Page 1


2


Organizadores DANIEL LINS E SYLVIO GADELHA

3

4


O ponto máximo da integração ou “O que pode o corpo?” ................................. 149 Marco Antonio Casanova Do corpo torturado ao corpo superexcitado ......................................................... 165 Maria Cristina Franco Ferraz Nietzsche e o corpo: para além do materialismo e do idealismo ......................... 177 Miguel Angel de Barrenechea Doses bárbaras ..................................................................................................... 189 Orlando

APRESENTAÇÃO – Acerca da (in)atualidade do duplo “Nietzsche-Deleuze” e do que pode o corpo .............................................................................................. 7 Daniel Lins e Sylvio Gadelha

Resposta a uma questão: o que pode um corpo? .................................................. 199 Oswaldo Giacoia Jr. D. H. Lawrence: o corpo e suas conexões ........................................................... 217 Paulo Germano Barrozo Albuquerque

Corpo e sofrimento: Buda, Dionísio, Nietzsche..................................................... 13 Aurélio Guerra Neto

Travessuras do desejo em Grande Sertão: Veredas ............................................. 231 Paulo Germano Cabral de Medeiros

O corpo da estética: arte e natureza em Gilles Deleuze ......................................... 37 Catarina Pombo

Biopolítica e biopotência no coração do império ................................................. 251 Peter Pàl Pelbart

Labirintos: corpo e memória nos textos autobiográficos de Nietzsche .................. 49 Charles Feitosa

Pierre Klossowski e a Euforia de Nietzsche em Turim ........................................ 261 Rosa Dias

A metafísica da carne: que pode o corpo ............................................................... 67 Daniel Lins

Subjetividade em obra: Lygia Clack artista contemporânea ................................ 269 Suely Rolnik

O corpo que não aguenta mais ............................................................................... 81 David Lapoujade

Que pode o corpo social? Deleuze e a comunidade ............................................. 281 Tiago Seixas Themudo

Ecopolítica: o que ode um corpo? .......................................................................... 91 Edson Passeti Nietzsche, Foucault, Deleuze: de la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida ....................................................................... 109 Eduardo Pellejero O corpo paradoxal .............................................................................................. 131 José Gil

5

6


APRESENTAÇÃO

APRESENTAÇÃO

ACERCA DA (IN)ATUALIDADE DO DUPLO “NIETZSCHE-DELEUZE” E DO QUE PODE O CORPO

Prof. do Depto. de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia (UFC). Prof. da FACED (UFC).

de entendimento ou de leitura se move por um pensar que defende a idéia de que um texto já encerra, em si mesmo, tal como é, sua veracidade e validade. Razão pela qual a boa leitura, a leitura que lhe seria “fidedigna” – porque existiriam leituras erradas –, seria aquela que se ativesse única e exclusivamente àquilo afirmado pelo autor. O entendimento ou a leitura, nesse sentido, é avaliado conforme o grau de assemelhamento ou reprodução com relação ao modelo, pela via da interioridade e da representação. No segundo caso, por seu turno, a questão da (in)atualidade é processual, é uma questão de produção, devir marcado por uma lógica da criação, da diferença e do acontecimento. Assim, a correspondência ou a disparidade aparece aí como mera contingência, a depender da potência para efetuar conexões. Teríamos de supor nesse último caso, que o próprio ato de pensar, enquanto modo de operar agenciamentos, pode tomar uma outra feição, um andamento outro, um certo caráter anômalo, pelo fato de manter uma relação necessária com a exterioridade, grávida de multiplicidades intensivas. Primazia de pathos sobre logos, uma vez que os signos que caracterizam essa relação, esse encontro, são os da turbulência do contato com o estranho (intensidade e paixão), e não os da afinidade ou boa vontade (representação). Nietzsche foi obrigado a viver e a pensar o seu presente, a instalar-se em sua atualidade, de uma forma incomum: inatual, intempestiva, extemporânea.E fê-lo buscandoconectar-secom um fora (da família, do cristianismo, do filisteísmo universitário, do nacionalismo, da arte wagneriana, do socialismo etc.), com o intuito de agir “contra o tempo, e assim sobre o tempo (esperava), em favor de um tempo por vir”.Numa ação como essa, ao passo que o pensamento busca afirmar a vida, esta ativa o pensamento. Não é uma questão meramente intelectual, Cavalgando a linha limite do intolerável, Nietzsche trabalha com intensidades; estas, por sua vez, assustam carolas, moralistas e toda sorte de conservadorismo e apego aostatus quo! Daí a necessidade de agir para afirmar, para aumentar a potência, daí o perspectivismo; daí, enfim, a solidão de Nietzsche – paradoxalmente tão povoada, diz Deleuze. A (in)atualidade de filósofos como Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze, assim, talvez possa ser apreciada desde uma outra perspectiva, desde que os tomemos como uma virtual junção-múltipla de um “entre-dois”:o duplo Nietzsche-Deleuze. “Onde podemos encontrar esse duplo”, não é uma boa pergunta, pois ele é sempre algo a produzir, em qualquer “espaço-tempo”, em função do que, hoje, faz problema a cada um de nós. Em todo caso, veja-se, a titulo de exemplo, o que o próprio Deleuze fez de Nietzsche, por ocasião do Colóquio de Cerisy, em 1972: “A rigor, tudo o que se pode explicar, de fora, é de que maneira Nietzsche reclamou para si próprio e para seus leitores, contemporâneos e futuros, um certodireito “O contra-senso". (grifo nosso) Como expressá-lo? Deleuzeofaz sugerindo algumas formas produtivas de encontro com os aforismos nietzscheanos:

7

8

Daniel Lins* Sylvio Gadelha**

V

olta e meia nos deparamos com alguém que nos indaga acerca da atualidadeou inatualidade de uma determinada obra ou de um determinado autor. Quando uma questão como essa é levantada no campo filosófico ou no das ciências humanas, ela pode traduzir uma série de inquietações, dentre as quais a mais corriqueira talvez seja a seguinte: tal obra ou tal autor permanece capaz, passados anos, décadas ou séculos, de dar inteligibilidade ou fornecer respostas aos problemas e impasses que emergem e tomam corpo em nossa sociedade? Uma inquietação, pois, voltada para o que se experiência no presente, Por outro lado, esse incômodo não é meramente intelectual:vive-se entre o cinismo e o niilismo; isso nos afeta, isso cansa! Portanto, isso pede passagem. A avaliação da atualidade ou inatualidade de uma obra ou de um autor, talvez não resida tanto no que eles expressam em si mesmos, em sua interioridade – ou seja, valorá-los positiva ou negativamente a partir de critérios e/ou qualidades que lhes seriam puramente intrínsecos -, senão no modo como nos conectamos a eles, obra e autor, em função de um problema ou de uma dificuldade que se nos apresenta no presente como algo da ordem do intolerável, e que demanda de nós um escape ativo, um ultrapassamento. Ou seja, essa avaliação residiria mais propriamente no modo como agenciamos nossos encontros com os conceitos que deles, autor e obra, emanam e reverberam, e que são passíveis de serem por nós fisgados e utilizados para maquinar aquele problema ou aquela situação com os quais nos defrontamos e que nos causam desconforto. No primeiro caso, a questão da (in)atualidade aparece como algo que já é dado de antemão, pela simples comparação entre o conteúdo da obra e as condições situacionais do período histórico em que ela se encontra inserida. O indicador depende, portanto, de uma correspondência ou de uma disparidade entre ambos. Aqui, o modo *

**


APRESENTAÇÃO

APRESENTAÇÃO

1) Ao invés de proceder por recodificações,seja pelo Estado (caso do Marxismo), seja pela família (caso da Psicanálise), seja pelo mercado globalizado (caso do discurso neoliberal), utilizando-se de instrumentos como a lei, o contrato e a instituição, operar por decodificação absoluta, isto é, “fazer passar algo que não seja codificável – confundir todos os códigos”. O que está em jogo, aí, é a tentativa de inventar e compartilhar com o outro, num movimento de deriva ou de desterritorialização, relações singulares que fujam aos cânones da lei, do contrato e da instituição. 2) Ao invés de agir, pensar c escrever, passando por interioridades e mediações – a da alma/consciência, a do conceito/essência, a do dever/imperativo moral -, operar de tal modo a conectar a ação, o pensamento e a escrita, imediatamente com o exterior, ou seja, fazer com que ramifiquem na exterioridade, operando com o fora. Deleuze esclarece: “se você quer saber o que eu quero dizer, encontre a força que dá um sentido, pelo menos um novo sentido, ao que eu digo. Ramifique o texto sobre essa força. Desta maneira não há problema de interpretação de Nietzsche, não há senão problemas de maquinação: maquinar o texto de Nietzsche, procurar com que força exterior atual é preciso passar algo, uma corrente de energia”. 3) Ao contrário de traduzir os estados vividos em representações ou fantasmas,fazendo-os passar pelos códigos da lei, do contrato ou da instituição, ligá-los ao intensivo, torná-los fluxos capazes de nos levar mais além, na exterioridade: “O estado vivido não é subjetivo ou imposto. Não é do individual. É o fluxo, e o corte do fluxo, uma vez que cada intensidade está ligada com uma outra intensidade de tal maneira que algo passe. É isto que está sob os códigos, o que lhes escapa e o que eles querem traduzir, converter, fazer valer. Porém Nietzsche, com sua escrita de intensidades, diz-nos: não troque a intensidade pelas representações”. 4) Os sintomas de nossa decadência, de nossa degenerescência, podem ser expressos através do modo como vivemos a necessidade de colocar a angústia, a solidão, a culpabilidade, o drama da comunicação, todo o trágico da interioridade, diz-nos Deleuze. Não seria mais construtivofazerfugir às pequenas angústias narcísicas e aos terrores de nossa culpabilidade? “O riso em Nietzsche se volta sempre ao movimento exterior dos humores e das ironias, e este movimento é o das intensidades, das quantidades intensivas, como Klossowski e Lyotard ressaltaram: a maneira segundo a qual há um jogo de intensidades baixas e das intensidades altas, umas nas outras, onde uma intensidade baixa pode minar a mais alta e mesmo ser tão alta quanto a mais alta, e vice-versa (...) Um aforismo é uma matéria pura de riso e de alegria”. 5) Diz respeito à maneira como nos posicionamos num espaço-tempo agonístico animado por duas distintas forças que são correlatas e que se interpenetram: a primeira, máquina sedentária, que funciona na base da captura, da codificação, da integração e da interiorização; a segunda, por sua vez, máquina de guerra nômade, que funciona fazendo fugir/vazar/passar fluxos, por decodificações e invenções: “Sabe-se

bem que o problema revolucionário hoje é encontrar uma unidade de lutas pontuais sem cair na organização despótica e burocrática do partido ou do aparelho de Estado: uma máquina de guerra que não repetisse um aparelho de Estado, uma unidade nômade ligada ao exterior, que não repetisse a unidade despótica interna. Eis talvez o mais profundo de Nietzsche (...): ter feito do pensamento uma máquina de guerra ter feito do pensamento uma potência nômade”. E por que se falar em “máquina(s) de guerra(s) numa atualidade, a nossa, já tão combalida e traumatizada com toda sorte de conflitos e violências: nacionalismos, terrorismos, narcotráfico, guerras religiosas e econômicas, crime organizado, violência urbana etc.? As “máquinas de guerra” de que Deleuze (e Guattari) nos falam não são, em absoluto, máquinas de destruição, se por isso entendemos toda e qualquer atitude, ação ou pensamento voltados para a sujeição, a aniquilação e o amesquinhamento da vida e da alteridade. Antes o contrário, elas perfazem agenciamentos, microdispositivos, devires minoritários virtualmente capazes de nos fazer emitir algo do fundo de um buraco negro que vampiriza nossa vitalidade, nossa imaginação criadora, nossa potência de diferenciação complexa, nossa capacidade de instituir novas sociabilidades, uma comunidade, um povo. Além disso, um buraco negro que se quer absoluto, universal, transcendente, e que se manifesta em nossa tumultuada e imprevisível atualidade sob as formas do “pensamento único” das loas ao mercado, dos imperativos da “comunicação” e do consenso, das novas tecnologias de controle e gestão das subjetividades, dentre outros. Pois bem, O livro que ora apresentamos ao leitor talvez possa ser entendido como uma tentativa dentre inúmeras outras que estão em curso de escapulir da forca de atração desse buraco negro. Se ele constitui uma “máquina de guerra” nos termos descritos acima, é porque, tomando o corpo como plano de concreção privilegiado. Busca encetar um movimento de resistência combatendo em fronts diversos e estratégicos. Trata-se, com efeito, de problematizar as potencialidades do corpo face uma série de dispositivos sócio-culturais, semióticos, tecnológicos, econômicos, morais etc., que funcionam atualmente de maneira a monitorá-lo, regulá-lo, modelizá-lo, enfim, controlá-lo, reduzindo o corpo a um insípido organismo. Daí o motivo dessa problematização abrir-se à exterioridade, efetuando-se como exercício político de conexões inventivas, seja junto à literatura, às redes de sociabilidade, à mídia, às artes, aos acontecimentos que nos afectam, à tecnociência, seja ao próprio pensamento. Corpo e cultura (cultura como incorporação – Einverleibung), estas duas noções maiores do pensamento nietzschiano poderiam certamente dar acesso ao que é mais específico desse tipo de intervenção no campo da filosofia. A filosofia tem como um dos axiomas fundamentais introduzir uma relação genealógica entre a cultura e o corpo, corpo mediante o qual o caos pode devir mundo. O corpo é o que torna possível

9

10


APRESENTAÇÃO

APRESENTAÇÃO

a intempestividade a mais atual, e o devir o mais cruel, o mais próximo do estômago, no sentido em que interpretar é interpretar corretamente, isto é, interpretar é ruminar. Os ensaios aqui reunidos esboçam uma espécie de corpo filológico, isto é, uma produção textual que quer dizer sim ao corpo, e que poderá constituir uma alternativa ao diálogo do discurso filosófico do conceito. Por outro lado, pensamos que esse livro também constitui um exercício de “fazer passar algo” com a caixa de ferramentas (conceitos) que nos foi generosamente doada por esses dois intempestivos filósofos. Nesse sentido, o livro também pode ser lido como uma espécie de experimentação que visa, dentre outras coisas, dar (mais) uma consistência ao que designamos anteriormente como “duplo Nietzsche-Deleuze”. Esperamos, pois, que ele possa ressoar junto ao leitor, ensejando a este ruminação, dando-lhe o que pensar e transmutando-lhe em sua potência de sentir e agir. Agradecemos a todos aqueles que, direta ou indiretamente, tornaram possível a elaboração desse livro, especialmente aos autores, à SECULT (CE) – na pessoa do Secretário Nilton Almeida -, ao Centro de Arte e Cultura Dragão do Mar. ao Mestrado de Filosofia (UFC), ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (UFC) e à Editora Relume Dumará.

11

12


AURÉLIO GUERRA NETO

CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

Aurélio Guerra Neto*

D

e Hegel a Michel Serres, a filosofia moderna nunca cessou de interessar-se pelo destino e pela necessidade das estátuas. Elas existem e proliferam. E isto desde a mais remota Antiguidade. Mas, enfim, por que o homem foi movido a construir, desde os primórdios da civilização, por que ele sentiu o desejo de fabricar, de moldar ou criar objetos, em sua maioria feitos à imagem e semelhança do corpo, de seu corpo? Seria a estátua tão somente a imobilização de um corpo em movimento? Seria uma estátua apenas o corpo estático, imóvel, enrijecido, desprovido de gestos expressivos ou de ações que a energia vital autoriza ou deflagra? Seria uma estátuaapenas uma negação da vida? Seria uma estátua apenas a representação da morte? Lembremos a cena dramática da destruição de Sodoma, no Antigo Testamento, quando a mulher de Lot, saindo da cidade junto com a família, ao contrário do grupo obediente do qual faz parte, impelida pela curiosidade, olha para trás e, em conseqüência tem seu corpo transformado em estátua de sal. O que ocorreu? Estranha metamorfose.Quem é o responsável por este ato? Que relação existe aqui entre estátua e sentido? Aos olhos de espectadores distantes e inocentes, a técnica deste misterioso escultor parece ser obra de pura magia, e o resultado, o advento e a emergência de puro sofrimento. Será que sabemos, de fato, o que é urna estátua? Haveria uma relação necessária ou qualquer entre corpo, estátua e sofrimento? Mais ainda, será que poderíamos, hoje, alguém entre nós, aqui sentado, levantar-se e com voz pausada dizer, sem hesitação, e num tom que não deixaria de ser profético, qual seria a próxima estátua a ser destruída? Sim, repito, dizer qual seria a próxima estátua a ser destruída, porque assim corno desde os primórdios da civilização as estátuas são, pelos homens ou pormiste*

Professor de Filosofia (RJ).

13

riosos escultores, construídas, assim elas são também, desde sempre destruídas.Porque os homens produzem, esculpem, constroem estátuas, mas os homens as destroem também. A construção de estátuas tem uma história, uma bem longa história, mas adestruição de estátuas também tem a sua história, da qual, de resto, pouco se fala. Em seu grande livro sobre estética, Hegel dedica, na segunda seção do segundo volume, várias linhas sobre a essência da escultura. Ele subdivide esta seção em três capítulos. Um estudo ou comentário a propósito deste texto, sobre as idéias mais importantes contidas nesta parte de seu livro seria, sem dúvida, tarefa árdua, laboriosa, mas fascinante. Isto nos levaria longe, muito longe. Provavelmente a lugares, a ocasiões ou momentos de intensas emoções. Não obstante esta tentação, não obstante inclusive um certo desejo de realizar esta viagem, de fato não é esta agora nossa intenção.Não é este o momento oportuno para submeter nossa energia ao jugo que, certamente, o intricado, complexo c profundo texto hegeliano imporia a nosso elan. Ao contrário, nossa intenção imediata é de, apenas salientar, pôr em evidência, ressaltar os pontos de convergência, os pontos de contato existentes entre o texto de Hegel e o sentido do nosso trabalho. No entanto, antes de mencionar estes pontos de convergência, estes pontos de contato onde, de certa forma, o texto da Estética se aproxima ou tangencia a linha de desenvolvimento que gostaríamos de imprimir a nossas idéias, antes disso, citaremos duas passagens da Estética de Hegel que nos parecem relevantes e que são como que o solo, ou se vocês preferirem, o pedestal onde ele deverá erguer ou assentar sua problemática. Primeiro, “a arte representa a individualidade espiritual no domínio das coisas materiais”. E a segunda, esta sobre a escultura, “a escultura, considerada em geral, realiza este prodígio, que o espírito dá uma imagem dele mesmo, através de uma coisa puramente material e a modela de tal maneira, que ele se torna presente nela e aí reconhece a forma perfeita de sua vida interior. (...) A escultura é a arte que, em primeiro lugar tem como objeto a formado corpo humano como expressão do espírito”. Evidentemente, Hegel, como filósofo que é, utiliza palavras, como por exemplo, a palavra espírito, numa acepção conceitual, vale dizer, construída, elaborada, intrinsecamente diferenciada e dirigidaque obedece a uma finalidade estratégica de pensamento. Mas, parece-nos, entretanto, nós não precisamos compreender profundamente a filosofia de Hegel, não ternos necessidade de dominá-la, isto não é uma condição estritamente necessária, para que estejamos habilitados a perceber um sentido satisfatório ou suficiente para a palavra espírito. O senso comum hoje, talvez,através das

14


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

transformações que o constituem, já esteja capacitado ou maduro para dar a este conceito uma significação não tão distante daquela visada pelas pretensões deste autor. Das citações efetuadas c retiradas do texto de Hegel, devemos então reter, sobretudo a idéia de que a arte é um setor da realidade, um fazer ou uma prática, onde o espírito, o espiritual, convive, habita ou está integrado no âmago da materialidade, e que a escultura como uma das artes, existem outras, escolhe como objeto prioritário, a forma do corpo humano, este corpo que nós conhecemos, reconhecemos, e que é também nosso, como expressão preponderante daquilo que é espírito. São quatro os pontos de contato ou de convergência entre nossa linha depesquisa e o que encontramos na Estética de Hegel. 1º A questão da forma – Uma relação necessária entre escultura e corpo. Hegel dirá: “A escultura modela o elemento físico em sua forma material ouextensa. O corpo propriamente dito é a matéria extensa, extensa como qualidade dos corpos de estarem situados no espaço e ocuparem uma parte dele. Assim são a pedra, o metal, a argila, numa palavra, o sólido, com suas três dimensões”. Ora, a forma que convém ao espírito é, como vimos, o corpo real pelo qual aescultura representa o espírito sob o aspecto da extensão completa.” 2º Ponto de convergência – A escultura é sem movimento. Hegeldirá que “ela não é capaz de representar nem os sentimentos internosda alma, nem as paixões determinadas que a agitam, nem a seqüência de ações como faz, por exemplo, a poesia. Ela oferece o caráter geral do indivíduo, na medida em que o corpo o exprime num momento determinado, e isto sem movimento, sem ação viva, sem desenvolvimento. A forma que representa a escultura é, tão somente, um lado abstrato do corpo humano real e vivo”. 3º Ponto de convergência – A escultura deve representar o Divino em Si. A escultura deve representar o divino em si, em sua calma infinita e em suasublimidade,eterno, imóvel, sem personalidade subjetiva, sem desacordo de ação ou de situação. Esta existência do espírito não particularizada, inalterável, é isto que denominamos o Divino, em oposição à existência finita, que se desenvolve no meio dos acidentes c dos acasos, no mundo da diversidade, da contradição, da variedade e do movimento. 4º Ponto de convergência – A importância da localização, do lugar, na realização ou na exposição da escultura. Hegel dirá: “Não se pode fazer uma estátua, um grupo, ou ainda menos um baixo-relevo, sem tomar em consideração o lugar, a localização onde devem ser instalados”. Preponderância do corpo, ausência de movimento, representação do divinoem si e importância da localização serão elementos constitutivos fundamentais.

