plano metafísico. Como alude o próprio autor, o tema está desenvolvido estruturalmente em dois blocos, ou seja, um de caráter mais temático, recorrendo uma séria de autores, especialmente da tradição filosófica alemã, fundamentalmente Fichte, como também os grandes temas da filosofia e da teologia desde sua perspectiva histórica, formando, desse modo, a primeira parte da investigação e, num segundo momento, mais metodológico, dedicando-se, fundamentalmente ao diálogo aberto e exigente com Jean-Paul Sartre, sempre conservando um nível crítico consideravelmente elevado, fruto de quem dedica toda uma vida ao amor ao saber, desprovido completamente de todo e qualquer interesse, ao não ser, a própria mania de filosofar, uma espécie de deliciosa enfermidade. Desse modo, o estudo sobre o Personalismo Dialógico no presente momento, não pode ser tomado a sério desconsiderando essa colaboração impar, tanto à filosofia como também à teologia, numa palavra, a cultura enquanto tal. Por último, não podemos deixar de mencionar a importância dessa tese doutoral no que se refere à bibliografia da mesma, chegando, de certa maneira, a assustar qualquer interessado pelo tema. Ver: COLL, Josep M., Filosofía de la relación interpersonal, vol. I: Introducción General y Primera Parte, vol. II: Profundización metodológica del Personalismo y lectura crítica de Sartre, Barcelona: PPU 1990. Essa formulação está contida nas primeiras linhas de uma conferência de Fernando Inciarte Armiñán (1929-2000), por ocasião de uma Homenagem a Antonio Millán-Puelles, com o seguinte tema: “Sobre la libertad del intelecto, de la razón y de la voluntad”, em 1990. In: ALVIRA, Rafael (cord.), Razón y Libertad. Homenaje a Antonio Millán-Puelles, Madrid: Rialp 1990, pp. 284-291. Christian Danz, retoma uma das obras maduras de Schelling dentro do conjunto da Spätphilosophie, e discorre sobre as implicações da liberdade finita frente a religião e a moral, com um tema mui chamativo, a saber, „Christologie als Theorie endlicher Freiheit. Zur Rationalitätsgestalt und zum systemmatischen Ort von Schellings Christologie“. In: ASMUTH, Christoph – DENKER, Alfred – VATER, Michael, Schelling. Zwischen Fichte und Hegel (Bochumer Studien zur Philosophie 32), Amisterdam – Philadelphia: Grüner 2000, S. 265-266.

5


pensador e as interconexões presentes em sua obra, Schelling analisa a questão da liberdade a partir de duas construções literárias, sendo a primeira de caráter bíblico – o livro de Gênesis – e, a segunda a partir dos mitos antigos, ambas as leituras contidas em Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1793).6 Após essas considerações iniciais, cremos que o texto central de nosso estudo – Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) – responde, satisfatoriamente, nossas inquietações por duas razoes básicas: a primeira delas é que Schelling dá um passo significativo em seu pensar filosófico, abordando a questão da liberdade como uma philosophische Idee, portanto, situada num plano meramente transcendental e, a segunda porque ao tratarmos a liberdade como uma questão filosófica, estamos penetrando no projeto schellinguiano, ou seja, que a liberdade deve ser tomada em sua existencialidade ou, em termos mais elaborados filosoficamente, que o ser humano toma consciência de sua situação mundana, portanto limitada, frente ao Ilimitado – Deus –, carente de toda e qualquer necessidade. É exatamente aqui, embora reconhecendo nossas inúmeras limitações para afrontarmos essa tarefa, que buscaremos apresentar Schelling und die Frage der Freiheit.

2

Situando a liberdade como uma questão filosófica

Publicado em 1809, através da Landshut Verlag7, o tratado em questão levava outro nome – Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenshägenden Gegeständ –, e isto por uma razão muito simples, ou seja, que justamente com essa obra, acompanhavam-lhe outras mais, formando-se, desse modo, os Schriften zur Philosophie I que, curiosamente e por circunstâncias 6

7

Cf. SCHELLING, F.W.J., Sämtliche Werke, Stuttgart: J. G. Cotta 1856-1861. Editada pelo seu filho, K. F. A. Schelling, essas Obras Completas (=SW) estão estruturadas em duas Seções, sendo a primeira formada por 10 volumes (I. 1-10 = Werke) e a segunda por 4 volumes (II. 1-4). Diferentemente de alguns estudiosos, adotaremos uma normativa diferente de citação, porém mais lógica, a saber: a obra em questão (SW) e a seção respectiva, seguida da paginação. Exemplos: SW I/10, (?); SW II/3, (?). Esta mesma obra foi reeditada por M. Schröter, mantendo a paginação da versão original, salvo algumas pequenas alterações, como é o caso do próprio título: Schellings Werke, München: C. H. Beck/R. Oldenburg 1927-1954. Seguindo essa estrutura, a referência em questão é a seguinte: SW I/1, 41. No entanto, se publicou uma edição separada do mesmo em 1834 através da Enssliche Buchhandlung de Reutlingen. Cf. HEIDEGGER, Martin, Schelling. Le traité de 1809 sur l´essence de la liberté humaine, 1977, p. 335, note 1.

