Issuu on Google+

СИЛСОНС

РАТКО ДУЕВ | ЅEВС И ДИОНИС СИЛСОНС

РАЃАЊЕ НА АНТИЧКИТЕ ВЕРУВАЊА И КУЛТОВИ

ЅЕВС И ДИОНИС

РАТКО ДУЕВ


РАТКО ДУЕВ   

ЅЕВС И ДИОНИС   


Издавач  СИЛСОНС  СКОПЈЕ, 2010    Уредник  Дејан ПАВЛЕВСКИ                                            Графичко обликување  Ратко Дуев 


ЅЕВС И ДИОНИС   РАЃАЊЕ НА АНТИЧКИТЕ 

ВЕРУВАЊА И КУЛТОВИ     

 

                СИЛСОНС 


CIP ‒ Каталогизација во публикација  Национална и универзитетска библиотека  „Св. Климент Охридски“‒ Скопје  292.11(391.8+388.3)  930.85(391.8+388.3  ДУЕВ, Ратко  Ѕевс и Дионис: раѓање на античките верувања и култови /  Ратко Дуев, Скопје: Силсонс, 2010. ‒ 254 стр.; 22 см    Фусноти кон текстот. ‒ Библиографија: стр. [223]‐246. ‒  Регистар  ISBN 978‐608‐219‐009‐9 

a)Критско‐микенска митологија б) Критско‐микенска  култура  COBISS.MK‐ID 84952330   


„Nemo per se satis valet ut emergat; oportet manum aliquis porrigat, aliquis educat.“ (Seneca, Ep. 52.3) На мојот Професор Витомир Митевски


СОДРЖИНА

Список на илустрации ...............................................

7

Список на кратенки ....................................................

9

Предговор .....................................................................

11

I

УВОД ..............................................................................

19

II

ПРАИСТОРИЈА И МИНОЈСКИОТ ГОСПОДАР ОД ДИКТА ..............................................................

43

Религијата на „Старата Европа“......................

43

Религијата во раното бронзено доба во Егејот..................................................................

58

Минојскиот господар од Дикта .......................

60

Археолошки сведоштва ............................

60

Двојна секира ............................................

70

Критскиот култ на бик? .....................

72

Писмени сведоштва? .................................

72

(j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re – ’Диктајски Господар‘?.............................................

76

i-da-ma-te ...................................................

78

Епифанија или привид?............................

79

„НЕБЕСНИОТ ОТЕЦ“ И ДОАЃАЊЕТО НА ИНДОЕВРОПЈАНИТЕ ВО ЕГЕЈОТ .........................

85

*Dyēus patēr.............................................................

85

Небо и Земја ................................................

90

Семејството на Небесниот Отец .............

92

За индоевропскиот врховен бог...............

94

Доаѓањето на Индоевропјаните во Егејот......

102

III


8 Содржина

IV

V

VI

Боговите на Микенците и линеарното Б писмо ................................................................

107

ЅЕВС И ДИОНИС ВО СВЕДОШТВАТА ОД ЛИНЕАРНОТО Б ПИСМО...................................

113

Di-we........................................................................

114

E-ra , Di-wi-ja .................................................

132

Di-wo-nu-so .............................................................

151

Di-ka-ta-jo Di-we.............................................

152

Почеток на соперништвото и синкретизмот

159

ЅЕВС И ДИОНИС ВО РАНАТА ЕПСКА ПОЕЗИЈА..................................................................

163

Семејството на Ѕевс .............................................

168

Ѕевс – татко на боговите и луѓето ....................

188

Ѕевс – врховниот бог од Олимп .......................

196

Дионис ...................................................................

202

Синкретизам: бог на бурите и бог на вегетацијата .....................................................

206

ЗАКЛУЧОК ..................................................................

215

Избор на користена литература ..............................

223

Индекс ............................................................................

247


СПИСОК НА ИЛУСТРАЦИИ

1.

Трговските врски меѓу Егејот и Медитеранот во бронзеното доба ..................................................

33

Цртеж на северната и источната страна на светилиштето I во Чатал Хујук (E VI) .............

54

Цртеж на западниот и северниот ѕид на светилиштето VI.10 во Чатал Хујук.................

54

Устоличена женска фигура меѓу два леопарда која раѓа, пронајдена во Чатал Хујук ......................

55

Карта на Крит и наоѓалиштата поврзани со митот за Ѕевс .....................................................................

62

6.

Планинската божица. Отпечаток од Кносос ............

64

7.

Минојски печат со господарот на животните ..........

64

8.

Таб. 1 – Преглед на посведочени микенски богови

111

9.

KN Fp (1) 1 + 31 .................................................................

114

10. KN Fp (1) 5 .........................................................................

115

11. KH Gq 5...............................................................................

120

12. KN F(1) 51 ...........................................................................

121

13. PY Tn 316 ............................................................................

123

14. Детал од десната страна на KN F(1) 51 .......................

132

15. Планината Ида на островот Крит ...............................

153

16. Идајската пештера ..........................................................

154

17. Планината Јуктас .............................................................

157

18. Палатата во Кносос .........................................................

157

19. Палатата во Фајстос .........................................................

159

20. Таб. 2 – Преглед на посведочени теоними во линеарното Б писмо ...........................................

160

2. 3. 4. 5.


10 Список на илустрации 21. Таб. 3 – Олимпските богови во Хомеровите епови..

168

22. Таб. 4 – Преглед на семејството на ИЕ Небесен отец по периоди ..................................................

176


СПИСОК НА КРАТЕНКИ

АГС

В. Аравандинос, Л. Годар и А. Сакони

AJA

American Journal of Archaelogy

Atti Roma

Atti e Memorie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, Roma 1968.

AV

Atharvaveda

BRL

Bulletin of the John Rylands University of Manchester

CAH II

The Cambridge Ancient History vol. II.1, Cambridge 1973.

CJ

Classical Јournal

CoMIC

Corpus of Mycenaean Inscriptions from Knossos, vol. I–IV, Chadwick, J., Godart, L., Olivier, J.-P., Sacconi, A., Sakellarakis, I. A., Cambridge University Press–Edizioni dell'Ateneo (spa Roma) 1986–1998.

CPh

Classical Philology: a Journal devoted to Research in Classical Antiquity

DELG

Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Chantraine, P., Paris 1968.

DMic

Diccionario Micénico, I–II, Jorro, F. A., Madrid, 1985–1993.

Documents2

Documents in Mycenaean Greek, (second edition), J. Chadwick, Cambridge, 1973.

ИЕ

индоевропски/а/о

IGEW

Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, J. Pokorny, Bern 1959.

JHS

Journal of Hellenic Studies


12 Список на кратенки OJA

Oxford Journal of Archaeology

ПИЕ

Протоиндоевропски/а/о

Politeia

POLITEIA. Society and State in the Aegean Bronze Age. Actes de la 5e Recontre égénne internationale, University of Heidelberg, Archäologisches Institut, 10–13 April 1994, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (ed.), Liège – Austin 1995 (Aegeum 12)

Potnia

POTNIA. Deities and Religion in the Aegean Bronze Age. Actes de la 8e Recontre égénne internationale, Göteborg University, 12–15 April 2000, R. Laffineur (ed.), Liège – Austin 2001 (Aegeum 22).

Res Mycenaeae

Res Mycenaeae: Akten des VII. Internationalen Mykenologischen Colloquiums in Nürnberg vom 6.-10. April 1981, A. Heubeck, G. Neumann (ed.), Göttingen 1983.

RV

¿gveda

SIMA

Studies in Mediterranean Archaeology

SMEA

Studi micenei ed Egeo-Anatolici.

TFC I

Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Aravantinos, V., Godart, L., Sacconi, A., Pisa – Roma 2001.

Tractata

Tractata Mycenaea. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenaean Studies, (Held in Ohrid,15–20 September 1985), P. H. Ilievski, L. Crepajac (eds.), Skopje 1985.

TPhS

Transactions of the Philological Society


ПРЕДГОВОР

Истражувачот на античката религија е како нуркач кој се обидува да стигне до длабочините на Океанот за да го открие волшебниот свет во него. Тој внимателно и постепено слегува во длабочините, но видливоста се намалува како што зраците на светлината полека ја губат својата сила да допрат до дното низ густите води, со што неговата глетка запира во темнината, оставајќи го сам среде синилото над него и мракот кој се разлева под него. Залудно тој се обидува да нурне колку што може подолу, но притисокот и темнината го спречуваат да го види она што посакува да го открие. Како во минатото така и денес, и покрај сите технички помагала, тој повторно не може да го допре дното и барем еднаш да погледне во океанскиот живот во темнината и да открие што сè таму се крие, поради неможноста на човековото тело и разните пловила да го издржат притисокот на водата во длабочините. Така и истражувачот на историјата на античката религија, за да го разбере настанокот и развојот на култовите на древните божества, постојано трага длабоко низ времето на историјата, обидувајќи се да допре до неговиот почеток за да го разбере нивниот развој и да ги растргне слоевите нанесени од времето. Но колку што се враќа во минатото, толку повеќе наидува на темнина или, пак, скудни и неми сведоштва кои не му даваат да дојде до почетокот туку само да претпоставува. Тој се радува и на најмалата трага, на нејасен знак, фигурка, можеби цртеж на камен или пак слика, но сепак разбира дека тоа не е доволно да ги разбере тајните, кои веројатно ќе останат засекогаш скриени во пазувите на времето и на изгревот на цивилизацијата. Моето „нуркање“ започна уште од моите студентски денови, оттогаш собирајќи литература за античката религија, кој интерес постојано се зголемуваше како што минуваше времето и моето научно зреење. Кога на мојот мен-


14 Предговор тор академик Петар Хр. Илиевски му го соопштив мојот интерес дека сакам да го истражувам начинот на кој што се создавале култовите во Егејот, за судирот на двата верски концепта за небото и земјата, за тоа колкаво влијание имале медитеранските култови при нивното создавање, и дека сакам да се обидам да ги раслојам верувањата за да пронајдам колку во нив има од индоевропското наследство, до каде одел нивниот синкретизам, тој ми спомна една интересна случка од неговиот живот. Во неговите млади години, при една посета на денес покојниот професор Милан Будимир во Белград, со кого имал обичај при прошетките на Авала да зборува за научни теми кои го интересирале, тој му спомнал на професорот М. Будимир дека сака да ја истражува античката религија. Одговорот, всушност советот, на професорот М. Будимир бил дека човек може да се занимава со религија дури откако ќе замине во пензија. Тој не успеа да ме разубеди во мојата намера ниту, пак, јас тогаш ја разбрав пораката која ми је пренесе преку зборовите на професорот Милан Будимир. Така мојот Професор за да ми даде правец, мојот предлог за докторска дисертација За Небото и Земјата го преиначи во Ѕевс и Дионис, и покрај судир додаде и синкретизам на небесни и хтонски култови, и поради обемноста на темата го ограничи и периодот – во најраниот хеленски период. Овие негови добронамерни препораки, најмногу поради обемноста на сведоштвата, беа со цел да се п��сочи главната тема и да се насочи истражувањето, бидејќи првичниот наслов беше премногу општ и обемен за истражување. Како што минуваа годините, соочувањето со проблемите, огромната литература, која е резултат на големиот интерес што го будела оваа проблематика ширум светот, напорите да се разрешат и разберат многуте процеси, и покрај големата љубов за истражување на оваа тема, постојано ми одѕвонуваа зборовите на Професорот за препораката која му била упатена нему од покојниот професор Милан Будимир. Пораката ја разбрав. Сепак, токму предлогот на мојот ментор да се насочам кон истражување на култовите на Ѕевс и Дионис, а особено нивниот развој од најраниот хеленски период, ми овозможи да дојдам до сознанија кои ме попречуваа во минатото да го разберам она што отсекогаш сакав да го осознаам, за што ќе стане збор во наредните поглавја.


Предговор 15 Секако во ова дело се внесени и забелешките и советите на моите колеги за темата, со што текстот се разликува во извесна мера од докторската дисертација. Вториот дел од насловот „раѓање на античките верувања и култови“ е додаден како појаснување на темата за пошироката читателска публика. Сложеноста на оваа проблематика секако бара и сложена методологија на истражување (гл. I.). Анализата на култовите постојано ме враќаше назад во времето и затоа истражувањето започнува од праисторијата и сведоштвата од неолитот во Европа, особено на Балканот, за тоа дали постоел посебен слој на култот на Големата Мајка кај домородното население, кој вклучува и љубовник-бог на вегетацијата и плодноста, што е богот Дионис во понатамошниот развој, особено анализата за сведоштвата на критскиот бог на вегетацијата (гл. II.), чиј култ бил мошне силен и синкретизиран од индоевропскиот Небесен Отец на островот, богот на пасторалните освојувачи кои навлегуваат во Егејот и Балканот веројатно на почетокот на II милениум пр. н.е. Иако сознанијата за Протоиндоевропјаните се засновани повеќе врз лингвистички сведоштва, сепак мошне е полезна нивната анализа бидејќи протоиндоевропскиот Dyēus patēr покажува различни пројави во верувањата на поедините индоевропски народи (гл. III). Дешифрирањето на линеарното Б писмо овозможи да се анализираат и писмени сведоштва за боговите Ѕевс и Дионис, кои се посведочени во јасен култен контекст на плочките напишани со тоа писмо. Но плочките се само административни белешки на микенските дворци, така што не може со сигурност да се потврди дали подоцнежната хиерархија меѓу хеленските богови потекнува од доцното бронзено доба во Егејот, но може да се согледа дека создавањето на култовите се одвивало токму во овој период (гл. IV), кој процес не завршил тука, за што сведочат многуте имиња на богови кои не се посведочени во историскиот период, туку во времето на аојдите и создавањето на раната епска поезија (гл. V). Синкретизмот на нивните култови, чиј резултат не е еден култ, туку два напоредни силни култа, ќе има главна ролја во понатамошниот развој на хеленската религија (гл. VI), сè до нивниот крај, што


16 Предговор не значи и нивно замирање, бидејќи делови од нив опстоиле во народната традиција сè до современието. Ова дело во својата целина носи мој белег како автор, но методологијата, критичноста и совесноста во него се дело на мојот ментор акад. Петар Хр. Илиевски, од кого најмногу научив и кому му благодарам за сета поддршка, помош, полезните совети и насочување на моите истражувања; на мојот професор акад. Витомир Митевски за сета помош и поддршка, без кого веројатно никогаш немаше да дојде до пишување на мојата докторска дисертација. Голема благодарност им должам и на проф. д-р Маргарита Бузалковска-Алексова, на проф. д-р Весна Томовска-Митровска и проф. д-р Валериј Софрониевски за забелешките, критиките и сугестиите, кои беа и членови на комисијата за рецензија на докторската дисертација. Особена благодарност им должам на проф. д-р Х. Л. Гарсија Рамон од Универзитетот во Келн и проф. д-р Ф. Ваандерс од Универзитетот во Амстердам за искажаните забелешки, сугестии и одвоеното време за дискусии околу одредени проблеми врзани за толкување на сведоштвата од плочките за време на XII Микенолошки колоквиум одржан во Рим во периодот од 20–25. II 2006 г.; на проф. д-р Џ. Т. Килен од Универзитетот во Кембриџ за испратените статии и совети врзани за мојата тема; на проф. И. Дију од Католичкиот универзитет во Лувен за испраќањето на секоја негова нова статија која тој сметаше дека може да ми користи во истражувањето и подарените книги; на проф. д-р В. Буркерт од Универзитетот во Цирих, за подарените книги, статии и совети; на доц. д-р Војислав Саракински за трпеливоста и одвоеното време за нашите долги дискусии околу проблемите врзани за историјата на стариот век. Морам да ги спомнам и да им ја искажам својата благодарност на раководителот Наде Георгиева и вработените во библиотеката во МАНУ, за поддршката и помошта при набавување на најновите стручни дела од светот од оваа проблематика. Секако, ова дело немаше да биде издадено без финансиски средства, за што им се заблагодарувам на Министерството за култура на Република Македонија, а за поддршката и помошта, и на Филозофскиот факултет од Скопје, особено што мојата книга е издадена токму во јубилејната


Предговор 17 годината кога мојот матичен факултет одбележува 90 години од своето основање. Иако на крајот, но секако најважна ми беше поддршката и разбирањето, во текот на долгиот период на истражување, на мојата сопруга Татијана Стојанова Дуева и моите синови Живко и Павел, кому им должам најголема благодарност.


I. Увод

1. Уште во антиката се сметало дека во основа на хеленските верувања има два крајно спротивставени концепта на небото (ouranos) и земјата (khtōn). Така Платон во Закони (8, 828с) вели дека култовите на хтонските и небесните богови не смеат да се мешаат, туку дека тие мораат да се држат одвоени. Небесните божества (ouranioi) живееле на врвовите на Олимп, оттука Olympioi, во божествениот aithēr, а земните божества (khthonioi) во земјата. Ваквиот став бил прифатен од многумина современи истражувачи,1 се претпоставува дека хтонската религија Хелените ја наследиле од домородното население во Егејот, врзана за разните варијанти на култот на Големата Мајка Земја, а олимпската дека е, всушност, религијата на ИЕ освојувачи, врзана за индоевропскиот бог на светлото небо – Zeus, чие име има јасна ИЕ етимологија, посведоченa во лат. Iūppiter, од вокативот (стгр. Zeus patēr, и сочуваниот лат. номинатив во поезијата – Diespiter), ст. инд. Djauš-pitar. Но, значајно е да се забележи дека, за разлика од останатите ИЕ традиции, само во хеленската и римската митологија Ѕевс е врховен бог. 2. Особен подем во проучувањето на хеленската религија предизвика дешифрирањето на линеарното Б писмо во 1952 г., по кое микенолозите изнесоа многу нови сознанија за религијата на Микенците, новодојдените Индоевропјани, поткрепувајќи ги со текст многуте археолошки наоди откриени во претходните неколку децении. Започнувајќи од Мартин Нилсон и неговите истражувања за минојскомикенската религија,2 интересот на истражувачите на хе1 H. D. F. Kitto, The Greeks, Edinburgh 1957, 19–20; Guthrie, W. K. C., "The Religion and Mythology of the Greeks," CAH II, Cambridge 1961; The Greeks and Their Gods, 2nd ed. London 1977; J. D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Blackwell 2006, 38; итн. 2 М. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, Lund 1927, 19502.


20 Ѕевс и Дионис ленската религија се насочи кон бронзеното доба во Егејот. Новите податоци условија ревизија на дотогашните сознанија, по што следеше појава на нови дела во кои проблемите врзани за историјата на хеленските култови, обреди и верувања беа третирани од поинаков агол.3 Податоците од плочките открија многу хеленски божества почитувани во историскиот период како Ѕевс, Хера, Посејдон, Арес, Артемида, Хермес, Дионис, иако изненадува отсуството на боговите од олимпскиот пантеон како Деметра, Аполон, Афродита и Хефајст,4 а, пак, името на божицата Атена е сочувано во име на место a-ta-na-po-ti-ni-ja „Господарка на Атaна“. Од друга страна се јавуваат имиња на божества како Enualios и Paiawon, кои во историскиот период биле редуцирани на епитети на боговите Арес и Аполон, исто и женски пандани на Ѕевс – Di-we : Di-wi-ja, и на Посејдон – Poseidāōn : Posidāeia, кои не се среќаваат во понатамошниот развој на хеленската религија. Потоа, се јавуваат божества потврдени кај Хомер како Erinus, Iphimedeia, Eleuthia,5 исто и божества со ИЕ етимологија како do-po-ta, qe-rasi-ja, qo-wi-ja, можеби и pe-re-swa и ko-ma-we-te-ja.6 Доказ за

3 J. Chadwick Documents in Mycenaean Greek, (second ed.) Cambridge, 1973; The Mycenaean World, Cambridge 1976; W. K. C. Guthrie, 1961; B. C. Dietrich, The Origin of Greek Religion, Berlin 1974; W. Burkert, Greek Religion, Harvard 1985; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Langues et Littératures 7, Liege 1999, 4–13; P. Hr. Ilievski, „Doprinos linearnih B tekstova u rasvetljavanju grčke religije kasne bronzane epohe,“ Godišnjak ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja – knjiga 25, Sarajevo 1989, 5–38; Животот на Микенците во нивните писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000; Т. Palaima, "Apendix one: Linear B sources," in S. M. Trzaskoma, R. Scott Smith and S. Brunet (ed.), Anthology of Classical Myth, Hackett Publishing Company 2004, 439–454; "Mycenaean Religion" in C. W. Shelmerdine (ed.), The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age, Cambridge University Press 2008, 342–363; итн. 4 Можеби посведечен во теоморфното име a-pa-i-te на кноската плочка L 588. 5 од кои само Erinus има статус на божество во историскиот период. 6 Moжно е во теонимот pe-re-swa да са крие Персефона, но покрај проблематичната идентификација, уште поголем проблем


Увод 21 влијанието на минојската религија врз микенската се и многуте божества како pa-de, ma-na-sa, a-ma-tu-na и pi-pi-tu-na. Многу од овие идентификации се оспорувани бидејќи глинените плочки напишани со линеарното Б писмо се внатрешни административни белешки на микенските палати, на кои се запишани дажби и приноси на горенаведените божества во светилишта и култни места. Многу идентификации остануваат нејасни, бидејќи не може со сигурност да се одреди контекстот каде што е запишано името, поради оштетеност на плочките и осаменоста на називот на плочката. Во натписите нема поезија, химни посветени на богови какви се среќаваат во Источниот Медитеран во истиот период, но сепак, овие податоци, макар и скудни, се од голема полза за дообликување на сликата за развојот на хеленската религија во бронзеното доба и за нејзиниот континуитет во историскиот период. Така големата застапеност на микенската Po-ti-ni-ja на плочките, потоа спомнувањето на ma-te-re te-i-ja (PY Fr 1202) „Мајката на боговите“ или „Божјата Мајка“, големиот број на посведочени женски божества, заедно со даровите кои им се принесуваат како жртви: зачинето масло, вино (леанки), жито, брашно, разни плодови и зачини, упатуваат дека, и покрај спомнувањето на ИЕ Di-we, во доцното бронзено доба во Егејот бил присутен поинаков религиозен концепт,7 а тешко е да се одреди дали Ѕевс уште во овој период бил врховен бог, всушност дали Микенците успеале да го наметнат својот патријархален верски концепт над новоосвоените предели. 3. Значајно е што Di-we е посведочен и во aрхивите од Пилос и од Кносос, а особено на кноската плочка Fp (1) + 31 како di-ka-ta-jo di-we ’на диктајскиот Ѕевс‘, што директно го поврзува со митот за неговото раѓање на Крит и неговиот епитет Zeus Krētagenēs ’Ѕевс роден на Крит‘. Во Хомеровите епови не се споменува овој мит, но во нив веќе Ѕевс е брадестиот „татко на луѓето и боговите“8 и врховен бог – „највисок (прв) и најдобар меѓу боговите“,9 кој што владее со својот претставува идентификацијата на знакот 82* како swa, која уште не е општоприфатена. 7 cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 35. 8 „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“, Ил. 1. 544, 4. 68 итн. 9 „θε ν πατος κα ριστος“, Ил. 23. 44; Од. 19. 303, 20. 230.


22 Ѕевс и Дионис скептар од вишниот Олимп. Тој е „Ѕевс најславен и најголем меѓу вечноживите богови“,10 кој владее со силата на своите најмоќни оружја – громот и молната.11 Во Хесиодовата Теогонија се среќаваат истите горенаведени формули,12 со една разлика што за Хесиод тој е „крал (basileus) на боговите“.13 Но, Хесиод, покрај претставата за олимпскиот Ѕевс, пее за раѓањето на богот на Крит,14 островот којшто бил дом на цивилизација многу постара од онаа на Хомеровите херои. Накусо, Кронос добил пророштво дека ќе биде симнат од тронот од сопствениот син, и за да ја избегне судбината тој веднаш по раѓањето ги проголтувал своите деца. Нажалената Реја заминала кај своите родители Уран и Гаја за совет, кои прифатиле да бидат извршители на судбината што самите ја прорекле. Кога Реја требала да се породи, тие ја однеле на Крит во градот Ликтос, а по раѓањето Гaја го земала бебето и го скрила во длабока пештера на планината Ајгајон.15 Според Хесиод, Гаја станала дадилка на малиот Ѕевс и ја смислила измамата за да не биде пронајден од страна на неговиот татко Кронос, кому му бил принесен камен во бебешка руба, што го проголтал наместо новородениот син. Подоцнежните верзии на овој мит додаваат дека во пештерата на планината Дикта тој бил хранет од пчели и од нимфи со млеко од козата Амалтеjа. Куретите (Kourētes ’Момчи10 „Ζε κ διστε μ γιστε θε ν α ειγενετ ων,“ Ил. 2. 412, 3. 276 итн. Интерeсно е што истиот епитет во Илијадата го добива и водачот на ахајскиот поход во Троада – Агамемнон: „ Ατρε δη κ διστε ναξ νδρ ν Αγ μεμνον“ (Ил. 9. 96, 163 итн.), ’Преславен сине Атрејев, ти јуначки цар Агамемнон‘ (препев: М. Д. Петрушевски, Хомер, Илијада, Детска радост, Скопје 1995). 11 terpikevrauno" ’којшто се радува на громот, громовник‘ Ил. 1. 419, 2. 478 итн., kerauno;" Diov" ’громот на Ѕевс‘ Ил. 21. 401, итн.; ajsterophthv" ’молнобиец‘ Ил. 1. 609 итн., „στεροπ πατρ ς Δι ς“, 10. 154. 12 Теогонија 47, 457, 543, 548; 201; 390 итн. 13 „Ζε ς δ θε ν βασιλε ς...“ (Теог. 886). 14 Теог. 453ss. 15 Според античката традиција станува збор за планината Дикта, иако е мошне нејасен називот Ајгајон, кој можеби е поврзан со митот дека богот бил доен од коза (ai[x, aijgov" ’коза‘) (W. K. C. Guthrie, 1977, 40; cf. M. P. O. Morford, R. J. Lenardon, Classical Mythology, 7th edition: Oxford University Press 2003, 64, особ. бел. 18). За локацијата на пештерата и планината в. подолу.


Увод 23 ња‘) го чувале малиот бог и танцувале и чукале со своите копја во штитовите за да не биде слушнат плачот од Кронос, во што се отсликуваат критските обреди на иницијација какви што се најдени во мистериите од планината Ида, во кои Ѕевс се раѓал катагодишно во блесокот на големиот оган.16 Диктајскиот Ѕевс во воен танц, изведуван од момчиња, се јавува како megistos Kouros ’највеликото Момче‘, коешто дава плодност на стоката, на посевите, ги полни садовите за вино, ги исполнува домовите, градот, корабите и им дава плодност на момчињата.17 Според традицијата, на Крит бил и гробот на богот Ѕевс, кадешто бил погребан од Куретите. Тоа не треба да изненадува бидејќи катагодишното раѓање мора во обредот да вклучува и умирање, како симбол на феноменот на вечно обновливиот живот воопшто. Сите елементи во митот за раѓањето на Ѕевс на Крит18 укажуваат дека всушност диктајскиот Ѕевс е бог на вегетацијата и плодноста, а далеку од атрибутите на индоевропскиот Небесен Отец од Олимп.19 Во култот на неговата мајка Реја, опишан во Хомерската химна на Мајката на боговите 14, има многу мистични елементи, нејзините служители во обредите свиреле дива музика на авлоси (зурли), тимпани и кимбали, а сето тоа било проследувано и со завиваW. Burkert, 1985, 127. в. поопширно M. L. West, "The Dictaean Hymn to the Kouros," JHS 85, 149–159; cf. W. K. C. Guthrie, 1977, 46–47. Постои проблем околу преводот на bevbake" во стиховите 3, 13, 23, 33, 43, 53, 63, Вест го преведува како ’spring up‘, ’се појавува, расте, никнува‘ (истиот превод го прифаќа и Буркерт, 1985, 127), додека пак Гатри (1977, 47) го преведува ’leap‘, ’скока‘, какошто симболично означува растење на посевите и просперитет за градот, но самиот смета дека таквиот превод тешко е да се задржи и за градовите, корабите и законот. 18 Со сигурност се смета дека овој мит е типично критски, не само поради литерарните, туку и поради археолошките сведоштва за многуте пронајдени култни пештери на критските планини (М. P. Nilsson, 1950, 31). Постои верзија дека богот бил роден на планина во Аркадија на копното (M. P. O. Morford, 2003, 64, бел. 19). 19 cf. M. P. Nilsson, A History of Greek Religion, 2nd ed., Oxford 1952, 31s. 16 17


24 Ѕевс и Дионис ње на волците и рикот на лавовите. Буката која ја правеле Куретите е секако подражавање на истите обреди. Божицата Реја е мајка-божица на земјата и плодноста, којашто во антиката била изедначувана со ориенталната божица Кибела, заради сличностите во култовите. Кронос, неговиот татко е во спротивност со епската формула „Ѕевс татко на боговите и луѓето“ (за што ќе стане збор во наредните поглавја), бидејќи ако во култот на Ѕевс се задржала ИЕ традиција, нејасно е зошто богот Отец би имал татко како Кронос, а Хесиод Ѕевс го сместува дури во третото поколение, пред него се и Уран и Кронос. Од она што е познато од останатите верувања во Источниот Медитеран, култот на Големата Мајка вклучувал и љубовник-бог на вегетацијата кој катагодишно се раѓал и умирал. Иако култовите се мошне слични, божицата и богот се јавуваат под различни имиња. Така во Месопотамија се јавува како Инана, Иштар, во Анатолија како Кибебе, Семела,20 во Египет како Исида, во Егејот покрај Гаја, Реја, Деметра и Персефона, истите атрибути можат да се забележат и меѓу божиците Артемида, Афродита, Хера итн. Богот на вегетацијата се јавува како Думузи, Тамуз, Атис, Адонис, Сабаѕиј, Осирис, а во Егејот како Дионис, чиј култ, се до дешифрирањето на линеарното Б писмо, се сметаше дека е подоцнежен и дека најверојатно потекнува од Тракија.21 Спомнувањето на богот во јасен култен контекст на плочката од Ханја, класифицирана како Gq 5, кому му се даваат две амфори мед во светилиште на богот Ѕевс, наспроти Ѕевс кому му се дава една амфора мед, јасно укажува дека на Крит биле почитувани и двата култа напоредно.22 Бескрвната Иако според хеленската митологија Семела е смртна ќерка на Кадмо, сепак сведоштвата за нејзиниот култ во Фригија и етимологијата на нејзиното име ’zemele: zemlya‘ повторно упатуваат на синкретизам меѓу малоазиски и егејски култови. 21 Најмногу поради неговото спорадично спомнување во Хомеровите епови, Еврипидовата трагедија Бакхи и неговата поврзаност со орфизмот. Џ. Харисон, во своето дело Prolegomena to the Study of Greek Religion (New York 1957 4th ed., 364ss.), поглавјето за богот Дионис го започнува со поднаслов „Dionysos an immigrant Thracian“. 22 E. Hallager, M. Vlasaki, B. P. Hallger, "New Linear B Tablets from Khania," Kadmos 31, 1992, 61–87. 20


Увод 25 жртва – мед, упатува на хтонски божества, што и би било логично за Дионис, но не и за Ѕевс. Истражувањата укажаа дека во доменот на култот, Микенците биле мошне толерантни кон верувањата на домородното население во Егејот.23 Преобразбата на ИЕ Ѕевс во бог на вегетацијата и плодноста на Крит, претставува обид да се спојат религијата и божествата на двете култури. Но, се поставува прашањето до кој степен с�� одвивал овој синкретизам? Во еден друг критски мит Ѕевс ја грабнува феникиската принцеза Европа во облик на бик.24 Териоморфните епифании во облик на бик го врзуваат Ѕевс за Дионис, како симбол на плодноста, а и козата Амалтеја, од митот за неговото раѓање, е повторно животно од култот на Дионис.25 Сличностите со богот Дионис и оргијастичките обреди во неговиот култ, му дале повод на проф. Гатри да го идентификува младиот критски бог на вегетацијата како Дионис (можеби под друго име), кого Индоевропјаните во својот прв контакт со него го нарекле Ѕевс, бидејќи тој бил врховно машко божество на островот.26 Страбон, опишувајќи ги и оргијастичките обреди кај Хелените, пренесува дека при таквите обреди во култот на Ѕевс на Крит, служителите биле слични на Дионисовите сатири, наречени Курети, момчиња чиј воен танц го претставувало раѓањето на богот.27 Синкретизмот е очигледен, процесот започнал на Крит, но дали подеднакво бил присутен и на копното? Новите археолошки наоди, поткрепени со микенските писмени документи, укажаа на одредена поврзаност на минојската и микенската религија.28 R. Hägg смета дека според разП. Хр. Илиевски, 2000, 218. Хесиод фр. 141; Херодот 4.147; Павсанија 5.25.12. За митот за Европа поопширно в. Р. Дуев, „Митот за Европа – во потрага по изгубениот идентитет“, Научен собир: Македонија и соседите (по повод 60 години од Институтот за историја), Филозофски факултет – Скопје 2009. 25 cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 22. 26 W. K. C. Guthrie, 1961, 2; 1977, 51; cf. M. P. Nilsson, 1950, 31. 27 Geogr. 10. 3. 11. 28 Мора да се внимава на употребата на термините „критско-микенска“ и „минојско-микенска“ религија, бидејќи истражувањата покажаа дека и покрај силното влијание на минојската ре23 24


26 Ѕевс и Дионис ликитe во основата, минојска и хеладска, невозможно е резултатот на овој синкретизам да биде идентичен на Крит и на копното.29 Според тоа, дали синкретизмот на Diwe и Diwonusos дал различен резултат – диктајски Ѕевс и олимпски Ѕевс? Ако критскиот бог на вегетацијата бил асимилиран од Ѕевс, зошто тогаш опстоил напоредно истиот култ под синкретизирано име на бог – Di-wo-nu-so? 4. И денес делото на А. Б. Кук30 е најмонументалната студија за богот Ѕевс воопшто. Самиот автор во предговорот на делото наведува дека всушност тој трага по оригиналниот „европски Небесен бог“.31 Авторот бил советуван од L. R. Farnell од Оксфорд дека „единството на еден антички бог се содржи помалку во неговата природа отколку во неговото име“, со тоа давајќи предност при истражувањето на историјата на зборовите.32 Но, забележливо е дека всушност А. Б. Кук, низ целото негово обемно дело трагал по еволуцијата на Ѕевс од Небо до Небесен бог и со многубројните сведоштва настојувал да ги одреди врските на неговиот култ со соларните, лунарните и астралните култови од Медитеранот и неговата еволуција од антропоморфен бог до верата лигија, микенската има многубројни особености кои ја одделуваат од минојската (P. Hr. Ilievski, 1989, 35). Трпеливата работа на археолозите во последните децении покажа дека минојските елементи на копното биле повеќе како фурнир отколку интегрирани делови од еден религиозен систем. Наспроти одамна прифатената мудрост, голем број истражувачи сметаат дека никогаш не постоела минојско-микенска религија (R. Hägg, "The Role of Libations in Mycenaean Ceremony and Cult," in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 177–184; W. D. Niemeier, "Cult Scenes and Gold Rings from the Argolid", in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 165–170; J. N. Bremmer, Greek Religion, Oxford 1999, 99). Но критското наследство во хеленската религија било релативно мало, но не и толку незанемарливо (cf. W. Burkert, 1985, 21). 29 R. Hägg, "Mycenaean Religion: the Helladic and the Minoan Components," in A. Morpurgo Davies – Y. Duhoux ed., Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 204. 30 A. B. Cook, Zeus: a Study of Ancient Religion I, II, III, Cambridge 1914–1940. 31 Ibid. i.xii. 32 Ibid. i.xii.


Увод 27 во бог владетел и отец на сè што постои. Л. Р. Фарнел, иако Кук го споменува во поинаков контекст, во своето дело The Cults of the Greek States I, во поглавјето за Ѕевс,33 не го истражува потеклото на богот, туку најважните текстови и споменици кои се одраз на актуелните религиозни концепти на разните хеленски заедници низ различни временски периоди, всушност ги обработува повеќе археолошките сведоштва врзани за обредите отколку литерарните. Но и Фарнел заклучува дека физичкиот аспект на богот, сочуван во култовите и митовите, е постар и му претходи на моралниот и духовниот.34 Единствено богот Ѕевс – Zeus меѓу хеленските богови има јасна ИЕ етимологија *dy-ēus,35 поврзано со индискиот небесен бог Dyāuš pitar, лат. Jūppiter, герм. Tues-day. Истиот корен се среќава и во лат. deus, ’бог‘, dies, ’ден‘, и во грч. eudia, ’убаво (јасно) време‘. Несомнено, како што е потврдено од лингвистите,36 Индоевропјаните во својот поход во Егејот ги донеле своите верувања и култови за божественото семејство на Небесниот Отец Dyēus patēr – Zeus, неговата сопруга, божицата Земја *Pltwi matēr,37 неговата ќерка, *Diwos dhugeter,38 и неговите синови близнаци – *Diwos sûnû, сочувани во Диоскурите. Но од горенаведеното воочливо е дека боже33 L. R. Farnell, The Cults of the Greek States I, Oxford 1896 (ch. IV, V, VI, 35–178). 34 Ibid. i. 36, со што и Фарнел ја прифаќа еволуцијата на култот, иако во последно време се смета дека тврдењата за еволуција на култовите во антиката се изведени под влијание на христијанството (cf. K. Dowden, Zeus, Routledge 2006, 13.) 35 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968, sv. 36 W. Euler, "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, Innsbruck 1987, pp. 35-56; G. E. Dunkel, "Vater Himmels Gattin," Die Sprache 34/1, 1988–1990, 1–26. 37 чие име е сочувано во името на град во Бојотија – Платаја, в. поопширно W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, University of California Press 1979, 133–4. 38 Во древна Индија, ќерка на Небото била Зората, Usas, чие име е сочувано во ÜEvw, која во хеленската митологија е божица на зората, но не и ќерка на Ѕевс, а нејзините функции ги презеле Атина и Артемида.


28 Ѕевс и Дионис ственото семејство на Небесниот Отец не опстоило во таква форма во понатамошниот развој на овој култ.39 Исто така особено е важен податокот дека богот на светлото небо единствено кај Хелените и Римјаните е врховен бог,40 но како бог на дождовите и бурите. При споредбена анализа со другите ИЕ митологии, се открива дека Индоевропјаните имале посебни божества на бурите како индискиот бог Индра, балтословенскиот Перкунас или Перун и нордискиот Тор (Thor). За тоа дали станува збор за ран синкретизам меѓу две ИЕ божества или пак синкретизам со туѓ бог на бурите, споредбените истражувања со медитеранските митологии, особено хомерските епитети и епифаниите на Ѕевс укажуваат на влијанија од Блискиот Исток.41 Значи Ѕевс е повеќе бог на времето, громовник, отколку она на што упатува етимологијата на неговото име, имено бог на светлото небо.42 Но како што забележал G. Dumézil, првенство во истражувањата треба да се даде на функциите на боговите, а не на етимологиите, бидејќи тие кажуваат многу малку.43 5. Голем број сведоштва укажуваат дека хеленската религија претставува амалгам, според зборовите на W. K. C. Guthrie,44 од напластени влијанија, но сепак се согласувам со ставот на W. Burkert45 дека всушност не станува збор за строг дуализам, туку повеќе за синтеза на индоевропски елементи и егејски во кои секако биле вклучени елементи од малоазиската, блискоисточната, семитската и египетската традиција, како дел од една голема медитеранска интерактивна култна и културна традиција. Иако имињата на хеленските богови не соодветствуваат на ниту едно медитеранско божество,46 сепак во нивните култови се забележуваат многу наJ. N. Bremmer, 1999, 98. Во останатите ИЕ религии тој има споредна улога, особено во ведската религија (cf. W. Burkert 1985, 126). 41 M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, 114–6. 42 cf. W. Burkert, 1985, 174. 43 G. Dumézil, Mythe et épopée, 3 vols, Paris 1968–1973; cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 27; J. Chadwick, 1976, 86; cf. W. Burkert, 1985, 182. 44 Guthrie, 1961, 4. 45 Burkert, 1985, 19. 46 Со овој податок се поткрепува тезата дека во основата на хеленската религија лежат верувањата и култовите на домородно39 40


Увод 29 пластени влијанија. Несомнено одговорите на сите овие прашања треба да се бараат во микенскиот период, кој од друга страна не нуди многу можности за нивно конечно решение, но може да се забележи од податоците од плочките дека процесот на синкретизам не завршил во доцното бронзено доба. По падот на микенските палати настапува Мрачно доба, наречено така бидејќи постои една голема празнина од материјални и писмени сведоштва, од околу 4 векови, до VIII век, кога се претпоставува дека настанале Хомеровите епови. Претходно историчарите на античката религија сметаа дека светот на олимпските богови е уникатен и творба на Хомер, всушност на Хелените во архајскиот период и нивните поети.47 Но напоредното истражување на Хомеровиот свет со центрите со кои Хелените имале врски уште од бронзеното доба како Хатуша, Угарит и градовите во Египет донесе зачудувачки паралели кои фрлија поинаква светлина врз оваа проблематика. Ако го иземеме Египет како специфичен случај, како да станува збор за едно блискоисточно-егејско koine кое вклучува пантеон на антропоморфни богови кои зборуваат и делуваат како луѓе, кои сакаат, чувствуваат бол и гнев, поврзани меѓусебно во брачни заедници, кои се собираат во совет на богови за да одлучуваат за одредени проблеми на одредена планина на север итн. Од она што може да се забележи од најстарите сведоштва во Егејот, јасно е дека хипотетичката ИЕ митологија не преживеала во својот чист облик.48 Но, кога, на кој начин и до која мера биле прифатени влијанијата од постарите цивилизации во Источниот Медитеран, а со тоа и многуте верувања, обреди и митови? то население во Егејот, за чие потекло досега немаме нeкакви сознанија. Дали станува збор за народи кои имаат малоазиско, семитско или египетско потекло или пак станува збор за автохтоно население, можеби одговорот би го дало дешифрирањето на линеарното А писмо, но дотогаш сите претпоставки остануваат во сферата на шпекулацијата (в. поопширно гл. II). 47 J. Harrison, 1957, па дури и од посовремени истражувачи како W. La Bare, The Ghost Dance: Оrigins of Religion, 1970, 433–76. Истиот став го имале и познатите историчари на античката религијата М. П. Нилсон (The Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley 1932, repr. 1972, 221) и К. Керењи (Zeus and Hera, Leiden, 1972, 36). 48 cf. S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999, 16.


30 Ѕевс и Дионис Генерално се смета дека врските биле најинтензивни во VIII и VII век пр. н.е., времето на подемот на Феникијците и особено нивната трговија, појавата на алфабетот, времето на аојдите кои ја создале раната епска поезија.49 Но, сведоштвата кои ги донесе откривањето на микенската цивилизација, упатуваат дека врските биле постојани уште во XV век пр. н.е.50 Сепак сметам дека анализата мора да започне со напоредно истражување на можните влијанија уште од минојскиот период, раното бронзено доба во Егејот. Археолошките и писмените сведоштва укажаа дека минојската цивилизација имала врски со останатите цивилизации во Источниот Медитеран, особено на врските меѓу Крит и Египет (в. сл. 1).51 Оттука и ставот во науката дека Крит бил главен канал за блискоисточните материјали и иновации во бронзеното доба.52 Но, проблемот со минојската религија е неможноста да се поврзат писмените податоци од линеарното А писмо, бидејќи е сè уште недешифрирано, со немите ликовни и археолошки сведоштва, со што сите истражувања остануваат во доменот на можни или веројатни теории. Од друга страна влијанието на минојската цивилизација врз микенската е очигледна преку линеарното А и Б писмо и уметноста. Дали минојската религија т.е. егејската локална религија не претрпела влијание од останатите верувања и култо49 в. поопширно W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, 1992. Секако од овој период има обемен археолошки материјал и најочигледно е влијанието во раната епска поезија на Хомер и Хесиод. 50 M. L. West, 1997, 1–10. 51 в. Y. Duhoux, Des Minoens en Égypte? ‘Keftiou’ et ‘les îles au milieu du Grand Vert’, Louvain-la-Neuve 2003; A. B. Knapp, "Mediterranean Bronze Age Trade: Distance, Power and Place," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 194–207; W. Dietrich – B. Niemeier, "Minoan Frescoes In The Eastern Mediterranean, in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 70–98; L. V. Watrous, "Egypt and Crete in the Early Middle Bronze Age: a case of trade and cultural diffusion," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 19–28, итн. 52 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, 248; cf. Р. Дуев, Музиката во микенскиот свет и Хомер, Скопје 2009, гл. I т. 3.


Увод 31 ви во Медитеранот, кои понатаму биле пренесени врз Микенците? Контактите биле засилени особено во микенскиот период за што, покрај египетските писмени сведоштва,53 сведочат и хетитските.54 По колонизацијата на Кипар, Микенците директно стапиле во контакт со семитската култура и ги засилиле своите контакти со главните трговски центри во Медитеранот – Тир, Угарит и Библос.55 Врските на Микенците со останатите цивилизации може да се потврдат и со етникони кои се среќаваат на плочките како Aiguptios (KN За време на 42-та година од владеењето на фараонот Тутмосис се запишани дарови за фараонот, меѓу кои сребрен сад од критски занаетчија, кадешто за прв пат се споменува далечната земја Tnyw (E. H. Cline, Sailing the Wine-Dark Sea, Oxford 1994, 110), што се поврзува со Danaioi (за можното потекло на овој збор од ИЕ хидроним *danu в. M. Durante, Sulla preistoria della tradizione poetica greca, Roma 1976). Од времето на фараонот Аменофис III (1390–1352 г.) пронајден е постамент за статуа на кој е запишана листа на места од Kftw (Крит) и Tnyw меѓу кои се споменуваат, со различен степен на веројатност, Amnisos ()mniš), Phaistos (byš[.]y), Kydonia (ktwny), Mycene (mwkinw), Thebe, Messene (midni), Nauplia (nwpiriy), Kythera (ktir), Knossos (knywš), Lyctos (rikti) и Ilios (wiriy) (E. Cline, 1994, 38s., 112, 115). 54 Во околу 20 хетитски документи се спомнува Ахијава и нејзината колонија Милаванда – Ахаја и Милет. Во спогодбата склученa со принцот Амуру, хетитскиот крал Тутхалијас IV како рамни на себе ги набројува кралевите на Египет, Бабилон, Асирија и Ахијава (L. D. Page, History and the Homeric Iliad, University of California Press 1976, особено "I. Achaeans in Hittite Documents," 1–40). На крајниот север на државата Арзава се спомнува градот Вилуса, кој е идентификуван како Троја, кој на крајот на XV век пр. н.е. склучил сојуз со останатите вазални држави во западна Мала Азија против хетитискиот крал. Се споменува и друг документ од XIII век пр. н.е. и Алаксанду, кралот на Вилуса. Во писмо, помеѓу кралот на Хетитите и кралот на Ахијава од истиот период, се наведува Вилуса како причина за нивниот конфликт (поопширно в. T. Bryce, Letters of the Great Kings of the Ancient Near East. The Royal Correspondence of the Late Bronze Age, Routledge 2003, 191–203; T. Bryce, The Kingdom of the Hitites, Oxford 2005, 357–365; cf. C. B. Rose, "Separating Fact from Fiction in the Aiolian Migration," Hesperia 77/3, 2008, 399–432; J. Harmatta, "Zur Ahhiyawa-Frage", in A, Bartonek (ed.), Studia Mycenaea: Proceedings of the Mycenaean Symposium (Brno, April 1966), Brno 1968, 117–124). 55 M. L. West, 1997, 1–60. 53


32 Ѕевс и Дионис Db 1105), Aitioqus (PY Eb 846+, En 74, Eo 247, Ep 301) и лични имиња како Kinurās и др. Компаративните лингвистички истражувања потврдија дека голем дел од хеленските зборови и топоними немаат ИЕ потекло. Суфиксите -nth(os) и ss(os) се смета дека потекнуваат од Анатолија,56 соодветствуваат на суфикси во хетитскиот јазик,57 или пак дека потекнуваат од раното бронзено доба во Егејот,58 кои исто така се потврдени и во микенскиот грчки: asaminthos, Kuparissos, Knossos итн. Но, како научно да се разбере оваа мешаница во Егејот, да се одвојат разните напластени влијанија и да се согледа патот, начинот на кој се создавани култовите на хеленските богови, особено на двата централни култа на Ѕевс и Дионис?

O. Szemerényi, "The Origins of the Greek Lexicon: Ex oriente lux," JHS 94, 1974. 57 Ibid.; cf. W. Burkert, 1985, 19. 58 Ј. Melaart, "Bronze Age and Earlier Languages of the Near East," in Festschrift W.F. Grimm, Archaeological Theory and Practice, 1973, 163–172; cf. O. Szemerényi, 1974, n. 48. 56


Увод 33

Сл. 1 – Трговските врски меѓу Егејот и Медитеранот во бронзеното доба


34 Ѕевс и Дионис 6. Долгогодишните компаративни истражувања на ова поле покажаа дека повеќето олимпски богови имаат нејасно потекло. Нивните паралели во Медитеранот упатуваат на заклучок дека, всушност, многу малку од нив имаат ИЕ потекло, а преку лингвистичките методи неможно е да го осознаеме или откриеме нивното потекло. Истражувањето на историјата на античката религија бара мошне сложена научна методологија. Покрај анализата на писмените сведоштва, лингвистичка и филолошка анализа, потребно е истовремена анализа и на археолошките сведоштва, користење на историската методологија, всушност една сложена културолошка методологија, бидејќи религијата навлегува во сите домени на човековото живеење како во минатото, така и во сегашноста. Дополнителни резултати може да се добијат и преку помошни методологии на други науки како антропологија, географија, етнологија, генетика, особено музикологијата, бидејќи во голема мера музиката била вклучена во обредите, потоа химните на боговите не се само епски песни податни за анализа на епот како книжевен род, туку во нив среќаваме митови кои биле дел од обредите, ритам и танци кои биле дел од чествувањето на одредени верски празници. Но, оваа научна методологија бара висока ерудиција и добро познавање на многу научни дисциплини, што во голема мера го отежнуваат истражувањето, како и огромната научна литература од оваа проблематика, која започнува уште од антиката, а до денес се напишани илјадници дела и статии коишто еден човек во текот на целиот свој живот не може сите да ги прочита, а не и да ги анализира податоците во нив. Затоа во ова дело проблемот се истражува од сите аспекти со една сложена методологија. Многуте проблеми ќе бидат третирани во наредните поглавја со анализа на археолошките и писмените сведоштва, преку историска анализа на истите. Очигледно е дека фаворизирањето на било кој аспект носи погрешни заклучоци кои понатаму можат да се развијат во големи заблуди. Фаворизирањето на пронајдените фигурки од праисторијата и нивното прифаќање како идоли кои ја симболизираат Magna Mater и нејзиниот култ од многумина археолози, нема некаква цврста поткрепа, бидејќи ниту сите наоѓалишта се светилишта, ниту пак


Увод 35 има некакви натписи за да се потврдат претпоставките. Истиот проблем се среќава и во Егејот, каде многуте археолошки наоди од Кикладите, особено камените фигурки се сместуваат во религиозен концепт без никаква поткрепа. Во Минојскиот период, богатиот археолошки материјал (фрески, посатки, отпечатоци, прстени итн.) придонесе за појава на многу теории за минојската религија, кадешто имаме писмо, линеарното А, но недешифрирано, поради што неможно е да се поврзат и протолкуваат и археолошките наоди. Микенските архиви донесоа одредени сознанија, но сепак заради ограничениот материјал треба мошне внимателно да се пристапи кон толкување на податоците од плочките, коишто исто така не можат да се поврзат со археолошките наоди. Литерарните сведоштва од подоцнежните периоди нудат поцелосна слика ��а религијата, но повторно бараат поширока методологија на споредување со археолошките наоди од истите периоди, за да се добие целосна претстава за култот на одредено божество. На пример, во последно време се анализираат сведоштвата од античките историографи, особено Херодот, кој воодушевен од Египет, заклучил дека имињата на сите богови во Хелада дошле од Египет, освен на Хера, Хестија, Темида, Харитите и Нереидите, а останатите од Пелазгите.59 Така М. Бернал,60 воден од податокот на Херодот, кој не го сместува Ѕевс меѓу боговите кои не потекнуваат од Египет, заклучува дека „one should seriously consider an Egyptian etymology.“61 Потоа исклучиво преку лингвистички анализи заклучува дека формите Zeus и Dios се различни, при што 59 Историја, 2. 50. Плутарх за овој податок го обвинува Херодот како philobarbaros (De Herodoti malignitate, 857a). 60 Неговото волуминозно дело во 3 томови насловено како Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization (I, II, III, Routgers 1987–2006) побуди голем интерес и во Македонија, со преводот на македонски јазик на првиот том со поднаслов The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985, како да со него завршува „фабрикувањето“, иако пред него плејада авторитетни класични филозолози како В. Буркерт, М. Вест, П. Волкот итн., но со многу покритичка методологија, го отворија патот на напоредното истражување на класичната цивилизација со останатите цивилизации во Медитеранот, чии дела се објавувани уште од 1950 г. 61 M. Bernal 2006, 479.


36 Ѕевс и Дионис покрај ИЕ форма Dios, напоредно постоела и позајмената форма Zeus која потекнува од египетската форма Nsw<Nzw Ntwr ’крал на боговите‘, со што го објаснува Херодотовото изедначување на хеленскиот бог Ѕевс со египетскиот Амун (Амон) и подоцнежната титула Ѕевс Амон.62 Ако пристапиме и со филолошка анализа на останатите наводи кај Херодот, ќе забележиме дека тој мошне едноставно ги користи имињата на хеленските богови како називи за боговите на народите кои ги опишува во своето дело, а само ретко наведува како тие народи ги нарекувале боговите на својот јазик.63 Херодот воопшто не го спомнува египетскиот бог-ковач Ptah, туку постојано зборува за храмот на Хефајст во Мемфис (центар на култот на Ptah).64 Во Етиопија воодушевен од храмот на Бубастија, наведува дека на хеленски јазик таа е Артемида.65 Храмот на Ра го нарекува храм на Хелиј.66 Мит-историчарот сметал дека божицата Атена и нејзиниот култ потекнуваат од Либија, според облеката на божицата и ајгидата и сличноста во обредите.67 За божицата Афродита наведува дека кај Асирците се нарекува Милита, кај Арапите Алилат, а кај Персијците Митра,68 а дека Исида е божицата Деметра.69 Но, најмногу наводи дава за Ѕевс и Дионис. Во Бабилон го опишува храмот на Ѕевс Бел и го споредува со храмот на Ѕевс Тебански, и друг храм близу претходниот, во кој богот е претставен како седи до голема златна трпеза, клупа и златен трон.70 Херодот сметал дека пророштвата во Теба и Додона се исти, и дека сите обреди Хелените ги научиле од Египјаните, од едноставна причина што тие се по62 М. Бернал дури и дијалектнaта формa Zavn, акуз. Zh'n(a), ја смета за различнo име на богот што потекнува од каананитскиот збор за ’ситна стока, овци и кози‘ şo>n < şa>n (Ibid.). 63 Кога ги опишува обичаите на Скитите покрај другите богови наведува дека на скитски Ѕевс е Papaios (4. 59). 64 2. 99, 110, 136, 151, 176 итн. 65 2. 137; 2. 59. 66 2. 73, 111. 67 4. 189. 68 1. 131. 69 2. 59. 70 1. 181–183.


Увод 37 стари од нив,71 та дури и митот за двете гулабици кои застанале на даб и им заповедале на Египјаните во Теба и на Либијците да основаат пророчиште на Амун (Амон), всушност Ѕевс, го знаеле и свештениците во Додона.72 Дионис на јазикот на Хелените е Осирис,73 но мит-историчарот го среќава богот Дионис и меѓу Арапите,74 Етиопјаните,75 Будините76 и Тракијците.77 Оваа игра со имињата на боговите најјасно се гледа во 2. 42 каде Херодот едноставно вели: „Амун имено Египјаните го нарекуваат Ѕевса.“78 Значи немаме исти имиња, ниту нивната етимологија е слична или блиска, туку она што ги обединува се атрибутите на боговите. Така Херодот го насловува Амун како Ѕевс, не поради некаква заедничка етимологија или потекло на имињата на боговите, која го наведува на грешен пат истражувањето на М. Бернал,79 туку бидејќи Амун е врховниот бог во Египет, како и Ѕевс во Хелада, а ако ги анализираме нивните атрибути ќе забележи2. 58. 2. 55. Според Херодот мистериите во Хелада потекнуваат од мистериите на Осирис (2. 171), Мелампод им го кажал и името на Дионис и им го покажал начинот на жртвување и процесијата со фалосот (2. 49). 73 2. 144. 74 3. 8, 111. 75 3. 97, каде и ја сместува планината Ниса каде бил одгледан богот. 76 4. 108. 77 5. 7. Дури Херодот пренесува приказна за воведување на скитскиот крал Скила во Бакховите мистерии, кој бил симнат од тронот од своите сонародници бидејќи за Скитите било срамно да се чествува бог на таков начин (4. 77-78; cf. S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999, 115). 78 „... Αμο ν γ ρ Α γ πτιοι καλ ουσι τ ν Δ α...“ 79 Исто така и самиот наслов Black Athena e врзан за претстава на божицата со црно лице, од што М. Бернал започнува и со етимолошкото поврзување на името на божицата со египетската божица Neith, алудирајќи на црните народи, што М. Д. Петрушевски, многу децении пред Бернал, преку анализа на црната боја на многуте божества во Источниот Медитеран, Хелада, Рим, па и кај другите ИЕ народи како Германите, Келтите и Словените, заклучил дека таа потекнува од нивната поврзаност со подземниот свет (Божанства и демони црне боје код старих народа, (дисер.) Београд 1940). 71 72


38 Ѕевс и Дионис ме дека покрај многуте сличности има и многу разлики.80 Можното влијание треба да се бара преку функциите на боговите и култот, а не да се тргнува само од нивните имиња. Постои дилема во науката дали диахроничниот метод во истражувањето на античката религија и митологија дава сигурни резултати, особено во обидите да се реконструира протоиндоевропската. Лично сметам дека синхроничниот метод е поточен, бидејќи, за да може да се согледаат слоевите во култовите на боговите Ѕевс и Дионис мора да се внимава на хронологијата, на пр. за да се согледа ИЕ слој, податоците од микенските плочки, кои потекнуваат од XV–XII век пр. н.е., се споредуваат со податоците од ведската ‘Ргведа, збирка на верски химни од Индија кои датираат од истиот период. Исто така треба да се внимава при споредбите на влијанијата од Источниот Медитеран со хронологијата на сведоштвата, при што можат да се вклучат и постарите од доцното бронзено доба во Медитеранот, бидејќи цивилизациите во Месопотамија и Египет достигнале степен на висока цивилизација пред подемот на Минојците и Микенците во Егејот. На пр. покрај археолошките наоди, еповите како Атрахасис, Гилгамеш, Слегувањето на Иштар во подземниот свет, Нергал и Ерешкигал, Енума елиш,81 хетитскиот еп Кралството на небото се настанати пред микенските архиви и раните хеленски епови, а многу од овие епови имаат и сумерски верзии што упатува на нивната старост. Но, во овој труд го ползувам и диахроничниот метод, иако има многу недостатоци поради големото временско растојание меѓу сведоштвата, бидејќи постои обемна литература во светот и поради инсистирањето на лингвистите, но со дополнителна претпазливост, и затоа што и овие истражувања се поклопуваат со останатите. На пр. анализата на ИЕ Dyēus patēr покажува дека овој корен, покрај во Индија, Хелада и Рим се среќава и меѓу Словените, Германите, Литванците и останатите народи кои имаат ИЕ потекло, а на 80 cf. G. Pinch, Egyptian Mythology: a Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions in Ancient Egypt, Oxford 2002, 100–1. 81 Редактирани и преведени од плочките, со коментар и белешки од S. Dalley, Myths from Mesopotamia, Oxford 2000, чиј нов превод од плочките напишани на акадски јазик, споредено со повеќето верзии на еповите, се смета за најдобар во последниве децении.


Увод 39 историската сцена се јавуваат многу подоцна, но, како што е веќе споменато само во Хелада и Рим тој е врховен бог. Херодот при описот на обичаите на Тракијците наведува: „Единствено овие богови ги почитуваат: Ареј, Дионис и Артемида. А нивните кралеви, надвор од другите граѓани, го почитуваат Хермес најмногу од боговите и се колнат само во него и велат дека самите потекнуваат од Хермес.“82 Колку и да се сомнителни податоците кои ги пренесува мит-историчарот Херодот, Гај Јулиј Кајсар при описот на обичаите на Галите (Келтите) наведува: „Од боговите најмногу го почитуваат Меркуриј (Хермес). За него има најмногу кипови... по него Аполон, Марс, Јупитер и Минерва. За овие исто пренесуваат, како што мислење имаат и останатите народи... Јупитер ја држи небесната власт...“ 83 Такит во своето дело Германија наведува слична состојба: „Од боговите најмногу Меркуриј го почитуваат, кому имаат право во одредени денови да му принесуваат и човечки жртви.“84 Улогата на Хермес како врховен бог во тракискиот, келтскиот и германскиот пантеон збунува (за што ќе стане збор подолу). Секако станува збор за различни називи кои античките автори ги именуваат со хеленски или римски имиња на богови, но, како и да е, врховноста на Ѕевс меѓу овие ИЕ народи ја нема. Проблемот е дали таа исчезнала или во Хелада и Рим е резултат на еден поинаков процес. Особена дилема при ова истражување е во колкава мера можат да се ползуваат податоците од митовите, не са82 Θεο ς δ σ βονται μο νους το σδε, Αρεα κα Δι νυσον κα Αρτεμινο δ βασιλ ες α τ ν, π ρεξ τ ν λλων πολιητ ων, σ βονται Ερμ ην μ λιστα θε ν κα μν ουσι μο νον το τον κα λ γουσι γεγον ναι π Ερμ ω ωυτο ς. (5.7) 83 Deorum maxime Mercurium colunt. huius sunt plurima simulacra... post hunc Apollinem et Martem et Iovem et Minervam. de his eandem fere quam reliquae gentes habent opinionem... Iovem imperium caelestium tenere... (Белешки за Галската војна, 6. 17). 84 „Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare fas habent.“ (Germ. 9)


40 Ѕевс и Дионис мо хеленските туку и медитеранските, бидејќи митот како дел од античката религија, особено обредите, е во основа приказна и митско толкување на појавноста и светот и не е историско паметење на минатото. Но, мораме да зборуваме за историска подлога на хеленската митологија85 бидејќи, ако Х. Шлиман и А. Еванс не верувале во тоа немаше да бидат откриени ниту Троја, ниту Микена. Х. Шлиман верувајќи во географијата на Хомер успеал да ги пронајде бедемите на Пријамовата Троја и „богатата со злато“ на wa-na-ka Агамемнон – Микена, а А. Еванс, следејќи ги легендите за лавиринтот на кралот Минос и неговата таласократија во Егејот, ги изнесе на виделина величествените остатоци кои сведочат за големината на Кносос и островот Крит во бронзеното доба.86 Исто така особено внимание, при напоредните истражувања на митовите, верувањата и култовите на различните цивилизации во Медитеранот, треба да се посвети и на степенот на веројатност на можното влијаније или преземање на туѓ култ, бидејќи честопати се среќаваат многу сличности меѓу народи кои биле географски многу оддалечени и немале меѓусебни контакти, а имаат слични верувања и митови.87 7. Сето ова укажува на еден сложен процес во развојот на култовите на Ѕевс и Дионис, на судир и синкретизам уште од бронзеното доба, кои се оформуваат на почетоcf. M. P. Nillson 1952, 38; П. Хр. Илиевски, 2000, 12–14. Како на пример во митот за грабнувањето на феникиската принцеза Европа од страна на Ѕевс во обличје на бик, таа била пренесена на Крит кадешто станува мајка на легендарниот крал Минос, а нејзиниот брат Кадмо во потрага по неа пристигнува во Делфи и Бојотија. Во основа нема зошто да се оспорува нивното потекло од Феникија, бидејќи и етимологијата на Кадмо од сем. корен qdm ’од исток, исток‘ упатува на тоа, при што може да се анализира начинот на пренесување на митовите од една во друга цивилизација и обидот на античките митотворци да ги спојат и приспособат верувањата на различните народи во Медитеранот (cf. Р. Дуев 2009). 87 Така на пр. во Северна Америка, врховен бог на индијанското племе Ирокези бил громовникот Маниту, но без можност за било какви контакти во текот на историјата или меѓусебни влијанија со цивилизациите во Евроазија. Секако разликите се големи, но во основа концептот е сличен. 85 86


Увод 41 кот на архајскиот период, што е и главна тема на ова дело. Проблемите околу понатамошниот развој низ класичниот период и хеленизмот до нивниот крај и појавата на христијанството, што всушност претставува епилог на овој процес, нема да бидат третирани во самото дело.88

Иако е мошне оспоруван терминот еволуција на античкиот култ (в. погоре), сепак сметам дека еволуцијата на култот на одредено божество, а особено на едно врховно божество постоела. Така на пр. многи локални култови биле спојувани со Ѕевс, за што сведочат многуте негови епитети. Постоењето и улогата на домашното божество кое го штитело домашниот двор, Herkeios, било додадено како атрибут на Ѕевс и тој станал Zeus Herkeios, слично на римските di penates (M. P. Nilsson, Opuscula selecta III, Lund 1960, 274–5; H. D. F. Kitto, 1957, 196; спореди и митот за Хијакинт, Илиевски, 2000, 219, бел. 22.). 88


II. Праисторија и минојскиот господар од Дикта „Ancient religion is tradition, as old, perhaps, as mankind; but its tracks are lost in prehistory as time scales expand“89

Религијата на „Старата Европа“ 1. Почетокот на раната цивилизација во Југоисточна Европа е врзана за појавата на првите земјоделци и земјоделието во раниот неолит, чија култура потекнува од Истокот, пренесена преку Мала Азија.90 Околу 7000 г. пр. н.е. во источна Хелада и на островот Крит се појавуваат првите населби на фармери.91 Археолошките наоди сведочат за коренит премин од ловечки и собирачки заедници во земјоделско и сточарско општество во овој период. Општоприфатено е дека потеклото на неолитската култура лежи во плодните предели, помеѓу Иран и Ерихон, која преку Мала Азија преминала на Балканот, за што сведочат ископувањата во Чатал Хујук и Хаџилар во јужна Анатолија, кадешто пронајдените неолитски населби и археолошките наоди во нив 89 „Античката религија е традиција веројатно стара колку и човештвото; но нејзините траги се изгубени во праисторијата како што се ширеле временските периоди.“ (W. Burkert, 1985, 10). 90 P. Bogucki, P. J. Crabtree (eds.), Ancient Europe 8000 B.C.– A.D. 1000: Encyclopedia of the Barbarian World, vol. I, New York 2004, 218–232; W. Burkert, 1985, 11; H. Haarmann, "On the Nature of Old European Civilization and its Script", Studia Indogermanica Lodziensia, vol. II, 1998, 126. 91 Ј. М. McIntosh, Handbook to Life in Prehistoric Europe, Oxford 2006, 29. Џ. Мекинтош наведува дека до 5500 г. пр. н.е. северозападна Анатолија била поврзана со Југоисточна Европа со копнен мост кој исчезнал во поплава, покрај поморските врски кои се смета дека датираат уште од 9000 г. пр. н.е.