Eles terão coeficientes de relevância variáveis em todas as considerações que serão feitas neste trabalho sobre o tema das estátuas. Estas idéias tiradas da Estética, em alguma medida encontram ressonância no livro de Michel Serres escrito em 1987 e denominado “Estátuas”, Esta ressonância é, no entanto, ambivalente, pois Michel Serres, desde logo se afasta de Hegel no tratamento que ele dá à questão, Se Hegel privilegia a dimensão técnica da leitura, o material, a forma, a questão da mobilidade ou da imobilidade ou a posição da estátua no espaço abstratamente consideradas, Michel Serres, ao contrário, coloca a ênfase de suas considerações na questão da finalidade. Na questão das finalidades. Para que serve uma escultura? Para que serve uma estátua? Tanto Hegel quanto Michel Serres servirão de apoio à nossa composição. Mas, será que, ao promover esta dupla perspectiva não estaríamos nos afastando numa certa medida daquilo que o exemplo bíblico da estátua de sal, ao qual nos referimos, parecia insinuar? E que afastamento é este? E que insinuação seria esta? Estátuas acontecem como forma de punição a gestos indevidos? Ou têm os germes de sua feitura e de suas finalidades plantados em outros solos? Cápsula ou touro de bronze? Seria a finalidade essencial da estátua, seria sua função maior a ação de carbonizar os corpos, de calciná-losde incinerá-los, num momento singular de produção de um grande espetáculo, espetáculo a ser visto pela multidão na praça pública ou pelo espectador tranquilamente instalado, sentado e não sem uma certa displicência, nas confortáveis poltronas de suas residências? Pois é assim que Michel Serres apresenta sua galeria. E elas são curiosas e inesperadas, suas estátuas. A galeria de estátuas deste filósofo contemporâneo, em seu livro “Estátuas”, começa com a descrição do ocorrido no dia 28 de janeiro de 1986 nos EUA. Às 11 horas e 39 minutos (a hora fatídica) deste dia, a nave espacial Challenger abandonou a área de decolagem para desintegrar-se 74 segundos depois, incinerando os corpos de 7 membros da tripulação. A televisão retransmitiu centenas de vezes a ocorrência. Imediatamente após esta menção, numa espécie de movimento retrospectivoe abrupto, nosso filósofo refere-se a Phalaris, o pouco conhecido tirano de Agrigento na Sicília que no sexto século antes de Cristo fez esculpir um corpo monumental com a forma de um touro gigantesco em bronze, e que, em plena praça pública, ôco, vazio em seu interior, e pouco a pouco sob a ação do fogo, ia tornando-se vermelho, cor de cereja, incandescente. Importante acrescentar que a grande cavidade, o vazio, o ôco da monumental estátua era preenchido comseres humanos, e que, à medida que o calor aumentava, aumentavam também os mugidos lancinantes, na verdade humanos, do grande animal. Tanto no caso dos Antigos quanto no caso dos Modernos, tanto na crueldade franca e deliberada quanto na crueldade inconsciente c involuntária, Michel Serres-

15

16


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

destaca a importância dos espectadores, do gozo daqueles que observam o espetáculo, Daqueles que se nutrem com visões desta natureza, E este fascínio, dirá ele, atravessa os tempos, “O que se erige ou ergue enfim diante da multidão ou no centro da reunião contém homens dentro de uma caixa, cavalo de Tróia que parte célere para a Lua, touro incandescente que muge no espaço da praça, veículo ou cápsula direcionada, ou então estátua dotada de um sentido, Imóvel primeiro, a estátua logo se mexe e parte”, As estátuas são feitas para serem vistas. Deveríamos a partir de agora suspeitar então, que, tanto o movimento misterioso das estátuas, imóveis primeiro e que se mexem depois, quanto este outro movimento que por vezes as desestabiliza, nascem nas profundezas labirínticas do tempo histórico e que eles chegam, todos dois, como uma grande nuvem ou como um acontecimento natural tornado, tufão ou ciclone, veloz e inesperado, A estátua que ela é, aparentemente sem movimento, em sua quietude os espera, em sua quietude, às vezes deles se desvia, permanecendo lá estável e soberana, com seu ar de perenidade. Dito isto, poderíamos ingressar agora no âmbito da questão que o título de nosso trabalho indica, a questão do corpo, e revelar desde então que ela começa para nós na Grécia. Neste cenário que se convencionou chamar de pátria da Filosofia. Ela começa na Grécia, esta história refletida, concentrada e múltipla, que procuramos desenvolver, mas não somente na Grécia, em Canaã também e também na Índia, E existem muitas razões inclusive icônicas para que seja assim, Mas, não nos apressemos. Procedamos por etapas. Se se trata de pensar algo de realmente essencial no pensamento de Nietzsche, e o nome de Nietzsche aparece em nosso título ao lado de dois nomes expressivos e cheios de intensidades, um indiano e um outro grego, este algo seria, sem nenhuma dúvida da ordem do movimento.Diferente talvez do movimento das estátuas, este seria o movimento dos corpos de carne e ossos, na configuração de seus itinerários, É um itinerário, é um caminho, o movimento de um corpo que se desloca no espaço e que avança no tempo. Tempo e espaço que, na medida que vão sendo vividos, experimentados vão sendo definidos pelo processo mesmo de experimentação do corpo ou dos corpos em questão. Corpo experimental. Corpo móvel produtor de perspectivas. Karl Jaspers, em seu livro sobre Nietzsche, diz que ele, Nietzsche, “escreveusua obra com todo seu corpo”. E esta fórmula, parece-nos, supõe, subentende que é possível que se escreva e que se escreva uma obra de outra forma. De maneira menostotal, por exemplo. De maneira menos corpórea, menos carnal, menos sanguínea, menos dolorosa. Apartir de Buda e do budismo, desde então, e referidos a eles,nós podemos dizer que o corpo é o lugar da dor, o lugar do sofrimento. E que talvez haja, entre o pensamento e a dor ou entre o pensamento e o sofrimento uma relação necessária.

Em todo caso, um certo budismo, através de Schopenhauer, atinge o corpo de Nietzsche e, sobre este pensador, o Buda, que também foi um fundador de religião, Nietzsche refere-se em inúmeras passagensde sua obra, notadamente e de maneira mais desenvolvida no Anti-Cristo. O caminho de Nietzsche, seu itinerário, não pode ser chamado de caminho do meio, mas talvez a questão budista por excelência, que é a questão do sofrimento, talvez seja, ela mesma, enquanto questão filosófica, um vínculo entre Gautama, o Buda, Dionísio, o “deus-que-vem”, e Nietzsche, o filósofo que nãocessade vir. Mas então e finalmente, nos perguntamos, o que é um corpo? Seria o corpo, sobretudo o lugar da dor, como diria a tradição indiana postupanishádica, ou o lugar do prazer como pretendem outros? Como poderíamos tratar desta composição física a partir de nossos recursos, como poderíamos tratar deste agenciamento físico que ocupa um lugar no espaço, desta matéria extensa e tridimensional, que, no entanto, em sendo matéria é ao mesmo tempo uma matéria de qualidade diferente da matéria em geral, ponto de vista a partir do qual a realidade tem um sentido, faz sentido ou busca o sentido? Num jogo de oposições, num jogo de espelhos entre o homem e os deuses, entre o humano e o divino, J. P. Vernant retrata com rigor aquilo que existe de irredutívelna imagem do corpo arcaico. Ao falar em corpo arcaico, introduzimos desde logo um dado sobre o qual devemos, a partir de agora, permanecer atentos. É importante, sobretudo não confundir as imagens e ter presente e bem claro ao espírito que, nas considerações elucidativas de Vernant,o corpo humano, assim como ele é imaginado na Grécia Arcaica, difere essencialmente do corpo como foi idealizado a partir de Platão, e, sobretudo, a partir do livro de Platão chamado Fédon. A expressão Grécia Arcaica define e delimita um período hem preciso da história da Grécia, entre 800 e 500 antes de Cristo. E este termo nos vem do vocabulário da história da arte, mais precisamente, daquele da escultura, anterior ao período denominado “clássico”. Com Platão, que viveu entre 428 e 348 antes de Cristo, uma ruptura ou uma grande revolução ocorre na questão da imagem do corpo. É uma oposição, mas ao mesmo tempo uma ligação, é uma relação entre alma e corpo, relação complexa que irá inclusive definir, do ponto de vista do pensamento, o funcionamento da filosofia no que ela tem de essencial, a filosofia estranhamente definida como uma preparação para a morte – metétè thanatou. O grande mérito do texto de Vernant é devido, primeiramente, a esta distinção clara e nítida, por ele evidenciada, entre duas imagens ou duas representações do corpo dentro da Grécia Antiga. O tempo da Grécia, o tempo total da Grécia Antiga, no que diz respeitoa esta questão do corpo, ficou assim dividido em duas partes ou em dois tempos. De um lado

17

18


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

a Grécia Arcaica com seu corpo plural (a expressão é de Vernant). De outro lado, a Grécia Platônica, com seu corpo envolvido na questão de suas relações com a alma. Repito, com a alma, sim, a alma, esta novidade ideal,esta invenção do espírito grego da época. Platão, tomando e transpondo o ensinamento de certas seitas para dentro da filosofia, elaborou uma nova noção de alma – uma alma imortal, que o homem deve aprender a isolar, purificar ou depurar, para separa-la de um corpo cujo papel ou função é simplesmente o de receptáculo ou de túmulo. Mas, o que significa uma purificação ou uma depuração? Platão responderá, no Fédon: “Uma purificação não é justamente o que diz a antiga fórmula? O fato de separar o quanto mais possível a alma do corpo, de habituá-la a se condensar, a se concentrar sobre ela mesma, partindo de cada um dos pontos do corpo e vivê-la, na medida do possível, destacada ou separada deste corpo, como se ela tivesse rompido seus liames?” E aquilo que se chama de morte, não é justamente a separação da alma, que se afasta do corpo? E ele acrescentará: “Este distanciamento, esta separação, como nós dizemos, é, por excelência, o fim ao qual tendem sem cessar aqueles, exclusivamente aqueles que praticam a filosofia no sentido forte do termo.O objeto próprio do exercício dos filósofos é destacar a alma e separá-la do corpo”. Platão, então, pela boca de Sócrates, que vive ali seus Últimos instantes de vida, conclui dizendo: “Não seria então ridículo, como eu disse no início, que um homem que houvesse se preparado no decorrer de sua existência a viver num estado tão próximo quanto possível da morte se irritasse contra a morte quando ela se apresenta?” A questão da separação da alma em relação ao corpo torna-se, no Fédon, o ponto central das reflexões dos amigos de Sócrates, reunidos em torno do mestre (Platão, o nome de Platão, não sem humor, é mencionado no texto como estando ausente por motivo de saúde). Sócrates, quanto a ele, espera satisfeito e alegre, para surpresa de seus amigos, a hora da morte, a hora de sua morte, a hora fatídica. Separação entre a alma e o corpo. O corpo sendo um estorvo para a prática do pensamento. Pois, prossegue Platão: “O corpo nos enche a tal ponto de amores, de desejos, de temores, de imaginações de todo tipo de futilidades inúmeras, que, comose diz, todo pensamento sensato por ele nos é na verdade impedido. Guerras, revoluções, batalhas, têm sempre como causa o corpo e seus desejos. A aquisição de riquezas materiais estando na origem de todas as guerras. Ora, nós somos obrigados a adquirir todas estas riquezas por causa de nosso corpo, escravos que somos a seu serviço. E, por sua culpa, ainda não temos tempo para filosofar, e isto justamente por causa de todas as razões acima aludidas”.

Repetimos ainda uma vez:omérito de Vernant, como dissemos, consistiu em mostrar que esta concepção do corpo platônico não é vigente, que ela não existe na totalidade do tempo de Grécia Antiga. E que antes, não tão distante disto, antes de Platão, no período arcaico, uma outra idéia, uma outra imagem ou representação do corpo existia e circulava, um corpo sem relação com a alma, pois esta inexistia, umcorposem alma poder-se-ia dizer, um corpo do qual justamente Vernant faz uma extraordinária caracterização em seu livro “O indivíduo, a morte, o amor”. Se no período arcaico a “corporeidade” grega ignorava ainda a distinção alma-corpo, nem por isto ela deixava de considerar o corpo do homem uma relação ou em sua relação ao corpo divino dos deuses. Aliás, foi justamente a experiência que os gregos de então tiveram de seus próprios corpos, a experiência do corpo humano, a experiência que este corpo tinha dele mesmo, foi este o ponto de partida que propiciou a constituição de uma certa idéia do corpo divino. Para pensar a vida e os corpos dos deuses, os gregos foram obrigados a partir deste corpo efêmero e insuficiente, desta vida mortal. No entanto, assim como a alma ainda não existia, o corpo também não existia como receptáculo da alma. Não era esta a imagem que se tinha dele. Seráentão, nesta ordem ou agenciamento, necessariamente uma outra coisa. Nós poderíamos dizer ainda, uma coisa sem alma. Elarecobrirá realidades orgânicas, forças vitais, atividades psíquicas e inspirações ou influxos divinos. E serão várias as palavras que darão conta daquilo que, mais tarde, apenas a palavra corpo significaria. “Quando um homem se alegra, se irrita, se apieda, sofre ou sente uma emoçãoqualquer, ele é habitado por pulsões que ele sente dentro dele, mas que, insufladas nele por um Deus, lhe percorrem e o atravessam à maneira de um visitante que chega de fora” (Vernant). A palavra soma, por exemplo, designa o cadáver, a palavra demas designa não o corpo, mas a estatura, o gabarito físico do indivíduo. Khros também não é o corpo, mas o invólucro externo, a pele, a superfície de contato, mas também a tez, etc... Por tudo isto, Vernant dirá que, enquanto o homem é vivo, quer dizer cheio de força e de energia, atravessado por pulsões que o movem e como vem, seu corpo é plural. Corpo plural, corpo arcaico plural, quer dizer, expresso por uma série, por uma coleção de nomes, que ao invés de reduzi-la a algo de definido e unitário, a algo de circunscrito, de centrado e monolítico, ao contrário formam um código que designa os movimentos existentes em sua relação a si próprio, sua presença a si, mais ou menos grande, mais ou menos unificada ou dispersa. James Redfieldobservará que o eu interior não é nada mais do que o eu orgânico. Mas isto é ainda insuficiente, pois desta diversidade designada e definida com a expressão “corpo plural)”,é importante salientar a mistura ou a promiscuidade com influxos divinos de toda sorte, que compõem, eles também, infiltrando-se ou penetrando nele,estatotalidade movediçae instável,

19

20


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

esta totalidade cambiante, que por falta de uma palavra mais adequada chamamos indevidamente de corpo. É somente dentro de um sistema simbólico que inclui estas totalidades que chamamos de corpo plural humano e também os corpos divinos, é somente a partir da compreensãodo funcionamento deste sistema simbólico como um todo, quepodemos compreender também a realização ou a produção mútua, recíproca, combinada e gradativa da imagem do corpo dos homens e do corpo dos deuses. Grosso modo, poder-se-iadizer que o corpo humano se caracterizará por servítima de algo que pode ser chamado de enfermidade congênita que o marca como um estigma. Por mais belo que ele seja, por mais frescor ou vitalidade quetenha, ele nãoescapará a ela. Quer dizer ele nãoescapará à tirania do efêmero edo passageiro ou,para utilizar uma expressão cara ao Budismo, ele não escapará à impermanência. Corpo humano sujeito à ação do tempo – insuficiente, defeituoso, limitado, opaco e efêmero. Por oposição ao corpo dos deuses, que será perfeito, auto-suficiente,ilimitado em seu campo de ação e eterno. Vernant dirá: “Visível e invisível, manifesto e oculto, presente e ausente, próximo e distante, em todo lugar ou em nenhum, em suma, além, o corpo do deus coloca a questão das relações entre o divino, aforma ou asformas, e a individualidade. O corpo é forma, ele encerra algo em um espaço definido, ao mesmo tempo em que se localiza em lugar preciso. Essa limitação pelo corpo, parece ser a condição necessária, para que umindivíduo se delineia em sua singularidade. Os deuses possuem de fato uma individualidade, mas a abundância demasiada de ser e de vitalidade que os caracteriza. não se deixa encerrar dentro das fronteiras limitadas de uma forma particular.Assim, o corpo divino, mais do que forma é, sobretudo sopro, energia, brilho, luminosidade, glória, esplendor e cintilação”. No corpo humano o sangue é a vida. Mas quando ele escorre de uma ferida, no campo de batalha ou na arena, quando ele se espalha no solo e mistura-se com a terra ou com a poeira, como em Homero, ou na poesia de Federico Garcia Lorca –“El sol puso huevos en la herida”–“O sol pôs ovos na ferida”,aí, o que o sangue exprime é a morte. “Eran la scinco en punto de la tarde.” A hora fatídica é o instante do sofrimento.O momento do tempo, onde o que produz a dor édeflagrado e disseminado. Nada disto do lado dos deuses. Se o corpo dos homens é um sub-corpo, o corpo dos deuses é um sobre-corpo. Os deuses são maiores e mais fortes do que os homens. No corpo dos deuses haverá sangue também, mas se ele escorre em decorrência de uma ferida como no caso de Afrodite, isto não implica nem determina o advento da morte. Num certo sentido, é um sangue que não é sangue, em todo caso ele não anuncia o que o sangue humano anuncia ou representa.

Será, portanto, por um procedimento comparativo, por um processo de caracterizações paralelas, por um paralelismo diferenciador que se constituirão, para as consciências dos gregos deste período, a imagem do corpo dos homens e a imagem do corpo dos deuses. Como vemos, estamos longe ainda longe de um corpo ligado à alma. Mas um dia, Platão dirá: “Aquilo que é divino, imortal, inteligível, aquilocuja forma é una, aquilo que é indissolúvel e permanece sempre idêntico a si mesmo, éa isto que a alma se assemelha mais, em contrapartida, aquilo que é humano, mortal, não inteligível, aquilo cuja forma é múltipla, que é sujeita a dissolver-se, o que não permanece, nunca idêntico a si mesmo, é, por outro lado ao que se assemelha o corpo”. Mas nossas ponderações sobre a Grécia não acabam aqui. Pois entre o corpo arcaico e o corpo platônico e atendendo às necessidades implícitas à nossa exposição, impõe-se imperiosamente uma interpolação estrutural. Intercalar Xenófanes, ou antes, convocar Xenófanes, filósofo pré-socrático, para que nos fale sobre a essência do divino, para que raça suas considerações sobre o corpo de deus ou dos deuses pareceu-nos inadiável. Pois Xenófanes, como ninguém, refletiu sobre o que existe de essencial na idéia de Divino. E sua idéia de Divino é de extrema singularidade em sua época. Xenófanes não afirma que os deuses não possuem corpos. Ele afirma isto sim, a dessemelhançaentre o corpo dos deuses e o corpo dos homens. Ele pensa nos deuses homéricos, ele critica Homero, ao afirmar esta dessemelhança. Deus para ele não tem necessidade de órgãos especializados para ver ou para ouvir, compreender. Sem nenhuma dúvida é um corpo estranho que Xenófanes nos representa, abstrato parece, em todo caso um corpo diferente dos corpos humanos. A grande revolução de Xenófanes, anterior no tempo e diferente da realizada por Platão e que, de resto abre uma brecha na consciência dos homens de então, gera um novo espaço de reflexão em torno da questão da imagem de Deus ou dos deuses. Ele não cria nem inventa um monoteísmo, mas parece que se desloca nesta direção. Os deuses até Xenófanes eram pura ação e movimento. Assim os deuses da epopéia homérica. O divino, o mundo divino era um mundo regurgitante de alteração. Os deuses saltavam, lutavam, amavam, se banqueteavam, apareciam e desapareciam, se metamorfoseavam. Agilidade e malabarismo. Os deuses eram múltiplos e, sobretudo e antes de mais nada, eram ação. Em Xenófanes, a divindade como que amadurece, ou envelhece, os movimentos diminuem ou se atenuam, e isto a ponto de desaparecer. Xenófanes encarna um momento decisivo onde o antagonismo entre o pensamento filosófico nascente e o velho mundo dos mitos, que havia organizado e

21

22


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

dominado as primeiras realizações do espírito grego, entra em conflito. Ele dirá “Um só Deus,supremo entre os deuses e os homens. Que não é semelhante aos mortais, nem pela figura, nem pelo espírito”. Mas ele dirá também, e isto é decisivo: “Deuspermanente e sempre no mesmo lugar, sem movimento.Não lhe convém andar daqui para lá, nem mudar de lugar.Pela força exclusiva de seu espírito, e sem cansaço, ele põe em movimento todas as coisas”. Aliança, portanto entre a imortalidade, a potência ilimitada e o repouso. Eis a grande invenção, a grande idéia. Existe aí, parece-nos, e é o que gostaríamos de salientar, a partir de Xenófanes, uma conivência, uma compatibilidade, existe uma afinidade essencial, uma consonância, uma convergência ou algo de semelhante a um liame intrínseco, entre a idéia de divino e a estátua. Afinidade que fará Hegel dizer um dia, como vimos anteriormente, que a escultura deve representar o divino em si. Esta conivência, esta co-naturalidade é da ordem do movimento, do quantum de movimento, aponta para uma quantidade tão mínima, tão exígua, tão reduzida de movimento, que ele se esgota e atinge assim o imobilismo. “Aescultura é sem movimento”. Neste sentido a imagem do divino promovido por Xenófanes é, sem dúvida alguma, uma promessa de estátua. Com Xenófanes, em Xenófanes, vemos uma grande mudança. Uma grande mudança dentro daquilo que poderíamos chamar “As Revoluções do Divino”.O divino de Xenófanes será diferente do divino agitado e turbulento do período arcaico,diferente também do divino concebido por Platão, se bem que mais próximo deste. Anão, gigante, normal, tudo é uma questão de escala, de proporções. Tudouma questão de medidas relativas. Um edifício, um arranha-céu, pode ser considerado como uma estátua, mas ele é, antes de mais nada, uma casa gigante. O gigantismo, o gigantesco, o monumental, habita a consciência dos homens ao longo da história universal. Torre de Babel, David contra Golias, Pirâmides do Egito. Seria todo gigante um grande ser com pés de barro? Seria o propósito das esculturas gigantescas acrescentar glória a uma imagem, a uma idéia, num idioma acessível a todo o mundo? Seria quem sabe, também, ou antes, a materialização de uma pulsão megalomaníaca, exuberante e incontrolável. que busca na solidez da pedra, no exagero das estruturas e na forma do corpo humano ou ainda em alguma outra forma um sossego artístico desejado, como um telos, como uma finalidade? Atração irresistível. O que emitem estas estátuas? Que sentimentos ou afetos elas têm o poder de gerar? Em 981 de nossa era, foi construído, no topo de uma montanha, no Estado do Karnataka, na Índia, com 17 metros de altura e num bloco monolítico de granito, uma estátua que representa um homem nu. As descrições da gigantesca estátua dizem que b granito em que ela está construída é liso, homogêneo e duro, que ela tem os ombros

elevados, a cintura estreita e as pernas longas e desproporcionais, do joelho para baixo. Que os braços caem pelos costados, com os polegares para frente. E que, aos pés da figura, são representados formigueiros, serpentes e trepadeiras que sobem por suas pernas. De12 em12 anos, os seguidores da religião jainista, próxima por inúmerasrazões ao Budismo, realizam uma peregrinação à pequena cidade de Shravana Belgola, onde se encontra o colosso. Numacerimônia tão antiga quanto à própria estátua, os peregrinos vertem sobre a imagem sagrada, água, leite, manteiga líquida, coalhada e pasta de sândalo de diversas cores. A gigantesca figura brilha então aos raios do sol, enquanto os sacerdotes entoam mantras e fazem soar o gongo. Aúltima cerimônia deve ter sido celebrada em 1993. E a imagem representa o senhor Bahubali, um dos filhos de Rishabba,o fundador mítico do jainismo. A tradição conta que o rei Rishabba decidiu renunciar ao poder mundano para dedicar-se a uma vida de santidade e de salvação.Ele teria, através da meditação, concluído que o êxito neste mundo é apenas quimera e coisa efêmera. Individualização e materialização de uma linhagem da estatuária, o santo jaín de Shravana Belgola, nos introduz na questão dos colossos. Então, o que é um colosso? Como podemos defini-lo? Por definição, colosso é toda estátua que possui a forma do corpo humano e é construída em medidas que ultrapassam em pouco ou muita a dimensão de um corpo de tamanho normal ou natural. O colosso é um gigante. Assim, por exemplo, o David de Michelangelo, de Florença, é um colosso, mas também a Estátua da Liberdade, na entrada do Porto de Nova York, o santo jaín de Shravana Belgola que acabamos de mencionar, ou ainda o Buda de Leishan na China, esculpido em 713 de nossa era, com 71 metros de altura e durante o período da dinastia Tang. Do meio desta linhagem monumental, destaca-se e notabiliza-se na Antiguidade o Colosso de Rodes, considerado uma das7maravilhas do mundo, estátua na qual ficou, de resto, conotado de forma indelével o nome de colosso. O Colosso de Rodes representava o deus do Sol, Hélios, um Apolo da época helenística, e erguia-se na entrada do porto da cidade de Rodes. Foi um trabalho realizado pelo arquiteto Chares de Lindos. Feita de bronze, reforçada com ferro e estabilizada com pedras. O Colosso de Rodes possuía mais de 30 metros de altura, e sua posição estratégica nos remete a um dos pontos de convergência do texto da Estética de Hegel com o nosso trabalho. Mais exatamente, para ser mais preciso, a questão da importância do lugar, da localização, na realização ou na exposição da escultura.

23

24


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

A estátua do Colosso de Rodes, que levou mais de 12 anos para ser construída (entre 292 e 280 antes de Cristo), manteve-se em sua posição privilegiada, à vista de todos os barcos, de todos os navegantes que chegaram em Rodes, por um lapso de tempo de mais ou menos 900 anos. Mas, num certo dia, desequilibrou-se. Ela teve sua parte superior fraturada por ocasião de um terremoto em 225 antes de Cristo. Ela foi definitivamente destruída quando os árabes chegaram a Rodes, em 653 depois de Cristo. Nesta ocasião, ela foi secionada, vale dizer corta ou recortada em inúmeros fragmentos. A tradição conta que o metal resultante, as partes ou fragmentos foram transportados para fora de Rodes, nos dorsos de 900 camelos.