6


diversas, não teve continuidade, provavelmente pela situação filosófica alemã vigente, cujo domínio já tinha um nome, a saber, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).8 Esse clima de insegurança de Schelling está plasmado nas Vorbericht, ou seja, nas palavras preliminares do autor que, se não bem interpretadas em seu contexto, desmotiva qualquer leitor minimamente familiarizado com a efervescência cultural alemã daquele período: „Über die folgende Abhandlung findet der Verfasser nur weniges zu bemerken” (O autor tem poucas observações a fazer sobre o seguinte tratado. In: SW I/7, 333). No entanto, se o leitor conhece algo do talentoso jovem de Leonberg, logo se dá conta que tais palavras apontam mais para uma condição humilde do escritor e não por carências culturais, estas não aplicáveis a Schelling.9 O tratado tem uma pretensão de fundo (Hintergrund), uma meta a ser cumprida, e essa meta consiste em oferecer uma série de elementos filosóficos e teológicos no intuito de apresentar as debilidades de uma firme crença na existência de uma razão meramente humana, ou seja, o convencimento da total subjetividade do pensamento como sendo o eixo e a razão última de um conhecimento elaborado ao modo cartesiano rechaçando, desse modo, outras sendas do saber humano. Essa pretensão de Schelling é expressa nas Vorbericht, como podemos conferir a seguir: „Es ist Zeit, daß der höhere oder vielmehr der eigentliche Gegensatz hervortrete, der von Nothwendigkeit und 8

9

Gostaríamos de aludir aqui, dois comentários elaborados por Martin Heidegger (1889-1976) que, sem dúvida, expressam a real situação epocal da Alemanha, tanto em seu aspecto político, como também em seu aspecto acadêmico, apresentado por Heidegger como Explications Introductives: “1809: Napoléon règne, c'est-à-dire en l'occurrence opprime et outrage l'Allemagne. Depuis 1806 l'Empire a perdu jusqu'à son nom. Cette année-là seize princes allemands rejoignent la Confédération du Rhin, placée sous le protectorat de Napoléon. Le 1 er août, ils avisent le Reichstag à Regensburg de leur scission d'avec le Reich. Le 6 août, François II répond en abdiquant la couronne impériale allemande. Le 14 octobre 1806, la Prusse connaît à Iéna et à Auerstedt son plus complet effondrement. Napoléon peut écrire au sultan: «La Prusse a disparu.» Le roi s'était enfui à Memel, au fin fond de la terre allemande. Avec la paix de Tilsit, la Prusse est réduite à la rive droite de l'Elbe. La Saxe Électorale passe à la Confédération du Rhin. Jusqu'à l'Elbe le français devient langue officielle. En 1808, Napoléon convoque à Erfurt une assemblée des Princes. C'est là que Gœthe eut l'occasion de s'entretenir avec Napoléon. Ils parlèrent de poésie, en particulier de la tragédie et de la représentation du destin. Napoléon dit: les tragédies «appartiennent au passé, à une époque plus sombre. Qu'a-t-on affaire aujourd'hui du destin? Le destin, c'est la politique. Venez à Paris, je vous le demande instamment. Là-bas, la conception du monde est plus vaste.» Deux ans avant le traité de Schelling sur la liberté, en 1807, était parue la première et la plus importante des œuvres de Hegel: la Phénoménologie de l'esprit. La préface de cette œuvre contient un net désaveu de Schelling, et elle aboutit à une rupture définitive entre les deux amis de jeunesse. Le troisième, dans cette alliance de jeunesse des trois compagnons souabes, Hölderlin, fut, à la même époque, emporté et pris en garde par ses dieux dans l'abri de la folie.” In: Cf. Ibíd., pp. 13-15. Indicamos os aspectos biográficos e bibliográficos mais importantes de Schelling no adendo que contêm esse trabalho a partir da p. 17.