44 Ѕевс и Дионис упатуваат на оние откриени во Сескло во Тесалија.92 Всушност сведоштвата упатуваат дека сите домашни животни (одгледувањето на овцата, козата, крупната стока, свињата), житариците (пченицата и јачменот), грнчаријата, а и металургијата во III милениум, пристигнале на Балканот од Истокот.93 Првите земјоделци во Хелада, на Балканот, во Јужна Италија и во Централна Европа биле доселеници.94 Според тоа населбите од оваа култура биле сместени во плодните рамници, со што и логично најстарите сведоштва во Хелада доаѓаат од Тесалија, откриени близу селото Сескло, по кое е наречен и овој период од неолитската култура во Хелада – Сескло култура. Од околу 6000 г. пр. н.е. културата на овие фармери започнала да се шири северно кон Македонија и јужно кон Бојотија, а оттука, во истиот период и понатаму на север низ плодните рамници на источниот дел од Балканот, потоа по долината на реката Дунав и Панонија.95 Од 6000 до 5000 г. пр. н.е. населението во Југоисточна Европа достигнало забележително културно ниво, кое, покрај земјоделието и сточарството, вклучувало и создавање на првите урбани заедници, поголеми и од 5000 жители, усовршување на занаетите, вклучувајќи и обработка на метали (бакар и злато), грнчарство и производство на ткаенини, можеби и писмо.96 Според Марија Гимбутас, од J. Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, London 1967; Excavations at Hacılar I–II, Edinbourgh 1970. 93 E. T. Vermeule, Greece in the Bronze Age, Chicago 1964, 19– 22; W. Burkert 1985, 11, n. I. 4; Ј. М. McIntosh, 2006, 29. Секако останува можноста одредени животни како дивата свиња и дивото говедо, одредени житарици да биле култивирани локално, особено овошјето кое е карактеристично за одредено поднебје и клима. 94 Веројатно во останатите предели домородното население кое живеело од ловот, поттикнато од новите економски и општествени услови, започнало да се занимава со земјоделие (Ј. М. McIntosh, 2006, 29). 95 Старчево, Кереш, Караново, Винча итн. (W.Burkert 1985, 11; Ј. М. McIntosh, 2006, 29–37). 96 Всушност знаци и симболи од линеарен тип, според M. Gimbutas (Gods and Goddesses of Old Europe, 7000–3500 B.C., University of California Press, 1974; реиздадена со изменет наслов и нов вовед како Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C., Berkeley: University of California Press 1982), M. M. Winn (Pre-Writing in South92


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 45 којашто потекнува терминот Old Europe,97 ’Старата Европа‘, оваа рана цивилизација значително се разликува од културниот профил на Индоевропјаните. Нејзините особености како отсуството на пасторализмот како економски модел, отсуството на коњот како домашно животно и неговиот култ, преовладување на култот на женско божество98 се несвојствени за Индоевропјаните и нивната патријархална религија. Во прилог на тоа одат и наодите дека во неолитот, особено во Хелада и на Балканот, околу 3 милениуми немало никакви коренити промени и уривања, ниту, пак, големи разлики меѓу наодите што би упатувало на некакви преселби или разместувања на населението.99 2. Влијателната теорија на Марија Гимбутас дека, за разлика од Индоевропјаните, „Старите Европјани“ ја почитувале големата божица, Мајката Земја, се заснова врз многуте фигурки, теракоти и помалубројни камени фигурки, кои во најголемиот дел прикажуваат голи женски тела со истакнат стомак, задник и полови органи, пронајдени на речиси сите неолитски наоѓалишта во Европа.100 Тргнувајќи од eastern Europe: The Sign System of the Vinča Culture ca. 4000 B.C., Calgari 1981), H. Haarman (1998), A. Whittle ("The First Farmers", in B. Cunliffe (ed.), The Oxford Illustrated Prehistory of Europe, Oxford 1994, 136– 166) и др., но негирано од J. T. Hooker ("The Early Balkan 'scripts' and the Ancestry of Linear A," Kadmos 31, 97–112) и M. S. F. Hood ("The Tărtăria Tablets," Antiquity 41, 99–112). 97 M. Gimbutas, 1974. Делата на M. Гимбутас, археолог и историчар на културата на неолитската Европа, која учествувала во ископувањата на најголемиот дел од неолитските наоѓалишта во Европа, извршиле најголемо влијание врз истражувачите на културата на европскиот неолит во 80-те и 90-те години. Интересот особено се зголемил по дендролошката калибрација на претходната хронологија добиена со радиокарбонско датирање (T. Champion et al., Prehistoric Europe, London 1984; B. Cunliffe 1994 и др.). 98 Околу оваа особеност, која М. Гимбутас ја смета за заедничка на неолитската Европа и Анатолија (The Living Goddesses, University of California Press 1991, 3), се врзани најголемиот дел од нејзините дела (покрај горе споменатите и The Language of the Goddess (San Francisco 1989) и Civilization of the Goddess. The World of Old Europe (San Francisco 1991). 99 W. Burkert, 1985, 11. 100 За Македонија в. M. Gimbutas (ed.), Neolithic Macedonia as reflected by excavation at Anza, southeast Yugoslavia, University of Cali-


46 Ѕевс и Дионис толкувањето на значењето на овие фигурки, М. Гимбутас и во толкувањето на останатите претстави тргнува од истиот концепт. И во претставите на птици, змии, риби, мечки, пчели, пеперутки, свињи ја пронаоѓа божицата која управува со раѓањето, смртта и препородувањето.101 Малите домови во кои се пронајдени рогови од бик и женски фигурки заедно со печки, камени точила и оџаци ги смета за светилишта. Така таа создава слика за едно идилично матријархално општество во кое без војни и насилство луѓето живееле мирно и во склад со природата обожувајќи ја жената како иманентна моќ на вечно обновливата природа, која создава живот, растеж, опаѓање, смрт и обновување на животот.102 Пронајдени се и мал број машки и фалоски фигурки, кои М. Гимбутас ги смета за претстава на годишниот бог на вегетацијата, љубовник-бог, каков што вклучувал култот на Големата Мајка од историскиот период.103 М. Гимбутас смета дека од прапочетоците и по неолитската земјоделска револуција, луѓето биле рамноправни и живееле во мирољубиви времиња, кој начин на живот не бил ограничен само на просторите на Балканот и североисточниот Медитеран, туку насекаде низ светотот, а бил и изворна култура на големите цивилизации во Азија.104 Ова „златно доба“ било уништено од мала група воинствени и патријархални номади, т.н. Кургани,105 кои потекнуваат од fornia 1976, Д. Здравковски, „Култот на Големата Мајка во неолитот во Македонија,“ Folia archaelogica Balkanica I, Скопје 2006, 53–62; за Винча културата в. V. Markotić, The Vinča Culture, Calgary 1984; за наоѓалиштата во Бугарија в. H. Todorova, "The Eneolithic in Bulgaria," The British Archaeological Report S. 49, 1978; за Тесалија и општо за толкувањата в. D. W. Bailey, Prehistoric Figurines: representation and corporeality in the Neolithic, Routledge 2005; cf. V. Kruta, Die Anflänge Europas 6000–500 v. Chr., München 1993; M. Gimbutas 1974, 1991. 101 M. Gimbutas, 1991, 3ss. 102 M. Gimbutas, 1974, 324. 103 M. Gimbutas, 1999, 42. 104 Ibid. Cf. R. R. Ruether, Goddesses and the Divine Feminine: a Western Religious History, University of California Press 2005, 21ss. 105 Наречени така според руско-украинскиот назив за тумбестите гробници (тумули) во јужните степи, кој збор има турско потекло.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 47 руските степи, и на коњи и со бојни коли106 се спуштиле во Југоисточна Европа во три бранови (околу 4400–4300, 3500 и 3000 г. пр. н.е.), освојувајќи ги „незаштитените и мирољубиви луѓе“ во тие предели, наметнувајќи им го својот патријархален начин на живот и религија, чија суровост може да се согледа и од сведоштвата за принесување човечки жртви.107 Матрицентричната религија на Старата Европа и источниот Медитеран се споила со религијата на освојувачите, но нејзиното силно влијание опстоило, за што сведочат пронајдените фигурки на божицата и во историскиот период на Блискиот Исток, Хелада и Рим.108 Во некои предели како островот Крит, влијанието на новодојденците било подоцнежно, така што и во бронзениот период минојското општество, ги задржало белезите на својата оригинална матрицентрична култура наследена од Старата Европа.109 Но, дали можеме да ја прифатиме теоријата на Марија Гимбутас дека во основа на религијата на населението во неолитот на Балканот, во Европа и пошироко, лежи обожувањето на Големата Мајка, во сите нејзини пројави, којшто концепт го вклучува и богот на вегетацијата?110 Логично е дека по неолитската аграрна револуција населението било зависно од земјата и нејзината плодност, како и плодноста на стоката чија храна повторно зависела од земјата, со што обожувањето на земните божества и божествата на природата и плодноста би имало главно место во верувањата и култовите во таква една култура. Но дали тоа може да се согледа од досегашните археолошки наоди и да се исклучи секаква можност за почитување на небесни божества во овој 106 За одгледувањето на коњот и неговата улога за воени цели ќе стане збор во наредното поглавје. 107 M. Gimbutas, 1991, 351ss. 108 Ibid. 109 Ibid. 110 Влијанието на оваа теорија е мошне присутно и во нашата средина, при што нашите истражувачи главно ги прифаќаат овие ставови (сп. Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Словени, Скопје 1994; Б. С. Црвенковска, Митски лавиринт, Скопје 2004, 39s.). Толкувањето на неолитските фигури пронајдени на наоѓалиштата во Македонија е повторување на ставовите во делата на М. Гимбутас (в. Д. Здравковски 2006, 53–62 и др.).


48 Ѕевс и Дионис период од развојот на цивилизацијата, особено на копното во Хелада и во Егејот? а. Анализата на главниот аргумент – неолитските фигурки, покажува дека тие се среќаваат во неолитските наоѓалишта во Азија, Африка и во Европа чие потекло влече корени уште од палеолитот.111 Толкувањето дека тие се претстава за Големата Мајка се поврзува со преовладувањето на женските божества во историскиот период во Хелада и со микенската Потнија (’Гоподарка‘),112 со што се надминуваат сведоштвата кои ги нудат археолошките наоди. Точно е дека најголемиот број на овие фигурки отсликуваат жена,113 но во најголемиот број случаи тие се најдени во групи и на места кои немаат поврзаност со можни светилишта. Особено важен е податокот што нивното присуство во Хелада, особено на неолитските наоѓалишта во Тесалија е мошне ретко,114 во споредба со големиот број вакви фигурки кои се пронајдени во Карпатскиот басен,115 што опоменува дека околу толкувањето на овие сведоштва не смее да се генерализира бидејќи тие се сепак фрагментарни. Затоа во последно време расте критиката на толкувањето на М. Гимбутас за неолитските фигурки.116 б. Теоријата дека многуте женски претстави означуваат доминанта улога на култот на женско божество, а со тоа и значаен статус на жената во општествен контекст, несомнено упатува на препоставка за постоење на матријархат во неолитот. Но освен во митологијата, споменот за општеството на Амазонките, матријархатот како модел на опCf. W. Burkert 1985, 11. За што ќе стане збор во гл. IV. 113 I. Hodder, The Domestication of Europe. Structure and Contingency in Neolithic Societies, Oxford 1990, 61. 114 а и се мошне различни според својот облик. 115 Според кои наоди М. Гимбутас ја базирала својата теорија (M. Gimbutas 1974; cf. W. Bukert 1985, n. I. 8) 116 За различните толкувања во последната деценија в. поопширно Bailey, D. W., Prehistoric Figurines: representation and corporeality in the Neolithic, Routledge 2005. Сомневања околу ова теорија искажал P. Ucko уште во далечната 1968 г. (Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt, and Neolithic Crete, with Comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece, London 1968). 111 112


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 49 штество не е посведочен во историјата, ниту во развиените цивилизации во антиката, ниту во било која традиционална култура во текот на историјата на човештвото.117 Затоа по многуте критики, во своите подоцнежни дела М. Гимбутас зборува за „matricentric and matrilinear traditions“,118 што не ја исклучува можната положба на мажот во тоа општество. Во своите последни дела, таа општеството на Старата Европа го определува како „matristic“, рамноправно и мирољубиво.119 За да ја оправда својата теза, во симболите, знаците и разните украсни шари пронајдени на неолитските фигурки и грнчарија, таа наоѓа свето писмо,120 постаро и од сумерското.121 Таа овие симболи и знаци, кривулести линии, „V“, „Y“, „M“, „P“, точки, стрелки, геометриски шари и линии и сл., смета дека се систем од писмо на јазикот на Старите Европјани кое не е дешифрирано.122 Секако знаејќи дека без писмени сведоштва археолошкиот материјал е нем, и дека својата теорија не може да ја потврди само со материјални сведоштва, М. Гимбутас наоѓа во кривулестите линии знаци за дожд и женски симболи во сите двојни или тројни линии, кругови и крстови, а особено во единечните и двојни триаголници за кои што смета дека го симболизираат женскиот срамен триаголник.123 Но, ваквото толкување секако не може да се прифати бидејќи невозможно е сите овие орнаменти и знаци да претставуваат симболи на женственоста поврзани со култот на Големата Мајка.124 Дури и во мегалитските олтари во храмовите откриени на островот Малта го наоѓа симболот на женскиот срамен триаголник.125 117 Познато уште во европскиот среден век, особено денешна Индија и др. култури, дека постоењето на многуте верски женски претстави не подразбира доминација на жената во општеството. 118 ’матрицентрично и матрилинеарно‘ (Gimbutas 1989, 197). 119 M. Gimbutas 1991. 120 M. Gimbutas 1989; 1999, 43ss; cf. H. Haarman 1998. 121 За кое во последните две децении многу се пишува, в. бел. 96. H. Haarman (1998, 132) дури смета дека ова наследство на Старите Европјани било сочувано во минојското линеарно А писмо. 122 M. Gimbutas 1989; 1999, 43ss. 123 Ibid. 124 cf. R. R. Ruether 2005, 24. 125 М. Gimbutas 1991, 263.


50 Ѕевс и Дионис Очигледно е дека преку досегашните археолошки сведоштва од неолитот, и покрај сите напори на истражувачите, не може да се докаже постоењето на одредени култови во Егејот и пошироко на Балканот, иако, како што беше погоре кажано, најверојатно првите земјоделци почитувале божества врзани за плодноста и вегетацијата, бидејќи зависеле од земјата и природата, но не може да се отфрли и можноста дека го обожувале и небото и неговите персонифицирани феномени. Отсуството на писмени сведоштва кои би овозможиле да се протолкуваат сите овие наоди се изгубени засекогаш. Може во детали да се проучува и класифицира грнчаријата од откривањето на керамиката и според тоа да се направи демаркација и да се одреди времето на одредена култура, да се истраж��ваат гробници, но самиот живот, обредите, поворките, танците, маските и венците, верувањата и митовите не оставиле никакви траги. в. Несигурноста на сведоштвата од праисторијата, секако оставаат простор да се јават и поинакви гледишта за потеклото на населението и неговата култура во овој период.126 Многубројни фактори сепак ја потврдуваат веќе спомената теза за дифузија на неолитската култура од Анатолија на Балканот, по што таа се раширила низ Европа со култивирање на претходното население.127 Но најмногу оваа теза е потврдена со примената на генетското истражување на популацијата во Европа и Азија за да се одреди нивниот генетски профил.128 Овие истражувања ги потврдија археолошките, лингвистичките и историските сознанија за постоење на прединдоевропски слој на население во Југоисточна Европа.129 Меѓу многуте гени кои биле идентификувани во европската популација, Л. Л. Кавали-Сфорца со соработниците го локализирал т.н. „медитерански генотип“ кој отста126 C. Renfrew (Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, London 1987) го поврзува ширењето на фармерството со претпоставеното рано движење на Индоевропјаните од Мала Азија во Европа уште од VII милениум пр. н.е, според што неолитската, кикладската и минојската цивилизација би биле нивна творба. 127 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, 32. 128 L. L. Cavalli-Sforza et al., History and Geography of Human Genes, Princeton 1994. 129 што е особено важно за истражувањето во ова дело.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 51 пувал од просечната генетска слика во Европа.130 Според мапата каде што се среќава овој генотип, покрај Јужна Италија, Балканот и Мала Азија, таа ги вклучува и јужна Унгарија, долината на реката Дунав, Молдавија и средишниот дел на Украина, со што се исклучува можноста дека Индоевропјаните го обликувале овој генотип, бидејќи се среќава во области кои никогаш не биле населени од Хелените. Постоењето на медитеранскиот генотип во Мала Азија во целост се совпаѓа со тезите дека во неолитот од двете страни на Егејот живеело население од исто етничко потекло. Тоа го потврдува и ономастиката, особено називите на местата, реките, кои не можат да се објаснат со помош на јазикот на Хелените, кои во историскиот период ги населувале тие простори.131 Особено се смета дека називите со формантите -ssи -nth- во Хелада, се идентични со формантите -ss- и -nd- во Анатолија, од кои се составени голем број топоними, со што се потврдува постоењето на претхеленскиот супстрат во Егејот и Анатолија.132 Најголемиот број од овие називи се среќаваат во историскиот период во Карија, на Крит, Тракија, Тесалија, Македонија и Троада.133 Постоењето на посебен слој на население, со сопствена култура секако претполага и верска традиција, која имала свои особености, веројатно заеднички и за населението во Егејот и во Анатолија. г. Несомнено и теоријата на М. Гимбутас за инвазијата на курганските милитантни номади-коњаници врз незаштитените и мирољубиви Староевропјани не е поткрепена со сигурни докази. Многумина археолози, кои ги продолжиле ископувањата на неолитските наоѓалишта, забележале дека М. Гимбутас ги занемарувала сведоштвата за постоење на утврдувања, нееднаквост и жртвување на луѓе, биL. L. Cavalli-Sforza et al. 1994, 293ss. cf. F. Villar, Los indoeuropeos y los origines de Europa. Lenguaje e historia, Madrid 1991, 64ss. 132 M. Finkelberg, Greeks аnd Pre-Greeks. Aegean Prehistory and Greek Heroic Tradition, Cambridge 2005, 42. 133 Ibid., особено в. карти 1a, 1b, 2a и 2b. Веројатно дел од тоа население не било асимилирано од Индоевропјаните, туку дел од нив успеало да ја зачува својата посебност. Можеби споменот на античките историграфи за старите Пелазги сведочи за потомците на ова население. 130 131


52 Ѕевс и Дионис дејќи не се совпаѓале со нејзината теорија.134 Исто така, таа ја отфрла можноста дека нападите на номадските племиња влијаеле врз ова население при развивањето на воената одбрана за заштита на своите населби и имот. Несомнено овие населби биле цел на постојани наезди од соседните народи, и тешко е да се прифати претпоставката дека тие биле нападнати само во еден период и од еден правец, според М. Гимбутас само од руските степи. Невозможно е да се претпостави дека војната била непозната за Старите Европјани во текот на, речиси, целиот неолит, а изум на Индоевропјаните. Тезата за мирољубивото, богобојазливо и матријархално општество кое било уништено од патријархални воинствени племиња, кои потекнувале од една област и имале целосно поинаква култура, не може да се смета за историја.135

134 R.Tringham, Dusan Krstic (ed.), Selevac: A Neolithic Village in Yugoslavia, Monumenta Archaeologica 15, Los Angeles 1990; D. W. Anthony, "Nazi and Ecofeminist Prehistories: Ideology and Empiricism in Indo-European Archaeology," in P. Kohl and C. Fawcett (eds.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge 1996, 1– 32; R. R. Ruether 2005, 27. 135 М. Гимбутас, курганската инвазија врз небранетото и мирољубиво население во Јужна Европа, ја споредува со шпанските коњаници кои за брзо време ги покориле народите во Централна и Јужна Америка кои немале воени коњи (1991, 252). Но, од она што е познато за цивилизацијата на домородците во Мексико и Перу, тие иако немале коли (не го ползувале тркалото за превозните средства) и не користеле коњи, сепак тие имале повеќе од 1000 години развиено, патријархално, милитаристичко и класно општество во кое се практикувало принесување на човечки жртви. Ваквите споредби укажуваат дека развојот на општествата во антиката не може да се врзуваат само за имањето или немање коњи. Како според теоријата на М. Гимбутас да се објаснат силните утврдувања на микенските центри и „киклопските бедеми“? Освојувачите планирале долго да останат на тие простори и сакале да го зацврстат своето владеење. Но од кого се бранеле? Дали од мирољубивото голорако домородно население? Ако, пак од други народи, од кого ја научиле вештината за градење на такви масивни одбранбени системи? Зошто нема сведоштва за такви утврдувања во руските степи од каде што започнала инвазијата? Секако скудните сведоштва не можат да дадат одговор на сите овие прашања, ниту пак да ги потврдат „убедливите“ тези на М. Гимбутас.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 53 3. Клучните археолошки сведоштва кои можат да посведочат за некаков континуитет на религијата во Егејот и Анатолија од неолитот е откривањето на неолитскиот град во Чатал Хујук136 со ископувањата предводени од британскиот археолог Џејмс Мелаарт.137 Ископувањата открија урбан центар во централната рамница на Анатолија чиј подем бил околу 6500–5600 г. пр. н.е., и постоење на развиени трговски центри во Анатолија многу постари од урбаните центри на Сумерците во Месопотамија. Во раниот неолитски град се откриени низа светилишта, посебно опремени соби во повеќесобните домови во кои се пронајдени гробови, рогови од стока, украсни ѕидни рељефи (в. сл. 2 и 3),138 а нa еден од нив и претстава на божица со кренати раце и расчекорени нозе, веројатно мајката која дава раѓање на животинскиот свет и самиот живот воопшто.139 Пронајдена е женска статуетка во придружба на момче и истакната женска фигура која раѓа дете, устоличена меѓу леопарди (в. сл. 4).140 На една ѕидна фреска е претставен маж со маска од леопард кој лови бик.141 Сите овие сведоштва невозможно е да не поттикнат асоцијација со култот на Голема Мајка од историскиот период во Мала Азија, нејзините леопарди или лавови, нејзиниот придружник, љубовникот-бог на вегетацијата, коj вклучува и жртвување на бикови. Несомнено овие сведоштва упатуваат на еден религиозен континуитет во временски период од преку 5 милениуми.142 Денешна Турција. Ј. Melaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, London 1967. Градот бил напуштен од непознати причини и нема траги од освојување или други деструкции. 138 Ј. Melaart, 1967. Cf. W. Pötscher, 1990, 195ss.; W. Bukert 1985, 12; R. R. Ruether 2005, 28s. 139 Cf. J. Mellaart, U. Hirsh, B. Balpinar, The Goddess from Anatolia, 4 vols., Milan: Eskenazi 1989. 140 Овие фигурки повторно М. Гимбутас ги користи за да ја потврди својата теза за заедничката религија и култот на Големата Мајка и нејзиниот придружник (1974, 144; 1989, fig. 58, 37; 1991, fig. 8-3, 311). Преиспитувајќи ги пронајдените фигурки ширум неолитските наоѓалишта P. Ucko (London 1968, pp. 356, 361, 369) установил дека се пронајдени само 6 фигурки на жена со дете, со што го оспорува востановеното толкување. 141 Ј. Melaart, 1967. 142 Cf. W. Burkert, 1985, 12. 136 137


54 Ѕевс и Дионис

Сл. 2 – Цртеж на северната и источната страна на светилиштето I во Чатал Хујук (E VI) (сп. J. Melaart, 1967, fig. 9)

Сл. 3 – Цртеж на западниот и северниот ѕид на светилиштето VI.10 во Чатал Хујук (сп. реконструкцијата на J. Melaart, 1967)


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 55

Сл. 4 – Устоличена женска фигура која раѓа меѓу два леопарди, пронајдена во Чатал Хујук (сп. Ј. Melaart, 1967).

Сведоштвата од Чатал Хујук кои асоцираат на анатолскиот култ на Големата Мајка и нејзиниот придружник, ја изразуваат примитивната идеја за еден од двата основни верски концепти за Мајката Земја и нејзиниот љубовник-бог кои ги симболизираат катагодишното замирање и повторно раѓање на вегетацијата, издвоен уште од Џ. Џ. Фрејзер со споредбените истражувања на медитеранските верувања и култови143 и забележувањето на сличностите помеѓу Адонис, Атис и Осирис. Иако, како што е споменато погоре, неолитските земјоделци во Егејот и Мала Азија имале исто етничко потекло, сепак проблемот се јавува околу обидите, при истражувањата на сведоштвата, да се претпостави и едно духовно koine од двете страни на Егејското Море во каменото доба. Во споредба со наодите од Анатолија, во Сескло се пронајдени многу машки фигурки седнати на трон и фигурки на жени кои стојат или клечат, од друга страна се J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, v. I, New York 1951. 143


56 Ѕевс и Дионис пронајдени и фигурки од т.н. kourotrophos тип кои претставуваат жена која држи дете,144 а и итифалички фигурки и фалос-фигурки.145 Ако ги толкуваме фигурките на жена со дете во контекст на неолитските сведоштва од Анатолија, со тоа и како претстава за Големата Мајка, тогаш мора и машките фигурки и исправените и клекнати женски фигурки да ги толкуваме како претстава за патријархална религија, можеби машко божество и неговата божица сопруга. Итифаличките и фалос-фигурките можеби симболизирале плодност, но поеднакво тие можеле да служат и за демаркација на територијата.146 Повторно мора да се истакне дека од сведоштвата во Егејот не може да се добие вистинска слика за религијата на неолитското население. Истата слика е присутна и во останатите наоѓалишта од овој период. Во Неа Никомедија, на просторите на античка Македонија, во едно здание се пронајдени садови и пет фигурки, а поради неговата средишна положба во населбата се смета за храм.147 Слични претпоставки за можни олтари и постоење на траги од религија се сметаат наодите од Оѕаки-Магула, Димини во Тесалија и Хајронеја во Бојотија, чија веродостојност е мошне кревка. Единствено можеби пронајдената глинена маска обесена на дирек, налик на столб, кај Ахилион во Тесалија148 потсетува на ликовните претстави на столбови украсени со маска на богот Дионис на хеленските вази.149 Сепак ваквите издвоени наоди се само фрагментарност. Но, сведоштвата од Чатал Хујук, особено бикот и роговите како симболи, укажуваат на поврзаност со наодите кои потекнуваат од минојскиот период на Крит.150 Б. Дит144 T. H. Price, Kourotrophos: cults and representation of the Greek nursing deities, Leiden 1978; C. Zervos, Naissance de la civilisation en Grèce, Paris 1962, 305, fig. 395. 145 M. Gimbutas, 1974, 232s. 146 W. Burkert, 1985, 12. 147 Ibid. 148 M. Gimbutas, 1974, 61, fig. 18. 149 W. Burkert, 1985, 13. 150 B. C. Dietrich, The Origins of Greek Religion, Berlin 1974, 96ss; W. Pötscher 1990, особено поглавјето "3. Çatal Hüyük und Kreta", 195–211.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 57 рих опоменува дека многу од сведоштвата, како уникатната архитектура на светилиштата, не можат да се бараат или споредуваат со градбите на островот.151 Многуте откриени фигурки и ликовни претстави на бикови и рогот како култен симбол во минојската цивилизација, потоа критските митови и епифанијата на боговите Ѕевс и Дионис во облик на бик во историскиот период, укажуваат на одредена поврзаност на религијата на населението во Егејот и Мала Азија. Иако сведоштвата се нејасни, сепак некаков континуитет може да се забележи, бидејќи археологијата докажа дека најпознатите светилишта и храмови во историскиот период во Хелада биле активни уште од неолитот, а и во многу пештери кои подоцна станале светилишта се забележани траги од активност на неолитското население.152 Главното прашање е дали култот на Големата Мајка и нејзиниот придружник имал долг развој уште од неолитот, ширејќи се од Мала Азија кон јужниот дел од Балканот и островите во Егејот, како што се ширела неолитската култура, и опстоил на истите простори до доцното бронзено доба на Крит и на копното?153 Дали овој култ имал доминантна улога во религијата на Минојците и домородното население во Егејот и исклучува можност за почитување на небесни божества? Со досегашните наоди прашањето останува отворено, можеби новите сведоштва ќе ја пополнат празнината и ќе ни овозможат да ги осознаеме појавата, развојот и природата на верувањата и обредите на Старите Европјани.

B. C. Dietrich 1974, 96. B. Rutkowski, Cultplaces in the Aegean World, Wroclav 1972, 272s.; W. Burkert 1985, 12. 153 А. Еванс ја открива во иконографијата на минојскиот свет (А. Evans, The Palace of Minos, II, London 1928, 277ss.). С. Морис смета дека литерарното сведоштво за Азијската Господарка, po-ti-nija a-si-wi-ja на пилските плочки (Fr 1206) напишани со линеарно Б писмо се однесува на култот на Големата Мајка во Анатолија ("Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion," in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 421–434). 151 152


58 Ѕевс и Дионис

Религијата во раното бронзено доба во Егејот 4. Бронзеното доба започнува во III милениум со културниот прогрес на првите цивилизации во Месопотамија и по течението на реката Нил, придружено со развојот на преработката на метали што пристигнува во Егејот преку Мала Азија. Сведоштвата за религијата во Хелада во раното бронзено доба, т.н. рана хеладска религија, се уште поретки отколку оние од неолитот. На наоѓалиштата од овој период реткo се среќаваат фигурки, што можеби се должи на преминот кон почитување на домашни божества.154 Карактеристично е што постојат јасни сведоштва за жртвопринесување. Во една градба во Лерна е пронајден богато украсен глинен базен, голем и правоаголен со шуплина во облик на двојна секира, а според пронајдените траги од горење и пепел, се претпоставува дека неговата намена била обредно огниште.155 Оваа градба му претходела на „Домот на керамидите“.156 Слични слоеви пепел биле откриени и во кружните градби во Орхомен.157 Најзначајните наоди доаѓаат од населбата близу Евтресија на островот Евбоја, кадешто во еден од пронајдените домови во третата поголема соба, покрај вообичаеното место на огништето крај ѕидот, е пронајдена и камена клупа во средината и тркалезна и украсена платформа со знаци од палење и животински коски.158 Во дажбениот бунар се пронајдени пепел, животински коски, W. Burkert, 1985, 14. E. T. Vermeule, 1964, 39ss.; cf. J. L. Caskey, "Lerna in the Early Bronze Age", AJA 72/4, 1968, 313–316. 156 Археолошкото наоѓалиште од раното бронзено доба во Лерна, популарно е наречено „House of the tiles“, ’Домот на керамидите‘, заради кровот од керамиди со кој била покриена градбата. ’Домот на керамидите‘ бил уништен од воен напад, при што бил затрупан, како тркалезна тумба и останал така низ вековите, како симбол на изгубениот свет на луѓе кои почитувале хтонски божества. Тоа се случило околу 2100 г. пр. н.е., можеби урнат и од Индоевропјаните. 157 W. Burkert, 1985, 14, n. I. 29. 158 Ibid. 154 155


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 59 изгорени грнци, и особено важно сад во облик на бик кој претставува најстариот пронајден ритон во Хелада,159 што упатува дека се принесувале и жртви-леанки. Во овој период особено интересна е културата која се развила на Кикладските Острови,160 каде што малите заедници, кои се занимавале со земјоделие, занаетчиство и поморство, создале сопствен и посебен начин на живеење. Сведоштвата упатуваат дека островите биле населени уште во неолитот. Забележливи се големите гробници за повеќекратни погребувања во кои се пронајдени мраморни идоли, кои според својот интересен и необичен изглед ја направиле ширум позната кикладската уметност.161 Основниот тип на овие фигури претставуваат голо женско тело со различна положба на рацете и нозете, а се среќаваат и фигурки на свирачи со харфа, авлоси и панова флејта.162 Останува нејасна нивната намена бидејќи се забележува дека тие не биле само погребни дарови.163 Дали овие идоли претставуваат божици, нимфи или пак погребни дарови за да му се најдат на умрениот во задгробниот живот, останува нејасно. Мошне е тешко да се извлече заклучок за природата на раната хеладска религија, ниту пак може да се расправа за некаков континуитет.164 Но, сепак, доволно е познато за да заклучиме дека Индоевропјаните ги откриле и презеле веќе развиените култови на домородното население. М. П. Нилсон, без да ги види сознанијата од дешифрирањето на линеарното Б писмо, напоменувал дека центрите на големите митски киклоси се совпаѓаат со микенските, кои и во Тесалија, Бојотија, Ајтолија, Арголида, Атика и Месенија се наоѓаат во области населени уште од неолитот и раното бронзено доба, населби основани од творците на раната Ibid. в. поопширно C. Renfrew, The Emergence of Civilization: the Cyclades and the Aegean in the Third Millennium B.C., London 1972; E. T. Vermeule, 1964, 45–57. 161 Како да станува збор за современа апстрактна уметност. 162 в. поопширно, Р. Дуев, 2009, гл. I. 163 Една поголема статуа била скршена за да ја собере во гробот. 164 Cf. M. P. Nilsson, 1950, 5. 159 160


60 Ѕевс и Дионис земјоделска цивилизација.165 Особено важно е да се напомене дека значајни светилишта како Олимпија, Херајонот крај Аргос и на островот Самос, светилиштето на Афродита близу Пафос, кои се оддалечени од подоцнежните полиси, се наоѓаат на местата на поранешните хеладски населби. Така ранохеладската Лерна подоцна станува култно место на Дионисовите мистерии.166 Одредени белези на неолитската и ранохеладската религија, како итифаличките претстави, маски и жртвување со оган, кои не се посведочени во минојската и микенската религија, или пак се насетуваат во позадината на сведоштвата, сепак оставиле траги во подоцнежната хеленска религија.

Минојскиот господар од Дикта Археолошки сведоштва 5. Откако А. Еванс во 1900 г. ја изнел на виделина величествената палата во Кносос на островот Крит,167 тој отворил ново поглавје во европската историја за бронзеното доба во Егејот, за високо развиена цивилизација, која, воден од митот за Минос – легендарниот крал на островот, синот на Ѕевс и Европа, ја нарекол „Палатата на Минос“, според тоа и целата цивилизација – минојска.168 Во наредните децении богатите археолошки сведоштва од ископувањата ��а островот овозможија да се создаде слика за економскиот и културниот живот на Минојците. Со металопреработувањето и со зголеменото одгледување на маслината и виновата лоза во III милениум пр. н.е., постепено населението почнаM. P. Nilsson, 1932, 35–186. Плутарх, За Исида и Осирис, 364; Павсанија 2.37.5 итн. 167 A. Evans, The Palace of Minos, I–IV, London 1921–1936. 168 Веројатно самиот назив, и потрагата по митот за раѓањето на Ѕевс на Крит, извршил големо влијание врз истражувачите на религијата, општо културата, дури и јазикот на ова население – едноставно сите меѓу археолошките наоди и немите сведоштва од линеарнотo А писмо го барале Zeus Kretagenes, за што ќе стане збор подолу. 165 166


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 61 ло да се населува од рамниците на северна Хелада на планинските падини во јужниот дел и на островите во Егејот.169 Новите вештини ја зголемиле економската моќ на населбите што условило појава на централна организација на размената и снабдувањето.170 Подемот на минојската цивилизација започнува околу 2000 г. пр. н.е. (средноминојско доба I и II), со појавата на големите кралски палати кои биле центар на економската и политичката администрација. Вакви величествени градби се откриени, покрај Кносос и, во Фајстос и Аја Триада, Малија и Като Закро, според кои и периодот од околу 1900–1500 г. бил наречен Палатен период (Palace period). Од овој период потекнуваат сведоштвата за славата на оваа цивилизација во Егејот. Интересно, Минојците не ги заштитувале своите градови со бедеми, својата одбрана ја базирале врз својата флота, биле вешти морнари и занаетчии.171 Во палатите, со префинета архитектура и декорација, се пронајдени ѕидни фрески сликани со живописни бои, обоени садови со орнаменти кои ги подражаваат брановите на морето, фигурки, разни посатки кои имаат речиси изглед и убавина кои го пленат и денешниот човек, елегантно облечени жени со разголени гради и мажи, акробатки кои скокаат преку рогови на бик, уметнички изработен накит – мошне различен живот од оној во познатите цивилизации во антиката.172

в. поопширно C. Renfrew 1972. Како што ќе истакне Џ. Бенет: „The Minoan ‘palaces’ and their surrounding habitations represent the first settlements in the Aegean which can meaningfully be called ‘urban’." ("The Aegean Bronze Age," in Walter Scheidel, Ian Morris, Richard P. Saller (ed.), The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2007, 175–211). 171 J. Chadwick 1976, 4ss.; Burkert 1985, 20ss. итн. 172 в. поопширно R. Castleden, Minoans. Life in Bronze Age Crete, Routledge 1993; за хронологијата и сведоштвата в. F. Matz, "The Maturity of Minoan Civilization", CAH II.1, 141–164. Иако генерално се смета дека и палатите и уметноста се создавани под влијание на блискоисточните цивилизации и Египет (F. Matz, 150; W. Burkert, 1985), кои несомнено влијаеле на генезата на минојската култура, сепак, како што опоменува M. Нилсон, таа има многу особености кои и даваат засебни белези (1952, 11). 169 170


62 Ѕевс и Дионис Во својот зенит, средноминојски III и доцноминојски I период, минојската култура започнала да го обликува и копното и останатите острови173 во Егејот, но напредокот бил прекинат од катастрофата предизвикана од ерупцијата на вулканот на островот Тера,174 1500 г. пр. н.е., што не значело и крај на оваа цивилизација, но нејзино опаѓање со што хегемонијата во Егејот почнала да преминува на копното.175

Сл. 5 – Карта на Крит и наоѓалиштата поврзани со митот за Ѕевс

Префинетоста на минојската уметност и величествената архитектура, покрај сведоштвата за големината на цивилизацијата, многуте пронајдени артефакти сведочат и за развиена верска мисла во која особено обележје според претставите имал бикот, доминантната улога на змиската божица, светите обележја како култните рогови и особено двојната секира како главен симбол на религијата. Според сведоштвата очигледно е дека Минојците ги почитувале 173 За што сведочат наодите од Акротири на островот Тера (S. Marinatos, Excavations at Thera, Athens 1968). Поопширно в. J. L. Caskey, "Greece and the Aegean Islands in the Middle Bronze Age", CAH II.1, 117–140. Во доцниот палатен период (втората половина XVI век пр. н.е.), минојски населби се посведочени и во Милет и на островот Родос (F. Matz, "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973, 578; C. Souyoudzoglou-Haywood, The Ionian Islands in the Bronze Age and Early Iron Age 3000–800 Bc, Liverpool 1999). 174 T. H. Druitt et al., Santorini Volcano, London 1999; W. Burkert 1985, 12; J. Chadwick 1976, 8. 175 Тешко е да се одредат точните датуми кога Микенците ја презеле контролата врз островот.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 63 своите божества во пештери, светилишта на планинските врвови, домашни светилишта.176 Има голема полемика во науката дали во овој период постоеле храмови, иако во последно време се смета дека палатите или одредени нивни делови, покрај административни центри, преставувале и култни центри.177 Религиозниот контекст е потврден со многуте пронајдени артефакти како златни и оловни двојни секири, мали садови, глинени и метални модели на предмети, луѓе и животни. Сето ова е поткрепено и со многубројни ликовни претстави, потоа уметнички изработените големи златни прстени и одреден број сребрени и килибарни прстени на кои се насликани култни и митски сцени, носени како амајлии и ставани во гробовите на благородниците.178 Исти мотиви се најдени и на голем број скапоцени камења, печати, отпечатоци и ѕидни фрески и релјефи на култни садови.179 Особено и познатиот саркофаг од Аја Триада на кој несомнено е насликан обред од доцноминојскиот период.180 Од анализата на материјалните сведоштва е општоприфатено дека централно место во верувањата на Минојците

176 E. T. Vermeule, 1964; B. Rutkowski, 1972; N. Marinatos, Minoan Religion: Ritual, Image, and Symbol, University of South Carolina Press 1993; M. Prent, Cretan sanctuaries and cults: continuity and change from Late Minoan IIIC to the Archaic period, Leiden: Boston 2005. 177 M. P. Nilsson, 1950, 259 ss.; E. T. Vermeule, 1964, 22ss.; B. Rutkowski, 1972, 216 ss; наспроти W. Burkert, 1985, 31ss., M. Prent 2005, и R. Castleden, The Knossos Labyrinth. A new view of the ‘Palace of Minos’ at Knossos, Routledge 1990, но мора да се напомене дека ставовите на Р. Кастледен се многу произволни и не се поткрепени секогаш со факти. Секако храмови, од видот на големи и репрезентативни зданија посветени исклучиво на култ на одредено божество, какви што се пронајдени и посведочени во историскиот период во Егејот или пак во останатите цивилизации во Медитеранот не се пронајдени. 178 W. Burkert 1985, 22. 179 в. поопширно и подетално N. Marinatos 1993; cf. E. T. Vermeule, 1964; B. Rutkowski, 1972. 180 За кој во последно време, со современи анализи, се смета дека потекнува од микенскиот период на островот (в. B. Burke, "Materialization of Mycenaean Ideology and the Ayia Triada Sarcophagus," AJA 109, 2005, 403–422).


64 Ѕевс и Дионисс имала божиц и цата на при ирода,181 за што сè уштте има голем ма р расправа во науката дали станува збор за по овеќе божиц ци и пак еднаа, Големата Мајка, или М со по овеќе пројави.182

Сл. 6 – Минојјската планин С нската божица. Отп печаток од Кн носос. (сп. N. Marin natos 1993, fig. 133 )

Сл. 7 – Минојски и печат со го осподарот на живвотните. (сп п. N. Marinato os 1993, fig. 1554)

Но даали меѓу оввие сведошттва може да се забележаат тр раги од кул лтот на мин нојскиот богг на вегетацијата, и да се д дефинира кааква е неговаата поврзано ост со култн ните пештер ри во о критскитее планини и божицата на природаата, епифанијаата во бик, за з да го откр риеме слојотт на силнио от култ кој п под доцна изврш шил силно влијание в врзз култот на богот Ѕевс?183 Ш симболизираат кул Што лтните рогови, претставвите на бик и гл лавниот сим мбол на мин нојската рели игија – двојн ната секира?? иКултните пештери се особен ност на мин нојската циви лизација, бидејќи многу л уте пронајдеени се оддал лечени од н насеелените месста и се наоѓаат високо на планини ите, така штто п поради снего от и студот се с недостапн ни преку зи имата, а со то оа M. P. O. Morford d 2003, 41. Гл лавно ставови ите за верувањ ње во о една божиц ца на плодноста се водени и од сведоштввата за Потни ија во о линеарнитее Б сведоштваа (cf. C. Boëllee, "Po-ti-ni-ja: unité u ou pluraalitéé?," Potnia, 20001, 403–409). 182 N. Marinatos M 19993, 147; П. Хр.. Илиевски 20000, 210. 183 Нема детално да д се анализи ираат сите ар рхеолошки свведо оштва кои уп патуваат на природата п на а минојската религија, ни иту м многуте разли ични ставови,, туку она што е цел на ова истражувањ ње (п поопширно за з минојскатаа религија в. N. Marinatos 1993 и W. Pö ötsccher 1990). 181


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 65 непогодни за живеење ниту за погреби, за да се прави некаква аналогија со праисториските пештери-живеалишта и погребни места.184 Според тоа за Минојците тие биле дом на божества. Пронајдени се 15 вакви пештери, а веројатно овој број со наредните истражувања и ќе се зголеми. Но она по што најмногу трагале археолозите е Диктајската пештера и митот за раѓањето на Ѕевс. Во пештерата кај Психро се пронајдени двојни секири, мноштво долги мечеви, ножеви и бронзани фигурки претстави на животни и луѓе и мноштво глинени фигурки од сите видови.185 Двојните секири и мечеви биле закачувани меѓу сталактитите, а помалите дарови биле фрлани во базенот со вода. Во горниот дел се пронајдени слоеви и животински коски и бројни фрагменти од плочи за излевање близу издигнување налик на олтар. Забележени се и заветни дарови, грнчарија од Фајстос, што укажува дека во ова светилиште доаѓало население и од другите градови на островот.186 Ј. Сакеларис, кој ги водел истражувањата во 80-те год., верувал дека ова е светилиштето на диктајскиот Ѕевс.187 Крвните жртви, заветното оружје, двојните секири – симболот на моќта, лесниот приод од палатата во Малија до пештерата, соодветствувало на подоцнежната традиција на место��о каде што кралот Минос го барал својот татко Ѕевс во Идајската пештера за разговор за обновување на неговата кралска моќ.188 Но локацијата била грешна, бидејќи се врзувала за планината Дикта, која античките географи ја сместуваат на крајниот исток од островот.189 Пронајдени се култните пештери во Скотино, особено интересен е цртежот на господарката на животните во пештерата Вернофето, претставена разголена, со кренати раце, која стои со лак и стрела меѓу животни за ловење и риби. Во пештерата Камарес, која е видлива од далечина и Cf. M. P. Nilsson 1950, 53. M. Prent 2005, 159s. 186 B. Rutkowski, 1972, 144. 187 Sakellarakis, Y., "The Idaean cave. Minoan and Greek worship," Kernos 1, 1988, 207–214. 188 Хомер, Од. 19.179; Платон, Закони 624а. 189 K. Dowden 2006, 33; B. Rutkowski, 1972, 131ss.; M. P. Nilsson 1950, 61ss; на што повторно ќе се навратиме во наредното поглавје. 184 185


66 Ѕевс и Дионис се наоѓа на јужната страна на планината Ида, свртена кон Фајстос, се пронајдени единствено глинени садови, но и зрна од жито и животински коски, што упатува дека храната се качувала горе преку лето за одредени празници.190 Особено интерес предизвикале наодите во пештерата во Аркалохори, каде што заветните дарови се слични како во пештерата кај Психро, но на златните двојни секири се откриени натписи (AR Zf 1 и 2), транслитерирани според сознанијата за силабограмите од линеарното А писмо: i-da-ma-te, за што ќе стане збор подолу.191 Хомеровиот спомен за пештерата на божицата на раѓањето Ејлејтија кај Амнис,192 недалеку од Кносос, археологијата го потврди, и посведочи култ со долга историја од неолитот до римскиот период. Интересно е што во ова светилиште не се пронајдени метални предмети,193 во чиј заден дел има сталагмит налик на женска фигура, чиј врв е скршен во подоцнежните периоди. Но мора да се одбележи дека повеќето сведоштва за култот потекнуваат од подоцнежните периоди, раната историја е непозната, иако името на божицата е посведочено на микенските плочки.194 Но дали можеме да зборуваме за едно божество од пештерите? Секако не. Ако се споредат големите разлики меѓу археолошките наоди од Амнис и Скотино или Камарес и Психро, очигледно е дека Минојците почитувале повеќе различни божества, со посебни атрибути. Нема траги од силен култ на едно пештерско божество.195 Иако, според оружјето најдено во Аркалохори и Психро, се претполага дека станува збор за божество на војна,196 веројатно боW. Burkert 1985, 25. Y. Duhoux, 1994–1995, 289–94. 192 Хомер, Од. 19.188. 193 B. Rutkowski, 1972, 129 ss. 194 DMic. s.v. e-re-u-ti-ja. 195 Тоа може да се согледа и од подоцнежните периоди бидејќи пештерата во Пацос станала култно место на Хермес Кранај (B. Rutkowski, 1972, 319; M. P. Nilsson 1950, 67), пештерата во Лера на нимфа (P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964, 140ss.), во пештерата на Ида бил славен Ѕевс, но сведоштвата јасно упатуваат дека култот започнал дури во VIII век пр. н.е. (P. Faure 1964, 120ss., B. Rutkowski, 1972, 139ss.). 196 Како и В. Букерт (1985, 26), така и Н. Маринатос (1993, 126) ги критикува ваквите шпекулации. 190 191


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 67 жица, сепак ваквото толкување останува само во доменот на претпоставките. Слично на култните пештери, мошне карактеристичен белег на минојската религија се т.н. peak sanctuaries, светилишта на планинските врвови, сместени на голи планински рамни врвови, особено на високите, оддалечени од населбите, но не повеќе од еден час одење до нив. Археолошките наоди се особено богати со заветни теракоти, обично мошне мали и едноставни фигурки на домашни животни, главно овци и говеда, понатаму статуетки на мажи и жени, исправени во положба на обожување. Интересно на овие светилишта не се пронајдени артефакти кои се карактеристични за култните пештери како двојни секири, мечеви, плочи за леанки, а мошне ретки се и останатите метални предмети. Идентификувани се повеќе од 20 вакви светилишта, а меѓу нив светилиштето на планината Јуктас близу Кносос, каде што според традицијата бил гробот на Ѕевс.197 Контурата на врвот гледано од неговата северозападна страна наликува на човечки лик со брада.198 Особено богатo со артефакти е пронајденото светилиште во Пецофас близу Палекастро,199 каде што се пронајдени глинени фигурки кои датираат од 2000 г. пр. н.е., па се до неговото опаѓање по природната вулканска катастрофа околу 1500 г. пр. н.е., бидејќи наодите од доцноминојскиот II/III период се мошне ретки. Сè уште можат да се видат темелите на камените градби кои биле подигнати на ова место.200 На релјеф на ритон од палатата во Като Закро201 е насликано величествено светилиште на планински врв, што сведочи за поврзаноста на ваквиот култ со палатата. Според остатоците може да се

197

M. Prent 2005, 160 ss.; A. Cook I, 157ss.; B. Rutkowski,

1972, 159ss. 198 A. Karetsou, "The peak sanctuary of Mt. Jouktas," in Hägg, R., Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 137. 199 B. Rutkowski, 1972, 175ss. 200 Единствено слично светилиште на копното од микенскиот период е пронајденo близу Епидаур (W. Burkert 1985, 26, n. 24). 201 E. T. Vermeule, Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen 1974, 11; B. Rutkowski, 1972, 166.


68 Ѕевс и Дионис реконструира дека на празниците се палел голем оган, веројатно во ноќта според пронајдените ламби, земјените фигурки се фрлале во жарта, кои бидејќи се пронајдени во околните пукнатини на карпите, се претполага дека, веројатно од време на време, пред почетокот на празникот, местото се чистело, а пепелта и остатоците се фрлале во околните пукнатини. Пронајдени се и остатоци од животински коски.202 Но, меѓу изобилието арехолошки сведоштава нема претстава што би упатувала на бог. На печат од Кносос е претставена божица која стои на планински врв меѓу два лава (в. сл. 6) и држи копје, или стап, упатено кон машка фигура која гледа во неа, а до неа е претставена градба со култни рогови.203 Машкиот лик очигледно е обожувач, а можно божицата да го држи симболот на кралската моќ. Но, печатот потекнува од доцноминојскиот II период, кога ваквите светилишта се во опаѓање. Проблемот е дали може да се заклучи какво божество се славело во овие светилишта. Планинските врвови упатуваат на небесен бог, а нивната близина со култните пештери, се поврзува според начелото дека во пештерите било почитувано хтонско божество, а на отворените планински врвови – небесен бог,204 но ваквата претпоставка секако го надминува она што може да се извлече од археолошките наоди пронајдени до денес. Постојат повеќе претстави за божица меѓу животни,205 а иконографијата на печатот во голема мера потсетува на источната традиција, особено за Господарката на планината, сумерската Нинхурсаг.206 Во Канаан огнените жртвувања на високи мес202 Павсанија (9.3.7) сведочи за ваков огнен празник и дрвен олтар во Дајдала близу Платаја, за диви животни фрлани во оган близу Патра во чест на Артемида Лафрија (7.18.11–13), и за раскинати животни фрлани во огниште во Мегарон кај Ликосура. Интересно меѓу наодите од светилиштата на планинските врвови се најдени глинени човечки фигурки со одвоени нозе и раце, а бројни фигурки се совршено преполовени, според што М. Нилсон претполага постоење на „rites of dismemberment“ (1950, 66s.). В. Буркерт во овој контекст го споменува и хеленскиот огнен фестивал на планината Ојта каде што се пронајдени сведоштва за жртвување на луѓе (1985, 27). 203 А. Evans II, 809; N. Marinatos 1993, 154. 204 Cf. M. P. Nilsson 1950, 389ss. 205 N. Marinatos 1993, 155. 206 W. Burkert 1985, 28.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 69 та биле во чест на богот Баал,207 а во Тарсос огнот е поврзан со богот Мелкарт,208 но сепак сликата за сиро-палестинските култови е сè уште нејасна за да може да се потврди некаква поврзаност. Покрај култните дрвја посведочени во минојската иконографија, каде што најчесто е претставена божица или млад бог, карактеристични се и домашните светилиштa, кои се идентификувани според пронајдените култни симболи и олтари во одредени соби во минојските палати,209 а особено пронајдените идоли и претстави на змиската божица,210 за кои најважно е да се спомене дека биле исклучиво врзани само за домашните светилишта, бидејќи досега вакви идоли не се пронајдени во култните пештери или светилиштата на планинските врвови. Претставата на елегантно облечена божица со разголени гради која во рацете држи змии, се поврзува и со претставите на змии, особено како оние во Гурнија, каде што до таблата за принесување жртви, стоела глинена цевка на разгранети потпори, со змии извиени на страните наместо рачки, а слични предмети се пронајдени и во другите минојски домашни светилишта, во Кипар, но и во Палестина.211 Змијата е симбол на подземниот свет, поврзано со нејзината природа што таа преку зимата е пасивна и се јавува на пролет, со промена на кожата, од земјата, всушност како симбол на препородувањето на животот, но во наодите од минојскиот период ништо не упатува на култот на мртвите.212 А. Еванс и М. Нилсон сметале дека змијата се јавува како заштитничка на домот.213 Според 2 Цар., 23.5. Хелените го поистоветувале со Херакле. 209 в. поопширно W. Burkert 1985, 29s. и N. Marinatos 1993, 207 208

76ss. N. Marinatos 1993, 158s. W. Burkert 1985, 30. 212 K. Branigan, "The Genesis of Household Goddess," SMEA 8, 1969, 28–38. 213 А. Evans IV, 140–61; M. P. Nilsson 1950, 81, 316–321. Домашната змија, како заштитничка на домот, е позната во европскиот фолклор, а хранење на вистински и безопасни змии во домовите, можело до пред 2 децении да се види во многу балкански села. 210 211


70 Ѕевс и Дионис тоа не може да се претполага некаква поврзаност со култот на Големата Мајка. Двојна секира Двојната секира е најчестиот симбол на минојската религија, кој со истата важност бил преземен и од Микенците. Анализата на можното значење на овој симбол, потрагата по митот за Ѕевс, и споредбените истражувања биле насочени кон традицијата во Мала Азија, особено во Карија и Ликија, каде што двојната секира во рацете на бог, најчесто именуван како Ѕевс, очигледно дека го симболизира громот на богот на бурите и времето.214 Според карскиот збор labrys,215 ’двојна секира‘, култот на Zeus Labraundos, крај Лабраунда во Карија, богот со двојна секира, а и според сведоштвата за поврзаност на населението од Анатолија и Крит, минојскиот симбол се толкувал како сведоштва за култот на громовникот со двојна секира.216 Неговата природа е поистоветувана со хетитскиот бог на бурите Тешуб, кој вообичаено бил претставуван со двојна секира и молна во рацете.217 Ова толкување е проблематично, бидејќи најраната претстава на богот со двојна секира во Анатолија се јавува на рељеф на лов на лав од Сакџегозу, кој потекнува од VIII век пр. н.е.218 Mинојските претстави ваквата теза не ја потврдуваат, бидејќи двојната секира не се среќава во раце на бог, туку на жена, веројатно божица, по една во двете кренати раце, како симбол на нејзината моќ, не како персонификација на божественост.219 A. Cook II, 543–599. За прв пат овој збор бил употребен од Плутарх: „Λυδο γ ρ ‘λ βρυν τ ν π λεκυν νοµ ζουσι.“ (Aet. 2.302a) 216 M. P. Nilsson, 1952, 15; W. Burkert 1985, 38; в. подетално W. Pötscher 1990, 52ss. 217 M. P. Nilsson, 1952, 15, двојната секира како чеканот на нордискиот громовник Тор. Неговата критика на А. Еванс, за неиконична претстава на оружјето на богот громовник, е мошне издржана (M. P. Nilsson, 1950, 225s.). Cf. W. Pötscher 1990, 9. 218 W. Burkert 1985, 38, n. 42. 219 М. П. Нилсон (1952, 16) смета дека можеби станува збор за свештеничка, сп. и Н. Маринатос 1993, 5 и В. Буркерт 1985, 38. 214 215


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 71 Уште М. Нилсон установил дека светоста на двојната секира произлегува од нејзината употреба како алатка при жртвување на волови.220 Историјата на овој симбол е слична со онаа на сакралните рогови, но не e поврзана со нив.221 Најстарите сведоштва за двојната секира датираат од IV милениум, во камен облик, пронајдени кај Арпачијах во Горна Месопотамија, а од III милениум се среќаваат во Елам и Сумер, како и во Троја II.222 Во раноминојскиот период се појавуваат и на Крит, пред појавата на сакралните рогови. Потврда за нивната култна симболика се и податоците дека најголемиот број од нив се или премногу големи или премногу мали, направени од злато, сребро или олово, што јасно укажува дека немале практична намена, туку дека претставувале заветни дарови. Главно се пронаоѓани во култните пештери, но и во домашните светилишта, каде што најчесто биле поставувани на камена основа. Овој симбол се среќава и на насликаниот обред на жртвопринесување на саркофагот од Аја Триада, поставен е во т. н. „Светилиште на двојните секири“ и во „Домот на првосвештеникот“. Мошне често се среќава на уметничките престави на печати и на вази, иако можно е во одредени случаи да станува збор само за орнаменти. Нејзината функција најдобро се согледува на честите претстави на двојната секира, поставена меѓу роговите на бикова глава, што во голема мера помага при толкувањето на улогата на сакралните рогови.223 Двојната секира ја симболизира моќта на убивање, bucrania, и совладување на бикот.

220 M. P. Nilsson, 1950, 222. Н. Маринатос не се согласува со овој став на Нилсон, но нејзините објаснувања како "sacralization of the sacrificial animal" или пак дека служел за зашеметување на жртвата се многу понеиздржани (1993, 145, особено бел. 82); W. Pötscher 1990, 22s. 221 H. G. Buchholz, Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, München1959. 222 W. Burkert 1985, 38. 223 Ibid.


72 Ѕевс и Дионис Критскиот култ на бик? Најголемиот број од хеленските митови врзани за Крит упатуваат на постоење на култ на бик.224 Но, од сведоштвата може да се забележи дека бикот е вклучен во веројатно мошне популарен спорт на островот, каде што во многуте уметнички претстави се забележани момчиња и моми акробати како прават салто преку роговите на бик.225 В. Буркерт смета дека овие игри кулминирале со жртвување на бикот,226 но во претставите на овие игри нема траги од такви сцени. Докази за постоење на култот на бик во минојскиот свет нема.227 Нема никакви сведоштва дека бикот бил почитувано како бог, ниту претстава на обожување или обредна поворка кон бик, ниту култните симболи на минојската религија како двојната секира, култните рогови или садови за леанки се поврзани на кој-годе начин со таков култ.