Se os indianos têm razão em afirmar que as pedras são vivas, que as pedrastêm vida, nós poderíamos dizer que a vida pétrea e monolítica do Buda de Bamiyan foi ceifada pela espada de Alá. Ponto de passagem da antiga rota ou caminha da seda, o Afeganistão é umverdadeiromar de pedras. Montanhas, despenhadeiros, abismos, cavernas, pedregulhos e grandes vales. Um país insólito e cósmico. Este lugar, soberbo pela sua geografia, além do fato de sua fisionomia superlativamente rugosa, foi o ponto de conexão e trocas em momentos de formação de culturas milenares, entre duas das mais importantes civilizações da história. A Indiana e a Chinesa. Durante muito tempo, em sua fase pré-islâmica, Bamiyan foi um lugar de repouso para viajantes, comerciantes e peregrinos. Estes homens através de caminhos ásperos e empoeirados transportavam mercadorias e idéias, circulando em caravanas. Hoje, a realidade social do Afeganistão é sombria, sobretudo em conseqüência dos efeitos de múltiplas invasões que foi obrigado a suportar. O país está em guerra há 22 anos. Mas, ontem, em seu passado glorioso, o sítio beneficiou-se com a expansão do Budismo e tornou-se então um centro importante de irradiação da doutrina. Foi aí, neste lugar chamado Bamiyan que, entre os séculos II e V de nossa era, foram construídas 2 gigantescas estátuas, representando o Senhor Buda. A menor com 38 metros de altura, a outra com 55 metros de altura. Estas duas estátuas fizeram parte de uma campanha de destruição sistemática que se abateu sobre todas as estátuas do país, de um país rico em estátuas, nos meses de fevereiro e março deste ano 2001. Elas foram implodidas ou dinamitadas, sem clemência, em nome de um mandamento monoteísta várias vezes secular: “Tu não construirás estátuas”. O Buda de Bamiyan, com seus 1500 anos de idade pertencia, desde o ponto de vista da História da Arte, ao período denominado Gupta, uma realização da arte sincrética greco-budista. Uma coisa, no entanto não devemos esquecer. É que as estátuas, os objetos religiosos, muito antes de terem se tornado obras de arte, peças de museu real ou imaginário, obedeciam a uma logística religiosa. Daí a importância objetiva de suas localizações. Elas visavam a captação do interesse, da atenção, o engendramento da reverência pela sutileza de suas posições ou posturas simbólicas, pelo poder e pela ação do símbolo sobre a sensibilidade dos homens de então. Os homens passavam por estes caminhos, olhavam e eram vistos pelos olhos da estátua.

Misterioso destino para uma estranha caravana A destruição do Colosso de Rodes já faz parte, ou é um capítulo, de uma das grandes linhas culturais de desenvolvimento da história. A da civilização muçulmana, cujo início é designado com a palavra hégira, que marca o começo do tempo islâmico, em 622 depois de Cristo. Maomé nasceu em Meca, no ano 570 de nossa era e morreu no ano de 632, aos 62 anos de idade. Logo após sua morte, o mundo islâmico, em seus primórdios, deflagrava um processo expansionista, através de ações militares de extraordinária envergadura. E esta dinâmica acabaria mudando a face do mundo. Maomé, ele mesmo, não havia indicado nenhum sucessor, mas o desenrolar dos acontecimentos terminou gerando a instituição do califado, e o califa, como encarnação da legitimidade do poder, ficou sendo o chefe supremo do Islã. Abu Bakr foi o primeiro califa, e seu grande general chamava-se Khalid Ibn al Walid, cognominado a Espada de Alá. Esta qualificação, esta sentença, esta denominação, que funde e liga numa única expressão a dimensão da transcendência e a ação guerreira do corte no choque do embate, condensa aquilo que Hegel poderia ter chamado de uma das figuras do Espírito. A espada de Alá, vale dizer, Khalid Ibn al Walid, tomou Damasco, capital da Síria, das mãos dos cristãos ortodoxos ou se preferirem do poder de Bizâncio. Primeira grande vitória militar fora da Arábia e lugar de fundação do califado Omíada. A espada de Alá voltaria a cortar, com seu afiado gume, uma, duas, inúmerasvezes, ao longo da história. E uma de suas últimas vítimas viria a ser, perto de nós no tempo, nos primeiros meses de 2001,o colosso de Bamiyan, localidade situada no atual Afeganistão.

O Paradoxo de Bamiyan O corpo do Buda era inteiro, mas ele não era um rim em si, antes um meio para atingir a finalidade inserida na intuição fundamental de sua filosofia. Tudo é sofri-

25

26


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

mento, é sinônimo de “estamos envolvidos na ação do tempo”. Sujeitos conseqüentemente ao desgaste, tão impermanentes quanto tudo aquilo que nos cerca. O corpo humano, enquanto matéria, é tão efêmero quanto qualquer coisa que o cerca, que ele vê, por mais desprezível, ínfima ou sem valor que ela seja. Perene, imutável, imóvel e poderoso, o colosso de Bamiyan parecia destinado à eternidade. As tentativas anteriores de destruição – Gengis Khan ou Aurangazeb, o imperador mongol, haviam deixado apenas marcas, pequenas marcas, mínimas lacerações que, pela sua insignificância, atestavam, ao contrário, a força magna e aaparente continuidade i limitada do gigante no transcurso do tempo. O paradoxo de Bamiyan é justamente este. Que aquilo que estava destinado à eternidade, a viver para sempre, esmigalhe-se e caia em pedaços aos nossos olhos. Corpo expressivo e magnífico que se pulveriza,tornando-se um conjunto heteróclito de fragmentos e de poeira, aparentemente sem sentido. O paradoxo de Bamiyan é que a ação da “espada de Alá”,que negou a sua existência como estátua,confirma sua existência como teoria. Nada é eterno, nada épermanente, dizia o Buda em suas preleções, tudo é efêmero. O sofrimento nasce desta limitação. Tudo é efêmero, tudo é fugaz, inclusive o colosso de Bamiyan. A estátua vetusta, com seus 1.500 anos não é mais. Num certo sentido, quando a poeira que estava no ar se dissipa e assenta-se no solo, nós podemos ver com clareza e nitidez o ocorrido. O que então se vê é simplesmente isto. A lei da existência é a impermanência. Pela ação destrutiva da espada de Alá, parece ficar confirmado o essencial do pensamento budista. Tudo é efêmero, tudo é transitório, inclusive o corpo do Buda. Inclusive o corpo de pedra do Buda de Bamiyan. Quando Garcia Lorca diz, em seu “llanto a Ignácio, - eran las cinco em punto de la tarde”, ele aponta, ele designa e destaca da totalidade indiferenciada do tempo, o momento preciso, a hora fatídica. A hora da morte do grande toureiro, Ignácio Sanchez Mejia. Nós não sabemos a hora exata na qual o gigante de Bamiyan foi implodido. Mas o momento fatídico da destruição desta estátua careceu de um poeta, de um espírito que estivesse à altura deste acontecimento.

O que nos resta agora a dizer e que nos parece importante, é que não existe somente uma tradição, não existe apenasuma tradição viva em nosso mundo de hoje. Existem várias. E se nós não as vemos, nem valorizamos, se nós as negligenciamos é, sobretudo, devido a nossas insuficiências visuais, a nossa miopia e não por nenhuma outra razão.

A destruição do Buda de Bamiyan é um sintoma também,e um revelador daquilo que nós somos.Esta destruição é um conhecimento decisivo e de difícil compreensão, pois coloca como atualidade algo cujos componentes por definição deveriam escapar à atualidade, escapar àquilo que pensamos merece ser chamado de atual, ao “moderno” que é o tempo que tem a pretensão da exclusividade. Ela coloca em pauta a atualidade da tradição. Na verdade, este acontecimento é hermeticamente decisivo, porque põe face a face, numa espécie de conflito vivo e real, contemporâneo, algo que a nossos olhos de ocidentais é ou inexistente ou anacrônico. De onde, a insuficiência de reações afetivas e inteligentes sobre a questão. Nosso ponto de vista de ocidentais sobre a realidade foi definido um dia de maneira sábia e concisa por Jorge Luiz Borges, quando disse que a linha reta é o nosso labirinto. Nós acrescentaríamos, Minotauro incluído. A linha reta é o nosso labirinto. Esta plataforma labiríntica, a linha reta, é o lugar ou o suporte, o ponto de vista a partir do qual nós, ocidentais, vemos o real. Nós, os míopes, vemos turvo o conflito entre estas duas tradições essenciais do mundo contemporâneo. Este conflito existente entre a repotencialização de uma ortodoxia islâmica, que desenvolve sua linha constitutiva através da história total do mundo e que nós poderíamos seguir, se tivéssemos paciência para tanto e a tradição da bonomia, da quietude e da tolerância budista, que avança de outra maneira na história. Que avança, no entanto, e conquista posições também, que converte, não pelas armas, não pelos explosivos, mas utilizando-se de outros meios, mais abstratos talvez, mais diáfanos, impalpáveis, de outros valores, da tolerância, por exemplo, às vezes da própria negação do combate como arma ofensiva e de infiltração. Nós ocidentais, no entanto, que percebemos mal tudo isto, vivemos, quantoa nós, de nosso lado, num momento e com um estado de espírito que é como que o avesso do tradicional. Momento histórico também de uma grande insensibilidade em relação ao tradicional. Resumindo e enfatizando, diríamos que quando falamos aqui de tradição é num sentido forte da palavra, muito forte, tão forte talvez, que por esta razão mesma, à esta essência que é a tradição nós tenhamos perdido um certo poder de ser afetados. Inibidos pela ação envolvente do inabitual, quer dizer, daquilo que é novo, refratários á tradição, assim caminham nossos corpos. Henry Miller, o grande escritor americano, insistiu neste ponto a propósito da América. Ainda uma vez, quando ocorre algo que nos ultrapassa ou transcende nosso poder de inteligibilidade, utilizamos quase sempre mecanicamente palavras expeditivas e de exclusão, como a palavra fanatismo, por exemplo, dentro de um espírito de apartheid. E nos sentimos tranqüilizados e seguros dentro da fortaleza vazia de pensamento.

27

28

Faltou um Lorca ao Buda de Bamiyan


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

Feitas estas considerações e habilitados em conseqüência para um novo passo, podemos agora dizer que a estátua de sal da qual falamos no início deste trabalho, é uma anti-estátua, uma estátua corroída. Que ser estátua daquela maneira é viver o ser da estátua como maldição. E que esta maneira de conceber a estátua como maldição, está na raiz da iconoclastia. Quer dizer, de um estado de espírito e de uma ideologia que nega e se insurge contra a representação humana do divino. De repotencialização em repotencialização, a iconoclastia conserva e tece, através da ocorrência de inúmeros acontecimentos que ressoam entre si, (o da emergência da espada de Alá sendo um deles), um fio, mil fios que constituem a malha de uma certa sensibilidade monoteísta. Mas, nós deveríamos ao mesmo tempo dizer que, uma outra tradição faz estátuas diferentes da estátua de sal e não destrói estátuas, e que esta tradição é a budista, que tem de resto com o ser da estátua uma relação de amor e de reverência mística e que ela nasceu em data que podemos precisar, defasada no tempo em relação ao nascimento do próprio Buda. Esta tradição que não é bíblica nasceu do encontro entre a cultura grega e a indiana, em Gandhara, no atual Paquistão, por volta do 1º século da era Cristã. O Buda já havia atingido o Nirvana, a mais ou menos seis séculos. É uma tradição sincrética e foi nela que, pela primeira vez na história, uma representação antropomórfica do Buda fez sua aparição. Antes de Gandhara, nos séculos que separam a arte de Gandhara do tempo de vida do Buda, o fundador do budismo era sempre presentificado simbolicamente, por meio de representações anicônicas, como por exemplo, a marca de seu pé, uma gazela, a flor de lótus, a árvore, a roda. Nós devemos, a este momento de encontro ou de abraço cultural entre a Grécia e a Índia, como conseqüência e através dos fluidos fecundantes da passagem de Alexandre pelo Oriente, a existência de todas as estátuas que porventura vimos ou ainda veremos do iluminado. E elas não são poucas. O ocidente contemporâneo herdou algo deste amor místico pelas estátuas. Uma herança que transformou seu legado, submetendo-o a uma metamorfose. A metamorfose do religioso em artístico. Foi uma espécie de mutação radical ao nível da sensibilidade humana, gerada pelo viés de uma efetiva desterritorialização. “Nós pegamos o que nós pudemos” é o que dirá André Malraux em seu importante livro “O Museu imaginário”.Um desejo universal de estátuas, um desejo não faccioso de estátuas. As estátuas, artisticamente consideradas em suas individualidades materiais irredutíveis. Nós pegamos todas as estátuas que pudemos e as trouxemos para cá, para este lado do mundo, nesta outra geografia, e inventamos o museu, um outro lar, para que elas estivessem a salvo e pudessem assim ser vistas, uma ao ladoda outra, todas vivas de uma vida nova ao lado de nosso deus morto. Fazendo isto, criamos uma nova

sensibilidade, uma estética,radicalmente nova dentro da história da humanidade. Mas, o Buda de Bamiyan, a gigantesca estátua é arte rupestre, e arte rupestre não se desloca nem transporta, não é desterritorializável, pode pertencer a um museu imaginário, mas não a um museu real, por isto ela fica lá onde nasceu e lá obedece a outras leis, diferentes das nossas. Bustos egípcios e Khmers, baixo-relevos gregos, deuses de Ugarite e da Suméria mudaram de residência. E esta mudança de residência de todos os deuses saídos do templo para o museu não tem mais de 200 anos. Por tudo isto, pelo que foi dito e também pelo que foi esquecido, a frase de Nietzsche citada por Karl Schlechta ecoa como uma música decisiva porque ela coloca a questão nos termos em que ela deve ser colocada. Quer dizer, em termos de enigma. Assim como em termos de enigma foram colocadas as perguntas feitas pela esfinge ao homem Édipo. Nietzsche dirá: “Quem se afasta do tradicional é vítima do inabitual. Quem permanece no tradicional é escravo deste. Em qualquer dos casos somos aniquilados”. O que fazer então? Este é o nosso lugar hoje. Neste ponto preciso nos encontramos. E a voz da esfinge é ainda agora percebida com seu som de vento e em sua tonalidade sibilina: “Decifra-me ou te devoro”. Ora, nós precisamos sempre de um certo tempo para que amadureçam as questões. Mas, é justamente o tempo aquilo que nos falta e nos faz falta. A pressa colhe o imaturo e o ainda verde. Não obstante isto, e apesar de tudo, nós nos atreveríamos a dizer, nesta parte conclusiva de nosso trabalho, que não é por acaso, nem arbitrário que tenhamos colocado juntos em nosso título estes três nomes – Dionísio, Buda, Nietzsche. Um deus, um fundador de religião e um pensador ou filósofo. Nós o fizemos, porque vemos entre eles um liame, algo que, como um fio quase invisível os liga, ou se vocês preferirem e para sermos mais simples, porque vemos entre eles algo em comum. O deus que vem, mas que também acompanhe o pensador nos meandros de seu itinerário. O fundador de religião que abandona a comodidade palaciana e se embrenha como um animal na floresta. O professor universitário que se desliga da Academia e que sem residência fixa se joga no caminho de uma errância sem fim. Estes personagens têm em comum uma adesão imperiosa e obstinada à idéia e à prática do caminho. O contrário da fixação ou do imobilismo. O desejo de um grande espaço aberto. Este caminho singular vai sendo assim aos poucos configurado pelo movimento dos corpos na realização gradativa de seus itinerários. Mas, parece-nos não é somente a idéia do caminho que liga entre si estestrês personagens.A questão do sofrimento, em medidas diferentes e de formasdessemelhante os aproxima e os envolve também, e isto de uma maneira decisiva.

29

30


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

A questão do sofrimento é uma questão complexa, sobretudo se a abordamos dentro da temática Nietzscheana do “Nascimento da Tragédia”. Mas é justamente dentro deste livro onde ela aparece em nosso entender da maneira mais sugestiva. Existem representações diferentes de Dionísio dentro do Nascimento da Tragédia. Nós poderíamos dizer que não existe um único Dionísio na trama de idéias que constituem este livro. Existe um Dionísio Schopenhauereano, fruto de uma sabedoria singular que fixará um olhar impassível sobre a estrutura do universo e buscará perceber aí a dor ou o sofrimento eterno. Lugar onde, de resto, ele reconhecerá com uma ternura auto-complacente sua própria dor ou sofrimento. Este é um primeiro Dionísio. Seria esta concepção do sofrimento idêntica à concepção que o próprio Buda se fez do sofrimento? Muito provavelmente. Tudo é sofrimento, dirá a primeira das 4 nobres verdades resultantes da meditação e da iluminação. Mas, no interior mesmo do texto sobre o Nascimento da Tragédia, em seu livro “Nietzsche e a Filosofia”, Deleuze nos convida a perceber a aproximação ou emergência de uma outra representação de Dionísio, uma concepção pouco conforme a este esquema. E, nesta outra representação de Dionísio, aparece aquele que poderíamos chamar de um Dionísio diferente do anterior, um Dionísio onde o traço fundamental não é o da substancialização essencial do sofrimento, mas antes o da característica da afirmação como dimensão determinante, Dionísio que aparece como o Deus afirmativo e afirmador. Este outro Dionísio tem também uma relação privilegiada com o sofrimento, uma outra relação, no entanto, e isto somente na medida em que o sofrimento para ele não depõe contra a vida. O sofrimento, ele mesmo, é outro. Aliás, o sofrimento ele mesmo é múltiplo, existem múltiplos sentidos do sofrimento. O sofrimento deste outro Dionísio é ele mesmo afirmado em sua necessidade inarredável. O Cristianismo pensado em sua relação com a questão do sofrimento permite-nos compreender melhor este Dionísio que será o Deus fiel ao filósofo, o deus que acompanhará o filósofo ao longo de seu caminho. Desde o Nascimento da Tragédia até seus últimos dias em Turim. A equação cristã será: visto que há sofrimento na vida isto significa que a vida não é justa, que na verdade ela é injusta e que ela paga com o sofrimento uma injustiça essencial. Ela é culpada, por isto sofre. Mas não somente isto: ela deve sofrer visto que ela é culpada. É o que Deleuze chamará de interiorização da dor. No sofrimento dionisíaco, em sua relação com a vida, os termos serão diferentes. Não haverá interiorização da dor, a dor ela mesma é afirmada no elemento de sua exterioridade. Porque, dirá Deleuze, “existem pelo menos dois tipos de sofrimento e de sofredores. Aqueles que sofrem de uma superabundância de vida e fazem do sofrimento

uma afirmação, assim como da embriaguez uma atividade; estes na laceração de Dionísio reconhecem a forma extrema da afirmação. E aqueles que sofrem, ao contrário, de um empobrecimento ou de uma escassez de vida e que fazem da embriaguez uma convulsão e do sofrimento um meio para acusar a vida”. Nós sabemos que a paixão dionisíaca é a paixão do corpo do deus fragmentado, dilacerado, cortado em pedaços pelos Titãs, e que é justamente este corpo fragmentado enquanto fragmentado que é o objeto do culto órfico do Dionísio Zagreus. Dionísio menino inocente e despedaçado. Ora, o mito nos conta que precisamente o culto é realizado em homenagem ao corpo fragmentado, quer dizer um culto ao fragmento enquanto tal, à fragmentação enquanto tal, e não numa perspectiva nostálgica de uma volta ou retorno a uma integridade perdida ou a uma totalidade primordial. A laceração dionisíaca é, com toda evidência, o símbolo imediato da afirmação múltipla ou do múltiplo. O caminho do filósofo é o caminho fragmentado ou a constelação aforismática. O caminho do filósofo é o corpo de Dionísio feito caminho ou o pluralismo dos pontos de vista e das perspectivas. Exemplo sublime de um trecho deste caminho é a passagem sobre o ascetismo da terceira dissertação da “Genealogia da moral”. Não se trata mais de apenas um ponto de vista supra-europeu, é um outro salto. Além da Alemanha, além da Europa e da Ásia, além do planeta Terra, distante, muito distante, Nietzsche num de seus vôos inauditos e repentinos põe seus pés num outro astro, e, desde esta perspectiva conquistada, ele diz refletido: “Lidas desde um astro longínquo, as letras maiúsculas de nossa existência terrestre poderiam conduzir à conclusão de que a terra é a 'estrela ascética' por excelência, um canto habitado por criaturas descontentes, altaneiras e repugnantes, vítimas de um incurável e profundo desgosto por elas mesmas, pela terra e por toda vida, e que se empenham em se fazer sofrer pelo simples prazer de fazer sofrer – provavelmente seu único e exclusivo prazer”. Raula, meu filho nasceu - dirá ainda o Buda citado por Nietzsche, nesta terceira dissertação de Genealogia da Moral, sobre os ideais ascéticos. Raula nasceu, uma corrente me atou, estou acorrentado. Opressiva é a vida do lar, este lugar de impureza, a liberdade equivale a fugir do lar – e concluirá Nietzsche, com este pensamento, o Buda abandonou sua casa. Na verdade, o Buda não abandonou sua casa, mas o palácio, o hedonismo, e não foi para o deserto, mas para a floresta. E a floresta, como sabemos pela literatura indiana, não é o lugar do imobilismo, mas da errância e do movimento. Como disse corretamente Braudel, em sua definição lapidar: O Buda é um renunciante e o renunciante é o homem que abandona a sociedade e que anda em seu

31

32


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

caminho de errância. Um homem des-socializado, dirá Braudel, e um homem em movimento. O renunciante cristão é o eremita. E eremis em grego quer dizer deserto. Assim como se diz que o elemento natural do peixe é a água, poder-se-ia dizer que o elemento desejado pelo eremita é o deserto. Foi no IV século de nossa era que os homens viram este fenômeno histórico estranho acontecer, a fuga de inúmeros indivíduos da cidade, das cidades das margens do Nilo, em direção às terras inóspitas do deserto. O isolamento do eremita é sua razão de ser. O sucesso de sua prática o torna célebre, famoso, ele atrai aquilo do qual fugia e se distanciava, a multidão, fluxo irresistível de peregrinos vindos a buscar a intercessão junto à divindade, de parte daquele que sua ascese qualifica como santo. Convém então se distanciar novamente,desta vez não horizontalmente, mas de outra forma, convém tornar-se fisicamente inacessível, eventualmente com a construção de um artefato, uma construção vertical que o aproxima do céu e o distancia ainda uma vez mais da comunidade. A coluna é inventada como o lugar do distanciamento inatingível. A coluna o distancia assim dos homens, mas sua base, lugar onde o asceta se posiciona é exígua, ela fixa o corpo, reduz os movimentos e inibe a errância. Alguns homens viverão anos nesta situação. O ascetismo cristão do deserto nos ensina muito sobre as práticas de negação da vida, mas pouco sobre a errância ou o movimento. O asceta cristão é distante e elevado. O asceta indiano, o saniasi, é distante e vegetal. O elemento desejado pelo eremita é o deserto. O elemento desejado pelo renunciante indiano é a floresta. O filme de Julio Bressane sobre Nietzsche, que nós vimos, ou que ainda não vimos, mas veremos, ou que devemos ver, mostra-nos de maneira sutil e profunda e com a força das imagens eda música tão finamente entrelaçadas, esta dimensão do homem contemporâneo Nietzsche, do homem des-socializado e a caminho, para além do bem e do mal, não entre ascetismo e hedonismo, mas para além também do ascetismo e hedonismo. É importante aproveitar aqui, para ressaltar que o movimento que ocorre no caminho do filósofo é essencialmente retrospectivo. O intro ou o retrô é uma questão de perspectiva, e o movimento do filósofo, no caso de Nietzsche, o movimento que configura o desenho de seu itinerário não é puramente introspectivo, ele é também, e, sobretudo, retrospectivo. E nós dizemos isto, porque percebemos Nietzsche olhar para trás, um poucocomo a mulher de Lot, que olha Sodoma em chamas e torna-se estátua de sal. Quando a primeira fase da obra de Nietzsche conclui-se e se fecha com as intempestivas e o subseqüente aparecimento de “Humano demasiado humano”, é como se um olhar, ou a conseqüência de um olhar sobre o caminho percorrido houvesse se realizado. Nietzsche dobra-se retrospectivamente sobre o que passou e, somente após

este gesto, ele prossegue seu próprio caminho. O caminho como dissemos, de um homem des-socializado. Por isto, seria importante também dizer, que este movimento retro-spectivo carrega em si o perigo fatal de transformação do filósofo em estátua maldita. Momento de sofrimento do filósofo: Elizabeth Forster fotografada ao lado do busto de seu irmão. Foi Karl Lowith quem nos tirou de uma leitura estática ou puramente formal da obra de Nietzsche e que inseriu em nossa percepção a idéia de que o perspectivismo Nietzscheano devia ser compreendido em função de um movimento do corpo, em função da idéia de caminho. A propósito deste caminho gerador de pontos de vista, são inúmeras as citações que Lowith extrai da obra de Nietzsche. O filósofo hoje deve ser considerado como um “experimentador” que se põe à prova em vários domínios, sem certeza esem segurança, "para ver até onde pode ir". Como um navegador que avança num mar desconhecido. E diz Lowith, Nietzsche conservará este caráter experimental de sua filosofia desde os primeiros anos de experiência até a doutrina do eterno retorno. Se o caminho pode ser assim definido como o lugar por excelência da experimentação, nós gostaríamos de afirmar que o caminho do filósofo é mais longo do que o caminho do fundador de religião. O caminho do filósofo tem as dimensões do caminho da vida. O caminho do meio é uma bifurcação e apenas um fragmento do caminho dofundador de religião.Antes disso este homem já estava a caminho. No meio destecaminho existe não uma pedra, se bem que ela possa também existir, mas uma conversão ou uma metamorfose. Ao contrário, o caminho do filósofo é sem conversão, ele é pura experimentação. Ele é necessariamente inconclusivo e inacabado. O caminho do homem religioso, enquanto experimentação acaba quando os princípios são encontrados – Buda em Bodh Gaya. No momento em que ele, Buda, percebe que o caminho domeio, o verdadeiro caminho, o caminho da verdade encontra-se entre hedonismo e ascetismo, neste momento, ele se situa no ponto crucial da metamorfose. Até então ele era tão filósofo quanto qualquer filósofo, tão pensador quanto qualquer pensador, mesmo que sem obra, pois se encontrava no âmbito oceânico do experimental. Mas, num determinado momento da vida de um povo, ou da vida de umindivíduo, algo ocorre, acontece este fato irredutível. Fica decretado, por aqueles ou por aquelas forças que vêem mais longe, tanto no passado quanto no futuro, fica decretado o fechamento, o encerramento, a conclusão da fase das experiências. O que deve ser evitado a qualquer preço então é o prolongamento das experimentações, conseqüentemente a vigência da instabilidade dos valores.