7


Freiheit, mit welchem erst der innerste Mittelpunkt der Philosophie zur Betrachtung kommt.“10 As propostas filosóficas da tradição ocidental, especialmente a partir de Descartes (1596-1650), mas também passando por Spinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716) e, desde uma perspectiva mais literária como é o caso de Friedrich Schlegel (1772-1829) e o romantismo, todas essas propostas são, para Schelling, sistemas de pura racionalidade e, alguns deles, panteístas. Esse modo de filosofar é, por si mesmo legítimo, mas é insuficiente para compreender as grandes e fundamentais questões do ser humano e sua relação com o Infinito, porque Deus é aquilo que é em si e que somente se pode conceber a partir de si mesmo, enquanto que o finito, pelo contrário, é aquilo que é necessariamente um outro e só pode ser concebido a partir desse outro (SW I/7, 340).11 Nesse sentido, a pergunta central do tratado poderá ser formulada da seguinte maneira: é a liberdade, matéria de filosofia? 12 Veremos que sim, embora que para chegar a essa conclusão seja necessário uma série de considerações preliminares. A primeira delas é que a liberdade vista desde sua essência – e não somente desde a possibilidade mais externa como pode ser a eleição de e por alguma coisa –, somente é compreendida em íntima relação com Deus, porque uma ação carente de liberdade é,

10

11

12

Já é hora que apareça a superior, melhor dito, a verdadeira oposição: da necessidade e liberdade, com a que chega pela primeira vez considerar o ponto central da filosofia. In: (SW I/7, 333). Para Schelling, a Freiheit é mais que um sentimento experimentado. É, no fundo, um imperioso desejo de fazer que tudo a iguale, de extendê-la por todo o universo. Mas, para isso, faz-se necessário percorrer o caminho da filosofia. Àqueles que não chegam à filosofia, limitam-se a seguir e imitar o que fazem outros, desconhecendo o sentimento que lhes move. Essa observação deixa em suspenso a relação que tinha Schelling, pelo menos nessa época, com a igreja institucional, pois não via esta com bons olhos e buscava reafirmar-se no fundamento mesmo da fé. Cf. SW I/7, 351. Martin Heidegger intuiu essa pergunta como a questão básica que perpassa todo o tratado e formula uma série de novas questões que nos ajuda a entrar nesse processo de análise da liberdade enquanto uma questão metafísica: Avec quel sens appréhendons-nous le fait de la liberté si nous ne le voyons ni ne l'entendons, ne le sentons ni ne le goûtons? Ce sens correspond-il à une certaine disposition d'esprit? Mais dans ce cas, laquelle? Et en quoi consiste la pureté, la profondeur et la disposition d'esprit au moyen desquelles nous appréhendons, dans le sentiment, le fait de la liberté? Est-ce que le sentiment indubitable de la liberté se fonde dans la disposition d'esprit ou inversement, à moins que disposition d'esprit et sentiment ne soient pas encore l'ultime ou la toute première instance qui nous révèle la vérité sur la liberté, c'est-à-dire qui nous en ouvre l'accès? Une question remplace l'autre, alors qu'il ne s'agit encore que de la conquête provisoire d'un concept adéquat de liberté. Les discussions d'usage sur le libre arbitre ainsi que les tentatives destinées à démontrer son existence ou son inexistence souffrent toutes du même défaut fondamental, qui est de prendre trop à la légère ces questions préliminaires, ou encore plus simplement de ne pas même les poser. Si on les posait sérieusement, cette pseudo-question du libre arbitre qui ne cesse d'imposer son inanité dans les doctrines morales et dans la théorie du droit aurait disparu depuis longtemps, et il deviendrait clair que la question authentique de la liberté vise tout à fait autre chose que ce dont on dispute sous le titre de «problème du libre arbitre». Cf. HEIDEGGER, Martin, op. cit., 1971, pp. 37-38.

8


em última instância, uma ação fora de Deus. 13 Essa Immanenz em Deus perdeu seu merecido espaço tanto com o ateísmo, como também com a maneira de pensar mecanicista, como também com o ateísmo alemão, e ambos ateísmos estavam convictos que essa maneira de ver e de explicar a realidade, o mundo enquanto tal era, de certa forma, a autêntica e única filosofia. No entanto, a filosofia busca em suprema e última instância um ser originário, onde todos os possíveis predicados mantenham-se em perfeita concordância: „Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung” (Ausência de fundamento, eternidade, independência em relação ao tempo e auto-afirmação. In: SW I/7, 350). A segunda consideração é que para o tema da liberdade, o idealismo enquanto tal é limitado, oferecendo, por um lado, o conceito mais geral da mesma e, por outro, o meramente formal. Assim, o conceito real e vivo é que a liberdade é uma capacidade para o bem e para o mal. 14 Surge aqui, o primeiro paradoxo, i.é., como compreender que a liberdade é uma derivação de Deus, a mais pura bondade, se é, também, uma capacidade para o mal? Não teria, questiona Schelling, uma raiz independente de Deus? Evidentemente, estamos diante de uma questão metafísica considerável, pois talvez o sentido atribuído ao mal contenha outros matizes.15

3

O mal como uma questão intrínseca da liberdade

Pelo menos três explicações são propostas pelo autor, sobre as quais nos deteremos agora. A primeira possibilidade para tentar superar esse paradoxo consiste em um distanciamento involuntário por parte das coisas, porém não por parte de Deus, neste 13