Писмени сведоштва? 6. Развојот на минојските палати и културниот подем условиле и потреба од писмо, пронајдено веднаш по откривањето на кноската палата од А. Еванс, при што е установено дека на островот Крит во бронзеното доба се користеле 3 различни видови писма: хиероглифско (пиктографско, од околу 2000–1700 г. пр. н.е.), линеарно А (околу 1750– 1450 г. пр. н.е.) и линеарно Б кое го заменило линеарното А писмо во XV век пр. н.е. Со дешифрирањето на линеарното Б писмо од страна на М. Вентрис, вниманието се свртело кон линеарното А писмо, но и по повеќе од еден век од откривањето, плочките останале неми. Интересно е тоа што т.н. критско хиероглифско писмо е посведочено само на осМитот за Ѕевс и Европа, Минотаурот, Посејдоновиот бик и Пасифаја итн. 225 A. Evans III, 209–232; J. Chadwick 1976, 6; подетално со богата библиографија и илустрации в. J. G. Younger, "Bronze Age Representation of Aegean Bull-Games, III," in Politeia 1995, 507–548. 226 W. Burkert 1985, 40., J. G. Younger 1995, 518s., слично на шпанската корида. 227 F. Matz 1973a, 161; W. Burkert 1985, 40. 224


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 73 тровот Крит и се јавува главно на печати.228 Линеарното А писмо229 е посведочено најмногу на Крит, јужна Хелада и Кикладите, но неодамна и во североисточниот дел на Егејот, Мала Азија и Израел,230 со што М. Финклберг231 ја оспорува старата теза на С. Дов232 за неговата изолација, поради обидот да се дојде до неговото потекло, што стана централна тема во последниве неколку децении, бидејќи сите теории за религијата на Минојците се базирани врз археолошките наоди, кои, пак, без писмени сведоштва не можат да се потврдат. Писмото, покрај на плочки, се јавува и на бронзени, сребрени и златни заветни дарови, а особено важно и на камени плочи за излевање жртви, на кои се повторува една подолга формула, која особено упатува на нејзиниот верски контекст.233 Обидите за дешифрирање на линеарното А писмо мошне се поврзани и со обидите да се открие и етничкото Неодамна и на островот Самотрака (M. Finkelberg 2005, 58). Натписите се мошне скудни за да може се зборува за обид за негово дешифрирање, особено бесконечните обиди и тези за познатиот диск од Фајстос се безнадежни. 229 А. Еванс (Scripta Minoa. The Written Documents of Minoan Crete, vol. I. Oxford 1909, 8) сметал дека линеарното А го заменило постарото хиероглифско писмо, но како што упатуваат новите наоди, веројатно и двете писма биле истовремено во употреба во одреден период (M. Finkelberg 2005, 58). 230 Y. Duhoux, "Pre-Hellenic Language(s) of Crete," Journal of Indo-Еuropean Studies 26, 1998, 1–39; I. Schoep, "The origins of writing and administration on Crete," OJA 18, 1999, 265–276. 231 2005, 59ss. 232 S. Dow, "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH II.1, 1973, 557–608: "One comprehensive fact about Minoan literacy is clear, and is striking. This is its isolation." (552) и особено "Its distribution was wide but seemingly thin: Linear A has been found at no fewer than a score of sites in Crete, whereas outside Crete only one tablet is known at present (Kea) plus some individual signs on other objects, and of these signs many are potters’ marks and the like, which may not be, properly, Linear A at all." (556). Cf. Chadwick, J., The Decipherment of Linear B, Cambridge 1967. 233 в. W. Burkert 1985, 22, n. 1. Од сознанијата за линеарното Б писмо, натписите се главно административни белешки, нема прикази на слични формули при принесување жртви, особено леанки. 228


74 Ѕевс и Дионис потекло на неговите творци. Постојат многу обиди за дешифрирање,234 кои главно тргнуваат од можното потекло на Минојците, и особено од можното спомнување на богот Ѕевс или пак планините Ида и Дикта, поврзани со подоцнежниот негов култ, при што, главно, сите истражувачи се согласуваат дека јазикот не е хеленски. Интересен е приказот на античката традиција, особено Хомеровиот спомен235 за Етеокритјаните, ’Вистинските Критјани‘ и многуте други народи кои живееле на островот,236 според што В. Гатри претпоставил дека населението на островот, пред доаѓањето на Индоевропјаните било мешано, најверојатно со индоевропско потекло.237 Први кои ја поставуваат индоевропската теорија се Л. Р. Палмер238 и Џ. Хаксли239 според анализата на лувискиот јазик. Најповеќе оваа теорија била засилена по поновите наоди од ископувањата во Анатолија и во Егејот, анализата на поновите сведоштва во 80-те години и делата на К. Ренфру,240 а и издавањето на корпусот натписи од страна на Л. Годар и Ж.-П. Оливие.241 К. Ренфру неолитската култура на Старата Европа ја става во контекст на индоевропската традиција, но линеарното А го смета како уште недешифрирано, и не наведува дека станува збор за индоевропски јазик. Но Ренфру предизвикал појава на многу други теории како онаа на Г. Овенс кој дури дава и морфолош234 За поновите обиди в. G. M. Facchetti, "On Some Recent Attempts to Identify Linear A Minoan Language," Minos 37-38 (20022003), 89–94. 235 Од. 19. 172ss. 236 Традицијата пренесува дека Етеокритјаните останале во западниот дел на Крит сè до хеленизмот, зачувувајќи ги својот јазик и култура (E. Sweeney, Gods, heroes and tyrants: Greek chronology in chaos, New York 2009, 115). 237 W. K. C. Guthrie 1961, 7. 238 L. R. Palmer, "Luwian and Linear A," TPS, 1958, 75–100. 239 G. Huxley, Crete and the Luwians, Oxford 1961. Во поново време в. Brown, E. L., "The Linear A signary: tokens of Luvian dialect in Bronze Age Crete," Minos 27-28 (1992/93), 25–54. 240 C. Renfrew, Archaeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, London 1987. 241 L. Godart, J.-P. Olivier, Recueil des inscriptions en Linéaire A. Études Crétoises 21, vols. 1-5, Paris 1976–1985.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 75 ка структура на овој според него ИЕ јазик,242 потоа за потеклото од Ликија на М. Финкелберг,243 водена од бројните топоними со формантите -ss- и -nth- на Крит и западниот дел на Анатолија и нивната концентрација во Ликија. Главно тезата за потеклото од Анатолија е поврзана со лингвистичките анализи и генерално прифатениот став за хетитскиот и лувискиот како ИЕ јазици.244 И. Сингер, според сите сведоштва за блискоста на културата од двете страни на Егејот, уште од неолитот па се до бронзеното доба, смета дека целиот Егејски басен во II милениум пр. н.е. претставува основно хомогено културно koine, и дека можно е потеклото на Минојците и нивниот јазик да биде поврзано со Лувијците.245 Но, како што опоменувал уште К. Д. Бак во 1926 г., сите овие сомневања и тези не се базирани врз внатрешните сведоштва од самите писма, туку само врз индикации за културните врски меѓу населението од двете страни на Егејот,246 така што тие сознанија не се доволни, а и без конечни 242 G. Owens, "The Structure of the Minoan Language," Journal of Indo-European Studies 27, 1999, 15–55; cf. "Pre-Hellenic Language(s) of Crete: Debate and Discussion," Journal of Indo-European Studies 28.1/2, 2000, 237–253; J. L. Caskey 1973, 139. 243 M. Finkelberg 2005, 52. 244 С. Дејвис го смета за хетитски (The Decipherment of the Minoan Linear A and Pictographic Scripts, Johannesburg 1967). Во последно време мошне се фаворизира и етрурската хипотеза, особено според обидите да се претстави и етрурскиот јазик како ИЕ и неговите малоазиски корени (M. Pallottino, The Etruscans, Harmondsworth 1955; O. Carruba, "L’origine degli etruschi: il problema della lingua," in Paleontologia linguistica. Atti del VI convegno internazionale di linguisti, Brescia1977, 137–53; G. M. Facchetti, M. Negri, Creta minoica. Sulle tracce delle più antiche scritture d'Europa, Firenze 2003.). 245 I. Singer, "Cuneiform, linear, alphabetic: the contest between writing systems in the Eastern Mediterranean," in A. Ovadiah (ed.), Mediterranean Cultural Interaction, Tel Aviv, 2000, 15. 246 C. D. Buck, "The language situation in and about Greece in the second millennium bc," CPh 21, 1926, 1–26: "The strong suspicion that the language of these Cretan writings is related to those of Asia Minor is then not based on any internal evidence from the writings themselves, but upon indications of cultural relations between the early Cretan population and that of Asia Minor, and the evidence of pla-


76 Ѕевс и Дионис сознанија за писмото на Минојците, за да се разреши мистеријата. Исто така и И. Дију,247 кој што најголем дел од својот живот го посветил на проучување на оваа проблематика, ги анализира сите овие обиди и истакнува дека сепак, и според пристапот кон проблемот од културната близина, повторно не може да се потврди можното анатолиско потекло на Минојците и нивното писмо, бидејќи, иако се забележуваат влијанија, не само од Анатолија, туку и од останатите цивилизации во Источниот Медитеран, сепак, Минојците имале културна автономија: оригинална уметност и занаетчиство, архитектура, писмо, верски претстави кои не можат да се поврзат на било каков начин со останатите цивилизации.248 (j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re – ’Диктајски Господар‘? М. Валерио ги анализира интересните форми ja-naki-te-de-du-pu2-re и (j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re, натпишани на камени плочи за леанки, пронајдени во Палекастро и се дел од стандардната минојска заветна формула т.н. „Libation Formula“ (PK Za 8 и 15).249 Неговата анализа започнува од потрагата по значењето на -du-pu2-re споредено со хетитскиот термин tabarna-/labarna-.250 Зборот tabarna не може да се подведе под сигурна ИЕ етимологија, најблиску е до ликиското лично име Dapara.251 Повторно се доаѓа до поврзаноста со епитетот Labranios на богот Ѕевс на Кипар,252 и храмот на ce-names in Crete as well as in other parts of the Aegean including the Greek mainland" (4–5). 247 "La langue du linéaire a est-elle antolienne?" in Antiquus Oriens: Mélanges offers au Professeur René Lebrun, I, M. Mazoyer, O. Casabonne (ed.), Paris 2004, 207–28. 248 Ibid. 220. 249 M. Valério, "‘Diktaian Master’: a Minoan Predecessor of Diktaian Zeus in Linear A?", Kadmos 46, 2007, 3–14. 250 Поттикната од I. Yakubovich, "Labyrinth for Tyrants," Studia Linguarum 3/1, Moscow 2002, 93–116. 251 Стгр. Lapara" (C. H. Melchert, A Dictionary of the Lycian Language, Ann Arbor 2004, 92). 252 И. Јакубович (2002, 104s.) претполага дека можеби овој епитет значи ’кралски‘ или ’моќен‘.


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 77 Zeus Labraundos близу Лабраунда во Карија. Понатаму поврзувајќи го со микенската форма da-pu2-ri-to- и labyrithos253 како претхеленска, М. Валерио ја прифаќа реконструкцијата на И. Јакубович на јужноанатолскиот глагол *daBar- со значење ’владее‘ и именката *daBarа- ’моќ‘, која пренесено, како симбол на моќта, добива и значење ’владетел‘.254 Тргнувајќи од оваа реконструирана форма, И. Јакубович наоѓа паралела меѓу хетитскиот клинописен знак BA во tabarna-/labarna- и силабограмот pu2 во мик. da-pu2-ri-to-јо. Оваа титула е единствена форма во која се употребува хетитскиот силабограм ba, кој вообичаено се користи за пишување на сумерското ba и акадското pá,255 како да станува збор за заемка со туѓ звук, напишана со нетипичен знак. М. Валерио тоа го споредува со расправата на Т. Палаима и Е. Сикенга дека pu2 заедно за знаците *56 (pa3) и *22 (pi2?) ја сочинуваат категоријата на силабограми кои биле задржани од Микенците за време на адаптацијата на линеарното А писмо во линеарно Б, за да може да се запишуваат типично минојски гласови.256 И. Јакубович смета дека алтернацијата на знакот pu2 од линеарното Б писмо со алфбетското bu во da-pu2-ri-to- и labyrithos укажува на посебен глас наследен од претхеленскиот супстрат.257 Факт е дека според идентификацијата знакот pu2 во линеарното Б писмо има вредност на phu,258 при што М. 253 DMic s.v. За разните форми на името и поврзаноста со da-pu2-ri-to особено в. W. Pötscher, 1990, 54ss., кој дава мошне детална анализа на сите форми, поткрепена со спомнувањата од античките автори. 254 M. Valério, 2007, 5, како објаснување за честата употреба на овој корен во луво-хетитските лични имиња. Кон ова М. Валерио ги додава и неколкуте лични имиња од Карија на -dubr-. 255 Ibid. 6. 256 Palaima, T. G., Sikkenga, E., "Linear A > Linear B," in P. Betancourt, V. Karageorghis, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (eds.), Aegaeum 20 – MELETEMATA. Studies in Aegean Archaeology Presented to Malcolm H. Wiener, Liège/Austin, 602; M. Valério, 2007, 6. 257 2002, 109. 258 PY Na 520: pu2-te-re ki-ti-je-si, е идентификувано како /phutēres ktiensi/ (DMic s.v.). Истиот знак се јавува во негрчки антропоними, веројатно минојски како du-pu2-so (KN Fh 343), pu2-ru-da-ro (KN Uf 432) и si-ja-pu2-ro (KN As[2] 116), но поради непознавањето на минојската фонологија овие имиња не можат да се толкуваат.


78 Ѕевс и Дионис Валерио наведува дека би се очекувало зборот da-pu2-ri-to- да се прочита како /daphurinthos/, наспроти labyrithos.259 Посведочената da-pu2-ri-to- има варијанта da-pu-ri-to- (KN Xd 140), што оди во прилог на тезата на Валерио дека тоа е поради потребата на писарот да напише глас b.260 Толкувањето на палатата во Кносос како Лавиринт,261 според М. Валерио, не согласно постарите тези дека зборот labyrithos е изведен од претпоставениот лидиски збор labrys со значење на ’двојна секира‘, е од зборот што има значење ’кралување‘.262 Така во читањето на ј/a-di-ki-te-te-du-pu2-re, првиот дел според М. Валерио се однесува на планината Дикта,263 а вториот дел, -du-pu2-re, прифаќајќи ја студијата на Јакубович за анатолискиот корен *daBar, би значел ’владел, господар‘,264 следователно и целата фраза како ’Господарот од Дикта‘, во датив, иако останува проблематично објаснувањето на афиксите j/a- и -(e)-te.265 Но, дали може да се прифати една вака изложена и добро елаборирана теза? i-da-ma-te На две заветни златни двојни секири од Аркалохори се откриени натписи напишани со линеарно А писмо, кои предизвикале големо внимание меѓу истражувачите, проM. Valério, 2007, 6. Ibid. 261 Што е ништо ново в. погоре. 262 M. Valério, 2007, 7. 263 Идејата потекнува од Г. Овенс ("Minoan DI-KA-TA," Kadmos 32 (1993), 156–161). 264 M. Valério, 2007, 9. 265 Варијацијата ja-/a- е посведочена и во документите напишани со линеарно А писмо (ja-sa-sa-ra-me : a-sa-sa-ra-me; ja-ta-i*301-u-ja : a-ta-i-*301-wa-ja) и нехеленските антропоними во микенските текстови од Кносос (ja-sa-ro : a-sa-ro). Има и други примери за а- како si-ki-ra (HT 8) : a-si-ki-ra (KH 20, cf. si-ki-ro на KN U 8210), потоа ta-na-te : a-ta-na-te, во мик. wi-je-mo : a-wi-je-mo. Според Х. Л. Мелена (j)a- е некој вид необврзен префиксен член ("On the Untransliterated Syllabograms *56 and *22," in Tractata, Skopje 1985, 222 n. 65). Партикулата -(e)-te Валерио ја објаснува како ознака за генитив/локатив (M. Valério, 2007, 9). 259 260


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 79 читани како i-da-ma-te.266 Повеќе од очигледно е дека зборот во голема мера потсетува на името на подоцнежната божица Деметра. Без префикс како da-ma-te се среќава на натпишан камен сад (можеби ламба), пронајден на островот Китера (KY Za 2).267 Иако треба внимателно да се пристапува кон ваквите изолирани натписи, сепак не може да се избегне асоцијацијата, така што Г. Овенс со сигурност го наведува минојското потекло на хеленската божица Деметра.268 Дури истиот автор, трагајќи по индоевропските елементи и зборови во линеарните А документи, ја идентификува како „мајката од Ида“.269 Но, треба се внимава и на опомената на Џ. Чадвик,270 дека очигледните етимологии најчесто можат да бидат грешни, а нема напоредни и други сведоштва за да може да се открие значењето на овие натписи од еден збор.

Епифанија или привид? 7. Постојат два клучни проблеми во методот на истражување на минојската религија и култура воопшто: линеарното А писмо е недишифрирано, ретроградна методологија на истражување. а. Колку и да се очигледни одредени писмени сведоштва и нивните толкувања, сепак сознанијата за писмото на Минојците, без да биде самото дешифрирано, се кревки и лесно можат да бидат оспорени. Главниот проблем при истражувањето е што богатите археолошки наоди не можат да се дополнат и со писмени сведоштва, за да бидат потвр266 Y. Duhoux, "LA > B da-ma-te = Déméter? Sur la langue du linéaire A," Minos 29–30, 1994–1995, 289–294. 267 Owens, G., Bennet, S., "Minoan Inscriptions in Mycenaean Greece," DO-SO-MO 6, 2005, 52–69. 268 сп. Y. Duhoux 1994–1995, 289–294. 269 Г. Овенс претполага дека и двата ��опоними Ида и Дикта имаат ИЕ потекло, од корените *wid и*dik, кои ја опишуваат епифанијата на Мајката божица на планината (1999, 34). Во термин од формулата за леанки, најден на натпис од минојско светилиште на планински врв, i-na-i-da, тој наоѓа „Света планина Ида“ (Ibid.), а pi-te-ri го идентификува како ’татко‘ според ИЕ pater. 270 J. Chadwick, Discussion on L. R. Palmer, Res Mykenaeae, 365.


80 Ѕевс и Дионис дени во целост претпоставките за верувањата и култовите на Минојците. Речиси сите пристапи кон сведоштвата се врзани за нашите познавања од подоцнежните периоди од развојот на култовите и културата во Егејот.271 Самото име, дадено од нејзиниот откривач А. Еванс, минојска, преку книжевните митови за легендарниот крал Минос, раѓањето на богот Ѕевс, Куретите, Европа, епифанијата на бик, описите на островот од страна на античките автори, божицата Реа и култот на Големата Мајка, се мотив речиси во најголемиот број истражувања, што доведува до ретроградна анализа на сведоштвата. Така на пр. анализата на М. Валерио272 сепак е водена од сведоштвата од линеарното Б писмо за посведочената формула на кноската плочка F (1) 1 + 31 di-ka-ta-jo di-we во јасен култен контекст, потоа di-ka-ta-de на Fp(1) 7, според тоа и мошне прифатливо да му биде толкувањето на И. Јакубович на -du-pu2-re како ’господар‘, бидејќи сите истражувачи всушност го бараат „Господарот од Дикта“. Од друга страна планината Ида и митовите врзани за неа секако влијаеле врз истражувачите „лесно да ја пронајдат“ во писмените сведоштва како божица,273 како и божицата Деметра, повторно поради податокот што Ѕевс на Крит бил почитуван налик на бог на вегетацијата, поврзан со плодноста. Интересно е што постојат многу сведоштва за врските на Минојците со останатите цивилизации во Источниот Медитеран,274 што укажува дека тие имале допир со писмени луѓе Cf. R. Laffineur, "Seeing is Believing: Reflections on Divine Imagery in the Aegean Bronze Age, in Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 387, при што самиот наслов јасно го истакнува проблемот кој што постои подолго време во истражувањата на оваа проблематика. 272 M. Valério, 2007. 273 Така на пр. E. Kaszyňska ("Greek IDA ‘battle, fight, combat’: a term of Minoan origin," Kadmos 41, 2002, 137–140) од Хесихиевата глоса: i[da: mavch, ’војна‘ го извлекува и значењето на натписот ida-ma-te на златните двојни секири пронајдени во култната пештера во Аркалохори, и присуството на претстави за женски божества на планинските светилишта. Јасно е како авторката дошла до толкувањето „Мајка на војната“, но проблемот е колкава е веројатноста на овој исказ? (Cf. стр. 68, особено бел. 196) 274 T. Bryce, The Trojans аnd their Neighbours, Routledge 2006, 89s. 271


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 81 од кои можеле да преземат знаци и писма,275 но сепак создале свое писмо, а сите дилеми околу него, веројатно ќе почекаат новите сведоштва да ги разрешат, кои постојано се откриваат при ископувањата на островот. б. Анатолската врска, повторно е под влијание на митот за Ѕевс, Дионис и нивната епифанија во бик. По откривањето на наодите од Чатал Хујук, со прогресивна методологија на истражување, култните симболи како двојната секира и култните рогови може да се поврзат со верската традиција од Мала Азија.276 Но, подоцнежните претстави за двојната секира како симбол на громот на Ѕевс од Карија и Ликија да се поврзуваат со минојските култни симболи немаат поткрепа, како и истоимената планина Ида во Троада со онаа на Крит. Она што ги поврзува во истиот период е големата улога која ја имале леанките во култовите во Анатолија и многубројните пронајдени ритони и плочи со натписи за леанки во светилиштата на Крит, хетитиски sipandi, стгр. spendein.277 в. Она што може да се извлече како податок од археолошките наоди за минојската цивилизација и религија, не се совпаѓа со подоцнежната традиција. Нема портрети на кралеви,278 ниту пак има потврда на традицијата за минојската таласократија, туку многу сведоштва за развиена поморска трговија со Егејот, Анатолија, Канаан и Египет.279 Од друга страна, пак, минојските култови мошне се разликуваат од египетските и блискоисточните.280 Преовладуваат претстави на божици, но докази за матријархално општество нема.281 Во претставите нема траги од култот на Голе275 S. Dow, "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH II.1, 1973, 552s. Како што Хелените ги презеле знаците од феникиското писмо. 276 Cf. W. Burkert 1985, 37. 277 Ibid. 36. 278 F. Matz, "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973б, 572. 279 F. Matz, 1973б, 573. 280 Ibid. 281 М. Гимбутас и минојските верувања и култура ги става во нејзиниот „неолитски контекст“, дури ги смета Минојците за


82 Ѕевс и Дионис мата Мајка и нејзиниот љубовник-бог на вегетацијата,282 ниту пак има сведоштва за гроб или смрт како верски мотив. Интересно е што нема сигурна престава за постоење на повеќе божества, но со тоа не може да се исклучи политеизмот во овој период.283 Најчесто и богот бил претставуван налик на божиците како „Господар на животните“.284 Секој обид да се бара поврзаност со Деметра или Артемида, врз база на досегашните сведоштва е претерано, како и да се зборува за хтонски или небесни божества.285 г. Од досегашните сознанија не може да се одреди улогата на минојските богови и нивните култови, освен нивната поврзаност со животни286 и можната улога како заштитници на градови. Има обиди да се поврзе претставата од печатот на бог кој стои на култни рогови придружуван од коза и дајмон со митот за Амалтеја, која го хранела малиот бог во пештерата.287 Потоа претставата на отпечатокот пронајден во Ханја каде што фигура поставена на највисоката кула со скептар од претставениот град се смета за бог.288 Но и од останатите претстави не може да се извлече слика за потомци на Старите Европјани, што повлекува дека централно место во нивните верувања имал култот на Големата Мајка која ја препознава во сите претстави на божици (1991ss.). Но идолите на змиската божица не можат да се врзуваат со неолитските фигурки. 282 Моделот на Фрејзер бил прифатен од Еванс, кој ја доживувал како единствено божество на островот во минојскиот период. Секако идолите, како седнатите божества на прстените, се женски (W. Burkert 1985, 41), нема претстава за жена со дете (kourotrophos тип), ниту претстава на група божества, но според различните дажби пронајдени на различни наоѓалишта може да се оспори теоријата на А. Еванс за култот на една божица на островот. 283 N. Marinatos 1993, 165s. 284 Ibid. в. сл. 6. 285 Ibid. 126. 286 в. сл. 7. т.н. „Господар на животните“, според претставите на печатите за бог придружуван од лавови, грифони, бикови, кози итн. (N. Marinatos 1993, 167). 287 Има повеќе вакви претстави в. Ibid. 288 E. Halager, "The Master Impression," SIMA 69, Göteborg 1985. Налик на подоцнежните статуи на Посејдон (N. Marinatos 1993, 167).


Праисторија и минојскиот господар од Дикта 83 улогата и функциите на боговите во минојските верувања и култови. Како што напоменав погоре, проблемот е што при толкувањето се тргнува од подоцнежните сведоштва. Ретроградната методологија обично се насочува кон потврдување на подоцнежни ставови. Но, ако синхрониски се истражува, мора да се признае дека сведоштва за „Господарот од Дикта“ нема, ниту пак за божества од типот на анатолиската Голема Мајка и нејзиниот љубовник бог. Единственото нешто што може да го сметаме за алузија на митот за критскиот Ѕевс, е тоа што можните писмени и археолошки сведоштва се врзани за источниот дел на островот, областа околу Палекастро и веројатно планината Дикта. Нормално е да се запрашаме: на што се должат сите подоцнежни легенди и митови врзани за Крит? Досегашните сведоштва не можат да ни помогнат околу одговорот, иако не смееме да ја исклучиме и можната историска позадина на истите.


III. „Небе есниот Отец“ О и до оаѓањето о на Индо оевропја аните во Егејот "God's nam mes are not invvented arbitrarily, llike those of alieens in science fiction. fi Originally thhey have a mean ning, they exprress some conceppt, and som metimes this is still s apparent orr discoverable.""289

*Dyēus patēr 1. Од д сите богови и кои ги срееќаваме во хеленската х р рел лигија само името на богот б Ѕевс има јасна индоевропск и ка еттимологија,, оригиналн но реконстр руирана како *d(i)€és п повр рзано и со неговиот н ИЕ Е основен еп питет *ph2t†r и вокативо от *dd€e ph2ter.2900 Истиот корен е потвр рден и во ск кт. dyáuš pitáár, стт.гр. Zeús paat†r, лат. Iūpppiter (’Отец (D)iūs‘), оск к. Dípatír, ум мб. Iu upater Iuve paatre,291 илир р. Deipaturos.292 Иако вер ројатно траги289 „Б Божјите имињ ња не се произволно измислени, как ко он ние на вонзеемјаните во научната фа антастика. Ор ригинално ти ие и имаат значењее, тие изразу уваат одреден н концепт, и понекогаш тоа е сè уште видл ливо или отк кривливо.“ M. L. West, Indoo-European Poetryy and Myth, Ox xford 2007, 1335. 290 R. Schmitt, S Dichttung und Dich htersprache in indogermanisch i her Z Zeit, Wiesbaden 1967, 149ss..; Euler, W., "G Gab es eine in ndogermanisch he G Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien n zum indogerm manischen Wortscchatz, Innsbru uck 1987, pp. 35–56; 3 G. E. Dunkel, D "Vaterr Himmels Gaattiin," Die Sprachhe 34,1, 1988–11990, 2; cf. IGE EW s.v. (184), DELG s.v. Zeu uv", Т В. Гамкрели Т. идзе, Вяч. Вс.. Иванов, Инддоевропейский й язык и индоеевроопейцы. Рекон нструкции и историко и -тип пологический анализ а праязыка и протокультууры, том 1-2, Тбилиси Т 1984 4, 791ss., итн. 291 сп. и J. P. Mallor ry, D. Q. Adam ms, The Oxforrd Introduction to P Proto-Indo-Euro opean and the Proto-Indo-Eur P ropean World, Oxford Univeersiity Press 20066, 431; R. S. P.. Beeks, Comparative Indo-Eu uropean Linguistiics. An Introduction, Amsterd dam: Philadelphia 1995, 39. 292 сп. и P. Jackson, The Transform mations of Helen n. Indo-Europeean M Myth and the Rooots of the Trojaan Cycle, Verla ag J. H. Röll 20006, 17. Хесиххиј


86 Ѕевс и Дионис те за култот на ИЕ ’Небесен Отец‘ треба главно да се базираат врз споредбите од ведските и микенските извори за diwe, можеби и со хетитските извори, сепак поради широката распространетост на коренот ширум народите со индоевропско потекло, за кратко во овој дел од трудот ќе ја напуштам претпочитаната синхронична метода на истражување, и ќе преминам на диахронична, поради обемната лингвистичка литература која ја третира истата тематика.293 Покрај името *D(i)€és, од коренот *di/dei ’дава светлина, свети‘, според тоа и ’светло небо, небо, дневна светлина, ден‘, потекнуваат многу зборови како на пр. лат. dies ’ден‘,294 ведскиот divé-divé ’од ден на ден‘, стгр. endīos (< *endiwyos) ’пладне (среде ден)‘, арм. tiw ’светол ден‘, ст.ир. die ’ден‘ итн. Од коренот *di/d€e се обликувани зборови кои се поврзани со (дневното ведро) небо, како скт. dyáu, кој покрај име на бог, е општ збор за небо, потоа стгр. eudios, eudia ’убаво (ведро) небо‘, што означува ’убаво и мирно време‘,295 што соодветствува на стсл. dŭždĭ (<dus-dyu-), дожд. Од придавската форма *deió- со значење ’небесен‘ е изведен општиот термин за ’бог‘.296 Но генерално се смета дека ИЕ *d€és означувал ’небо‘, било како природна стварност или како божествен лик, а *deiós ’небесник, бог‘. Постои проблем во науката околу идентификацијата на овој корен во ИЕ јазици од Анатолија, бидејќи не се среќава коренот *deió-. За рефлекс на *d€és се смета хетитскиот збор šiuš, но тој не значи ’небо‘ туку ’бог’.297 Постои (d 521) го споменува Deipaturos како бог на Стимфајците или Тимфајци, планински народ од Епир, на границата меѓу Тесалија и Македонија. 293 На пример обликот е сочуван и во фригискиот Tiy-, тракискиот Zi-/Diu/Dias (во лични имиња, сп. М. L. West 2007, 165). 294 Од истиот збор е составено и името Diespater < Iuppiter, само што развива поинаква падежна промена, според старата акузaтивна форма diēm. 295 Т. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов 1984, 791. Кон ова може да го придодадеме и записот на Херодот дека Персијците целиот круг на небото го нарекувале ’Ѕевс‘ (1. 132). 296 М. L. West 2007, 165. 297 A. Kloekhorst, Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon, Leiden: Boston 2008, s.v. (d)šīu-, (d)šīuna- (763).


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 87 мислење дека овој збор бил назив и за богот сонце,298 како и во старите хетитски текстови.299 Во Анатолија овој корен се среќава и со дентално проширување: хетитски siwat- ’ден‘, лувиски Tīwat и пал. Tīyat со значење ’Сонце, Ден‘, според што се идентификува протоанатолиски корен *díwot-.300 Можеби во коренот е сочувано оригиналното значење, но подоцна зборот добил значење на бог сонце.301 Претставата за Бог-Сонце и хетитското šiunaš,302 се повеќе се оспорува, бидејќи речиси сите имиња на хетитските богови се преземени од Хурите.303 2. Г. Е. Дункел ги реконструира основните функции на Небесниот отец како *d€es ph2tēr ĝenh1tōr (D€es/Бог, татко и творец/создавач).304 Основниот епитет „татко, отец“, како што видовме погоре е посведочен во ведскиот, старогрчкиот и латинскиот јазик.305 Титулата „татко“ можеби опстоила и во словенскиот бог Стрибог, ако *stri е од ptr-.306 Во латвиските (летонските) песни се среќава формулата Dievs debess tēvs ’Бог, татко на небото‘.307 Во лувискиот tatiš dTiwaz и пал. Tiyaz ...papaz, веројатно станува збор за хипокористици кои се однесуваат на ’тате, татенце‘. Сепак може да се заклучи G. E. Dunkel 1988–1990, 2. O. R. Gurnie, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977. 300 H. C. Melchert, Anatolian Historical Phonology, Amsterdam: Atlanta 1994. 301 М. L. West 2007, 168. 302 A. Kloekhorst, s.v. (d)šīu-, (d)šīuna- (763), формата ši-(i-)úna- смета дека е слична со пал. tiuna- and Lyd. ciwvali- ’божествен‘ (в. s.v. šiunal(a/i)-), според тоа претполага протоанатолиски корен *diēu-no-. 303 J. G. Macqueen, The Hittites and Their Contemporaries in Asia Minor, London 2001, 109s., n. 69. 304 G. E. Dunkel 1988–1990, 3; спореди и R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden 1967, P. Jackson 2006, 17s. 305 Херодот (4. 59) пренесува дека Скитите го нарекувале Ѕевс ’Papaios‘ што веројатно претставува рефлекс на Отецот Dyēus. Можеби слична е и состојбата при битинискиот Ѕевс Papias или Pappōos (М. L. West 2007, 170). 306 J. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 431; J. Puhvel, Comparative Mythology, Baltimore 1987, 233. 307 Ј. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 431; М. L. West 2007, 170. 298 299


88 Ѕевс и Дионис со сигурност дека формулата *d€es ph2tēr влече корени од протоиндоевропскиот период. Функцијата ĝenh1tōr е издвоена од споредбата на ведските формули dyáuš pitƒ janitƒ (RV 4.1.10d), dyáur me pitƒ janitƒ (RV 1.164.33a), со хеленските Zeus de gennētōr (Aesch. Hiket., 206) и Phoibos moi genetōr patēr (Eur. Ion, 136).308 Постои дилема дали ИЕ *Dyēus претставувал pater familias309 или pater genitor, но сметам дека и двата атрибути јасно укажуваат на создавач и творец.310 Г. Е. Дункел, интересно, ги заокружува епитетите на ИЕ „Небесен Отец“ на следниов начин: *d€es ph2tēr orunos peranos.311 Околу изедначувањето на етимологиите на ст.гр. Ouranos и скт. Varu¤a, има големи разидувања.312 Г. Е. Дункел го изведува скт. varu¤a од коренот varu- (< ПИЕ *oru-) ’покрива, опкружува‘ кој опстоил со различна силабификација *or во ouranos, реконструрајќи го како *or¤nos со значење ’Покривач‘,313 всушност како господар на небесната покривка поради ИЕ суфикс *-nos или *-neh2 > -nā со значење ’господар или управник на‘.314 М. Л. Вест ја прифаќа ваквата етимологија но само за скт. Varu¤a, а за ст.гр. Ouranos постарата етимологија од *Worsanos, ’Господар на дождот‘.315 П. 308 Во римската книжевност формула како „o pater, o genitor“ се среќава кај Ениј (Annales, 120), но можеби станува збор за присвојување на хеленската формула. 309 W. Euler, "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, Innsbruck 1987, 35–56. 310 Подeтaлно види гл. V., т. 4. 311 G. E. Dunkel 1988–1990, 4. 312 Р. Бикс (1995, 39) смета дека тоа е неиздржано, но П. Џексон ја прифаќа етимологијата на Дункел и покрај тоа што наведува автори кои не се согласуваат со ваквата етимологија (2006, 21s.). 313 G. E. Dunkel 1988–1990, 3. 314 Cf. хетитскиот бог Tarhunna, ст.гр. Helena (< Swelenā), лат. domi-nus, tribu-nus, Neptūnus, Portūnus, Volcānus, Silvānus, Bellōna, Pōmōna, германскиот Woden/Odin (< *Wōðanaz), келтските Epona, Nemetona, Ritona, Pritona, латвиските Perkunas, Vēlinas, Žemyna итн. (М. L. West 2007, 137). 315 Ibid.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 89 Џексон го надополнува гледиштето на Дункел со тезата дека Ѕевс е симболика на ’дневното небо‘, a Уран на ’ноќното небо‘ (сп. Теог. 176) поради неговиот чест епитет asteroeis, како небесен пар споредувајќи ги со ведскиот пар Митра/ Варуна.316 Ведскиот бог Варуна, или парот Митра-Варуна, е исто така поврзан со небото што може да се види и од неговата етимологија.317 Покрај тоа и епитетот viśvávedas- ’сезнаен,‘ (лат. omnisciens) во ведската традиција го добиваат и Dyáuš (AV 1.32.4) и Варуна (RV 8. 42.1), кој што според хеленските верувања го добиваат и Хелиј, сонцето кое што гледа сè, но во трагедијата Ѕевс е omnisciens.318 „Сезнајноста“ не е врзана за сите богови, туку само за небесните и астралните божества, бидејќи само тие имаат можност везден да ги набљудуваат настаните на земјата.319 Tоа со себе повлекува и надзор над правдата, заклетвите и спогодбите, што и означува името на богот Митра.320 Но, зад лингвистичкото одредување на епитетите, Г. Дункел ja поставува тезата за еден небесен бог, чии епитети во ИЕ митологии развиле посебни богови.321

2006, 19s. Името на индо-иранскиот бог Mitrá¡/Miθrō е машки род од именката од среден род mitrám/miθrəm со значење ’договор, спогодба‘ (Cf. W. W. Malandra (ed.), An Introduction to Ancient Iranian Religion, Minneapolis 1983, 55). 318 Il. 3. 276s., 19. 258 s.; Aesch. Supp. 139, Cho. 985, Eum. 1045; Soph. Ant. 184, El. 175; Eur. El. 1177 итн. 319 Особено в. R. Pettazzoni L’Onniscienza di Dio, Torino1955. 320 Cf. E. Polomé, "The Gods of the Indoeuropeans," The Mankind Quarterly 21/2, 1980, 157s. 321 Тезата извршила голема влијание во науката, со што се исклучува теоријата на Димезил за трипартитноста на бог-суверен, бог-воин и бог на земјоделието и плодноста, потоа за функциите на боговите наспроти нивните имиња (сл. како cf. U. Strutynski, "History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumézil," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 29–50). Особено значајно е што ваквата теза ги оневозможува и споредбите со митологиите од Источниот Медитеран, а целиот проблем го сместува во индоевропскиот простор, за што ќе стане збор во гл. V и заклучокот. 316 317


90 Ѕевс и Дионисс

Н Небо и Зем мја 3. Во о ведските химни х најчесто Небото и Земјата се претставуван п ни како бож жествен пар р, како Неб бесен Отец и М Мајката Земјја: „Díyau uŸ píta¡, P™thiivi mƒtar ádhru ug.“322 „О Неебесен татко, о Земјо добр родушна мајко о.“

Иметто p™thivi<*p p∙th2ih2 озн начува ’широка, простр ран на‘, и често о пати се осспорува дека преставува божица, н но д дека стануваа збор за оп пшта ознака а за појавно оста на земјјатаа,324 а и пор ради постоеење на посеебен збор со значење н на зеемја – *dhe¦hom-, o 325 но сеп пак функци ијата ’мајка‘ не може да и; сее препише на н поезијатаа или како концепт к на појавноста. п 323

Инак ку ИЕ *dhe¦hom-/ o dh¦hm-,326 особено со о полната сттепен од корен п нот е најден н во Анатол лија, во хет. d†gan (напиш како te-ee-kan), без метатеза шан м во тохарското т А tka¸, упр росттено во тохаарското Б kее¸, авестиски и zå (лок. zeemi, ген. zəmōō), стт.гр. gaia (*gg¸-ya), khamaai ’на земја‘, фриг. zem-eelo, стсл. zem mlyaa, лат. humu us, литв. žẽm me; со метатееза скт. kŸám m, стгр. khthōōn, п писидиски G Gdan, келт. (D Dēvo)cdon-ion n и ст.ир. dú ú (ген. don). В Во веерувањата на н ИЕ наро оди нејзинио от божествеен карактер р е п потврден как ко *Dhe¦hom, но може зб борот да бид де проширеен и со суфикс или да бид де заменет со о поинаков збор.327 Так ка, како што е споменато, с во ведскитее текстови називот н kŸám m, и изведен од оригиналнио о от корен, сее однесува на н физичкатта зеемја, додекаа божествени иот статус го г изразува називот н P™th hivii ’Широкатаа‘, но во сложенката dyƒvakŸƒm‚ ’неебо и земја‘ го гл ледаме оригиналниот збор. з Потоа а хет. d†gan е персонализи ирано како Dagan-zipas,, при што до одадениот дел д потекнувва RV V 6.51.5. Cf. RV V 1.89.4, 164.33 3, 191.6; 6.70.6.. W. Burkert (Structure and Histoory in Greek Mythology M and R Ritu ual, University y of Californiaa Press 1979, p. p 133) го повр рзува со хелеенск киот топоним м Plataia. 324 Г. Е. Е Дункел (19988–1990, 12) смета дека станува с збор за еп питет ’широк ка земја‘, а нее ’мајка земја‘‘. Исто така тој го исклучу ува и зборот *dhe¦ ¦hom-, бидејќи и не добива еп питет ’мајка‘.. 325 IGE EW s.v., DELG G s.v. khthōn. 326 За подетална анализа в. J. Schindler, S "Daas idg. Wort ffür ‘E Erde’ und die dentalen Spiranten," Die Sp prache 13, 191–205. 327 М. L. West 2007, 174. 322 323


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 91 од прото-хатскиот суфикс –šepa или šipa, со значење на ’дух, гениј‘. Во Хелада божицата Земја генерално се нарекува Gaia или Gē, но кај трагичките поети се именува и како Khthōn.328 Херодот ја споменува и божицата на плодноста Damia која билa почитувана на Пелопонес, во Ајгина и Тера, чие име веројатно е од *(¦)dom-ya или сл.329 Хеленската митологија ни го претставува овој корен и преку името на љубовницата на врховниот бог и мајката на богот Дионис – Семела, веројатно од фриг. zem-el‚ < *ghem-el‚.330 Од останатите сведоштва, во Рим среќаваме древна божица Tellūs, која се споменува во некои аграрни обреди, сметана за божицата Земја, но нејзината етимологија е нејасна. Во нордиската традиција сопруга на Один и мајка на громовникот Тор е Iọrð (или Fiọrgyn или Hlóðyn) ’Земјата‘, а во Литванија, како доносител на цветовите, и се упатувале молитви и се принесувале жртви на божицата Żemýna.331 Божицата Земја меѓу Словените била почитувана како mat' syra Zemlya, ’мајка мокра Земја‘. Такит пренесува дека германските племиња ја почитувале божицата Nerthum: „id est Terram matrem.“332 Сето ова покажува дека ИЕ народи ја почитувале и Мајката Земја. Особено важно е што се среќава и во ведските химни, кои потекнуваат од околу XV век пр. н. е., кој период се совпаѓа и со растежот на микенската цивилизација во Егејот, а индискиот потконтинент сепак е далеку за да се поврзуваат сите овие сведоштва со религијата на Старите Европјани и неолитската култура во Анатолија. Особено важно е што се споменува во пар со небото.

Aesh. Eum. 6, fr. 44.1, Prom. 205; Eur. Hel. 40. Херодот 5. 82ss. 330 Cf. DELG s.v.; П. Хр. Илиевски 2000, 219. М. Л. Вест смета дека станува збор за тракиски назив на божицата Земја (2007, 175). 331 H. Usener, Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896. 332 Такит, Германија, 40. 2: „... тоа е мајката Земја.“ 328 329


92 Ѕевс и Дионисс

С Семејствот то на Небесниот Оте ец 4. Мн ногу е пишу увано во оби ид да се реко онструира ссемејството на ИЕ *Dyēus patēr.333 На многу местаа во ‘Ргведат м та сее спомнува формулата duhitƒ Divá¡ или Divó duhit d ƒ, која ссекогаш се одн несува на божицата на зората з UŸas..334 Таа е и ddu335 hitƒ divojƒ¡ ’ќ ќерка роденаа од Небото о‘, a и divijjƒ¡ ’родена н на н небо‘. ИЕ ко орен *h2us/h2eus e со значеење ’жари, заруменува‘ з ‘е д добро посвед дочен во ск кт. uŸás и ussrƒ, авест. uššah-, стгр. aōōs, au uōs, ēōs, heōs,, лат. aurora (< *ausōs-‚), литв. aušrà, стсл. za ustru ’н наутро‘, велшкиот gwaw wr, итн. Преетставувана како прељу убн ничка божиц ца, нејзиното раѓање е секако с врзан но со претсттаваата за будењ ње на светл лоста по ноќ ќта, што од дговара на ххел ленската бож жица Еоја (Е Еōs), но како помладо бо ожество и без еп питетот ’ќер рка‘, иако нејзиниот н на ајчест епитеет кај Хомер ре dia изведено од *diw-ya, со с значење ’која ’ му при ипаѓа на Ѕеввс‘ и ’небеснаа‘.336 Во хелен или нската епска а поезија фо ормулата Diios thhugatēr и по оретко thugaatēr Dios се употребува у за повеќе б бож жици, особен но Музите, Атена и Аф фродита, но и за хероин натаа Хелена. Во о последно време, иако о постои об бемна литер рату ура за нејзи иното ориенттално потек кло, божицаата Афродитта сее смета за наследник н н ИЕ култ на Зората,3337 а и Хелен на на, 338 и иако во мито ологијата стаанала смртн на жена. 333 Бож жества чии функции ф се по оврзани со неебото, како A Agni, богот на огнот, о Sūrya, Сонцето, гро омовникот In ndra, Parjanya и M Maruts, се пови икуваат на неего како на ро одител, но не како директн ни негови потомц ци. 334 R. Schmit 1967, 169ss. Форму улата е употр ребена на едн но м место за неа, заедно з со Ноќ ќта (10. 70. 6). 335 RV V 6.65.1. 336 M. L. West 2007, 186. 337 G. E. Dunkel (19 988–1990, 9), неможејќи н да ја исклучи п повр рзаноста на божицата б со месопотамск ките Инана/И Иштар и пал лесттинската Астарте (сп. особ бено М. Марк ковић, Студи ије о религији аант тике, Никшић ћ 2001), источн ните атрибутти ги смета заа еден слој пр ридо одаден на по остариот ИЕ. Интересно М. М Л. Вест иак ко долго врем ме (11997) ја спореедуваше Афр родита со истточните пандани, но подо оцна како да ги менува своитте ставови и потпаѓа под д влијанието н на геерманската лингвистичка л школа (2007,, 186), иако М. М Вест постојјано ги наведуваа паралелитее, без да навл легува во прем многу толкуввањ секако несакајќи сам даа си ги побива ња, а своите ставо ови. 338 За опширната анализа а за вр рската меѓу Еоја Е и Хелена (< *S Swelen‚), ’Госп подарка на со ончевата светтлина‘ в. P. Jacckson, The Traan-


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 93 Постои согласност меѓу истражувачите за поврзаноста на ведските Ažvin‚ и стгр. Dioskouroi, a и латвиските ’Божји синови‘.339 Трите поетски традиции го сочувале сведоштвото за близнаците на *Dyēus во ПИЕ митологија и религија. Тие се посведочени во преку 50 химни од ‘Ргведата, обично во дуал, Ažvin‚ или Ažvinаu, но никогаш не се спомнати нивните посебни имиња. Називот аžvin- значи ’имање коњи‘ што е и очигледно од нивната претстава како постојано и неуморно патуваат со својата кола влечена од коњи.340 Најчесто се спомнувани како Divó náp‚t‚,341 што потсетува на лат. Iovis nepotes. Náp‚t-, реконструирано како ПИЕ *népŒth1, значи ’внук‘ или генерално ’потомок‘, се смета за метафоричен израз на нивната сила и моќ.342 Тие се млади богови, опишани во ‘Ргведата како yúvānā,343 што потсетува на хеленскиот пар Diosko(u)roi, ’Синовите на Ѕевс‘,344 но без улога во религијата каква што имале ведските Ашвини. Според митот Ѕевс во облик на лебед ја обљубил Леда, сопругата на кралот Тиндареј, при што се раѓаат Кастор и Полидевк,345 кои им се јавуваат на смртниците како момчиња,346 но за разлика од ведските Ашвини тие имаат и засебни имиња. Како и Ашвините и Диоскурите се поврзани со коњите, а Кастор добива и епитет hippodamos.347 Тие биле славени како спасители од опасности, особено од морските и воените. Во истиот контекст се и литв. Diēvo sunēliai, латв. Dieva dēli, поsformations of Helen. Indo-European Myth and the Roots of the Trojan Cycle, Verlag J. H. Röll 2006. 339 J. Puhvel 1987, 59. 340 RV. 7.67.8. Тие се познати и како Nƒsaty‚/-au, чие значење ’Спасители‘ е несигурно, но се среќава меѓу боговите на спогодба во Митани како Na-ša-at-ti-yas, поврзано со авест. Nå¾haiqya, име на демон (Cf. P. Jackson 2006, 98s., 107). 341 RV 1. 117.12, 182.1, 184.1;4.44.2; 10.61.4. 342 M. L. West 2007, 187. 343 RV 1.117.14; 3.58.7; 6.62.4; 7.67.10. 344 Но и Tindaridai, ’Синови на Тиндареј‘, нивниот митски очув. 345 Според подоцнежните хеленски митови Полидевк бил син на Ѕевс, а Кастор син на Тиндареј. 346 Cic. De orat. 2. 353; De nat. deorum 2.6. 347 Hymn. Hom. 17. 5, 33. 18; cf. Alcaeus fr. 34.5; Pindar, Ol. 3. 39, Isth. 1.17; Alcman fr. 2.


94 Ѕевс и Дионисс крај името и поврзаността со коњитее. Тимај, кој ги опишуваал Келтите кои живееле кр К рај Океанот, пренесува дека тие наајп повеќе од си ите богови ги и почитувал ле Диоскури ите, што сп по348 р нивната традиција ги ред г посетилее преку Океанот. Таки ит п пренесува деека Нахарнаавалите во Силесија С по очитувале двва бога наречен ни Alcis во сввет лаг, мла ади браќа ко ои ги идентиф фикувал со римските р Каастор и Полу ук.349 Од си ите претход дни наведувања, општо оприфатенатта реконструкц р ција на семејството на ИЕ Небесен отец о е: *d(i)€es ph2t†r + *p∙th2ih2 meh m 2tér = *ddios dhugh2ttēr h2esōs + *diios nepoth1

За индоевр ропскиот врховен в бо ог 5. По остои пробл лем во наука ата при одр редувањето н на вр рховниот бо ог на Индо оевропјанитее. Главно претставата за *D Dyēus како врховен богг350 е поврза ана за врхо овните богoвви и изведени од истиот корен: Ѕевс во хеленскиот х пантеон и ЈЈуп питер во рим мскиот. Хеленскиот Ѕевс бил крал на н боговите и вр рховен бог, чија моќ сее протегала во сите сфеери на живвото от, но во бо ожествениотт свет на ‘Рггведата, Dyáu uš нeма таквва ул лога. Тој би ил татко на боговите, б но о не и нивен н крал. Само о6 химни се осл ловени по неего351 и тоа секогаш с как ко пар со зем мјаата. ИЕ Неб бесен Отец претставува п божественаа стварност и п повеќе налик кува на deus otiosus,352 та ака што тој може м да рик ка 348 J. de d Vries, Altggermanische Reeligionsgeschichhte, Berlin 19556, 2447, можеби оваа о белешкаа се однесува на Германитте кои живеел ле кр рај Северното о Море. 349 Ger rm. 43. 3. Посстојат многу легенди л меѓу у ИЕ народи во Европа за миттски кралеви близнаци, ка ако римскиотт мит за Рому ул и Рем, но секаако поради ни ивниот смртеен статус, теш шко е сите ови ие м митови да се подведат п под д ПИЕ период д и синовите на ИЕ Небесен О Отец. 350 Т. В. В Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов, И 1984, 791s., 7 G. E. Du unkeel 1988–1990. 351 Од 1028 химни на н ‘Ргведата. 352 M. Eliade, Myth and a Reality, New York 1963. Терминот п потеекнува од М.. Елијаде и означува о бог творец, кој го г дава првиот и импулс на созздавањето и потоа п се повл лекува од наттамошното о обликување на божествениот б т свет, та нитту има некаквва улога во м мито ологијата и религијата, р каако Уран во хееленската миттологија.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 95 и грми,353 неговиот дожд е семе што ја оплодува земјата,354 но тој не е главен бог на бурите, туку богот Индра. Споредбената анализа со останатите ИЕ митологии укажува дека богот на грмотевиците и молните е посебна фигура во ИЕ пантеон и не е поистоветуван со деификуваното Небо.355 Сосема природно е класичните филолози да сметаат дека функцијата на бурите е врзана за големиот бог на небото како што е Ѕевс во Хелада и Јупитер во Рим, но во останатите ИЕ митологии среќаваме богови како хетитскиот Тархуна, ведскиот Индра, старословенскиот Перун, старогерманскиот Донар или Тор, келтскиот Таранус или Таранис, кои громовници не се поистоветувани со небесниот бог. Несомнено ИЕ традиција развила посебен бог на бурите. Споредбените сведоштва356 хронолошки тргнуваат од ведскиот громовник Индра, кој, покрај останатите функции, дава и победа во битки.357 Но, во ведските химни се спомнуваат и други божества поврзани со громот, молната и дождот како Маруц и Парџанја. Парџанја се нарекува син на Дјауш,358 преку што може да се согледа неговата поврзаност со небото.359 Во ‘Ргведата тој е претставуван и како љубовник на Земјата кој оплодува, како замена на Дјауш,360 а особено е поврзан со дождовите, што е потврдено со именката parjánya- со значење на ’дождовен облак‘. Околу етимологијата на неговото име, најчесто се поврзува со литв. PerRV 5. 58. 6; 10. 44. 8, 45. 4, 67. 5. RV 1. 100. 3; 5. 17. 3. 355 Наспроти тезата на Г. Дункел, дека стгр. епитет на Ѕевс keraunos e од ПИЕ *peranos, и всушност дека не станува збор за посебно божество туку само различна пројава на ИЕ Небесен Отец, со што не можам да се согласам, за што ќе се расправа во продолжение, во гл. V и заклучокот. 356 Како што напоменав доаѓаат од различни периоди, дури некои од нив, како литв. Перкунас, посведочен во 1300 г. н.е., се споредува со хет. Тархунас, чии сведоштва датираат од 1500 г. пр. н.е, значи постои временска разлика од околу 2800 години. 357 M. L. West 2007, 244. 358 RV 7. 102. 1. 359 в. поопширно T. Oberlies, Die Religion des ¿gveda, Erster Teil, Vienna 1998, 200ss. 360 RV 5. 83. 4; 7. 101. 3. 353 354


96 Ѕевс и Дионис kunas и норд. Fiọrgynn, но проблемот се јавува при обидот да се реконструира како *Perkwun(y)o-, што во скт. би јавила форма *Perkun(y)a-, a скт. -jan- e поврзан со коренот *-¦an/¦en-/¦on-. Тешкотијата да се реконструира единствена ИЕ форма вообичаено се надминува преку објаснување на разликата помеѓу Perun, Perkunas и Parjanya со коренот *per- кој добива различни форманти како *per-kw и *per-¦-, а деформацијата да се објасни преку табуата во одредени религии да се изговараат имињата на боговите.361 Уште еден ведски бог е наречен син на Дјауш,362 кралот на боговите Индра.363 Тој е поврзан со громот, но не и со дождот како Парџанја, исто така понекогаш претставуван како бик, со таа разлика што неговата улога во митологијата е поголема. Најчест негов епитет е v¶trahán-, ’Вртроубиец‘, според митот за неговата победа над демонот V¶trá¡,364 кој ги запрел водите и бил убиен од громот на Индра. Од истиот период, но во Анатолија, во хетитската митологија во киклосот за Кумарби се спомнува и богот Tarhunna или Tarhunta,365 чие име е изведено од коренот *tarh-, со значење ’совладува, победува,‘ но формантот *-u-no- во голема мера потсетува на Перк-унас и Пер-ун.366 Забележливо е дека митот не е рефлексија на ИЕ традиција, туку повеќе на влијанието на хурскиот громовник Тешуб. Громовникот во келтската Галија и Британија бил почитуван под името Таранис, Таранус или Танарус – ст.ир. torann, велшки taran ’гром‘, а анг. ’thunder‘ води потекло од теоним *Þunaraz, ст.нор. Þórr, ст.гер. Donar или Thunar, со 361 Повторно се навраќаме на „очигледностите“ на Г. Дункел (1988–1990, 3). Проблематичното објаснување преку табу-деформацијата излегува од рамките на валидното филолошко објаснување. Иако, според функциите, може да се зборува за сличност, сепак целта на Дункел не е да се воочи или анализираат боговите и нивните имиња, туку всушност Ѕевсовиот епитет keraunos. 362 RV 4. 17.4, 10. 120. 1. 363 RV 1. 174. 1. Можеби неговото име е поврзано со стсл. *јºdrŭ. 364 Името значи ’противник, непријател‘ (cf. M. L. West 2007, 246). 365 Лув. Tarhunza, пал. Taru. 366 G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca 1990, 189s.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 97 што може да го поврземе латинското tonare, tonitrus со истото значење на ’гром‘. Можеби оригинално од ономатопејскиот збор за гром да е изведен и теонимот.367 Mожно е теонимот да има поврзаност и со името на анатолискиот громовник Tarhunna-, со метатеза на коренот tarh: *t¶h2Vno- > *t¹h2Vro-.368 Поради зачуваноста на старонордиската литература може јасно да се согледаат функциите на богот Thor, за разлика од келтскиот Donar или Taranis. Тор не е само громовник, туку и надзорник на времето и плодноста на посевите, пријател на човекот, заштитник од силите на злото, поради што уживал голема почит и популарност како бог. Во поезијата Еда, тој бил син на Fiọrgyn,369 Земјата (Iọrð) и Один. Тој бил поврзан и со дрвјата за што сведочат шведските и данските топоними како Thorslund, Torslunde, ’лаг на Тор‘, а кај Даблин му била посветена дабова шума.370 Неговото оружје бил големиот чекан, Miọllnir, кој го фрлал кон неговите жртви, обично суштества надвор од светот на човекот, најчесто многуглави гиганти. Тој успеал да го победи и космичкото суштество Iọrmungand или Мидгард змијата. Поради овој подвиг бил наречен orms einbani ’змијоубиец‘, што се споредува со епитетот v¶trahán- на ведскиот громовник Индра.371 Карактеристиките на богот Тор, кои ги дели со останатите ИЕ громовници, се возењето на кола влечена од кози низ небото, при што громот се сметал за буката што таа ја правела.372 R. Jakobson, Selected Writings, vol. I–VIII, Hague: Paris 1962 –88, VII/7, 23; J. Puhvel 1987, 169; J. de Vries 1956, 113–153. 368 cf. F. Bader, La langue des dieux, ou l’hermétisme des poètes indo-européens, Pisa 1989 и M. L. West 2007, 249, n. 40. 369 Нејзиниот машки пандан Fiọrgynn, веројатно постаро божество на бурите е поврзан можеби и со Перкунас. 370 в. поопширно J. Lindow, Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford University Press 2001, 287ss. За лаговите на Тор сведочи и Такит (Анали 2. 12) при описот на настанот од 16 г. н.е. кога Германик ја преминал реката Весер на територијата на Херуските и се соочил со војската на Арминиј која била собрана во шума посветена на ’Херакле‘, т.е. Þunaraz. Во последно време и Ѕевсовиот син Херакле се поврзува со култот на богот-громовник (в. поопширно M. L. West 2007, 249). 371 Cf. M. L. West 2007, 250. 372 Тор бил голем јадач и пијач, познат по својата голема црвеникава брада. 367


98 Ѕевс и Дионис Балтичкиот громовник е познат како литв. PerkŽnas и латв. Pērkons.373 Перкунас се јавува како митски лик во литванските и латвиските народни песни и во молитвите да ги мине домовите на луѓето и нивните посеви без да им наштети, но и да донесе дожд во сушните периоди.374 Обично богот бил антропоморфно претставуван, намуртен и брадест, кој блуе оган и ја фрла својата секира (или почесто чекан) што повторно му се враќала во неговата рака. Балтичката традиција богот го претставува како убиец на ѓаволи, гоблини или змејот Аитварас. Перконс се разликува според неговите оружја од Перкунас, како копје, меч, жезол, стрели и камења. Колата на Перкунас била влечена од јарец или кози, што се поврзува со верувањето дека бурата што надоаѓа била навестувана од птицата бекасина, чие мавтање на опашката создавала звук налик на козјо блеење при нејзиното летање низ воздухот, нарекувана ’божја коза‘ или ’козата на Перкунас‘.375 Балтичкиот громовник бил особено поврзан со дабовото дрво, кое обично било погодувано од молна, чиј оган човекот можел да го користи. Постоеле свети дабови на богот во кои биле ставани идоли, т.н. PerkŽno ạžuolas, Pērkōnō ōzōls, ’дабот на Перкунас‘.376 Овој податок е мошне значаен за етимологијата на неговото име изведена како Perku-, споредено со лат. quercus ’даб‘, со додавање на ИЕ суфикс -no- со значење ’Господар на‘, според тоа името Perku-nas би значело ’Господар на дабот‘.377 Громовникот во словенската традиција бил богот Перун, чие што име повторно има значење на ’гром‘.378 Неговата важност во словенската религија е посведочена во низа документи кои потекнуваат од Киев и Новгород од X век, 373 Usener 1896, 97; J. Puhvel, "Indo-European Structure of the Baltic Pantheon," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 75–86; M. L. West 2007, 239 и др. 374 Во современиот литвански и латвиски јазик, зборовите perkŽnas и pērkons значат ’гром‘. 375 M. L. West 2007, 240, n. 8. 376 R. Jakobson 1962–1988, VII/17. 377 Со напомена дека римско божество *QuercŽnus не се среќава. 378 Во современите словенски јазици како рус. peruny, пол. piorum, чеш. peraun.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 99 а уште византискиот историограф Прокопиј го споменува култот на ’создавачот на молни‘ кој бил одговорен за сите нешта.379 Перун бил претставуван со жолтеникава брада, престојувал на планинските висови или на небото, од каде ја фрлал својата секира или стрела кон неговите жртви. Како и Перкунас бил поврзан со дабот во кој ставал оган, а постоеле и свети дрвја нарекувани ’дабот на Перун‘.380 Различниот суфикс на Перун во споредба со балтичкиот Перкунас се толкува како можно влијание на табу-деформацијата,381 или пак етимологијата се извлекува од стсл. глагол *per ’удира‘ и суфиксот –unŭ (од *-Žnos или *-aunos). Очигледно е дека многу атрибути на ИЕ громовници потсетуваат на атрибутите на Ѕевс, но забележливо е дека постојат и одредени разлики кои не дозволуваат да се изедначат двете функции, небесен бог и бог на бурите. ИЕ Dyēus не е врховен бог, туку таа улога ја презема богот на бурите. Единствено рефлексијата на Небесниот Отец во хеленската и римска религија е крал на боговите, но како боггромовник. Дали станува збор за ран синкретизам на двете функции, или пак развој на епитетите во посебни божества? Или, пак нешто трето?382 Дека врховноста меѓу боговите во ИЕ пантеон не може да се врзув�� само за небото383 се и споредбените анализи со германската митологија и нивниот суверен бог Wodan/Odin.384 Неговото име потекнува од *Wōðanaz, ’Господарот на *wōð-‘, што значи ’вдахновение‘, и Procop. Bell. Goth. 3. 14. 32. Cf. J. Puhvel 1987, 233ss. R. Jakobson 1962–1988, VII/17s. Поврзаноста на дабот со громовникот е посведочена и во светилиштето на Ѕевс во Додона и познатата дабова шума од која пророците ги добивале своите визии (сп. и D. Evans, "Dodona, Dodola and Daedala," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 112). 381 R. Jakobson 1962–1988, VII/17s. 382 Заклучокот ќе следи, но по анализата на развојот на култот во архајскиот период. 383 Наспроти тезата на Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов (1984, 792s.), доразвиена од G. E. Dunkel (1988–1990) кој ја елиминира посебноста на богот на небото и богот на бурите. 384 E. Polomé, "Approaches to Germanic Mythology," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 51–66; J. Lindow 2001, 247ss. 379 380


100 Ѕевс и Дионис поетско и божествено, што може етимолошки да се поврзе со лат. vātes ’пророк, јасновидец‘ и ст.ир. fāith ’поет, пророк.385 Один е крал на магијата и може лесно да го менува својот облик, најчесто орел. Тој може непријателите да ги ослепи и парализира, да донесе победа, но за разлика од Тор, тој не војувал.386 Один најчесто бил претставуван едноок, стар, ќелав и со капа. Како суверен Один во поемите бил нарекуван како Alfọðr, ’Татко на сè‘, а во поемата Еда и faðir allra goðanna ok manna, ’татко на сите богови и луѓе,387 како формулата во раната хеленска поезија каде што Ѕевс е patēr andrōn te theōn te.388 Но, она што е особено значајно е податокот дека ИЕ корен со значење ’небо‘ се среќава кај друго божество Týr, кој според традицијата бил едноракиот син на Один или пак на Химир.389 Неговото име е зачувано во називот на денот Tuesday.390 Сведоштво за врховноста на Один дава и римскиот историограф Такит, кој наведува дека Германите најмногу го почитувале Меркуриј,391 римскиот назив за Один. Ова сведоштво за Меркуриј е особено интересно, бидејќи се поврзува и со споменот на Херодот дека тракиските кралеви најмногу го почитувале Хермес,392 но поради скудните податоци за тракиските богови, тешко е да се идентификува за кој бог станува збор.393 Се претпоставува дека Херодот го поистоветува култот на тракискиот коњаник, хтонско божество, кое не смее да се изедначува со Дионис, бидеј385

Cf. M. L. West 2007, 34, и 137: како ’лудило‘; E. Polomé

1974, 62. 386 E. Polomé 1974, 62; поврзувајќи некои негови атрибути со ведскиот Варуна. 387 M. L. West 2007, 173, n. 29. 388 Можното сомневање околу оваа споредба е врзано за влијанието на класичната култура, како на пример Вергилиевата формула hominum sator atque deorum (Aen. 1. 254). 389 J. Lindow 2001, 247ss. 390 Ibid.Tuesday, се смета дека е поврзано и со лат. Dies Martis, а близината со dies се согледува во формата од множина tivar значењето ’богови‘. 391 Ger. 9; в. и гл. I, т.6. Cf. E. Polomé 1974, 61. 392 5. 7. 393 R. Pettazzoni, 1955, 184ss.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 101 ќи во истиот цитат ги наведува и боговите Ареј, Дионис и Артемида.394 Хермес е најкомплексното божество во хеленскиот пантеон со многубројни атрибути,395 покрај основната функција на „божји гласник“, кој ги преминува границите на небото и земјата, тој е волшебник и psykhopompos ’водич на душите‘ на умрените во подземниот свет,396 слично на основните функции на Один, кои биле пак преземени од Римјаните во култот на Меркуриј. Кајсар го наведува „Меркуриј“ и како врховно божество на Келтите.397 Во словенската митологија, поради оскудните сведоштва, мошне е отежната идентификацијата на врховниот бог, но по аналогија на горе споменатото, би можела да се прифати анализата на В. Чајкановиќ за приматот на хтонско божество во пантеонот, на Световид-Триглав, чии атрибути се исти со оние на Один/Водан, тракискиот коњаник и келтскиот Диспатер.398 Најчесто на рељефите, тракискиот коњаник е придружуван од сенки (на умрените), како и Один, така што тој не е само ловец, туку и инкарнација на вербата во животот по смртта, што упатува на неговиот хтоничен карактер.399 Meѓу Германите и Словените, нивниот summus deus се јавува во териоморфни облици на волк и коњ, при што на север понагласена е епифанијата во волк, а во југоисточниот дел на Европа во коњ.400 Од горе наведеното може да се заклучи дека архетип за ИЕ врховен бог нема. Иако обидите, под влијание на хеленската митологија, се повеќе се натрупуваат, главно воспореди гл. I, т. 6, бел. 82. в. поопширно Morford, M. P. O. 2003; W. Burkert 1985, "2.8 Hermes",156–159; R. Duev 2006, 48ss. 396 Од. 24. 1–15; cf. R. Duev 2006, 52. 397 в. гл. I, т. 6, бел. 83. 398 В. Чајкановиќ, О српском врховном богу, Београд 1941, 166. Проблемот е што по аналогија на хеленскиот и римскиот громовник, за врховен бог во словенскиот пантеон се смета громовникот Перун, или пак барем кај Западните Словени, по аналогија на балтичкиот Перкунас. Но таква претстава меѓу Јужните Словени нема. 399 Ibid. 400 Ibid. Особено значајно е што и тракискиот коњаник се јавува како три-глав. 394 395


102 Ѕевс и Дионисс дени од линггвистички реконструкц д р ции, треба сеериозно да се вк клучат и сведоштвата на н античкитте автори заа хтоничнио от карактер на врховниот бог меѓу од дделни ИЕ народи. н Как ко ш напомен што нав, диахрон ничната меттодологија може м да изввед заклучоци де и кои се неи издржани, но о во овој слу учај, како штто ќе се забележ жи подолу, се с поклопувваат со заклу учоците изввед дени од синххроничната методологи ија на истраж жување на и исто оријата на античките а ку ултови и вер рувања во Еггејот.401

Доаѓање ето на Ин ндоевропјјаните во о Егејот 6. Во науката нем ма усогласен ни ставови за з локација н на прататковин п ната на Про отоиндоевро опјаните, а згора на то оа ти ие се толку противречн ни, што оби идите да се реконструир р ра н нивното навл легување во о Егејот и др ругите деловви во Европ па, заасновани вр рз оскудни археолошки наоди и т.н н. лингвисти ичка палеонтол логија, се мошне проти ивречни.402 Јазичните Ј хи и401 Ист тото може даа се забележи и и при анали изата на култот на богот Сонц це. На пр. Бал лтичките нар роди, Сканди инавците и И Ирц ците почитуваале Божица-С Сонце, а Хел лените, Римјааните и Инди ијц ците – Бог-Со онце, (M. R. Dexter, D "Dawn n and Sun in Indo-Europeaan M Myth: Gender and a Geograph hy," Studia Ind dogermanica Lodziensia II, 19999, 1003–122). Проб блемот е дали и ПИЕ божесство на сонцеето била бож жиц па под вли ца, ијание на маш шките богови и-Сонце од др ругите медиттерански цивил лизации, во Југоисточна Ј Европа Е станаало бог-Сонц це? с ова истраж жување, најваж жен е подато окот дека боггот Во споредба со Х Хелиј имал мааргинална ул лога во хелен нскиот пантео он и покрај н него овата јасна ИЕ И етимологи ија, и поврза аноста со епи итетите кои ги и имал и врховн ниот бог Ѕевс (в. поопшир рно M. L. Wesst 2007, особен но "S Sun and Daug ghter", 194–2337). Исто так ка интересен е и податокот деека врховен бог б во етрурск киот пантеон н бил богот Тин или Тини ија, но своето оруж жје громот го о делел и со други богови и. Тој бил млад бог и најчесто о бил претсттавуван или како к голобраадо момче ил ли N. Thomson de d Grummond d, E. Simon, The T Religion of tthe брадест маж (N Е нее биле Индоеевропјани, туку Etruscans, Austtin 2006, 45). Етрурците и изолиран при имер како и Минојците (барем спореед досегашни ите со ознанија, иак ко во последн но време се засилува з ИЕ теорија т за ни ивното потекло и јазик). 402 M. Gimbutas, "T The first wavee of Eurasian steppe pastorraper Age Europ pe," Journal of Indo-European I Studies 5, 19777, lists into Copp


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 103 потези се само хипотези, но хипотезите немаат прататковина, а археолошките наоди без писмени сведоштва секогаш оставаат простор за зголемување на бројот на хипотезите. Хипотезите тргнуваат од претпоставката дека Протоиндоевропјаните биле многуброен народ, според што нивната прататковина би требало да биде пространа територија, која ја покривала поголемиот дел од Југоисточна Европа или евроазиските степи. Од оваа хипотетична прататковина, ПИЕ во масивни бранови започнале да се преселуваат во земјите каде што е посведочено нивното постоење во историските периоди. За почеток на таа миграција се зема периодот од околу 4500 до 2000 г. пр. н.е., при што не се наведуваат причини за преселбите. Околу одредувањето, на почетната положба на миграцијата на ИЕ, главно се анализираат теоријата на М. Гимбутас за Курганската инвазија од јужните руски степи,403 поновата модификација на постарите тези дека станува збор за просторот помеѓу Урал и Кавказ,404 хипотезата на Гамкрелиѕе и Иванов за територијата јужно од Кавказ и северно од Месопотамија, модифицирана како античката Ерменија од Р. Дру,405 а К. Ренфру ја сместува во Анатолија и целиот неолит го сместува во ИЕ прос277–338; Т. В. Гамкрелидзе, В. Иванов 1984; "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europeans," Journal of Indo-European Studies, 1985/1–2; C. Renfrew 1987; R. Drews, The Coming of the Greeks, Princeton University Press 1989; R. S. P. Beeks 1995, 47ss.; E. E. Kuzmina,"Origins of Pastoralism in the Eurasian Steppes", in M. Levine, C. Renfrew, K. Boyle (ed.), Prehistoric Steppe Adaptation and the Horse, Cambridge 2003, 203–232; J. P. Mallory, D. Q. Adams, The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World, Oxford University Press 2006, 442ss.; D. W. Anthony, The Horse, the Wheel and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World, Princeton University Press, 2007, 84 ss. 403 в. гл. II, т. 2, особено бел. 135. J. Makkay, според анализата на гробовите Протохелените ги сместува по долното течение и сливот на Дунав ("Mycenaean Burial Sacrifices and the Origins of the Protogreeks," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 775–784). 404 D. W. Anthony 2007, 99. 405 R. Drews, The Coming of the Greeks, Princeton University Press 1989.