33

34


CORPO E SOFRIMENTO – BUDA, DIONÍSIO, NIETZSCHE

AURÉLIO GUERRA NETO

A partir deste momento, não será mais a experiência quem engendrará os frutos disparatados, fragmentados e dispersos do caminho, mas ao contrário, todos os frutos já terão sido colhidos e deles resultará a substância, a quintessência dos anos de experimentação. São eles enquanto substância e quintessência que determinarão doravante e darão forma e sentido a todo e qualquer tipo de ação vindoura. Eles serão a verdade imóvel e permanente – no caso do Budismo, as 4 nobres verdades. Tratar-se-á de agora em diante, apenas, de difundi-las. Buda transformou-se em seu próprio missionário. Estamos aqui plenamente na Religião. É isto, a Religião. Nós dizemos que o caminho do filósofo é o mesmo, até este momento decisivo da metamorfose e que existe no cerne deste caminho algo que poderíamos chamar de tentação a tentação do filósofo. E a tentação do filósofo é e será sempre a de tornar-se um homem religioso. Alguém que encontrou a verdade. Mas, se ele persiste em seucaminho para além do momento decisivo, as forças que operam em sua carne darão vitória ao movimento essencial do pensamento que é um movimento infinito, aí então ele não poderámais parar, e inacabadoele irá até o fim. À loucura, ao suicídio ou à morte serena. Para concluiruma palavra dirigida a nós mesmos, nós que temos uma relação com a Filosofia. Uma relação com a Filosofia assim materializada, plasmada nos textos daqueles que consideramos como filósofos e que por esta razão valorizamos e reverenciamos. Para nós talvez coubesse dizer – Ser ou não Ser – Serou não serfilósofonão é esta a questão – antes devir. A questão talvez seja experimentar, não interpretar, experimentar, mas experimentar até o fim, quer dizer não até a metade, não até a metade do caminho, não até encontrar o verdadeiro caminho, o caminho da verdade, porque o verdadeiro caminho não existe, ou antes, ele é tão somente a singularidade da experimentação de cada um. E, nesta medida, e enquanto tal, ele repugna à cópia, não tem modelo, apenas referências, preferências, encontros ao acaso das circunstâncias, implicações e ressonâncias. E de tudo isto se alimenta. Não julguemos, não nos instituamos, vivamos antes o tempo da existência como puro lugar de experimentação, o pensamento, quer dizer, aquilo que nos liberta do instante, advirá como consequência.

35

36


CATARINA POMBO

O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE Catarina Pombo*

H

averá uma estética deleuziana? Teremos em Deleuze uma elaboração das figuras da criação poética ou uma descrição dos mecanismos da potência do sensível no momento da sua entrada no nosso campo de experiência? Poderemos descobrir nos seus textos um olhar próprio sobre o modo de existência do romance, do filme, da tela? Estas questões parecem não ter qualquer sentido. Sabemos que Deleuze transformou por completo nosso acesso a textos tão paradigmáticos como os de Kafka, Proust, Melville, Artaud. Hojedeixou de ser possível ler A metamorfose sem reconhecer a verdade dos processos do devir-animal que aí atravessam as pequenas modulações do corpo erótico, do mesmo modo que o desfecho de Moby Dick é inseparável de um devir-peixe de todo pescador. O aparecer de Albertine envolta num amálgama de pequenas percepções de paisagens e de perfumes estaráparasempre marcada pela inscrição de Em busca do tempo perdido na técnica da construção de cortes horizontais do tempo que Proust inventou a partir de Bergson. E os processos de intensificação poética da pele até transformar a totalidade do mundo numa imensa membrana pulsional só depois de L´Anti-Oedipe deixaram de ser sinais do delírio de Artaud para se darem a ver como a primeira elaboração literária da realidade de uma desorganização do corpo próprio, isto é, da sua transformaçãonum “corpo sem órgãos”.Como é possível não se deixar determinar pela nossa travessia dos livros de Deleuze sobre o cinema, no momento em que olhamos a mais simples imagem de Orson Welles, de Kurosawa, de Oliveira? Se, ao mesmo tempo, tomarmos em consideração a consistência e a originalidade dos conceitos inventados por Deleuze para descrever o objeto literário e para cartografar o tipo de efeitos que certos textos produzem -, como os de “máquina abstrata”, “agenciamento”, “bloco de afetos e de perceptos”, “linha de fuga” – parece *

Doutoranda em Filosofia pela Universidade de Paris VIII.

37

óbvio que em cada sua leitura de Kafka, Proust ou Artaud, estamos na presença, senão de uma teoria, pelo menos de uma experiência própria, de uma prática única de se deixar afetar pela arte. No entanto, é necessário perguntar: terá essa experiência ou essa prática a condição de uma estética? Existirá aí um saber sobre a arte, uma penetração nova do modo de existência dos objetos artísticos e das formas da sua recepção? Esta questão produziu já algumas linhas de fratura no interior da interpretação de Deleuze. Jacques Rancière,num texto recente - precisamente com o título Existe-t-if une esthétique deleuzienne? -, propõe uma resposta crítica. Deleuze teriaabandonado radicalmente o modelo da estética como um saber sobre as obras, para se transformar em um modo de pensamento que se desenvolve a propósito das obras e que as toma como testemunha de uma questão.1 Tal passou por recusar a tesecanônica que funda a ontologia da obra de arte: a de uma totalidade orgânica, articulação funcional das partes de um todo. A autonomia da obra, o seu modo de existência, tem a condição de um ser vivo, de um organismo. Há assim uma dupla redução da arte à verdade mimética da natureza. A obra imita a natureza, em primeiro lugar, porque a desdobra em seus duplos, a replica, e em seguida, porque reconstrói no seu interior a própria essência da natureza, ou seja, a condição de uma vida organizada. A estética é, por isso, desde Aristóteles, um saber da técnica do orgânico artificial, daquilo que tem todas as características do ser vivo - singularidade, totalidade, autonomia, finalidade interna – exceto a vida. . Segundo Ranciere, Deleuze rompe com o fundamental desse vitalismo abstrato. A partir do conceito de “máquina abstrata”, que Deleuze faz ver justamente em certos textos monumentais da literatura contemporânea, é possível descobrir objetos de arte onde o fragmentário conduz não ao puro múltiplo, ao caótico, mas a um outro conceito de vida, de vida não orgânica ou aquilo a que chama um “corpo sem órgãos”. A obra é um corpo, sim, mas um corpo constituído por fluxos e linhas de fuga.Por isso a obra de arte pode aparecer ao mesmo tempo privada de totalidade e de organicidade, sem perder sua condição de autonomia.Esse modo de existir por si só é independente da sua gênese ou dos acontecimentos da sua apropriação. A tese central de Deleuze seria aquela formulada no seu último livro Qu’est-ce que laphifosophie?: “A obra de arte é um ser de sensação e nada mais: ela existe em si (...). O artista cria blocos de perceptos e de afectos, mas a única lei da criação é que o composto deve existir por si.”² O problema de uma teoria da arte passaria a ser o da determinação desse “existir por si” daquilo que foi criado sem o reportar ao conceito de organismo. Para Rancière, uma tal “existência em si” não orgânica só se deixa pensar em Deleuze a partir de uma teoria da sensação como acontecimento, ou melhor, a partir de uma ontologia da sensação pura: “igualar a potência da obra à potência de um sensível puro, de um sensível assignificante”.³ Esta sensação pura não temdetermi-

38


O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE

CATARINA POMBO

nação alguma da ordem da subjetividade. É uma multiplicidade de perceptos e de afectos que formam em si mesmo um corpo autônomo, um bloco, ou, para retomar uma formulação de Rancière, “uma sensibilidade que já não é aquela do homem darepresentação, mas a do contemplador tornado objeto da sua contemplação: musgo, pedra ou grão de areia”4 Se a obra remete para a potência sensível de um pensamento que criou e para o agenciamento da sensibilidade daquele que a lê, ela não pertence nem à esfera da criação, nem à da sensação. Assim, a aproximação à arte em Deleuze deveria dissolver as categorias não apenas da filosofia da arte enquanto ontologia do objeto criado, mas também da estética como teoria da experiência desses objetos. Paradoxalmente, aos olhos de Rancière, essa dupla destituição a teoria clássica acerca da arte não coloca Deleuze para além da estética. Pelo contrário, a “lógica da sensação” que Deleuze descobre, por exemplo, em Francis Bacon, ou os blocos de afetos e de perceptos que atravessam as descrições de Proust, reconduzem Deleuze ao centro da estética como pensamento acerca da aesthésis. O conceito de “sensação pura” desloca apenas a ontologia da organicidade da obra para uma ontologia da sua recepção pura, da sua aesthésis como agenciamento não orgânico. Por isso Rancière pode escrever: “Deleuze realiza o destino da estética suspendendo toda a potência da obra ao ‘sensível puro’.” 5 É possível produzir o deslocamento inverso desse olhar deleuziano sobre a arte, rebatendo-o não sobre uma fenomenologia da sensação (mesmo que pura), mas sobre a ontologia da obra ou uma poética. Em “Les cristaux de l’art: une esthétique du virtuel”, 6 Cristine Buci-Glucksmann faz da teoria da sensação pura uma tese sobre a condição essencialmente abstrata de toda a arte. A sensação pura, em lugar de ser uma figura da experiência, é o plano onde essa abstração, que não se opõe nem ao figurativo nem à mimésis, verdadeiramente se constitui. A destituição por Deleuze da imagem orgânica da obra de arte corresponderia assim ao programa que Buci-Glucksmann define como “expressionismo abstrato” 7. Este teria sido pela primeira vez formulado por Worringer a propósito da especificidade do gótico ou da arte egípcia face ao modelo estético greco-romano, nessa obra Abstraction und Einfuhlung que Deleuze reivindica como uma das grandes revoluções da teoria da arte contemporânea. Também aí o que está em jogo é um conceito não orgânico da autonomia da arte. A partir da idéia de que a arte é essencialmente o movimento de uma linha abstrata, a vida da obra apareceria radicalmente transformada. Buci-Glucksmann cita Deleuze em Logique du Sens: “Worringer encontrou a fórmula dessa linha frenética: é uma vida, mas a vida mais bizarra e mais intensa, uma vitalidade não orgânica.” 8 A questão central da pergunta deleuziana pela arte é agora: o que é essa linha abstrata e em que medida ela tem a forma de uma vida? Em primeiro lugar, é necessário recusar a idéia de que a abstração seria uma essência ou uma idealidade geométrica. A linha abstrata atua como um conjunto de operações sobre forças, é como o diagrama sen-

sível que de fluxos e de intensidades. Por outro lado, essa linha não é um vestígio de um movimento de criação ou de um olhar do artista sobre a obra. A linha abstrata é precisamente o que há de mais imanente à obra, é a sua nervura, a sua vida. Buci-Glucksmann sublinha uma evolução no modo segundo o qual Deleuze pensa a natureza dessa imanência, que vai de um privilégio das linhas abstratas traçadas pelo devir-arte ou devir-obra do corpo-sem-órgãos do artista - sobretudo presente em Logique du Sens – a uma ontologia do virtual, onde as linhas têm a condição de orientações internas de forças, de linhas de fuga das intensidades que compõem a obra como bloco de afectos e de perceptos - presente em Le Pli e em Qu' est-ce que laphilosophie? Essa ontologia do virtual realiza-se na utilização do cristal comomodelo da obra de arte. Aqui o cristal não é o objeto petrificado, a sedimentação de linhas regulares de átomos, simetrias de planos. O cristal que Deleuze quer utilizar é antes o cristal como forma abstrata. Nesse sentido, Buci-Glucksmann escreve: “O cristal deleuziano não é nem uma simples metáfora, nem um simples objeto. Ele seria antes uma imagem-pensamento, que define um território e funciona como matriz de uma ‘geo-filosofia’ da arte. Imagem de si e imagem do universo, ele éa primeira ‘máquina abstrata’, a primeira ‘mônada’ de um virtual estético.”9 O que há de estranho nesse deslocamento da estética para uma “geo-filosofiada arte” é o processo de imaterialização que o atravessa. A figura do cristal em Buci-Glucksmann é inseparável de uma ontologia da obra da arte como ontologia do virtual – mesmo que seja de um “virtual estético”. Se bem que o cristal tenha inicialmente o valor de um “operador reflexivo”,10 o que ele faz ver é “o virtual como força produtora de imagens acompanhando o real”,11onde “a imagem cristal conjugaria espaços virtuais”.12O cristal como virtual é onde, precisamente, se vêm condensar os conceitos de vida não orgânica e de forma abstrata, “como se a vida, de repente ameaçada pela sua própria vitalidade não orgânica, pudesse tornar-se potência cristalina”.13Cristal e virtual definem-se entre si, de tal modo que a forma abstrata seja o “entre-tempo" sempre heterogêneo, o movimento não de atualização do virtual, mas da sua cristalização sempre adiada, “como um gigantesco cristal de retardamento”. 14 Por isso a arte não só é remetida para esse plano de suspensão ou de retardamento dotempo na forma de um cristal puramente virtual, como adquire a condição de um intervalo entre dois virtuais. Como Buci-Glucksmann diz, “o virtual na arte é (...) acontecimento entre duas virtualidades: uma virtualidade caótica e uma virtualidadeconsistente. Ou ainda um virtual da linha sem contorno, trajetória interior de todas as abstrações, e um virtual-mundo, onde a entre-expressão monadológica é forrada de percepções mais ou menos claras”. 15 A insistência em transformar em estética e em poética o pensamento de Deleuze sobre a arte está ligada a essa deriva entre uma fenomenologia da sensação pura- e

39

40


O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE

CATARINA POMBO

uma ontologia da arte como ontologia do virtual, ou melhor, como cinética do movimento do virtual ao virtual. Em ambos os casos, estamos perante uma completa desmaterialização dessa realidade fundamental que define a arte segundo Deleuze: a realidade dos blocos de afectos e de perceptos. Mas qual a origem desta tendência para a irrealidade da arte nas interpretações recentes da obra de Deleuze? De onde vem esta hesitação permanente entre a forma da sensação e a forma do objeto, sempre que se procura compreender o modo como nos conceitos de “corpo-sem-órgãos”, “forma abstrata”, “vida inorgânica” se trabalha lima dissolução das categorias fundadoras da estética? Não será do fato de se pensar sempre a arte a partir de uma decisão pela arte, a partir de um movimento de produção, de criação de algo que traz em si mesmo desde a origem sua condição de obra de arte? Por outras palavras, não estaremos perante uma das teses mais decisivas desse humanismo que Deleuze tão insistentemente recusou: a de que a arte é um privilégio do homem?Como se para Deleuze o paradigma da obra de arte fosse o texto literário, a tela, a imagem cinematográfica. Pelo contrário, só compreenderemos a teoria deleuziana da arte se reconhecermos que, para ele, a arte é primordialmente um acontecimento da natureza. Como Deleuze dizemMille Plateaux, “a arte é em primeiro lugar cartaz,painel.Como diz Lorenz, os peixes de corais são cartazes. O expressivo é primeiro em relação ao possessivo,as qualidades expressivas, ou matéria de expressão, são forçosamente apropriativas, e constituem um ter mais profundo do que o ser. Não no sentido em que elas pertenceriam a um sujeito, mas no sentido em que desenham um território que pertencerá ao sujeito que as tem ou que as produz. Essas qualidades são assinaturas, mas a assinatura, o nome próprio, não é a marca constituída de um sujeito, é a marca constituinte de um domínio, de uma habitação. A assinatura não é a indicação de uma pessoa, e a formação ao acaso e um domínio”16. É neste sentido que Deleuze escreve mais adiante: “A arte não é um privilégio do homem. Messiaen tem razão em dizer que muitos pássaros são não só virtuosos, mas artistas, e são-no em primeiro lugar pelos seus cantos territoriais.”17 A arte deixa-se ver em primeiro lugar nas marcas territoriais. E estas nãoremetem para um sujeito ou para uma sensação que as capte e as institua em marcas, nem para um objeto que tem como sua natureza esgotar-se no seu ser expressão de marcas. A arte não implica, portanto, nem uma fenomenologia da experiência estética, nem uma ontologia do objeto artístico. O que existe é o que Deleuze designa como “um automovimento das qualidades expressivas”.18 A expressividade que caracteriza as marcas territoriais não se reduz aos efeitos sobre uma ação ou sobre um contexto. Isso seria confundir a expressividade com as impressões num qualquer olhar, por mais a-subjetivo, puro ou abstrato que ele fosse. A expressividade é autônoma, esgota-se a si mesma, ou, para retomar a fórmula de Deleuze, “existe por si”.É nessa autonomia que a expressividade realiza a condição da obra. Ela reenvia apenas a si mesma. “As

qualidades expressivas”, escreve ainda Deleuze em Mille Plateaux, “as cores dos peixes de corais, são auto-objetivas, isto é, encontram uma objetividade no território que traçam. 19 Esta é a tese que orienta a presente comunicação: se o olhar de Deleuzesobre a obra de arte é exterior às categorias da estética e da poética, se ele dissolve as figuras da fenomenologia da experiência e da ontologia da arte como modos de acesso a cada uma das obras que ele lê, que escuta ou que atravessa com o olhar, é porque justamente não existe em Deleuze nem estética nem poética. A arte é para ele um acontecimento da natureza. Compreender a arte é reconstruir uma filosofia da natureza. E esta é, sobretudo, uma teoria da auto-objetividade das qualidades expressivas dos objetos enquanto instauram um território. Ler a teoria deleuziana da arte é sempre, portanto, compreender aquilo que podemos designar como o seu vitalismo inorgânico, o seu conceito de vida como corpo-sem-órgãos ou como máquina abstrata. Por isso sua teoria da arte é também uma filosofia política que define cada objeto, cada acontecimento a partir dos conceitos de “território”, “territorialização”, “desterritorialização”. E compreender aconstituição de um território; as linhas de intensidade que os atravessam comomovimentos de fuga ou de sedimentação, acompanhar suas cartografias de forças e de fluxos, é entrar perdidamente naquilo a que ele chama a “esquizoanálise”, essa arte estranha de traçar mapas de fronteiras internas, de mora as invisíveis, de combates sem frentes. Fazer de Deleuze um modo de acesso a uma obra é colocar-se na escola da topologia, da geodesia, da agrimensura, qualquer coisa entre a biologia do inorgânico e a cristalografia, numa palavra, pensar o conceito de vida. É, aliás, bastante significativo o fato de que Deleuze escreva na carta prefácio ao livro de Mireille Buydens Sahara. L'esthétique de Gilles Deleuze: “Penso que viu à sua maneira pessoal aquilo que para mim é o essencial, esse 'vitalismo' ou uma concepção da vida como potência não-orgânica.” 20 A vida é o último tema do último texto de Deleuze. Agamben vê mesmo em L’immanence: une vie... a forma de um testamento filosófico. Ora, se tomarmos consciência de que, nesse texto, a vida permite pensar numa imagem única os conceitos de imanência, de potência, de virtual, de singular, de intensidade, verificamos que é quase toda a filosofia da natureza de Deleuze que está condensada nessas quatro paginas. Não devemos então tomar este fato como uma indicação metodológica? O conceito de vidaatravessa os grandes domíniodo pensamento de Deleuze:a fenomenologia da diferença, a lógica do acontecimento, a ontologia da imanência, a física do corpo.Mas nenhum dos seus livros apresenta este conceito de vida como central. De fato, o conceito de vida é um dos mais difíceis em Deleuze e talvez por isso ele sentiu a necessidade de a descrever melhor em L’immanence: une vie... Não será a vida o lugar de acesso ao que existe de mais singular e ao mesmo tempo menos desenvolvido na obra de Deleuze?