14

15

So wenig widerspricht sich Immanenz in Gott und Freiheit, daß gerade nur das Freie, und soweit es frei ist, in Gott ist, das Unfreie, und soweit es unfrei ist, nothwendig außer Gott (A imanência em Deus e a liberdade se contradizem tampouco, que precisamente só o ser livre, e até onde é livre, é em Deus, e o não livre, e até onde não é livre, é necessariamente fora de Deus). Cf. SW I/7, 347. Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sey (Pois o idealismo só oferece concretamente por um lado, o conceito mais geral de liberdade, e por outro, o meramente formal. E, no entanto, o conceito real e vivo é que a liberdade é uma capacidade para o bem e para o mal). Cf. SW I/7, 352. Das, was wir Böses daran nennen, ist nur der geringere Grad der Perfektion, der aber bloß für unsre Vergleichung als ein Mangel erscheint, in der Natur keiner ist (O que nós denominamos mal nela não é mais que um grau menor de perfeição, que somente parece uma deficiência a nosso juízo comparativo, mas não o é, no entanto, em sua natureza). Cf. SW I/7, 354.

9


caso é que seria expulso por Deus ao estado da infelicidade e da maldade; a segunda possibilidade é que se tratasse de um distanciamento de ambas as partes, causado em certo modo por um desbordamento da essência, possibilidade esta que, para Schelling seria insustentável e, finalmente, si é voluntário por parte das coisas, um extrair-se de Deus – uma espécie de rompimento –, a conseqüência de uma culpa da qual se segue maior queda. Assim, esta primeira culpa é, ela mesma, precisamente o mal e, por conseguinte, não oferece nenhuma explicação de sua origem.16 Para Schelling, a questão da liberdade pensada a partir da íntima relação com Deus exige, de algum modo, uma explicação prévia do mal, pois do contrário, já não seria possível falar da experiência de bondade presente no mundo. 17 Ora, postular a liberdade em íntima relação com o Ser Indeterminado, Deus, consiste em apresentar um tipo de idealismo novo, ou seja, que o idealismo só é possível se mantém como base um realismo vivo, desacreditado pela abstração de Spinosa e Leibniz ou qualquer outro sistema dogmático.18 É pensando nesse plus realista do idealismo que Schelling defende não uma separação total, senão uma cisão, mantendo sua identidade profunda, própria de cada um: „Idealismus ist Seele der Philosophie; Realismus ihr Leib; nur beide zusammen machen ein lebendiges Ganzes aus.“19 No entanto, esse realismo vivo defendido por Schelling, o qual pode ser interpretado como a vontade própria da criação que se contrapõe com o entendimento, tem uma séria e inevitável conseqüência. Esta é exatamente a elevação do centro mais profundo à luz – Liberdade –, e essa ação é perceptível e patente somente no ser humano. Desse modo, nele, no homem, encontram-se o abismo mais profundo – a eleição do mal e seu distanciamento de Deus –, e o céu mais elevado, ou ambos os centros. 20 Assim, a palavra incompleta e ainda aprisionada em todas as demais coisas, somente si expressa integralmente no homem. É 16

17

18

19

20

Cf. SW I/7, 355. Ohne diesen Hülfsgedanken aber, der, wenn er das Böse in der Welt erklärt, dagegen das Gute völlig auslöscht, und anstatt des Pantheismus einen Pandämonismus einführt, verschwindet gerade im System der Emanation jeder eigentliche Gegensatz des Guten und Bösen (Porém sem este recurso, com o qual se explica o mal no mundo, apaga pelo contrário todo bem, e introduz em lugar do panteísmo um pandemonismo, desaparece justamente toda autêntica oposição entre bem e mal no sistema de emanação). Cf. SW I/7, 355. Der Abscheu gegen alles Reale, der das Geistige durch jede Berührung mit demselben zu verunreinigen meint, muß natürlich auch den Blick für den Ursprung des Bösen blind machen (A aversão conta todo o real, que crê que o espiritual se suja por qualquer contato com o mesmo, não pode naturalmente deixar de cegar a visão em quanto à origem do mal). Cf. SW I/7, 356. O idealismo é a alma da filosofia; o realismo seu corpo. Somente a reunião de ambos constitui um todo vivo. Cf. SW I/7, 356. Cf. SW I/7, 363.