104 Ѕевс и Дионис тор.406 Но, по последните арх��олошки истражувања во јужна Русија, се смета дека т.н. Средни Стог култура (4500–3500 г. пр. н.е.) сместена по долниот тек на реката Днепар до Дон, поврзана со Новодалникова културата околу долниот Доњец и културата на Крим,407 ја потврдува веќе создадената слика за Индоевропјаните. Не станува збор само за пасторалисти (номади) туку очигледно е дека го познавале и земјоделство, ловот и рибарството. Tие знаеле да одгледуваат, покрај коњи и, овци, кози, крупна стока, свињи и кучиња.408 Пронајдените образници од узди упатуваат на јавање коњи, а се смета дека коњите имале улога и во обредите. Следната фаза е т.н. Јамнаја култура (порано нарекувана Pitgrave култура, ’јама-гробови‘ култура, од што е изведено името на културатa, во рускиот јазик Ямня < яма, ’јама, дупка‘), курганската култура на М. Гимбутас, која се протегала од реката Јужен Буг до реката Урал.409 Оваа култура е датирана од 3600–2200 г. пр. н.е., во која се забележува веќе употребата на бакарот, влечни коли со 2 или 4 тркала, оружја како врвови од стрели, ножеви, камени секири, боздогани, јама-гробови,410 кои биле насипувани со земја, подигани тумби ’кургани‘, начин на погребување кој бил карактеристичен за ИЕ и по заминувањето од својата прататковина. Се смета дека Јамнаја културата била последната фаза од ИЕ јазична унија, но можно е и во овој период да постоеле дијалектни разлики.411 Клучни особености по кои биле идентификувани ИЕ биле припитомувањето на коњот и негово користење за влечење коли. Претпоставката е дека поради коњот, ИЕ коњаници можеле да контролираат толку широко простран406 C. Renfrew, Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, London 1987. 407 J. P. Mallory, In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and Myth, London 1989, 186ss.; R. S. P. Beeks 1995, 50. 408 Што се потврдува и преку лингвистичката палеонтологија за изведените зборови од ист корен во ИЕ јазици (cf. R. S. P. Beeks 1995; J. P. Mallory, D. Q. Adams 2006). 409 R. S. P. Beeks 1995, 51. 410 Од скелетите се забележува дека мртвите се погребувале положувани со склопчени нозе. 411 R. S. P. Beeks 1995, 51.


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 105 ство, бидејќи коњот им давал брзина и мобилност во движењето на луѓето и средствата. Но употребата на коњите во воени дејствија, особено во бојни коли (двоколки) се смета дека е подоцнежно.412 Првите сведоштва за бојните колесници кои биле главна иновација во воените техники, потекнуваат од XVIII век пр. н.е. во Анатолија.413 7. Уште попроблематично е и одредувањето на периодот на појавата на Индоевропјаните во Егејот, од околу 2300 до 1600 г. пр. н.е.414 Конвенционално се смета дека тоа се случило околу 1900 г. пр. н.е. Протохеленскиот јазик се среќава во XV век пр. н.е. во текстовите на плочки напишани со линеарното Б писмо.415 Можеби истиот јазик го зборувале и владетелите на Микена уште од „Shaft Grave“ периодот, ’окно-гробници‘, но проблематично е дали овој јазик бил зборуван во ранохеладскиот период во Евтресија и Лерна.416 Главните хипотези се базираат врз периодите во кои има сведоштва за уривања и нови почетоци, како на пример околу 2200 г. пр. н.е., по уривањето на Троја II, се урнати и Евтресија и ’Домот на керамиди‘ во Лерна. Потоа од околу 1900 г. пр. н.е. се појавува посебен вид грнци, со матно сива боја, т.н. Миниајска роба.417 Но никави промени во овој период немало на Крит, каде што Минојците полека се наближувале кон својот културен зенит. Исто така во предв. поопширно за појавата на коњот и неговата употреба за воени дејствија E. E. Kuzmina 2003, 203–232; сп. и R. Drews 1989, 121ss. 413 Ibid. 414 Cf. K. J. Beloch, Griechische Geschichte, 2 ed. vol. 1, Berlin– Leipzig 1924; J. B. Haley – C. Blegen, "The Coming of the Greeks," AJA 32, 1928, 141–154; L. R. Palmer, Minoans and Mycenaeans, London 1961; S. Hood, The Home of the Heroes: The Aegean before the Greeks, London 1967; E. Grumach, "The Coming of the Greeks," BRL 51, 1968–1969, 73– 103, 399–430; M. B. Sakellariou, Les Proto-grecs, Ekdotike Athenon 1980; R. Drews, The Coming of the Greeks, Princeton University Press 1989. 415 Наспроти конвенционалното прифаќање на XIV век, новите анализи ја поместуваат границата на XV век, в. J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, "Religion in the Room of the Chariot Tablets", in Potnia 2001, 453–461. 416 Cf. W. Burkert 1985, 16. 417 Која што исто така е поврзана со Троја (E. T. Vermeule 1962, 74ss.). 412


106 Ѕевс и Дионис вид мора да се земат и преселбите на другите ИЕ народи како Хетитите во Анатолија и Лувијците.418 Секако не може да се исклучи можноста за постепено навлегување на Индоевропјаните, бидејќи како што може да се забележи нема големи етнички промени меѓу населението во Егејот, ниту пак има ИЕ или протохеленска грнчарија. Сведоштвата за масовни преселби се неиздржливи, бидејќи ниту можеме да ја датираме појавата на Хетитите во Анатолија, ниту пак нивното неразјаснето исчезнување од историската сцена. По навлегувањето на Микенците на Крит, просопографските анализи укажуваат дека на плочките врзани за одбраната и военото дело, пронајдени во т.н. ’Room of the Chariot Tablets‘, ’Собата на колесници-плочки‘ најголемиот дел од имињата се микенски,419 а пак генералната анализа на личните имиња кои се среќаваат на критските натписи со линеарно Б писмо укажува дека мнозинството имиња се немикенски,420 за разлика од копното. Иако тешко е да се дефинираат сите овие датуми поврзани со појавата на Индоевропјаните во Егејот, она што може да се заклучи од сведоштвата е дека не може да се зборува за некаков Wanderungen, за масовни преселби на номади од јужните руски степи, туку за организирани и планирани напади врз ранливите и богати општества во Анатолија и во Егејот, што укажува и на промената во утврдувањето и подигањето на микенските и хетитските градови, за непробојните бедеми и ’киклопски ѕидини‘,421 кои секако не се случајни и не се подигнати поради „мирољубивото домородно население“ за кое зборува М. Гимбутас. Тоа може да кои веројатно биле преселени пред доаѓањето на Индоевропјаните (cf. L. R. Palmer 1961, 232ss.). 419 J. Driessen, The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at Knossos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999; J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, "Religion in the Room of the Chariot Tablets", in Potnia 2001, 453–461. 420 C. Varias García, "The Personal Names from the Knossos BTablets and from Mycenae Tablets," Minos 33–4, 1998–1999, 349–370. 421 Интересно меѓу индоевропските народи неможе да се реконструира заеднички збор за ’град‘ (cf. R. S. P. Beeks 1995, 48), а ако тргнеме од податокот дека сето сознание за ПИЕ доаѓа главно од лингвистичките споредби, како тогаш да ја протолкуваме појавата на индоевропските градови-бастиони во бронзеното доба? 418


„Небесниоот Отец“ и доаѓањето на н ИE во Егејоот 107 сее потврди и со помалуб бројноста на а новодојден нците, и гол лем миот процен нт на домор родното насееление кое не ги напуш шти иле своите домови, д как ко и големио от број нехееленски топ пон ними, коиштто исто такаа сведочат за а непостоењ њето на некаакваа преселба на голема толпа т која сее населила во в Егејот и го и истиснала ил ли уништил ла претходно ото население.422

Боговите е на Микен нците и ли инеарното о Б писмо 8. Со о дешифрир рањето на линеарното л о Б писмо вво 1952 г. од стр рана на М. Вентрис, В и отткритието дека д плочките сее напишани и на архаичеен хеленски јазик, внимателната ан нал лиза на запи исите, за жал л, покажа дека д станува збор за внаатр решни адми инистративн ни белешки на официјалните лиц ца, вр рзани за ек кономскиот систем во тој т период. На плочките н се пронајд не дени химни и, верски теекстови или и заветни наатп писи, ниту пак п куси наттписи на за аветни пред дмети како н на м минојските д двојни секир ри од Аркалохори или и пак на пл лочите за леанк ки. Но, свед доштвата од д линеарнотто Б писмо вво го олема мера помогнаа да д увидиме колку к многу у археолошк ки свведоштва недостасуваа н ат за да се осознаат си ите микенск ки обреди. Иак ко, почнувајјќи од неол литот па сèè до доцнотто бронзено доб ба, за првпаат може меетодолошки и да се анализи ираат заедн но археолош шките и писмените свед доштва, сепаак н невозможно е да се повврзат имиња ата на боговвите, нивните свветилишта и подготовк ки за одред дени верски празници ссо л ликовните пр ретстави и идолите. и Од ар рхеолошкитте сведоштвва се забелеежуваат одр ред дени разлики и во религи ијата на Мик кенците, как ко отсуствотто н минојскатта архитекту на ура поврзан на со верски ите активно ости и: лустралн ните басени и,423 подрум мските соби и со камен ни

422 Cf. J. Driessen, "Kretes " and Iaw wones: Some Observations O o on th he Identity of Late L Bronze Age A Knossianss", Studies Pressented to J. T. K Killeen, Minos 33-344, 1998-1999, 83–105. 8 423 мал ли спуштени и соби со неп позната намен на, можно е д да биле и бањи.


108 Ѕевс и Дионис столбови, polythyra;424 симболите како култните рогови, двојните секири и минојските камени чаши, се поретки.425 Нема многу материјални сведоштва за светилишта и култни места, ниту пак нешто што би наликувало на многубројните минојски светилишта на планински врвови на копното. Но микенските плочки сведочат за свет полн со богови, што може да се забележи преку посведочените теоними, многу повеќе отколку што може да се забележи според иконографијата. Нема записи за минојските култни особености како змиската божица или светите дрвја. Сепак, сведоштвата укажуваат и на континуитет во микенскиот период, како продолжување на култот во „Собата на тронот“ во палатата во Кносос и соседното светилиште на планинскиот врв на планината Јуктас.426 Микенските текстови донесоа многу повеќе сведоштва за вонградските светилишта и култни центри, отколку што можат да се реконструираат според археолошките ископувања.427 На пример на пилската плочка Tn 316 се запишани церемонијални дарови, обредн�� садови, од палатата во Пилос во одреден период и месец од верскиот календар, кои се принесуваат во точно одредени светилишта на одредени божества како Потнија, Ѕевс и Хера, потоа Посидаеја, Ифимедеја и Дивија, та дури и херои и daimones како Трисхерој428 и Dospotās. Дажбите се наменети за обредите во обсоби со прегради од столбови и врати. Th. G. Palaima 2008, 346. 426 B. C. Dietrich, "Transformations in Mycenaean Religion," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 737s; A. Schachter, "Evidence for Cult and Continuity from Linear B Documents at Thebes," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 892–899. 427 C. J. Wright, "The Spatial Configuration of Belief: The Archaeology of Mycenaean Religion," in S. E. Alcock, R. Osborne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 37–78; S. Hiller, "Mykenische Heiligtümer: Das Zeugnis der Linear B-Texte," in R. Hägg, N. Marinatos (eds.), Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 95–125. 428 P. Hr. Ilievski, " Ti-ri-se-ro-e and some other Mycenaean Names with Augmentative Prefixes," Živa Antika mon. 7, Skopje 1989, 67–79. 424 425


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 109 ласта Сфагијана и светилиштата на Посејдон (po-si-da-i-jo), божеството Pe-re-*82 (pe-re-*82-jo), Ифимедеја (i-pi-me-de-ja<jo>), Дивија (di-u-ja-jo) и Ѕевс (di-wi-jo). Но, ниту едно од горенаведените светилишта не е лоцирано на теренот околу Пилос,429 ниту пак е пронајден храм во другите центри на микенската цивилизација.430 Боговите се спомнати како приматели на различни приноси и како сопственици на имот: земја, овци и работници како ковачи, текстилни работници и маслари. Но, имињата на боговите, микенските писари не ги пишувале на посебен начин, така што понекогаш името може да му припаѓа на човек.431 Затоа при одредување на името се внимава на култниот контекст на плочката и дали одговара на познато име на бог посведочен во историскиот период.432 Покрај познатите богови од историскиот период, на плочките се среќаваат и богови чии имиња подоцна станале атрибути на хеленските богови, богови со ИЕ етимологија кои не се посведочени во подцнежните период и богови со непознати имиња, веројатно минојски, што сумирано е претставено на следната табела:

429 T. G. Palaima, "Sacrificial Feasting in the Linear B Documents," in J. C. Wright (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004, 219; R. Castleden, Mycenaeans, Routledge 2005, 161. 430 Иако според сведоштвата од плочките тоа би се очекувало, поради големите посведочени приноси, при што логично би било да постоеле градби од типот на подоцнежните храмови (M. Gerard-Rousseau, "Connections in religion between the Mycenaean world and Anatolia," in Crossland, R. A., Birchall, A. (eds), Bronze age migrations in the Aegean. Archaeological and linguistic problems in Greek prehistory, 1974, 164–167), по аналогија на улогата на храмовите во економиите на блискоисточните цивилизации, но сепак споредено со другите приноси, тие претставуваат мал дел од вкупната економска активност на палатите. 431 Cf. J. Chadwick 1976, 88. 432 J. Chadwick, "What do we know about Mycenaean religion?" in A. Morpurgo Davies, Y. Duhoux (ed.), Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 194.


110 Ѕевс и Дионис s – Богови посведочени во историскиот период

Ѕевс

Посејдон

Кносос di-ka-ta-jodi-we /DiktaiōiDiwei/ Fp(1) 1+ 31 di-we/Diwei/ F51

Ханја di-we /Diwei/ Gq5

Елевтија

Хефајст

po-se-da-o-ne /Poseidāonei/ V52

Дионис

a-re /Arei/ Fp(1)14 Mc4462? e-re-u-ti-ja /Eleuthiāi/ Gg705 Od714+ а-pa-i-ti-jo /Hāphaistios/ L588 (теоф.)

Еринија

e-ra/Hērāi/ Of28 [Un219]

теофорни имиња

a-ti-mi-te /Artimitei/ Un219 a-te-mi-to /Artemitos/ Es650 e-ma-a2 /Hermāhāi/ Tn316 Un219 Xn1357?

e-ma-a2-o /Hermāhāo/ D411 di-wjo-nu-so Dv1501 (теоф.) e-ri-nu /Erinus/ Fp 1+ 31

Теба

di-we /Diwei/ Tn316

e-ra /Hērāi/ Tn316

Артемида

Хермес

Микена

po-se-da-o /Poseidāōn/ Es 645+, 703+ Eq36 Fr343, 1224+ Un718 Xn1439 X5560

Хера Арес

Пилос

di-wonu-so Gq5

di-wo-nu-so-jo Ea102

e-ma-a2 /Hermāhāi/ Of31


„Небесниот Отец“ и доаѓањето на ИE во Егејот 111 r – Богови со ИЕ етимологија но непосведочени во историскиот период Кносос (da-pu2-ri-to-jo) po-ti-ni-ja Gg702,Oa745 (a-ta-na) V.52

Ханја

Потнија

Дивија

di-wi-ja Xd97 Аn607

Посидаеја Ифемедеја Qo-wi-ja Трисхерој Do-po-ta Комаветеја? Qerasija

Пилос (i-qe-ja) po-ti-ni-ja An1281 (ne-wo-pe-o) Cc665 (u-po-jo) Fn187,Fr 1225,1235+ (a-si-wi-ja) Fr1206 (e-re-wi-jo-jo) Vn48 po-ti-ni-ja Tn316 Un219 di-u-ja /Diwiyāi/ Tn316 Cn1287 po-si-da-e-ja Tn316 i-pe-me-de-ja Tn316 qo-wi-ja Tn316 ti-ri-se-ro-e Tn316 Fr1204 do-po-ta /dospotāi/ Tn316 ko-ma-we-te-ja? Tn316

Микена si-to-po-ti-ni-ja Oi701

Теба po-ti-ni-ja Of36

ko-ma-we-te-ja?

Of 35

qe-ra-si-ja Fp1,13+

e – Богови со непознато потекло Кносос

Ханја

Пилос

Ma-na-sa

Tn316

Pe-re-*82

Tn316,Un6

Di-ri-mi-jo

Tn316

Pa-de

Fp1+,Fs8 Ga456

Un219?

Микена

Теба


112 Ѕевс и Дионис E-nu-wa-ri-jo

V52

Pa-ja-wo-ne

V52

A-ma-tu-na

Of25,34?

Fn187

Ma-ri-ne-u

Ga674 Gg713

Pi-pi-tu-na

Fp13

X508?

Од табелата може да се забележи дека само 1/3 од теонимите одговараат на подоцнежните хеленски богови од историскиот период. Околу многу сведоштва е спорно, како на пр. ma-ri-ne-u, дали станува збор за теоним, или пак дали името е спомнато во јасен култен контекст. Божиците како Деметра и Афродита не се посведочени, а познато е каква била улогата на нивните култови во подоцнежната хеленска религија. За Enualios и Paiawon се смета дека нивните имиња во подоцнежниот период биле редуцирани на епитети на богот Арес и Аполон.433 „Најхеленскиот бог“ Аполон не е посведочен на плочките. Очигледно е дека во микенскиот период се случува главниот процес на создавање на подоцнежната хеленска религија. Сведоштвата се скудни за да се раслојат составните делови на овој процес, затоа и се генерализира дека синкретизмот настанува помеѓу верувањата на домородното население и индоевропското наследство. Особена тешкотија претставува и идентификацијата на непознатите теоними, кои можно е да имаат и ИЕ етимологија.434

Cf. Th. G. Palaima (1) 2004, 443. Подетално за микенската религија ќе се расправа во наредното поглавје, но од аспект на нивната поврзаност со сведоштвата за Ѕевс и Дионис. Подетално за писмените сведоштва врзани за микенската религија в. J. Chadwick 1976; P. Hr. Ilievski 1989; 2000, 207–232; Th. G. Palaima (1) 2004; R. Castleden 2005, 141–183. 433 434


IV. Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо „Невозможна е интерпретацијата на микенски зборови без детална контекстуална и лингвистичка анализа. Само лингвистичка анализа без контекстуална може да заведе.“435

1. Микенските писмени сведоштва го потврдуваат постоењето на култовите на ИЕ „Небесен Отец“ Ѕевс и, според митот, неговиот „посвоен син“ богот на вегетацијата Дионис во Егејот во доцното бронзено доба. На Крит, како што е претходно кажано, Дионис не се јавува како син на Ѕевс, туку како силен соперник, кој бог можеби бил повеќе почитуван од ИЕ Ѕевс. Интересно е што како примател на култни приноси на пилската плочка Tn 316 се спомнува друго божество Drimios како син на Ѕевс: di-ri-mi-jo di-wo i-jewe / Drimiōi Diwos hiewei, датив, ’На Дримиј синот на Ѕевс‘, освен ако i-je-we не е писарска грешка за i-je-<re>-we ’свештеник‘.436 В. Буркерт смета дека веќе во микенскиот период Ѕевс бил еден од најзначајните богови, можеби и врховен бог, бидејќи еден месец бил именуван според неговото име.437 Но врз основа на анализата на приносите кои биле давани на боговите споменати на микенските плочки, како и да е, не може едноставно да за заклучи дали богот Ѕевс имал посебно место во микенската религија. Најголем проблем при истражувањето претставува и фактот што пода435 П. Хр. Илиевски, Животот на Микенците во нивните писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000, 230. 436 Documents2, 548. Некои истражувачи го поврзуваат Drimios со Дионис (DMic, s.v.). Како и да е, ако се прифати Drimios како теоним, сепак, не може со сигурност да се потврди оваа поврзаност со Ѕевс, бидејќи претставува единствено споменување на микенските плочки, а ниту ваков теоним се среќава во историскиот период во Егејот. 437 W. Burkert 1985, 126: ‘Zeus was one of the most important gods, perhaps even the highest god: a month is named after him.’


114 Ѕевс и Дионис тоците од плочките се скудни, така на пример неспомнувањето на микенскиот Di-we на плочките пронајдени во Микена секако не значи и дека неговиот култ не бил присутен во Арголида туку само во Месенија и на Крит.438

Di-we 2. Името на богот Ѕевс во јасен култен контекст се среќава на Крит каде што на кноската плочка Fp (1) 1 + 31 на di-ka-ta-jo di-we „на диктајскиот Ѕевс“ му се принесуваат 9.6 л маслиново масло (OLE S 1):

Сл. 8 – KN Fp (1) 1 + 31 438 Приносите се внимателно анализирани според серијата на плочките каде што се среќаваат теонимите, споредено со останатите серии, бидејќи приносите на одредени плочки во култен контекст се мошне мали, зависат од тоа дали се прибележани дневни, повеќедневни или месечни дажби, потоа дали станува збор за редовни обврски кон светилиштата, верски празници кои се славеле повеќе денови или поединечни приноси за одредени дневни жртвувања. Според анализата на малите приноси, околу 0.5–1 л (Z 1, Z 2, каде што Z е најмалата мерка за суви материи), прибележани на тебанската Fq серија и пилската Fn и Fr серија, Џ. Т. Килен смета дека е можно овие серии од тебанскиот корпус да се во верски контекст ("Thoughts on the functions of the new Thebes tablest", in S. Deger-Jalkotzy 2006, 79-100.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 115 KN Fp(1) 1 + 31 .1 de-u-ki-jo-jo 'me-no' .2 di-ka-ta-jo / di-we .3 da-da-re-jo-de .4 pa-de .5 pa-si-te-o-i .6 qe-ra-si-ja .7 a-mi-ni-so , / pa-si-te-o-i .8 e-ri-nu , .9 *47-da-de .10 a-ne-mo , / i-je-re- ja .11 vacat .12 to-so

А 138 OLE OLE OLE OLE 1 OLE

S1 S2 S1 S 1[ S 1[ V3 V1 V4

OLE OLE

OLE 3

S2V2

Интересно е што во месецот de-u-ki-jo-jo истиот износ е запишан и за pa-de и за qe-ra-si-ja. Во da-da-re-jo-de /Daidaleon-de/, светилиште со алатив -de, се принесува двојно поголема количина OLE S. На KN Fp (1) 5 во di-wi-jo-jo me-no ’месецот на Ѕевс‘ на божицата qe-ra-si-ja и се принесува истиот износ на маслиново масло како и на Fp (1) 1 + 31:

Сл. 9 – KN Fp (1) 5 KN Fp(1) 5 .1 di-wi-jo-jo 'me-no' qe-ra-si-ja .2 pa-si-te-o-i .3 vacat

OLE OLE

А 138 S1 S1


116 Ѕевс и Дионис Она што може да се забележи од Fp серијата е дека најприсутно божество е qe-ra-si-ja, секогаш во датив, идентификувана како Quhērāsiāi ’на Ловицата‘,439 со иста количина OLE S 1 (9.6 л маслиново масло). Покрај горенаведените плочки, таа се среќава и на Fp(1) 6, Fp(1) 13, Fp(1) 14 + 27 + frr. и на Fp(1) 48. Мошне интересно е што на Fp(1) 16 е споменат и машкиот п��ндан qe-ra-si-jo440, како посебен примател, ако не станува збор за писарска грешка за qe-ra-si-ja. Интересно е да се одбележи дека од сите божества спомнати во Fp серијата на qe-ra-si-ja и се принесува најголема количина маслиново масло и тоа во сите 6 месеци наведени на плочките.441 Речиси на сите плочки од Fp серијата како единечен примател се запишани и pa-si-te-o-i, pansi theoihi ’на сите богови‘, единствено на Fp(1) 7, која не е доволно целосна за да можеме да заклучиме дека само на оваа плочка е изоставен нивниот принос. На сите плочки од оваа серија на pasi-te-o-i им се принесува иста количина маслиново масло 9.6, а само на Fp (1) 14 + 27 + frr. им се принесува двојна количина OLE S 2, всушност тие примаат најголема количина маслиново масло во оваа серија. Значајно е што формулата pasi-te-o-i ’на сите богови‘ не се среќава во архивите од Пилос, Микена и Теба, и се смета дека означува принесување на боговите кои не се поединечно спомнати. Ваква терминологија се среќава и во блискоисточните документи, особено во молитвите и договорите со туѓи земји.442 Можно е еден ваков општ термин да служи за означување на богови на други народи, чии имиња не им биле познати,443 но и да се принесува на останатите богови на празниците на одредени божества, а да не се навлече гневот на боговите кои не се L. R. Palmer, The Interpretation of Mycenaean Greek Texts, Oxford 1963, 236, споредена со Хомеровата potnia thērōn (Ил. 21, 470). За разните интерпретации в. DMic, s.v. qe-ra-si-ja. 440 Moжно е и на Fp(1) 18, cf. Documents2, 303. 441 Според овој податок, J. Gulizio го извлекува и својот заклучок дека најверојатно qe-ra-si-ja е минојско божество и дека името веројатно не може да се поврзува со ИЕ етимологија ("Mycenaen Religion at Knossos", in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20– 25 Febbraio 2006 , , Pisa–Roma 2007, 357). 442 J. Gulizio 2007, 354, особено бел. 25. 443 Ibid. 439


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 117 спомнати. Но, ако го разгледаме проблемот и од индоевропски аспект, може да се забележи дека посведочените ИЕ народи во доцното бронзено доба немале фиксен канон на божества или пак одреден број во пантеонот. Во хетитските текстови се спомнуваат илјада, а во ведските химни 33, дури во еден стих и 3339 богови.444 Пантеон од 12 божества веројатно е подоцнежна систематизација,445 бидејќи околу 40 ведски химни се посветени на vísve devƒÆ, ’на сите богови‘, која формула се јавува често и низ текстот на химните. Сведоштвото во микенските текстови за формулата pa-si-te-o-i е мошне значајно бидејќи се спомнува заедно со сите поединечни божества споменати во кноските Fp и Gg серии, всушност според неа и се идентификуваат како теоними споменатите називи.446 Единствено боговите Ѕевс и Потнија, кои имаат јасна ИЕ етимологија се означени со локални епитети da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja, ’Господарката од Лавиринтот‘ и di-ka-ta-jo di-we, Diktaiōi Diwei, ’на диктајскиот Ѕевс‘,447 M. L. West 2007, 122. Хетитите познавале ’12 богови на крстопатите‘ (O. R. Gurnie 1977, 23, 41), Хесиод пее за 12-те Титани и ’12-те олимпски богови‘, (Теог. 624, Дела и дни 725; Ил. 2. 49, 3. 298, 308 итн.), а всушност постојано се набројуваат 14 (подоцна со различно вклучување на Хестија или Дионис или испуштање на Хад, M. P. O Morford 2003, 108). 446 Веројатно станува збор за култови кои се наоѓале во близината на Кносос, за што ќе се расправа подолу (J. T. Killen, "Piety Begins at Home: Place-names on Knossos Records of Religious Offerings," Tractata, 163–177). 447 J. Gulizio 2007, 355. Не е јасно зошто J. Gulizio во анализата на микенската религија во Кносос не ги спомнува po-se-da-[o-ne на KN V 58, di-wi-ja на KN Xd 197 и e-ma-a2-o на KN D 411. Претпоставувам дека Посејдон не го идентификува поради оштетениот дел на плочката, но според редоследот на теонимите на истата плочка како во првиот ред a-ta-na-po-ti-ni-ja, потоа e-nu-wa-ri-jo и paja-wo-ne во вториот ред, не гледам зошто би се оспорувало читањето po-se-da-[o-ne, востановено уште од Џ. Чадвик (Documents2, 311, в. и П. Хр. Илиевски 2000, 223) и сведоштвото за постоење на култот на богот Посејдон. Исто така сведоштвото за женскиот пандан на Ѕевс di-wi-ja на фрагментарната KN Xd 197, не може да се изостави бидејќи досега нема пример во линеарното Б писмо за употреба на теоним како лично име. Интересно истата авторка во својата анализа на плочките најдени во т.н. „Соба на плочките со колесни444 445


118 Ѕевс и Дионис што е мошне интересен податок за понатамошна анализа (в. подолу).448 Останува нејасно кои богови ги заменува формулата pa-si-te-o-i ’на сите богови‘ од Кносос, дали оние кои се посведочени на плочките, а не се споменати при дажбите во одредените месеци или пак други богови кои не се спомнати воопшто.449 Поголема количина OLE S 2, 19.2 л, му се принесува на *56-ti на Fp(1) 15,450 и на si-ja-ma-to на Fp(1) 48, веројатно минојско божество.451 На истата плочка на pa-de му се прици“, во коавторство со Т. Палаима и К. Плута (2001), во додатокот на стр. 461, при обидот сведоштвата да се разгледуваат не само во контекст на серијата туку и според местото на пронаоѓање, во прегледот на боговите ги наведува и Посејдон и Дивија. Проблематично е и изоставањето на Хермес, бидејќи како што забележал Џ. Килен, Потнија (или можеби свештеничка на Потнија) e спомната како сопственик на овците на Dl(1) серијата (po-ti-ni-ja-we-jo), а според тоа и e-ma-a2-o како теоним е ’сопственик‘ на животни на D 411 ("Mycenaean possesive adjectives in -e-jo," TPhS 1983, 66–99; cf. C. J. Ruijgh, "The Social Status of Persons Indicated by Possessive Adjectives in -e-jo, with Some Linsuistic Observations," Minos 33-34, 1998–99, 257). Ова сведоштво авторката го занемарува и во својата статија за култот на Хермес (2000). Во случајот со e-ma-a2-o нема оправдување за сигурна методологија бидејќи во овој случај не станува збор за оштетување, или пак нејасен контекст, ниту немање идеограма или дестинација за приносите како на KN Xd 197 и KN V 58. Сепак мошне значајна е нејзината забелешка за локалните епитети на Ѕевс и Потнија. 448 Кај Хомер исто така се спомнува истата формула, а понекогаш и како формула на „Ѕевс + другите богови“. 449 М. Дуранте наведува дека оваа формула која се среќава од микенскиот период и понатаму, најчесто се користела кога боговите се повикувале како сведоци на заклетви или склучување спогодби (Sulla preistoria della tradizione poetica greca, Roma 1976, 91), но во овој случај немаме повикување на богови, бидејќи формулата се користи за месечни дажби на маслиново масло и мед и тоа во одредени светилишта со алатив –de, затоа анализата на Дуранте (која ја прифаќа и М. Л. Вест, 2007, 122) не може да се прифати како решение за овој проблем. 450 Веројатно теоним, кој се среќава и на KN Fh 9077 (*56ti[). 451 Y. Duhoux, 1989–1990. Можно е да станува збор и за свештеник, но не и топоним (DMic, s.v.). Зборот се јавува и на KN U 4478, во кој контекст многу наликува дека станува збор за лично


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 119 несува стандардната количина OLE S 1, како и на Fp(1) 1 + 31, кој бил значајно божество во Кносос бидејќи неговото име се јавува на многу плочки, покрај анализираната Fp, од Fs, Ga, C и V сериите.452 Pa-de се јавува само во Кносос, не се јавува како теоним на копното. Голема количина на маслиново масло во серијата се принесува и на a-ne-mo i-je-re-ja, Anemōn hiereiāi ’свештеничка на Ветровите‘ околу 30.4 л на Fp(1) 1 + 31 и Fp(1) 13, каде што едната од двете споменати е сместена во местото U-ta-no, веројатно близу Кносос. Помали количества им се принесуваат на pi-pi-tu-na453 на Fp(1) 13 OLE V 1, 1.6 л и на a-re, ’на Арес‘ богот на војната во историскиот период, на Fp(1) 14 + 27 + frr, а малку повеќе 4.8 л на eri-nu на Fp(1) 1 + 31, идентификувана како Erinus – Еринија, позната во историскиот период, главно во множина како божици-одмазднички Еринии. Иако може да се придодаде и податокот дека приносите наменети за светилиштето dika-ta-de ’на Дикта‘ OLE S 1454 на Fp(1) 7 се наменети повторно за Ѕевс поврзано со неговиот култ на планината, според приносите и фреквентноста на теонимите во Fp серијата не може да се каже дека неговиот култ имал значајна улога во Кносос. Од особено значење е пронајдената плочка во Ханја, во западниот дел на островот Крит, KH Gq 5, на која една име, но на KN Fp(2) 5742 сигурно се јавува во религиозен контекст поради малите количини маслиново масло кои се принесуваат и алативот -de. Во нејасен контекст се јавува на фрагментарната KN X 541.2 (si-ja-ma-[to), над pa-sa-ja[ спомната и на KN Ga 953, веројатно уште еден неидентификуван теоним, што повторно го става si-jama-to во религиозен контекст. 452 Теонимот се јавува и во Линеарното А писмо (cf. J. Gulizio, 2007, 356), можно е и во варијантата pa-ze (E. Risch, "Die mykenischen Personennamen auf -e," in P. Hr. Ilievski, Lj. Crepajac, Tractata Mycenaea: Proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenaean Studies [Ohrid, 15–20 September 1985], Skopje 1987, 291). 453 Веројатно теоним од минојско потекло, кој A. Furumark го споредува со формата Diktynna ("Ägäische Texte in Griechischer Sprache," Eranos 52, 34). 454 Можно е аналогно на светилиштето во da-da-re-jo-de, за каде што е одреден принос OLE S 2 на Fp(1) 1 + 31, и приносот за di-ka-ta-de да е ист, бидејќи количината според издавачите на CoMIC е одредена 1 претпоставено, а токму на тоа место плочката е скршена и не завршува.


120 Ѕевс и Дионис амфора мед (*209VAS 1) му се принесува на Di-we во неговото светилиште di-wo-jo-de ’во светилиштето на Ѕевс,‘ додека пак на богот Дионис му се принесуваат две амфори:

Сл. 10 – KH Gq 5 KH Gq 5 .1 di-wo-jo-dẹ di-we .2 di-wo-nu-so ,

ME+RI ME+RI

*209VAS+A 1 [ *209VAS+A 2 [

Во споредба со останатите плочки, кои се однесуваат на принесување мед на божества како KN Gg(3) 705 и Gg(1) 702, забележливо е дека сите наведени божества добиваат една амфора како и Ѕевс, а најголема количина од две амфори мед му се принесуваат на Дионис. На KN Gg(3) 705 на pa-si-te-o-i им се принесува *209VAS 1 мед исто колку што и следува и на da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja, веројатно Daburinthoio Potniāi ’на Господарката на Лавиринтот‘.455 Иста количина им се принесува на KN Gg(1) 702 на e-re-u-ti-ja, Eleuthiāi во Амнис и на pa-si-te-o-i. Интересно е што овој податок за култот на Eleuthia во Амнис се совпаѓа со Хомеровото сведоштво456 за постоење на култна пештера на божицата на раѓањето во Амнис, позната во историскиот период како Eileithuia.457 Единствено на КN F(1) 51 на Ѕевс му се принесува поголемо количество на јачмен 9.6 l + 38.8 l:458 455 со алтернација на гласот l : d, како во laphnē/daphnē и Odysseus/Olyseus (cf. Documents2 310; P. Hr. Ilievski, 1989, 20). 456 Од. 19. 188–190. 457 Атичката форма е Eileithuia, додека во Месенија и Лаконија е Eleuthia и Eleusia. Нејзиното име се јавува на три плочки во Кносос: KN Od(1) 714, 715, 716 на кои и се принесува волна. 458 Ако за Ѕевс се наменети и двете количества јачмен.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 121

Сл. 11 – KN F(1) 51 KN F(1) 51 HORD T 7 V 5 Z 3[ KN F(1) 51 verso .1 wa HORD T 1 V 3 .2 di-we HORD T 1 HORD T 4 Z 1

C "124"

po-ro-de-qo-no V 2 Z 2 ma-qẹ HORD V 6

Нејасно е дали на задната страна на плочката двете количини се однесуваат на Diwei ’на Ѕевс‘ или е испуштен друг примател на тие приноси. Веројатно wa е скратување на wa-na-ka-te, wanktei ’на кралот‘, но не може да се одреди дали се однесува на човечки или божји крал, како wanax во Fr серијата од Пилос. Постојат и повеќе толкувања на терминот po-ro-de-qo-no. В. Аравандинос, Л. Годар и А. Сакони го идентификуваат како prodeiqunōi ’заменик приредувач на гозби‘ од стгр. deipnon,459 a Х. Л. Мелена предлага prodeiqunōi од prodeiqunōn ’за предјадење‘.460 Проблематично е читањето TFC I, 225. J. L. Melena, Textos Griegos Micénicos Comentados, VitoriaGasteitz 2001, 50. C. J. Ruijgh ја поддржува идентификацијата prodeiqunōi ’заменик приредувач на гозби‘, бидејќи, како што нагласува, именка како prodeipnon не постои во стгр. јазик, а по аналогија на po-ro-ko-re-te ’заменик управител‘ и po-ro-du-ma ’заменик господар‘ и во случајот на po-ro-de-qo-no, po-ro- означува исто pro- ’про-, заменик‘ ("The Three Temporal Clauses (TH Fq 126; 130; 254)," in S. DegerJalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 167). 459 460


122 Ѕевс и Дионис на ma-qe според CoMIC и ma-ka според TFC I за што ќе стане збор подолу. Според податоците од плочката и да ја прифатиме количината која се принесува на Di-we, нема сигурни теоними со кои би можеле да се споредат приносите. Иако би се очекувало поинаква состојба на копното, според разликите во развојот на култовите на Крит и Месенија, Аргос и Бојотија,461 во поглед на сведоштвата за приносите на боговите во Пилос нема значителни отстапувања. Така на PY Tn 316, за чија содржина постојат најмногу толкувања,462 еден златен сад и еден маж се принесуваат на Diwe во неговото светилиште Diwyon – исто како и на сите божества споменати на плочката; единствена разлика е што на женските божества дажбата е носена463 од жена:

в. гл. I. L. R. Palmer," Mycenaean Greek Texts from Pylos. A Mycenaean Calendar of Offerings", Eranos 53, 1955, 1–13; L. R. Palmer, 1963, 261–268; E. Townsend Vermeule, Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen 1974, 63–66; J. Chadwick, 1976; A. Sacconi "La Tavoletta di Pilo Tn 316: Una registrazione di carratere eccezionale?" Studies in Mycenaean and Classical Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 551–555; P. Hr. Ilievski, 1989, 14–17; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Universite de Liege 1999, 1–13; T. Palaima, "Kn 02 – Tn 316," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 437–462. 463 Според A. Sacconi (1987, 554) "sacerdoti e sacerdotesse" ’свештеници, свештенички‘, T. Palaima (1999, 455–456; "Po-re-na: A Mycenaean Reflex in Homer? An I-E Figure in Mycenaean?," Minos 31– 31, 1996-1997 [1998], 303–312) "bearers, sacristans" ’носачи, клисари‘, contra J. Chadwick (1976, 92) ’sacrificial victims’, ’луѓе за жртвување‘. 461 462


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 123

Сл. 12 – PY Tn 316 .1 .2 .3 .4 .5 .6 .7 .8 .9 .10 v.1 v.2 v.3а

po-ro-wi-to-jo i-je-to-qe , pa-ki-ja-si , do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe pu-ro a-ke , po-ti-ni-ja AUR *215VAS 1 MUL 1 ma-na-sa , AUR *213VAS 1 MUL 1 po-si-da-e-ja AUR *213VAS 1 MUL 1 ti-ri-se-ro-e , AUR *216VAS 1 do-po-ta AUR *215VAS 1 vacat vacat vacat pu-ro vacat vacat reliqua pars sine regulis i-je-to-qe , po-si-da-i-jo , a-ke-qe, , wa-tu do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe , a-ke pu-ro -ja AUR *215VAS 1 MUL 2 qo-wi-ja , ṇạ-[ ] ko-ma-we-te

v.4 v.5 pu-ro v.6 v.7

i-je-to-qe , pe- ṛẹ-*82-jo , i-pe-me-de-ja-qe di-u-ja-jo-qe do-ṛạ-qe , pe-re-po-re-na-qe , a , pe-re-*82 AUR *213VAS 1 MUL i-pe-me-ḍẹ-ja AUR *213VAS 1 di-u-ja AUR *213VAS 1 MUL 1 e-ma-a2 , a-re-ja AUR *216VAS 1 VIR 1


124 Ѕевс и Дионис v.8 v.9 v.10 v.11 v.12 v.13 v.14 v.15 v.16

pu-ro

pu-ro

i-je-to-qe , di-u-jo , do-ra-qe , pe-re , po-re-na-qe a-ḳẹ di-we AUR *213VAS 1 VIR 1 e-ra AUR *213VAS 1 MUL 1 di-ri-mi-jo di-wo , i-je-we , AUR *213VAS 1 [ ] vacat vacat vacat vacat vacat vacat vacat reliqua pars sine regulis

Проблемот со толкувањето на ова плочка и понатаму е присутен во науката, сепак со сигурност може да се рече дека текстот сведочи за принесувања на божества, меѓу кои и познати хеленски богови од историскиот период, покрај Ѕевс на плочката се споменуваат и Хера и Хермес. Mожат да се протолкуваат и повеќето други имиња на божества, иако не се посведочени во подоцнежните периоди во Егејот.464 Првиот параграф започнува со po-ro-wi-to-jo кој општо се толкува како име на месец во кој се одвивал обредот на принесување,465 посведочено и во пилската Fr серија, за 464 Во овој труд нема да се расправа за деталната анализа на плочката, туку само аспекти врзани за божествата спомнати на плочката во контекст на Di-we, кои имаат особено значење за ова истражување. За детална анализа и превод на плочката в. Documents2, 284–289; P. Hr. Ilievski 1989, 14–19; J. L. García Ramón, "Sobre la tablilla PY Tn 316 y el pretendido presente radical i-je-to," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 261–268; T. Palaima, 1999, 437–462; C. J. Ruijgh, "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Universite de Liege 1999, 1–13; T. Palaima, "Sacrificial Feasting in the Linear B Documents", Hesperia 73/2, 2004, 240–241. За некои поединости в. I. Hajnal, "Mykenisch i-je-to, i-je-ro und Verwandtes," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 269–288. 465 Според Л. Палмер (1961, 125s.) идентификуван како Plōwistos, ’Пловен‘, месецот кога на пролет повторно отпочнувала пловидбата, што е прифатено од повеќето микенолози (в. Documents2 574). Покрај генитивната форма, името на месецот се спом-


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 125 што има повеќе толкувања,466 и на Потнија и се принесува во Сфагијана (еден златен сад и една жена, во култниот центар на божицата. Проблемот нa идентификација на Po-ti-ni-ja, Potnia ’Господарка‘, за која божица станува збор, сè уште е присутен во науката.467 Очигледно е од микенските сведоштва дека најмногу дажби и се принесуваат на неа, всушност од сите божества, таа e најчесто спомнувана на плочките. Понува и во номинатив po-ro-wi-to (на PY Fr 1221, 1232), но како што забележал уште М. Д. Петрушевски најсоодветна идентификација би била Phlowistos, од глаголската именка phlowos деноминативниот глагол phloiō, ’цветам‘ и коренскиот phleō, ’изобилувам‘, бидејќи она што ја одбележува пролетта е будењето на вегетацијата, слично на кноскиот месец Wordewios, ’месец на розите‘ (како што дополнува П. Хр. Илиевски, 1989, 18). Оваа идентификација би одговарала со подоцнежниот хеленски празник Anthestēria, ’Празникот на цвеќето‘, во чест на богот Дионис, а според него и месецот Anthestēriōn. Забележливо е што епитетите на Дионис и на Деметра, Phleus и Phleia, се изведени од истиот корен (M. D. Petruševski, "Discussions mycénologiques," Živa Antika, том 2, 293–312). Сметам дека е поточно толкувањето на М. Д. Петрушевски, бидејќи на самата плочка принесувањето се одвива во Сфагијана во култното место на Потнија, која е прва божица спомната во првиот параграф на плочката. Посејдон е спомнат во првиот параграф на обратната страна, и двете божества придружени со повеќето имиња на божици, при што машките божества како Хермес, Трисхерој и do-pota се секогаш наведени на крајот на параграфот, а Ѕевс во последниот параграф. Божиците се секогаш поврзани со аспектот на плодноста, така што еден верски настан во светилиштето на Потнија, при што се спомнати голем број други божества, поверојатно е дека е поврзан со месецот на цветањето отколку со пловењето, бидејќи директно не е спомнат богот Посејдон, туку неговото светилиште и божицата Посидаеја. Мошне логично би било во „пловниот месец“ централно место во обредот да има богот поврзан со пловењето, а не Потнија. 466 Проблематично e што месецот не е одбележан како во кноската Fp серија со me-no. 467 За подетална анализа и многуте претпоставки за тоа која божица се крие зад називот ’Господарка‘ в. C. Тrümpy, "Potnia dans les tablettes mycéniennes: quelques problèmes d’interprétation," in Potnia, 411–421; C. G. Thomas, M. Wedde, "Desperately seeking Potnia," in Potnia, 3–14; C. Boëlle, 2001, 403–409; S. Hiller," Potnia/Potnios Aigon. On the Religious Aspects of Goats in the Aegean Late Bronze Age," in Potnia, 294–304.


126 Ѕевс и Дионис крај PY Tn 316, Потнија се јавува (в. таб. 1) како заштитничка на места во Кносос: da-pu2-ri-to-jo и a-ta-na, во Пилос на u-pojo, ne-wo-pe-o и e-re-wi-jo-jo.468 Таа е сопственик на стада овци во кноската Dl серија. Потоа божицата се јавува со придавки во Пилос како a-si-wi-ja, i-qe-ja, во Микена како si-to-po-tini-ja.469 Покрај забелешката дека Потнија е присутна во сите центри каде што се пронајдени писмени сведоштва од микенската цивилизација, интересна е и нејзината поврзаност со Посејдон, чиј култ во историскиот период бил особено поврзан со Пилос. На PY Tn 316, централно место има Потнија и нејзиниот култен центар Сфагијана, а богот Посејдон не е спомнат како примател на дажби, туку само неговото светилиште po-si-da-i-jo (v.1) и неговиот женски пандан po-sida-e-ja (.4). Слична состојба може да се забележи и на пилската Fn 187, каде што како приматели на јачмен и смокви се наведени светилиштата po-si-da-i-jo-de (.2) и pa-ki-ja-na-de (.4), a од богови само u-po-jo-po-ti-ni-ja,470 останатите приматели се работници.471 За разлика од Fn серијата, во Fr серијата не се спомнува светилиште на богот Посејдон, но се спомнува повеќе пати името на богот,472 напоредно со u-pojo-po-ti-ni-jа и еднаш po-ti-ni-ja a-si-wi-ja, ’Азијската Господарка‘. Меѓу месеците значајно е што повторно се споменува po-ro-wi-to, а и месецот pa-ki-ja-no-jo me-no, поврзано со СфаЗа толкувањата в. P. Hr. Ilievski 1989, 20s.; DMic s.v. Sitōi Potniāi, во датив. 470 Можеби и a-ma-tu-na. Останатите приматели се работници, при што Џ Килен забележув�� дека на плочката не се запишани обични дажби туку подготвка на некаков верски настан ("Religion at Pylos: the Evidence of the Fn Tablets," in Potnia, 435s). На анализата на Џ. Килен се надоврзува и Л. Бендал, споредувајќи ги и плочките од Fr серијата и анализирајќи ги сличностите, заклучува дека во Fr серијата се запишани приноси, поврзани со запишаните дажби во Fn серијата за верска прослава ("A Time for Offerings: Dedication of Perfumed Oil at Pylian Festivals," Minos 33-34, (1998-99), 1–9). 471 А. Uchitel овие „работници“ на PY Fn 187 (ka-ru-ke, te-qiri-jo-ne, u-do-no-i итн.) ги смета за култен персонал и ги споредува со хетитските текстови во кои наоѓа многу сличности ("Cultic Personnel in Mycenaean Mainland Greece and Neo-Hittite Anatolia (PY Fn 187 and KUlulu Lead Strip 2," Eos 92, 2005, 7–18.) 472 в. таб. 1. 468 469


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 127 гијана,473 светилиштето на Потнија.474 Поврзаноста меѓу Потнија и Посејдон е мошне интересна, се среќава и на кноската плочка V 52,475 но очигледна е и подреденоста на Посејдон кон култот на Потнија во Пилос.476 Покрај Потнија, и боговите познати од историскиот период како Ѕевс Хера, и Хермес, на PY Tn 316, уште во првиот параграф се споменуваат божества кои не се посведочени во историскиот период во Хелада. Т. Палаима ги анализира и идеограмите кои им се принесуваат на божествата и ги подредува теонимите според дажбите.477 Забележливо е дека на плочката им се принесува обичен сад (идеограма *213), на Ѕевс (v.9), Хера (v.9) и Drimios (v.10), како и на ma-nasa (.4),478 po-si-da-e-ja (.4), i-pe-me-de-ja (v.6), di-u-ja (v.6) и pe-re*82 (v.5),479 додека „минојски“ сад (идеограма *216) им се принесува на Трисхерој (.5)480 и на Хермес Ареја (v.7), а „микенSphagiānioio mēnos, ’Месецот кога се принесуваат (колат) жртви‘, сп. sphagion ’жртва‘, од глаголот sphazō ’коле, жртвува‘ (в. P. Hr. Ilievski 1989, 19). 474 Поопширно за овој култен центар в. R. Guglielmino, "PA-KI-JA-NE, la ieropoli di Pilo," SMEA 23, 1982, 141–193. 475 На која не е наведено за какви приноси станува збор. 476 Наспроти подоцнежната доминација на култот на Посејдон во Пилос. 477 T. G. Palaima 1999, 452s. 478 Чија идентификација е спорна в. DMic s.v. C. J. Rujgh и во овој случај го пронаоѓа ma, и претполага *ma-wa-na-sa, Ma'/ âanavssa/,’на Мајката царица‘, кое што толкување не е прифатено (1996, 456; "âavnax et ses dérivés dans les textes mycéniens," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 521–535). Постојат и многу други обиди како на G. H. Knutzen, кој смета дека малото оштетување на плочката дозволува читање *ma-te-ne-sa ("PY Tn 316, recto 4: ma-te-nesa, nicht ma-na-sa," Kadmos 34, 1995, 53–62), но мора да се напомене дека според досегашните сознанија за микенските силабограми и начинот на пишување, анализирано и според микенските писари, такво „слеано пишување“ е невозможно, а и според големината на местото на плочката, едноставно нема место за два знака. 479 в. подолу за pe-re-*82, проблематична е идентификацијата на силабограмот *82 (DMic s.v.; de Venuto, D., "Il segno 82 del sillabario miceneo," Atti e memorie del 1 ̊ Congresso internazionale di micenologia (Rome 27 settembre – 3 ottobre 1967), Roma 1968, 580–593). 480 ti-ri-se-ro-e, ’Трипати херој‘, в. подетално P. Hr. Ilievski, ŽAnt. mon. 7, 1989, 67–79; 2000, 227. 473


128 Ѕевс и Дионис ски“ пехар со рачки (идеограма *215) на Потнија (.3), qo-wi-ja (v.6),481 ko-ma-we-te-ja482 и Do-po-ta.483 Како особеност на ова сведоштво може да ја наведеме и забелешката дека машките божества се споменати секогаш на крајот, а Ѕевс дури во последниот параграф. Исто така единствено трите машки божества ti-ri-se-ro-e, do-po-ta и di-ri-mi-jo добиваат само сад, а не и човек како сите останати. На Ѕевс му се принесува во неговото светилиште, diu-jo (v.8), што е особено важно заедно со Хера, но и со Дримиј, сосема нејасна фигура. Од друга страна и божици, за кои нема сведоштва од историскиот период, имале свои светилишта во пилската област, во кои и им се принесува на Tn 316 какo pe-re-*82-jo, i-pe-me-de-ja-qe и di-u-ja-jo-qe (v.4). Ако кон оваа анализа ја придодадеме и споредбата на пилската Fr 1230, каде што 1.6 л парфимирано масло се принесува во светилиштето на Ѕевс (di-wi-jo-de), со останатите плочки од оваа серија, Fr 1202, 1225, 1226 и 1236, не може да се претположи дека светилиштето на Ѕевс играло значајна улога во верскиот живот на пилскиот дворец. На Fr 1202 на ma-te-re te-i-ja и се принесува голема количина од 160 л. Таква голема количина од една ваква луксузна роба принесена на ma-te-re te-i-ja /mātrei theiāi/ ’Божјата мајка‘, во голема мера ја поткрепува тезата за доминацијата на божици во Егејот во доцното бронзено доба. Од друга страна, пак, месец од микенскиот календар бил именуван според богот Ѕевс (KN Fp 5, di-wi-jo-jo), а неговото име се среќава во јасен култен контекст на сите наоѓаИдентификувана како Gwōwiā, во класичниот период Boia, женско име и име на град Boiai, в. DMic s.v. 482 Исто така проблематично за толкување, според установеното Komāwenteiā (Documents2 463), поврзано можеби поврзано со стгр. komēis ’косест‘, komē ’влакно, коса‘. М. дел Фрео ("Osservazioni su miceneo ko-ma-we-te-ja," Minos 31-31, 1996-1997, 145–158) смета дека името е изведено од Komawens, друго име за Посејдон, со што името го смета за теоним, но Т. Палаима се сомнева во таквото толкување, но не дава објаснување зошто (1999, 451), можеби бидејќи Ko-ma-we се среќава и како лично име во Пилос (An 519, Jn 750) и во генитивот Ko-ma-we-to во Кносос (Dk 920+, Dv1271+), a досега нема сведоштво за употреба на теоним како лично име. 483 Dospotās, ’Господар на домот‘, заштитник на палатата (П. Хр. Илиевски 2000, 227). 481


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 129 лишта каде што се пронајдени микенските плочки.484 Но, ако ги споредиме сите овие наоди со сведоштвата за Потнија, се чини дека Di-we имал подредена улога во микенскиот пантеон.485 Но дали може врз база на приносите и податоците од плочките да се извлече заклучок за положбата на Ѕевс во микенскиот пантеон? Т. Палаима смета дека приматот на Ѕевс не треба да се врзува за неговата улога во наодите од овие верски церемонии, споредувајќи ги овие сведоштва со подоцнежните, како на пример и покрај улогата на култот на врховниот бог во епската поезија, сепак тоа не било пречка полисите да слават култ и празници на други божества од пантеонот,486 а спомнувањето во последниот параграф и обичниот сад како дажба да се смета за должно спомнување на врховниот бог при секој обред или верски празник на другите локални богови.487 Но, од горенаведените сведоштва, ваквото толкување не може да се примени во целиот контекст, бидејќи ако тоа би имало значење за Пилос, зарем истата состојба би била во Кносос, во Микена и Теба? Ваквото отсусутво не може да се објасни ни со податокот дека Ѕевс, како врховен бог е врзан за кралевите, како кај Хомер, а божествата на плодноста за народот и неговите празници, бидејќи најголем дел од прославите се организирани токму од микенските првенци. Како тогаш да ја објасниме улогата на Потнија во тој пантеон и нејзиниот примат речиси во сите текстови врзани за обредите и празниците во светилиштата? 3. Со издавањето на тебанските плочки овој проблем уште повеќе се продлабочи. Постои несогласување меѓу микенолозите околу сугестијата на C. J. Ruijgh488 дека ma-ka 484 Во Кносос: F 51, Fp 1 (E 842?), Пилос: Tn 316, Ханја: Gq 5, освен Микена. Се смета и o-po-re-i на тебанските плочки, в. подолу. 485 Особено во Пилос. И. Дију ("Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la Religion Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, p. 16), според соодносот на дажбите на КN F 51 меѓу wa и diwe, се сомнева дури и во толкувањето на di-we како теоним, заедно со ma-ka; в. W. K. C. Guthrie, 1961. 486 Како на пр. божицата Атена во градот Атина (T. G. Palaima 1999, 452). 487 Ibid. 488 C. J. Ruijgh ова толкување го наведува уште во 1967 (Études sur la grammaire et le vocabulaire du grec mycénien, Amsterdam 1967,


130 Ѕевс и Дионис на KN F(1) 51 се однесува на Mā Gā, ’Мајката Земја‘, особено откако зборот беше посведочен на неколку новооткриени плочки од тебанската Fq серија и на Gp 201. Оваа сугестија понатаму беше развиена од издавачите на тебанските плочки В. Аравандинос, Л. Годар и Ана Сакони,489 дека ma-ka, opo-re-i и ko-wa се однесуваат на божественото тројство: Mā Gā (Dēmētēr), Opōrēs (Zeus) и Korwā (ќерката на Mā Gā, Persephonē).490 Како и да е, деталната контекстуална анализа на останатите научници на плочките на кои се среќаваат овие зборови, особено коментарот на Џ. Чадвик,491 и истражувањата на Х. Л. Мелена,492 Т. Палаима,493 И. Дију,494 итн.,495 водат кон 296), и на тогаш прифатеното читање на ma-qe на KN F 51, како Ma'/ kwe, ’и на Мајката‘, според Ајсхиловата формула Ma' Гa' (Suppl. 890, 899). Понатаму тој секој силабограм ma во култен контекст го толкува како Mā, а оштетениот силабограм на плочката, наместо установеното –qe, според Ајсхиловата формула го чита како ka- ("La <<déesse mere>> dans les textes Mycéniens", in Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia [Roma-Napoli, 14–20 October 1991], E. de Miro, L. Godart, A. Sacconi [ed.], 1996, 453–457; спореди и C. J. Ruijgh 1999). Но наведеното читање, според Ајсхиловата формула, е проблематично бидејќи во трагедијата ваквата форма е во вокатив, односно извик. Како тоа да се поврзе со административните плочки кои само бележат дажби, и на кои нема поетски формули или пак поетски јазик? 489 Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2001. 490 Прифатено од многумина, в. C. J. Ruijgh, review of TFC I, Mnemosyne 56, 219–228; C. Milani, "La Madre Terra nei nuovi testi micenei di Tebe," Aevum 77, p. 3–8; L. Godart, "La Terre Mère et le monde Égéen," in Potnia, 463–466; итн. 491 "Three temporal clauses", Minos 31–32 (1996–1997 [1998]), 293–301. 492 Textos Griegos Micénicos Comentados, Vitoria-Gasteitz 2001, 50. 493 Review of TFC I, AJA 107, p. 113–115; Minos 35–36, 475–86; "*65 = FAR? or ju? and other interpretative conundra in the new Thebes tablets," in Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlusswert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 20006, S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), 139–148. 494 "Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la Religion Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, 1–19. И. Дију на повеќе наврати ја критикува теоријата за божественото тројство во Теба ("Di-


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 131 сосема поинаков заклучок: имено дека овие документи се од секуларна содржина и дека трите наведени имиња се антропоними. Имињата се јавуваат во иста положба како и многу други лични имиња, на пр. ma-di-je, qe-re-ma-o, ko-wa, итн., како приматели на јачмен. На прв поглед, се чини дека има случаи на микенските плочки кога одредени божества се запишани според нивните епитети, како pa-ja-wo-ne (KN V 52.2) можеби за Аполон; e-nu-wa-ri-jo – како различно име за Арес (?); и e-ne-si-da-o-ne (KN M 719.2), можеби како епитет за богот Посејдон. Мошне тешко е да се прифати дека o-pore-i во тебанската Fq серија е различно име за богот Ѕевс.496 Епитетите на боговите биле честопати самостојно користени во класичниот период во Хелада, но спротивно на тоа, нема пример во сведоштвата од линеарното Б писмо за епитет употребен како теоним.497 Особено значајна е и последната анализа на И. Дију, кој повторно се навраќа на плочката KN F(1) 51, и забележува на натписот дека всушност нема место за читање ma-ka (в. сл. 13).498 Мошне е значајна оваа анализа на Дију, бидејќи ако ги споредиме и двата силабограма *77, ka- и *78 qe- , очигледно е дека двете цртки во кругот на знакот по силабограмот ma- се паралелни и не наликуваат како на прекинато пишување на крстот во кругот на знакот ka-, туку како дел eux ou humains? Qui sont ma-ka, o-po-re-i et ko-wa dans les tablettes linéaire B de Thèbes?,"Minos 37-38 [2002-03], 173–254), со што ја оспорува и класификацијата на новопронајдените плочки во Теба ("La soi-disant ‘triade divine’ des tablettes Linéaire B de la rue Pélopidou (Thèbes)," in M. R. Cataudella, A. Greco, G. Mariotta, edd., Gli Storici e la Lineare B cinquant’anni dopo. Atti del Convegno internazionale Firenze (24–25 novembre 2003), Padua 2006, 65–82. 495 Спореди и S. A. James, "The Thebes Tablets and the Fq series: A Contextual Analysis," Minos 37-38 (2002-2003 [2006]), 397–418. 496 cf. J. T. Killen, "Thoughts on the functions of the new Thebes tablets," in Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlusswert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 20006, S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), 102. 497 cf. T. G. Palaima 2005, 141. 498 "Adieu au ma-ka cnossien. Une nouvelle lecture en KN F 51 et ses conséquences pour les tablettes linéaire B de Thèbes," Kadmos 45/ 1-2, 2007, 1–19.


132 Ѕевс и Дионис од четирите цртки на знакот qe-. Според тоа јасно е дека издавачите на CoMIC не направиле грешка при транслитерацијата на плочката, туку грешно е читано од страна на C. J. Ruijgh и L. Godart, веројатно во желба да ги потврдат своите теории. Ако тргнеме од фактот дека ова читање извршило клучно влијание врз класификацијата на тебанските плочки и за идентификацијата на божественото тројство, мора да се согласиме со И. Дију, Џ. Чадвик, Т. Палаима и Х. Мелена дека издавачите направиле грешка. Но, како што забележува Џ. Килен,499 покрај спорното тројство,500 сепак има доволно показатели во тебанските Fq, Ft и Gp плочки кои упатуваат на нивниот религиозен контекст, како малите дажби (Z 1 или 2) за примателите, споредувајќи ги со сличните дажби на пилските и кноските плочки, потоа место со алатив de што сигурно упатува на верскиот контекст (*63-te-ra-de, Gp 107+).501 Траги за митот за богот Ѕевс и Деметра и нивната ќерка Персефона нема.