41

42


O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE

CATARINA POMBO

Em 1988, numa conversa a propósito da publicação de Le Pli, Deleuze apresenta o projecto de retomar o seu trabalho comum com Félix Guattari, sobre aquilo que ele designa como “uma espécie de filosofia da natureza”.21 Nessa mesma conversa ele dissera que “existe urna profunda ligação entre os signos. o acontecimento, a vida, o vitalismo. É a potência não-orgânica que pode haver numa linha de desenho, de escrita ou de música. São os organismos que morrem, não a vida (...). Tudo o que escrevi era vitalismo, pelo menos espero, e constituía uma teoria dos signos e do acontecimento”.22“Filosofia da natureza”, “vida não-orgânica”, “acontecimento”,é todo um programa que está contido nessas páginas. Para pensar sua teoria da arte enquanto filosofia da natureza vitalista bastava segui-lo. No entanto qual desses conceitos tomar como ponto de partida? Deleuze sugeriu a resposta. De fato, uma vez que, duas páginas antes, ele escrevera que “em todos os meus livros procurei a natureza do acontecimento”,23 era certamente o conceito de acontecimento que nos devia guiar. Porém, o conceito de acontecimento é provavelmente um dos mais difíceis de determinar na obra de Deleuze.Ele tem quase a condição de objeto intratável. Quer no modo corno aparece no final da década de sessenta, quer no súbito apagamento a que fica condenado nas obras da década de setenta, esse conceito escapa ao seu próprio lugar de centro de inteligibilidade da filosofia da natureza deleuziana. Sabemos que Logique du Sens é o grande livro sobre o acontecimento. Pensamos que aí ele pode ser compreendido segundo vários estratos. Num estrato físico, o acontecimento é remetido para a tese estóica segundo a qual o acontecimento é o resultado das ações dos corpos. É o incorporal, o quase-ser enquanto fronteira entre as palavras e as coisas. O acontecimento tem um caráter duplo, pois ele é também corporal. O acontecimento é aquilo que exprime a proposição, enquanto articulação entre a linguagem e as coisas. No momento mesmo de designação, o acontecimento produz as coisas que a proposição designa. Num estrato metafísico, trata-se de determinar o acontecimento enquanto singularidade, enquanto elemento de diferenciação. Segundo Deleuze, a singularidade do acontecimento caracteriza-se pela sua neutralidade, ou seja, pelo fato de ser pré-individual e impessoal. O acontecimento encontra-se no estado anterior à individuação e é nesse estar antes que ele é diferencial. O acontecimento é individuação das coisas. Num estrato transcendental, o acontecimento é heterogênese, condição de realidade; ele é o virtual que produz o atual. Esse estrato pretende ser o lugar onde a singularidade é pensada como acontecimento. A singularidade é acontecimento no sentido em que oferece a condição de possibilidade de todos os acontecimentos. Neste sentido, a singularidade é um acontecimento transcendental. Uma vez mais, as dimensões de impersonalidade e de pré-individualidade são fundamentais. A singularidade atua num campo transcendental impessoal e pré-individual condensado na figura do virtual. Acontecimento como singularidade virtual; num estrato temporal, é dito do Aiôn incorporal em relação ao Chronos cor-

poral. O estrato temporal é o plano onde se inscreve a singularidade do acontecimento. O tempo é duplo, Chronos enquanto tempo físico, tempo dos corpos e Aiôn enquanto tempo eterno, enquanto forma pura e vazia do tempo. Chronos é o tempo da causalidade entre os corpos, enquanto que Aiôn é o tempo dos incorporais. Neste sentido, Aiôn é o tempo do acontecimento. Finalmente, num estrato modal, o acontecimento é ideal, problemático, virtual: passado e futuro. O acontecimento, enquanto incorporalidade das coisas, é o modo de ser dessas mesmas coisas. No entanto, em si mesmo, o acontecimento não existe no mesmo plano das coisas, o que faz dele um não-ser. Sua modalidade difere, portanto do plano da modalidade dos seres. O acontecimento é, então, um extra-ser ideal cuja realidade é não-existente. Em vez de necessário, o acontecimento é fatal e, em vez de existente, ele é problemático. O acontecimento torna-se, portanto necessário e constitutivo do pensamento sobre o tempo, o sentido e as coisas. Depois desta exposição inevitavelmente breve dos principais enredos teóricos que atravessam o conceito de acontecimento em Logique du Sens, não podemos deixar de nos surpreender com o caráter tardio e ao mesmo tempo hesitante deste conceito. De fato, é necessário ter em consideração que o conceito de acontecimento a)é um conceito que aparece pela primeira vez, e de uma forma tímida, em Différence et Répétition (1969). Aqui ele só aparece tecnicamente para pensar o estatuto ontológico do sentido enquanto “acontecimento ideal”;24 b) só em Logique du Sens; (1969) obtém uma explicação sistemática; c) desaparece em L'Anti-Oedipe (1972), em Kafka - Pour une littératuremineure (1975), em Mille Plateaux (1980) e em Foucault (1986); d) reaparece com Le Pli. Leibniz et le Baroque (1988); e) ocupa um lugar central em Qu'est-ce que la philosophie? Este percurso intermitente do conceito de acontecimento recorta-se sobre as articulações de um outro conceito que, entretanto, surge: referimo-nos ao conceito de agenciamento. Como se pode ver em Mille Plateaux, o conceito de “acontecimento” é sempre apresentado em relação ao de “agenciamento”,sendo que esta equivalência já estava presente em duas passagens de Dialogues (1977). Também em Qu'est-ce que laphilosophie? (1991) existe uma ocorrência onde o conceito de acontecimento é apresentado como o equivalente ao conceito de agenciamento. Fomos então procurar a origem do agenciamento e descobrimos que: a) é na terceira edição de Proust etlessignes (“Présence et fonction de Ia folie. L'araignée”, 1973) que ele é formulado pela primeira vez. Foi um nascimento tímido, visto que Deleuze só utiliza o conceito de agenciamento uma vez e sem lhe dar outra determinação do que a de dispositivo literário;25 b) apesar detímido, seu nascimento inscreve-se já na grande mudança no pensamento de Deleuze: a colaboração de Félix Guattari. De fato, apesar de não ser um conceito presente em L'Anti-Oedipe (publicado nesse mesmo ano de 1973), o agenciamento convoca no livro sobre Proust alguns dos maiores conceitos de L'An-

43

44


O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE

CATARINA POMBO

ti-Oedipe,tal como o de “corpo sem órgãos”. c)É só em Kafka–Pour une littératuremineure que encontramos a primeira grande aproximação ao conceito de agenciamento. O último capítulo tem justamente como título: “Qu’est-ceunagencement?” e o livro no seu conjunto constitui uma longa preparação de resposta a esta questão. d) Em Dialogues, o agenciamento ocupa um lugar central, do início ao fim, com a única exceção do momento em que Deleuze, referindo-se a Logique du Sens,evoca o conceito de acontecimento; e) também em Mille Plateaux, o agenciamento é central, pois permite pensar, por exemplo, os estratos, as máquinas, o corpo sem órgãos. Mas, quando se trata de pensar a sua individuação, Deleuze e Guattari recuperam o conceito de hecceidade, analisado em Différenceet Répétition. É a partir deste regresso à hecceidade que encontramos, por uma única vez, a tentativa de pensar o acontecimento e o agenciamento em conjunto. Será, aliás, necessário esperar Le Pli, oito anos mais tarde, para ver regressar a teoria do acontecimento. Esta virá na leitura de Leibniz, precisamente para formular de novo a questão da individuação, a questão da hecceidade. É importante demorar um pouco em Mille Plateaux, o grande tratado sobre a filosofia da natureza deleuziana. Nele, os conceitos de acontecimento e de agenciamento são apresentados seja como sendo equivalentes ao conceito de “hecceidade”,seja como um fazendo parte do outro (o acontecimento como aquilo que se retira de um agenciamento do tipo hecceidade).Em Mille Plateaux trata-se de pensar o acontecimento na sua singularidade, enquanto hecceidade. Ora, para o descrever, Deleuze pensa a partir das mesmas categorias do acontecimento.Por exemplo, não existe umarua onde passe um cavalo às cinco horas, mas um agenciamento “o-cavalo-que-passa-ria-rua-às-cinco-horas”.O acontecimento é uma hecceidade (uma estação, uma data, uma hora) e a hecceidade tem a forma de um acontecimento. Ainda para mais, tal como para o acontecimento, o agenciamento também existe ou subsiste. Finalmente, como para o sentido em Logique du Sens, o agenciamento também é pensado como aquilo que manifesta o acontecimento, como aquilo que recorta os corpos para libertar o acontecimento que eles encarnam. O que é surpreendente em Mille Plateaux é precisamente o fato de que, no momento preciso em que Deleuze e Guattari pensam o estatuto da hecceidade do agenciamento, o conceito de acontecimento, o qual tinha estado completamente ausente dessa mesma obra, regressa, de repente, numa dezena de páginas, como se pertencesse desde sempre ao léxico da teoria do agenciamento. Peguemos, a título exemplificativo, uma passagem do capítulo 10 (devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible): “(o artigo e o pronome indefinidos) não carecem de nada desde que introduzam hecceidades, acontecimentos cuja individuação não passa por uma forma e não se faz por um sujeito. Então o indefinido conjuga-se com o máximo da determinação: era uma vez, uma criança é batida, um cavalo cai... Os elementos

postos em jogo encontram aqui a sua individuação no agenciamento de que fazem parte”.26 O agenciamento é já em ele mesmo uma individuação, uma hecceidade, que não passa por uma forma de expressão ou por um sujeito. O acontecimento, o qual é dito hecceidade, é, portanto, o princípio material de individuação do acontecimento. De fato, umas linhas à frente podemos ler: “Blanchot tem razão em dizer que o SE e o ELE – morre-se, ele está triste– não ocupam de modo algum o lugar de um sujeito, mas destituem qualquer sujeito em proveito de um acontecimento do tipo hecceidade, que suporta ou liberta o acontecimento.” 27 Passamos aqui a uma nova concepção do agenciamento. Não é o agenciamento que é uma hecceidade, mas existem agenciamentos que são do tipo hecceidade. E são unicamente esses agenciamentos do tipo hecceidade que “suportam” ou “libertam” o acontecimento. O “se” e o “ele” impessoais não são directamente acontecimentos, como enunciava Logique du Senso Eles são agora agenciamentos. E é enquanto agenciamentos que eles libertam o acontecimento correspondente. No entanto permanece sempre a questão da diferença entre o agenciamento “se” e o acontecimento “se”.Deleuze e Guattari dizem-nos que ambos são hecceidades. Mas haverá dois tipos de hecceidade? Não podemossenão deixar em aberto estas questões. Em Mille Plateaux, o acontecimento nunca mais será tema. Até o fim, será unicamente o agenciamento o sujeito central de toda a análise. O conceito de agenciamento retoma todas as determinações do conceito de acontecimento tal como este fora pensado em Logique du Sens.28 Será ainda necessário manter a diferença entre os dois conceitos? Não podemos senão extrair uma conclusão: os livros onde o conceito de acontecimento estava ausente não representam uma suspensão da teoria da hecceidade, mas unicamente uma substituição, mesmo que provisória, do conceito de acontecimento pelo conceito de agenciamento. Neste caso, podemos admitir que o conceito de agenciamento como que herdou todas as características do conceito de acontecimento. Serão estes conceitos sinônimos, ou representa esta substituição um deslocamento teórico na filosofia da natureza de Gilles Deleuze? Para, além disso, esta substituição não foi linear, uma vez que: a) em L'Anti-Oedipe já não encontramos o conceito de acontecimento sem que o de agenciamento esteja igualmente presente; b) em Le Pli o conceito de acontecimento foi pensado como central; e, por último, c) em Qu'est-ce que laphilosophie? Estes dois conceitos foram apresentados como sinônimos.O que significa, então, tal substituição?E onde devemos procurar a filosofia da natureza de Deleuze? Nos livros construídos em redor do conceito de agenciamento ou nos que desenvolvem a teoria do acontecimento?As teses sobre a existência do objeto artístico em Mille Plateaux são consistentes com o universo de Qu’est-celaphilosophie? Noutras palavras, a idéia de arte inscrita na teoria do agenciamento é a mesma que encontramos na teoria do acontecimento? São perguntas imensas. A elas não é pos-

45

46


O CORPO DA ESTÉTICA: ARTE E NATUREZA EM GILLES DELEUZE

sível agora responder.29 No entanto, elas delimitam com maior clarezao universo da filosofia da natureza de Deleuze. Começamos esta comunicação pela pergunta: “Haverá uma estética deleuziana?” Tentamos colocar esta questão no interior de uma filosofia da natureza vitalista de Deleuze, uma vez que para ele a arte não é o privilégio do homem, mas deixa-se ver, em primeiro lugar, nas impressões territoriais de todo o ser vivo. Seguimos então a indicação que o próprio Deleuze nos deu: pensar a natureza é pensar o modo de existência da parte do acontecimento que existe em cada coisa. A pensabilidade da arte em Deleuze implica, pois pensar o agenciamento/acontecimento. Haverá uma estética deleuziana?, perguntamos de novo. Nossa resposta é: o que existe é o acontecimento arte, ou a arte como agenciamento. Arte como demarcação de território por parte dos pássaros, arte como “um-cavalo-que-passa-na-rua-às-cinco-horas”! (versão de Mille Plateaux e do agenciamento), ou ainda “o-vermelhar-da-flor” (versão estóica do acontecimento em Logique du Sens). Em ambos os casos, a identificação acontecimento/agenciamento demonstra sua raiz: a arte é um composto que “existe por si”, suas qualidades são auto-expressivas, são espontaneidades da natureza e não dependem nem necessitam de nenhum sujeito que as revele ou que as valorize. Retrospectivamente, podemos então afirmar algo que, de absurdo e enigmático, se tornou mais claro: a arte é um agenciamento da natureza, que se manifesta na forma de um acontecimento, de um quase-ser ou extra-ser, isto é, de uma hecceidade. Referencias bibliográficas ¹ Cf. Rancière,Existe-t-il une esthétique deleuziemme?, p. 525. ² Qu´est-ce que la philosophie?, Paris,Minuit, 1991, p. 155. ³ Rancière, op. cit., p. 534. 4 Rancière, op. cit., p. 535. 5 Rancière, op. cit., p. 536. 6 Buci-Glucksmann, C., Les cristaux de l’art:une esthétique du virtuel, in Revue Descartes, n° 20,pp. 95-111. 7 Buci-Glucksmann.op. cit.,p. 95. 8 Logique du sens, Paris, Minuit,1969, p. 83. 9 Buci-Glucksmann, op. cit., p. 101. 10 Cf. Ibid., p. 105. 11 Ibid. 12 Ibid., p. 107. 13 Ibid., p. 109.

47

CATARINA POMBO

14

Ibid.,p. 110. Ibid. 16 Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 389. 17 Ibid. 18 Qu'est-ce que la philosophie?, p.155. 19 Mille Plateaux,p. 390. 20 Buydens,M., Sahara. L'esthétique de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1990. 21 Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 212. 22 Ibid., p.196. 23 Ibid., p. 194. 24 Esta correlação entre o acontecimento e o sentido é o resultado de uma convergência entre aleitura da teoria das idéias de Kant e a leitura da teoria dos problemas de Bergson. O sentido é uma Idéia a qual, enquanto problemática, tem o modo de existência dos problemas, e estes não são nem coisas, nem produtos de uma consciência, mas existem enquanto acontecimentos ideais. Deleuze pensa o sentido como sendo um “événementidéel”, mas para sublinhar o termo “idéel”.O acontecimento não serve, pois, senão para pensar a equivalência entre Idéiaproblema-sentido. 25 O agenciamento aparece pela primeira vez na terceira edição de Proust etlessignes e emKajka–Pour, une littératuremineure. Aparece para pensar os dispositivos literários de Em busca do tempo perdido e da obra de Kafka. No que diz respeito a Proust, o agenciamento serve para pensar o estatuto do narrador. Este é um agenciamento enquanto máquina de produção de sentido. Quanto a Katka, o agenciamento é o trabalho literário que uma minoria faz numa língua menor. Este trabalho é um “agenciamento coletivo de enunciação”, uma máquina coletiva de sentido. O agenciamento permite, portanto reformular a figura do sujeito. A literatura, no lugar do sujeito, tem agenciamentos enquanto singularidades intensivas. Mas este conceito permite ainda reformular a teoria da expressão, porque a enunciação torna-se primeira em relação ao enunciado. 26 Mille Plateaux, p. 323. 27 Ibid., p. 324. 27 MireilleBuydens sublinha justamente em que medida o conceito de hecceidade, na suaequivalência com o conceito de agenciamento, condensa em Mille Plateaux o programa de Deleuze. “A noção de hecceidade aparece desde logo como uma expressão privilegiada do pensamento deleuziano, uma vez que ela concentra os caracteres de linearidade (a hecceidade é um rizoma), de intensidade (ela é composição de potências de afeto), de ‘existencialidade’ (ela dirige-se diretamente à nossa existência, ao nosso devir), de contingência (ela é produzida, nunca dada) e de subversão (ela procede a um corte transversal do mundo)” (Buydens, M., Sahara. L'esthétique de Gilles Deleuze, p. 66). Mas Buydens nunca questiona por que razão só em Mille Plateaux é que o conceito de hecceidade se deixa pensar pelo conceito de agenciamento, enquanto que em todas as suas outras obras é o conceito de acontecimento que tem esse papel. 28 Este problema ocupou o centro da nossa dissertação de D.E.A. “Sens, agencement, concept: pour une archéologie de I’événementchez Gilles Deleuze”, sob a direcção de Prof. Laurent Bove, Université de Picardie Jules Verne, 1999. 15

48


CHARLES FEITOSA

LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE Charles Feitosa*

Às Ariadnes

S

e um dia fosse possível mapear a freqüência com que certas metáforas aparecem nos textos filosóficos, desconfio que a imagem do labirinto estaria no topo da lista. Cada um de nós, pequenos, médios ou grandes pensadores, já disse em algum momento que o problema (seja ele ético, estético ou epistemológico) se assemelha a um enorme labirinto, cujo fio condutor ainda está para ser descoberto. Entretanto não conheço nenhum filósofo que tenha explicitamente tematizado o conceito de labirinto e menos ainda refletido sobre as causas de seu sucesso enquanto metáfora privilegiada para o pensamento. Quando comecei trabalhar na minha pesquisa¹ também era da opinião de que o labirinto poderia ser uma imagem adequada para entender os paradoxos da memória nas autobiografias filosóficas. Comecei então, apenas a título de introdução, investigando um pouco sobre a história e as estórias em torno dos labirintos. Para minha surpresa descobri um universo de questões muito além de qualquer expectativa. A imagem que deveria ser apenas uma ilustração para os argumentos, acabou se tornando um guia para a pesquisa. Essa subversão da relação tradicional entre conceito e imagem é uma das possibilidades, ao meu ver, de se realizar um outro gesto do pensar, que chamei em outros lugares de pensamento sensorial, estético, ou simplesmente de “filosofia pop”.

significado do termo como “Casa de Labrys”. Labrys seria o nome de um machado de dupla face que simboliza a indecisão entre dois caminhos a tomar. Mas o labirinto ficou mesmo conhecido como a casa do Minotauro. As narrativas em torno do Minotauro têm elas mesmas uma dimensão labiríntica, na medida cm que envolvem homens, mulheres, deuses e touros em complexas tramas de memória e esquecimento. Tudo parece começar quando Pasífae, esposa de Minas, rei de Creta, gera um filho após manter relações com um touro branco. ² Esse filho duplamente bastardo, fruto de um adultério e de uma relação ilícita com um animal, era um ser monstruoso, metade homem, metade touro, Minotauro, ou o touro de Minas, tinha um status ambíguo, motivo de vergonha para Minos, mas também de admiração. Nas lendas gregas o minotauro era chamado também de Asterios, o ser estelar (seu corpo costumava estar coberto de estrelas nos vasos antigos). Como pôde Pasífae ter se interessado por um touro? A tradição nos diz que Minos havia deixado de cumprir a promessa de sacrificar um touro em homenagem a Posêidon; este por sua vez vingou-se enviando um touro mágico e sedutor. De volta de uma viagem o velho rei encontra com horror seu filho bastardo. O Minotauro teria que desaparecer, mas como? Dédalo, um refugiado ateniense em Creta (acusado de ter cometido um assassinato na sua cidade natal), propõe a construção de uma casa cheia de passagens inextrincáveis, um lugar onde o Minotauro poderia ser controlado e ao mesmo tempo exercer seu poder. O palácio do Dédalo nasceu com a múltipla função de prisão e templo. Mas a principal função do labirinto era a de servir de “lugar de esquecimento”; esconder o monstro dos olhos alheios e assim encobrir a vergonha de Minos.

Lugar do esquecimento O dicionário define labirinto como um edifício composto de grande número de divisões corredores, galerias, etc., e de feitio tão complicado que só a muito custo se lhe acerta com a saída. A etimologia mais aceita, embora sem unanimidade, aponta o

*

Professor de Filosofia da UNIRIO (RJ). Doutor em filosofia pela Universidade de Freiburg/Alemanha.

Reprodução de uma gravura encontrada em Pompéia

49

50


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

Com o Minotauro devidamente ocultado, Minas e Pasífae se reconciliam e eram filhos legítimos, entre eles Ariadne (conhecida também como a plenamente pura ou brilhante) e Androgeos. Segundo a tradição Androgeos, que vivia em Atenas, morreu lutando contra um formidável e monstruoso touro que assolava a região, A notícia da morte do filho encheu de cólera Minos, que atribuiu a culpa a Egeu, rei de Atenas na época (algumas versões do mito dizem que o rapaz foi lutar espontaneamente contra o animal, buscando sem sucesso a glória do guerreiro), Minos começa então uma guerra contra Atenas e vence. A partir de então exige um tributo, todo ano (ou a cada sete anos, dependendo da versão) sete rapazes e sete moças deveriam ser enviados a Creta para servir de sacrifício ao Minotauro. Passado algum tempo, Teseu, filho do rei Egeu, vence o touro de Atenas, o mesmo que havia matado Androgeus. Sentindo em si a força de um herói, ele se oferece como voluntário no grupo de vítimas reservadas ao monstro de Creta. Sua tarefa é matar o Minotauro e libertar Atenas do jugo de Minos. Teseu deixa a cidade em um navio com uma vela negra e combina com seu pai que se fosse vitorioso voltaria para com uma vela branca cm seu barco. Chegando à Creta o herói conhece Ariadne, que se apaixona por ele. Teseu promete casar-se com ela se conseguir sair vivo do labirinto. Os riscos são muitos, pois além de enfrentar o monstro há ainda o perigo de esquecer o caminho de volta. A filha de Minos dá a ele um novelo de linha, que será usado como um fio de memória para conduzi-lo para fora do jardim das falácias (provavelmente seguindo um conselho do próprio Dédalo, o arquiteto do labirinto). Teseu entra no prédio e mata o minotauro. Não se sabe se há uma conversa, uma luta ou uma cilada. Ao sair do labirinto com a ajuda do rio de Ariadne, Teseu, o vitorioso, liberta seus companheiros e foge de Creta com a filha de Minos e outros familiares. Aqui a estória ganha rumos surpreendentes. Alguns dias depois de fugir de Creta, Teseu chega na ilha de Delos, hoje chamada de Naxos. No dia seguinte Teseu abandona a ilha e deixa Ariadne para trás (Esse episódio trágico inspirou a ópera de Strauss Ariadne auf Naxus de 1916). Existem várias tentativas de explicação para esse misterioso comportamento. A mais freqüente, apenas que Teseu teria simplesmente esquecido (!) Ariadne dormindo na praia. O motivo de tal esquecimento seria Aigle, uma irmã de Ariadne, igualmente bela, Ariadne esquecida teria sido então consolada pelo deus Dionísio que a transforma em uma constelação. Uma outra versão conta que Dionísio aparece em sonho para Teseu e lhe informa que Ariadne era sua noiva, prometida em pacto arcaico. E, portanto contra a própria vontade que Teseu abandona a ilha e a amada. Existe ainda uma variante na qual Dionísio simplesmente seqüestra Ariadne sem maiores explicações e se casa com ela no Olimpo. Mas o relato mais intrigante conta que na verdade Ariadne foi punida pela deusa Ártemis por ter se esquecido dos compromissos com a sua pátria, Creta; com seu meio-irmão, o Mino-

tauro; com seu pai Minas e finalmente com seu noivo, Dionísio. Aqui faço uma pausa para a pergunta: Quem ou o quê é Ariadne? Heroína ou prostituta; vítima ou traidora? Qual é o mistério de Ariadne? Em Ecce homo, texto autobiográfico, Nietzsche proclama: “Werwei au ermil, was Ariadne ist!... [Quem a não ser eu sabe o que é Ariadne!...].³

51

Arquitetura da confusão O ciclo de relatos em torno do Minotauro aponta para outros lapsos da memória. Na volta à casa, Teseu se esquece de mudar a cor da vela de seu barco, seja por excesso de alegria com a vitória sobre o monstro, seja por excesso de tristeza pela perda de Ariadne. O rei Egeu, ao ver a vela negra, supõe que o filho está morto e se mata desesperado, jogando-se de um precipício. Teseu assume o lugar do pai e desempenha um papel importante na política ateniense subseqüente. Enquanto isso, Minas, na sua ira, manda prender Dédalo no labirinto. Por quê essa ódio contra o arquiteto? Parece que Minas descobre que Pasífae só consegue realizar sua fantasia erótica com o touro branco com a ajuda do grande inventor. A narrativa mítica indica que Dédalo, sabendo das intenções zoófilas da rainha, montou uma criativa estrutura de madeira, coberta de couro, que simulava com perfeição uma vaca. Ao entrar no simulacro do animal, Pasífae atrai o touro e concebe o Minotauro. O resto da aventura é por demais conhecido: Dédalo é preso com o filho Ícaro e só consegue fugir do labirinto através de mais uma invenção genial, as asas artificiais. Mas o filho morre ao tentar se aproximar do sol. Dédalo, o arquiteto das confusões, ainda seria perseguido durante muito tempo por Minos, mas isso sim, já é uma outra estória. Interrompo a rememoração para interrogar racionalmente o mito: Por que Teseu precisa do fio de Ariadne para sair do labirinto, mas não para entrar? Se o labirinto for um “jardim de caminhos que se bifurcam”, não seria também necessário um auxílio para chegar até o centro, onde se esconde o Minotauro? Ao contrário, se for possível encontrar o centro do labirinto sem ajuda, não deveria ser igualmente possível sair, bastando refazer o mesmo caminho inversamente? Eis o impasse, ou o erro está presente tanto na via de entrada como de saída, então é preciso um guia para entrar no labirinto também; ou é possível entrar e sair do labirinto sem ajuda de guia nenhum, pois só há um percurso possível que leva ao âmago da cela/templo do homem-touro. Examinando a história dos labirintos faz-se uma descoberta interessante. Parece haver uma certa discrepância entre as descrições literárias e as representações visuais clássicas da “casa de labrys”.Muitos escritores antigos clássicos tais como Virgílio (70-19 a.C.) ou Ovídio (43 a.C - 17 d.C) eram fascinado com a estória e a estrutura do labirinto. Nas Metamorfoses, por exemplo, Ovídio descreve o labirinto como um sem

52


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

fim de caminhos (ver diagrama ao lado), como um jardim de erros, que confunde o olho através da variedade de caminhos: “então Daedalus construiu inúmeros caminhos de erro [innumeras errore vias] e mal podia retomar à entrada, de tão enganosa que era a casa [tanta est fallacia tecti]” (8.166-68). Esse tipo de labirinto pode ser chamando de “multilinear”, pois é cheio de entradas, vias e alternativas, onde podemos vagar sem rumo infinitamente. O labirinto multilinear apresenta diversas possibilidades de escolha, a maioria conduzindo a becos sem saída. O risco desse tipo de armadilha é duplo: não conseguir sair e não conseguir chegar ao centro. O labirinto multilinear não é apenas inextrincável, mas também impenetrável. A pluralidade de vias corresponde ao modelo de labirinto que povoa nosso imaginário moderno. Curiosamente a mais antiga representação de um labirinto polivalente data somente do século XVI. Durante toda a antiguidade, ao contrário, o labirinto do minotauro foi representado, seja em vasos, afrescos ou pinturas, como um sistema unilinear, quer dizer, como um percurso longo, mas não intricado. O labirinto unilinear ou clássico é em geral disposto em urna figura geométrica circular ou retangular. Entretanto, nele os caminhos não se entre cruzam. Não há, portanto opções nem a tortura da escolha. A direção é sempre mudada pendularmente, o que leva o visitante (ou a vítima) a passar repetidas vezes próximo do meio, mas o percurso acaba obrigatoriamente no ponto mais central, que tanto pode abrigar um tesouro como a destruição (ver diagrama ao lado). A volta é igualmente inexorável, uma Única linha conduz obrigatoriamente do centro até à saída. O desenho mais antigo de um labirinto unilinear foi encontrado na tomba dei labirinto, 1200 a.C., na Sardenha, e está associado ao culto aos mortos. O labirinto, para além do mito do minotauro, sempre foi um símbolo ambíguo, pois representa o caminho inexorável para a morte, mas também aponta para a perspectiva de renascimento no útero da terra, enfim, um lugar de decomposição, mas também de renovação.