10


nele que àquela unidade, antes indivisível em Deus, deve ser, portanto, divisível no homem, e esta é a possibilidade do bem e do mal.21 No entanto, como enuncia o próprio autor, seu interesse não consiste em discorrer sobre a liberdade no âmbito da vida ordinária, ou seja, em sua Wirklichkeit, senão no âmbito da essência mesma. Essa observação é extremamente importante, pois a partir dela, se pode compreender melhor a procedência tanto do bem como do mal. Com isso, queremos dizer que, a natureza ideal mesma da criatura, dependente sempre das verdades eternas – estas contidas no entendimento divino –, explica a procedência do mal e não na vontade mesma de Deus. Desse modo, a liberdade não se limita a uma mera equação, onde o denominador comum da mesma seria o simples ato de escolher o bem ou o mal. Porém, por outro lado, este mesmo homem encontra-se numa encruzilhada, seja qual seja sua eleição, porque esta será seu ato, porém não pode permanecer

em

constante

indecisão,

visto

que

Deus

tem

que

revelar-se

necessariamente, e porque na criação não pode subsistir nada equívoco.22 Ao defrontar-se com a questão do mal, esta como possibilidade real para afastar o homem do seu centro ou luz verdadeira, em conseqüência do seu agir livremente, Schelling admite um restabelecimento do homem doente – a doença em Schelling não é de caráter corporal, simplesmente físico, senão espiritual, exatamente pelas ações nãolivres –, com o fundamento que é Deus. Daí que, para ele, a idéia de curação (salvação) é uma possibilidade que se abre ao ser humano.23 A idéia de curação está inteiramente ligada à idéia de pecado. A inclinação ao mal é entendida por Schelling como o instante em que o homem passa do autêntico ser ao não-ser, da verdade à mentira, da luz às trevas, a fim de converter-se em fundamento 21

22

23

Schelling, na medida em que vai aprofundando o tema sobre a essência da liberdade, sobretudo quando expressa o centro mais luminoso e originário do homem – Deus –, como realidade vital, acaba usando determinados exemplos que não são compatíveis, pelo menos do ponto de vista estético, para dizer de alguma maneira. Isso ocorre, evidentemente, pela sua vasta formação e domínio do universo das ciências exatas, conforme podemos conferir a seguir, quando tenta explicar a “realidade espiritual”: „[...] so wie im durchsichtigen Körper die zur Identität mit dem Licht erhobene Materie deßhalb nicht aufhört Materie“ (Igualmente que nos corpos transparentes, a matéria elevada à identidade através da luz não deixa, por isso, de ser matéria). Cf. SW I/7, 364. Cf. SW I/7, 374. Segundo Schelling não seria absurdo pensar na possibilidade de outras gerações não perduráveis porque lhes faltava o princípio da luz, o Amor. Assim que, após essa sucessão de gerações desaparecidas, surge uma Idade Dourada do Mundo, ou seja, a encarnação mesma de Deus como ato de sua íntima e extrema liberdade. Para o autor, Jesus, e somente Ele, foi capaz de curar o ser humano, por se tratar do ser pessoal de Deus. Numa palavra, Deus teve que fazer-se homem a fim de que este, retorne a Deus: „Denn nur Persönliches kann Persönliches heilen, und Gott muß Mensch werden, damit der Mensch wieder zu Gott komme“. Cf. SW I/7, 380.

11


criador e governar sobre todas as coisas graças ao poder do centro que tem dentro de si.24 A conseqüência desse estado de inautenticidade do ser, ou seja, o mau uso da liberdade e sua ruptura com Deus geram, no homem, um egoísmo crescente que, por sua vez, se não reparado, i.é., sanado, pode resultar em um estado cada vez mais precário de sua liberdade.25 O retorno à autenticidade do ser ou ainda, da relação autêntica no centro do ser, é possível graças a Offenbarung. Esta consiste em expulsar o mal e, ao mesmo tempo, declarar sua irrealidade em relação ao bem ou a liberdade enquanto tal. 26 Ademais, do mesmo modo que surge a dualidade – mal e bem –, no não-fundamento, i.é., no homem real, assim também surge o amor que tem como missão unir o existente ao Fundamento da mesma, ou seja, com Deus. Essa intimidade profunda, dialogal, entre homem e Deus, entre criatura e Criador, é o que possibilita a liberdade, visto que outros seres carecem dessa dimensão.27 Desse modo, a Frage der Freiheit é, necessariamente, conteúdo da filosofia, ainda que possa ser confundida em seu nível elementar, ou seja, legal, entre os pólos da 24