Сл. 13 – Детал од десната страна на KN F(1) 51 (фото И. Дију [2007, 8])

E-ra , Di-wi-ja 4. Особено важно за култот на Ѕевс е што микенските плочки сведочат и за присуството, на неговата „сопруга и 2006, 82ss. за какво сигурно не станува збор на плочките. 501 J. T. Killen 2006. 499 500


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 133 сестра“ во доцното бронзено доба во Егејот, Хомеровата божица boōpis potnia Hērē. На погоре спомнатата пилска плочка Tn 316 на e-ra, Hērāi, во светилиштето на Ѕевс, di-u-jo /Diwion/, и; се принесува еден златен сад и една жена во истиот ред по Ѕевс. Како во класичниот период, без сомнение дека станува збор за теоним, што укажува дека „светиот брак (hieros gamos)“ меѓу Хера и Ѕевс е многу постар од времето кога се создавале Хомеровите епови. Она што може да се забележи од плочката е дека на Хера и; се принесува како и на сите женски божества споменати на плочката, интерecно во последниот параграф, наспроти Потнија во првиот параграф на која и; се принесува во нејзиниот култен центар во Pa-kija-na. Во јасен култен контекст божицата се среќава на тебанската плочка Of 28: TH Of 28 .1 pi-ri-pe-se-wa .2 i-da-jo

ku LANA 2 ku LANA PA 2 e-ra , ke-o-te-ja ku LANA 1

Во тебанската Of серија на која за запишани дажби на волна (идeограмaтa LANA),502 се споменуваат и други божества како Хермес (e-ma-a2) на TH Of 31, Po-ti-ni-ja на TH Of 36, Ko-ma-we-te-ja на TH Of 35. На Оf 35, во датив плурал се споменати и ma-ri-ne-we-ja-i идентификувани како ’прислужнички на ma-ri-ne-u‘, непознато божество,503 на кои им се принесува во местото а-ki-a2-ri-ja-de, веројатно Aigihaliande.504 На TH Of 28 по името на божицата следи зборот ke-ote-ja, кој веројатно е епитет на божицата.505 Редот започнува со i-da-i-jo, според Џ. Чадвик лично име Idaios, кое не треба 502 J. Chadwick, The Thebes Tablets II. Suplementos a Minos, num. 4, Salamаnca 1975, 87–88. 503 J. Chadwick (Ibid.) смета дека ma-ri-ne-u е бог, а Ј. Т. Killen (TPhS 113, 75) смета дека станува збор за антропоним. L. R. Palmer го идентификува како Mallineus (1983, 340; cf. DMIC s.v.). Според култниот контекст на серијата и на ma-ri-ne-we-ja-i можно е и api-qo-ro да означуваат ’свештници/чки‘ (J. Chadwick, 1976, 92; cf. S. Hiller,"a-pi-qo-ro amphipoloi," Minos 20–21, Salamanca 1987, 239–256). 504 J. L. Melena, 2001, 63. 505 Documents2 552. По аналогија на e-ma-a2 a-re-ja на PY Tn 316.


134 Ѕевс и Дионис да се изедначува со хом. jIdai`o",506 бидејќи нема дигама за да биде поврзан со коренот *wīdа, а според C. Ruijgh wi-da-jo, Wīdaios, на KN V 60.3 е етник од Wīdā изведен од *īdā ’гора‘,507 името на планината Ида на Крит и онаа опишана во Илијада која се протегала низ Троада и Мисија каде што престојувал Ѕевс во Хомеровите епови. Но според анализата на зборот во стиховите од Илијадата не може да се забележат траги од дигамата. Сепак, нема зошто дигамата да биде главна причина за идентификацијата, бидејќи можно е и коренот да нема ИЕ потекло.508 На TH Of 37 е спомнат и примател на волна a-re-i-ze-we-i, во датив, теофорно име изведено од името на богот a-re ’Арес‘.509 Можно е името на божицата Хера да е запишано и на PY Un 219: PY Un 219 .1 .2 .3 .4 .5 .6 .7 .8 .9 .10 .11 .12-16

e-ke-ra-ne , tu-wo 2 pa-de-we , O 1 pa-de-we ka-ru-ke , PE 2 KA 1 te-qi-jo-ne , O 1 a-ke-ti-ri-ja a-ti-mi-te , O 1 da-ko-ro-i , di-pte-ra-po-ro , RA 1 a-na-ka-te , TE 1 po-ti-ni-ja[ e-[ ] U 1 e-ma-a2 , pe-[ a-ka-wo-ne , MA 1 pa-ra[ ] ra-wa-ke-ta , MA 1 KO 1 [ ]me 1 KE 1 [ ] vacat vacat

O 1[ O1 O6 KA 1 Ẹ1 O 3 ḳọ-ṛọ [ ] 1

2 O 1 WI 1

Ibid. 193, 547 s.v. Името е посведочено и на KN K 875 и на PY An 661. 507 C. J. Ruijgh 1967, 220. 508 Секако можната идентификација како етник ’Идаец, од планината Ида‘, спомнат во ист ред со e-ra на тебанската плочка Of 28 би било уште едно сведоштво за синкретизмот на култот на Ѕевс и Хера во бронзеното доба на Крит. Лингвистички не може да се оправда разликата во должината на вокалот i, но, ако се прифати толкувањето на C. J. Ruijgh *wīdа, тогаш оронимот би имал ИЕ потекло поврзано со *eid/oid/id. Спореди и гл. II, т. 6, бел. 269. 509 P. Hr. Ilievski, „Interpretation of Mycenaean Personal Names. Nomina Theophora“, Floreant Studia Mycenaea, Proceedings of the XI Myc. Colloquium, Salzburg 1995, Wien 1999, 307. 506


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 135 На оваа плочка се споменати богови и функционери во датив на кои им се принесуваат разни дажби, што наместо со идеограми се означени со скратеници на нивните називи.510 Читањето e-[ra] на оштетеното место во .8 е предложено уште од Џ. Чадвик,511 бидејќи има место само за еден знак, како и можноста на оштетениот дел од редот по силабограмот pe-[ да следува [rе-82*] каде што до крајот на редот има место за два знака.512 На плочката се спомнати божицата Артемида, (.5 a-ti-mi-te),513 Потнија (.7), богот Хермес и веројатно Pe-re-82* и Хера (.8).514 Од анализата на количината и видот на приносите на гореспоменатите плочки не може да се изведат посебни заклучоци за божицата Хера. Но карактеристично е што се јавува заедно со Ѕевс во ист ред и во ист параграф на Tn 316 каде што и; се принесува во неговото светилиште. На истата плочка, во Un серијата во Пилос, како и во тебанската Of серија, заедно со Хера секогаш се споменуваат и Хермес и Потнија.515 Со Pe-re-*82 покрај на Tn 316 веројатно и на Un 219 во Пилос, а со Ko-ma-we-te-ja на Tn 316 и во тебанската Of серија. Но, каква е поврзаноста на овие божества со култот на божицата Хера во доцното бронзено доба во Егејот, особено на Хермес и на Потнија? Сигурно е дека не смее да се изедначува Хера со Потнија, бидејќи на PY Tn 316 и двете Постојат разни претпоставки за кои идеограми станува збор на оваа плочка (cf. J. T. Hooker, Linear B: An Introduction, Bristol 1980, 37–41), а најтешко е да се идентификува скратеницата U која се принесува на e-ma-a2 (J. Gulizio, "Hermes and e-ma-a2: The Continuity of his Cult from the Bronze Age to the Historical Period, " Жива Антика 50, Скопје 2000, 110). 511 Documents2 172. 512 J. Gulizio, 2000, 111. 513 Артемида на PY Es 650 има свој роб Ai-ki-wa-ro, каде што се јавува како a-te-mi-to Artemitos со основа на t, не на d, a a-timi-te претставува различен изговор Artimitei. Можно е да се јавува и како a-ti[-mi-to? на PY Fn 837. 514 Мошне е проблематична идентификацијата на pa-de-we (.2), за кое има многу толкувања кои генерално не се прифатени, дека претставува или засебен теоним или дека е датив од кноското божество pa-de (Documents2 567, C. J. Ruijgh, 1967, 88). 515 Поради што и го прифаќам ставот на Џ. Чадвик за читањето на PY Un 219: .8 e-[ṛạ ] U 1 e-ma-a2, а со тоа и pe-[ṛẹ-*82]. 510


136 Ѕевс и Дионис божици се споменати како поединечни приматели на дажби, но со една забелешка дека на Хера и; се принесува во култниот центар на Потнија во Сфагијана. Во сигурен култен контекст не е потврдено постоење на светилиште на Хера, какво што имаат другите божици споменати на плочките. Обидите божицата да се идентификува со Потнија516 се должи на податокот што Хомер најчесто епитетот potnia и го доделува на Хера,517 но покрај божици овој епитет го носат и мајки на смртници, со што очигледно е дека Хомер го доделува речиси на секоја мајка којашто ја споменува во еповите. Генерално е прифатено дека божицата Хера не се J. Bremmer, 1999, 16. Ил.1. 568, 551, 4. 50, 8.471ss. (boōpis potnia Hērē); 8.198, 218, 13. 826, 14. 197, 300 ss. (potnia Hērē); Од. 4.513. Епитетот поетот го дава како potnia thērōn за божицата Артемида (Ил. 21. 470), потоа potni' Athēnē (6. 305), potnia Hēbē (Ил. 4. 2), potni' Enyō (Ил. 5. 592), potni' Kalypsō и potnia nymphē (Од. 5. 149), дури и волшебничката Кирка е potnia Kirkē (Од. 8. 448, 10. 394, 549, 12. 36). Особено е честа формулата potnia mētēr ’госпоѓа мајка‘ која поетот ја дава за мајките на хероите и хероините во епот, како божицата Тетида (Ил. 1 357, 16. 37, 511 ss.; Од. 11. 546) мајката на Ахил, смртни мајки како Хекаба (Ил. 22. 352, 24. 126, 710), Арета, мајката на Навсикаја (Од. 6. 30, 151), Антиклеја, мајката на Одисеј (Од. 11. 158, 215, 19. 462, 24. 332), Пенелопа, а најмногу изненадува тоа што истата формула ја добива и мајката на свињарот Евмеј (Од. 15.385, 461), та дури и мајката на дрскиот просјак Иро (Од. 18.5). Во Теогонијата, Хесиод овој епитет и го дава на Хера, Тетија (368) и Атена (926), а во Дела и дни на Пејтхо. Сето ова покажува дека веројатно секоја мајка, било божествена или смртна, е potnia за своите чеда. Иако епитетот најчесто е врзан за Хера, сепак сметам дека во основа може да лежи и податноста на метричкиот квантитет на формулата за поетот, бидејќи името на божицата е спондеј, Hērē (– –), како и mētēr. Формулата boōpis potnia Hērē (u – – –uu – – ) според квантитет e вториот колон од дактилскиот хексаметар. Забележливо е дека епитетот директно се дава на имиња кои се двосложни и со метричка вредност на спондеј, наспроти potnia како дактил, а за повеќесложните имиња или се заменуваат со mētēr и thērōn или се елидира -а од potnia за да се врзе со наредниот збор кој мора да почнува со кус вокал. Значајно е да се истакне дека секогаш формулата е на крајот од стихот, 5 и 6 стапка, а во 1 и 2 само стапка кога се елидира последниот слог од potnia како во фразата potni' Athēnē. Но хиатот кој се јавува меѓу двата збора, C. J. Rujgh смета дека укажува на микенското потекло на формулата (1967, 53). 516 517


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 137 среќава на плочките од Кносос,518 иако e-ra се среќава многу пати во кноските серии Da, Db, Dc, De, Dl, Dq, Dv и D, а на KN Fh 357.2 e-ra-de, за кое е прифатено уште од Џ. Чадвик и М. Вентрис дека станува збор за име на место.519 Суфиксот de укажува на култната улога на местото. Интерeсно е што Ј. T. Killen смета дека po-ti-ni-ja-we-jo во Dl серијата е еднаков со генитивот на теонимот e-ma-a2-o.520 Tој смета дека Potnia (или помалку веројатно свештеникот на Потнија) e спомната како сопственик на овците во Dl(1) серијата (po-ti-ni-ja-wejo), а Хермес како ’сопственик‘ на животни D 411.521 Можно е името на топонимот е-ra да е изведен од теоним, како во случајот на Атена.522 Иако не може со сигурност да се докаже, но повторното заедничко присуство на Хермес и Потнија во место кое можеби е исто како и името на божицата Хера во голема мера ја засилуваат претпоставката дека овие три божества имале некаква врска во доцното бронзено доба која во историскиот период исчезнала. Присуството на идеограма за волна, потсетува и на дажбите на тебанската Of серија. Етимологијата на името на божицата Хера е мошне нејасна. Постојат многу толкувања523 во изминaтиве децении, меѓу кои дека името Hērā е поврзано со лат. servāre, стгр. hērōs (hērwōs), a со тоа и Hērwā според Herwaōioi.524 Но era покажа дека во името нема дигама, која микенскиот грчки ја бележи,525 со што можеби зборот е поврзан со hērōs, но значењето останува нејасно.526 Потоа има обид името да се изведе од * €ēr-a ’божица на годината‘, поврзано со стгр. hōra ’годишно доба‘.527 Ако зборот оригинално имал дигама (w), микенската графија би била e-wa.528 T. Palaima, 2004, 445. Documents2 146; cf. DMic s.v. 520 J. T. Killen, 1983, 66-99; cf. C. J. Ruijgh, 1998-99, 257. 521 в. бел. 447. 522 cf. C. J. Ruijgh, 1967, 228 n. 89; cf. P. Hr. Ilievski, 1999, 306. 523 DELG s.v. 524 Schwyzer 413. 525 Cf. Di-we, Di-wi-ja, Ko-ma-we-te-ja, Pa-ja-wo-ne итн. 526 J. Chadwick, 1976, 87; cf. C. J. Ruijgh, 1967, 69, n. 75. 527 W. Pötscher, "Der Name der Göttin Hera," Rheinisches Museum für Philologie 108/4, 1965; cf. W. Burkert, 1985, 131; в. C. Milani, Va518 519


138 Ѕевс и Дионис Но покрај чудната појава во исти серии на боговите Хера и Хермес, интересно е во овој контекст да се анализира и e-ma-a2. C. J. Ruijgh сметал дека e можно микенската форма е-ma-a2, Hermāhās, да означува ’enfant de Ma,‘529 ’дете на Мајката (Земја)‘, име сложено од her- ’дете‘ и mā (= gaia : gā) што произлегува од името на Хермесовата мајка Maia, ’Maman‘.530 Но сепак, оваа теорија на C. J. Ruijgh, во трагањето по Деметра во секој силабограм ma (в. горе т. 3), за постоење на претхеленски термин her-, не е прифатена како конечно решение на овој проблем. Најинтересна комбинација е неговото спомнување на PY Tn 316, каде што му се принесуваат дарови како на машко божество, но во светилишта на женски божества, за разлика од Ѕевс (Di-we) кому му се принесуваат во неговото светилиште (Di-u-jo, v.8). Исто така неговиот епитет А-re-ja531 повеќе наликува на придавка од женria Mycenaea, Milano 2005, 208, особено бел. 96 и 97, во кои авторката ги наведува речиси поголемиот дел од претпоставките за можната етимологија на името на божицата. 528 O. Panagl, "Die etymologische Erforschung des mykenischen Wortschatzes," in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20– 25 Febbraio 2006 , , Pisa–Roma 2007, 645. 529 C. J. Rujgh, 1996, 457. 530 Ibid. C. J. Rujgh го споредува со името Ere-khtheus, посведочено кај Хомер (2. 548), 'enfant de la terre'; cf. "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Langues et Littératures 7, Liege 1999, 12. 531 Оваа придавка се јавува само во контекст со е-ma-a2 на PY Tn 316. Овој збор е идентификуван како *Areias, епитет изведен од името на богот на војната Аrēs (F. A. Јorro, DМic. sv.; cf. M. Gérard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Roma 1968, 39–40; "Emaa2 designe-t-il le deu Hermès fans les tablettes mycéniennes?", Atti e Memorie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968, 594–7; P. Hr. Ilievski, 1999, 306; C. J. Ruijgh, 1999, 13; J. Gulizio, "A-re in the Linear B Tablets and the Continuity of the Cult of Ares in the Historical Period," Journal of Prehistoric Religion 15, 2001, 32–38). Овој епитет во класичниот период е епитет на Ѕевс, Атена и Афродита (W. Burkert, 1985, 169). Но Ѕевс е Areios, a Атена и Афродита се Areia, а во случајот на Хермес, бидејќи името завршува на -es/as, придавката Areios се сложува како Hermāhās Areiās (Cf. J. Gulizio, 2001, 35). Но, сепак и покрај обемната литература која го прифаќа ова толкување, останува нејасно зошто на PY Tn 316 се користи ваква формула. Во класич-


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 139 ски род отколку од машки род од -a основа. Во сите контексти каде што се спомнува Хермес, се јавуваат Potnia и E-ra,532 a се повторуваат и Ko-ma-we-te-ja, можеби Pe-re-*82 и Di-wi-ja. Исто како и во случајот со името на Хера, микенската графија e-ma-a2 ја оспори етимологијата изведена според ајолската форма Hermawon, со која се објаснуваше поврзаноста со herma, hermaion, што сигурно е подоцнежна иновација,533 иако поврзаноста на култот на Хермес со hermаi е очигледна.534 Во историскиот период археолошките сведоштва укажуваат дека најстарите храмови во Хелада од VIII век биле посветени на Хера, како нејзиниот храм на островот Самос. Од истиот период се и двата храма на божицата во Перахора, на Hera Akraia и Hera Limenia. Основата на Херајонот во Аргос покажува дека, покрај подоцнежната надградба, храмот потекнува од истиот период. Новиот храм на Самос изграден во VI век пр. н.е. бил еден од најголемите хеленски храмови. Во Тиринт, урнатините на тврдината од микенскиот период биле преобразени во храм на Хера, а во Олимпија нејзиниот храм е многу постар од подоцнежниот центраниот грчки јазик, покрај adi. Areios, придавкaта изведена од името на богот Hermes е Hermaios. Покрај тоа во микенскиот грчки се посведочени и многу теофорни лични имиња изведени од името на богот Арес како A-re-jo на KN Vc 208 (за останатите имиња изведени од името на богот Арес в. P. Hr. Ilievski, 1999, 306–7). Така што не гледам причина зошто Hermāhās Areiās не би бил Hermāhās Areiоs, единствено ако не станува збор за некаква сосема поинаква ситуација. 532 cf. R. Duev, „Hermaphroditus: the Other Face of Hermes?“, Sobria ebrietas: у спомен на Мирона Флашара, Зборник Филозофског факултета, серија А: Историјске науке, књига XX, Београд 2006, 47–58. Единствено на Xn 1357.1 се јавува во нејасен контекст. Интересно е што J. Gulizio воопшто не ја спомнува плочката KN D 411, несметајќи дека во овој контекст e-ma-a2-o означува теоним (J. Gulizio, 2000). Веројaтно водена од ставот на Т. Palaima, кој исто така се сомнева во оваа идентификација (cf. T. Palaima, 2004, 443). Поврзаноста со Potnia на KN D 411, како што истакнува Ј. Т. Killen "another context in which Hermes appears in what may be the same role as a female divinity elswhere is on D 411 at Knossos" (discussion, Živa Antika 50, 2000, 116). 533 Cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 26; 2000, 226. 534 W. K. C. Guthrie (1961, 50) ја напушта етимологијата на M. Nilsson (1952, 109) која претходно ја сметал за издржана (cf. 1977 /1950, 88-9).


140 Ѕевс и Дионис лен храм на Ѕевс.535 Очигледно дека божицата Хера уживала голема почит уште од најстаро време во Егејот, но збунува Хомеровата претстава на божицата, безмалку како комична фигура во еповите. Од друга страна храмовите на богот Хермес,536 биле мошне ретки во класичниот период дури и во неговата култна област Аркадија.537 Хермес бил почитуван во облик на статуа какви што обично биле поставувани на отворено, најчесто на пазари и крстопати или во храмовите на други, обично, женски божества. Всушност според писмените сведоштва од микенскиот период божицата Хера повеќе е поврзана со Хермес отколку со Ѕевс. Значајно е да се истакне дека речиси сите деца, според митовите, кои произлегле од hieros gamos на Ѕевс и Хера, посведочени во раната епска поезија, се на некој начин спомнати на плочките. Според античката традиција тоа се: Ејлејтија, Арес, Хефајст и Хеба. Ејлејтија, e-re-u-ti-ja (в. т. 2), е подоцнежната божица на раѓањето, атрибут кој таа го делела со својата мајка Хера, особено значајно што принесувањето мед на Eleuthia во Амнис на KN Gg(1) 702 се совпаѓа со Хомеровото сведоштв�� за постоење на култна пештера на божицата во истото место.538 Исто така дажбите на волна на божицата на KN Od 714, 715, 716, во голема мера потсетуваат на истите дажби кои ги добива и Хера на TH Of 28. Богот Арес како теоним е спомнат на KN Fp 14 и како антропоним539 на KN Mc 4462, иако можно е и да е во култен контекст. Хефајст не е директно спомнат туку како лично име apa-i-ti-o на KN L 588 идентификувано како Hāphaistios. За Хеба нема сведоштва, но божицата на младоста не уживала голема почит во Егејот, ниту во класичниот период.540 Инте535 Поопширно в. W. Burkert, 1985, 130–132. На некој начин, ако читањето на кноските e-ra и е-ra-de е врзано со пилската и тебанската e-ra, можно е ваквата состојба да датира од XV век пр. н.е. 536 Покрај тоа што нема посведочени светилишта во микенскиот свет. 537 Од четирите храмови кои ги спомнува Павсанија (8. 17. 2, 30. 6, 47), трите се во Аркадија, меѓу нив и храмот на Киленскиот Хермес и еден речиси митски во Елида. 538 Од. 19. 188–190. 539 DMic. s.v.; cf. J. Gulizio, 2001, 34. 540 Таа била пехароносец на Олимп, а попозната била како жена на Херакле по неговото вознесување на небото. Според Стра-


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 141 ресно е што ’децата на Ѕевс и Хера‘ досега се посведочени само на Крит, а не и на копното. Од друга страна нема цврсти докази за постоење на култот на Хера на Крит, додека пак Ѕевс е посведочен во сигурен култен контекст и на Крит и на копното. Анализата на теофорните имиња покажува исто така необична ситуација. Најмногу се среќаваат теофорни имиња изведени од основата на Ѕевс и Арес, и едно изведено од Дионис.541 И во овој поглед, ако се пребројат теофорните имиња се добива резултатот дека вкупно 10 имиња се изведени од името на Ѕевс и 9 од името на Арес на Крит, а во Пилос 7 од Ѕевс и само 2 од Арес,542 што упатува на заклучок дека култот на Арес бил врзан за Крит.543 Дури и теофорното име a-pa-i-ti-o потекнува од Крит. Несомнено, како што заклучил одамна А. Еванс, истражувајќи ги раскопките во Микена и пронајдениот археолошки материјал, сите патишта на ова истражување водат кон островот Крит. За култот на Хера е врзано и едно необично спомнување во Хомеровите епови, којашто зачудувачки е мошне комично претставувана од поетот, но веќе во облик на кралица на боговите и сестра и сопруга на врховниот бог Ѕевс, каква што е и позната од традицијата во класичниот период. Но во Илијадата, во 14 пеење, во делот од песната каде што се пее за обидот на Хера да го измами богот Ѕевс и да го смени исходот на борбите под Троја, при што и помогнале божицата Афродита и Сонот, како персонифицирано божество, поетот пее неколку стихови кои зачудуваат: „....Зошто ќе отидам јас да ја обидам земјата цела, и Океанот родитељот боговски и мајка Тетија, што ме одгледале мене и хранеле в својата куќа...“ (Ил. 14. 201–202)544 бон (8. 6. 24) божицата Dīa, почитувана во Флејунт и Сикион, била идентификувана како Хеба (M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007, 192). 541 Сложените од te-o не ги сместувам во ист контекст. 542 J. Gulizio, 2001, 35; cf. P. Hr. Ilievski, 1999, 306–7. 543 Иако би очекувале обратно, бидејќи ИЕ воинствена популација била побројна на копното, би требало теонимот и теофорните имиња изведени од богот на војната да бидат пофреквентни на копното, а не на Крит. 544 „...ε µι γ ρ ψοµ νη πολυφ ρβου πε ρατα γα ης, Ωκεαν ν τε θε ν γ νεσιν κα µητ ρα Τηθ ν,


142 Ѕевс и Дионис Во истото пеење Сонот и одговара на Хера: ...„Херо, еј богињо стара, од вељаго Крона ти ќерко, друг да бил некој од вечно родените бесмртни бози, лесно ќе го успиеф јас, дур' и струјната река да беше од Океанот, од којшто произлегол родот на сите;...“ (Ил. 14. 243–246)545

Хера на Сонот за ова услуга му ја ветува харитата Pasitheа/ē, а чинот на измамата требало да биде извршен на планината Ида во Троада. На прашањето на Ѕевс каде се упатила божицата, Хера му одговорила: 546

„Доаѓам јас да до крајот ја обидам земјата родна и Океанот, родитељот боговски и мајка Тетија, што ме одгледале мене и хранеле в својата куќа;...“ (Ил. 14. 301–303)547

Од литерарните сведоштва од раната епска поезија, со мали измени од Орфичката теогонија, и подоцнежната традиција, познато е дека Ѕевс и Хера се третата генерација на богови. Според Хесиод,548 пред нив од Хаосот настануваат Гаја (Земјата), Тартарот, Ереб и Ноќта. Гаја „рамен на себе“ го родила Уран (Небото). Од Гаја и Уран се раѓаат Титаните: „длабоковирниот“ Океан, Којос, Крејос, Хиперион, Јапет, Теја, Реа, Темида, Мнемосина, Фојба, Тетија и Кронос. Кронoс, по кастрирањето на Уран и преземање на врховната власт, со Реја се родители на Хестија, Деметра, Хера, Хад, Посејдон и на Ѕевс „таткото на боговите и луѓето.“549 Океаο µ ν σφο σι δ µοισιν υ τρ φον δ τ ταλλον...“ Препев: М. Д. Петрушевски (Хомер, Илијада, Скопје: Детска радост 1995). 545 „ Ηρη πρ σβα θε θ γατερ µεγ λοιο Κρ νοιο λλον µ ν κεν γωγε θε ν α ειγενετ ων ε α κατευν σαιµι, κα ν ποταµο ο εθρα Ωκεανο , ς περ γ νεσις π ντεσσι τ τυκται.“ Ibid. 546 Интересно е што името на харитата Pasitheа е идентично со формулата на кноските плочки pa-si-te-o-i (ta megala Pasithea, фестивал во Ефес во историскиот период). 547 „ ρχοµαι ψοµ νη πολυφ ρβου πε ρατα γα ης, Ωκεαν ν τε θε ν γ νεσιν κα µητ ρα Τηθ ν, ο µε σφο σι δ µοισιν υ τρ φον δ τ ταλλον.“ Ibid. 548 Теог. 101–138. 549 Теог. 453–457.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 143 нот и Тетија се родители на сите реки познати на Хелените и непознати митски реки од крајот на светот и подземниот свет. Од горенаведените цитати забележуваме дека Хомер ги наведува Океанот и „мајка“ Тетија за родители на боговите. Интересно е што овие цитати се поврзани со божицата Хера, како да се нејзини родители.550 Напоредното истражување на овие наводи со останатите медитерански митологии потврди дека ваквиот концепт се среќава во бабилонскиот теогониски еп Enuma Elish, насловен по почетните зборови, во превод „Кога небесата горе...“,551 составен на почетокот на II милениум,552 според кој од Апсу и Тиамат, ’свежата и солената вода‘ настануваат Ану (Небото) и Еа или Енки (Бог на земјата). Океанот како прародител соодветствува на оваа паралела, како бог на копнените води и Тетија како божица на морето.553 Поврзаноста на Хера со божицата pe-re-*82 на PY Tn 326 и можеби на PY Un 219, би била потврдена ако вредноста на силабограмот *82 е *swa,554 а со тоа и читањето на pe-re-*82 предложено уште од Џ. Џадвик како Preswa од *Pers- би се вклопувало во овој контекст.555 Хомер ја споменува океанидата Persē којашто од врската со Хелиј ги раѓа волшебничката Кирка и митскиот крал на Колхида Ајет.556 Покрај Хомер, за Перса како ќерка на Океанот и мајка на Кирка и Ајет сведочи и Хесиод, но со различна основа Persēis, -idos, иако во ист контекст како и Хомер.557 Не550 И во Ил. 8.485 и 18.240, повторно Хера е спомената во контекст со Океанот, иако не толку поврзани како во горенаведените стихови. Во епизодата од пеењето е вклучен и Ѕевс. 551 S. Dalley, 233, n. 1. 552 М. P. О. Morford, 2003, 99. 553 Cf. M. L. West, 1997, 145. 554 Поопширно за различните толкувања на силабограмот *82 в. DMic s.v. 555 Documents2 411, 463, 570, како Persa, со која индентификација се согласувам споредено со името на божицата Персефона – Persеphonē (cf. J. Chadwick, 1973, 95). 556 Од. 10. 138. 557 Теог. 954–959. Во Теог. 337–370 при набројувањето на ќерките на Океанот и Тетија, поетот ја спомнува меѓу попознатите реки, со истата основа на d, персонифицирани како божества, како што додава поетот меѓу „постарите ќерки“, бидејќи помладите не ги ни спомнува, само додава дека биле 3000 на број.


144 Ѕевс и Дионис сомнено процесот на трансформација на култот на Хера се случувал во микенскиот период, од кој процес останале само траги во историскиот период. 5. Во сличен контекст со дешифрирањето на линеарното Б писмо, а што е од особено значење за истражувањето на микенската религија, на плочките е откриено постоење на женски пандан на богот Ѕевс – Di-wi-ja/Di-u-ja изведено од неговото име. Покрај Diwija, на плочките се посведочени женски пандани и на богот Посејдон – Po-si-da-e-ja, и како што е споменато погоре можеби за Qe-ra-si-jo е Qe-ra-si-ja.558 На гореспомнатата пилска плочка Tn 316 теонимот се јавува во јасен култен контекст во 4-от параграф каде што и; се принесуваат еден златен сад и една жена, како и на други женски божества на плочката. Особено е значајно спомнувањето на светилиште во истиот параграф посветено на божицата Diwija – di-u-ja-jo(-qe)/Diwyaion. Таа не смее да се идентификува ниту со Хера ниту со Потнија, бидејќи и двете божици се спомнати на истата плочка како посебни приматели на дажби. На PY An 607 божицата има свој роб: .5

do-qe-ja do-e-ro pa-te ma-te-de di-wi-ja do-e-ra

Институцијата божји робинки, како во овој случај Diwyās dohelā, е непозната во историскиот период во Егејот, иако ваква пракса е присутна во Медитеранот.559 Од останатите божици, Артемида има свој роб на PY Es 650, Ai-ki-waro. Интересно е што во Кносос е спомнат само еден te-o do-ero на KN Ai 966, а пак во Пилос се запишани над стотината te-o-jo do-e-ro/do-e-ra од кои 45 и припаѓаат на Сфагијана, култниот центар на Потнија близу Пилос. Но, од анализата на овие божји и свештени робови и робинки, се забележува дека не станува збор за обични робови, бидејќи тие секогаш се споменати според нивното име и имаат сопствена земја. Тие се третирани како слободни луѓе, но веројатно терминот „роб“ произлегувал од нивната самопосветеност кон култот. Како и во случајот на Хера, Дивија секогаш е спомената заедно или во иста серија со Потнија, која во пилската An серија, на PY An 1281.1 е спомeната како po-ti-ni-ja i-qe-ja Мож��о е и Qo-we? : Qo-wi-ja (cf. P. Hr. Ilievski, 1989, 35). Cf. M. Gérard-Rousseau, 1968a, 76–78; W. Burkert, 1985 45; P. Hr. Ilievski, 1989, 30. 558 559


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 145 ’Господарка на коњи‘. На PY CN 1287 е спомнат уште еден di-u-ja do-e-ro ’роб на Дивија‘.560 На копното можно е името да е посведочено и во Теба на Gp 313: TH Gp 313 .1 .2 di-wi-ja[

] ẠṚ [ O1

Но проблем е што плочката е оштетена веднаш по последниот силабограм од името, така што не може да се забележи дали името завршува или пак продолжува со некој слог. И да станува збор за лично име или пак топоним, повторно би преставувало сведоштво за култот на божицата во Теба, бидејќи во целата серија се повторува топоним со алатив -de, *63-te-ra-de, што упатува на култниот контекст. Но, главниот проблем за прифаќање на зборот како теоним561 e идентификацијата на di-wi-ja-me-ro на TH Gp 109 како Diwiās meros ’дел на Дивија‘ од АГС,562 а според Х. Л. Мелена правилната идентификација е dwiāmeron ’за период од два дена‘563 по сугестија на Џ. Килен.564 Така што постои можност нa оштетениот дел на TH Gp 313 да следи [me-ro], затоа и идентификацијата на di-wi-ja[ како теоним, теофорно име или топоним е проблематично. Но, во Теба присуството на божицата е потврдено преку теофорното име Diwi-ja-wo, коешто, покрај на тебанската TH Ug 11, e посведочено и на (KN Vc 293, PY Na 406), а варијантата Di-u-ja-wo на TH Of 26 и 33, теофорно име изведено од adi. di-wi-ja и суфиксот - āwōn.565 Според C. J. Ruijgh можно е да станува збор за ’свештеник на Дивија‘, *Diwyarwos, сложено од arā < arwā.566 Ваквото толкување би ја поврзал Дивија со Хера, Хермес, Потнија и Ko-ma-we-te-ja, спомнати во тебанската Of серија, со кои истовремено се спомнува и на PY Tn 316. ОстаCf. DMic s.v. Прифатен од издавачите на TFC I, 277ss. 562 Ibid. 563 J. L. Melena, 2001, 50–51. 564 Всушност по сугестија на J. Chadwick, во еден од неговите последни разговори со неговиот ученик J. T. Killen (cf. 2006, 98). 565 P. Hr. Ilievski, 1999, 302; DMic. s.v. 566 C. J. Ruijgh, 1967, 130, n. 154. 560 561


146 Ѕевс и Дионис нува проблемот дали може да се прифати ставот дека Дивија, како и Хера,567 се спомнати во сигурен култен контекст само на копното, а не и на островот Крит?568 Во кноските архиви di-wi-ja се среќава во нејасен контекст на фрагментарната плочка KN Xd 97: di-wi-je-ja / di-wi-ja [ Иако е проблематично да се тврди дека станува збор за теоним, сепак плочката е дел од многуте плочки најдени во т.н "Room of the Chariot Tablets" во Кносос. Мошне значајно е истражувањето на J. Driessen569 кој забележал дека овие плочки се и временски и физички одвоени од останатите архиви во Кносос. Тој според анализата на археолошките, палеографските и просопографските сведоштва заклучил дека оваа збирка плочки напишани со линеарно Б писмо е најстарата воопшто од сите останати збирки пронајдени во Кносос,570 при што ја датира во доцниот минојски II период (1450–1405 г. пр. н.е.). Исто така значајно е што J. Driessen при анализата на имињата открил дека процентот на микенски имиња во оваа збирка е многу поголем отколку во сите останати збирки од архивите во Кносос.571 Секако имињата секогаш не соодветствуваат со етничкиот или културниот идентитет, но високиот процент сепак укажува на поголемо присуство на Микенците.572 Di-wi-je-ja веројатно е назив за лице врзанo околу култот на Дивија, по аналогија на формата од машки род Di-wi-je-u на пилските плочки. Бив. т. 3 DMic, s.v. di-u-ja; cf. C. J. Ruijgh, 1967, 130s.; M. GérardRousseau, 1968a, 67s; T. Palaima, 2004. 569 J. Driessen, The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at Knossos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999. 570 Неговите аргументи се мошне убедливи, а според новите анализи на ликовните сведоштва од XV век пр. н.е., се поместува границата на микенското присуство на Крит и особено во Кносос многу поназад (сп. и B. Burke, 2005, 403–422). 571 J. Driessen, 1999, 191–192. 572 Високиот процент, 70%–90%, веројатно се должи на воената содржина на дел од плочките од збирката (cf. J. Gulizio, K. Pluta, T. Palaima, 2001, 454, n. 4). 567 568


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 147 дејќи потекнува од ист архив, веројатно можеме да го споредиме овој наод со боговите кои се спомнати на плочките пронајдени во т.н. „The Room of the Chariot Tablets.“ На оваа збирка, покрај KN Xd 97, и; припаѓаат и плочките KN V 52, на која се запишани a-ta-na-po-ti-ni-ja, e-nu-wa-ri-jo, pa-ja-wo-ne и po-se-da-o-ne, погоре анализираната KN F 51, KN Xd 140 и KN V 114 кои се во култен контекст. Врската на Дивија со Потнија е очигледна, а и богот Ѕевс, Di-we. Мошне значаен е податокот што Дивија за разлика од Хера, се среќава во верски контекст во Кносос и тоа на најстарите пронајдени плочки напишани со линеарно Б писмо. Сето ова упатува дека култот на Дивија бил мошне стар, а и многуте теофорни имиња изведени од нејзиното име573 укажуваат дека божицата била мошне почитувана во Микенскиот период. Но, во подоцнежниот развој на хеленската религија нејзиното име и култ исчезнуваат од Егејот, што може да се забележи во раната епска поезија.574 Прашањето е зошто оваа божица се јавува само во микенскиот период? Од друга страна нејзината етимологија е ИЕ. Според ведската ‘Ргведа,575 и реконструкцијата на семејство на ИЕ Небесниот Отец – Dyēus patēr576 и неговиот божествен пар *P∙twi matēr,577 изведена од скт. p¶thiví mātƒ;578 интересно е што неговите деца, Зората и божествените близнаци се поврзани само со нивниот татко, нема никакви спомени за нивната мајка. Оттука Г. Е. Дункел „исчезнатата“ мајка Земја ја пронаоѓа во стгр. Diōnē, во која според него опстоило името на ИЕ Божица на Земјата *diōneh2.579 Diōnē, несомнено изведено од diwōnā, Дункел ја поврзува со микенската P. Hr. Ilievski, 1999, 302s. Нејзиното име е сочувано во натпис од Памфилија како (Schwyzer, Dial. 686, I). 575 чие создавање се поклопува со микенскиот период, што е особено важен податок. 576 в. гл. III, т. 4. 577 W. Euler, 1987, 35–56; J. N. Bremmer, 1999, 98; W. Burkert 1979, 133; M. L. West 2007, 173ss. 578 RV 4.17.4, в. пооп. гл. III, т. 4. 579 1988–1990, 1–26. Тој ги анализира сите паралели, со посебен осврт на функциите на суфиксите -ōnā, -ōn-/-n- : -on-/-n-, докажувајќи го нивното ИЕ потекло, со значење на ’господар на‘. 573 574


148 Ѕевс и Дионис Дивија и Потнија.580 Но, како што може да се забележи од плочките, Дивија и Потнија се запишани како посебни приматели на дажби на PY Tn 316, а и двете божици имаат посебни светилишта, со што изедначувањето на Г. Е. Дункел е сосема неточно. Од друга страна ако самиот автор изедначувањето на Потнија и Дивија го прави преку формулата: *pót: *pót-n-ih2 = *di- : *di-ōn-eh2, според ИЕ суфикс *-nos или *neh2 > -nā со значење ’господар или управник на‘,581 зошто кога веќе овој суфикс е посведочен во po-ti-ni-ja, го нема во di-wi-ja? Очекувана форма би била di-wo-na, која не е посведочена. Дункел се обидува овој проблем да го реши преку споменот на Страбон582 за божицата Dia (< Díw-ya),583 но ова сведоштво е оддалечено околу 1200 г. од микенската Дивија.584 Обидот во Дивија да се пронајде Мајката Земја не ја потврдуваат ниту литерарните претстави, според тезата на Дункел за нејзиното ПИЕ потекло.585 Божицата е секогаш поврзана со небото, што и означува нејзинота име. Постоењето на женскиот пандан Di-u-ja/Di-wi-ja и Po-si-da-e-ja, и нивното непостоење во историскиот период, укажуваат на една чудна состојба во Егејот во доцното бронзено доба. Да580 па и лат. Dīāna. Ѕевсовата сопруга во светилиштето во Додона е Диона, како и мајка на Афродита. Така Дункел (ibid.) според името на сопругата на ведскиот бог Индра – Indrā¤ī, реконструира форма *Divānī, каква што во ведските химни не е потврдена. 581 в. гл. III, т. 2 и бел. 316. 582 8. 6. 24. 583 Која Страбон ја поистоветува со Хеба. 584 Б. И. Рыбаков ја поврзува со еден изолиран пример од словенската митологија со Дива, оттука од Дивија извлекува аналогија до божицата Жива (Язычество древних славян, Москва, 1981, 374), кое име всушност е изведено од друг корен. Во словенската митологија се среќава од овој корен божицата на ловот во чешката традиција Devana, како римската Дијана, во српската како Диивица, а во полската како Dziewona (M. Dixon-Kennedy, Encyclopedia of Russian and Slavic Мyth and Legend, Oxford 1998, 68). Но сето тоа е мошне далеку од микенските палати. 585 Според митологијата Diōnē е ќерка на Атлант (Hyginus, Fabulae 83, Ovid. Met. 6.172), бог на астрономијата; според Хесиод (Tеог. 353) е ќерка на Океaнот и Тетија (чии родители се Уран и Гаја), според Аполодор (1.2) на Уран и Гаја, а според Hyginus (Praefatio) на Ајтхер (или Уран) и Гаја. Значајно е што нејзиното потекло и сите митови каде што се спомнува Диона, се поврзани со небото.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 149 ли може Дивија да се поврзе со Диона? Ако божицата имала ИЕ потекло, тогаш немало причини Микенците да не ја запишат како Di-wo-na, ако го земеме предвид значењето на ИЕ суфикс -na. Анализата на Диона во раната епска поезија во многу нешта потсетува на гореспомнатото за божицата Хера. Во Хомеровите епови таа е мајка на Афродита.586 Хесиод ја споменува на почетокот на своето пеење и ја сместува по Темида, Афродита и Хеба,587 а потоа поетот ја вбројува меѓу ќерките на Океанот и Тетија.588 Интересно е што и Диона и Хера се поврзани со Океанот и Тетија, а во поезијата нема траги од женски пандани на боговите (в. горе). Но споредбеното истражување со останатите епски традиции во Медитеранот укажуваат дека можно е сите овие нејаснотии да се резултат на влијанија во егејските култови. Постоење на женски пандани е посведочено во сумеро-бабилонската митологија каде што небесната божица Antu е сопруга на небесниот бог Anu. Ваквата состојба е особено својствена за Египет, каде што врховниот бог Амун (Amon) има женски пандан Амунет.589 Во познатата Огдоада од Хермупол, група на примордијални божества чиј главен култен центар бил градот Khenmw (подоцна наречен Hermoupolis Megalē), се вклучени 4 богови со нивните женски пандани: Nun и Naunet, божества на примордијалните води, Amun и Amunet, Nia и Niat, Kek и Keket, а повремено и Gereh и Gerehet.590 Во најпознатиот еп во Источниот Медитеран – Гилгамеш како родители на Иштар (Афродита) се наведени Ану и Анту.591 Хомер необично ги споменува Ѕевс и Диона како родители на Афродита.592 Од друга страна за Хесиод, Диона е нимфа 586 Ил. 5. 370, 381. Во епизодата кога Афродита е ранета од Диомед, јунакот кој можел да се бори и ранува богови, но во чие име го имаме истиот корен *Diwo (cf. R. Katičić, "Mitski sloj legende o junaku Diomedu," Godišnjak ANUiBIH 31, Sarajevo 2004, 5–12). 587 Теог. 17. Хесиод јасно прави разлика меѓу Хеба и Диона. 588 Теог. 353. 589 G. Pinch, 2002, 100. 590 Ibid. 176. 591 VI iii 11ss. 592 Ил. 5. 370 (Eur. Hel. 1098; Apollodorus 1.13). За што ќе стане збор во наредното поглавје.


150 Ѕевс и Дионис океанида, а Афродита се раѓа од кастрираниот полов орган на Уран. И како океанида и како сопруга на Ѕевс, иако Диона има ИЕ етимологија, божицата е далеку од некаков архетип на ИЕ божица на земјата.593 Најверојатно култот на божицата Diwija,594 и покрај ИЕ етимологија, како женски пандан на Небесниот Отец, претставува само фаза од развојот на култот на Di-we595 во микенскиот период, кој бил под силно влијание на локалните егејски култови на доминантни божици.596 Можеби, cf. DELG s.v. hJrwvnh. Кој можно е да опстоил во историскиот период само во митологијата под името на Диона. Moжно е уште од микенскиот период нејзиното место да го презела Хера, на која на пилската плочка Tn 316 и во светилиштето на Ѕевс, di-u-jo, и; се принесуваат златен сад носен од една жена, веднаш по Ѕевс, но особено значајно е што на истата плочка се спомнати и Дивија и нејзиното светилиште во пилската област. Но можно е и да не станува збор за сопруга на Di-we. Интересно е што на плочките од микенските архиви, не се среќава култно место посветено на божицата Хера. 595 Во Хомеровите епови Ѕевс е повеќе бог на времето (атмосферско) отколку што упатува етимологијата на неговото име, бог на светлото небо. При споредбена анализа со другите ИЕ митологии, се открива дека Индоевропјаните имале посебни божества на бурите како индискиот бог Indra, балтословенскиот Perkunas или Perun и нордискиот Thor (в. гл. III, т. 5). За тоа дали станува збор за ран синкретизам меѓу две ИЕ божества или пак синкретизам со туѓ бог на бурите, споредбените истражувања со медитеранските митологии, особено хомерските епитети и епифаниите на Ѕевс укажуваат на влијанија од Блискиот Исток (за што ќе стане збор во наредното поглавје). Но, сепак при било какви споредби со другите ИЕ митологии (cf. IEW, s.v.) мора да се внимава на хронологијата, бидејќи, освен ведските химни, сведоштвата од римската, нордиската, келтската, словенската митологија се далку од бронзеното доба во Егејот. Има обиди да се прикаже оваa ИЕ поврзаност и со хетитското šiunaš, кое не е персонифицирано бидејќи имињата на хетитските богови се преземени од Хурите (J. G. Macqueen 2001, 109s., n. 69). Во хетитскиот империјален религиски систем е мошне тешко да се пронајдат било какви траги од ИЕ традиција. Моќниот хетитиски бог на времето е подреден на Мајката Божица, врховна божица во хетитскиот пантеон, состојба која потсетува на положбата на Di-we и Ma-te-re te-i-ja, а особено на Po-ti-ni-ja. 596 Можно и од минојско потекло, во кое веќе биле синкретизирани многу влијанија од постарите медитерански култови. 593 594


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 151 како во случајот на Потнија, еден од начините да се синкретизираат култовите на постари божества со нови е преку присвојување на култ на туѓото божество, приспособување кон сопствената традиција и доближување на култните термини кон својот јазик, при тоа преведувајќи го името на божеството. Несомнено во доцното бронзено доба се одвивал процесот на приспособување на култот на Дивија и Хера, кон потребите на владејачката елита, во кој процес култот на Дивија исчезнува од историската сцена, а аргејката Хера го зазема нејзиното место до Ѕевс на Олимп. Овој процес завршува на почетокот на архајскиот период.

Di-wo-nu-so 6. Дионис бил сметан за најмладото божество во хеленскиот пантеон, чиј што култ пристигнал од Тракија веројатно во VIII–VII век пр. н.е. Толкувачите на микенските текстови биле изненадени кога неговото име се појавило на микенските плочки напишани со линеарно Б писмо од околу XV–XII век пр. н.е.597 Di-wo-nu-so се јавува на PY Ea 102, PY Xa 1419 и во јасен култен контекст на KH Gq 5. Иако постоеше сомневање околу контекстот во кој името се јавува на PY Ea 102 (претходно Xa), спојувањето на Ea 102 со Ea 107 потврди дека станува збор за теоним. Ова може да се забележи од новото читање на Ea 102: di-wo-nu-so-jo e-ka-ra / D. eskhara ’огниште на Дионис‘, како сопственик на земја.598 Околу идентификацијата на PY Xa 1419, пронајдена во фрагментарна состојба, има различни мислења за тоа дали во овој контекст името di-wo-nu-so-[jo е теоним или теофорно име,599 можеби свештеник, поврзан со зборот wo-no-wa-ti-si,600 на Некои автори ги надминуваат и сведоштвата, в. C. Antonelli, "Dioniso: una divinità micenea," in Atti Roma–Napoli, 170–176. 598 J. L. Melena,"24 Joins and Quasi-joins of Fragment in the Linear B Tablets from Pylos," Minos 35–36, 2001–2002, 358s. 599 Нема сведоштва за теоним како лично име. 600 Cf. Documents2, 411; DMic, s.v. wo-no-wa-ti-si; М. GérardRousseau 1968а, 248s.; M. D. Petruševski, "Wo-no-wa-ti-si", Živa Antika 11/2, 278; P. Hr. Ilievski 1989, 23; M. Ruipérez, "The Mycenaean name 597


152 Ѕевс и Дионис задната страна на плочката, во што може да се распознае зборот за вино, wo-no /oino/, поврзан со Дионис, богот на виното, иако постои сомневање за тоа дали виното е примарен атрибут во неговиот култ како бог на вегетацијата. Особено значајна е кноската плочка Dv 1501, на која се среќава варијатна на неговото теофорно име di-*79-nu-[, di-wjo-nu-so, спомнато меѓу многубројните имиња на овчари.601 Податокот, дека е име на овчар, е мошне значаен, бидејќи тоа укажува дека култот на Дионис бил раширен меѓу обичниот народ.602 Приносите, две амфори мед за Дионис (в. сл. 10, KH Gq 5), наспроти една амфора за Ѕевс, упатуваат на податокот дека Дионис бил мошне почитуван во Егејот уште во доцното бронзено доба,603 ако ја исклучиме можноста дека во основа на овој став лежи карактеристиката на политеистичките религии да не ги разликува боговите едни од други според дажбите, поврзано со празници и прослави на одредени божества. Теофорните имиња изведени од Ѕевс и Дионис се уште една потврда на овие ставови.604

Di-ka-ta-jo Di-we 7. Она што најповеќе ги обединува култовите на Дионис и Ѕевс, покрај плочката пронајдена во западниот дел на островот Крит во Ханја, KH Gq 5, е KN Fp (1)+31, особено формулата di-ka-ta-jo di-we, која што потсетува на митот за раѓањето на богот Ѕевс во критската Теогонија и пештерата близу Кносос, каде што бил почитуван како бог на вегетацијата, налик на Адонис и Осирис, како голобрадо момче кое of Dionyos," Res Mycenaeae, 411; T. Palaima, „Die Linear-B Texte und der Ursprung der hellenischen Religion: Di-wo-nu-so“, The History of the Hellenic Language and Writing, Ohlstadt 1996, 210. 601 Ако ја прифатиме идентификацијата на знакот *79 како wyo на Х. Л. Мелена ("En torno a la identificacion del silabograma *79 del silabario Micénico," Actas del V Congresso Espanol de Estudios Clásicos, 1978, 751–757). 602 Што може да се поврзе и со неговото спорадично спомнување кај Хомер, бидејќи богот кој се движел меѓу обичниот народ не му припаѓал на светот на хероите и кралевите. 603 Cf. G. A. Privitera, "Dioniso nella società micenea," in Atti Roma, 1027–1032. 604 в. P. Hr. Ilievski 1999, 301s.; T. Palaima 1996, 217.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 153 се раѓа и умира катагодишно. Сведоштвото за постоење на богот Дионис во микенските плочки и Di-ka-ta-jo Di-we како бог на вегетацијата, укажуваат на можноста за силен култ на критско (медитеранско?) божество на вегетацијата кој опстоил и во култот на Дионис и на Ѕевс.605

Сл. 15 – Планината Ида

Но, нема археолошки сведоштва кои би го потврдиле ваквиот процес во микенскиот период.606 Анализата на минојските сведоштва исто така не го потврдуваат постоењето на одреден слој од култ на бог на вегетацијата.607 Истражувањата на К. Вариас Гарсија на личните имиња од кноската B серија, во споредба со претходната анализа на Ap, As, C- и D-сериите, откриваат дека бројот на микенски имиња е мал на островот и дека мнозинството население било минојско, за разлика од копното на Хелада, во Пилос и Микена.608 Овие податоци ја потврдуваат потребата од cf. W. K. C. Guthrie, 1961. в. гл. III, т. 8. 607 в. гл. II, т. 7. 608 К. Вариaс Гарсија исто така го истканува и хронолошкиот јаз од повеќе од еден век помеѓу натписите (1998–1999, 349– 370). 605 606


154 Ѕевс и Дионис синкретизам на помалубројните владетели и приспособување на култот на ИЕ Di-we кон локалните божества од островот. Разликата помеѓу критскиот и олимпскиот Ѕевс од подоцнежните периоди е очигледна.609

Сл. 16 – Идајската пештера

Мошне тешко е да се одреди и локацијата на di-kata-de, Diktān-de, 610 но поради акузативот + алативот -de со сигурност може да се каже дека станува збор за светилиште, а според формата di-ka-ta-jo дека ова светилиште му припаѓало на Di-we. Џ. Килен, воден од своите истражувања на местата за кои биле наменети дажбите забележани на кноските плочки,611 смета дека можно е светилиштето да било во близината на Кносос и тоа кон западниот дел, на планината Ида. Веројатно пештерата близу Психро не е точната лока609 cf. R. F. Willets, "Mycenaen Zeus in Central Crete," in Atti Roma, 1034. Потврдено е дека и Ѕевс и Дионис биле почитувани од Хелените во епифанија на бик. Најголемиот број на митови во кои се спомнува бик или крава потекнуваат од Крит: митот за Ѕевс и Пасифаја, за Минотаурот (W. K. C. Guthrie 1961; C. Kerényi 1988, 108–113, итн.). 610 KN Fp 7, F 866+; в. A. Heubeck, "Überlegungen zur Sprache von Linear A," in Res Mycenaeae, 158, n. 18. 611 1985, 163–177.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 155 ција.612 Но, дали не е на крајниот исток, кај Палекастро како што навел Страбон, кој наведува дека планините Ида и Дикта биле мошне оддалечени една од друга. Проблемот при одредување на местата е што тие не се пронајдени на терен, а меѓу многуте се спомнати и Кидонија, денес Ханја на запад, и Тулис кои се оддалечени близу 100 км од Кносос. Дали едно вакво светилиште би било толку оддалечено од Кносос, или пак можеби имало повеќе локации со исто име?613 Сведоштвата укажуваат дека светилиштата не биле врзани само за една палата, на што укажуваат и пронајдените заветни дарови и грнчарија од Фајстос во пештерата кај Психро.614 Сведоштво за синкретизмот меѓу небесно и хтонско божество во микенскиот период е и самото име Di-wo-nu-so, составено од ИЕ елемент Diwo- и непознат -nuso.615 Самото име е рефлексија на двата култа.616 Како и во случајот на pose-da-o, коешто име е комбинација од ИЕ *posei и претхеленски елемент dā, за што се претпоставува дека се крие во името на божицата Деметра < Dā-matēr.617 Можеби имињата на в. гл. II, т. 5, стр. 67. J. T. Killen 1985, 173. 614 в. стр. 66. 615 Многумина истражувачи на овој култ долго време ја изведувале етимологијата на вториот елемент од името nusos, како тракиски збор за ’син‘ (IGEW, s.v.); Од збор за ’син‘ – *sūnus (скт. sūnus, гот. sunus) со метатеза nūsus и дисимилација u-u > u-o (O. Szemerényi, "The Origins of the Greek Lexicon: Ex oriente lux," JHS 94, 1974, 145). Ваквото решение не дава одговор за значењето на –nusos, кое веројатно нема ИЕ потекло. За разните форми во историскиот период в. M. Ruipérez 1983, 408–412; J. L. García Ramón, 1987, 173– 182; како Dios од Nysa, светата планина каде што, според митот, нимфите Нисејади го одгледале малиот Дионис в. M. L. West, Hesiod’s Works and Days, Oxford 1978, 373–375. Проблемот се јавува при одредување на локацијата на планината Ниса, бидејќи само Хесихиј наведува 15 различни локации, а и останатите антички извори не даваат јасна слика за локацијата на оваа митска планина. 616 Cf. T. Palaima 1996, 209, Minneapolis (индијански и хеленски хибрид), Hierapudna : Hierapetra (подоцна хеленизирано), семитски + хеленски елементи на Jesus . 617 Cf. DMic, s.vv. po-se-da-o, e-ne-si-da-o-ne; DELG, s.v. Dh; L. R. Palmer 1983, 354s.; C. J. Ruijgh 1999, 10; Y. Duhoux 1994– 612 613


156 Ѕевс и Дионис посилните немикенски божества се синкретизирале според формулата ИЕ елемент + неИЕ елемент. Околу значењето на елементот dā во името на Посејдон има многу тези,618 но слична комбинација среќаваме и во хет. Dagan-zipas, при што d†gan е ИЕ елемент, хет. ’земја‘, а додадениот дел потекнува од прото-хатскиот суфикс -šepa или -šipa, со значење на ’дух, гениј‘.619 Обично кога се преземаат туѓи зборови се транскрибира првиот дел, а за прилагодување на зборот, вториот дел (суфиксот) вообичаено се зема од сопствениот јазик.620 Но, според тоа логично би било примерите како diwo-nuso, pose-da-o и Dagan-zipas да се создадени од неИЕ во Егејот и Анатолија, бидејќи како што беше споменато, мнозинството население особено на Крит било минојско, а прифатливо во планот за асимилација на освојувачите. Веројатно имињата на некои божества биле заменети (di-wi-ja со era), или можеби преведени (како po-ti-ni-ja, ti-ri-se-ro-e, ko-mawe-te-ja, qe-ra-si-ja, итн.), а некои едноставно транскрибирани (e-ra, e-ma-a2, a-te-mi-te, итн.). Можеби сето ова е во доменот на препоставките, повеќе и не дозволуваат сведоштвата, но мора да се напомене дека синкретизираните имиња се на богови чии култови доминирале во класичниот период: Посејдон и Дионис.621 Интересна е забелешката на Ј. Gulizio, дека од божествата спомнати на плочките од Кносос, di-we и 1995, 289–294; за бесконечните обиди на германските лингвисти за ИЕ потекло на целиот назив в. Willi, A., "Demeter, Gê and the IndoEuropean word(s) for ‘earth’," Historische Sprachforschung, band 120, 2007, 169–190; итн. Но во случајот на Dā-matēr можеби се крие поинаков развој (в. гл. II, т. 6). 618 в. поопширно L. R. Palmer 1983, 352ss. 619 в. гл. III, т. 3. 620 Мошне често може тоа да се забележи кај иселеници кои новите зборови, што ги немале во својот мајчин јазик ги преземаат од официјалниот јазик каде што живеат. Особено тоа може да се анализира во говорниот jазик на Ромите во Македонија, особено на ромските телевизии и говорниот јазик на водителите, како на пример: pozdravinela sae gledači – поздрави + nela (мак. збор + ромскa наставка), sae (ром.), гледачи (мак.). Така и во говорниот македонски јазик, новитети кои генерално пристигнуваат од САД на англиски јазик, се транслитерираат: анг. printer : принтер; се транскрибираат: scientology : сајентологија, се приспособуваат како computerist : компјутер-џија итн. 621 Можно и Деметра.


Ѕеввс и Дионис во в сведоштвата од линеаррното Б писм мо 157 poo-ti-ni-ja, бо ожества со јасна ј ИЕ еттимологија, кои се истто таака посведо очени и на ко опното, се означени о со локални епитеети di-ka-ta-jjo di-we и daa-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja.622 Зошто единсттвено теони имите со јассна ИЕ етимологија им маат локалеен еп питет на Кр рит?

С 17 – План Сл. нината Јуктас (кадешто сп поред верувањ њата се наоѓал л гр робот на Ѕевсс, според конттурите кои на аликуваат на човечка главва)

Сл. 18 – Палатата во о Кносос 622

20007, 355–360.


158 Ѕевс и Дионис 8. Според линеарните Б сведоштва, двете верзии на митот за раѓањето на богот Дионис, од Ѕевс и Семела и Ѕевс и Персефона како Ѕагреј, не може да се поврзат со доцното бронзено доба. Семела и Ѕагреј не се посведочени на плочките. Останува само можноста, ако идентификацијата на знакот *82 е swa-, Персефона да биде посведочена во јасен култен контекст на PY Tn 316 како Preswā.623 Поврзаноста на Семела со Фригија според античката традиција укажува дека верзијата на митот за Персефона како мајка на Дионис е постара, бидејќи Фригијците во доцното бронзено доба биле далеку од подоцнежниот подем на нивното кралство во Анатолија и степенот на цивилизација, а ако тоа се спореди со микенскиот палатен систем и високата култура, отпаѓа можноста за било какво влијание врз микенските култови во овој период.624 Подоцнежниот синкретизам во култот на Дионис (веројатно поврзан со претходниот, кој можно е да настанал уште во минојскиот период) предизвикал појава на различни хипотези за можното негово потекло: Тракија, Фригија, Лидија, Сирија, Египет (дури и Индија) DMic, s.v. pe-re-*82. DELG, s.v. "Le dieu Dionysos est un dieu nouvau, populaire, qui vient p.-ê de Thrace." Авторот се потпирал првенствено на мислењето поставено од страна на П. Кречмер (Einleitung in die Geschichte der Griechischen Sprache, Goettingen, 1896, 241), Е. Rohde (Psyche, 1925, 1–102), M. P. Nilsson (1950, 32s.), E. R. Dodds (Euripides, Bacchae, Oxford 1960) и многумина други кои го извлекувале неговото потекло од Фригија, главно врз база на Еврипидовата трагедија Бакхи, и особено за поврзаноста помеѓу Фригијците и Тракијците на Балканот и нивната миграција во Мала Азија (cf. W. K. C. Guthrie 1977, 154–5; ). Guthrie ги сместува Тракијците и Фригијците на почетокот на II милениум, но сведоштвата укажуваат дека Фригијците (во овој период познати како Бриги [Хер. 3. 73]) мигрирале од Балканот во Мала Азија во неколку бранови: на почетокот на доцното бронзено доба, потоа околу XII век пр. н.е. и околу VIII и VII век пр. н.е., како резултат на растежот на илирските и македонските заедници (R. D. Barnett, "Phrygia and the Peoples of Anatolia in the Iron Age," in CAH II, Cambridge 1975, p. 419s.; E. Petrova, The Briges in the Central Balkans in the II and I Millenium BC, Skopje 1996, 287s.). Во однос на јазикот в. O. Panagl, "Graeco-phrygische Kontaktzonen," in Sprachkontakt und Sprachwandel, Wiesbaden 2005, G. Meiser, O. Hackstein (ed.), 483–494. Подемот на Тракија е далеку од доцното бронзено доба (J. Godwin, Мystery Religions in the Ancient World, London 1981, 132). 623 624


Ѕеввс и Дионис во в сведоштвата од линеаррното Б писм мо 159 итн., како штто култот на богот на вегетацијата и в а бил почиттуваан ширум Медитеран нот под раззлични ими иња: Диони ис, Ѕалмоксид, Сабаѕиј, С Ати ис, Адонис, Тамуз, Оси ирис итн. М Мож жеби во Ѕагр реј се крие оригиналнио о от критски бог на вегеттац цијата, чиј ку улт бил при идодаден на Ѕевс, но и продолжил п д да п постои под името и Диони ис.625

Сл. 19 – Палатата во о Фајстос

Почеток к на сопер рништвот то и синк кретизмот т 9. Пр ротохеленскиот јазик сее развил од мешавина н на гр рупа ИЕ и домородното населени ие во Егејотт.626 Теоријатта н П. Кречмеер за трите суксесивни бранови на нивното до на оа625 М. Л. Вест го пр рифаќа ставотт на А. Кук дека Welkhano os, ’б богот на врби иното дрво‘, можеби м е ори игиналното минојско м име за кр ритскиот Ѕеввс, кој во классичниот пери иод бил почи итуван во Кн носо ос, Гортин и Литос, близзу планината а Ида и план нината Ласитти (""The Dictaean n Hymn to thee Kouros," JHS S 85, 155, n. 9;; A. B. Cook IIII, 29946; R. F. Willlets 1968, 10388; R. Castleden n, 1990, 125). 626 Cf. J. Chadwick,, "The Prehist tory of the Grreek Languagee," in n The Cambriddge Ancient Hiistory, vol. II, part 2, third ed., Cambridge 19975, 819.


160 Ѕевс и Дионис ѓање во Егејот е отфрлена. Од микенските писмени сведоштва јасно се забележува дека процесот на синкретизам се одвива во овој период, всушност оттука започнува, што може да се забележи од посведочените теоними (в. таб. 2), нивните светилишта и дажби. Табела 2 – Преглед на посведочени теоними во линеар. Б писмо познати теоними Крит

Ѕевс, Посејдон, Хермес, Дионис, Арес, Елевтија, Еринија, Хефајст? Ѕевс, Посејдон, Хера, Хермес, Дионис, Арес, Артемида

Хелада

со епитет диктајски Ѕевс

ke-o-te-ja Хера? Хермес Ареја

Крит и Хелада

Ѕевс, Посејдон, Хермес, Дионис, Арес

Крит

Потнија, Дивија, qe-ra-si-ja, pade, Ениaлиј, Пајавон, ma-ri-neu, pi-pi-tu-na

Потнија на Лавиринтот, на Атана

Хелада

Потнија, Дивија, Посидаеја, Ифемедеја, Бовија, Трисхерој, Доспота, Комавентеја?, ma-nasa, pe-re-*82, Дримиј, pa-de?, ama-tu-na, ma-ri-ne-u? Потнија, Дивија, pa-de?