Como explicar, entretanto, a discrepância entre as descrições literárias antigas e a sua iconografia? Uma solução para esse enigma foi sugeri da pelo labirintólogo alemão Wolfgang Haubrichs: “a representação antiga e medieval do labirinto expõe esquematicamente o caminho, o fio de Ariadne. a vitória mítica sobre o error, e não a construção do domus Daedali e seus corredores da errância”4 Trata-se do labirinto já decifrado, quer dizer, a perspectiva de quem está de fora, a perspectiva panorâmica do arquiteto. Aqui fica mais claro porque parece-me apropriado introduzir o tema da autobiografia através do mito do labirinto. O labirinto é uma imagem privilegiada para o caminho que percorremos na existência, que pode ser de felicidade ou catástrofe. Dependendo da perspectiva, esse caminho pode ser um enigma ou se constituir como uma trajetória rumo à uma meta específica. Além disso assim como no labirinto a vida de cada um de nós pode ser interpretada como um destino único possível (unilinear) ou como o resultado de escolhas, decisões do sujeito que o percorre (poli linear). O estudo introdutório das ambigüidades dos labirintos repercutiu inesperadamente na minha pesquisa sobre autobiografias filosóficas. É de se desconfiar, por exemplo, que Agostinho tenha composto suas Confissões (397-400 d.C.) segundo o modelo teológico unilinear, quer dizer, relatando todos os acontecimentos marcantes da sua vida, tais como a descoberta da filosofia, a conversão ao cristianismo, a morte da mãe, sob a Ótica de um plano divino, insondável e inexorável. Conforme a doutrina agostiniana da “graça divina”, a vontade humana não tem autonomia para construir seu próprio caminho rumo ao bem. Rousseau, ao contrário, elabora suas Confissões (1765-1770) em uma perspectiva mais moderna, poli valente, condicionada pela idéia de subjetividade. Trata-se de uma tentativa de reabilitação da sua imagem pública (além dos problemas causados pela crítica aos valores morais de sua época, Rousseau é acusado do crime de abandono dos próprios filhos). Tudo se passa como se autor, recém saído de um labirinto multilinear, tentasse dar sentido à todas as escolhas, boas ou ruins que tomou em vida. Entretanto, não importa se a vida é resultado de um plano supra-humano ou do arbítrio do indivíduo, o gesto autobiográfico reflete uma vontade de recuperar a ordem, através da memória, no meio da confusão. O projeto autobiográfico é uma tentativa de descobrir o fio de Ariadne nas ações e acidentes da vida. Enfim, uma tentativa de sair do labirinto.

53

54

A cura pela memória De certa maneira pode-se dizer que a autobiografia está na moda. Basta observar que a maioria dos manuscritos enviados às grandes editoras é constituída de


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

relato, confessionais ou não, da própria vida desses aspirantes a escritores. Outro indício é a explosão dos “blogs” (abreviação de “web logs” [diários de bordo na rede]) no final dos anos noventa, que consistem na publicação diária e freqüente de pensamentos, observações e experiências pessoais na Internet. Tudo se passa como se estivéssemos tentando recuperar um sentido no meio da balbúrdia dos fatos. Lentamente substitui-se, a fim de reorganizar os fatos, a antiga leitura de jornais pela divulgação em massa de nossos próprios segredos. Finalmente o gesto autobiográfico tornou-se uma das mais procuradas formas de workshops terapêuticos, na medida em que promete uma cura das experiências traumáticas de perda (seja de entes queridos, do emprego, da juventude, da identidade, dos valores tradicionais, etc.) pela memória5 Nãoé a toa que Agostinho define a memória suas Confissões como um “ventre da alma” (Livro X, 14), isto é, um lugar onde a tristeza fica armazenada, mas sem causar mais dor. Será que a felicidade só pode ser a alcançada na ruminação reminiscente? Autobiografia quer dizer literalmente o relato (graphia) da vida (bios) feito por aquele que a viveu (autos), o eu, o sujeito que escreve. Embora desde as Confissões de Agostinho vários relatos autobiográficos tenham sido produzidos, o termo autobiografia só foi cunhado no fim do século XIX. A primeira vez que a expressão aparece é na coleção organizada por J. G. Herder: Selbstbiographien berühmfer Männer [Autobiografia de Homens Famosos] de 1796. O valor da autobiografia foi no início atribuído apenas à diversão proporcionada ao leitor em conhecer em detalhes a vida de um notável. Com o tempo passou a ser reconhecida também pelo seu aspecto instrutivo, ou seja, pela oportunidade do leitor aprender nesse relato aspectos relevantes para sua própria vida. Mais recentemente considera-se a autobiografia como um testemunho histórico relevante não apenas para a compreensão da vida do autor, mas também para a compreensão da época e da cultura em que o autor viveu 6. Enquanto gênero é difícil determinar onde começa e onde termina o gesto autobiográfico em um texto. A autobiografia não deve ser confundida simplesmente com as memórias ou o diário íntimo, onde o autor apresenta-se como uma testemunha dos fatos e assume um ponto de vista individual sobre a vida. O objetivo do diário pessoal é apresentar uma perspectiva privilegiada da história (talvez por isso os blogs sobre o atentado ao World Trade Center tenham sido muito mais acessados na Internet do que os grandes portais de notícias na época). Na autobiografia, ao contrário, o autor é o tema mesmo da narrativa; embora a narrativa trate de eventos, encontros e projetos, o objetivo último do discurso é fornecer uma imagem privilegiada de si próprio. A autobiografia não é portanto apenas um relato das lembranças da vida. Ela quer instaurar um sentido que dê conta da verdadeira identidade do autor. Por isso há em toda autobiografia uma especial importância aos eventos da infância, na medida em que esses fatos serão cruciais para a compreensão dos caminhos percorridos. A autobiografia é o relato do autor para si próprio, mas endereçado ao leitor. Tal em-

preendimento pressupõe um pacto de confiança (denominado por Philippe Lejeune, professor francês de literatura, de “pacto autobiográfico”7) entre o autor e o interlocutor. Em geral há sempre um ritual, onde desculpas, explicações ou declarações de intenção são estabelecidas para se criar urna comunicação direta com o leitor. Essa confiança não pode ser comprovada (em sentido estrito), mas é exigida para a completude do gesto autobiográfico. No início das suas Confissões Agostinho pergunta: “Por que deveriam os homens ouvir minhas confissões? E como poderiam estar certos de que digo a verdade ao falar de mim mesmo? Não posso provar a sinceridade da minha confissão, mas esperar a confiança daqueles cujos ouvidos se abrem à mim pela caridade (que tudo crê)” (Confissões, Livro X, 3).Já Rousseau vai ainda mais longe ao afirmar enfaticamente: “poucos homens fizeram o que eu fiz, jamais um homem disse de si mesmo o que cu disse de mim. Eis aí a mais dura prova da minha sinceridade. Eu serei verdadeiro, eu serei sem reserva, eu direi tudo, o bem, o mal, tudo enfim”8. O pacto autobiográfico funda-se na assinatura do autor, no seu nome próprio, como se o “selo do eu” garantisse a autenticidade do documento. A autobiografia é um gesto mnemônico movido pela questão “quem sou eu?” ou pelo mole “conheça-te a ti mesmo”. Dois grandes obstáculos (os minotauros do labirinto) dificultam a realização de tal projeto. O primeiro é intrínseco à tarefa mesma: Em todas as autobiografias desenrola-se um combate contra o esquecimento e sua força destruidora. No esquecimento há sempre o perigo de ocultamento do eu que quer se mostrar. Por causa da super abundância de detalhes, por causa da desordem das lembranças, a memória mesma é um labirinto e o gesto autobiográfico é a procura do fio condutor9. A outra dificuldade é mais sutil, já que extrínseca ao processo. Todo empreendimento autobiográfico pressupõe a crença na identidade estática de um eu e ainda a pretensão de que essa identidade possa ser conhecida. Sabemos que a história do gênero autobiográfico coincide em parte com a história da formação da subjetividade no ocidente. 10Entretanto, quão autêntico pode ser a escrita sobre nós mesmos? Talvez mesmo o homem mais sincero seja sempre incapaz de dizer a verdade sobre si, pois os maiores segredos de um homem são tão secretos para ele como para os outros. Haveria então uma impossibilidade insuperável de conhecer-se a si mesmo plenamente? Seria o discurso autobiográfico incapaz de dizer a verdade sobre o sujeito? A pretensa coerência entre o eu que escreve e o que vive não seria apenas uma máscara na tentativa de auto justificação dos fracassos, erros e acidentes que constituem a existência? Segundo Nietzsche a memória é sempre urna vingança contra a história. No aforismo 68 de Para Além do Bem e do Mal ele é enfático: “Fiz isso, diz minha memória. Não posso ter feito isso, diz meu orgulho e permanece implacável. Finalmente a memória desiste”. A atitude autobiográfica parece mover-se, portanto, sobre certezas frágeis: a ilusão de que haja uma natureza do eu e de que esta seja transparente e accessível; a

55

56


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

crença que é uma vontade de verdade (e não uma vontade de poder) que guia o gesto; a pretensão de que haja mesmo um sentido único para a vida (pois talvez existam vários ou mesmo nenhum). Não seria o retrato revelado na autobiografia, apenas umas das muitas máscaras (persona) que podemos construir na nossa existência? Todas essas dificuldades em torno do projeto autobiográfico ainda a mais uma questão: Como explicar que um filósofo como Nietzsche, crítico feroz do princípio metafísico da identidade c da idéia moderna de um sujeito substancial e autônomo, possa ter ousado escrever não apenas um, mas vários textos autobiográficos?

seguinte. Estes são os eventos mais marcantes da infância e moldam para sempre a imagem do pensador sem morada:

A torre está caindo Se as autobiografias em geral já têm essa duplicidade, de ser documento e imaginação, as autobiografias dos grandes filósofos acrescentam ainda um elemento complicador, pois nelas são tematizadas as próprias idéias de eu, de memória e de discurso (e ainda de tempo, história, existência, verdade, etc...), idéias que constituem a base do gesto autobiográfico. Além disso as autobiografias filosóficas colocam-nos diante de um enigma. Qual é a relação entre o corpo (a vida) e o corpus (a obra) do autor? Existem pelo menos duas maneiras tradicionais de se responder a essa questão. Urna delas consiste em usar a vida do filósofo para explicar seu pensamento (essa atitude pode gerar alguns exageros dogmáticos, como por exemplo, a tentativa de Victor Farias de reduzir o pensamento heideggeriano a uma versão metafísica do nazismo).A outra atitude paradigmática consiste em ater-se a uma leitura radicalmente imanente do texto, desconsiderando qualquer conexão entre o corpo e corpus do pensador (corno se isso fosse possível). Talvez a autobiografia filosófica seja como um traço que divide e conecta ao mesmo tempo a vida e a filosofia e o grande desafio consiste em decifrar as leis que regem esse traço, se é que existem leis no território do intervalo e da fronteira. O texto autobiográfico mais famoso de Nietzsche é o Ecce homo (escrito aos 44 anos de idade), mas existem muitos outros, a maioria escritos na juventude (entre 1856 e 1869). Os esforços autobiográficos juvenis de Nietzsche não são nunca confessionais (Nietzsche diz em Ecce homo (No capítulo intitulado Por que sou tão inteligente, 1) “desconhecer um critério confiável para definir o que seja um remorso: pelo que se ouve, não me parece coisa respeitável”), mas representam por outro lado urna inegável tentativa de reconstituir mnemonicamente a própria identidade. Os primeiros textos datam de 1856 e consistem de diários íntimos relatos curtos, da vida cotidiana em Pforta (excursões, viagens, férias com a família), inventários das leituras e dos estudos, etapas da formação intelectual. Alguns temas são recorrentes, tais como a morte prematura do pai em 1849 e a saída forçada da aldeia natal no ano

57

Minha vida na minha mais tenra idade fluía calma e tranqüila, como um doce sonho. Então o céu se escureceu de repente, meu amado pai adoeceu gravemente. Assim entrou de uma vez angústia e tensão no lugar da paz alegre e dourada e da felicidade tranqüila da família. Finalmente após longa espera, aconteceu o terrível: meu pai morreu. Toda alegria foi embora, dor e luto entraram no seu lugar. Depois de meio ano abandonamos a aldeia tranqüila. E eu estava sem pai e sem pátria. (Nietzsche: Werke I, Aus meinem Leben, p. 47, C. Hanser Verlag).

Como toda autobiografia, a de Nietzsche não é portanto apenas um discurso sobre a vida, mas também uma espécie de tanathographia, um relato sobre perdas, separações e luto11. Se esses textos, em geral intitulados “Da Minha Vida”, começam a ser elaborados como tarefas escolares, aos poucos eles vão ganhando uma densidade surpreendente, na medida em que se tornam ensaios sobre os pressupostos e os limites da liberdade humana. Em 1861 Nietzsche parece, por exemplo, ainda acreditar em uma predestinação divina (como em um labirinto unilinear): Não há acaso, tudo que acontece tem significado, e quanto mais a ciência investiga, mais fica claro o pensamento de que o que é ou acontece, é um elo de uma corrente oculta. Olhe para a história, você acredita que os números se sucedem sem nenhum significado? Não, não, o que acontece, acontece não por acaso, mas graças a um ser superior que guia com cálculo e sensatez toda a criação [ein höheres Wesen leitet berechnend und bedeutungsvollall es Erschaffne]12.

Nos anos seguintes Nietzsche começaria a questionar a idéia de providência divina e intuiria outras lógicas em torno dos acontecimentos. Essa mudança lenta de perspectiva, a dúvida sobre a crença em deus ou em qualquer verdade absoluta, será descrita cm 1862, no famoso ensaio sobre Fatum e História como os sinais de um abalo na torre das certezas: Toda a filosofia até o presente parece-me como a construção de uma torre babilônica [babylonischer Thurmbaum]... O resultado fatal é uma confusão infinita de pensamentos no povo. Grandes transformações serão realizadas no dia em que as massas compreenderem que o cristianismo inteiro é fundado sobre simples conjecturas, a existência de deus, a imortalidade, a autoridade da bíblia, a inspiração, etc., permanecerão sempre como problemas. Eu tentei negar tudo: Oh, destruir é fácil, mas construir [niederreissen ist leicht, aber aufbauen]! Ou mesmo destruir parece mais fácil do que se é realmente. Nós somos determinados pelas impressões de nossa infância, pelas influências de nossos pais, e por nossa educação de uma maneira tão íntima que esses prejuízos tem raízes

58


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

profundas e não se deixam arrancar tão facilmente por motivos racionais ou por sua vontade. O poder do hábito, a necessidade de uma coisa mais elevada, a ruptura com tudo que é estabelecido, a dissolução com todas as formas de sociedade, a dúvida quanto a saber se dois mil anos não conduziram a humanidade ao erro por uma imagem falaciosa, o sentimento de sua própria presunção e temeridade, tudo isso se dá em um combate cujo resultado é incerto, até que enfim as experiências dolorosas e os tristes acontecimentos reconduzem nosso coração à velha fé da nossa infância. Mas observar a impressão que tais dúvidas produzem sobre o espírito deve ser para cada um de nós uma contribuição à sua própria historia cultural (Fatumund Geschichte, p. 55) 13.

Essa passagem é importante porque Nietzsche relata uma certa desconfiança a respeito da torres de valores erigida em dois mil anos, mas ao mesmo tempo confessa um certo fracasso em desenvolver essa suspeita c desconstruir suas crenças. Apesar dessa hesitação o ensaio de 1862 já apresenta algumas questões que seriam aperfeiçoadas mais tarde, se o homem é mesmo o máximo da evolução ou até que ponto isso que nós chamamos de livre arbítrio não é apenas o index máximo da força do fatum (não mais interpretado como providência divina, mas como forcas inconscientes atuando no próprio corpo do homem). Uma fagulha da noção nietzschiana de amorfatijá está presente em passagens como essa: O fatum anuncia sempre o mesmo princípio. São os próprios eventos determinam os eventos [Die Ereignissesindes, diedie Ereignissebestimmen]. Se isso for o único princípio verdadeiro, então o homem seria o brinquedo de forças obscuramente ativas, ele não seria responsável por suas faltas, totalmente livre face as diferentes morais, ele seria o membro necessário de uma corrente. E bem feliz ele seria se não se pusesse a roer compulsivamente os liames que o prendem, se ele não lentas se com um prazer demente tentar perturbar o mundo e seus mecanismos (ibid, p.59).

A grande indicação desse texto parece-me ser a idéia paradoxal de que para destruir a torre das certezas é preciso conhecer melhor a si próprio, mas para melhor se conhecer, é preciso antes ganhar consciência do fatum, isto, é desmobilizar o eu e suas estratégias. Dizer que os textos de juventude de Nietzsche são apenas autobiográficos é, na minha opinião, desconsiderar seu potencial filosófico e simultaneamente subestimar o caráter autobiográfico de toda filosofia nietzschiana. Segundo a interpretação do tradutor francês Mare Crepon, no artigo “Amizade, Leitura e Escritura”, os textos autobiográficos da juventude refletiriam a transição de uma tematização da “minha vida” para a reflexão sobre a vida em geral14. Em uma terminologia mais técnica, seria a passagem do domínio do ôntico para o ontológico, do empírico para o transcendental, do particular para o universal, do contingente para o necessário, enfim, do gesto autobiográfico para a escrita filosófica, Sob a mesma ótica, mas no

59

CHARLES FEITOSA

extremo oposto, Curt Paul Janz, o mais famoso biógrafo de Nietzsche, descreve o período de feitura de Ecce homo (novembro de 1888) como o momento em que Nietzsche despede-se da filosofia e cede mais urna vez ao instinto autobiográfico: “Em Turim, onde nenhuma visita o perturbava ou o interrompia, onde ele ficou protegido de suas crises de saúde e podia aproveitar plenamente seus dias, em Turim, Nietzsche despede-se da filosofia c faz uma retrospectiva da sua vida e obra. Escreve sua auto apresentação Eccehomo, que ele tinha começado em novembro, sem ter terminado” 15. Tudo se passa como se o livro fosse apenas um réquiem para Nietzsche, um documento da perda da memória, da razão e da identidade. Não haveria nessa interpretação todavia um prejuízo? Será que essa interpretação que dissocia vida e obra, bios e graphia, o corpo do corpus, não está acorrentada àquela visão metafisica que também dissocia o corpo da mente, o sensível do inteligível, o conceito da imagem? Uma outra leitura de Ecce homo, guiada por estratégias contra a arquitetura labiríntica, permitirá a abertura de um processo de desconstrução das interpretações tradicionais da relação entre a filosofia e a autobiografia. Estratégias contra a arquitetura Existem sinais indiscutíveis de que Ecce homo é um texto autobiográfico. No prólogo, por exemplo, Nietzsche parecer repetir a preocupação rousseaniana de apresentar a verdadeira imagem de si próprio: “Ouçam-me ! Pois eu sou tal e tal. Sobretudo não me confundam!” (Ecce homo, p. 17). Mas em diversas outras passagens vemos indicações de que não se trata de um “fechar para balanço”. Já em uma página solta entre o prólogo e o texto Nietzsche parece falar de um momento propício da vida e da obra, um momento de fim, mas também de recomeço de um novo ciclo: “Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e não só a videira doura, caiu-me na vida um raio de sol: olhei para trás, olhei para a frente, jamais vi tantas e tão boas coisas de uma só vez” (Ibid, p. 21). E finalmente a indicação de que o que se seguirá não é um simples acerto de contas ressentido com o passado, mas uma espécie de comemoração: “Como não deveria ser grato à minha vida inteira? – E assim me conto minha vida” (ibid.) Os primeiros leitores acharam o texto estranho, mas atualmente já existem publicados diversos esforços bem-sucedidos em mostrar o quão filosófico é o texto de Ecce homo (tais como os livros Explosions de Sarah Kofman ou Nletzsche, o Bufão dos Deuses da professora brasileira Maria Cristina Franco Ferraz). Ao invés de interpretar Ecce homo como o fim de um ciclo, que vai da autobiografia à filosofia e da filosofia de volta à autobiografia, ou ainda de ressaltar o caráter indiscutivelmente filosófico dessa obra, proponho uma leitura que privilegie o texto como o ápice de um pensamento que sempre assumiu seu caráter eminentemente autobiográfico. Dizer

60


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

que uma filosofia é autobiográfica, implica em aceitar e assumir que há nela, de modo essencial, a presença do ôntico, do empírico, do particular no pensamento. Enfim há a presença do que foi descartado como acidental, inessencial, contingente. Hegel escreve nas Lições da História da Filosofia que o único objetivo da investigação filosófica é a eliminação de tudo o que for contingente. Ora se o contingente é mesmo desnecessário, então porque a urgência de uma estratégia para sua eliminação? Nietzsche parece sugerir ao longo de toda sua obra, mas especialmente em Ecce homo, ao conjugar autobiografia e pensamento, que o contingente pertence inexoravelmente à criação de conceitos. Tudo o que sempre foi considerado inessencial para a filosofia, a saber, o corpo, sua saúde, seus afetos, suas necessidades, suas marcas, sua receptividade para o clima, para o ambiente, para as atmosferas, para a alimentação, para as distrações ganha uma importância crucial:

torna, o que se é”. No prólogo há ainda uma ironia sutil. Sabemos que Descartes construiu todo um edifício teórico para chegar a certeza indubitável do eu que pensa. Para Nietzsche, ao contrário, a dúvida sobre a existência de seu eu vem muito facilmente: “basta-me falar com qualquer ‘homem culto’ que venha à Alta Engadina no verão para convencer-me de que não vivo” (Ecce homo, p. 17). Ecce homo deve ser lido como um tipo diferente de autobiografia, talvez uma “heterobiografia” ou “allografia”, na medida que abandona a ilusão de haja um sentido único na vida para o eu e expõe as várias assinaturas presentes do texto: Dionísio, o crucificado, Nietzsche. Ecce homo é um resultado provisório de um conjunto de micro-estratégias de desconstrução contra os labirintos e seus arquitetos. Estratégias tanto contra a arquitetura filosófica que constrói torres cheias de certezas (da suposta superioridade do conceito sobre a imagem, da verdade sobre o erro, do agir sobre o sofrer), como da arquitetura autobiográfica que constrói palácios da memória em honra do eu e de suas verdades.