25

26

27

Gostaríamos de enfocar, exatamente aqui, a exegese elaborada por Martin Heidegger – Schellings Abhandlung –, como lições do verão de 1936 em Freiburg e publicadas somente anos depois, sem contar que este mesmo manuscrito havia passado pelas mãos de seu irmão, Fritz Heidegger, fato este que poderia ter sofrido alterações textuais. O fato é que Heidegger havia publicado Sein und Zeit em 1927 e, por isso, a leitura que faz de Schelling sobre seu tratado é uma leitura muito direcionada ao seu ser que, em última instância, não é o ser pensado por Schelling, marcado pelo fatalismo radical e, ademais, fadado ao nada: das Nichts. Isto não implica dizer que o estudo de Heidegger não seja valioso, ao contrário, além de citar, ao seu modo, uma série de elementos contidos na literatura filosófica schellinguiana, nem sem sempre claros, reconhece o valor e o talento do filósofo em questão como uma notável expressão da filosofia alemã. Por último, cremos que Heidegger agudiza mais e, sobre alguns aspectos, melhor, o estudo da Vorbericht do tratado, uma parte emblemática que, de certa forma, poderá ser estudada fora do conteúdo posterior e central da obra. Hieraus entsteht der Hunger der Selbstsucht, die in dem Maß, als sie vom Ganzen und von der Einheit sich lossagt, immer dürftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird (Daqui surge a fome de egoísmo, que na medida em que se desfaz do toda e da unidade, se torna cada vez mais pobre e miserável, porém precisamente por isso, mais concupiscente, mais faminto e venenoso). Cf. SW I/7, 390. Os estudos sobre Schelling insistiram, durante um período considerável, em etiquetá-lo como um pensador de várias épocas, ou seja, sem uma unidade coerente, no entanto, se aprofundamos melhor no processo de investigação, evidentemente rechaçando tais etiquetas, veremos que existe um fio condutor que perpassa toda sua produção filosófica. Esse pressuposto, é possível porque nesse escrito de 1809, Schelling já reconhece a restauração do ser, portanto o retorno ao estado de liberdade, graças a revelação do Fundamento – Deus –, tema este que retomaria na chamada Spätphilosophie, dedicando mais de uma década à Philosophie der Offenbarung (1831-18419, especialmente nos períodos que esteve assumindo a cátedra de Hegel em Berlin (1841-1842), onde apresentou sua Neue Eileintung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie, no dia 15 de novembro de 1841 na Erste Vorslesung in Berlin, uma série composta de 34 lições, começando pela Allgemeine Einleitung e culminando com as Ideen ein der Geschichte der christlichen Kirche. Cf. SW II/13 u. 14. Nur der Mensch ist in Gott, und eben durch dieses in-Gott-Seyn der Freiheit fähig (Só o homem é em Deus e precisamente por esse ser-em-Deus, capaz de liberdade). Cf. SW I/7, 411.

12


negação ou da permissão. Antes dessa Wirklichkeit na vida ordinária do homem, a liberdade encontra sua razão primeira e última na origem e fonte de todas as coisas, no Deus-Revelação que, por meio do seu Filho, oferece ao homem a possibilidade ilimitada de curação. Com a questão da liberdade enfocada desde essa perspectiva, Schelling não somente coloca em cheque a filosofia de sua época, notoriamente marcada pela razão cartesiana e sua escola, no caso de Alemanha, Kant (1724-1804) e Fichte (1762-1814), por exemplo, senão que deseja mostrar a íntima relação e compatibilidade entre o pensar filosófico e o pensar teológico.28

4

Sobre os limites da liberdade schellinguiana pensada a partir da relação interpessoal

O tratado Über das Wesen der menschlichen Freiheit possui um desafio mui complexo, a saber, como pensar a existência de uma dualidade no interior de uma identidade, desafio este também enfrentado por Schelling em sua Philosophie und Religion (1804). Esse dualismo é responsável por derivar o bem e o mal, ambos como princípios de caráter antagônicos que, de algum modo, foi fruto de sua desconfiança em relação à proposta de Friedrich Schlegel, contra o qual e em certa medida, foi escrito esse tratado. Essa desconfiança de Schelling está retratada na correspondência enviada a Steffens, datada aos 29 de abril de 1809, ou seja, logo após a publicação da obra em questão, datada aos 31 de março do mesmo ano. Essa desconfiança schellinguiana partiu da

28

Die Vernunft ist in dem Menschen das, was nach den Mystikern das Primum passivum in Gott oder die anfängliche Weisheit ist, in der alle Dinge beisammen und doch gesondert, eins und doch jedes frei in seiner Art sind. Sie ist nicht Thätigkeit, wie der Geist, nicht absolute Identität beider Principien der Erkenntniß, sondern die Indifferenz; das Maß und gleichsam der allgemeine Ort der Wahrheit, die ruhige Stätte, darin die ursprüngliche Weisheit empfangen wird, nach welcher, als dem Urbild hinblickend, der Verstand bilden soll. Die Philosophie hat ihren Namen einerseits von der Liebe, als dem allgemein begeisternden Princip, andererseits von dieser ursprünglichen Weisheit, die ihr eigentliches Ziel ist (A razão é no homem o que, segundo os místicos, o Primum passivum em Deus, ou seja, a sabedoria originária, na qual todas as coisas estão juntas e ao mesmo tempo singularizadas, são uma, porém livres cada uma ao seu modo. Não é atividade como o espírito, nem absoluta identidade de ambos os princípios do conhecimento, senão indiferença, ou seja, a medida e ao mesmo tempo o lugar universal da verdade, a morada tranqüila onde se recebe a sabedoria originária, segundo a qual e considerando-a como arquétipo, o entendimento deve construir. A filosofia toma seu nome, por uma parte do amor, como princípio universal do entusiasmo, e por outra daquela sabedoria originária que constitui sua autêntica meta). Cf. SW I/7, 415.