Потнија i-qe-ja, newo-pe-o, u-po-jo, a-siwi-ja, e-re-wi-jo, si-to-

непознати теоними

Крит и Хелада

со епитет

Од горенаведените писмени сведоштва и од прегледот од табелата може да заклучиме дека Микенците почитувале многу богови и божици.627 Присуството на големиот број божици, особено Потнија, го потврдува ставот дека голема улога во создавањето на хеленската религија имало влијанието на домородното население во Егејот, бидејќи според сознанијата за ИЕ теологија, божиците имале минорна улога во пантеонот.628 Непосведочените теоними во историскиот период, кои на Крит претставуваат половина од познатите, а на копното мнозинство, јасно укажуваат на процесот на развој на религијата од двата слоја на население во овој период. Познатите имиња, кои се среќаваат и на 627 628

што го потврдува и фоrмулата pa-si-te-o-i. M. L. West 2007, 139.


Ѕевс и Дионис во сведоштвата од линеарното Б писмо 161 островот и на копното, се на богови, а непознатите на божици. Значајно е што теоними без ИЕ етимологија се среќаваат и на копното. а. Дали Ѕевс е врховен бог во овој период? Споредено со Потнија, мала е веројатноста за таков став, но одредувањето на Ѕевс и Потнија, теоними со јасна ИЕ етимологија, со локални епитети како ’диктајски‘ и ’на Лавиринтот‘ и ’на Атана‘ на Крит, укажува на потребата на помалубројните освојувачи да одредат точно што тие називи заменуваат за мнозинското население. На копното состојбата е слична со Потнија, но тука среќаваме епитет за Хермес ’Ареја‘, познат теоним со неИЕ етимологија.629 Сето ова укажува на јасен процес на синкретизам кој не завршил во овој период, веројатно и обидот да се устоличи Ѕевс не бил завршен. Натпреварот за примат со Дионис не завршил. б. Многу нешта потсетуваат на подоцнежниот Ѕевс, особено запишаното светилиште на Дикта и култната планина Ида. Но, археологијата не може да ги потврди овие наоди. Писмените сведоштва во голема мера се разликуваат од археолошките претстави. Значајна е запишаната формула ’диктајски Ѕевс‘, што упатува и на создaвањето на обредните митови во овој период, кои секако биле дел од култот на богот, сочувани и во историскиот период. в. Интересно е што на Крит се посведочени и децата на Ѕевс и Хера според подоцнежните хеленски митови, како Арес, Ејлејтија, а можеби и Хефајст. ’Светиот брак‘ меѓу Ѕевс и Хера е потврден на пилската плочка Tn 316. Хера на плочките е поврзана со Потнија, но и со Хермес.630 г. Дионис е „роден“ од амалгамот на домородното население и новодојденците токму во овој период.631 Според улогата која ја имале култот на Ѕевс и Дионис во подоцнежМожеби и ke-o-te-ja за Хера, в. DMic s.v. По малку зачудува присуството на Хермес и во Кносос, но и во Пилос и Теба, а ’најхеленскиот бог‘ Аполон не е посведочен, наспроти неговата близначка сестра Артемида која е посведочена на копното. 631 W. Burkert 1985, 31–51; J. P. Mallory 1989, 66–69; W. Otto 1933, 52; Young, D., Origins of the Sacred. The Ecstasies of Love and War, New York 1991, 217, 298–306; Taylor-Perry, R., The God Who Comes: Dionysian Mysteries Revisited, New York 2003, 7. 629 630


162 Ѕевс и Дионис ните периоди, не е претеран заклучокот дека синкретизмот на ИЕ култови со балканските и медитеранските започнал помеѓу овие два бога во доцното бронзено доба во Егејот. д. Од микенскиот период започнува мешањето на култовите хтонските и небесните божества, што може да се забележи и од женските пандани на Ѕевс и Посејдон: Дивија и Посидаеја. Постоењето на Дивија, непознат теоним, со јасна ИЕ етимологија, без паралела во ведските химни или пак хетитските натписи, укажува на влијанието на медитеранските религии во дообликување на култот на Ѕевс.


V. Ѕевс и Дионис во раната епска поезија „Иако во однос на верските обичаи поетот ни дава инцидентни податоци, јасно е дека секој домаќин често принесува жртва на врховниот бог Ѕевс на олтарот...“632

1. На крајот на XII век пр. н.е. цивилизациите во Источниот Медитеран и Егејот доживуваат целосен слом. Причините се непознати.633 Археологијата сведочи за уривачки напади, според египетските сведоштва, на „морски народи“,634 кои предизвикале исчезнување на микенската цивилизација, а Крит и Хелада потонуваат во т.н. Мрачно доба, кое трае околу 4 векови, без траги од големи зданија, префинета уметност, писмо, та дури нема траги ниту од глинените фигурки.635 Веројатно опаднал и бројот на населението.636 Интересно во иститот период, вакви уривања, дури и поголеми, се случиле и во Анатолија, каде од историската В. Митевски, Античка епика, Скопје 2001, 149. Р. Дуев, 2009, 96s. Старата претпоставка за т.н. дорска инвазија, која го предизвикала падот на микенската цивилизација е напуштена, најповеќе поради сведоштвата од линеарното Б писмо, а и поради истовремените разурнувања на центрите во останатите цивилизации во Источниот Медитеран. 634 Единствено писмено сведоштво е натписот на гробницата на Рамзес III кај Мединет Хабу во кој се слави неговата победа над „морските народи“, кои претходно ги урнале Хати, Алашија и Амор (W. F. Edgerton, J. Wilson, Historical Records of Rаmses III: The Texts in "Medinet Habu",vol. I-II, translated with explanatory notes, Chicago 1936). 635 Славата била запаметена од аојдите во геометрискиот период, останатото било заборавено се додека археолозите не ги откопале остатоците. 636 в. поопширно A. M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971; V. R. d'A. Desborough, The Greek Dark Ages, London 1972. Драстично се намалил и бројот на населбите (в. D. W. Tandy, Warriors into Traders. The Power of the Market in Early Greece, University of California Press 1997, 20ss.). 632 633


164 Ѕевс и Дионис сцена исчезнуваат Хетитите, а Кипар, Сирија, Палестина и Месопотамија по погромот успеале да закрепнат побргу од останатите.637 Секако сите овие погроми невозможно е да се случувале истовремено. Археологијата сведочи за преселби на Микенците во одредени населби во Памфилија и особено на Кипар.638 На Кипар тие директно стапиле во контакт со семитските култури. Тука за првпат се посведочени големите храмови од блискоисточен тип со големи бронзени статуи.639 Во Китион е посведочено светилиште на бог-ковач, во Енкоми централното светилиште е посветено на бог со рогови, а пронајдено е и светилиште на т.н. бог на бакарниот ингот.640 Во Пафос од овој период потекнуваат и остатоците од светилиште кое во историскиот период ќе стане култен центар на божицата Афродита. Присуството на преживеаните Микенци е потврдено преку пронајдените големи култни рогови како украси на олтарите во Китион, Пафос и во местото за жртвување во Мирту-Пигадес. По периодот на уривање и немири настапува смирување на состојбите во Егејот, а се јавува и протогеометриската култура во Атина кон средината на XI век пр. н.е. Влијанието на кипарската керамика е очигледна во Атика, што упатува на сведоштвата за враќање на дел од населението и новооснованите населби.641 Сето тоа било придружено и сo појавата на железото во Хелада.642 Kрајот на геометрискиот период и почетокот на архајскиот период е одбележeн со значителен пораст на населението и културен прогрес, поттикнат и од порастот на размената меѓу Егејот и феникиските трговци.643 Како што е погоре споменато, врските меѓу останатите цивилизации во Медитеранот со Егејот биле 637 Подетално за сведоштвата за уривањата со детална мапа и анализа на сите региони в. R. Drews, The End of the Bronze Age. Changes in Warfare and the Catastrophe CA. 1200 B.C., Princeton University Press 1993, особено 9ss., fig. 1. 638 W. Burkert 1985, 47; Р. Дуев 2009, 96. 639 W. Burkert 1985, 47. 640 Обично излиени бакарни плочи за транспорт кои се за понатамошна обработка. 641 Р. Дуев 2009, 96. 642 V. R. d'A. Desborough 1972, 340ss. 643 cf. R. Caldwell 1989, 76.


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 165 активни низ целото бронзено доба, но се чини дека најголемиот подем се случува токму во VIII век, на што и се должи засилениот развој. Покрај многуте идеи, занаетчиство, уметност, во овој период се одвива и адаптацијата на феникиското писмо и се јавуваат првите натписи и алфабетот.644 Најсилно сведоштво за континуитетот на населението од доцното бронзено доба до архајскиот период е секако јазикот. Имињата на градовите Кносос, Фајстос, Пилос и Теба се задржани, но места како Гла останале ненаселени.645 Од аспект на религијата, сочуваните теоними во Хомеровите епови се доказ за врската со микенската религија, но голем дел од микенските божества не се јавуваат повторно. Интересно е што спалувањето жртви на камени олтари646 пред храмови во кои биле сместувани статуи на богови е карактеристично за западносемитските области уште од бронзеното доба. Принесување жртви како комбинација на храна, леанки и изгорени парчиња месо од жртвени животни,647 чиј чад требал да стигне до небото за да ги смилостиви небесниците, проследено со сакрални оброци го поврзуваат хеленскиот начин на жртвување со Стариот Завет.648 На Ки644 Р. Дуев 2009, 97ss.; В. Букерт смета дека во VIII и VII век се случува ориентална револуција во Егејот (в. поопширно 1992). Кирк влијанијата ги сумирал на следниов начин: „Блискиот Исток и западна Азија во III и II милениум... биле казан за обичаи и идеи кои минувале од Месопотамија и Египет и повремено се враќале назад, низ Сирија и Мала Азија во Егејот, на Кипар и Крит и Хелада. Семитските племиња ги апсорбирале концептите од ИндоИранците и обратно. Индоевропските Хетити ја наследиле нивната теологија од неиндоевропските Хури, семитските Акадјани од несемитските Сумерци. Населението во Егејот имало врски, во текот на II милениум, со Тројанците и Хетитите во Мала Азија, со Египет преку секојдневна трговија и платеници, со Левант преку Кип��р и трговските центри во Сирија и Палестина (The Nature of Greek Myths, New York 1974, 255). 645 W. Burkert 1985, 48. 646 Ch. Sourvinou-Inwood, "Early sanctuaries, the eighth century and ritual space Fragments of a discourse," in N. Marinatos, R. Hägg (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993, 1–13. 647 Обично биле спалувани нејадливите делови како сало и коски. 648 W. Burkert 1985, 51, n. 46.


166 Ѕевс и Дионис пар, како центар од каде се ширеле влијанијата во Егејот, пред храмот во Китион е пронајден правоаголен камен олтар со микенски култни рогови до овален олтар за спалување жртви, а во Енкоми во светилиштата се пронајдени многу воловски черепи, што упатува на нивната намена за жртвопринесување.649 Во овој период се пронајдени и многу мали бронзи на бог-воин во Хелада, налик на хетитиските и сириските, а 7 се пронајдени на Кипар во храмот на богот на бакарниот ингот.650 Тие се користени како модел за статуите на Ѕевс и Аполон (можеби и Посејдон) во VIII век пр. н.е. Тешко е да се одреди до каде може да се оди со идентификација на влијанијата, но има примери каде врската е очигледна како името Amyklai изведено од име на бог посведочено во Палестина и на Кипар како Mlk-Amuklos.651 Несомнено многу сведоштва упатуваат на податокот дека по падот на микенските палати, по метежот во Егејот, биле засилени контактите со истокот и Египет, но веќе во VII век доаѓа и до обратно влијание по економското зајакнување, за што сведочат основаните населби на хеленски трговци во Сирија.652 Но за разлика од претходните периоди од историјата во Егејот, покрај археолошките сведоштва, проблемот може да се разгледува и од писмени сведоштва на кои им претходела фаза на усна поезија создавана од генерации пејачи, аојди,653 кои ги обликувале своите песни според наследените формули и традиционалните приказни, што може јасно да се забележи од еповите Илијада и Одисеја. Двата епа се дел од поголемиот Тројански киклос, приказни врзани за Тројанската војна, кои не можеле да бидат запишани пред 700 г. пр. н.е.654 Општоприфатено е дека песните се дообликувани во VIII век пр. н.е., во кои се опеани настани од ми649 Свештениците носеле маски од ваквите черепи за време на чинот на жртвување (Ibid.). 650 D. Collon, "The smiting god," Levant 4, 1972, 111–134. 651 За источните влијанија в. поопширно W. Burkert 1985, 51s. 652 J. Boardman, The Greeks Overseas: Their Early Colonies and Trade, London 1980. 653 За аојдите в. поопширно Р. Дуев 2009, 95ss. 654 W. Burkert 1985, 121.


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 167 кенскиот период, но многу јазични, општествени и материјални белези се дел од раното железно доба. Има голема полемика во науката за тоа колку Хомеровите епови се од помош за расветлување на микенската цивилизација.655 Но улогата и авторитетот кои го имале за религијата во Хелада, заедно со Хесиодовите епови,656 може да се согледа јасно преку зборовите на Херодот: „А тие се оние што ја создале теогонијата на Хелените и им дале епитети на боговите, им разделиле почести и надлежности и ги означиле нивните ликови.“657

Величествената масивна статуа на Ѕевс во неговиот храм во Олимпија, претставен како седи на тронот, самиот творец, познатиот вајар Фејдија велел дека како инспирација му послужил Хомер, особено сцената од првото пеење на Илијадата,658 кога Ѕевс и мигнува на Тетида како знак на одобрување на нејзините молби.659 До времето на Фејдија, поетите пееле и зборувале за боговите и го обликувале општиот поглед кон нив.660 Хомеровите епови, секако се најстарите сведоштва за перцепцијата на Хелените за боговите.661 в. J. Bennet, "Homer and the Bronze Age", in I. Morris and Barry Powell (eds.), A New Companion to Homer, Leiden: Brill 1997, 533; K. A. Raaflaub, "Historical Approaches to Homer," in S. Deger-Jalkotzy, I. S. Lemos (ed.), Ancient Greece: from the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh University Press 2006, 450. 656 За сличностите и разликите меѓу Хомер и Хесиод, и за тоа дали и колку Хомер е постар од Хесиод в. В. Митевски 2001, 189ss. (cf. M. L. West, Hesiod: Theogony, Oxford 1966, кој смета дека Хесиод е постар од Хомер). 657 „ο τοι δ ε σι ο ποι σαντες θεογον ην Ελλησι κα το σι θεο σι τ ς πω -νυµ ας δ ντες κα τιµ ς τε κα τ χνας διελ ντες κα ε δεα α τ ν σηµ ναντες.“ Хер. 2. 53. Секако ставот на мит-историчарот Херодот не смее буквално да се разбере. 658 Ил. 528–530. 659 Страбон 8. 354. 660 Но мора да се внимава при анализата бидејќи поетите создавале и сопствен имагинативен свет. 661 За тоа дали и колку поетскиот приказ на аојдите ја одразува вистинската перцепција за боговите на Хелените во историскиот период в. Е. Kearns,"The Gods in the Homeric Epics," in R. Fowler (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge University Press 2004, 69ss. 655


168 Ѕевс и Дионис

Семејството на Ѕевс 2. Забележливо е во Хомеровите епови дека семејството на ИЕ ’Небесен отец‘ Zeuv" е веќе дефинирано за разлика од микенскиот период. Од табелата 3 може да се забележи дека најспомнуван бог во еповите е токму Ѕевс, а по него божицата Атена, Арес, Аполон и Хера итн.:

Табела 3 – Олимпските богови во Хомеровите епови662 Олимпијци

Илијада 37

49

Одисеја

Ѕевс (& Кронид & Кронион)

482

221

Атена

163

Арес (& Ениалиј)

141

8

14

Аполон (& само Фојб)

130

6

28

Хера

121

7

Посејдон

44

42

Хефајст

41

19

Ирида

40

-

Афродита (& Киприда)

30

Хермес

17

22

Артемида

12

15

Лето

12

3

Деметра

4

1

Ејлејтија

4

1

Дионис

3

2

Диона

2

-

7

24

161

6

12

662 Табелата е преземена од К. Доуден ("Olympian Gods, Olympian Pantheon," in D. Ogden [ed.], A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 45, Table 2.1.), проверена од авторот, со извесни корекции во бројот на спомнувањата, како на пр. Доуден наведува во табелата дека божицата Ејлејтија е спомната само еднаш во Илијадата, но таа се спомнува 3 пати (16. 187, 19.103, 119) и еднаш интересно во множина како ќерки на Хера (11. 270).


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 169 Боговите (qeoiv) живеат на планината Олимп,663 според тоа нарекувани Олимпијци (’Oluvmpioi),664 чиј господар е Олимпиецот (’Oluvmpio")665 Ѕевс.666 Тие се богови небесници, qeoi; оujranivwne",667 но и божица како Тетида, која живеела во морските длабочини, можела лесно да дојде на вишниот Олимп. Хтонските богови како Хад и Персефона се господари на подземниот свет и сенките на умрените,668 но како брат на Ѕевс, Хад можел секогаш кога имал потреба да престојува на Олимп.669 Очигледно е од погоре споменатото670 и анализата на раните епови дека семејството на ИЕ Небесен отец не опстоило во својот праоблик на крајот на геометрискиот период и почетокот на архајскиот период во Егејот (в. таб. 4). Нема траги од неговиот пар во ведските химни ПИЕ *Pltwi mater,671 нејзиното место го зазема Аргејката Хера, како сопруга на Ѕевс. Унијата на Ѕевс и Хера претставува типичен пример на „свет брак“ (hieros gamos) меѓу небесен бог и земна божица, што на убав начин е опишан во Илијадата:672 663 „... Ολ µπια δ µατ χοντες,“ Ил. 1.18; 2. 13, 30 итн.; „...θε ν δος α π ν Ολυµπον,“ Ил. 5. 367, 868 итн.; „... Ολυµπον χουσι.“ Ил. 5. 405, 890, 13.68, 24. 427, Од. 6. 240, 8. 331, 19. 43. 664 Ил. 1. 399 665 Ил. 1. 353, 580, 583 итн. 666 Мора да се напомене дека во раната епска поезија боговите веќе ги имаат познатите епитети преку кои јасно се препознаваат нивните функции, што ги имале во класичниот период. 667 Ил. 1. 570; 17. 195; 24. 612. Од. 7. 242; 9. 15; 13. 41. 668 Ил. 9. 457; 20.61ss. 669 Ил. 5. 395–398, кога бил ранет од стрелата на Херакле. Но кога Хад бил во своето кралство воопшто не бил свесен за настаните кои се случувале во божествениот ајтхер или на земјата (Ил. 20. 61 итн.). 670 в. гл. III. 671 W. Burkert (1979, 133) смета дека името остоило во топонимот Platai`a (Ил. 2. 504). 672 „ Η α κα γκ ς µαρπτε Κρ νου πα ς ν παρ κοιτιν το σι δ π χθ ν δ α φ εν νεοθηλ α πο ην, λωτ ν θ ρσ εντα δ κρ κον δ κινθον πυκν ν κα µαλακ ν, ς π χθον ς ψ σ εργε. τ νι λεξ σθην, π δ νεφ λην σσαντο καλ ν χρυσε ην στιλπνα δ π πιπτον ερσαι.“ (Ил. 14. 346–351)


170 Ѕевс и Дионис „Рече и својата жена ја прегрна синот на Крона; под ниф божеската земја си пуштила трева да никне: млада детелина росна, и жолтикав шафран и зумбул, што си израснале тие над земјата, за да се скријат. На ниф си легнале долу и в прекрасно облаче златно тие се скриле, а над ниф си капела сјајната роса.“673

Несомнено овој опис во XIV пеење ја поврзува божицата со плодноста, но во раната епска поезија, покрај како сопруга и сестра на Ѕевс и непријател на Тројанците, нема сведоштва за нејзината функција како земна божица, освен нејзината поврзаност со раѓањето кај луѓето, којашто функција ја дели со својата ќерка Ејлејтија.674 Во Хомеровите епови, Хера675 е ќерка на Кронос,676 но нејзината поврзаност со Океанот и Тетија, како нејзини родители,677 секако збунува. Од „светиот брак“ произлегуваат Хеба, Арес, Ејлејтија и Хефајст,678 кои освен Хеба се посведочени на Крит во микенскиот период, а „нивната мајка“ Хера е посведочена само на копното.679 Од особена важност е што најстарите храмови од VIII век се посветени на божицата Хера.680 Величествениот храм Херајон во Аргос се поклопува и со епитет кој и го дава Хомер како ’Argeivh ’Аргејка‘,681 која ги водела Аргејците под Троја и била нивна заштитничка. Тоа би можело да се поврзе со обидот да се изведе нејзиното потекло од претхеленското население на Пелопонес, но ист таков храм на божицата од истиот период бил подигнат и на островот Са673

Препев: М. Д. Петрушевски (Хомер, Илијада, Скопје

1995). Ил. 7. 270. За етимологијата на Хера и поврзаноста со Океанот со наведени цитати и коментари в. поопширно гл. IV, т. 4. 676 Ил. 8. 383, 14. 193, 243. 677 в. поопширно гл. IV, т. 4. 678 Теог. 922. Според Хесиод (927), Хера го родила Хефајст сама, налик на раѓањето на Атена од главата на Ѕевс, но кај Хомер јасно е наведено дека и Хефајст е син на Ѕевс (Ил. 1. 578, 14. 338, 18. 396, 21. 332; Од. 8. 312). 679 в. гл. IV, т. 4. 680 J. Larson, Ancient Greek Cults, Routledge 2007, 29ss.; W. Burkert 1985, 131; в. и стр. 151. 681 Ил. 4. 8. 674 675


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 171 мос.682 Оваа масивна јонска градба со многу столбови, во централниот дел имала олтар кој датира од X век пр. н.е.683 Како и храмот, олтарот бил обновуван неколку пати, додека не достигнал монументална големина од 40 м.684 При ископувањата на храмот се пронајдени многу заветни предмети кои биле увезени од разните центри во Источниот Медитеран како египетски предмети од слонова коска, черепи како трофеи од антилопи и крокодили, исто така и разни посатки, фигурки, корали и др. Според античката традиција храмот бил основан од Аргонаутите кои ја донеле својата култна статуа на божицата од Аргос, но Самијците, според својата традиција, раскажувале дека божицата се родила на островот под lugos685 кое било сочувано во светилиштето, а дека местото било основано од Карците. Годишниот празник на божицата бил нарекуван Tonaia, ’Врзување‘, кога статуата на божицата се носела до морето за да се прочисти, по што и се принесувале оброци од јачменови колачи, при што веројатно статуата се врзувала со гранки од lugos. Обредот го симболизирал годишниот круг на изобилието на природата и смилувањето на Хера, заштитничката на градот, одговорна за нивната благосостојба, и врзување за нејзиното родно место, островот Самос.686 Култната поворка на Хера, обредното капење и облекување на статуата на божицата, наликува на обредите за време на Новогодишниот фестивал во Вавилон.687 Поврзаноста со плодноста може да се 682 За когошто Херодот изјавил дека е најголемиот храм кој тој го имал видено (3. 60). 683 J. Larson 2007, 32. 684 Ibid. 685 дрво налик на врба. 686 J. Larson 2007, 32. 687 S. Dalley, А. Т. Reyes, "Mesopotamian contact and influence in the Greek world, 1:to the Persian conquest," in S. Dalley, ed., The Legacy of Mesopotamia, Oxford 1998, 98. Тешко е да се одреди зошто овие месопотамски обреди биле вклучени во култот на Хера на островот Самос. Можно е нивното потекло да е поврзано со асирските трговци или хеленските платеници кои се враќале од Вавилон (W. Burkert, 1992, 77). Како и да е, сведоштвата упатуваат на влијание од Месопотамија (S. B. Noegel, "Greek Religion and the Ancient Near East," in D. Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 30).


172 Ѕевс и Дионис потврди од пронајдените заветни дарови како шишарки и калинки (вистински плодови или модели од глина и слонова коска). Принесувањата на калинки постепено исчезнуваат во VI век пр. н.е., веројатно поради јакнењето на култот на Ѕевс на островот и улогата на Хера како негова сопруга, со што полека се губела нејзината појава како моќна и независна божица.688 Но, пронајдените дрвени модели на кораб, како и цели 2 кораба, посветени на храмот во архајскиот период,689 укажуваат дека култот на божицата Хера, покрај плодноста, бил поврзан и со успешната пловидба и трговија на самоските морепловци. Несомнено поврзаноста на Хера со морето имала централно место на еден остров како Самос, чија главна економска гранка биле морепловството и трговијата со прекуморските народи. Од епитетите кои Хомер и ги дава на божицата, содржани во метричкиот колон кој следи по кајсура зад третиот трохај, најчести се „...bow'pi" povtnia {Hrh“,690 ’волоока госпоѓа Хера‘. За епитетот povtnia веќе споменавме дека поетот го дава на секоја мајка.691 За епитетот bow'pi" постојат толкувања дека е остаток од постарата фаза на култот на божицата Хера, поврзано со тотемизмот,692 а целата формула, ’волоока госпоѓа Хера‘, дека потекнува од микенскиот период.693 Трет најчест епитет е leukwvleno" {Hrh,694 ’белолакта Хера.‘ Иако Хомер овој епитет најмногу го дава на божицата J. Larson 2007, 33. C. G. Simon, The archaic votive offerings and cults of Ionia, Diss. University of California at Berkeley 1986, 74–91. 690 Ил. 1. 555, 568, 4. 50, 8. 471 итн. 691 в. бел. 517. 692 J. O'Brien, "Homer's Savage Hera," CJ 86, 123s.; J. B. Hainsworth, "Good and Bad Formulae," in B. C. Fenik (ed.), Homer: Tradition and Invention, Leiden 1978, 45. Y. Rinon ја разгледува формулата од аспект што поетот ја користи во заедничките епизоди на Хера и Хефајст во Илијадата ("The Tragic Hephaestus: the Humanized God in the Iliad and the Odyssey," Phoenix 15, 5). 693 C. J. Ruijgh, "D'Homère aux origines proto-mycéniennes de la tradition épique," in J. P. Crielaard (ed.), Homeric Questions, Amsterdam 1995, 75s. За потеклото на епитетот волоока в. S. Pulleyn, Homer: Iliad 1, Oxford 2000, 260. 694 Ил. 1. 55, 195, 208, 572 итн. 688 689


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 173 Хера, белолакти се и убавата кралица на Спарта Хелена,695 фајакиската кралица Арета,696 нејзината ќерка Навсикаја,697 тројанската принцеза Андромаха,698 но и слугинките на Навсикаја699 и Пенелопа,700 а волооки Климена,701 придружничка на Хелена во Троја, и бојотиската кралица Филомедуса.702 Очигледно е дека и ’белолакта‘ и ’волоока‘703 повеќе ја означуваат убавината на божицата Хера,704 на што укажува и податокот дека поетот, освен на божицата, двата епитета ги дава на убави и благородни жени. За разлика од Хомер, Хесиод епитетот белолакта исто така го дава на Хера,705 но и на Персефона.706 Она што е особено интересно е што Хесиод епитетот ’волоока‘ го дава на океанидата Плуто,707 а Хомер на нереидата Халија.708 Уште еден епитет на Хера, prevsba ’стара‘, кој се среќава во еден формулаичен стих во Илијадата, упатува на поинаква традиција врзана за божицата: „ Ηρη πρ σβα θε θ γατερ µεγ λοιο Κρ νοιο,“709 „Старата богиња Хера, од Крон великиот ќерка,“710

Oчигледно е дека за Хомер, Хера е prevsba qeav ’стара божица‘, а и најстара (presbutavth) ќерка на ’лукавиот‘ Кронос.711 Ил. 3. 121; Од. 22. 227. Од. 7. 233, 335, 11. 335. 697 Од. 6. 101, 186, 251, 7. 12. 698 Ил. 6. 371, 372, 24. 723. 699 Од. 6. 239. 700 Од. 18. 198, 19. 60. 701 Ил. 3. 144. 702 Ил. 7. 10. 703 М. Д. Петрушевски го преведува како ’велјоока‘ (1. 555 695 696

итн.). M. P. O. Morford 2003, 113 Теог. 314. 706 Теог. 913. 707 Теог. 355. 708 Ил. 18. 40. Интересно е што овој епитет не се среќава во Одисејата, иако божицата Хера се споменува во 7 стихови, но најчесто како сопруга на Ѕевс. 709 Ил. 5. 721, 8. 383, 14. 194, 243. 710 препев: М. Д. Петрушевски 1995. 711 Ил. 4. 59. Најчест епитет на Кронос е ’лукав‘ ajgkulomhvth". 704 705


174 Ѕевс и Дионис Истиот епитет, prevsba, го добива Ата,712 која за Хомер е ’старата ќерка‘ на Ѕевс.713 Како и погоре, повторно поетот истиот епитет и го дава и на благородна жена, кралицата Евридика, сопругата на Нестор.714 Интересно самиот Ѕевс во Одисејата го наведува богот Посејдон за најстар, presbuvtato".715 Нема сомнение дека и за Хомер и за Хесиод, Ѕевс и Хера се деца на Кронос и Реја, но според Хесиод најстара е Хестија, по неа се раѓаат Деметра, Хера, Хад, Посејдон и на крајот ’мудриот‘ Ѕевс.716 Се забележува дека кај двата поета се среќаваат различни митови. Можеби тоа се должи на податокот дека Хомеровите песни се повеќе дел од јонската традиција и се создавани на островите и западниот брег на Анатолија, а пак Хесиодовите повеќе врзани за копното на Хелада, особено Бојотија. За Хесиод Хера не е ниту ’стара‘, ниту ’најстара‘ божица, туку Хестија,717 којашто Хомер не ја ни 712 Кај Хомер божица на несреќата која ги тера и боговите и луѓето да прават непромислени дела кои ги водат во пропаст. За Хесиод таа е ќерка на Ерида ’Кавгата‘, подоцна станува божица на одмаздата која ги стигнува сите кои одат ’преку судбината‘ и направиле хибрис (Аesch. Choeph. 381). 713 Ил. 19. 91. М. Д. Петрушевски (1995, 19. 91, стр. 331) го преведува како ’најстара‘, но забележливо е дека поетите го користат суперлативот presbuvtato"/h ’најстар/а‘, кога сакаат да го истакнат најстариот член од децата во семејството (Ил. 4. 59; Теог. 234, 363). 714 Од. 3. 452. Во овој случај повеќе наликува дека поетот мисла на постарата од ќерките на Климена. 715 Од. 13. 142. Суперлативот presbuvtato"/h означува најстар потомок за поетот, како Хиподамеја најстарата ќерка на Анхис (Ил. 13. 424), Агамеда на Авгеја (Ил. 11. 740), Буколион е најстариот син на Лаомедонт (Ил. 6. 24), а Коон на Антенор е presbugevnh" (Ил. 249). 716 Теог. 453–458. 717 Хестија е божица на девственоста, првенствено на огништето и неговиот свет оган, на што упатува и нејзиното име – Εστ α – е старогрчки збор за „огниште“. Меѓу примитивните народи огнот бил одржуван со тешкотии и бил почитуван поради неговата основна важност за дневните потреби и верските церемонии. Огништето на почетокот бил центар на семејството, а потоа и на поголема политичка единица: племе, град и држава. Пренесувањето на светиот оган од една населба во друга претставувало света врска на чувства и наследство што продолжува. Така и домашното


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 175 спомнува.718 За разлика од Хомер, Хесиод суперлативот presbutavto"/h го дава на Нереј, најстариот од децата на Морето,719 кого го нарекува ’Старец‘, на Океанидите,720 ќерките на Океанот и Тетија, чија најстара ќерка е реката во подземниот свет Стига,721 во која се колнеле боговите. „Староста“ е епитет на морето и Океанот и нивните потомци, но епитетот „стара“ на божицата Хера, наспроти традиционалната генеалогија, нејзината поврзаност во Илијадата со Океанот и Тетија укажуваат на еден слој од култот на божицата што ја објаснува и поврзаноста на островот Самос со нејзиниот култ. Големите храмови се непознати до VIII век пр. н.е. во Егејот, при што најстарите се врзани токму за божицата Хера, чии градби се поттикнати поради силното семитско влијание во овој период. „Светиот брак“ со Ѕевс, укажува дека синкретизмот бил неминовен поради големата почит што ја уживала божицата во Егејот, иако во раната епска поезија Хера е само сопруга на врховниот бог и кралица на боговите, нема посебни функции ниту пак е ’мајка‘ на боговите или луѓето. Таа е во целост подредена на Ѕевс. 3. ИЕ *Diwos dhugatēr,722 ’Hwv", Еоја ’Зора‘, е посведочена во Хомеровите епови, но не како ’ќерка на Ѕевс‘, Dio;" qugavthr. Таа секојдневно се крева од Океанот на небото за да го нај��ви доаѓањето на Сонцето на смртниците и боговите.723 Според Хесиод, Еоја е ќерка на титаните Хиперион и Теја, и општественото огниште биле сметани за свети, за кои се верувало дека биле надгледувани од божицата. Во класичниот период Хестија честопати имала првенство при гозбите и обредот на жртвување, особено почитувана како првородено чедо на Кронос и Реја, затоа и изненадува нејзиното отсуство во Хомеровите епови. 718 Така и Посејдон не е најстар син (сп. Теог. 453–458). 719 Теог. 233–236: „Νηρ α δ ψευδ α κα ληθ α γε νατο Π ντος πρεσβ τατον πα δων: α τ ρ καλ ουσι γ ροντα, ο νεκα νηµερτ ς τε κα πιος, ο δ θεµ στων λ θεται, λλ δ καια κα πια δ νεα ο δεν...“ 720 Теог. 363. 721 Теог. 777. 722 в. гл. III, т. 4. 723 Од. 5. 1 итн.


176 Ѕевс и Дионис заедно со Хелиј (Сонцето) и Селена (Месечината).724 Во Хомеровите епови,725 титулата Dio;" qugavthr, ’ќерка на Ѕевс‘, која сигурно води потекло од ПИЕ традиција,726 ја добиваат други божици:

Табела 4 – Преглед на семејството на ИЕ Небесен отец по периоди Период ПИЕ

Dyēus

Pltwi mater Diwos dhugatēr

Diwos sūnū

Usas/ XV–XII

Diwe

век пр. н.е

Hēra

Eleuthia?

*Hāphaistos? Arēs?

Artemitos?

Hermāhas?

Diwija?

Drimios Diwonusos VIII

Zeuv"

Dio;" qugavthr

век пр.н.е.

Dio;" kouvrh

Dio;" uiJov"

Ата Атена

Атена

Леда

Хелена

Хелена

Полидевк? Кастор?

Лето

Артемида

Артемида

Аполон

Диона

Афродита

Афродита

Хера

Ејлејтија Хеба

Деметра

Персефона

Хефајст

Семела

Дионис Музи

Музи Нимфи

Маја

Хермес

Европа

Минос Херакле Сарпедон

Теог. 371. Таа е мајка на ветрите (Теог. 378ss.). Оваа формула не се среќава кај Хесиод. 726 в. гл. III, т. 4. 724 725

Арес


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 177 Најчесто со оваа формула се насловени божиците Атена727 и Афродита,728 спорадично и Артемида,729 само еднаш Ата во Илијадата730 и Персефона731 и Хелена732 во Одисејата. Хомер ја користи варијантата Dio;" kouvrh, која формула исто така најчесто ја добиваат Атена733 и Афродита,734 а поретко Артемида735 и еднаш Хелена.736 Интересно во множина оваа формула, Dio;" kou`rai, ја добиваат изворските737 и горските738 нимфи739 и нимфите Најади.740 За Хесиод само Музите се ’ќерки на Ѕевс‘, qugatevre" Diov",741 а и за двата поета тие се и kou`rai Diov".742 Нема траги ниту од ИЕ близнаци синови на Небото, *diwos nepoth1 (*Diwos sūnū),743 ниту пак во двете поетски традиции се споменуваат Dioskouvroi, називот на подоцнежните Диоскури. Тие во Илијадата се споменати по своите поединечни имиња Кастор и Полидевк, како браќа на Хелена.744 727 Ил. 2. 546–8, 4. 128, 5. 815 (заедно со Афродита), 7. 25; Од. 3. 337, 13. 359, 22. 205, 24. 502; како Тритогенеја: Ил. 4. 515, Од. 3. 378. Потеклото на овој епитет е нејасен (иако има многу толкувања за можното потекло на топонимот или хидронимот Тритон, в. M. P. Morford 2003, 162ss.). 728 Ил. 3. 375, 5. 131, 312, 820 (заедно со Атена), 14. 193, 224, 21. 416, 23. 185; Од. 8. 308, 320. 729 Ил. 5. 505–513, 21. 504–5; Од. 20. 61. 730 Ил. 19. 92, в. бел. 712. 731 Од. 11. 217. 732 Од. 4. 227. 733 Ил. 5. 721 итн. 734 Ил. 6. 322 итн. 735 Ил. 9. 546, 21. 506; Од. 6. 15. 736 Ил. 3. 426. 737 Од. 17. 240. 738 Ил. 6. 240. 739 Од. 6. 105, 9. 154. 740 Ил. 13. 356. 741 Теог. 77. 742 Ил. 2. 598; Теог. 966. Интересно е што Хомер не ја спомнува мајката на Музите, додека за Хесиод таа е Мнемосина. 743 в. гл. III, т. 4; cf. J. P. Mallory, D. Q. Adams, 2006, 432. 744 Ил. 3. 237. За можното ИЕ потекло на Хелена како божица в. гл. III, т. 4.


178 Ѕевс и Дионис Во Одисејата745 се спомнати како синови на Леда и Тиндареј, кои Ѕевс и под земјата им дава почести како на богови, што еден ден живеат на земјата, та умираат и наредниот ден се во подземниот свет. Овие стихови упатуваат на нивната божествена природа, но како богови на вегетацијата и плодноста, налик на Персефона, која во зимскиот период престојувала во Хадот, а во останатиот дел од годината била заедно со нејзината мајка Деметра на земјата.746 Формулата Dio;" uiJov" ’син на Ѕевс‘ во Хомеровите епови се однесува најмногу на богот Аполон,747 еднаш на Хермес,748 а често пати и на хероите кои воделе потекло од богот Ѕевс како Херакле,749 Сарпедон750 и Минос.751 Хесиод оваа формула му ја дава единствено на Херакле.752 Судирот и синкретизмот во времето на аојдите создале едно поинакво семејство на ИЕ ’Небесен Отец‘ Ѕевс. Од табелите 3 и 4 забележливо е дека најспомнувани богови во Хомеровата Илијада се, покрај Ѕевс, Атена, Арес, Аполон и Хера. Присуството на Арес се должи на битките кои го сочинуваат поголемиот дел од пеењата. Во Одисејата „Ѕевсовата ќерка“ Атена има доминантна улога како божица на мудриот совет, мудроста на војната, заштитничка на хероите и градовите.753 Нема алузии за нејзиното раѓање или пак Од. 11. 298–304. Во подоцнежната традиција тие се синови на Ѕевс и Леда (Хомерска химна 32, Алкај фр. 34, Терпандар фр. 5, Хигин 14 итн.) или пак Полидевк е син на Ѕевс и Леда, а Кастор на Тиндареј и Леда (Пиндар, Нем. 10, Хигин 77, 80, итн.). Според традицијата Полидевк бил бесмртен, а Кастор смртен, но Полидевк ја поделил својата бесмртност со својот близнак брат. 747 Ил. 1. 9, 21, 7. 23, 37, 16. 720, 804, 17. 326, 20. 82, 103; Од. 8. 334, 11. 318 (син на Ѕевс и Лето). 748 Од. 8. 335. 749 Ил. 14. 250 750 Ил. 5. 105, 672, 675, 688, 16. 523. 751 Од. 11. 568. 752 Теог. 316. 753 W. Otto, The Homeric Gods, Boston 1954, 43ss. Покрај тоа таа е и заштитничка на ткаењето и на многу други вештини и занаети. Интересно В. Ото ги анализира како посебни поднаслови во поглавјето „Олимпски божества“ само Атена, Артемида и Аполон, Афродита и Хермес, наведувајќи дека богот Ѕевс постојано се 745 746


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 179 нејзината мајка, што можеби се совпаѓа со митот на Хесиод, и на подоцнежната традиција, дека тaa се родила од главата на Ѕевс,754 откако Ѕевс ја голтнал Мудроста, Метида (Mh`ti").755 И кај двата поета епитетот mhtiveta ’мудар‘ е исклучиво врзан за богот Ѕевс.756 Поврзаноста на Ѕевс отец со Атена и Аполон може да се согледа и преку формулачниот стих со кој се упатува молитва кон нив: ...α γ ρ Ζε τε π τερ κα Αθηνα η κα Απολλον...“ „...Да би Аполон, Атена и отецот Ѕевс мене само...“757

Агамемнон со овој стих им се моли на Ѕевс отец, Атена и Аполон да му дадат повеќе советници како Нестор758 или пак јунаци како обата Ајанти,759 Нестор за силата која ја имал на своите млади години,760 Ахил ги моли ниту еден Тројанец да не ја избегне смртта,761 Менелај ги моли да се појави Одисеј меѓу просците,762 Алкиној да добие зет како Одисеј,763 Телемах за пропаста на просците,764 а Лаерт да биде помлад.765 Од друга страна Хомер ни ја претставува Атена како заштитник на Ахајците заедно со Хера,766 а Аполон како бранител на Троја. Но тие можат заедно да го гледаат споменува во сите поглавја, така што не го издвојува во посебен поднаслов (Ibid.). 754 Теог. 924. 755 Теог. 887. За симболиката на раѓањето на божицата в. J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press 2003, 28. 756 Ил. 1. 175, 508, 2. 197, 326, 6. 198, 7. 478, 8. 170, 9. 377, 10. 104, 11. 278, 12. 279, 292, 15. 377, 599, 16. 249, 24. 314; Од. 14. 243, 16. 298, 20. 102; Теог. 56, 520, 904, 914; Дела и дни 104. 757 Ил. 2. 371. 758 Ibid. 759 Ил. 4. 288. 760 Ил. 7. 132. 761 Ил. 16. 97. 762 Од. 4. 341, 17. 132. 763 Од. 7. 311. 764 Од. 18. 235. 765 Од. 24. 376. 766 Многу често во Илијадата божицата Атена се спомнува во контекст со Хера (Ил. 2. 156, 4. 20, 5. 418, 8. 426, 44, 447, 457, 9. 254, 11. 45; еднаш со Енио, женскиот пандан на Арес, 5. 333).


180 Ѕевс и Дионис бојот,767 да бидат заедно почитувани како богови,768 но и да бидат противници.769 Двата теонима се јавуваат за првпат во овој период,770 ниту пак имаат ИЕ етимологија.771 Но интересно е што како и Хера, за што сведочи и Хомер, и Аполон и Атена биле почитувани во храмови.772 Афродита за Хомер е несомнено Ѕевсова ќерка, но и ќерка на Диона.773 Во епизодата774 кога божицата е ранета во бојот од Диомед, Афродита со помош на нејзиниот брат Арес заминува на Олимп кај својата мајка Диона, при што нејзиниот татко Ѕевс ја опоменал благо дека воените работи не се за неа туку ’љубовните свадбени дела‘. За Хесиод, Афродита е Уранија, ’Небесна‘, родена од пената на кастрираниот полов орган на Уран паднат во морето,775 која прво стапнала на островот Китера, според тоа го добила и епитетот Китерка, а оттаму стигнала на островот Кипар, та и епитетот Кипрогенеја. Интересно за Хесиод божицата не е ќерка на Ѕевс туку самородена од семето на Уран, според тоа таа е постара од олимпските богови. Различната традиција влијаела и врз обидот на истражувачите да го утврдат нејзиното потекло. Иако Хомер дава поинаква генеалогија на боИл. 7. 58. Ил. 8. 540, 13. 827. 769 Ил. 23. 388. 770 Богот Аполон не е посведочен во микенскиот период, а името на божицата Атена можеби во име на место a-ta-na-po-ti-ni-ja (DMic. s.v.). Можно e името на божицата да потекнува од името на градот. Како божица на војната која ги штити кралевите и тврдините наликува на блискоисточните божици Иштар и Анат и египетската божица Неит (Larson 2007, 41). Вообичаено храмовите на Атена биле подигани во централните подрачја на градовите, на утврдени ридови како атинскиот Акропол. Можно е нејзината поврзаност со занаетите и војната, како припитомувањето коњи, обука на воините, градењето кораби, ткаењето и металопреработувањето да се поврзани со микенскиот период, потсетувајќи на економијата на палатите во бронзеното доба. 771 в. поопширно W. Otto 1954, 43ss.; W. Burker 1985, 139ss.; M. P. O. Morford 2003, 157ss. 772 Larson 2007, 41, 86. 773 Поопширно за Диона в. гл. IV, т. 4. 774 Ил. 5. 343–431. 775 Теог. 188–207. 767 768


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 181 жицата, сепак и за него таа е Киприда,776 ’Кипранка‘, островот кадешто прото-хеленските доселеници и морепловци мошне рано биле изложени на влијанието на блискоисточните култури. Поради големата сличност со семитската Иштар/Астарте и немањето сведоштва од микенскиот период, многу истражувачи сметаат дека божицата на љубовта и страста е позајмена од Феникијците и внесена подоцна во пантеонот,777 малкумина дека таа им�� ИЕ потекло поврзана со Еоја, донесена на Кипар од Микенците во доцното бронзено доба,778 трети дека станува збор за оригинална кипарска божица во која биле вклучени елементи од истокот во време кога Хелените ја вовеле во својот пантеон.779 Несомнено и за двата поета нејзиниот дом бил островот Кипар, кадешто се наоѓало и нејзиното култно светилиште во градот Пафос.780 Несомнено, многуте атрибути укажуваат дека зад Афродита се крие древната семитска божица на љубовта Иштар-Астарте (Аштарт).781 Називот Уранија соодветствува со титулата на божицата Астарте ’Кралица на Небото‘ во Стариот Завет.782 Називите на островите поврзани со нејзиниот култ, Кипар и Китера, немаат хеленско потекло. Можно е името на островот Kuqhvra да е поврзано со името на угаритскиот бог-ковач Kothar,783 на што се надоврзува и Хомеровиот приказ во Одисејата за богот Хефајст како сопруг на божицата,784 како и поврзаноста на нејзините храмови со Ил. 5. 330, 422, 458, 760, 883. М. Марковић 2001, 11ss.; Bonnet, C., Pirenne-Delforge, В., "Deux déesses en interaction: Astarté et Aphrodite dans le monde égéen," in C. Bonnet and A. Motte (ed.) in Les syncrétismes religieux, 249–73; M. L. West 2007, 186; W. Burkert 1985, 152s. И Херодот го наведува нејзиното феникиско потекло (1. 105, 131). 778 G. E. Dunkel 1988–89, 8ss.; D. D. Boedeker, Aphrodite’s entry into Greek epic, Leiden 1974, 1–17; W. Otto 1954, 92. 779 J. Karageorghis, La grande déesse de Chypre et son culte à travers l’iconographie de l’époque néolithique au VIème s.a.C., Lyon and Paris 1977, 199–227; cf. S. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda Press 2003, 243–82; Larson 2007, 114s. 780 Од. 8. 361–366; в. т. 1. 781 M. L. West 1997, 56; W. Burkert 1985, 152. 782 Јер. 7. 18, 14. 17–19. 783 M. L. West 1997, 57. 784 Од. 8. 266–366. 776 777


182 Ѕевс и Дионис постарите храмови на бог-ковач и многуте ковачници на Кипар. Според тоа можно е епитетот на божицата Kuqhvreia да претставува женски пандан на угаритскиот бог Котар.785 За Хомер, родителите на Афродита, Ѕевс и Диона се теоними со јасна ИЕ етимологија, изведени од ист корен.786 Но, како што е погоре споменато, за Хесиод Диона е океанида, ќерка на Океанот и Тетија.787 Хомер ја споменува единствено во епизодата на ранувањето на Афродита и ја сместува на Олимп.788 Од подоцнежната традиција таа е позната како божествен пар на богот Ѕевс во неговото пророштво и светилиште во Додона во Епир, каде Ѕевс давал пророштва преку светиот даб. Затоа и многумина божицата, најповеќе поради етимологијата на името, ја сметаат за ИЕ божица на земјата.789 Хомер го споменува пророштвото во Додона во Одисејата кога Одисеј, преправен, ја лаже Пенелопа дека слушнал кај Теспротјаните дека Одисеј заминал во Додона да бара пророштво од Ѕевс, за да ја слушне неговата волја од високолисјестиот даб.790 Во Илијадата, покрај во каталогот на корабите,791 Ахил излевајќи жртва му се моли на Ѕевс, да го заштити Патрокло во бојот, со епитетот ’Додонски‘: 785 Подоцнежниот мит за Афродита и Адонис, за првпат посведочен од поетесата Сапфо, за момчето-љубовник на божицата кое умира катагодишно, оплакуван од Афродита и нејзините следбенички, ја претставува божицата во улога на божица на земјата и плодноста и нејзиниот љубовник-бог чие име на семитски adôn или adōnî значи ’(мој) господ‘. Митот соодветствува на семитските култови на Баал и Тамуз, при што Тамуз потекнува од сумерскиот мит за Думузи пастирот љубовник на божицата Инана, а пак Баал е на широко употребуван семитски збор за ’господар‘ (акадски bēlu, хебр. ba‘al итн. M. L. West 1997, 57). Во хеленската митологија Баал се јавува како Белос, татко на Данај и Ајгипт, чичко на Агенор и дедо на Адонис. 786 в. гл. 3. т. 1 и гл. IV, т. 4. 787 Интересно Афродита се раѓа во морето, иако од семето на Уран, за разлика од нимфите кои настанале од капките крв кои паднале на земјата. 788 Ил. 5. 370, 381. 789 в. гл. IV, т. 5. 790 Од. 14. 327, 19. 256. 791 Ил. 2. 750 (’студена Додона‘ каде живееле Перајбите, близу тесалската река Титаресиј која се влевала во Пенеј).


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 183 „Додонски царе ти, Ѕевсе пелазгиски, скраја што седиш и во Додона студена царуваш; кај тебе седат бајачи Сели, што лежат со непрани на земји ноѕе...“792

Ставот дека Диона има ИЕ потекло главно се базира врз етимологијата, а токму стиховите кои му претходат на овој цитат Г. Е. Дункел ги наведува како доказ за неговата теза дека таа е „изгубената“ ИЕ Мајка Земја која опстоила во култот на Ѕевс во Додона, и дека главните епитети на ИЕ Небесен отец, од кои се развиле посебните божества на небото,793 се посведочени токму во овој цитат:794 „ε χετ πειτα στ ς µ σ ρκεϊ, λε βε δ ο νον ο ραν ν ε σανιδ ν: ∆ α δ ο λ θε τερπικ ραυνον:“ „Сетне сред ограда стапил молејќи се, леел, и вино кон небо погледнувајќи и грмникот Ѕевс спомнувајќи:“795

Но токму овие стихови се надоврзуваат на претходните, каде Ѕевс, покрај додонски е наречен и пелазгиски. За Хелените, Пелазгите било постарото население во Хелада кои имале посебен јазик.796 Хомер во каталогот на корабите ги споменува како сојузници на Тројанците, пред Тракијците,797 и како дел од многуте народи на островот Крит.798 Така што во целиот контекст, а не издвоено, токму овие стихови повеќе укажуваат на еден поинаков Ѕевс, отколку реминисценција на протоиндоевропскиот Небесен Отец. Според описот на Хомер, Ѕевсовото пророштво во Додона е сместено во далечни студени предели во северозападна Хелада во областа наречена Теспротија, далеку од центрите на хеленската цивилизација.799 Теспротија била дом на реката нарекувана Ил. 16. 233–235: „Ζε να ∆ωδωνα ε Πελασγικ τηλ θι να ων ∆ωδ νης µεδ ων δυσχειµ ρου, µφ δ Σελλο σο να ουσ ποφ ται νιπτ ποδες χαµαιε ναι...“ 793 в. гл. III. т. 1 и гл. IV, т. 4. (Уран, Ѕевс татко и Громовник). 794 G. E. Dunkel 1988–89, 8. 795 Ил. 16. 231–231 (препев: М. Д. Петрушевски 1995). Зборовите се подвлечени според G. E. Dunkel 1988–89, 8. 796 Хер. 1. 56–58 итн.; Тук. 1. 3. 2, 4. 109. 4. 797 Ил. 2. 840–843. 798 Од. 19. 175. 799 S. I. Johnston, Ancient Greek Divination, Blackwell 2008, 60; E. Kearns 2004, 63. Патување по копнети рути било тешко, но да792


184 Ѕевс и Дионис Ахеронт, како истоимената река во подземниот свет.800 Остатоците од светилиштето датираат од VIII век пр. н.е.,801 но храмот на Ѕевс бил изграден дури во V век, a веројатно во времето на Хомер светилиштето било под отворено небо,802 во чиј центар бил светиот даб, за што сведочат античките извори.803 Хомер ги спомнува и бајачите (толкувачите на предзнаците) Сели, пророците на Ѕевс, а описот „што лежат со непрани на земји ноѕе“ упатува дека тие спиеле на земја за да ја зачуваат пророчката дарба од самата земја, можеби и да добијат пораки во сонот.804 Интересно покрај пророчкиот лечно и по море, на пр. за Атињаните, кои морале да го заобиколат Пелопонес и да пловат на север. 800 D. Evans 1974, 112s. Можно е во основа светилиштето да е поврзано и со култот на мртвите. 801 Врз остатоци од постари населби, но мора да се напомене дека нема траги од претходни верски активности (S. I. Johnston 2008, 62). 802 Ibid. 803 Слично и Аполоновото светилиште во Дидима, во Мала Азија, било отворено кон небото (Ibid.) 804 S. I. Johnston 2008, 62s.; Larson 2007, 26. Хесиод ја нарекува Хелопија областа околу Додона (фр. 181), а во поцнежната традиција Селите биле нарекувани и Хели (Пиндар фр. 59, Страбон 7. 7. 10). Нејасно е дали терминот ’гулабици‘ се однесува на гулаби или свештенички, но интересно е што гулабите се животни поврзани со култот на Афродита, која Хомер ја наведува како ќерка на Ѕевс и Диона, боговите на Додона. Херодот ја пренесува египетската приказна за двете свештенички кои биле грабнати од Феникијци, при што едната од нив била однесена во Либија кадешто го основала пророштвото на Амон, а другата во Додона пророштвото на Ѕевс. Но мит-историчарот имал слушнато поинаква приказна од свештеничка во Додона, дека две гулабици некогаш долетале од Египет во Либија и Додона. Едната се сместила на светото дабово дрво во Додона и веднаш започнала да прорекува со човечки глас дека центарот на пророштвото требало да биде изградено токму на тоа место. Во обид да рационализира и да ги спои двете приказни, Херодот наведува дека жената која била донесена во Додона е наречена ’гулабица‘, бидејќи на месното население непознатиот говор на Египјанката им звучел како гугуткањето на птиците, а дека називот ’црна гулабица‘ и бил даден поради темната боја на кожата на Египјаните. Таа била првата гулабица-свештеничка од долгата низа на вакви свештенички во Додона, кадешто подоцна вообичаено имало по три истовремено на должност, слично како во Делфи (2.52–7).


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 185 Ѕевс во Додона, во раната епска поезија не се споменува најпознатото светилиште на богот Аполон – панхеленското пророштво во Делфи. Но, кој е додонскиот Ѕевс, бог пророк и бог „пелазгиски“? Хомер со епитетот „пелазгиски“ како да сакал да го оддели додонскиот од олимпскиот Ѕевс, како да станува збор за неахајски бог. Светитот даб е поврзан со бог громовник, за што веќе зборувавме,805 но прорекувањето го поврзува со врховни богови кои не се небесници, ниту громовници, како египетскиот Амун, кој бил присутен насекаде, но невидлив како ветер.806 Во раната епска поезија Диона не е директно наведена како партнерка на Ѕевс во Додона, но, како што е споменато,807 етимологија на теонимот, ’Господарка на небото‘, како женски пандан на Ѕевс во голема мера повторно упатува на поврзаноста со Египет, каде таквата појава била мошне честа, како женскиот пандан Амунет на врховниот бог Амун.808 За Хесиод таа е океанида, поврзана со Океанот.809 Она што ја поврзува божицата Афродита со Додона, покрај нејзините родители, се и гулабите кои биле дел од култот на божицата. Но, според многуте необични паралели кај Хомер, мора повторно да се напомене и месопотамската традиција во која родители на Иштар се Ану и Анту (Небесниот бог и Небесната божица),810 што во голема мера се совпаѓа и со генеалогијата на Афродита. Хомер го обликува името на Диона како калка на Анту.811 Во епизода околу ранувањето на Афродита, покрај Диона, името на ранувачот на божицата, јунакот Диомед, е од исв. гл. III., т. 5. G. Pinch 2002, 100. Неговите пророштва биле врската помеѓу божественото и човештвото. Како и подоцнежниот нордиски врховен бог Один, Wōðanaz ’Господарот на *wōð-‘, што значи ’вдахновение‘, и поетско и божествено, поврзано со лат. vātes ’пророк, јасновидец‘ и ст.ир. fāith ’поет, пророк‘ (в. гл. III, т. 5). Синот на Один е громовникот Тор. 807 в. гл. IV, т. 5. 808 Ibid. 809 Теог. 353. 810 в. гл. IV, т. 5. 811 W. Burkert 1992, 98; M. L. West 1997, 362. Можеби сличен начин на адаптација е и Тethys/Tawtu, повеќе на ниво на наративната структура и божествените карактери отколку на космичката митологија. 805 806


186 Ѕевс и Дионис тиот корен. Можеби неговото потекло од Аргос укажува дека тој нема поврзаност со генеалогијата на божицата Афродита, но постои сведоштво и за неговото присуство во Саламина на Кипар, каде во обреди му се жртвувале луѓе токму на Диомед во месецот Афродисиј, во светилиште во кое имала дел и божицата Атена. Жртвите биле убивани со копје.812 Повторно Хесиодовата традиција се разликува од Хомеровата, бидејќи за него и Афродита и Диона се раѓаат од морето, иако Афродита од семето на Уран ’Небото‘, кој е и татко на Океанот и Тетија, родителите на Диона.813 Диона се поврзува и со микенската Дивија814 преку хомерскиот епитет di`a, машки род di`o", со оригинално значење ’Ѕевсов, му припаѓа на Ѕевс‘.815 Анализата на употребата на овој епитет укажува дека Хомер го дава најчесто на Еоја ’Зората‘,816 ИЕ ќерка на Небото, но и на останатите основни делови на космосот: cqwvn d`i`a ’божествена земја‘,817 ai[qera di`an ’божествениот ајтхер (етер)‘818 и многу почесто a{la di`an ’божественото море‘.819 Понатаму поетот го користи за божицата Атена,820 Афродита,821 Диона822 и Хелена.823 Но овој епитет не е врзан само за семејството на Ѕевс или пак негоW. Burkert 1992, 98. Во подоцнежната традиција, додонскиот Ѕевс имал епитет Naivo" од стгр. глагол navw ’течам‘, а главниот празник на богот се нарекувал Naiva веројатно обреди за повикување дожд за плодност на земјата (D. Evans 1974, 112). Не треба да зачудува што епитетот Dio;" kou`rai Хомер им го дава на нимфите Најади, кои живееле крај врутоци (в. погоре). 814 в. гл. IV, т. 5. 815 G. E. Dunkel 1988–89, 15; M. L. West 2007, 192. 816 Ил. 9. 240, 662, 11. 723, 18. 255, 24. 417; Од. 9. 151, 306, 436, 11. 375, 12. 7, 14. 368, 19 50, 342. 817 Ил. 14. 347, 24. 532. И Хесиод го употребува за земјата во Дела и дни 479. 818 Од. 19. 540. Хесиод во Теог. 697. 819 Ил. 1. 141, 2. 152, 14. 76, 15. 161, 177, 223, 21. 219; Од. 3. 153, 4. 577, 5. 261, 8. 34, 9. 2. 820 Ил. 6. 305, 10. 290; Од. 20. 55. 821 Од. 20. 73. 822 Ил. 5. 381. 823 Ил. 3. 171, 228, 423; Од. 4. 305, 15. 106, 298. 812 813


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 187 вите потомци, бидејќи поетот го дава на чудовиштето Харибда,824 на нимфата Калипсо,825 на Неајра,826 љубовница на богот Хелиј, на хероината Пенелопа,827 Клитајмнестра,828 Алкестида,829 Аризба830 и на Теаноја,831 тројанска свештеничка на божицата Атена. Интересно Хомер епитот го дава и на Лакедајмон832 и Елида,833 можеби поради поврзаноста на неговата ќерка Хелена со Спарта, а Елида со неговиот култ во Олимпија, но генерално не може да се забележи некаква посебна поврзаност на овој епитет со семејството на Ѕевс.834 Истиот епитет во формулата d`i`a qeavwn ’божествена за гледање‘, ’дивна божица‘,835 го добиваат божиците Хера,836 Диона,837 Тетида838 и Атена,839 потоа Ејдотеја,840 ќерката на морското божество Протеј, нимфата Калипсо,841 и волшебничката Кирка.842 Овој епитет нема некаква поврзаност со партнерките на Ѕевс.843 Анализата на употребата на машкиот род од придавката, di`o", кој што поетот го дава најчесто на Од. 12. 104, 235. Од. 5. 263, 321, 372. 826 Од. 12. 135. 827 Од. 1. 332, 16. 414, 18. 208, 302, 20. 60, 147, 21. 42, 63; 23. 302. 828 Од. 3. 266. 829 Ил. 2. 714. 830 Ил. 2. 836, 21. 43. 831 Ил. 5. 70. 832 Од. 3. 326, 4. 313, 702, 13. 440, 17. 121. 833 Ил. 2. 615; Од. 13. 275, 14. 431. 834 Наспроти вонконтекстуалните заклучоци на Г. Дункел (1988–89, 15), кои главни се базирани на лингвистичка анализа на одредени зборови. 835 Како што ја преведува М. Д. Петрушевски (1995). 836 Ил. 14. 184. 837 Ил. 5. 381. 838 Ил. 18. 387, 19. 6, 24. 93. 839 Ил. 6. 305, 18. 205; Од. 18. 190, 197, 20. 55. Хесиод оваа формула ја врзува само за Деметра (Теог. 965) и нереидата Псамата (Теог. 376). 840 Од. 4. 358. 841 Од. 5. 78, 85, 116, 159, 180. 842 Од. 10. 400, 455, 487, 503, 12. 20, 115, 143, 155. 843 Спротивно на West (2007, 192) и Дункел (1988–89, 15). 824 825


188 Ѕевс и Дионис Ахил,844 Одисеј,845 Агамемнон846 и Хектор,847 но и на свињарот Евмеј848 и други личности,849 укажува дека повеќе станува збор за општ епитет кој не ја одредува личноста на која поетот и го доделува,850 така што нема основа за тврдењата дека женскиот род од придавката укажува на некаква ПИЕ традиција и траги од божицата Дивија, бидејќи машкиот род нема никаква поврзаност со семејството на Ѕевс, ниту, пак, двете форми се исклучиво врзани за него поради значењето ’Ѕевсов, му припаѓа на Ѕевс‘.851 Очигледно е дека ИЕ култ на Небесниот Отец и неговото семејство се развивал под разни влијанија кои причиниле големи промени во неговиот култ во Егејот во времето на аојдите, а синкретизмот, што започнал во микенскиот период, дал различен резулат на западниот брег на Мала Азија и островите кои гравитираат кон него и копното на Хелада.