Perguntarão por que relatei realmente todas essas coisas pequenas e, seguindo o juízo tradicional, indiferentes: estaria com isso prejudicando a mim mesmo, tanto mais se estou destinado a defender grandes tarefas. Resposta: essas pequenas coisas – alimentação, lugar, clima, distração, toda a casuística do egoísmo – são inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que até agora tomou-se como importante. Nisso exatamente é preciso começar a reaprender. O que a humanidade até agora considerou seriamente não são sequer realidades, apenas construções: expresso com mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins de naturezas doentes, nocivas no sentido mais profundo – todos os conceitos: “Deus”, “alma”, “virtude”. “além”. “verdade”, “vida eterna”... Todas as questões da política, da ordenação social. da educação foram por eles falseado até a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes – por ter-se ensinado a desprezar as coisas “pequenas”, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma... (Ecce homo, Por que sou tão inteligente, 10).

Essa estratégia levada até as Últimas conseqüências indica que não apenas Ecce homo, mas toda a obra de Nietzsche é autobiográfica, e ainda, que toda filosofia, mesmo a mais formal e racionalista, carrega consigo a marca da bios, a presença do corpo, sua contingência e sua imponderabilidade. Para uma leitura alterada de Ecce homo é preciso, portanto interpretá-la para além dos parâmetros tradicionais do discurso autobiográfico. Trata-se na verdade do texto autobiográfico mais despersonalizado que já foi escrito. Ecce homo não é apenas mais um discurso sobre a morte do pai ou a perda da pátria, mas sobre a morte do autor, pelo menos enquanto um sujeito estável e monolítico. Sabe-se hoje que um dos títulos previstos para a publicação era Selbstabstraktion, termo que aponta muito mais para uma desmontagem de si do que para um discurso centrado no eu. No fundo Ecce homo é um convite para pensar o gesto autobiográfico sob um novo viés, não mais apoiado nos princípios da identidade e da subjetividade, mas desde a diferença c a alteridade. Não é a toa que o subtítulo da obra, Wie man wird, was man ist não diz “como me tornei o que sou”, mas “como se

61

Fora Ariadne! Como pensar a autobiografia para além das paredes da subjetividade? Uma outra autobiografia, não mais como escrita de um eu, na busca de um fio de Ariadne, mas sim como escrita da diferença, pressupõe cm primeiro lugar uma reavaliação do pacto autobiográfico. Na verdade, a assinatura do eu não constitui nunca garantia suficiente para o discurso, é sempre o outro, que ouve, quem determina seu(s) rumo(s). A autobiografia tem de se tornar “otobiografia” (conforme um jogo de palavras derridiano a propósito do Ecce homo de Nietzsche), ou seja, deslocar o peso do pacto autobiográfico da boca do sujeito que fala para a orelha daquele que escuta. Segundo Derrida Nietzsche se orgulhava de ter orelhas pequenas e finas: A orelha fina é uma orelha que ouve finamente, que percebe as diferenças (...). O mais importante quanto a diferença na orelha é que a assinatura será efetiva, performada, não no momento da escrita, mas muito mais tarde, quando orelhas puderem receber a mensagem. É do lado dos destinatários, que terão a orelha fina para ouvir meu nome, que a assinatura terei lugar. A assinatura de Nietzsche não tem lugar no momento onde ele escreve, mas sim postumamente segundo o crédito infinito que lhe for aberto, quando o outro vier assinar com ele, fazer aliança com ele, ouvi-la. Para ouvir é preciso ter a orelha pequena e fina. Dito de outra forma é a orelha do outro que assina, é a orelha do outro que me diz, eu, que constitui o autos de minha autobiografia. Daí o alcance político dessa estrutura, dessa assinatura onde o destinatário assina com sua orelha e com um órgão percebendo as diferenças. Somos nós que, por exemplo, hon-

62


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

ramos a assinatura de Nietzsche, interpretando politicamente sua mensagem, sua herança16.

CHARLES FEITOSA

multiplicidade máscaras e papéis que ela assumia no mito do Minotauro. Talvez Nietzsche soubesse disso ao falar do mistério de Ariadne em Ecce homo. Arrisco dizer que o mistério de Ariadne consiste justamente nessa pluralidade de perspectivas, talvez Ariadne seja ela mesmo um labirinto. A outra Ariadne, a misteriosa, indica que nós não estamos dentro do labirinto, o labirinto é que está dentro de nós, ou melhor, cada um de nós é sempre e de cada vez labirinto. Infelizmente não foi a imagem de mistério que herdamos de Ariadne, mas sim de luz, solução, guia. Por isso se quisermos uma outra filosofia e uma outra autobiografia talvez tenhamos mesmo que gritar: Fora Ariadne! Abaixo o fio condutor! Basta com os truques da arquitetura e com as tentativas de sair do labirinto. Deixem a vida, o corpo e o corpus seguirem como o território do enigma, pois o verdadeiro minotauro a ser combatido é a tentativa de sair do labirinto.

No fundo todo corpus filosófico ou literário é sempre “otobiográfico” na medida em que traz dentro de si sempre e de cada vez a marca contingente do corpo e por só ganhar sentido (ou melhor, sentidos) através daquele que o lê. Para pensar uma outra autobiografia, será preciso portanto desistir da ilusão de que haja um sentido único na vida, de que haja um único fio de Ariadne que nos leve primeiro para o centro c depois para fora do labirinto. Seria possível escrever uma autobiografia em que se procure em cada momento saber tão pouco sobre o próximo momento como o herói naquele instante da sua vida sabia? Isso quer dizer, deixar que se exponha o acaso, ao invés de tentar restabelecer uma sucessão lógica, ou uma causalidade, que possa ser expressa em fórmulas. Uma narrativa que resistisse às armadilhas da memória, que insiste em nos colocar sempre de fora dos acontecimentos, na perspectiva do arquiteto, para além do labirinto 17. Talvez fosse necessário abandonar a imagem tradicional do labirinto para falar dessa autobiografia modificada, pois tanto o labirinto clássico (unilinear), como o moderno (poli linear), pressupõem urna única solução para chegar ao centro e sair, quer dizer, uma ordem que garanta o mistério do enigma. Se houvesse uma imagem labiríntica apropriada da “hetero-oto-biografia”, então ela teria de ser nem do uno, nem do múltiplo, mas segundo uma expressão de Deleuze, um labirinto das multiplicidades, rizomático. Um labirinto tão multidimensionalmente conectado, que cada passagem pudesse se interligar imediatamente e infinitamente com outra. Um labirinto sem centro, sem periferia, sem entrada nem saída. Como seria a imagem de um tal labirinto? Como pensar um labirinto, nem mono-, nem polivalente, mas rizomático? Um labirinto que resista a força da memória organizadora, que permita a circulação e a reversibilidade dos caminhos. Talvez a imagem que mais se aproxime do labirinto rizomático seja o deserto no conto Los dos Reyes e los Laberintos de Borges, onde “no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galerías que recorrer, ni muros que te veden el paso” 18. O deserto é o labirinto mais radical pois nele tudo pode ser caminho, todos os sentidos podem ser construídos. Mas como representar esquematicamente um deserto? Em um tal labirinto não haveria mais necessidade de fio condutor único e portanto de Ariadne. O prestígio de Ariadne entre os filósofos parece indiscutível, afinal quem melhor do que ela pode encarnar o triunfo da razão contra os minotauros do esquecimento e da confusão. Até mesmo Nietzsche parece ter se deixado seduzir por seus encantos, sem perceber que ela é a própria rainha da torre que ele quis destruir 19. Ou não! Talvez tenha sido um equívoco da nossa tradição ter identificado Ariadne inadvertidamente como a musa da racionalidade. Essa interpretação desconsidera a

¹ Projeto de pesquisas “Memória, Linguagem e Identidade nas Autobiografias Filosóficas: Agostinho, Rousseau e Nietzsche”, que venho realizando desde 2001 no programa de pósgraduação em Memória Social e Documento, na UNIRIO. ² Fonte: Kerényi, K.: Die Milhologie der Griechen, DTV, Nördlingen, 1996. ³ Nietzsche, F.: Ecce homo, Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 1995, p. 92. 4 Haubriehs. W.: “Error inextricabilis. Form und Funktion der Labyrintabbildung in mittelalterlichen Handschriftten”. In: Meier/Ruberg: Text und Bild. Wiesbaden, 1980, p. 97. 5 Os workshops de autobiografia orientada para idosos tem grande procura no Brasil e nos EUA. A técnica ajudar um indivíduo a estruturar a multidão de eventos que compõe sua vida foi desenvolvida por James E. Birren, autor do livro Guiding Autobiography Groups for Older Adults, Johns Hopkins University Press, 1991. 6 Cf. Georg Misch: Begriff und Ursprung der Autobiographie, p. 33 e p. 48, Berlin: 1956. 7 Cf. Lejeune, P: Le pacte autobiographique, Paris: 1975. 8 Rousseau, J. J.: Oeuvres complétes, tome I, Paris: 1959, pp. 1153-1155. 9 O fio condutor, entretanto, é sempre único. Assim como nos labirintos, sejam uni- ou polilineares, há sempre apenas único caminho certo para se atingir o centro ou a saída, parece sempre haver, para cada autor, apenas uma maneira de estruturar os fatos de sua vida. Segundo Philipe Lejeune: “Do mesmo modo que o homem só morre uma vez, ele também só escreve uma autobiografia” (L’autobiographie em France. Paris, 1998, p. 25). Pode até haver uma evolução das versões de cada autobiografia (como em Agostinho ou Rousseau), mas parece ser paradoxal a idéia de múltiplas autobiografia do mesmo sujeito. Tudo se passa como se o discurso autobiográfico tradicional, assim como toda a imagética dos labirintos, seja ela do uno ou do múltiplo, pressuponha sempre uma racional idade baseada na identidade absoluta do eu, o arquiteto.

63

64

Referências bibliográficas


LABIRINTOS: CORPO E MEMÓRIA NOS TEXTOS AUTOBIOGRÁFICOS DE NIETZSCHE

CHARLES FEITOSA

O advento das “confissões” já são um indício dessa co-incidência. Segundo o medievalista Lois Ucciani o espaço confessional no judaísmo era público. A falta era sempre vivenciada coletivamente: nós erramos e buscamos perdão. O cristianismo é que promove uma lenta, mas inexorável transição para um eu que se retira do grupo ao se declarar pessoalmente culpado. Cf. Vespace confessional, in: Ucciani, L.: Saint Augustin ou le livre du moi, pp.43-59, Paris: 1998. 11 Essa dimensão de luto também está presente de forma velada em Ecce homo, uma vez que o título da obra remete não apenas à fala de Pilatus para designar Jesus aos judeus (eis o homem), mas eram também as primeiras palavras de um hino cantado em Pforta na festa anual dos mortos (último domingo antes do advento), como uma homenagem rememorativa dos alunos e professores já falecidos. 12 Nietzsche, F.: Werke I: Mein Lebenslauf [I] -p. 90, C. Hanser Verlag. 13 Nietzsche, F.: in: Jugenschriften (1861-1864), DTV, München. 14 Cf. In: Nietzsche, F.: Écrits autohiographiques (1856-1869), trad. Marc Crepon, Paris: 1994, pp. I 99-223. 15 Janz, c.P.: Biographie, Bd. 3, p. 10, Hanser Veriag. 16 In: Lévesque, C.: L'oreille de l'autre (textes et débats avec Jacques Oerrida), Montreal, VLB, 1982, p.73. 17 Eu me recordo de uma cena de Grande Sertão: Veredas que ilustra a tentação da memória em transformar a contingência dos eventos em uma cadeia racional e coerente, a velho Riobaldo conta, que uma vez quis escrever uma carta para sua amada Otacilia para matar as saudades, a plano era falar de seu estado de saúde, indagar da vida dela e talvez ainda escrever alguns versos de amor. Enquanto rememora esse fato ele a firma ter escrito naquele momento apenas a metade dessa carta, que só um ano mais tarde teria sido efetivamente concluída. Oe repente ele interrompe a narração com a seguinte questão: “Escrevi metade. Isto é: como é que eu podia saber que era metade, se eu não tinha ainda ela toda pronta para medir? Ah, viu?!” (Rosa, G. Grande Sertão: Veredas, Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1986, p. 457). Como era possível que ele na época já soubesse, que exatamente uma metade da carta já estivesse pronta a jagunço Riobaldo não podia saber disso, mas sim o velho Riobaldo, que sentado na varanda de sua casa recorda e relata o acontecido. Aqui torna-se claro a diferença entre as duas perspectivas, uma diferença de caráter temporal, pois Riobaldo se encontra numa posição em que todos os dias do seu passado já eram vésperas de acontecimentos futuros. Poderia-se pensar que a perspectiva de Riobaldo é privilegiada, pois do mesmo modo que ele sabe que a carta “já”, ou melhor, “ainda” era a metade de uma carta, eis sabe também datar toda a sua estória, do começo ao fim, ele parece já ter conseguido transformar sua “estória” em “história”. Esse saber atua como a condição de possibilidade da sua narrativa autobiográfica. Contudo, essa impressão é enganosa, pois uma leitora atenta do texto mostraria o quanto Riobaldo não conhece nem domina sua própria estória. Na verdade se ele a narra, é para enfim poder compreendê-la. O esforço rememorativo é também esforço de apropriação e de reinteriorização. Mas se o objetivo da narração for a reestruturação do passado, então parece que ele está também condenado ao

fracasso, pois o discurso rememorativo de Riobaldo se dá num embaralhamento das dimensões do tempo. A narrativa mesma parece destruir a linearidade da história que o narrador quer recriar. Existe sempre um conflito entre isso que se quer enunciar e a enunciação mesma. 18 In: Sorges, J. L.: El Aleph, Ed. Alianza, Buenos Aires, 1990, p. 140. 19 É famosa a nota que Nietzsche deixou para Cosima Wagner em janeiro de 1881, em Turin, alguns dias depois do colapso e de determinado de escrever Ecce homo: “Para Cosima Wagner: Ariadne, eu te amo. Assinado, Dionísio”.

65

66

10


DANIEL LINS

A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO Daniel Lins*

P

rimeira observação: ao enunciar a metafísica da carne, afasto da carne a idéia de consciência de si, pois acredito, como Nietzsche, que a “consciência de si é uma ficção” ou, ainda, um instrumento do corpo: “(...) não nos fatigamos de nos maravilhar com a idéia de que o corpo humano tornou-se possível (...) Neste 'milagre dos milagres', a consciência é apenas um 'instrumento' nada mais – no sentido em que o estômago é um instrumento do mesmo milagre” ¹ Segunda observação: ao expor a metafísica da carne, elaboro uma máquina de guerra que se contrapõe à própria metafísica, isto é, avanço a hipótese segunda a qual é possível pensar fora dos grilhões da metafísica, embora que para isto sejamos obrigados, como fez Nietzsche, a propor uma outra gramática: a gramática dos afectos, sob a via não mais da linguagem – “pura mitologia” “tartufismo das palavras” ²-, mas da metáfora, dos signos e das palavras-sopros. Contudo, convocar o conceito deleuziano de máquina de guerra não significa confessar com Nietzsche a quase impossibilidade de escapar à metafísica? “Nosso fundo mais metafísico é aquele do qual nos livramos em última instância – a supor que consigamos dele nos livrar -, esse fundo que está incorporado na nossa língua e nas categorias gramaticais, e se tornou a tal ponto indispensável que parece que deveremos parar de pensar, caso renunciemos a essa metafísica”³. Como renunciar, porém, à metafísica sem renunciar ao Nome? Ao nome do Nome, a identidade calcinada numa nomeação-prisão? Ora, “O nome é apenas (nur) uma pele, um casaco, uma ilusão de ótica, um arco-íris”.4 A metáfora é talvez a verdade da linguagem, e essa linguagem é talvez o corpo. Mas como dizer o corpo, como dizer o indizível do corpo? Criando uma “nova linguagem”? Inventado, isto é, criando problemas? Vivendo perigosamente?Tudo indica que a criação está muito mais próxima do perigo que do conforto aparente ancorado na hysteresis*,isto é, na inércia. * Prof. do Departamento de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia (UFC). Coordenador do Laboratório de Estudos e Pesquisas (LEPS) da UFC.

67

É neste contexto que Nietzsche vai criar uma “nova linguagem”, uma linguagem metafórica, a metáfora do texto: “A genealogia, para pensar filosoficamente a cultura, remete os ideais ao corpo como à sua origem escondida. Nietzsche deve, pois, enunciar o que ele entende por corpo e esclarecer a noção de origem. A linguagem discursiva devendo fracassar, Nietzsche tenta um discurso metafórico”.5 Mas as coisas não são simples, mesmo por que ele considera a metáfora comoum aquém do conceito. As metáforas não constituem apenas o estilo da metalinguagem descritivo de Nietzsche, “mas também um estatuto interpretativo de seu objetoele mesmo: o corpo”. 6 Deleuze, por sua vez, na sua reinvenção de Espinosa, escreve: “Espinosa propõe aos filósofos um novo modelo: o corpo (...): ‘Não sabemos o que pode o corpo’...Esta declaração de ignorância é uma provocação: falamos de consciência e de seus decretos, da vontade e de seus efeitos, dos mil meios de mover o corpo, de dominar ocorpo e as paixões – mas nós nem sequer sabemos de que é capaz um corpo. Porque não o sabemos, tagarelamos. Como dirá Nietzsche,espantamo-nos diante da consciência, mas ‘o que surpreende, é acima de tudo o corpo’”.7 Deleuze insiste: “O que quer dizer Espinosa quando nos convida a tomar o corpo como modelo? Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que temos sobre ele, e que o pensamento nem por isso deixa de superar a consciência que dele se tem. É, pois, por um único e mesmo movimento que chegaremos, se for possível, a captar a potência do corpo para além das condições dadas do nosso conhecimento, epara além das condições dadas da nossa consciência”. 8 Nietzsche e Artaud enfatizam a heterogeneidadedo pensamento e da consciência. O pensamento emerge como expressão direta de jogos de emoções e de forças que nos concernem e nos sucedem sob a forma de signos que constituem ora aferida do nome próprio, ora uma poética intersemiótica do movimento. Os pensamentos, diríamos com Nietzsche e Artaud, são signos. Signos em movimento, signos dançarinos, “signos migradores”,9 “ascese vibratória” 10; o ser dançante é um limite teórico da linguagem, ou mais precisamente, ele vive da flutuação entre palavra e grafismo. O ser dançante escreve a palavra e a destrói. A letra dançante não é exatamente uma letra, mas algo entre-dois, intermezzo: a caligrafia e a nota de música*. O ser dançante abstrai do espaço uma geometria rigorosa e polifônica:turbilhão de códigos, reverberação de sistemas, apagamento da marca mediante a qual a origem se diz e se consume numa impenetrabilidade, numa imaterialidade do gesto e do movimento-pensamento-imagem: “Os pensamentos são imagens e as palavras sãoapenas signos dos pensamentos, toda ação é impenetrável”.11 O pensamento emite signos: “Há signos no Pensamento”,diz Artaud*. “Ospensamentos são signos de um jogo e de um combate das emoções: os pensamen-

68


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

tospermanecem sempre vinculados às suas raízes escondidas”12(...) “nisso tudo se exprime algo de um estado geral que nos faz signos”. 13 De fato, para Artaud, o pensamento é “ressonância” 14plena de signos à maneira das ondas sísmicas c de sinais emitidos na batalha: nele ressoa o eco da Discórdia, do combate primitivo da vida, isto é, da crueldade. Deste modo, não é preciso supor que existe nenhum sujeito nem nenhuma consciência na origem do pensamento, mas um jogo impessoal das forças.15 Signo, pensamento, crueldade... Como não pensar em Artaud e na relação que ele faz entre signo, pensamento, terra... morte? Sabemos que este elemento (a terra) é o túmulo dos signos, é o limite teórico de nossos sistemas os mais loucos, os mais barrocos; a terra é a podridão íntima de nossos sentidos. “Morrer”, escreve Khatihi, “é certamente falar de outro modo”.16 Eis por que para Artaud o signo não é um sujeito nem uma identidade cristalizados numa razão, num logos ou numa representação: o signo nunca dirá meu corpo, e é aqui que eclode,não sem sofrimento, a fenda do desejo. Como dizer o corpo sem engessá-lo num signo mortuário, sem concretizar, uma vez mais, a morte de Deus? Denis Vasse, no Le tempsdudésir17, escreve: “Meu corpo nunca é redutível à representação que dele faço, nem muito menos Deus. E se acontecer que o homem diga adequadamente seu corpo, a própria noção de Deus desaparecera”. Nietzsche,por sua vez, nega que o pensamento seja uma atividade à qual é necessário imaginar um sujeito.18 Artaud considera evidente o axioma segundo o qual “todo pensamento não vem do espírito, mas se confronta com ele”19. Artaud bloqueia assim a possível paralisia dos signos em significados, significantes - doença mortal - colonizados pelo saber sem corpo, sem sopro, inimigo da alma. Alma que é a “espiritualização” do corpo. Mas, que não se veja essa alma como “fundamento”, “mônada”, mas “como plural idade de sujeitos”: “alma como edifício social das pulsões e dos afectos.”20 Significados e significantes – túmulos do pensamento – abafam toda ação inerente ao próprio pensamento-corpo: “Carne e fornicação. É no plano corporal que Artaud situa a revolução. Não foi por acaso que durante os eventos de Maio 68, emParis, um dos slogans dos jovens rebeldes (...) dizia: ‘A revolução se faz com o caralho’”.21 Mais ainda, a revolução, a ação, o agir e não o ser agido, assim como o pensamento, devem ser situados no plano físico, sob o signo do instinto, ancorados nas forças-sopros, como pretendia Artaud: “fisiológico, funcional, circulatório, respiratório, dinâmico, anatômicoe elétrico”,ou no estômago, na digestão, considerando que as vísceras são a realidade de um corpo que reúne e assimila a pluralidade,mas essa incorporação supõe a “força de excretar”: “É ao estômagoque o espírito se assemelha mais”. Ou ainda: “Se alguém não consegue ver-se livre de sua ‘dor da alma’,isto não

vem, falando cruamente, de sua ‘alma’, mas provavelmente, de seu ventre (...) Um homem forte e bem constituído digere as suas vivências (feitos e malfeitos incluídos) como digere as suas refeições .22 O que significa que para Nietzsche as palavras estão a serviço das funções fisiológicas: “Se (o homem) não consegue ‘digerir’uma certa experiência, esse tipo de indigestão é tão fisiológico quanto à outra... e, muitas vezes, na verdade, apenas uma conseqüência da outra...”. 23 A escrita, como a revolução, “é uma violência, um rapto; é uma metamorfose dolorosa do corpo que contém uma soma de espiritualidade violenta e ‘suscita uma aparente desordem extraordinária’. É uma ‘barbárie metafísica’, um ‘trasbordamento sexual’, um ‘rio de estupros e de infância’” 24que transcendem oscontrários e anunciam o shi mä tibetano, isto é, o caminho-desejo exorcizado, livre, pois, de uma interpretação perseguida pelo medo da vida. Neste contexto, podemos dizer com Nietzsche que o pensamento em si mesmo é um ato. “Nossos pensamentos devem ser considerados como gestos (Gebärden) correspondendo a nossos instintos (Triehen) como todos os gestos”.25 Para Artaud: “É o ato que forma o pensamento”. Visto que há signos no pensamento, o inconsciente aparece ora como uma espécie de parasemióticapréverbal, ora como o domínio dos signos que trespassam o corpo. O inconsciente emerge, pois, de um certo modo, como uma linguagem, ou como uma escrita da carne e do coito na qual a língua se funde ao mesmo tempo em que se oculta. Por que carne? Por que coito? A fornicação é uma ascese extremamente rigorosa que exige uma minuciosa preparação; ela é uma enunciação embaraçada do “lícito”e do “ilícito”, ela é uma rotação de signos hierarquizando divinamenteo corpo: “Copular rigorosamente e de um modo delirante é o movimento mesmo da verdade. (...) A fornicação é uma ascese tão delirante quanto a prática mística”. 26 Em Artaud, como em Khatibi, nunca se trata de corpo-signo-significante, pornográfico, pelo menos como o Ocidente o define, isto é, uma palavra suja porca, dessacralizada, nutrida por uma retórica grosseira de corrimento: “ejeção e absorção do esperma” 27, mas de um corpo pleno, pura imanência, que devora os símbolos e as “palavras” nele ancorados como estruturas mofadas, e dinamita as duas faces do signo, significante e significado. Temos aqui um imperativo comum a Nietzsche e a Artaud: reencontrar “o sentido da carne”, reencontrar o “texto primitivo” do homem natural mediante uma solicitação sempre mais exigente do inconsciente revisitado. Não se trata, evidentemente, de retomar a uma propalada “origem natural” e à ilusão do livro aberto - texto primitivo - da natureza, “como a escrita sobre a areia ou traços sobre a neve, por meio dos quais comunicavam os caçadores da época aurilandense”. 28