13


leitura feita da obra de Schlegel, intitulada Über die Sprache und Weisheit der Indier, publicada no ano de 1808.29 Em última instância, a Freiheitsschrift está estrutura em dois grandes pilares, a saber, uma tentativa plausível de radicar que o homem é uma propriedade da liberdade e que tal esforço, ainda que plausível, resulta insuficiente, pois defende um imanentismo no qual a liberdade e autonomia da criação têm em Deus o seu eterno fundamento.30 Como vimos, ao tratar a questão da liberdade desde a interioridade divina, para dizer de alguma maneira, Schelling se move no plano transcendental, metafísico, onde o campo das Ideen assume uma prioridade indiscutível, isso porque seu propósito é analisar a liberdade desde sua essencialidade e não a partir da realidade concreta, palpável, vivenciada, experimentada pelo homem enquanto tal. Dito isto, parece não haver nenhuma cópula possível com a liberdade pensada no marco do personalismo dialógico, onde o Ich e o Du matem o protagonismo mesmo da relação, como condição para reconhecer o Tu Ilimitado, que continuamente se apresenta em estado de revelação ao eu, a partir do horizonte da criação. Agora, não podemos perder de vista que, historicamente a pretensão schellinguiana tem sua importância e não cabe, em atitude de respeito para com o autor, etiquetá-lo, uma vez mais, como fizeram muitos estudiosos, a exemplo de Jakob Friedrich Fries (1773-1843), ao classificar a Schelling de fatalista, ainda que, nessa época, ou seja, em 1807, quando escreve seu texto intitulado Fichte´s und Schelling´s

29

30

Sobre essa polêmica, ou melhor, essa desconfiança, consultar a PLITT, J.L., Aus Schelling Lebens. In Briefen, 1775-1803, Leipzig: Hirzel 1869. Porém, como vemos, o estudo de Plitt é limitado nesse caso em particular, pois o mesmo oferece somente uma alusão dessa correspondência entre Schelling e Steffens, visto que a data da referida carta não está contemplada nessa obra em concreto, exatamente por ser do ano de 1809, conforme dissemos acima. Podemos encontrar dados mais convincentes em TILLIETTE, Xavier, Une philosophie en devenir, vol. 1: Le Système vivant (17941821), Paris: Philosophique J. Vrin 1992, p. 511. […] Le traité de Schelling n'a rien à voir avec cette question du libre arbitre, laquelle finalement est posée de travers, et par conséquent ne constitue pas même une question. Car ici la liberté ne se donne pas pour une propriété de l'homme, mais à l'inverse, c'est l'homme qui serait plutôt le bien propre de la liberté. La liberté est l'essence qui contient et qui transit d'un bout à l'autre l'être-homme; c'est à elle que l'homme doit être reconduit pour devenir véritablement homme. Ce qui revient à dire que l'essence de l'homme se fonde dans la liberté. Mais la liberté elle-même est une détermination de l'être en général en ce qu'il a de propre, une détermination qui excède tout être-homme. Pour autant que l'homme est comme tel, il doit nécessairement participer à cette détermination de l'être, et l'homme est dans la mesure où il réussit à prendre part à la liberté. (A noter: la liberté non pas propriété de l'homme, mais l'homme, bien propre de la liberté). Cf. HEIDEGGER, Martin, op. cit., p. 26.

14


neuste Lehre von Gott und der Welt, não conhecia, evidentemente, o tratado sobre a liberdade.31 Porém, seríamos desonestos se não enxergássemos nenhum elemento que, de um modo ou de outro, não apontasse para o tema da liberdade dentro do amplo marco da relação interpessoal, pelo menos em seu aspecto mais teórico. E isto por dois motivos mui importantes: o primeiro deles é que esta obra não pode ser lida desvinculada completamente de outras duas, sendo uma anterior, do ano de 1795 – Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen –, seguida da Philosophie der Offenbarung.32 Em ambos estudos, a preocupação pela Frage der Freiheit é crucial, mas sempre desde a perspectiva relacional entre o Deus Amoroso, capaz de salvar, e o homem, criação sua que, nessa busca de autonomia quase que total, reconhece sua imprudência e deseja, ardentemente, retornar à harmonia fundamental e fundante do criador. Cremos que, embora por vias mui diferentes e com antagonismos consideráveis, podemos encontrar, a partir da Frage der Freiheit bei Schelling, uma abertura e um ponto de convergência considerável, onde a relação interna entre o Eu e Deus, pressupõe, de alguma maneira, um Tu insaciável e desejoso de curar-se, pois o tema do homem foi para Schelling, sua grande intenção e sua confiança, como ele mesmo o expressa: „Gerade er, der Mensch, nimm mich auf die