Ѕевс – татко на боговите и луѓето 4. За Хомер и Хесиод, Ѕевс е „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“ ’татко на луѓето и боговите‘, која епска формула иако се совпаѓа со ИЕ традиција,852 сепак се разликува од генеалогијата која ја даваат и двата поета за Ѕевс. Најчесто се користи како воведна формула при почеток на говор на Ѕевс, кога тој им Ил. 1. 7, 121 итн. Ил. 1. 145, 2. 244 итн. 846 Ил. 2. 221 итн. 847 Ил. 5. 221 итн. 848 Од. 14. 48, 401, 413 итн. 849 Епитетот поетот го дава и на Диомед (Ил. 10. 502 итн.), Нестор (Ил. 2. 57 итн.), Сарпедон (Ил. 15. 67 итн.), Орест (1. 298 итн.), Агенор (14. 425 итн.), Александар (Ил. 3. 329 итн.), Ојнеј (Ил. 6. 216), Менестеј (Ил. 13. 195) итн. ’Божествени‘ можат да бидат и Ахајците (Ил. 5. 451 итн.), но и Пелазгите (Ил. 10. 429, Од. 19. 177). 850 В. Митевски 2001, 57. 851 Contra G. E. Dunkel 1988–89, 15; M. L. West 2007, 192. 852 в. гл. III, т. 2. 844 845


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 189 се обраќа на другите богови,853 а само еднаш кога божицата Хера му се обраќа нему.854 Оваа формула се употребува и кога Ѕевс се упатува на планината Ида, ’мајката на ѕверовите‘, за да ги следи настаните кои се случувале под Троја, кадешто богот имал свој лаг и жртвеник,855 потоа кога фрла молна пред Диомед во бојот,856 кога згрмува среде бојот на боговите,857 кога Ѕевс го спасува Одисеј од Скила858 и кога Одисеј го опоменува Амфином за скорешната пропаст на просците.859 Хесиод употребува и малку метрички поинаква варијанта на истата формула „θε ν πατ ρ δ κα νδρ ν“, ’на богови татко, а и на луѓе‘, кога самиот поет бара дозвола од Музите да пее за богот Ѕевс,860 но, што е особено значајно за ова истражување, и кога Реја го раѓа Ѕевс,861 што директно се коси со ИЕ традиција и епитетот path;r qewvn, ’татко на боговите‘, кој му го дава поетот. Како што е веќе погоре спомнато,862 Zeu;" pathvr е сигурно дел од индоевропската традиција која протохелените ја донеле во Егејот, но во раната епска поезија ИЕ Ѕевс и; припаѓа дури на третата генерација богови, како син на Кронос и Реја, и нивен најмал син. Има обиди титулата ’Татко на боговите‘ да се протолкува како pater familias,863 како глава на божественото семејство без оглед на генеалогијата, но споредено со ведските химни, очигледно е дека повеќе станува збор за pater genitor, на што упатува и оваа епска формула која била сочувана и покрај силните влијанија од останатите религии во Медитеранот и домородното На Хера (Ил. 1. 544, 15. 12, 47), на Атена (Ил. 4. 68), на Афродита (Ил. 5. 426), на Тетида (Ил. 24. 103) и на сите олимпски богови (Ил. 22. 167; Од. 1. 28); на Прометеј (Теог. 542; Дел. 59) и кога го забележува Тифоеј (Теог. 838). 854 Ил. 16. 458. 855 Ил. 8. 47–49, 11. 182. 856 Ил. 8. 132. 857 Ил. 20. 52. 858 Од. 12. 445. 859 Од. 18. 137. 860 Теог. 47. 861 Теог. 457, 468. 862 в. гл. III, т. 1. 863 W. Euler, 1987, 35–56; G. E. Dunkel 1988–89, 8. 853


190 Ѕевс и Дионис население од двете страни на Егејот. Титулата ’татко на боговите‘ е посведочена и во месопотамската митологија, кадешто оваа титула им се дава на боговите Ану, Аншар, Енлил, Еа и др., a во хетито-хурските митови на Кумарби,864 како да е поврзана со кралевите на генерациите богови. Но и во двете хеленски традиции ’татко на боговите‘ е само Ѕевс, ниту Уран ниту Кронос, кои биле кралеви на постарите генерации богови, ниту било кој друг од хеленските богови, наспроти блискоисточната традиција.865 Но, според ИЕ традиција, Небесниот Отец е татко на боговите, но не и на луѓето. Во Хомеровите епови, молитви кон Zeu` pavter, во вокатив, упатува богот Хефајст, за да го види срамот кој му го приредила неговата сопруга Афродита,866 потоа Арес867 и Атена,868 што може да е поврзано со улогата на Ѕевс како нивен татко. За Атена е врзан и еден формулаичен стих со кој само таа му се обраќа на Ѕевс во Хомеровите епови: „Оче наш, сине на Крона, највозвишен ти од царејте!“869

Интересно, само неговата ќерка Атена му се обраќа со овие зборови, но во советот на боговите на Олимп, со кој заседавал Ѕевс. Податокот дека за боговите бил ’татко‘, може да се согледа и преку обраќањата на Посејдон,870 Хера871 и Хелиј872 M. L. West 2007, 108. Особено е значаен податокот дека во хетитскиот еп Кралството на н��бото Алалу, Ану и Кумарби не се фамилијарно поврзани, туку се наведени само како кралеви на небото во низа, така што титулата ’татко на небото‘ која ја носи Кумарби не соодветствува со Хесиодовата генеалогија, во која Уран е татко на Крон, а пак Кронос на Ѕевс (W. Burkert, "The Logic of Cosmogony", in R. Buxton, From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford 2001, 94). 866 Од. 8. 306. 867 Ил. 5. 872. 868 Ил. 5. 421. 869 Препев: М. Д. Петрушевски (1995); „ π τερ µ τερε Κρον δη, πατε κρει ντων“, Ил. 21. 273., Од. 1. 45, 1. 81, 24. 473. 870 Ил. 7. 446; Од. 13. 128. 871 Ил. 5. 757, 762, 19. 121 872 Од. 12. 377. 864 865


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 191 со формулата ’Ѕевс татко‘, а и морската божица Тетида,873 кога го моли богот да ја исполни желбата на нејзиниот син Ахил. Иако Хомер не го пренесува директно митот за раѓањето на богот Ѕевс на островот Крит, сепак преку најчестите епитети Kronivdh"874 и Kronivwn,875 ’син на Кронос‘, може да се согледа дека на поетот митот му бил добро познат.876 Тој е ’дете на Кронос‘, pavi>" Kronouv,877 во епската поезија одреден со епитетот ajgkulomhvth" ’лукав‘,878 чие оригинално значење можеби е ’од свиениот срп‘,879 чија ’мудрост, лукавост‘ се совпаѓа со неговиот месопотамски пандан ’мудриот‘ бог Еа. Но, според Хесиодовата традиција Ѕевс не е бог творец, родител, тој и припаѓа на третата генерација богови. Кога Реја го раѓа богот, нејзиниот пород Ѕевс бил истовремено и ’на богови татко, а и на луѓе‘. И Хера и Посејдон се деца на Кронос и Реја, а и се постари од Ѕевс, така што нелогично е тие да го ословуваат Ѕевс со ’татко‘ во Хомеровите епови. Како што е погоре спомнато, Хомер за родители на боговите ги спомнува Океанот и Тетија,880 што е спротивно на традиционалниот приказ.881 Во бабилонскиот теогониски еп Enuma Elish, насловен по почетните зборови, во превод „Кога небесата горе...“,882 од Апсу и Тиамат, ’свежата и солената вода‘ настануваат Ану (Небото) и Еа (Земјениот Бог) или Енки (ГоИл. 1. 503. Ил. 1. 498, 552 итн. 875 Ил. 1. 397, 502, 2. 102 итн. Истите епитети го ползува и Хесиод (Теог. 514, 884 итн.), покрај тоа што поетот го наведува и митот за раѓањето на богот на островот Крит. 876 в. гл. I, т. 3. 877 Ил. 2. 205, 319 итн. 878 J. Boulogne, "La grâce du don: La pensée de l'origine du mal dans la Théogonie d'Hésiode," Les Etudes Classiques 68, 2000, 296s. 879 M. L. West 1997, 282. Во уметничките претстави најчесто Кронос држи срп во рака, поврзано со митот за кастрирањето на Уран. 880 Особено е важно секогаш во контекст на Хера, и во епизодата на заведување на врховниот бог Ѕевс (14. 201, 246, 302), но и понатаму (сп. Ил. 8. 485, 18.18; Од. 10. 138). 881 M. L. West 1997, 144s.; J. N. Bremmer 1999, 7; M. P. Nilsson 1952, 72; J. Strauss Clay 2003, 22. 882 S. Dalley 1989, 234ss., в. гл. IV, т. 4. 873 874


192 Ѕевс и Дионис сподар на Земјата).883 Океанот, како прародител, соодветствува на оваа паралела, како бог на копнените води и Тетија како божица на морето. Постои можност името на божицата Thquv" да е изведено од Tiamat.884 Самото име Tiamat е семитски збор за ’море, длабочина‘, потврден и во машки и во женски род. Акадските форми tiām(a)tu, tâm(a)tu и têmtu, биле неизговорливи на старогрчки јазик и преземeни како tēthu-.885 Според Хесиод, во неговото митско создавање на космосот, првото божество коешто настанува од Хаосот е Гаја ’Земјата‘, која самата го родила Уран ’Небото:886

Хаос Гаја Уран

Тартар

Ерос

Ереб

Ноќ

Ден

Ајтер

Гори Moрe Овој приказ се разликува од Хомеровиот но и од останатите источномедитерански теогонии.887 За Хесиод, Океанот и Тетија се дел од втората генерација богови, т.н. Титани, деца на Уран и Гаја. Во Египет постоеле различни космогониски традиции, врзани за градовите од каде потекнувале. Но сите се сложуваат во едно дека на почетокот бил Нун, персонификација на примордијалниот океан од што произлегло сè. Како божество, Нун бил сметан за најстар бог и нареку883 884

cf. M. P. O. Morford 2003, 99. H. Wirth, Homer and Babylon, Freiburg 1921, 43; M. L. West

1997, 147. W. Burkert 1992, 93; M. L. West 1997, 147. Теог. 116–132. 887 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971, 203ss. 885 886


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 193 ван ’татко на боговите‘.888 Нун и неговиот женски пандан Наунет биле меѓу осумте древни божества кои ја сочинувале Огдоадата во Хермупол. Слично на хеленската претстава за Океанот, Египјаните верувале дека сите мориња и реки извираат од нун ’океанот‘, секако поврзано и со улогата на водата во пустинските земји.889 Интересно, во египетските митови господарот на небото е божицата Нут, а на земјата е нејзиниот брат богот Геб.890 Обратно од хеленската традиција, небото е врзано за женскиот принцип, така што Нут е мајка на неколку значајни богови во египетската традиција како Осирис, Исида и Сет.891 Во вавилонската традиција, како што споменавме, првото начело се слатката и солената вода, Апсу и Тиамат, од кои произлегуваат првите богови Лахму и неговиот женски пандан Лахаму, кои секогаш се спомнувани во пар, кои се родители на Аншар и Кишар, веројатно небесен бог и божицата земја.892 Хесиод пее за Хаос, ’празнината‘, од кој излегува Земјата, заедно со Тартар, Ерос, Ереб и Ноќта, што претставува оригинална космогонија без паралели во останатите митологии. Во понатамошната теогонија забележливо е дека поетот вклучува многу медитерански обрасци, но за потеклото на првичните божества не ги ползувал туѓите митови и традиции. Проблемот е што тоа се коси и со ИЕ традиција во која Небото е G. Pinch 2002, 172s. Ibid. За разлика од групата божества во Огдоадата, во Египет постоеле и поинакви космогониски митови. Така во Хелиопол, од Нун, кој имал во себе моќ да создава живот, произлегува Атум, творецот, кој е самороден. Во Мемфис улогата на бог творец и прв бог, ја има богот-ковач Птах, налик на Платоновиот демиург, а во египетска Теба таа улога ја има Амун. 890 Затоа е и опасно да се генерализира ако нема писмени сведоштва дека секогаш небото е машкиот принцип (в. гл. II. т. 3); cf. W. Burkert, 2001, 94. 891 Ibid. Во уметноста таа е претставувана како огромна разголена жена која обликува свод над земјата или како џиновска крава со ѕвезди како белези. Етимологијата на нејзиното име веројатно е изведено од египетскиот збор за вода – nw, според што и нејзин најчест симбол е стомна за вода. Ваквата претстава потсетува на митот за Ѕевс и Ио и Хера, кога Ио конечно се ослободува од својот облик на крава во Египет, кадешто го раѓа Епаф. 892 S. Dalley 1989, 233. 888 889


194 Ѕевс и Дионис ’татко на боговите‘. Можно е оваа космогонија да потекнува од домородното население во Егејот, која Прото-хелените ја наследиле, а во епската традиција вклопена со ИЕ епски формули и сеќавањата за Ѕевс ’таткото на боговите‘. Но, почесто со формулата Zeu` pavter, во вокатив, му се обраќаат смртници како Агаменон,893 да биде сведок на заклетвата пред двобојот на Менелај и Парис; Менелај, 894 кога го моли Ѕевс да го убие Парис во двобојот;895 Ахил, за да го спаси од речниот бог Скамандриј,896 та и останатите херои како Нестор,897 Ајант,898 кралот Пријам,899 Одисеј,900 но и краварот Филетиј.901 Очигледно е дека молитви кон Ѕевс отец не упатувале само кралеви, туку и сите Ахајци,902 а и заедно Ахајци и Тројанци.903 Но, според Хесиод, Ѕевс не е творец на мажот, туку по негов налог Хефајст, со помош на Атена, ја создава со мешање на земја и вода, за да добие глина, првата жена Пандора, како казна за смртниците. Титанидот Прометеј, кој и припаѓа на истата генерација богови како и Ѕевс, како син на титанот Јапет и океанидата Климена е создавачот на мажот од глина, налик на создавањето на Енкиду од глина, Адам од земја итн.904 Кон ова може да се придодаде и Хесиодовиот мит за петте родови905 и најстариот златен род на смртници со кои владеел Кронос, според кој Ѕевс владее со наредниот сребрен род. Интересно во ХоИл. 3. 276; 8. 236 за спас на Ахајците. Ил. 3. 365; 13. 631. 895 за формулаичниот стих каде оваа формулата се дополнува со боговите Атена и Аполон в. погоре стр. 196. 896 Ил. 21. 273. 897 Ил. 15. 372. 898 Ил. 17. 645. 899 Ил. 24. 308. 900 Ил. 7. 33; Од. 14. 351, 20. 98. 901 Од. 20. 201, 21. 200. 902 Ил. 7. 179, 202. 903 Ил. 3. 320. 904 евр. ’ădāmāh (M. L. West 1997, 237). Прометеј (’Оној кој што мисли однапред, Предвидливиот‘) го добива истиот епитет како и Кронос, ’лукавиот‘ aJgkulomhvth" (Теог. 546; Дел. 48). 905 Дел. 106–201. 893 894


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 195 меровите епови нема траги од митот за Прометеј и создавањето на луѓето. Tитулата на Ѕевс како path;r andrw`n ’татко на луѓето‘ не е посведочена во ведските химни ниту во хетитските текстови,906 како и во источномедитеранските митологии, бидејќи Океанот е родител само на боговите, а создавањето на смртниците е врзано за други божества, но не за небесни, туку како месопотамскиот бог Енки или Еа, богот на подземните води и плодната земја.907 Но создавањето на жената по налог на Ѕевс, од Хефајст и Атена, со мешање на земја и вода, атрибути на богот Енки, се совпаѓа со месопотамскиот мит во кој Енки го создава човештвото заедно со божицата на создавањето и раѓањето Нинмах (нарекувана и Мами, Нинхурсаг итн.).908 Особено во вавилонскиот еп Енума Елиш, кој како и во Теогонијата, има за цел да го устоличи громовникот Мардук како врховен бог на вавилонскиот пантеон, повторно создавањето на човекот му е препуштено на Еа (Енки), но по иницијатива и совет на Мардук.909 Самата епска формула „πατ ρ νδρ ν τε θε ν τε“ е своевиден синкретизам, при што првиот дел од формулата ’татко на луѓето‘, веројатно, е источно влијание, а вториот дел ’татко на боговите‘ е дел од наследената ИЕ традиција.

906 Единствено подоцнежниот бог Один е нарекуван Alfọðr, ’Татко на сè‘, а во поемата Еда и faðir allra goðanna ok manna, ’татко на сите богови и луѓе‘ (в. гл. III, т. 5), но овие сведоштва се многу оддалечени од времето на аојдите и геометрискиот период во Егејот за да се повлече некаква аналогија, бидејќи може да станува збор за подоцнежно влијание на хеленската и римската врз нордиската митологија. 907 C. Penglase, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge 1994, 169. Сумерскиот Eнки или вавилонскиот Еа бил бог на подземните води и најмудар меѓу боговите, за него биле поврзани многу вештини и секогаш наоѓал решение за сите проблеми (A. George (trans.), The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London 1999, 223). Угаритскиот бог Ел е ’татко на луѓето‘ (H. A. Hoffher, Hittite Myths, Atlanta 1990, 48ss.) 908 C. Penglase 1994, 169. 909 S. Dalley 1989, 260s.; C. Penglase 1994, 171.


196 Ѕевс и Дионис

Ѕевс – врховниот бог од Олимп 5. Во Хомеровите епови, без сомнение, развојот на култот на Ѕевс како врховен бог е завршен процес. Тој е претставен како ’цар на боговите‘,910 кој владее со сè.911 Хомер му ја дава највисоката микенска титулата wa-na-ka,912 a[nax ’цар‘,913 но таа титула не е исклучиво врзана за врховниот бог, бидејќи поетот ги насловува исто и неговите браќа боговите Посејдон914 и Хад,915 неговите синови Хефајст,916 Хермес917 и најчесто Аполон,918 кој што силно владее со Кила и Тенед,919 а и богот на сонцето Хелиј.920 Но, оваа титула ја добиваат и хероите-цареви, најчесто Одисеј,921 потоа Ахил,922 Идоменеј,923 Нестор,924 Пријам,925 Сарпедон,926 но и пророкот Тејресија.927 ’Цар на луѓето‘, a[nax ajndrw`n, е Агамемнон,928 но повторно поетот ја ползува титулата и за други лица иако ретко, како Анхис,929 Ајнеј,930 Менелај,931 АвгеИл. 2. 669, 4. 61, 12. 242, 18. 336; 20. 112, Од. 9. 552 итн. Во Илијадата и Сонот е ’цар на боговите и луѓето‘ (14. 234). 912 в. DMic s.v. 913 Ил. 502, 529, 2. 102, 7. 194 итн. 914 Ил. 15. 8, 57, 20. 67; Од. 3. 43, 54 итн. 915 Ил. 20. 61. 916 Ил. 15. 214, 18. 137. 917 Ил. 2. 104. 918 Ил. 1. 36 итн. 919 Интересно Аполон е наведен како цар на Кила, град во Троада и островот Тенед во близина на брегот на Троја. 920 Од. 12. 726. 921 Од. 3. 163 итн. 922 Ил. 9. 164. 923 Ил. 2. 405; Од. 19. 181. 924 Ил. 2. 77, 23. 302; Од. 3. 388. 925 Ил. 2. 3737, 4. 18; Од. 3. 107. 926 Ил. 5. 105. 927 Од. 11. 151, 444. 928 Ил. 1. 172, 442 итн. 929 Ил. 5. 268. 910 911


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 197 ја932 и Еуфет.933 Секако и смртните цареви се заштитени од божествениот цар и можат да ја носат истата титула.934 За Хесиод исто така Ѕевс е цар,935 но тој е и basileuv" ’крал на боговите936 и на луѓето‘,937 за разлика од Хомер кој оваа титула ја користи само за смртните кралеви. И во двете традиции на Ѕевс му се обраќаат со формулата „Zeu` kuvdiste mevgiste“,938 ’Ѕевсе најславен, највелик‘, при што епитетот ’најславен‘ го добива и Агамемнон,939 но тој иако е ’цар на мажите‘, како водач на Ахајците под Троја, не може да го има величието на врховниот бог и епитетот ’највелик‘. Хероите се колнеле во Ѕевс „qew`n u{pato" kai; a[risto"“, ’највисок и најдобар меѓу боговите‘.940 Како врховен бог Ѕевс владеел од небото како громовник и бог на бурите, која верска претстава колку е блиска, толку е и далечна од ИЕ традиција за Небесниот отец.941 На тоа укажуваат и епитети кои се исти и во двете традиции и се врзани само за богот Ѕевс. Tака Ѕевс е eujruvopa ’широкоок, кој што нашироко или надалеку гледа‘,942 кој епитет јасно го означува Небото кое од висините може да види сè што се случува на земјата, и најверојатно влече корени од ПИЕ традиција. Слично и формулата Dio;" o[mbro" ’Ѕевсовиот дожд‘,943 дождот кој паѓа од небото, споредно со ведската Ил. 5. 311. Ил. 23. 588. 932 Ил. 11. 701. 933 Ил. 15. 532. 934 Во микенскиот период титулата не е врзана за божество. 935 Теог. 493, 843, 855; Дел. 69. Единствен друг бог кој ја добива таа титула е Прометеј (543). 936 „Ζε ς δ θε ν βασιλε ς“ (Теог. 886; Дел. 668). 937 „θε ν βασιλ α κα νδρ ν“ (Теог. 898, 923). 938 Ил. 2. 412, 3. 276, 298, 320, 7. 202, 24. 308; Теог. 548. 939 Ил. 9. 96, 163, 678 итн. 940 Ил. 19. 258, 23. 43; Од. 19. 303, 20. 230. 941 в. гл. III, т. 5. 942 Ил. 5. 265, 8. 206, 442, 9. 412, 686, 13. 372, 14.265, 15. 724, 16. 241, 17. 545, 24. 296, 331; Од. 2. 146, 3. 228, 4. 137, 11. 436, 14. 235, 17. 322, 24. 544; Теог. 514, 884; Дел. 229, 239, 281. 943 Ил. 5. 91, 11. 493, 12. 286; Од. 9. 111, 358; Дел. 626, 676. 930 931


198 Ѕевс и Дионис формула Divó v¶Ÿtí- ’дождот на Дјауш‘,944 којашто е јасна трага од култот на ИЕ Отец. Ѕевс Дождовникот ( [Ombrio") владеел со небото од планинскиот врв на Олимп во Тесалија, но во култот најчесто бил обожуван на планинските врвови, особено во Атика на врвовите на Химет и Парнет. Ѕевс Химетски имал олтар на планината Химет кадешто локалните земјоделци принесувале жртви за дожд. Ова светилиште датира од X век пр. н.е. и е најстарото посведочено култно место во Атика.945 Логично во овој култ се содржи претставата за небото кое дава плодност преку дождот што паѓа на земјата. Но поврзаноста на Ѕевс со планините не била ограничена само на бог-дождовник, ниту пак сите молитви за дожд се правеле на планинските врвови,946 како што може да се забележи од следниов Хомеров опис: „Како што кога од вишниот врф на големата гора молњособирачот Ѕевс ќе ја подигне густата магла та издадените вршки и долови и вигли ќе светнат, и ќе се открие горе над небото јасниот етер...“947

Преминот од бог на ведрото небо во бог на бурите го означуваат неговите епитет nefelhgerevta ’облакособирач‘948 и kelainefhv" Zeuv" ’црнооблачен Ѕевс‘.949 Веќе епитетот uJyibremevth" ’кој што рика (грми) од високо‘950 како некакво големо животно укажува на синкретизам со блискоисточните претRV. 2. 27. 15; 5. 63. 1, 83. 6; 6. 13. 1 (cf. M. Durante 1976, 97). M. K. Langdon, A sanctuary of Zeus on Mount Hymettos. Princeton: American School of Classical Studies at Athens 1976, 79–87; K. Dowden 2006, 54–64; J. Larson 2007, 15s. Слично светилиште имало и на планината Парнет, но во класичниот период нивната популарност опаднала. 946 J. Larson 2007, 16. 947 (препев: М. Д. П.етрушевски, 1995) Ил. 16. 297–300: ς δ τ φ ψηλ ς κορυφ ς ρεος µεγ λοιο κιν σ πυκιν ν νεφ λην στεροπηγερ τα Ζε ς, κ τ φανεν π σαι σκοπια κα πρ ονες κροι κα ν παι, ο ραν θεν δ ρ περρ γη σπετος α θ ρ,...“ 948 Ил. 1. 511, 517, 560, 4. 30 итн.; Од. 1. 63, 9. 67 итн.; Теог. 558 итн.; Дел. 53, 99 итн. 949 Ил. 1. 397, 2. 412, 4. 140, 7. 798 итн.; Од. 9. 552 итн. 950 Ил. 1. 354, 12. 68, 14. 54, 16. 121; Од. 23. 331; Теог. 586, 601; Дел. 8. 944 945


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 199 стави за богот на бурите, налик на описот на сумерскиот громовник Ишкур (акад. Адад/Хадад) во химната посветена нему, кој ’рика како небесен лав и благороден бик‘.951 Епитетите terpikevrauno" ’громовник‘952 и ajsterophthv" ’молнобиец‘953 јасно укажуваат дека за аојдите врховниот бог Олимпиецот Ѕевс бил громовник. Според претставата на луѓето, високите врвови на планините биле местата каде престојувале небесниците, и од каде надоаѓале облаците. Иако има многу ороними со името Олимп, сепак, домот на боговите, уште од времето на аојдите е највисоката планина во Тесалија. Боговите се Олимпијци, но под формата во еднина [Oluvmpio", ’Олимпиец‘, се подразбира само еден бог – Ѕевс.954 Но, во Илијадата анализата на наодите упатува дека под овој епитет богот се спомнува во контекст на молитви, обраќања и епизоди на Ахајците и боговите кои се на нивна страна во војната, а само два пати во контекст на Тројанците, кога Хектор при двобојот со Ахил му се моли на Олимпиецот955 и кога Пријам и објаснува на својата сопруга Хекаба дека Олимпиецот ја испратил гласничката на боговите Ирида да му ја пренесе неговатa волја да го побара телото на Хектор од Ахил.956 Се чини како да му се молат на богот на противникот за милост. Од друга страна Пријам му се моли на: „Ζε π τερ Ιδηθεν µεδ ων κ διστε µ γιστε,“ „Оче мој Ѕевсе, од Ида господару, славен и велик.“957

Со истиот формулаичен стих на ’Ѕевс татко од Ида‘ му се моли Агамемнон за да биде сведок пред договорот за двобојот на Менелај и Парис,958 но и заедно и Ахајците и Тројан951

M. L. West 1997, 114. Слично и во Амос 1. 2 во Стариот

Завет. ’кој се радува на громовите‘: Ил. 1. 419, 2. 478 итн. Ил. 1. 580, 609 итн.; Теог. 390. 954 Ил. 1. 508, 580, 583, 589, 609, 2. 305 итн.; Теог. 390, 529, 883; Дел. 87, 474. 955 Ил. 22. 130. 956 Ил. 24. 175. 957 Ил. 24. 308. 958 Ил. 3. 276. 952 953


200 Ѕевс и Дионис ците.959 Со истиот стих, сите Ахајци му се молат на ’Ѕевс татко од Ида‘ да му дари победа на Ајант во двобојот со Хектор.960 Дактилскиот колон ’Ѕевс татко од Ида‘, без вториот дел од стихот, поетот го користи во епизодата кога Ѕевс ги спречува Хера и Атена да им помагаат во бојот на Ахајците,961 но и кога Ѕевс оди од Ида кон Олимп.962 Таквата раздалечина ја минувала и гласничката Ирида.963 Обратно на Тројанците, Ахајците се молат на Ѕевс Идајски за да ја добијат милоста на богот на непријателите. Невозможно е да не се анализираат овие наоди, особено поради името на оваа планина во Троада, кое е исто со познатата планина Ида на островот Крит, поврзана со култот на врховниот бог. Ѕевс настаните под Троја ги следел од планината Ида,964 давал знаци и фрлал молњи среде бојот,965 на врвот Гаргар имал свет лаг и жртвеник,966 таму Хектор му спалувал жртви од говеда,967 оттаму Ѕевс можел да ги набљудува настаните дури и во Тракија.968 Ѕевс од Ида го пратил богот Аполон да му помогне на Хектор во бојот,969 чиј мит за тројанскиот крал Лаомедонт поетот го спомнува, во кој богот Аполон ги пасел говедата на кралот на падините на Ида.970 Во епизодата кога Хера го измамува богот и легнуваат на врвот на Ида, за да му го одвлече неговото внимание од настаните под Троја при што и помoгнал Сонот, покрај тоа што сцената наликува на спојот на Небото и Земјата, поетот ги меша планините (в. погоре).971 Иако целиот Ил. 3. 320. Ил. 7. 202. 961 Ил. 8. 397. 962 Ил. 8. 438. 963 Ил. 8. 410, 15. 79. 964 Ил. 11. 183, 337. 965 Ил. 8. 75. 966 Ил. 8. 47. 967 Ил. 22. 171. 968 Ил. 13. 13. 969 Ил. 15. 255. 970 Ил. 21. 449. Хомер го пренесува и митот за љубовниот чин помеѓу Афродита и Анхис на планината Ида (2. 821), споменат и од Хесиод (Теог. 1010). 971 14. 157ss. 959 960


Ѕевс и Дионис во раната еп��ка поезија 201 настан се случува на врвот на Ида, во два стиха го спомнува и Олимп.972 Во истата епизода се и спомнувањата на Хера за Океанот и Тетија како родители на боговите (в. погоре). Несомнено целата епизода излегува од хеленската традиција и во голема мера потсетува на минојските светилишта на планинските врвови,973 но како што е погоре споменато, на Крит нема сведоштва за поврзаност со бог на небото или бурите, туку повеќе со планинска божица. Нејасно е што биле Тројанците по потекло, но сепак култот на Ѕевс во голема мера наликува на анатолската традиција, свети лагови и олтари под отворено небо на планински врвови и излевање жртви. Интересно е што Ахајците имале пророци-гатачи, а самите кралеви ги изведувале обредите на жртвување, додека, пак, во Троада обредите, покрај тројанските првенци, ги изведувал iJereuv"/iJreuv" ’свештеник‘,974 како Хрис, свештеник на богот Аполон,975 Дарет на Хефајст, чиј син се нарекувал Идај,976 Лаогон, кој бил свештеник на Идајскиот Ѕевс,977 и Марон на Аполон во тракискиот град Измар.978 Сите овие свештеници упатуваат на источните традиции, особено Хефајст, поврзано со богот-ковач (в. т. 1), а и Аполон, кој се борел на страната на Тројанците, како и Ѕевс, се разликува од неговата претстава на копното, особено и во епската традиција на Хесиод.979 Несомнено процесот на преобразба на ИЕ Небесен Отец како бог на бурите, громовник и врховен господар за14. 298, 332. в. гл. II, т. 5. 974 Потврден и на микенските плочки (в. DMic s.v.). 975 Ил. 1. 370. 976 Ил. 5. 10. 977 Ил. 16. 604 978 Од. 9. 198. 979 Најновите хетититски документи сведочат за цврсти врски меѓу Хетитското кралство и Wilusa, кој назив можно е да се однесува на Троја. Во еден од текстовите, т.н. „договорот на Александус“, се именува божеството Appaliunas меѓу божествата на Вилуса, името на Aполон, богот кој бил на страна на Тројанците и кој веројатно потекнува од Анатолија или Кипар: Хомер го нарекува „роден во Ликија“ (M. P. O. Morford 2003, 45). 972 973


202 Ѕевс и Дионис вршува во добата на аојдите, но забележително е дека овие атрибути не се совпаѓаат со ИЕ,980 туку повеќе наликуваат на одредени влијанија од култовите на претхеленското население во Егејот, особено Анатолија, а и Блискиот Исток и Египет, чии култови биле постари од оние на Протохелените.981 Сведоштвата за бог на бурите се врзани и за двете поетски традиции, за што сведочат и археолошките наоди од врвовите на планината Химет во Атика, што во голема мера наликуваат на Хомеровиот Ѕевс од Ида во Троада.

Дионис 6. Во раната епска поезија богот Дионис се споменува мошне ретко, само 4 пати кај Хомер и 3 пати кај Хесиод. Хомер го пренесува митот за казнувањето на тракискиот крал Ликург,982 кој ги прогнал доилките на Дионис од планината Ниса, а богот исплашен избегал во морето каде го примила за да го смири божицата Тетида. Иако овој мит може да се поврзе со митовите за многуте кралеви кои одбивале да го признаат божествениот статус на Дионис, поради што богот сурово ги казнувал, во Хомеровиот мит, Ликург бил казнет од Ѕевс, не од Дионис. Но, интересно e што поетот му го дава епитетот mainovmeno" ’бесен, луд‘, што е поврзано со подоцнежната претстава како бог на опивањето и лудилото.983 За Хомер, Дионис е син на Ѕевс и Семела,984 во епизодата кога Хера го заведува Ѕевс на врвовите на Ида, богот ги набројува и своите смртни и бесмртни љубовници, меѓу кои и Семела.985 Семела го раѓа богот за ’радост на светот‘. Потоа поетот го спомнува кога Одисеј во подземниот свет ја здогледува сенката на критската принцеза Ариадна, cf. E. O. James, The Ancient Gods, New York 1960, 75. cf. M. Munn, The Mother of the Gods, Athens, and the Tyranny of Asia, University of California Press 2006, 30s. 982 Ил. 6. 130–140. 983 J. Larson 2007, 129 984 в. гл. IV, т. 6. 985 Ил. 14. 325. 980 981


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 203 ќерката на Минос, кралот на Кносос, која атичкиот јунак Тесеј ја оставил на островот Дија,986 каде била убиена од Артемида, по кажување на богот Дионис.987 Интересно е што овој мит е поврзан со островот Крит и сведоштвата за постоење на култот на богот уште од доцното бронзено доба на микенските плочки.988 Во подземниот свет сенката на Агамемнон и раскажува на сенката на Ахил за неговиот погреб, при што остатоците по спалувањето биле ставени во амфора и залиени со вино, која им ја донела Тетида, била изработена од Хефајст, а дар од Дионис.989 За Хесиод, Дионис е исто така син на Ѕевс и Семела,990 но за разлика од Хомер, богот не е причина за смртта на Ариадна, туку ја зема за сопруга со што и дава бесмртност, но тоа не го прави Дионис, туку неговиот татко Кронион, Ѕевс, ја направил вечно млада и бесмртна.991 Хесиод на богот му ги дава епитетите crusokovmh" ’златокос‘,992 со што ја истакнува неговата убавина и младост, и polughvqh" ’полн со радост‘,993 оној кој што носи радост на луѓето на земјата. Отсуството на Дионис, богот на плодноста на вегетацијата, во еповите изненадува.994 Во слична положба е и Деметра, божица на земјата и плодноста на посевите. Хомер пее за нејзиниот теменос во Тесалија,995 ја нарекува ’руса‘,996 ’краснокоса‘,997 ’убавокоса‘,998 и единствено на неа од божиИнтересен е и називот на островот, од коренот на името на Ѕевс и првиот дел од името на Дионис, кој е поврзан со митот за Дионис и Ариадна. 987 Од. 11. 325. 988 в. гл. IV, т. 6. 989 Од. 24. 74. 990 Теог. 941. 991 Теог. 947–948. 992 Теог. 947. 993 Теог. 941; Дел. 614. 994 Оттука и потекнуваат старите тези дека богот Дионис е подоцна воведен во хеленскиот пантеон (в. гл. IV, т. 6), кои се напуштени откако богот беше посведочен на микенските плочки. 995 Ил. 2. 696. 996 Ил. 5. 500. 997 Ил. 14. 326. 998 Од. 5. 125. 986


204 Ѕевс и Дионис ците и; ја дава титулата ajnavssh ’царица‘.999 За Хесиод таа е ќерка на Кронос и Реја,1000 и легнувајќи со Ѕевс ја раѓа Персефона.1001 И двата поета го пренесуваат митот за нејзиниот љубовник Јасион, кој бил убиен од љубоморниот Ѕевс,1002 исто го слават и ’плодот на Деметра‘, житото.1003 Отсуството изненадува, бидејќи за култовите на Дионис и Деметра се врзани најсилните панхеленски мистериски религии во Егејот: Дионисиите и Елевсинските мистерии. Главно објаснувањата се дека богот Дионис отсуствува во раната епска поезија од идеолошки причини.1004 Светот на кралевите, чии идеали како општествена група се врзани за херојството и славата, е далеку од обработувањето на земјата. Во еповите се исклучени не само земјоделските работи туку и мистериите и јавните празници. Од друга страна би се очекувало барем поради значењето на виното за кралевите богот да биде почесто спомнуван. Но, штом неговото име е спомнато во еповите, особено епитетите кои ги одразуваат функциите на богот во неговиот култ, очигледно е дека на слушателите на аојдите, Дионис им бил добро познат. Од една страна Хера, Атена и Посејдон биле богови-заштитници на хеленските полиси, а Аполон, неговата мајка Лето и неговата сестра Артемида имале силни врски со малоазиското копно,1005 според тоа и активно вклучени во настаните на своите заштитувани заедници. Од друга страна, Дионис, кој имал смртна мајка, и Деметра постојано патувале од град до град, за да ги поучуваат луѓето за ползата од земјоделието и лозарството и да ги воспостават своите култови.1006 Така Дионис бил доброчинител општо на сите луѓе, а не на одредени групи или заедници. Ако ХоИл. 14. 326. Теог. 454. 1001 Теог. 912. 1002 Од. 5. 125; Теог. 969. 1003 Ил. 13. 322, 21. 76; Дел. 32, 465, 597, 805. 1004 R. Seaford, Dionysos, Routledge 2006, 27. 1005 Секако не може нивното потекло да се врзува само за Анатолија (W. Burkert 1985, 144. 1006 D. Flueckiger-Guggenheim, Göttliche Gäste: die Einkehr von Göttern und Heroen in der griechischen Mythologie, Bern and New York 1983. 999

1000


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 205 мер го вклучел богот во еповите како потпомага една од страните во судирот, би ја изменил неговата суштинска природа, та можеби и затоа за него нема место во ваквите приказни.1007 Но, и од малкуте сведоштва во раната епска поезија може да се забележи поврзаноста на богот Дионис со смртта и мистериите, во чија основа лежи вербата во живот по смртта, поврзано со неговиот основен атрибут, бог на вегетацијата која катагодишно се раѓа на пролет и умира, замира на есен. Така богот е спомнат во Одисејата во подземниот свет во митот за смртта на Ариадна, како казна за нејзиното напуштање на богот, а неговиот дар е златна амфора во која посмртните остатоци на Ахил се залиени со вино, што упатува на вербата во него како бог кој дава живот по смртта и поврзаноста на виното со погребниот обред. За Хесиод, неговата љубов и дава бесмртност на Ариадна, иако чинот на преминувањето од смртничка во бесмртничка го извршува „неговиот татко“, врховниот господар Ѕевс. Интересно во добата на аојдите нема спомен за верзијата на митот за раѓањето на Дионис од Ѕевс и Персефона, иако и Персефона е спомната во еповите.1008 И двете традиции го наведуваат како син на Ѕевс и Семела, фригиска божица на земјата и плодноста, но во неговиот култ, особено подоцна во орфизмот, централно место зазема митот за неговото раѓање од Ѕевс и Персефона. Оваа верзија е посоодветна на неговиот култ, за неговото убивање по наговор на Хера и растргнување на неговото тело од Титаните, кои ги изеле деловите, по што биле спалени од Ѕевс, при што од пепелта на Титаните настанале луѓето, а од сочуваното срце повторно се родил богот. Иако овој подоцнежен мит е философска творба поврзана со мистериите, сепак можно е тој да потекнува од доцното бронзено доба,1009 особено што значајна улог�� во него имаат Титаните, посведочени во раната епска поезија како втора генерација на богови, постари од олимпските.1010 Слично и за Афродита има два мита за E. Kearns, 2004, 61. в. гл. IV, т. 8. 1009 в. гл. IV, т. 8. 1010 F. Graf, S. I. Johnston, Ritual texts for the afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, Routledge 2007, 69. 1007 1008


206 Ѕевс и Дионис нејзиното раѓање, како и за Хефајст (в. погоре), а, пак, Семела според традицијата е смртничка, поврзана со Кадмо, како негова ќерка, феникискиот принц, основачот на Теба чие име има семитска етимологија qdm ’од Исток‘.1011

Синкретизам: бог на бурите и бог на вегетацијата 7. Oд наодите за Ѕевс во раната епска поезија, покрај многуте сличности, забележливи се и многу разлики, поради податокот што Хомеровите песни се создавани од Протохелените кои биле населени на западниот брег на Анатолија и островите до него, така што влијанијата од Блискиот Исток минувале преку нивното приспособување од народите кои живееле во Анатолија во доцното бронзено доба, геометрискиот период и почетокот на архајскиот период. Од друга страна, Хесиодовите песни, иако врзани за копното на Хелада, а според дијалектот, епските формули и епитетите слични на Хомеровите, покрај влијанијата од Анатолија, во традицијата се забележуваат и влијанија од домородното население во Егејот, особено критската култура, преку којашто дел од влијанијата го заобиколувале копното на Мала Азија и преку островите пристигале во Хелада, а преку неа можеле и директно да пристигнуваат влијанијата од Египет. Веројатно во создавањето на хесиодовата традиција голема улога имале и Феникијците, чие присуство и влијание било мошне силно во VIII век пр. н.е. во Егејот, особено на островот Евбоја. Уште еден значаен податок, постарите верзии на митовите кај Хомер, кои не се традиционално прифатени во подоцнежните култови, укажуваат дека Хомеровите песни се сепак постари од Хесиодовите. а. Во Хомеровите епови ИЕ Небесен отец е бог на бурите, бог-громовник, кој е крал на боговите, владее од вишниот Олимп со силата на громот и молната, но престојува и на други планински врвови, особено на тројанската планина Ида, каде што имал светилиште и олтар под отворено небо, 1011

в. Р. Дуев 2009.


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 207 во свети лагови.1012 Според тоа негови ќерки се и планинските нимфи, нимфите Најади ’од планинските извори‘ и Музите, кои според описот како танцуваат и пејат по планините исто така наликуваат на нимфи-самовили. Се забележува дека Хомер прави разлика меѓу ’Ѕевс од Олимп‘ и ’Ѕевс од Ида‘: едниот е бог на Ахајците, а другиот на Тројанците. Слично како на планината Ида, богот Ѕевс бил почитуван и во Атика во истиот период. Она што е најважно, во овој период за него не се врзуваат храмови од подоцнежниот тип.1013 Но, боговите од неговото семејство, кои не се дел од ИЕ традиција, како Хера, Атена, Аполон и Афродита се познати по своите величествени храмови, кои датираат токму од периодот на аојдите, богови познати како заштитници на градовите. Забележлива е разликата помеѓу култот на Хера на Самос и во Аргос (в. погоре), налик на Ѕевс од Ида. Аполон се бори на страната на Тројанците, а за навредата на неговиот свештеник Хрис неговите стрели сејат помор помеѓу Ахајците.1014 Тој е владетелот на Кила и островот Тенед. Иако Артемида ’господарката на ѕверовите‘,1015 неговата близначка сестра, поретко се споменува во еповите, сепак нејзиниот храм во Ефес,1016 кој потекнува од VIII век пр. н. е.,1017 и нејзиниот култ во Јонија се разликува од девицата божица на ловот на копното. Артемида во Ефес не е симбол на девственоста, таа наликува на анатолиската божица Кибела, Големата Мајка, која како и Артемида талкала по планините и била господарка на животните.1018 1012 Слично и во Додона, свето дрво во свет лаг под отворено небо (J. Larson 2007, 26). 1013 Првите храмови на Ѕевс датираат од VI век пр. н.е. кога опаѓа популарноста на отворените светилишта на планинските врвови. 1014 Хомер не го споменува Делфи. 1015 Ил. 21. 470–471. 1016 Едно од седумте светски чуда во антиката. Веројатно името на градот Ефес е етимолошки поврзано со хетитискиот назив Apasa. 1017 J. Larson 2007, 109. 1018 Ibid. На статуата на божицата Артемида, покрај орнаментите од глави на животни (бикови, лавови, пантери, грифони и др.), впечатливи се многуте истакнати дојки кои ја симболизираат плодноста, што е спротивно на хеленската традиција според која


208 Ѕевс и Дионис Очигледно е дека боговите се врзуваат за одредена планина или пак град. За разлика од Протохелените од VIII век пр. н.е., Хетитите не настојувале да ги синкретизираат туѓите богови т.е. не ги идентификувале своите богови со боговите на домородното население или туѓите богови, така што хетитските писари сите богови дождовници и громовници ги означувале со иста месопотамска идеограма со значење на бог на бурите, на пример Богот на бурите од Нерик, Зипаланда и Алепо.1019 Ѕевс од Ида или Додона или Олимп, како и Хера од Самос или Аргос, Аполон од Кила или Тенед, мошне наликуваат на малоазиската традиција,1020 така и култот на Ѕевс на планинските врвови, светите лагови, олтарите под отворено небо и излевањето жртвилеанки. Ахајците го повикуваат ’Ѕевс од Ида‘ (в. погоре) како сведок на заклетва или договор, што соодветствува на договорите на хетитските кралеви кога им се обраќаат на туѓите богови при склучување на договор со другата страна.1021 б. Седиште на богот Ѕевс, ’кралот на боговите‘, и на останатите богови била планината Олимп на северната границата на Тесалија, всушност на границата на Хелада, кадешто врховниот бог заседавал со советот на олимпските богови. Но, Олимп бил недостижен за смртниците и немал верска улога за Хелените. Од друга страна во Месопотамија, врховниот бог во Нипур Енлил имал храм Екур што значи ’планински дом, куќа‘ кадешто Енлил заседавал со советот главен симбол на божицата е нејзината девственост, всушност Артемида во Ефес е мајка божица на плодноста (M. Munn 2006, 163s.). 1019 B. J. Collins, The Hittites аnd their World, Atlanta 2007, 173. Ваквиот систем, при што мора да се напомене дека Хетитите не ги презеле само култовите на домородното население туку и на останатите народи од Блискиот Исток, ја отежнува идентификацијата на боговите, а хетитските називи се непознати. Сочувани се теонимите на локалното население, бидејќи Хетитите им се обраќале на тие богови со нивните локални имиња (в. гл. III, т. 1, особено бел. 302). 1020 И во блискоисточната традиција боговите биле почитувани на различни места (како Баал/Бел или Иштар/Астарте) со поинакви функции и врски во пантеонот. На пример Астарте во Сидон била сопруга на Ешмун, во Тир на Мелкарт, а во Картагина сопруга на Баал-Хамон била божицата Тинит (S. B. Noegel 2007, 34). 1021 B. J. Collins 2007, 177.


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 209 на боговите.1022 Слична планина на север каде се собираат боговите се спомнува во угаритската епика, Ll,1023 веројатно домот на богот Ел.1024 Интересно сумерскиот бог Ен-лил, ’Господар на Ветерот‘, бил врховен бог на сумерскиот пантеон, како бог на бурите,1025 ’крал на боговите‘, a бил и ’татко на луѓето‘.1026 Името на угаритскиот врховен бог Ел со значење во северозападните семитски дијалекти ’Бог‘, често пати насловуван како ’бог татко‘.1027 За разлика од Ѕевс од Олимп, ИЕ Небесен Отец не е врховен бог, ниту бог на бурите. в. Несомнено и во двете традиции Ѕевс е син на Кронос и Реја, но Хомер не го наведува митот за неговото раѓање.1028 Тој е ’цар или крал на боговите‘. Хесиодовата Теогонија претставува ода за устоличувањето на Ѕевс како крал на боговите, по победата над Кронос и Титаните. Ѕевс е дел од третата генерација на богови. Слично и бабилонскиот еп Кога небесата горе претставува ода за устоличувањето на вавилонскиот громовник Мардук како крал на боговите.1029 Но, секако не станува збор за директно преземање, бидејќи во вавилонската митологија се наведени 5 генерации богови,1030 но според генеалогијата Ану ’Небото‘, Еа ’Мудрит‘ и Мардук би биле соодветни на Уран, Кронос и Ѕевс.1031 Слично и во хетитскиот еп Кралство на небото,1032 преземен од C. Penglase 1994, 62. Вокализацијата е непозната, одредена планина во источна Анатолија. 1024 M. H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955, 68s. 1025 Е. О. James 1960, 73. 1026 Енлил бил син на Ану ’Небото‘ и Ки ’Земјата‘ (J. Black, G. Cunningham, E. Robson, G. Zólyomi [trans.], The Literature of Ancient Sumer, Oxford 2004, 100. 1027 Хелените го идентификувале со Крон. 1028 Покрај епитетите и алузијата во Ил. 15. 187 како син на Кронос и Реја. 1029 Заштитникот бог на Вавилон, кој го заменил пан-месопотамскиот Енлил (R. Caldwell 1989, 79). 1030 cf. S. Dalley 1989, 233ss. 1031 M. L. West 1997, 283. 1032 cf. P. Walcot, "The Text of Hesiod's Theogony and the Epic of Kumarbi," The Classical Quarterly (1956), 6, 198–206. 1022 1023


210 Ѕевс и Дионис Хурите, прв крал е Алалу, кој по девет години бил симнат од престолот од Ану. Пехароносецот Кумарби му ги одгризал гениталиите на Ану, по што ја презел власта на небото и го родил громовникот Тешуб (или Тархун), кој со помош на Ану ја презел власта од Кумарби.1033 Ану, Кумарби и Тешуб би биле соодветни на Уран, Кронос и Ѕевс.1034 Но, секако не станува за директно преземање на митовите, како што се забележува. Во хетитската верзија се наведени 4 генерации богови, потоа Алалу не го раѓа Ану, ниту пак Ану Кумарби. Очигледно еволуцијата на Ѕевс во крал на боговите, но како бог на бурите и бог-громовник, нема ИЕ потекло.1035 г. Во вавилонскиот еп прародители се Апсу и Тиамат (в. погоре) ’свежата‘ и ’солената вода‘, која концепција ја наведува Хомер преку посетата на Хера на Океанот и Тетија ’родителите на боговите‘ во Илијадата. За Хесиод, од Хаосот првиот принцип е земјата, Гаја, која го раѓа Небото над неа, што е различно од месопотамската и египетската замисла за водата како првично начело. Секако овој приказ е мошне оригинален, а можеби единствено сведоштвото од еден хетитски обреден фрагмент, кој потсетува на северносириската традиција, според кој темнината ја родила Земјата, а светлината ѕвездите,1036 што наликува на старозаветниот опис за создавање на земјата од првобитната темнина, може да се спореди со концептот на Хесиод. Според Хесиод, покрај Земјата, во првата генерација неродени божества, произлезени од Хаосот, се Тартарот, подземниот свет, Ереб, самракот, и Ноќта, дури потоа доаѓа светлината: Гаја Небото, а Ереб и Ноќта ги раѓаат Денот и Ајтхерот. Интересно во првата генерација е и Ерос, без кој нема раѓање, не може да излезе светлината, та откако и тој излегува од Хаосот започнува раѓањето на божествениот свет. Според ПИЕ традиција Небото е прво начело и родител на боговите, што може Кој соодветствува на сумерскиот бог Енлил. W. Burkert, "Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels, " in J. Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, London 1990, 19; M. L. West 1997, 276ss.; Lesky, A., "Zum hethitischen und griechischen Mythos," Eranos vol. LII, 1954. 1035 сп. и гл. III., т. 5. 1036 V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, Leiden 1994, 107, n. 8. 1033 1034


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 211 да се забележи преку формулата ’Ѕевс татко‘, но ИЕ концепт бил видоизменет под влијание на анатолските и блискоисточните богови на бурите и богови-громовници, така што Ѕевс се бори за преземање на власта од постарите генерации богови, од кои иако се раѓаат поколенија богови, ниту едно божество не ја добива титулата ’татко на боговите‘, иако тоа би било очекувано според источната традиција, според која кралот на боговите е воедно и нивен татко.1037 д. Но, покрај, бог на бури, громови и крал од Олимп, Хесиод го пренесува митот за раѓањето на Ѕевс на островот Крит, каде брадестиот татко од Олимп се појавува како голобрадо Момче,1038 налик на бог на вегетацијата, кој се раѓа и умира катагодишно, како семитскиот Адонис или египетскиот Осирис.1039 Таков бог во хеленската традиција е богот Дионис, иако во раната епска поезија не се споменува често, најповеќе бидејќи како бог на луѓето, како ’давател на радост‘ на сите, не е податен за епските песни и светот на херои и полубогови, кои се воедно и цареви и кралеви, а како такви тие се заштитени од ’кралот на боговите и луѓето‘, врховниот бог Ѕевс.1040 Но, очигледно е дека со овој мит се прави обид на синкретизам, бидејќи претставите за ИЕ Небесен отец, та и синкретизираниот Ѕевс громовник, се поврзани со плодноста само како дождовници, а не и како годишни момчиња кои го симболизираат раѓањето и умирањето на вегетацијата. Култот на вакво божество е секогаш дел од култот на Големата Мајка Земја, како бог-љубовник кој ја оплодува природата. При анализата на останатите источномедитерански традиции забележливо е дека во сите пантеони врховните богови се богови на бурите како Енлил и подоцна громовникот Нинурта во Сумер, Мардук во Вавилон, северозапад1037 Бидејќи Уран и Крон владееле со боговите, така што ако станува збор за pater familias тогаш логично би било поетите оваа титула да му ја доделат барем на Крон. 1038 в. гл. I, т. 3. 1039 в. поопширно M. L. West 1965. 1040 Налик на хетито-хурскиот громовник Тешуб кој му дава моќ на хетитскиот крал (T. Bryce 2005, 177). Затоа и богот Ѕевс е најчесто спомнуван во еповите, нему му се упатени најголемиот број молитви и најмногу му се принесуваат жртви.


212 Ѕевс и Дионис ниот семитски громовник Хадад/Aдад,1041 кој најчесто бил ословуван како Баал ’Господ‘,1042 кој ја презел власта на небото од Ел ’Бог‘. Култот, пак, на божицата на плодноста е олицетворен преку Инана/Иштар, Астарте и Исида, заедно со Думузи, Тамуз, Атис, Адонис и Осирис, но како посебен концепт подреден на машкиот кралски принцип на громовниците. Единствено во хетитската традиција иако според литерарните сведоштва громовникот Тешуб е кралот на боговите, сепак археолошките сведоштва потврдуваат дека богот имал подредена улога во однос на божицата мајка,1043 што укажува на долгиот развој и улога што го имал овој култ во Анатолија, посведочен и во подоцнежните периоди преку култот на божицата Кубаба/Кибела.1044 Значи не може да се зборува за некаква матријархална религија, која била асимилирана од ИЕ патријархален концпет на Небесниот Отец, бидејќи очигледно е дека патријархалниот концепт е доминантен во целиот Источен Медитеран, вклучувајќи го и Егејот, а со малку поинаков облик во Мала Азија. Секако не смее да се исклучи можноста дека овие култови биле популарни, бидејќи поради поврзаноста на култовите на плодноста со широките народни маси, тие немале место во епските традиции во кои се славеле хероите-кралеви и славата на одредени градови.1045 Но, Хомер во Илијадата во еден стих пее: A. George 1999, 222. Неговиот женски пандан била Анат, божицата на војната и кавгата ословувана со Баалат ’Господарка‘ (J. C. L. Gibson, Canaanite Myths and Legends, London: New York 2004). Интересно таа била ќерка на Ел и девица божица, но по преземањето на власта од Хадад, станала и негова сопруга, што се коси со првичниот концепт. Со титулата Баал подоцна им се обраќале и на други врховни богови како Мелкарт. 1043 J. G. Macqueen 2001, 109s., n. 69. 1044 за Хелените, според подоцнежната традиција, Кибела била ’Планинска Мајка‘ и ’Идајска‘, родена на планината Ида (J. Larson 2007, 170s.). 1045 Така на пример кралевите во Хомеровите епови го добиваат епитетот diivfilo" ’богумил‘, Гилгамеш е ’мил на Ан‘, хетитските кралеви се ’мили на Богот на бурите‘ (M. L. West 2007, 130), а израелскиот крал Соломон е ’мил на Јах‘, бидејќи Господ го сакал него (2. Цар. 12. 24s.). 1041 1042


Ѕевс и Дионис во раната епска поезија 213 „Ζε ς τε καταχθ νιος κα παιν Περσεφ νεια.“ „Ѕевс подземниот бог и Персефонеја грозна“1046

Иако овој осамен стих може да се толкува дека поетот мислел на Хад, сопругот на Персефона, сепак поетот јасно го споменува богот Хад како син на Кронос и Реја и брат на Посејдон и Ѕевс.1047 Дали оваа алузија на Хомер може да се поврзе со критскиот Ѕевс?1048 Во култот на египетскиот бог Осирис се споени и двата аспекта: бог на земјата при што дава плодност на вегетацијата и бог на раѓањето и смртта на живиот свет, според тоа и бог во подземниот свет. Секако тешко било да се претпостави врховниот бог дел од годината да минува во подземниот свет како и Персефона. Но на Крит тој бил најголемото Момче, Курос, додека пак под Кора секогаш се подразбирала божицата Персефона. Тоа повторно не навраќа на митот за раѓањето на Дионис од Ѕевс и Персефона. Хесиод пак советува дека треба човек да се моли на хтонскиот Ѕевс и Деметра за житото добро да роди.1049 Овој Ѕевс е веќе критскиот Курос, љубовник-бог кој ја оплодува земната божица и носи плодност на вегетацијата. Како што е спомнато погоре, од еповите може да се забележи дека богот Дионис е поврзан со смртта, погребните останки се залевале со вино, дарот на Дионис (в. погоре), Ариадна се здобила со бесмртност поради Дионис, интересно чинот го извршил богот Ѕевс. Очигледно и двата аспекта на богот се содржани во култот исто како и во култот на египетскиот Осирис.1050 Веројатно обидот на новодојденците бил да се синкретизира токму овој култ, бидејќи бил мошне популарен меѓу обичниот народ, поради поврзаноста со секојдневните активности и плодноста на вегетацијата, а и вербата во задгробен живот, во богот кој го симболизира вечното раѓање и умирање и неуништливоста на животот.

Ил. 9. 457 (препев: М. Д. Петрушевски 1995). Ил. 15. 188 1048 cf. M. L. West 1965, 159. 1049 Дел. 465. 1050 Како што е споменато, врските помеѓу Крит и Египет датираат уште од минојскиот период (в. гл. II). 1046 1047


VI. Заклучок

1. Генерално ставовите на истражувачите на хеленската религија повеќе од еден век се дека таа е создадена од култови на небесни божества (ouranioi) и хтонски божества (khthonioi); дека во основа на хтонската религија лежи слојот на религијата на домородното население во Егејот, во чија основа лежи култот на Големата Мајка Земја, а во основа на олимпската слојот на религијата на Протохелените, во чија основа лежи култот на индоевропскиот Небесен Отец Ѕевс, чие име е главен пример за споредување во индоевропеистиката, од *Dyēus patēr, стгр. Zeus patēr, лат. Iūppiter (Diespiter) и ст. инд. Djauš-pitar. Проблемот започнува со фактот дека *Dyēus patēr е врховен бог само во хеленската и римската религија, но како бог на бурите и громовник, што главно се објаснува како: а. ран синкретизам на индоевропскиот бог на светлото и ведро небо со индоевропскиот бог-громовник; б. различни функции на ист бог, кои преку персонификација на атрибутите на Небесниот Отец: *d€es ph2tēr ’Бог татко‘, orunos ’Покривач‘ и peranos ’гром‘, се развиле во посебни божества : Ѕевс татко, Уран и Ѕевс громовник; в. Влијание на малоазискиот бог на бурите и бог-громовник; г. Влијание на останатите источномедитерански религии во култот на индоевропскиот небесен бог. Сознанијата за индоевропската верска традиција се главно базирани врз лингвистички анализи и споредби, т.н. лингвистичка палеонтологија, бидејќи, освен карактеристичните тумули-гробници во јужните руски степи, нема никакви сведоштва за животот и јазикот на Индоевропјаните во нивната прататковина. Затоа и главниот методолошки проблем е колку сочуваните теоними ги откриваат функциите на боговите. Најраширена е теоријата на М. Гимбутас според која во основа на верувањата на неолитското „мирољубиво“ население на Старата Европа, матрицентрично општество во кое владеела полова еднаквост, лежело обожува-


216 Ѕевс и Дионис њето на Големата Мајка Земја, но било освоено од воинствени номади коњаници, кои потекнуваат од јужните руски степи, што им го наметнале својот патријархален концепт и машкиот принцип во религијата преку култот на Небесниот Отец. Како главен доказ за постоењето на еден таков верски концепт, не се наведени цврсти аргументи од неолитот, туку многуте божици од минојската цивилизација и историскиот период во Егејот. Митот за раѓањето на богот Ѕевс на Крит, кој е посведочен во раната епска поезија, како голобрадо Момче и бог на вегетацијата, спротивно на претставата за Олимпиецот Ѕевс, брадестиот татко и крал на боговите и луѓето, главно се толкува како синкретизам со локален бог на вегетацијата и обид на освојувачите да ги асимилираат туѓите божества, заради зацврстување на својата власт над домородното население. Особено интересот се зголеми по откривањето на палатата во Кносос, археолошките наоди од минојската цивилизација и дешифрирањето на линеарното Б писмо, што овозможи читање на микенските плочки, при што покрај многуте познати и непознати теоними беа прочитани и имињата на богот Ѕевс, а особено изненадувачки и името на богот Дионис, за чиј култ се сметаше дека подоцна навлегол во хеленската религија. Ставот е дека Ѕевс уште од микенскиот период веројатно бил врховен бог. Овие сведоштва наложија уште еден проблем: како да се објасни отсуството на богот Дионис во раната епска поезија, бидејќи претходно се сметаше дека култот е подоцнежен. По падот на микенската цивилизација, и немањето сведоштва во мрачното доба, во времето на аојдите и нивните песни веќе јасно е обликуван култот на врховниот бог Ѕевс, каков што е познат и во подоцнежните периоди. По расчитувањето на египетските хиероглифи, сумерските, акадските и хетитските клинописи, во кои за разлика од линеарните Б текстови, се запишани и митови и химни на богови, истражувањата се насочија кон напоредно истражување на хеленската религија. Овие истражувања открија дека во Медитеранот постоела една интерактивна култура во која сите цивилизации вршеле и примале влијанија од другите. Но, покрај полезните анализи, овие сознанија поттикнаа и натпревар во докажувања на семитски и


Заклучок 217 египетски влијанија во хеленската религија и таму каде што ги нема, та дури и ИЕ Ѕевс да се сведе на едноставно директно преземање, од друга страна со насилно докажување на ИЕ карактер на хеленските култови, да се докаже дека речиси сите древни народи кои некогаш живеел на тлото на Европа биле Индоевропјани. Сето тоа го овоможуваат и несигурните сведоштва, бидејќи како истражувањата се враќаат назад во историјата, така тие стануваат повеќе нејасни. Така на пример голем број германски лингвисти неуморно го „докажуваат“ ИЕ потекло на сите хеленски богови и боговите на древните народи од Мала Азија, не можејќи да прифатат било какво надворешно влијание во култот на синонимот за ИЕ религија, богот Ѕевс, држејќи се само до лингвистичките анализи без да се навлегува во една поширока културолошка анализа; дел од италијанските истражувачи го „докажуваат“ ИЕ потекло на Етрурците и етрурското потекло на јазикот на Минојците за да ја префрлат „колевката на европската цивилизација“ на Апенинскиот Полуостров; дел од руските истражувачи „докажуваат“ дека култот на Големата Мајка земја бил сесловенски, а бидејќи прататковината на Индоевропјаните е на територијата на денешна Русија и религијата на жителите на Старата Европа слична на словенската, тогаш приматот на староста останува на руско тло, за да се надмине јазот помеѓу неолитското население и појавата на Словените. Други, пак едноставно сметаат дека уште од неолитот и во Европа и во Анатолија живееле Индоевропјани.1053 2. Анализата на сведоштвата за религијата на неолитското население во Егејот укажува дека не може да се одреди во што верувале Старите Европјани. Неолитските фигурки, кои во најголем дел отсликуваат жена, се пронајдени во групи и на места кои не претставуваат светилишта. Најголемиот дел од нив се пронајдени во Карпатскиот басен, додека нивниот број во Хелада, особено во неолитските наоѓалишта во Тесалија, е мошне мал. Генетските истражувања на Л. Л. Кавали-Сфорца со соработниците и локализирањето т.н. „медитерански генотип“ споредено со мапата каде1053 Ваквиот пристап генерално влијае и врз понатамошните истражувања, затоа и моето истражување започнува со анализата на сведоштвата за религијата уште од неолитот на Балканот.


218 Ѕевс и Дионис што се среќава овој генотип, ја вклучува и јужна Унгарија, долината на реката Дунав, Молдавија и средишниот дел на Украина, области кои никогаш не биле населени од Хелените. Тоа покажува дека постоел прединдоевропски слој во Егејот, кој имал заедничко потекло со населението во Анатолија за што сведочат многуте претхеленски топоними со формантите –ss- и -nth-. Единствено археолошките сведоштва од Чатал Хујук, и собите-светилишта со претставите на божици во придружба на момче и устоличената женска фигурка, како раѓа меѓу леопарди, упатува на постоење на култот на Големата Мајка и нејзиниот љубовник. Теоријата на М. Гимбутас за Курганите кои во еден период и од исто место ја уништиле Старата Европа не е историја. Во минојскиот период, богатиот археолошки материјал не дава јасна слика за религијата. Линеарното А писмо е сè уште недешифрирано, со што многуте материјални сведоштва остануваат неми. Но, Минојците како што имале посебна култура, така имале и посебна религија. Иако според митот за раѓањето на Ѕевс и култните симболи како двојна секира, што потсетува на подоцнежниот симбол на громот на Ѕевс од Карија и Ликија, би се очекувало постоење на силен култ на бог на вегетацијата или пак бурите, од сведоштвата се забележува дека доминираат божици. Минојците верувале во божества на природата, главно планински божици и бог на животни. Особеност се и фигурките на змиската божица кои се пронајдени само во култните соби во палатите. Минојците немале храмови и главно своите обреди ги вршеле во светилиштата на планинските врвови и во култните пештери. Пронајдени се многу вакви светилишта на островот, но на планинските врвови се славела планинската божица, a и култните пештери не се врзани за бог на вегетацијата. Култниот симбол двојната секира се среќава во раце на божица. Нема траги од култот на Големата Мајка и нејзиниот бог-љубовник, ниту пак траги за постоење на култ на небесен бог. Единствена алузија може да бидат сведоштвата врзани за источниот дел на островот, областа околу Палекастро и планината Дикта. Очигледните читања на натписите –i-da-ma-te, pi-te-ri, како зборови со ИЕ етимологија, не може да се сметаат за валидни без конечно дешифрирање на линеарното А писмо.