31

32

Cf. FRIES, Jakob Fridrich, Sämtliche Schriften, Band 24, Aalen: Scientia 1978, p. 533ss, esp. p. 577ss. In: MORUJÃO, Carlos, Schelling e o problema da individuação (1792-1809), Lisboa: Casa da Moeda 2004, p. 357, nota 10. Essa é, sem dúvida, uma das obras mais interessantes de Schelling e, ao mesmo tempo, uma das mais anti-sistemáticas, formando parte da Spätphilosophie. Anti-sistemática porque sua elaboração não segue um critério cronológico e, sim, diria, existencial, no sentido mais original dessa palavra. Vejamos, agora, a seqüência da mesma e sua diferente catalogação na Sämtliche Werke, a cargo do seu filho, K. F. A. Schelling: O primeiro livro tem como título [Neue] Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie, escrito ou revisado quando estava em Berlim, ou seja, entre 1841-1843; já o segundo livro remonta a uma época muito anterior e tem como título Der Philosophie der Offenbarung erster Theil (1831-1844), e uma parte somente anunciada, Andere Deduktion der Principien der positiven Philosophie (1842-1843) e, por último, duas partes formam o Drittes Buch, ou seja, Erste Vorlesung in Berlin (1841) e Paulus-Nachschrift: Vorlesung 2-34 (1841/1842). Vale salientar que seu filho escreveu uma Vorwort des Herausgebers muito valiosa, destacando os aspectos acima referidos sobre a obra e, sobretudo, a profundidade da mesma, ademais de incluir um mapa referencial dessa obra específica, datado em setembro de 1858, na cidade de Eßlingen. Cf. SW II/13 u. 14. Existe um estudo em língua espanhola de grande qualidade, acompanhado de tradução do professor CRUZ, Juan Cruz, Filosofia de la Revelación, vol. I: Introducción, Pamplona: EUNSA 1988. Indicamos também, em língua inglesa, o texto de Thomas O ´Meara, da University of Notre Dame, Indiana, especialmente os três pontos trabalhados na V parte do seu estudo, intitulado Revelation in Schellings. Lectures on Academic Studies. Os apartados em questão são respectivamente: 1) The source of Revelation; 2) History e 3) Christianity and Religion, especialmente da página 132 à 134.

15


ultimative Frage voller Verzweiflung, schließlich gibt es etwas? Warum gibt es nichts?“33

33

Precisamente El, el Hombre, lévame a la última pregunta plena de desespero: ¿porque, en fin, hay algo? ¿Porque no hay la nada?

16


6

Bibliografia

ALVIRA, Rafael (cord.), Razón y Libertad. Homenaje a Antonio Millán-Puelles, Madrid: Rialp 1990. ASMUTH, Christoph – DENKER, Alfred – VATER, Michael, Schelling. Zwischen Fichte und Hegel (Bochumer Studien zur Philosophie 32), Amisterdam – Philadelphia: Grüner 2000. BAUNGARTNER, Hans Michael – KORTEN, Herald, Fridrich Wilhelm Joseph von Schelling, München: Beck 1996. COLL, Josep M., Filosofía de la relación interpersonal, vol. I: Introducción General y Primera Parte, vol. II: Profundización metodológica del Personalismo y lectura crítica de Sartre, Barcelona: PPU 1990. FRIES, Jakob Fridrich, Sämtliche Schriften, Band 24, Aalen: Scientia 1978. HEIDEGGER, Martin, Schelling. Le traité de 1809 sur l´essence de la liberté humaine (Classiques de la Philosophie), trad. Jean-François Courtine, Mayenne: Gallimard 1977 (=Schelling Abhandlund. Über das Wesen der Menschlichen Freiheit 1809, Tübingen 1971). MORUJÃO, Carlos, Schelling e o problema da individuação (1792-1809), Lisboa: Casa da Moeda 2004. PLITT, J.L., Aus Schelling Lebens. In Briefen, 1775-1803, Leipzig: Hirzel 1869. SALINAS, Ignacio Falgueras (ed.), Los comienzos filosóficos de Schelling, Málaga: SPUM 1988. SCHELLING, F.W.J., Filosofía de la Revelación (Cuadernos de Anuario Filosófico 51), vol. I: Introducción, trad. Juan Cruz Cruz, Pamplona: EUNSA 1998. —, Sämtliche Werke, Stuttgart: J. G. Cotta 1856-1861. TILLIETTE, Xavier, Une philosophie en devenir, vol. 1: Le Système vivant (1794-1821), Paris: Philosophique J. Vrin 1992.

17

Schelling y la cuestión de la libertad  

Es un estudios introductorio de la Freiheit en Schelling como uma Frage fundamental de toda su filosofia transcendental.