Заклучок 219 3. И дијахроничната и синхроничната анализа на ИЕ религии укажуваат дека врховноста во пантеонот не е врзана за култот на Небесниот Отец. Тој е *d€es ph2tēr ĝenh1tōr ’D€es/Бог, татко и творец/создавач‘, негов божествен пар е *p∙th2ih2 meh2tér ’Широката Мајка‘, Земјата, негови деца се Зората и близнаците синови, но во ведските химни тој не е врховен бог, туку громовникот Индра. Очигледно е дека не може да се подведат функциите громовник и дождовник под богот на ведрото небо, бидејќи Индра е поврзан со громот, но не и со дождот што е главна функција на богот Парџанја. Во ИЕ традиција има посебни богови-громовници како балтичкиот Перкунас/Перконс, словенскиот Перун, нордискиот Тор, келтскиот Таранис. Врховен бог во германската митологија е Один, Wōðanaz, ’Господарот на *wōð-‘, ’вдахновение‘, и поетско и божествено. Один наликува на Хермес, со когошто го поистоветуваат римските автори. Слична концепција како врховен бог е и словенскиот Световид-Триглав, чии атрибути се исти со оние на Один/Водан, тракискиот коњаник и келтскиот Диспатер. 4. За разлика од минојскиот период, во микенскиот период се посведочени многу богови и божици. Анализата на сведоштвата за богот Ѕевс и дажбите кои му се принесуваат во Пилос и Кносос не ја потврдуваат тезата дека уште од микенскиот период Di-we бил врховен бог. Сведоштвата за Потнија и анализата на приносите укажуваат дека нејзината улога во микенскиот пантеон била позначајна од онаа на Ѕевс, што упатува на заклучокот дека синкретизмот започнал во доцното бронзено доба во Егејот. И Ѕевс и Потнија се теоними со јасна ИЕ етимологија, а на Крит одредени и со локални епитети, како и ’Господарката на Атана‘. На подоцнежниот Ѕевс упатува и светилиштето на Дикта, посведочено на плочките и култната планина Ида. Проблем е што писмените сведоштва не може да се потврдат со помош на археолошките наоди. На PY Tn 316 Ѕевс е спомнат со неговиот женски пандан Дивија, а во ист параграф и со Хера. Женскиот пандан на богот Ѕевс укажува на влијанија од Египет и Блискиот Исток, бидејќи таквата појава е несвојствена за ИЕ традиција, па и синкретизираната подоцнежна хеленска традиција (во Египет: Нун и Наунет, Амун и Амунет итн.; во Месопотамија: Ану и Анту, Лахму и Лаха-


220 Ѕевс и Дионис му). Божицата Хера на плочките, покрај Потнија, најчесто е поврзана со богот Хермес. Она што е особено значајно е плочката KH Gq 5 пронајдена во Ханја, на која се запишани заедно и богот Ѕевс и Дионис, на кои им се принесува мед во светилиште на Ѕевс. Медот упатува на бескрвни жртви и хтонски култови. Очигледно, синкретизмот и соперништвото меѓу двата култа започнало токму во овој период на што упатува и di-ka-ta-jo diwe/Diktaiōi Diwei/ на Fp(1) 1+31, ’на Диктајскиот Ѕевс‘. Доказ за синкретизмот се и посведочените богови на Крит: Арес, Ејлетија, можеби и Хефајст, кои според подоцнежната традиција се деца на Ѕевс и Хера, која не е посведочена на островот, од што може да се забележи дека многу од култовите се обликувани во подоцнежните периоди. Синкретизмот започнал во овој период, многуте познати теоними, но и многуте непосведочени во подонежниот период, јасно укажуваат на овој процес. 5. Во раната епска поезија забележливо е дека во двете традиции постојат и одредени разлики, главно поради податокот што Хомеровите епови настанале на западниот брег на Мала Азија и островите во неговата близина, а Хесиодовите песни на копното на Хелада. Од анализата очигледно е дека развојот на култот на ИЕ Небесен Отец многу се разликува од претпоставената протоиндоевропска традиција. Иако поетската традиција зачувала дел од наследената ИЕ, сепак забележливо е дека Ѕевс е ’татко на боговите‘, но според поетите тој е најмладиот син на Крон, негови родители се Крон и Реја, втората генерација богови. Неговата борба за престолот е налик на борбата на вавилонскиот бог на бурите Мардук и хуро-хетитскиот Тешуб. Ѕевс е ’крал на боговите и луѓето‘, како бог на бурите и громовите на што упатуваат неговите епитети. Неговото семејство целосно се разликува од ИЕ традиција. Негова сопруга е божицата Хера, која Хомер ја нарекува ’стара‘, наспроти Хесиодовата традиција според која Хестија и Деметра се постари од неа. Хомер воопшто не ја спомнува Хестија. ’Ѕевсови ќерки‘ се божиците Атена и Афродита, а ’Ѕевсов син‘ е Аполон. ИЕ близнаци синови на Небото, се споменати со поединечни имиња Кастор и Полидевк без некаква улога во еповите. Зората, Еоја има спорадична улога, но не е ќерка на Ѕевс.


Заклучок 221 Во овој период се споменуваат и првите големи храмови, кои се влијание од Блискиот Исток и Египет, врзани за Хера, додека пак Ѕевс, престојува на планинските врвови, особена на тројанската планина Ида од каде ги следел настаните. Хомеровото семејство на Ѕевс, се разликува и според археолошките сведоштва од традицијата од копното. Хера на Самос не наликува на Хера од Аргос. Најстарите големи храмови се врзани за неа, но и споменот за Океанот и Тетија како родители на боговите, што е директно влијание на месопотамските митови за Апсу и Тиамат. Хомеровите Ѕевс од Ида, Хера од Самос, Аполон од Кила и Тенед и Артемида од Ефес се поблиски до анатолската традиција. Всушност западниот брег на Мала Азија и островите се област каде се прелевале влијанијата во континенталниот дел. Богови означени со локални епитети е карактеристика на хетитската религија, но таква појава се среќава и на микенските плочки. Иако Дионис е ретко спомнуван, забележливо е дека богот е поврзан со подземниот свет, налик на египетскиот Озирис кој ги обединува и двете фунцкии: бог на вегетацијата и бог на раѓањето на живиот свет. 6. Секој бог има своја историја и во текот на својот развој под влијание на општествените услови, тој ги менувал своите функции. Така култот на ИЕ Небесен Отец, под влијание на источните култови на врховни богови на бурите и громовите, еволуирал во Ѕевс Олимпиец ’крал на боговите‘, но и најголемото Момче кое се раѓа и умира на Крит, преземајќи функции на други богови. По обидот да се синкретизира, поради многубројните функции кои ги презел богот Ѕевс, но и поради популарноста на култот на Дионис, двата култа продолжиле независно да постојат, при што Дионис е сведен на син на врховниот бог и Семела, смртната ќерка на Кадмо. Ваквиот развој не изненадува, и не било нешто туѓо за Протохелените, бидејќи од останатите ИЕ традиции забележливо е дека врховните богови наликуваат на Хермес, богови кои се насекаде: на небото, на земјата и под неа, за кои нема граници и пречки, но во Хелада развојот на култовите не дал ваков резултат, туку два независни култа. Целиот овој процес започнал на островот Крит.


222 Ѕевс и Дионис 7. Но таквиот процес не завршил на почетокот на архајскиот период. Уште Хомер пее за Ѕевс богот на домашниот двор (Од. 22. 335), понатаму сирискиот Баал Сафон ќе стане Ѕевс Касиј, планината кадешто Ѕевс се судрил со Тифон, главниот громовник во Асирија Хадад ќе биде наречен од Хелените Ѕевс Адад итн. И богот Дионис ја стекнува титулата ’татко‘ (Ион фр. 26. 13; Ајсхил фр. 382). Описот на Ѕевс во почетните стихови на Дела и дни, во многу нешта наликува на некој пророк од Стариот Завет. Ксенофан, кој ги критикува Хомер и Хесиод поради антропоморфизмот на боговите во фр. 23 вели: „Еден е бог, најголем меѓу боговите и луѓето, на смртниците не им е сличен ниту по става ниту по ум.“

Хорот во Ајсхиловата трагедија Агамемнон го отсликува врховното божество како: „Ѕевс, кој и да е, го повикувам со ова име, ако му е мило да биде вака повикан.“ Понатаму еволуцијата кај Платон, да не спомнуваме за влијанието на неговото учење врз современите религии; стоиците во кулминацијата на нивниот пантеизам: Ѕевс е светот како целина, особено разумен оган кој проникнува во сè, обликува сè и сите нешта ги омеѓува.“ Овој процес ќе трае се до крајот на антиката до IV век н.е.


ИЗБОР НА КОРИСТЕНА ЛИТЕРАТУРА

Antonelli, C., "Dioniso: una divinità micenea," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 170–176. Anthony, D. W., The Horse, the Wheel and Language: How BronzeAge Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World, Princeton University Press, 2007. Aravantinos, V. – Godart L. – Sacconi A., Thèbes. Fouilles de la Cadmée. I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2001. –––– Thèbes. Fouilles de la Cadmée. III. Corpus des documents d'archives linéaire B de Thèbes. Édition et commentaire, Pisa – Roma 2002. Bader, F., La langue des dieux, ou l’hermétisme des poètes indo-européens, Pisa 1989. Bailey, D. W., Prehistoric Figurines: representation and corporeality in the Neolithic, Routledge 2005. Barnett, R. D., "Phrygia and the Peoples of Anatolia in the Iron Age," CAH II, Cambridge 1975. Baumbach, L., Studies in Mycenaean Inscriptions and Dialect 1953– 1964, Roma 1968. –––– „The Mycenaean Contribution to the Study of Greek Religion in the Bronze Age“, Studi Micenei ed Egeo-Anatolici 20, 1979, 143–160. –––– „An Examination of the Evidence for a State of Emergency at Pylos c. 1200 BC from the Linear B Tablets“, Res Mycenaeae, Göttingen 1983. Beeks, R. S. P., Comparative Indo-European Linguistics. An Introduction, Amsterdam: Philadelphia 1995.


224 Избор на користена литература Beloch, K. J., Griechische Geschichte, 2 ed. vol. 1, Berlin–Leipzig 1924. Bendall, L. M., "A Time for Offerings: Dedications of Perfumed Oil at Pylian Festivals," Minos 33-34, (1998-99), 1–9. Bennett, E. L. (ed.), The Pylos Tablets, Princeton 1955. Bennet, J., "Homer and the Bronze Age", in I. Morris and Barry Powell (eds.), A New Companion to Homer, Leiden: Brill 1997, 511–533. –––– "The Aegean Bronze Age," in Scheidel, W., Morris, I., Saller, R. P. (ed.), The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2007, 175–211. Bernal, M., Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization I, II, III, Routgers 1987–2006. Best, J, Woudhuizen, F., Ancient Scripts from Crete and Cyprus, 1988. Black, J., Cunningham, G., Robson, E., Zólyomi, G. [trans.], The Literature of Ancient Sumer, Oxford 2004. Boardman, J., The Greeks Overseas: Their Early Colonies and Trade, London 1980. Boedeker, D.D., Aphrodite’s entry into Greek epic, Leiden 1974. Boëlle, C., "Po-ti-ni-ja: unité ou pluralité?," Potnia, 2001, 403–409. Bogucki, P., Crabtree, P. J. (eds.), Ancient Europe 8000 B.C.–A.D. 1000: Encyclopedia of the Barbarian World, vol. I, New York 2004. Bonnet, C., Pirenne-Delforge, В., "Deux déesses en interaction: Astarté et Aphrodite dans le monde égéen," in C. Bonnet and A. Motte (ed.) in Les syncrétismes religieux, 249– 73. Boulogne, J., "La grâce du don: La pensée de l'origine du mal dans la Théogonie d'Hésiode," Les Etudes Classiques 68, 2000, 291–299. Branigan, K. "The Genesis of Household Goddess," SMEA 8, 1969, 28–38. Bremmer, J. N. (ed.), Interpretations of Greek Mythology, London 1990. –––– Greek Religion, Oxford 1999.


Избор на користена литература 225 Brown, E. L., "The Linear A signary: tokens of Luvian dialect in Bronze Age Crete," Minos 27-28 (1992/93), 25–54. Bryce, T., Letters of the Great Kings of the Ancient Near East. The Royal Correspondence of the Late Bronze Age, Routledge 2003. –––– The Kingdom of the Hitites, Oxford 2005. –––– The Trojans аnd their Neighbours, Routledge 2006. Buchholz, H. G., Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, München 1959. Buck, C. D., "The language situation in and about Greece in the second millennium bc," CPh 21, 1926, 1–26. –––– The Greek Dialects, Chicago 1955. Budin, S., The Origin of Aphrodite, Bethesda Press 2003. Burke, B., "Materialization of Mycenaean Ideology and the Ayia Triada Sarcophagus", AJA 109, 2005, 403–422. Burkert, W., Structure and History in Greek Mythology and Ritual, University of California Press, Berkeley-Los AngelesLondon 1979. –––– Greek Religion, Cambridge, Massachusetts 1985. –––– Ancient Mystery Cults, Cambridge 1987. –––– "Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels," in J. Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, London 1990, 10–40. –––– The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, 1992. –––– "The Logic of Cosmogony", in R. Buxton, From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford 2001, 87–106. Buxton, R., From Myth to Reason: Studies in the Development of Greek Thought, (ed.), Oxford 1999. Caldwell, R., The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth, Oxford 1989. Carruba, O., "L’origine degli etruschi: il problema della lingua," in Paleontologia linguistica. Atti del VI convegno internazionale di linguisti, Brescia1977, 137–53.


226 Избор на користена литература Caskey, J. L., "Lerna in the Early Bronze Age", AJA 72/4, 1968, 313–316. –––– "Greece and the Aegean Islands in the Middle Bronze Age", CAH II.1, 1973, 117–140. Castleden, R., Minoans. Life in Bronze Age Crete, Routledge 1993. –––– The Knossos Labyrinth. A new view of the ‘Palace of Minos’ at Knossos, Routledge 1990. –––– Mycenaeans, Routledge 2005. Cavalli-Sforza, L. L. et al., History and Geography of Human Genes, Princeton 1994. Chadwick, J., The Decipherment of Linear B, Cambridge 1967. –––– Documents in Mycenaean Greek, (second edition) Cambridge, 1973. –––– "The Prehistory of the Greek Language," CAH II, Cambridge 1975. –––– The Thebes Tablets II. Suplementos a Minos, num. 4, Salamanca 1975, 87–88. –––– The Mycenaean World, Cambridge 1976. –––– "What do we know about Mycenaean religion?" in A. Morpurgo Davies, Y. Duhoux (ed.), Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 192–202. –––– "Three temporal clauses", Minos 31–32 (1996–1997 [1998]), 293–30. Chadwick, J., Godart, L., Olivier, J.-P., Sacconi, A., Sakellarakis, I. A., Corpus of Mycenaean Inscriptions from Knossos, vol. I–IV, Cambridge University Press–Edizioni dell'Ateneo (spa Roma) 1986–1998. Champion T. et al., Prehistoric Europe, London 1984. Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968. Cline, E. H., Sailing the Wine-Dark Sea, Oxford 1994. Cline, E. H. – Harris-Cline, D. (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998. Collins, B. J., The Hittites аnd their World, Atlanta 2007. Collon, D., "The smiting god," Levant 4, 1972, 111–134. Cook, A. B., Zeus: a Study of Ancient Religion Religion I, II, III, Cambridge 1914–1940.


Избор на користена литература 227 Cunliffe, B. (ed.), The Oxford Illustrated Prehistory of Europe, Oxford 1994. Црвенковска, Б. С., Митски лавиринт, Скопје 2004. Чајкановиќ, В., О српском врховном богу, Београд 1941. Чаусидис, Н., Митските слики на Јужните Словени, Скопје 1994. Dalley, S., Myths from Mesopotamia, Oxford 1989. Dalley, S., Reyes, А. Т., "Mesopotamian contact and influence in the Greek world, 1:to the Persian conquest," in S. Dalley, ed., The Legacy of Mesopotamia, Oxford 1998, 85–106. Davis, S., The Decipherment of the Minoan Linear A and Pictographic Scripts, Johannesburg 1967. Deger-Jalkotzy, S., Lemos, I. S., (ed.), Ancient Greece: from the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh University Press 2006. Desborough, V. R. d'A., The Greek Dark Ages, London 1972. Dexter, M. R., "Dawn and Sun in Indo-European Myth: Gender and Geography," Studia Indogermanica Lodziensia II, 1999, 103–122. Dickinson, O. The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994. Dietrich, B. C., The Origins of Greek Religion, Berlin 1974. –––– "Transformations in Mycenaean Religion," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 737–740. Dietrich, W. –Niemeier, B., "Minoan Frescoes In The Eastern Mediterranean, in E. H. Cline, D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 70–98. Dixon-Kennedy, M., Encyclopedia of Russian and Slavic Мyth and Legend, Oxford 1998. Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951.


228 Избор на користена литература Dow, S., "Literacy in Minoan and Mycenaean Lands," CAH II.1, 1973, 557–608. Dowden, K., Zeus, Routledge 2006. –––– "Olympian Gods, Olympian Pantheon," in D. Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 41–55. Drews, R., The Coming of the Greeks, Princeton University Press 1989. ––––The End of the Bronze Age. Changes in Warfare and the Catastrophe CA. 1200 B.C., Princeton University Press 1993. Driessen, J., The Scribes of the Room of the Chariot Tablets at Knossos: An Interdisciplinary Approach to the Study of a Linear B Deposit, 1999. –––– "Kretes and Iawones: Some Observations on the Identity of Late Bronze Age Knossians", Studies Presented to J. T. Killen, Minos 33-34, 1998-1999, 83–105. Druitt, T. H. et al., Santorini Volcano, London 1999. Дуев, Р., „Митот за Европа – во потрага по изгубениот идентитет“, Научен собир: Македонија и соседите (по повод 60 години од Институтот за историја), Филозофски факултет – Скопје 2009. –––– „Hermaphroditus: the Other Face of Hermes?“, Sobria ebrietas: у спомен на Мирона Флашара, Зборник Филозофског факултета, серија А: Историјске науке, књига XX, Београд 2006, 47–58. –––– Музиката во микенскиот свет и Хомер, Скопје 2009. Duhoux, Y., "Th Fp(1) –Fs de Cnossos et substrat prèhellènique Crétois", Onomata 13 (1989–1990). –––– "LA > B da-ma-te = Déméter? Sur la langue du linéaire A," Minos 29–30, 1994–1995, 289–94. –––– "Pre-Hellenic Language(s) of Crete," Journal of Indo-Еuropean Studies 26, 1998 1–39. –––– "Dieux ou humains? Qui sont ma-ka, o-po-re-i et ko-wa dans les tablettes linéaire B de Thèbes? Minos 37-38 (20022003), 173–254. –––– Des Minoens en Égypte? ‘Keftiou’ et ‘les îles au milieu du Grand Vert’, Louvain-la-Neuve 2003. –––– "La langue du linéaire a est-elle antolienne?" in Antiquus Oriens: Mélanges offers au Professeur René Lebrun, I, M. Mazoyer, O. Casabonne (ed.), Paris 2004, 207–228.


Избор на користена литература 229 –––– "Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la Religion Grecque", L'Antiquité Classique 74, 2005, 1–19. –––– "La soi-disant ‘triade divine’ des tablettes Linéaire B de la rue Pélopidou (Thèbes)," in M. R. Cataudella, A. Greco, G. Mariotta (edd.), Gli Storici e la Lineare B cinquant’anni dopo. Atti del Convegno internazionale Firenze (24-25 novembre 2003), Padua 2006, 65–82. –––– "Adieu au ma-ka cnossien. Une nouvelle lecture en KN F 51 et ses conséquences pour les tablettes linéaire B de Thèbes," Kadmos 45/1-2, 2007, 1–19. Dumézil, G., Mythe et épopée, 3 vols, Paris 1968–1973. Dunkel, G. E., "Vater Himmels Gattin," Die Sprache 34,1, 1988– 1990, p. 1–26. Durante, M., Sulla preistoria della tradizione poetica greca II, Roma 1976. Edgerton, W. F., Wilson, J., Historical Records of Rаmses III: The Texts in "Medinet Habu",vol. I-II, translated with explanatory notes, Chicago 1936. Eliade, M., Myth and Reality, New York 1963. Euler, W., "Gab es eine indogermanische Götterfamilie," in W. Meid (ed.), Studien zum indogermanischen Wortschatz, Insbruck 1987, pp. 35–56. Evans, А., The Palace of Minos, I–IV, London 1921–1936. –––– Scripta Minoa. The Written Documents of Minoan Crete, vol. I. Oxford 1909. Evans, D., "Dodona, Dodola and Daedala," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 99–130. Facchetti, G. M., "On Some Recent Attempts to Identify Linear A Minoan Language," Minos 37-38 (2002-2003), 89–94. Facchetti, G. M., Negri, M., Creta minoica. Sulle tracce delle più antiche scritture d'Europa, Firenze 2003. Farnell, L. R., The Cults of the Greek States I, Oxford 1896. Faure, P., Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964.


230 Избор на користена литература Finkelberg, M., Greeks аnd Pre-Greeks. Aegean Prehistory and Greek Heroic Tradition, Cambridge 2005. Flueckiger-Guggenheim, D., Göttliche Gäste: die Einkehr von Göttern und Heroen in der griechischen Mythologie, Bern and New York 1983. Frazer, J. G., The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, v. I, New York 1951. del Freo, M., "Osservazioni su miceneo ko-ma-we-te-ja," Minos 31-31, 1996-1997, 145–158. Furumark, A., "Ägäische Texte in griechischer Sprache," Eranos 52, 18–60. Гамкрелидзе, Т. В., Иванов, Вяч. Вс., Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкции и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры, том 1-2, Тбилиси 1984. García Ramón, J. L., "Sobre las variantes Dievnnuso", Divnuso" y Divnnuso" del nombre de Dioniso: Hechos e hipótesis," Studies in Mycenaean and Classical Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 173–182. –––– "Sobre la tablilla PY Tn 316 y el pretendido presente radical i-je-to," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 261–268. George, A. (trans.), The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London 1999. Gérard-Rousseau, M., Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Roma 1968a. –––– "Emaa2 designe-t-il le deu Hermès fans les tablettes mycéniennes?", Atti e Memorie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968b, 594–7. –––– "Connections in religion between the Mycenaean world and Anatolia," in Crossland, R. A., Birchall, A. (eds), Bronze age migrations in the Aegean. Archaeological and linguistic problems in Greek prehistory, 1974, 164–167. Gibson, J. C. L., Canaanite Myths and Legends, London: New York 2004.


Избор на користена литература 231 Gimbutas, M., Pre-Hellenic and Pre-Indo-European Goddesses and Gods: The Old European Pantheon, Acta of the 2nd Intern. Colloquium on Aegean Prehistory, Athens 1972. –––– The Gods and Goddesses of Old Europe 7000–3500 B. C. Myths, Legends and Cult Images, London 1974 (Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C., 2nd ed., Berkeley: University of California Press, 1982) –––– (ed.) Neolithic Macedonia as reflected by excavation at Anza, southeast Yugoslavia, University of California 1976. –––– "The first wave of Eurasian steppe pastoralists into Copper Age Europe", Journal of Indo-European Studies 5, 1977, 277–338. –––– "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europeans," Journal of Indo-European Studies, 1985/1-2. –––– Civilization of the Goddess. The World of Old Europe, San Francisco 1991. –––– Language of the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols of Western Civilization, London 1989. –––– The Living Goddesses, University of California Press 1991. Godart, L., "La Terre Mère et le monde Égéen," in Potnia, 463– 466. Godwin, J., Mystery Religions In The Ancient World, London 1981. Graf, F., S. I. Johnston, Ritual texts for the afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, Routledge 2007. Grumach, E., "The Coming of the Greeks," BRL 51, 1968–1969, 73–103, 399–430. Guglielmino, R., "PA-KI-JA-NE, la ieropoli di Pilo," SMEA 23, 1982, 141–193. Gulizio, J., "Hermes and e-ma-a2: The Continuity of his Cult from the Bronze Age to the Historical Period, " Жива Антика 50, Скопје 2000, стр. 105–116. –––– "A-re in the Linear B Tablets and the Continuity of the Cult of Ares in the Historical Period," Journal of Prehistoric Religion 15, 2001, 32–38. –––– "Mycenaen Religion at Knossos", in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20–25 Febbraio 2006, Pasphae I, Pisa–Roma 2007, 355–360.


232 Избор на користена литература Gulizio, J., Pluta, K., Palaima, T., "Religion in the Room of the Chariot Tablets", in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 453–461. Gurnie, O. R., Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977. Guthrie, W. K. C., The Religion and Mythology of the Greeks, The Cambridge Ancient History, vol. II, ch. XV, IInd ed., Cambridge 1961. –––– The Greeks and Their Gods, 2nd ed. London 1977. Haas, V., Geschichte der hethitischen Religion, Leiden 1994. Haarmann, H., "On the Nature of Old European Civilization and its Script," Studia Indogermanica Lodziensia II, 1999, 123–122. Hainsworth, J. B., "Good and Bad Formulae," in B. C. Fenik (ed.), Homer: Tradition and Invention, Leiden 1978, 41–50. Hajnal, I., "Mykenisch i-je-to, i-je-ro und Verwandtes," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996, 269–288. Haley, J. B., Blegen, C., "The Coming of the Greeks," AJA 32, 1928, 141–154. Hallager, E., "The Master Impression," SIMA 69, Göteborg 1985. Hallager, E. – Vlasaki, M. – Hallger, B. P., "New Linear B Tablets from Khania," Kadmos 31, 1992, 61–87. Harmatta, J., "Zur Ahhiyawa-Frage", in A, Bartonek (ed.), Studia Mycenaea: Proceedings of the Mycenaean Symposium (Brno, April 1966), Brno 1968, 117–124). Harrison, J., Prolegomena to the Study of Greek Religion, New York 1957. Hägg, R., "Mycenaean Religion: the Helladic and the Minoan Components," in A. Morpurgo Davies – Y. Duhoux ed., Linear B: a 1984 survey, Louvain-la-Neuve 1985, 204. –––– "The Role of Libations in Mycenaean Ceremony and Cult," in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 177–184.


Избор на користена литература 233 Hägg, R. – Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981. Heubeck, A., Kleine Schriften zur griechischen Sprache und Literatur, Erlangen 1984. –––– "Überlegungen zur Sprache von Linear A," in Res Mycenaeae, 155–170. Hiller, S. – Panagl, O., Die frühgriechischen Texte aus mikenisher Zeit, Darmstadt 1976. Hiller, S., "Mykenische Heiligtümer: Das Zeugnis der Linear BTexte," in R. Hägg, N. Marinatos (eds.), Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 95–125. –––– "a-pi-qo-ro amphipoloi," Minos 20–21, Salamanca 1987, 239 –256. –––– „Cretan Sanctuaries and Mycenaean Palatial Administration at Knossos“, La Crète Mycénienne. BCH Supplment 30 (1991) 205–212. –––– "Potnia/Potnios Aigon. On the Religious Aspects of Goats in the Aegean Late Bronze Age," in Potnia, 294–304. Hodder, I., The Domestication of Europe. Structure and Contingency in Neolithic Societies, Oxford 1990. Hoffher, H. A., Hittite Myths, Atlanta 1990. Hood, M. S. F., "The Tărtăria Tablets," Antiquity 41, 99–112. Hood, S., The Home of the Heroes: The Aegean before the Greeks, London 1967. Hooker, J. T., Linear B: An Introduction, Bristol 1980. –––– "The Early Balkan 'scripts' and the Ancestry of Linear A," Kadmos 31, 97–112. Huxley, G., Crete and the Luwians, Oxford 1961. Илиевски, П. Хр., „Doprinos linearnih B tekstova u rasvetljavanju grčke religije kasne bronzane epohe,“ Godišnjak ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja – knjiga 25, Sarajevo 1989. –––– "Ti-ri-se-ro-e and some other Mycenaean Names with Augmentative Prefixes," Živa Antika mon. 7, Skopje 1989, 67– 79.


234 Избор на користена литература –––– „Interpretation of Mycenaean Personal Names. Nomina Theophora“, Floreant Studia Mycenaea, Proceedings of the XI Myc. Colloquium, Salzburg 1995, Wien 1999, 299–311. –––– Животот на Микенците во нивните писмени сведоштва, МАНУ, Скопје, 2000. Jackson, P., The Transformations of Helen. Indo-European Myth and the Roots of the Trojan Cycle, Verlag J. H. Röll 2006. Jakobson, R., Selected Writings, vol. I–VIII, Hague: Paris 1962–88. James, E. O., The Ancient Gods, New York 1960. James, S. A., "The Thebes Tablets and the Fq series: A Contextual Analysis," Minos 37-38 (2002-2003 [2006]), 397–418. Johnston, S. I., Ancient Greek Divination, Blackwell 2008. Jorro, F. A., Diccionario Micénico, I–II, Madrid, 1985–1993. Karageorghis, J., La grande déesse de Chypre et son culte à travers l’iconographie de l’époque néolithique au VIème s.a.C., Lyon and Paris 1977. Karetsou, A., "The peak sanctuary of Mt. Jouktas," in Hägg, R., Marinatos, N., Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981, 137–153. Kaszyňska, E., "Greek IDA ‘battle, fight, combat’: a term of Minoan origin," Kadmos 41, 2002, 137–140. Katičić, R., "Mitski sloj legende o junaku Diomedu," Godišnjak ANUiBIH 31, Sarajevo 2004, 5–12. Kearns, E., "The Gods in the Homeric Epics," in R. Fowler, The Cambridge Companion to Homer, Cambridge University Press 2004, 59–73. Kerényi, C., The Gods of the Greeks, Thames and Hudson 1988 (reprint). –––– Dionysos: Archetype of Indestructable Life, Princeton 1996. –––– Zeus and Hera, Leiden, 1972. Killen, J. T., "Mycenaean Possesive Adjectives in -e-jo" Transactions of the Philological Society 113, 66–99. –––– "Piety Begins at Home: Place-names on Knossos Records of Religious Offerings", Tractata, 163–177.


Избор на користена литература 235 –––– "Religion at Pylos: the Evidence of the Fn Tablets," in Potnia, 435–443. –––– "Thoughts on the functions of the new Thebes tablett", in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear BTexte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 79–110. Kirk, G. S., The Nature of Greek Myths, New York 1974. Kitto, H. D. F., The Greeks, Penguin Books, Edinburgh 1957 (reprint). Kloekhorst, A., Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon, Leiden: Boston 2008. Knapp, A. B. , "Mediterranean Bronze Age Trade: Distance, Power and Place," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 194–207. Knutzen, G. H., "PY Tn 316, recto 4: ma-te-ne-sa, nicht ma-na-sa," Kadmos 34, 1995, 53–62. Kohl, P., Fawcett, C. (eds.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge 1996. Коростовцев, М. А., Религия древнего Египта, Москва 1976. Kretchmer, P., Einleitung in die Geschichte der Griechischen Sprache, Goettingen 1896. Kruta, V., Die Anflänge Europas 6000–500 v. Chr., München 1993. Kuzmina, E. E., "Origins of Pastoralism in the Eurasian Steppes", in M. Levine, C. Renfrew, K. Boyle (ed.), Prehistoric Steppe Adaptation and the Horse, Cambridge 2003, 203 –232. La Bare, W., The Ghost Dance: origins of religion, 1970. Laffineur, R., "Seeing is Believing: Reflections on Divine Imagery in the Aegean Bronze Age, in Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 387–392. Langdon, M. K., A sanctuary of Zeus on Mount Hymettos. Princeton: American School of Classical Studies at Athens 1976.


236 Избор на користена литература Larson, G. J. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974. Larson, J., Ancient Greek Cults, Routledge 2007. Lesky, A., "Zum hethitischen und griechischen Mythos," Eranos vol. LII, 1954. Levine, M., Renfrew, C., Boyle, K. (ed.), Prehistoric Steppe Adaptation and the Horse, Cambridge 2003. Lindow, J., Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford University Press 2001. Louden, B., The Iliad. Structure, Myth, and Meaning, Baltimore 2006. Macqueen, J. G., The Hittites and Their Contemporaries in Asia Minor, London 2001. Makkay, J., "Mycenaean Burial Sacrifices and the Origins of the Protogreeks," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 775–784. Malandra, W. W. (ed.), An Introduction to Ancient Iranian Religion, Minneapolis 1983. Mallory, J. P., In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and Myth, London 1989. Mallory, J. P., Adams, D. Q., The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World, Oxford University Press 2006. Marinatos, N., Minoan Religion: Ritual, Image, and Symbol, University of South Carolina Press 1993. Marinatos, N., Hägg, R. (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993. Marinatos, S., "Some hints about Eastern Mediterranean mythology," AE 1964. –––– "Die wanderung des Zeus," Archäologischer anzeiger 1962, 905–916. –––– Excavations at Thera, Athens 1968. Markotic, V., The Vinča Culture, Calgary 1984.


Избор на користена литература 237 Марковић, М., Студије о религији антике, Никшић 2001. –––– Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism, Leiden 1988. Martinet, A., Des steppes aux océans: l'indo-européen et les "IndoEuropéens", Payot, Paris 1986. Matz, F., "The Maturity of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973а, 141–164. –––– "The Zenith of Minoan Civilization", CAH II.1, 1973б, 557– 580. McIntosh, Ј. М., Handbook to Life in Prehistoric Europe, Oxford 2006. Melchert, H. C., Anatolian Historical Phonology, Amsterdam: Atlanta 1994. Melena, J. L., "On the Untransliterated Syllabograms *56 and *22," in Tractata, Skopje 1985, 203–232. –––– "En torno a la identificacion del silabograma *79 del silabario Micénico," Actas del V Congresso Espanol de Estudios Clásicos, 1978, 751–757. –––– "24 Joins and Quasi-joins of Fragment in the Linear B Tablets from Pylos," Minos 35–36, 2001–2002, 357–369. –––– Textos Griegos Micénicos Comentados, Vitoria-Gasteitz 2001. Mellaart, Ј., Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, London 1967. –––– Excavations at Hacılar I–II, Edinbourgh 1970. –––– "Bronze Age and Earlier Languages of the Near East," in Festschrift W.F. Grimm, Archaeological Theory and Practice, 1973, 163–172. Mellaart, J., Hirsh, U., Balpinar, B., The Goddess from Anatolia, 4 vols., Milan: Eskenazi 1989. Melchert, C. H., A Dictionary of the Lycian Language, Ann Arbor 2004. Meyer, M. W., The Ancient Mysteries: A Sourcebook, Harper-Collins 1987. Mikalson, J. D., Ancient Greek Religion, Blackwell 2006. Milani, C., "La Madre Terra nei nuovi testi micenei di Tebe," Aevum 77, 3–8. –––– Varia Mycenaea, Milano 2005.


238 Избор на користена литература Митевски, В., Античка епика, Скопје 2001. Morford, M. P. O., – Lenardon, R. J., Classical Mythology, 7th edition: Oxford University Press 2003. Morpurgo-Davies, A., Duhoux, Y., Linear B: A 1984 Survey, Louvain-la-Neuve 1985. Morris, S., "Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion," in R. Hägg, R. Laffineur (eds.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegeaum 22, Liege 2001, 421–434. Munn, M., The Mother of the Gods, Athens, and the Tyranny of Asia, University of California Press 2006. Nagy, G., Greek Mythology and Poetics, Ithaca 1990. Neuss, O., "Minoisch = Protogriechisch: Addenda zum Diskos von Phaistos und zu PY Tn 316," Indogermanische Forschungen, Zeitschrift für Indogermanistik und allgemeine Sprachwissenschaft, 105, Band 2000, 143–160. Niemeier, W. D., "Cult Scenes and Gold Rings from the Argolid", in R. Hägg – G. C. Nordquist, Celebrations of Death and Divinity, Stockholm: P. Aström 1990, 165–170. Nilsson, M. P., The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, 2nd ed. Lund 1950. –––– A History of Greek Religion, 2nd ed., Oxford 1952. –––– Opuscula Selecta, vol. III, Lund 1960. –––– The Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley 1932, repr. 1972. Noegel, S. B., "Greek Religion and the Ancient Near East," in D. Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell 2007, 21–37. Oberlies, T., Die Religion des ¿gveda, Erster Teil, Vienna 1998. O'Brien, J., "Homer's Savage Hera," CJ 86, 105–125. Otto, W. F., Dionysоs: mythos und kultus, Frankfurt 1933. –––– The Homeric Gods, Boston 1954. Owens, G., "Minoan DI-KA-TA," Kadmos 32 (1993), 156–161. –––– "The Structure of the Minoan Language," Journal of IndoEuropean Studies 27, 1999, 15–55.


Избор на користена литература 239 –––– "Pre-Hellenic Language(s) of Crete: Debate and Discussion," Journal of Indo-European Studies 28.1/2, 2000, 237–253. Owens, G., Bennet, S., "Minoan Inscriptions in Mycenaean Greece," DO-SO-MO 6, 2005, 52–69. Packard, D. W., Minoan Linear A, 1974. Page, L. D., History and the Homeric Iliad, University of California Press 1976. Palaima, Th. G., (1) "Apendix one: Linear B sources," in S. M. Trzaskoma, R. Scott Smith and S. Brunet (ed.), Anthology of Classical Myth, Hackett Publishing Company 2004, 439–454. –––– (2), "Sacrificial Feasting in the Linear B Documents," in J. C. Wright (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004. ––––"Die Linear-B Texte und der Ursprung der hellenischen Religion: Di-wo-nu-so", The History of the Hellenic Language and Writing, Ohlstadt 1996, 203–225. –––– "Po-re-na: A Mycenaean Reflex in Homer? An I-E Figure in Mycenaean?," Minos 31–31, 1996–1997 [1998], 303–312. –––– "Kn 02 – Tn 316," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 437–462. –––– "*65 = FAR? or ju? and other interpretative conundra in the new Thebes tablets," in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (ed.), Die neue Linear B-Texte aus Theben. Ihr Aufschlusswert für die Mykenische Sprache und Kulture, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2006, 139–148. –––– "Mycenaean Religion" in C. W. Shelmerdine (ed.), The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age, Cambridge University Press 2008, 342–363; Palaima, T. G., Sikkenga, E., "Linear A > Linear B," in P. Betancourt, V. Karageorghis, R. Laffineur, W.-D. Niemeier (eds.), Aegaeum 20 – MELETEMATA. Studies in Aegean Archaeology Presented to Malcolm H. Wiener as He Enters His 65th Year, Liège/Austin, 599–608. Pallottino, M., The Etruscans, Harmondsworth 1955. Palmer, L. R., „Mycenaean Greek Texts from Pylos. A Mycenaean Calendar of Offerings“, Eranos 53, 1955, 1–13.


240 Избор на користена литература –––– "Luwian and Linear A," TPhS, 1958, 75–100. –––– Minoans and Mycenaeans, London 1961. –––– The Interpretation of Mycenaean Greek Texts, Oxford 1963. –––– "Mycenaean Religion. Methodological Choices," in A. Heubeck – G. Neumann (hg.), Res Mycenaeae: Akten des VII Internationalen Mykenologischen Colloquiums (Nürnberg vom 6–10 April 1981), Göttingen 1983, 338–366, Panagl, O., "Graeco-phrygische Kontaktzonen," in G. Meiser, O. Hackstein (ed.), Sprachkontakt und Sprachwandel, Wiesbaden 2005, 483–494. –––– "Die etymologische Erforschung des mykenischen Wortschatzes," in A. Sacconi, M. Del Freo, L. Godart, M. Negri, Colloqium Romanum: Atti del XII Colloquio Internazionale di micenologia (Roma 20–25 Febbraio 2006, Pasiphae I, Pisa–Roma 2007, 641–650. Penglase, C., Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Routledge 1994. Petrova, E., The Briges in the Central Balkans in the II and I Millenium BC, Skopje 1996. Петрушевски, М. Д., Божанства и демони црне боје код старих народа, (дисер.) Београд 1940. –––– "Wo-no-wa-ti-si", Živa Antika 11/2. –––– "Discussions mycénologiques," Živa Antika, 12/2, 293–312. Pettazzoni, R., "Les deux sources de la religion grecque," Mnemosyne 4, 1951, 1–8. –––– L’Onniscienza di Dio, Torino1955. Pinch, G., Egyptian Mythology: a Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions in Ancient Egypt, Oxford 2002. Pokorny, J., Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Bern 1959. Polomé, E., "Approaches to Germanic Mythology, in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 51–66. –––– "The Gods of the Indoeuropeans," The Mankind Quarterly 21/2, 1980, 152–164. Pope, M. H., El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955. Prent, M., Cretan sanctuaries and cults: continuity and change from Late Minoan IIIC to the Archaic period, Leiden: Boston 2005.


Избор на користена литература 241 Price, S., Religions of the Ancient Greeks, Cambridge 1999. Price, T. H., Kourotrophos: cults and representation of the Greek nursing deities, Leiden 1978. Privitera, G. A., "Dioniso nella società micenea," in Atti e Memorie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia, Incunabula Graeca vol. XXV, 2, Roma 1968, 1027–1032. Puhvel, J., "Indo-European Structure of the Baltic Pantheon," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 75–86. –––– Comparative Mythology, Baltimore 1987. Pulleyn, S., Homer:Iliad 1, Oxford 2000. Pötscher, W., "Der Name der Göttin Hera," Rheinisches Museum für Philologie 108/4, 1965, 317–320. –––– Aspecte und Probleme der minoischen Religion, Hildesheim 1990. Raaflaub, K. A., "Historical Approaches to Homer," in S. DegerJalkotzy, I. S. Lemos (ed.), Ancient Greece: from the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Edinburgh University Press 2006, 449–462. Renfrew, C., The Emergence of Civilization: the Cyclades and the Aegean in the Third Millennium B.C., London 1972. –––– Archaelogy and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, London 1987. Rinon, Y., "The Tragic Hephaestus: the Humanized God in the Iliad and the Odyssey," Phoenix 15, 1–20. Risch, E., "Die mykenischen Personennamen auf -e," in P. Hr. Ilievski – Lj. Crepajac, Tractata Mycenaea: proceedings of the Eighth International Colloquium on Mycenaean Studies (Ohrid, 15–20 September 1985), Skopje 1987, 281–298. Рыбаков, Б. И., Язычество древних славян, Москва, 1981. Rohde, E., Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks, London 1925. Rose, C. B., "Separating Fact from Fiction in the Aiolian Migration," Hesperia 77/3, 2008, 399–432.


242 Избор на користена литература Ruether, R. R., Goddesses and the Divine Feminine: a Western Religious History, University of California Press 2005. Ruijgh, C. J., Études sur la grammaire et le vocabulaire du grec mycénien, Amsterdam 1967. –––– "D'Homère aux origines proto-mycéniennes de la tradition épique," in J. P. Crielaard (ed.), Homeric Questions, Amsterdam 1995, 1–96. –––– "The Social Status of Persons Indicated by Possessive Adjectives in -e-jo, with Some Linsuistic Observations," Minos 33–34, 1998–99. –––– "âavnax et ses dérivés dans les textes mycéniens," Floreant Studia Mycenaea, band II, Wien 1999, 521–535. –––– "La déesse mère dans le textes mycéniens," Atti e Memorie del Secondo Congresso Internazionale di Micenologia, Roma 1996. –––– "La religion dans les textes des tablettes mycéniennes," Conférence Entretiens sur l'antiquité gréco-romaine, Langues et Littératures 7, Liege 1999. –––– "The Three Temporal Clauses (TH Fq 126; 130; 254)," in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (hg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Wien 2006, 159–169. Ruipérez, M., „The Mycenaean Name of Dionysos“, Res Mycenaeae, 1985, 408–412. Rutkowski, B., Cultplaces in the Aegean World, Wroclav 1972. Sacconi, A., "La Tavoletta di Pilo Tn 316: Una registrazione di carratere eccezionale?" Studies in Mycenaean and Classical Greek presented to John Chadwick, Minos XX–XXII, 1987, 551–555. Sakellarakis, Y., "The Idaean cave. Minoan and Greek worship," Kernos 1, 1988, 207–214. Sakellariou, M. B., Les Proto-grecs, Ekdotike Athenon 1980. Schachter, A., "Evidence for Cult and Continuity from Linear B Documents at Thebes," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 892–899.


Избор на користена литература 243 Schields, K. Jr., "The Hittite word for ‘son’," Indogermanische Forschungen, Zeitschrift für Indogermanistik und allgemeine Sprachwissenschaft, 105, Band 2000, 137–142. Schindler, J., "Das idg. Wort für ‘Erde’ und die dentalen Spiranten," Die Sprache 13, 191–205. Schmitt, R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden 1967. Schoep, I., "The origins of writing and administration on Crete," OJA 18, 1999, 265–276. Seaford, R., Dionysos, Routledge 2006. Simon, C. G., The archaic votive offerings and cults of Ionia, Diss. University of California at Berkeley 1986, 74–91. Singer, I., "Cuneiform, linear, alphabetic: the contest between writing systems in the Eastern Mediterranean," in A. Ovadiah (ed.), Mediterranean Cultural Interaction, Tel Aviv, 2000, 23–32. Snodgrass, A. M, The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971. Sourvinou-Inwood, Ch., "Early sanctuaries, the eighth century and ritual space Fragments of a discourse," in N. Marinatos, R. Hägg (ed.), Greek Sanctuaries: New approaches, Routledge 1993, 1–13. Souyoudzoglou-Haywood, C., The Ionian Islands in the Bronze Age and Early Iron Age 3000–800 Bc, Liverpool 1999. Strauss Clay, J., Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press 2003. Strutynski, U., "History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumézil," in G. J. Larson (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press 1974, 29–50. Sweeney, E., Gods, heroes and tyrants: Greek chronology in chaos, New York 2009. Szemerényi, O., "The Origin of the Greek Lexicon: ex oriente lux," The Journal of Hellenic Studies 94, 1974. Tandy, D. W., Warriors into Traders. The Power of the Market in Early Greece, University of California Press 1997.


244 Избор на користена литература Taylor-Perry, R., The God Who Comes: Dionysian Mysteries Revisited, New York 2003. Thomas, C. G., Wedde, M., "Desperately seeking Potnia," in Potnia, 3–14; C. Boëlle, 2001, 403–409. Thomson de Grummond, N., Simon, E., The Religion of the Etruscans, Austin 2006. Tischler, J., Hethitisches etymologisches glossar, I-III. Innsbruck 1983–1994. Todorova, H., "The Eneolithic in Bulgaria," The British Archaeological Report S. 49, 1978. Tringham, R., Krstic, D. (ed.), Selevac: A Neolithic Village in Yugoslavia, Monumenta Archaeologica 15, Los Angeles 1990. Тrümpy, C., "Potnia dans les tablettes mycéniennes: quelques problèmes d’interprétation," in Potnia, 411–421. Uchitel, A., "Cultic Personnel in Mycenaean Mainland Greece and Neo-Hittite Anatolia (PY Fn 187 and KUlulu Lead Strip 2," Eos 92, 2005, 7–18. Ucko, P., Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt, and Neolithic Crete, with Comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece, London 1968. Usener, H., Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896. Valério, M., "‘Diktaian Master’: a Minoan Predecessor of Diktaian Zeus in Linear A?", Kadmos 46, 2007, 3–14. Van Leuven, J., "The Nilssonian Origin of Mycenaean Mythology," in De Miro, E., Godart, L., Sacconi, A. (ed.), Atti e memorie del secondo Congresso internazionale di micenologia (Roma–Napoli, 14–20 ottobre 1991), Roma 1996, 923–945. Varias García, C., "The Personal Names from the Knossos BTablets and from Mycenae Tablets," Minos 33–4, 1998– 1999, 349–370. de Venuto, D., "Il segno 82 del sillabario miceneo," Atti e memorie del 1 ̊ Congresso internazionale di micenologia (Rome 27 settembre – 3 ottobre 1967), Roma 1968, 580–593.


Избор на користена литература 245 Vermeule, E. T., Greece in the Bronze Age, Chicago 1964. –––– Götterkult, Archaelogia Homerica III (Kapital V), Göttingen 1974. Villar, F., Los indoeuropeos y los origines de Europa. Lenguaje e historia, Madrid 1991. de Vries, J., Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1956. Walcot, P., "The Text of Hesiod's Theogony and the Epic of Kumarbi," The Classical Quarterly (1956), 6, 198–206. Watrous, L. V., "Egypt and Crete in the Early Middle Bronze Age: a case of trade and cultural diffusion," in E. H. Cline – D. Harris-Cline (eds.), The Aegean and Orient in the Second Millenium, Aegeum 18, 1998, 19–28. Webster, T. B. L., "Homer and Eastern Poetry," Minos IV, 1956, 96–116. West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971. –––– "The Dictaean Hymn to the Kouros," JHS 85, 1965, 149–159. –––– Hesiod: Theogony, Oxford 1966. ––––Hesiod’s Works and Days, Oxford 1978. –––– The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997. –––– Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007. Willets, R. F., "Mycenaen Zeus in Central Crete," in Atti Roma, 1033–1039. Willi, A., "Demeter, Gê and the Indo-European word(s) for ‘earth’," Historische Sprachforschung, band 120, 2007, 169–190. Winn, M. M., Pre-Writing in Southeastern Europe: The Sign System of the Vinča Culture ca. 4000 B.C., Calgari 1981. Wirth, H., Homer and Babylon, Freiburg 1921. Wright, J. C., "The Spatial Configuration of Belief: The Archaeology of Mycenaean Religion," in S. E. Alcock, R. Osborne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 37–78. –––– (ed.), The Mycenaean Feast, Hesperia 73/2, 2004. Yakubovich, I., "Labyrinth for Tyrants," Studia Linguarum 3/1, Moscow 2002, 93–116.


246 Избор на користена литература Young, D., Origins of the Sacred. The Ecstasies of Love and War, New York 1991. Younger, J. G., "Bronze Age Representation of Aegean Bull-Games, III," in Politeia 1995, 507–548. Здравковски, Д, „Култот на Големата Мајка во неолитот во Македонија,“ Folia archaelogica Balkanica I, Скопје 2006, 53–62. Zervos, C., Naissance de la civilisation en Grèce, Paris 1962.


Индекс

’ădāmāh, 194 Адад, 199, 212 Адонис, 24, 55, 152, 159, 182, 211–2 Афродита, 20, 24, 36, 60, 92, 112, 138, 141, 148– 150, 164, 168, 176–186, 189, 200, 205, 207, 220 Уранија, 180, 181 Ајгајон, 23 Алалу, 190, 210 Alfọðr (Татко на сè), 100, 195 Амалтеjа, 23 a-ma-tu-na, 21, 112, 126, 160 Amyklai, 166 Амун (Амон), 36–7, 149, 184–5, 193 Амунет, 149, 185 Анат, 180, 212 Ану, 143, 149, 185, 190–1, 209–10 Аншар, 190, 193 Анту, 149, 185 a-pa-i-ti-o, 140–1 Аполон, 20, 39, 131, 161, 166, 168, 178–80, 185, 194, 196, 200–1, 204, 207 Appaliunas, 201

Апсу, 143, 191, 193, 210 Арес (Ареј), 39, 101, 110, 131 a-re, 119, 134, 139–41, 160–1, 168, 170, 178, 180, 190 Артемида, 27, 36, 39, 82, 101, 110, 135–7, 156, 160–1, 168, 177–8, 203–4, 207 a-ti-mi-te, 135 Астарте, 181, 212 Ата, 174, 177 Атена, 27, 36, 92, 137–8, 168, 177–80, 186–7, 190, 194–5, 200, 204, 207 Атис, 24, 55, 159, 212 Атум, 193 Баал, 69, 182, 212 Баалат, 212 бојна кола, 105 boōpis potnia Hērē, 133, 172 bucrania, 71 Чатал Хујук, 43, 53, 56, 81 *daBar, 77–8 da-da-re-jo-de, 115 Dagan-zipas, 90, 156 da-ma-te, 79 Damia, 91


248 Индекс

Dapara, 76 da-pu2-ri-to-, 77–8 децата на Ѕевс и Хера, 141 Deipaturos, 85 *dhe¦hom, 90 Делфи, 40, 184–5, 207 Деметра, 20, 24, 79–82, 130, 132, 138–9, 142, 155–6, 168, 174, 178, 203–4, 213 deus otiosus, 94 Devana, 148 Dīa, 92, 141, 148, 186 d`i`a qeavwn, 187 Dīāna, 148 диахроничен метод, 38, 86 Диивица, 148 Дија (остров), 203 di-ka-ta-de, 80, 119, 154 di-ka-ta-jo di-we, 21, 80, 114, 117, 152–4, 157 Дикта, 23, 65, 74, 83, 155, 161 Диктајски Господар, 76, 80, 83 Диомед, 149, 180, 185–9 Диона (Diōnē), 147, 149–50, 168, 180, 182–6 Дионис, 20, 25, 32, 36–40, 57, 81, 91, 100–1, 110, 113, 120, 141, 151–61, 163, 168, 202–5, 211, 213 бог кој дава живот по смртта, 205 Di-wo-nu-so, 26, 151–6 khrysokomēs (златокос), 203

mainomenos (бесен, луд), 202 polygēthēs (полн со радост), 203 Дионисии, 60, 204 Dios hyios (син на Ѕевс), 178 Dios kourē, 177 Dios thugatēr (ќерка на Ѕевс), 175–80 Диоскури, 27, 93, 177–8 Dípatír, 85 Di-ri-mi-jo, 111, 113, 127–8, 160 Диспатер, 101 Дива, 148 Di-we, в. Ѕевс di-wi-jo-jo me-no, 115, 128 Дивија, 20, 108–10, 145–50, 160–1, 186, 188 Di-wi-ja, 20, 117, 127, 132, 137, 139, 144–51, 156 di-wo-jo-de, 120, 128 diwōnā (*diōneh2), 147, 149 Di-wo-nu-so, в. Дионис Diwos dhugatēr, 27, 92, 175 Diwos sûnû, 27 домашни светилишта, 63, 69 „Домот на керамидите“, 58, 105 do-po-ta, 20, 108, 110, 128, 160 Думузи, 24, 182, 212 -du-pu2-re, 76, 78, 80 двојна секира, 62–5, 70–2, 81 Dyāuš pitar, 19, 27, 89, 94–6


Индекс 249

Dyēus patēr, 27, 38, 85, 92, 94, 147 d€es ph2tēr ĝenh1tōr, 88 Dziewona, 148

211, 215, 217, 147, 183, 207, 211 Господарка на планина, 68, 201, 212

Еа, 143, 190–1, 209 Ејлејтија, в. Eleuthia, 168, 171 Ел, 209, 212 Eleuthia, 20, 110, 120, 140, 160–1 Елевсинските мистерии, 204 e-ma-a2, в. Хермес Енки, 143, 191 Енкиду, 194 Енлил, 190, 208–11 Enualios, 20, 112, 117, 147, 160 Еоја, 27, 92, 175, 181 Епаф, 193 e-ra-de, 137–40 Ереб, 142, 193, 210 Erinus, 20, 110, 115, 119, 160 Ерос, 193, 210 Европа, 25, 40, 80

Хад, 169, 174, 178, 196, 213 Хадад, в. Адад Хаос, 142, 192–3, 210 Хаџилар, 43 Хеба, 140, 149, 170 Хефајст, 20, 36, 110, 140, 160–1, 168, 170, 181, 190, 194–6, 201, 203, 206 Хелена, 92, 173, 177, 186–7 Хелиј, 102, 176, 186, 190, 196 Хера, 20, 35, 108, 110, 124, 127, 133–51, 160–1, 168–75, 178–9, 190–3, 200–8 Аргејка, 170 e-ra, 132–40, 157 e-[ra], 135 Hera Akraia, 139 Hera Limenia, leukōlenos (белолакта), 172–3 presba thea (стара божица), 173–4 Херајон, 60, 139, 170 Херакле, 140, 169, 178 hermаi, 139 Хермес , 20, 39, 100–1, 110, 117, 124, 127, 133, 135, 137–40, 145, 157, 160, 168, 178, 196 Hermāhās Areiās, 138–9, 160–1

faðir allra goðanna ok manna, 100, 195 Fiọrgyn, 91, 96–7 Гаја, 23, 24, 142, 148, 192, 210 Гаргар, 200 Геб, 193 Гилгамеш, 212 Големата Мајка (Земја), 19, 24, 34, 45, 48–55, 64, 70, 80, 82–3, 90–1,


250 Индекс

Хестија, 35, 142, 174–5 hiereus/hireus (свештеник), 201 Химет, 198, 202 хтонски, в. земни богови Ида, 22, 65–6, 74, 80, 134, 142, 154–5, 159, 161, 189, 200–2, 206, 212 i-da-ma-te, 66, 78–9 i-da-i-jo, 133 Инана, 24, 182, 212 Индра, 28, 95–7, 148, 150 Ио, 193 Iphimedeia, 20, 108–10, 127, 160 Ирида, 168, 199–200 Исида, 24, 193, 212 Иштар, 24, 149, 180–1, 212 Ишкур, 199 Iọrð, 91 (j)a-di-ki-te-te-du-pu2-re, 76, 78 Јамнаја култура, 104 Јупитер, 39, 95 Iūppiter, 19, 85–6, 94 Кадмо, 24, 206 ke-o-te-ja, 133 keraunos Dios (громот на Ѕевс), 23 Khthōn, 91 Кибебе, в. Кибела Кибела, 24, 207, 212 Кишар, 193 ko-ma-we-te-ja, 20, 110, 128, 133, 135, 137, 139, 145, 156, 160

Kothar, 181–2 Кронос, 23, 24, 142, 170, 173–5, 189–91, 194, 204, 209–13 култ на бик, 72 култни дрвја, 69, 108 култни пештери, 63–9 култни рогови, 62, 64–72, 81, 108, 166 Кумарби, 190, 210 Курети, 23–5, 80 Кургани, 46, 51, 104 labrys, 70, 78 labyrithos, 77–8 Лахаму, 193 леанки, 59, 73, 81 Лерна, 60, 105 Лето, 168, 204 Libation Formula, 76 lugos, 171 лустрални басени, 108 Magna Mater, v. Големата Мајка ma-ka, 130–1 Мами, 195 ma-na-sa, 22, 111, 127, 160 ma-qe, 122 Мардук, 195, 209, 211 ma-ri-ne-u, 112, 160 Маруц, 95 ma-te-re te-i-ja, 22, 128, 150 матрицентрична религија, 47 „медитерански генотип“, 50 megistos Kouros, 23


Индекс 251

Мелкарт, 69, 212 Меркуриј, 39, 100–1 Минерва, 39 миниајски садови, 105 минојска божица на природа, 64 Минос, 40, 60, 65, 80, 178, 203 митот за раѓањето на богот Дионис, 158 Митра, 89 „морски народи“, 163 Музи, 92, 208 Ликтос, 23 љубовник-бог на вегетацијата, 24, 46, 53–5, 82–3 Небесен Отец, 23, 28, 86, 90, 99, 168–9, 178, 183, 188, 190, 201, 206, 212 небесен бог, 19, 26, 68, 82, 155, 169, 193, 195, 199 Neith, 37, 180 неолитска култура, 43 неолитски фигурки, 45, 48, 56–7 Нереј, 175 Nerthum, 91 нимфи, 177, 186, 207 Нинхурсаг, 68, 195 Ноќ, 142, 193, 210 Новогодишен фестивал во Вавилон, 171 -nth(os) и -ss(os), 32, 51, 75 Нун, 192–3 Нут, 193

Один, 91, 97, 99–101, 185, 195 Огдоада од Хермупол, 149, 193 Океан, 94, 141–3, 148–9, 170, 175, 182, 185–186, 191–5, 201, 210 Океаниди, 175, 182 Old Europe, 45 Олимп, 22, 23, 140, 151, 169, 180, 182, 190, 198–201, 206, 208, 211 Олимпија, 60, 139, 167, 187 omnisciens, 89 Осирис, 24, 37, 55, 152, 159, 193, 211–3 pa-de, 22, 111, 115, 118–9, 160 Paiawon, 20, 112, 117, 137, 147, 160 Pa-ki-ja-na, в. Сфагијана pa-ki-ja-na-de, 126 pa-ki-ja-no-jo me-no, 126–7 палатата на Минос, 60 Пандора, 194 Парнет, 198 Парџанја, 95–6 pa-si-te-o-i, 116, 118, 120, 142 Pasitheа/ē, 142 пасторализам, 45 pater familias, 189 pater genitor, 189 Пелазги, 35, 188 pe-re-*82, 20, 109, 111, 127, 135, 139, 160 Перкунас, 28, 96–9, 101, 150


252 Индекс

Персефона, 20, 24, 130, 132, 158–9, 169, 173, 178, 204, 206, 213 пештерата на планината Дикта, 23 пештера близу Психро, 154 Перун, 28, 95–9, 101, 150 po-ro-wi-to-jo, 124, 126 Poseidāōn, в. Посејдон Посејдон, 20, 109–10, 126, 131, 142, 155–6, 160–1, 166, 168, 174–5, 190–1, 196, 204, 213 po-si-da-i-jo, 126 po-si-da-i-jo-de, 126 po-si-da-o-ne, 147, 156 Посидаеја, 20, 108, 110, 144, 160–1 po-si-da-e-ja, 126–7, 148 pi-pi-tu-na, 21, 112, 119, 160 pi-te-ri, 79 Pltwi matēr, 27, 147, 169 polythyra, 108 Po-ti-ni-ja, в. Потнија Потнија, 21, 48, 108, 110, 125–9, 133, 135–9, 144–5, 148, 150–1, 156–7, 160–1 a-si-wi-ja, 126, 160 a-ta-na-po-ti-ni-ja, 20, 117, 126, 147, 160, 180 da-pu2-ri-to-jo, 117, 120, 126, 157, 160 e-re-wi-jo-jo, 126, 160 i-qe-ja, 126, 144, 160 ne-wo-pe-o, 126, 160 si-to-po-ti-ni-ja, 126, 160

u-po-jo, 126, 160 припитомување на коњи, 105 Прометеј, 194–5 пророштвото во Додона, 36, 148, 182–4, 207 пророштвото во Теба, 36 P™thivi, 90, 147 Ptah, 36, 193 qe-ra-si-ja, 20, 110, 115–6, 144, 157, 160 qo-wi-ja, 20, 110, 128, 160 Ра, 36 Рамзес III, 163 Реја, 23, 24, 80, 142, 174–5, 189, 191, 204, 209, 213 ретроградна методологија, 83 Room of the Chariot Tablets, 106, 146–7 Сабаѕиј, 24, 159 саркофагот од Аја Триада, 63 Семела, 24, 91, 158–9, 202– 3, 205–6 Селена, 176 Сескло, 44, 55 Сет, 193 Сфагијана, 109, 125–6, 133 Shaft Grave период, 105 синхроничен метод на истражување, 38, 86 Соломон, 212 Стига, 175 суфиксите -ōnā, -ōn-/-n- : on-/-n-, 147, 149


Индекс 253

светилишта на планинските врвови, 63, 67–9, 201 „светиот брак“, 133, 140, 161, 169, 175 Световид-Триглав, 101 šiuš, 86 šiunaš, 150 tabarna, 76 Тамуз, 24, 159, 182, 212 Таранус, 95–7 Тархуна, 95–6 Тартар, 142, 210 Темида, 35 Tellūs, 91 теофорни имиња, 152 terpikevrauno" ’којшто се радува на громот, громовник‘, 23 Тешуб, 70, 96, 210–2 Тетида, 167, 169, 191, 202–3 Тетија, 141–3, 148–9, 170, 175, 182, 186, 191–2, 201, 210 Тиамат, 143, 191, 193, 210 Тинија, 102 Tonaia, 171 Тор, 28, 91, 95–7, 150 тракискиот коњаник, 100 Трисхерој, 108, 110, 127–8, 156, 160 Týr, 100 Уран, 23, 24, 88–9, 142, 148, 150, 180, 186, 190, 192, 209–11 Варуна, 89

врховен бог, 19, 21, 28, 91, 94, 99, 129, 161, 195–6, 199, 208–9 Welkhanos, 159 Wōðanaz, в. Один женски пандани на богови, 20 земни (хтонски) божества, 19, 68 , 82, 155, 169 змиска божица, 62, 69 Ѕагреј, 158–9 Ѕалмоксид, 159 Ѕевс, 19, 23–6, 32, 36–41, 57, 60, 65–83, 85, 89, 94–5, 99, 102, 108–10, 113–5, 120, 124, 127–34, 138, 140–4, 147–63, 166–70, 174–5, 178–206, 209– 13 Амон, 36 asteropētēs (молнобиец), 199 Бел, 36 цар на боговите, 196, 209 цар на луѓето, 196 Диктајски, 23, 26, 160–1 Дождовник, 197–8 Dios, 35 Di-we, 20, 26, 121–4, 129, 138, 147, 150, 152–7 додонски, 183, 185 euruopa (широкоок), 197 Herkeios, 41 Химетски, 198 hypsibremetēs (рика [грми] од високо‘, 198


254 Индекс

Идајски, 200–2, 207–8, 211 kelainephēs (црнооблачен), 198 крал на боговите, 21, 197, 208–9, 211 Labranios, 76 nephelēgereta (облакособирач), 198 Олимпиец, 169, 199, 207–9 олимпски, 26, 154, 185 пелазгиски, 183, 185 син на Кронос, 191 татко на луѓе и богови, 20, 24, 142, 188–9, 195 татко на луѓето, 195 татко од Ида, 199–200 Тебански, 36 terpikeraunos (громовник), 199 врховен бог од Олимп, 196 Zeus Krētagenēs, 21, 154 Zeus Labraundos, 70 Zeus patēr, 19, 189, 191, 194 Zeū pater, 190, 194


Ѕевс и Дионис