69

70


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

É importante observar que nos primeiros textos de Artaud é o corpo que faz diretamente sentido e signo, é ele que é atravessado por forças cujo espírito é o receptáculo e que ele deve interpretar como hieróglifos vivos. Aqui contrariamente ao texto escrito, a força não está separada do sentido nem o espírito morto pela letra. A carne é uma espécie de escrita viva onde as forças imprimem “vibrações” e cavam “caminhos”; o sentido nela se desdobra e nela se perde como em um labirinto onde ele mesmo traça suas próprias vias. Todavia, “essas forças que do fora têm a forma de um grito”, para que elas não permaneçam não formuladas, é preciso que a “razão as acolha”. Razão que é ainda corpo. Mas como dizer o corpo fora da “dualidade” Alma / Corpo? Quando Nietzsche contesta a dualidade corpo espírito será que ele não reduz o homem ao corpo e, em conseqüência, à cultura? Não reduz ele o espírito e a consciência ao organismo? Segundo Blondel, o parágrafo 14 do Anti-Cristo indica uma possível resposta a esta questão. Nietzsche começa por recusar o espírito: “Estamos na fase onde o consciente torna-se modesto” (...)Tornamo-nos em todos os pontos mais modestos. Não procuramos mais a origem do homem no ‘espírito’, na ‘natureza divina’, nós o colocamos na esfera dos animais”.29 Animal, o homem é corpo. Mas nada de fisiologismo simétrico: o homem não é tampouco o animal o mais perfeito, de certo modo um Übertier, “evocando a imagem naturalista da 'besta loura', mas animal fracassado, perdido”. Nietzsche, conclui Blondel, “opõe assim sua concepção tanto da visão antropológica da Gênese quantodos subentendidos ideológicos finalistas da teoria evolucionista deDarwin.30 Sabemos que, segundo uma tradição platônica-cristã, o homem é um ser nobre pelo seu espírito, ao mesmo tempo em que é um ser habitado por uma tara, isto é, o corpo. Para Nietzsche,é a animalidade do homem, como segurança do instinto, que é barrada pela precariedade do pensamento consciente: “O homem é considerado, relativamente, o animal o mais fracassado, o mais doente, aquele que se perdeu o mais perigosamente longe de seus instintos - mas, é verdade, apesar de tudo, que o homem é igualmente o mais interessante.” 31 A idéia de fracasso, comenta Blondel, não serve apenas para contestar uma visão orgulhosa do homem, ou ainda um antropocentrismo (“do mesmo modo que Freud, ao descobrir o inconsciente, humilha o narcisismo humano, de Copérnico a Darwin’):em relação ao monismo da redução à animalidade, “aidéia de fracasso introduz no homem uma distância cujas testemunhas são o quese nomeia – sem razão, segundo Nietzsche –‘vondade’, ‘espírito’, ‘consciência’, ‘vontade, livre’,e que são ‘sintomas de uma certa imperfeição do organismo, uma tentativa, uma apalpadela, um golpe fracassado’”.32

A Alma é a idéia do Corpo Ora, se a dicotomia Alma/Corpo perde todo sentido em Nietzsche e em Artaud, ela atinge uma insignificância radical em Espinosa. Para ele, a alma é a idéia do Corpo.Esta proposição muito inovadora pode ser explicada se levarmos em consideração o corpo, não na sua totalidade, mas em uma de suas afecções: a Alma tem então as idéias correspondentes às suas afecções. É assim que formulamos a idéia da dor quando o corpo sofre, de prazer quando ele é satisfeito etc. A cada afecção do corpo corresponde, pois, uma idéia da Alma. O corpo, isto é, a série de afecções do nascimento à morte, é de fato o objeto da idéia Alma, conjunto de idéias e afecções. Essa correspondência, esse “paralelismo” entre a Alma e o Corpo exclui qualquer relação de causalidade entre eles. A alma exprime, mas não causa as afecções do corpo sob a forma de idéias. A Alma c o Corpo estão, ao mesmo tempo presentes e - é necessário supor - simultaneamente ausentes. Se a Alma é a idéia do Corpo, não há mais idéia quando não há mais corpo. 33 O poder da Alma não excede, pois, o do Corpo, não existe nenhuma hegemonia de um sobre o outro. Toda afecção não é uma paixão. Mas se o corpo está submisso a afecções que são paixões, a Alma não pode senão formar idéias inadequadas, isto é, mutiladas e confusas. O corpo perde a afecção, mas não a causa dessa afecção visto que, essa causa não pode estar no corpo que padece, mas apenas no corpo que age. E necessário, pois, fazer de tal sorte que a parte das paixões diminua e que aumente a das ações. Assim, a questão apontada em uma das primeiras obras de Espinosa, O Tratado da Reforma do entendimento, é de grande atualidade. Qual é, de fato, a grande interrogação de Espinosa? Como mudar a sua vida? Em todo caso, diz Espinosa, não se muda a vida trocando a vida real por um ideal abstrato, por uma norma posta acima dos indivíduos ou por um modelo ao qual o homem deveria se conformar. A razão não pode ensinar nada que esteja contra a natureza. 34 Nietzsche, por sua vez, alerta sobre a necessidade de parar de dar crédito à consciência e voltar-se para o corpo, pois o corpo é o único capaz de nos instruir sobre o valor de nossa personalidade profunda. Posicionarmo-nos, para decifrar o mundo, do ponto de vista do corpo, eis a desconcertante, mas frutuosa “Revolução coperniciana” que nos sugere Nietzsche e que, em comparação com a “Revolução kantiana”, vai substituir o cogito transcendental pela compreensão viva que define a subjetividade corporal. Trata-se, de fato, de um corpo cuja funçãonão só a consciência – é uma simples função entre outras, mas cuja atividade ésempre, de chofre, por si mesma, manifestação de blocos de subjetivações, isto é,uma produção sem trégua de resignificações.

71

72


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

Nietzsche escolhe também falar do corpo como de um “Si mesmo” e nele magnificar a grande razão: “O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um só sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e seu pastor. Instrumento do teu corpo é também a tua pequena razão, meu irmão, a que tu chamas ‘espírito’, um pequeno instrumento e um brinquedo da tua grande razão. 'Eu', dizes tu c orgulhas-te dessa palavra. Todavia. maior é aquilo emque não queres acreditar: o teu corpo e a sua grande razão, que não diz Eu, mas faz Eu”. 35 Assim, não é mais escandaloso (salvo para um zelador incondicional do cogito!) atribuir o pensamento a seu próprio corpo. É admitido, declara Nietzsche,que todo organismo pensa, que todas as formações orgânicas participam do pensar, do sentir, do querer, e que, em conseqüência, o cérebro é apenas um enorme aparelho de concentração. 36 Faz-se ainda necessário perceber que esse pensamento corporal, inconsciente, com sua gama de operações delicadas –julgar, imaginar, criar valores – émuito mais aperfeiçoado c sutil que o pensamento consciente associado ao eu e ao intelecto: “A esplêndida coesão dos vivos na sua multiplicidade, o modo como as atividades superiores e inferiores se ajustam e se integram umas às outras, esta obediência multiforme, não é cega, muito menos mecânica, mas crítica, prudente, cuidadosa, mesmo rebelde - todo esse fenômeno do ‘corpo’ é, do ponto de vista intelectual, tão superior à nossa consciência. a nosso ‘espírito’, aos nossos modos conscientes de pensar, de sentir e de querer, do mesmo modo que a álgebra é superior à tábua de multiplicação”.37 Mas essa subjetividade global do corpo é ela mesma a reunião de uma multiplicidade de subjetividades solidárias umas com as outras, segundo estruturas de hierarquização ao mesmo tempo complexase em constante mutação, pois a harmonia, aqui como em outros lugares, não procederia apenas de uma luta: “Guiados por este fio condutor do corpo (...) aprendemos que nossa vida não é possível senão graças ao jogo combinado de numerosas inteligências de valor muito desigual cuja graça temum constante intercâmbio de obediência e de comando sob inumeráveis formas”.38 Eis por que não existe outra liberdade senão a conquistada pela força darazão, do movimento, da flecha para o futuro e não do sistema fechado em si. Neste sentido, para Espinosa, não há, propriamente dizendo, luta entre a razão eas paixões: o desejo não tem que ser recalcado. Ao contrário, ele deve desabrochar e tornar-se lúcido, isto é, se refletir ele mesmo. A razão é da ordem da invenção, do devir e não da estrutura. “Do vigor desses instintos e da qualidade de seu discernimento dependem as aptidõesde cada personalidade e a determinação de seu destino”, em conseqüência, “o gênio reside no instinto, a bondade também. Não existe ato perfeito a não ser o ato instintivo”. Para conhecer uma alegria contínua faz-se mister que Desejo e Razão se desabrochem simultanea-

mente e que sejam evacuadas essas “negações” que são o erro e a tristeza. A alegria é afirmação de nosso ser: Desejo e Razão confundidos. Ora, se o “mundo é desejo”, a “natureza verdadeira” nada mais é que uma “espiritualização” do corpo, “revelação da natureza e do desejo”.39 A filosofia é indispensável para se elevar ao fato da Razão e inverter a relação deforças em seu proveito: servindo-se das afecções, o homem não é mais dominado por elas. A libertação resulta de um conhecimento e não de um recalcamento do desejo,como atesta admiravelmente a última proposição da Ética de Espinosa.40 Por outro lado, a beatitude não é o preço da virtude. “Nada mais útil ao homem que o próprio homem”. Mas esse homem é carne. Carne viva, “mas sibilina, isto é, difícil de entender. obscura, enigmática e, no fundo, ininteligível. Sua melhor expressão é o grito, onde se revela algo como o puro dionisíaco”. 41 Para o jovem Nietzsche, no Nascimento da Tragédia, o grito é a manifestação direta do fundo extático do ser.Por meio desse apelo a uma proximidade temporal de sentido anterior à linguagem e à articulação, Nietzsche e Artaud reencontraram, segundo Derrida, o sonho rousseauniano de uma “língua materna”. 42 Artaud atribui esse “impouvoir” do pensamento à doença fatal do homem, asaber: Deus, a presença divina no seio da linguagem. Contudo, segundo Artaud, poderemos, por meio dos exercícios espirituais c corporais, que são como experimentações da morte, extirpar Deus de nossos corpos: “É que o corpo de carne mole e de madeira branca jogado contra mim não sei por que pai-mãe no ópio se transformará, realmente se transformará”,43.A droga, comenta Dumoulié, “após um trabalho de destruição salutar deveria por o espírito e o corpo num estado de receptividade propícia à hierofonia”, hierofonia “deste sentido que escorre nas veias desta carne mística” 44 Este sonho de uma expressão direta e concreta do pensamento, fora de qualquer articulação e diferença entre o sentido e o signo, essa crença em um saber escondido no coração do inconsciente, tudo isso corresponde ao que Artaud chama de uma “metafísica da carne”:contudo “é necessário que eu inspecione este sentido da carne que deve me dar uma metafísica do Ser, e o conhecimento definitivo da Vida” 45. mediante o qual o pensamento da crueldade se confronta com sua própria impossibilidade. Exprimir a lei cruel da vida pela escrita viva do corpo sem distinção entre o sentido e a carne, aquilo que Derrida nomeia uma “escrita do grito”,ou palavrasoprada, que supõe a diferença e a luta, conduz à mesma impossibilidade que um teatro da crueldade sem distância, sem repetição e sem representação. 46

73

74


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

O corpo palimpsesto Como observa Dumoulié, existe igualmente para Nietzsche uma espécie de escrita da carne, visto que o corpo é esta matéria parassemiótica onde se exprime a linguagem dos afectos. “Mais precisamente, ele faz figura de palimpsesto sobre o qual dois textos foram superpostos a tal ponto que é muitas vezes impossível dizer ao qual nos referimos” 47 Entretanto, um esforço de decodificação consiste em desembaraçar o antigo texto - o mais “natural”– que permanece escondido pelo mais recente -, o texto da “cultura”: “... é necessário reencontrar sob as cores lisojeiras dessa camuflagem o texto primitivo, o texto aterrorizante do homem natural. Mergulhar o homem na natureza; fazer justiça às inúmeras interpretações vaidosas, aberrantes e sentimentais que se rabiscou sobre este eterno texto primitivo do homem natural”,conclui Nietzsche.48 Deleuze, por sua vez, acrescenta: “Em suma, as condições em que conhecemos as coisas e tomamos consciência de nós mesmos, condenam-nos a ter apenas idéias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas próprias causas. É por isso que não podemos nem sequer pensar que as criancinhas sejam felizes, nem oprimeiro homem seja perfeito: ignorante das causas e das naturezas, reduzidos à consciência do acontecimento. condenados a sofrer efeitos cuja lei lhesescapa, elessão escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes, na medida de sua imperfeição” 49 Mas isso não significa retomar aquém das interpretações, à própria natureza. A “própria natureza” já é um texto, uma interpretação. Eis por que Nietzsche escreve sem problema o termo Natur entre aspas e afirma que o próprio instinto não é um “dado” natural, mas uma interpretação. 50 Nietzsche: “Eu falo de instinto (Instinkt)desde que um julgamento qualquer (o gosto no seu primeiro estágio) é incorporado, de modo que daqui em diante ele se produzirá espontaneamente sem mais esperar ser provocado pelas excitações”. 51 Ora, se a mesma metáfora, a da escrita, permite-nos pôr a par da atividade da “natureza” e da “cultura” é que, nos dois casos, a interpretação não vale “em si’, não nasce sua sponte,mas sempre em relação a outras interpretações.Mesmo na vida orgânica, afirma Nietzsche. o “julgamento” é mais antigo que a “impulsão”.Nada existe que não esteja inscrito em um conjunto. Nem o instinto nem a impulsão nunca são, pois, próprios a um indivíduo ou a uma espécie, mas são sempre as expressões de uma relação, e conservam o traço da alteridade. Que diferença existe, pois, entre esses dois textos? A diferença não é de “natureza”,visto que não há oposição radical; ela é de grau - quanto à possibilidadee a variedade das interpretações: a cultura corresponde a um enfraquecimento da potência interpretativa e a uma submissão às interpretações já formuladas que nós aceitamos

como a “própria natureza”e como a expressão de uma “essência”.O motivo dessa submissão é a vontade de apagar as diferenças e de se ancorar em uma identidade segura: é o mesmo que suscita a crença na gramática e a hegemonia do conceito. 52 Ser “os desprezadores do corpo” é, antes de tudo, parar o jogo indefinido do interpretador para se proteger dos afectos cuja expressão natural é sempre cruel. Ao contrário, voltar ao “texto primitivo”, como vimos anteriormente, não significa reencontrar um estado de natureza, mas reconhecer a necessidade de realizar por si-mesmo suas “próprias” interpretações. Isto é, romper com os hábitos e rigidez do eu para dar livre passagem aos jogos dos afectos que, na idiossincrasia dada, produzem incessantemente, sobre o modo da apropriação, o que passa pelo si (soi). O assustador, "no texto primitivo do homem natural", é que ele esteja sempre se escrevendo. Delineia-se aqui a diferença maior entre. o pensamento de Nietzsche e os primeiros textos de Artaud. Enquanto para Artaud a interpretação é ummomento segundo, o da queda, da separação entre o sentido c o signo, para Nietzsche, o texto “primeiro” (conceito abertamente mítico) já é uma interpretação. O texto produz o sentido e não é seu hierofante: a linguagem dos afectos é um texto sem referência exterior nem significado nem sentido transcendente. As interpretações primitivas não avançam nenhum conhecimento “verdadeiro”: elas não são menos “falsas” que as mais recentes, mas são mais livres, mais interpretativas, logo mais “naturais”, visto que é da natureza da vontade de potência interpretar indefinidamente. Contudo, apesar de sua valorização da atividade inconsciente, a vontade de potência não considera o inconsciente como um detentor de saber do corpo. A consciência, diz Deleuze, é puramente transitiva. Mas ela não é uma propriedade do Todo, nem de nenhum todo em particular; ela tem apenas um valor informativo, e de uma informação ainda necessariamente confusa c mutilada. Aqui, ainda, conclui Deleuze. “Nietzsche é estritamente espinosianoao escrever: A grande atividade principal é inconsciente; a consciência só aparece habitualmente quando o todo se quer subordinar a um todo superior, da realidade exterior ao eu; a consciência nasce em relação ao ser do qual poderíamos ser função, é o meio de nos incorporarmos nele’”.53 Todavia, oque Nietzsche sugere, Artaud radicaliza: “No meu inconsciente são os outros que eu escuto”.54Artaudse insurgecontra uma dupla alienação: o discurso dos outros que ditam sua lei do exterior e a sacralização de um inconsciente permanecendo assim tributário de categorias da pessoa e do sujeito.Ele representa, de certo modo, “uma outra cena que se contrapõe à cena da consciência,um teatro obsceno apoiado por uma libido organizada do exterior e que seimpõe ao sujeito como seu “senhor”, finalmente, o último retiro de Deus escondidoem nossos corpos, do deus in machina.” 55

75

76


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

O inconsciente é esse depositório intocável da lei e do desejo com o qual, todavia, a “cura” permite, como com Deus, acomodações.Mas, embora reconhecendo a pressão do inconsciente, Artaud se rebela contra o inconsciente como Lei e nova encarnação da fatalidade: “Pois nem o inconsciente nem o consciente são a lei”. 56 O corpo sentido a partir do consciente ou do inconsciente é, pois, um teatro animado por uma potência autônoma, na medida em que o instinto é o produto de outras interpretações, e, em particular, da interpretação dos outros. Desse modo, esse “fio condutor”, pelo qual Nietzsche espera sair da metafísica e da língua alienada, deve tornar-se um objeto de fé. Os niilistas, afirma Nietzsche, são aqueles que não têm “mais fé” (Glaubwürdigkeit) em seu próprio corpo”, e acrescenta: “Em que acreditamos (denn was glaubt man) mais firmemente hoje, senão em nossa corpo?” 57 A questão se desloca no plano do valor e da Ética, e Nietzsche propõe umnovo imperativo categórico respondendo de modo irônico ao imperativo moral: “É necessário manter a confiança que temos em nosso corpo”. 58 A filosofia, inclusive Nietzsche ou Zaratustra – Zaratustra vê no corpo “uma grande razão”, um “sentido”, uma sabedoria -, só pode balbuciar sobre o corpo e deve, como Dioniso, abordá-lo em viés,59, mas ambos representam no seio do pensamento e do discurso, um ponto de resistência contra o niilismo, abalando suas estruturas calciadas: “Escutem, antes de tudo, meus irmãos, a voz do corpo em boa saúde; mais leal e mais pura é essa voz”. 60 A boa saúde, eis uma noção problemática que escapa ao saber filosófico.O corpo submisso às baixas de intensidade ou a uma vontade de potêncianiilista pode trair a confiança em si mesmo. Os “fracos não acreditam em seucorpo, o corpo é para eles uma coisa doente”. Nietzsche, enfermo e sôfrego,exalta, ao contrário, o corpo. Será a sabedoria do corpo que leva os “fracos” a quererem a morte? Não está o corpo submisso a um sistema de interpretação constrangedor, que nunca deixa escutar umavoz “pura”? Deste modo, aqueleque se acredita em boa saúde não poderia ser um doente? Parece que não hácritério objetivo para a boa saúde,mesmo para si. A saúde continua vinculada a um ato de fé. Não seria, talvez, a fé dionisíaca no corpo o único critério? 61 Reencontrar a continuidade carnal, corporal da vida e do pensamento é retomar contato com as intensidades marcadas pelo traço, pelo signo sem origem: um signo alojado na diferença a mais violenta, signo que engendra outros signos.

Referências bibliográficas

77

¹ Nietzsche. Fragments posthumes – 1882-1884. Vol. IX. Textos e variantes organizados por Giorgio Colli e MazzinoMontinari. Traduzidos do alemão por Anne-Sophie Astrup e Marc de Launay, sob a responsabilidade de Gilles Deleuze e Maurice de Gandillac. Paris: Gallimard, 1997. Todas as citações salvo indicação, sãoda presente edição. Cf. também La Volonte de puissance. Tradução de GenevièveBianquis. Paris: Gallimard, 32a edição, T I, livro. II, parag.226. p. 265-267. ²GM. III, parag. 19 ³VI. I, p. 65, parag. 97 4 Assim falava Zaratustra, IV, “L’ombre”,III, “Le convalescente”. * Hysteresis, termo da física, designa um efeito que se prolonga uma vez que a causa parou de agir:forma de inércia.Usado por Bourdieo, hysteresis é fundamental na construção do conceito de Habitus, axioma maior do pensamento bourdieuziano. 5 BLONDEL,Éric. Nietzsche le corps et la culture.Paris:PUF, 1986, p. 279. 6 Idem, p. 28. 7 Deleuze:Espinosa – Filosofia prática. Tradução Daniel Lins, Fabien Lins e Eduardo Diatahy B. de Menezes. São Paulo:Escuta, 2002, p. 24. 8 Idem. 9 Khatibi, Abdelkebir. La blessure du nom propre. Paris : Denoël. 1986, p 12. 10 Idem, p. 11 * Está relação instável entre música e caligrafia foi percebida por Lévi-Strauss in Le Cru etlecuit. Paris: Plon, 1964 11 Nietzsche, KGW,VII, 1, 24 (16) VP, I. p. 278, parag. 261 * As citações de Artaud são da Oeuvrescomplètes, publicadas pela editora Gallimard 12 Artaud. XII, 36. Paris: Gallimard 13 Idem 14 Artaod. I, 2º vol. 33 15 Cf. Dumoulié, Camille. Nietsche e Arlaud – pour une éthique de la cruaulé. Paris: PUF, 1992, p. 122 16 Khatibi. Idem. p. 31 17 Vasse, Denis. Le lemps du désir. Paris: Seuil, 1969, p. 19 18 Nietzsche. XI, 376 19 Artaud. I, vol. 3º, p. 165 20 Nietzsche. Além do Bem e do Mal. Parag. 12 21 Lins, Daniel. Antonin Artaud. O artesão do corpo sem órgãos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001, p. 25 22 Nietzsche. GM, 3, 16. 23 Nietzsche. Idem.; Aurore. 2, 55 24 Lins, Daniel. Idem. p. 24 e 56

78


A METAFÍSICA DA CARNE: QUE PODE O CORPO

DANIEL LINS

25

57

26

58

Nietzsche. IV, 503. Khatibi, idem, p. 133 27 Idem, p. 74 28 Khatibi, idem 29 Nietzsche. VP, I, p. 278, parag. 261; cf.L’Antéchrist. Tradução Jean-Claude Hémerey. Paris: Gallimard, 1974, parag. 14 30 Blondel. Idem. p. 281 31 Nietzsche. Anti-Cristo, parag. 14.; Blondel, idem. 32 Blondel. Idem. ; Nietzsche. Idem. 33 Spinoza. Oeovres complétes. trad. R. Caillois, M. Francés e R. Misrahi. Paeis: Gallimard,coleção Pléiade, 1954. Cf. Éthique. II, prop. 13, escólio 34 Idem. Éthique, IV, prop. 18. Esc 35 Nietzsche. Assimfalava Zaratustra. Obras Escolhidas. Lisboa: Relógio D' Água Editores, 1998. p. 38 36 Nietzsche. Fragmentos 40 37 Nietzsche. V.P. I. 276. 38 Spinoza. Idem. IV. prop. 61. 39 Cf. Nietzsche. Aurore, 5(27);Cai savoir, prefácio, parag. 3: cf. Blondel, idem. p. 69, nota 31. 40 Spinoza. Idem. IV,prop. 18. esc 41 Domoulié. Idem. p. 123 42 Derrida, Jacques. De Ia grammalolagie.–Marges de la philosophie – Cap. III, “L’articulation”.Paris: Minuit. 43 Artaud. IX, 185. 44 Idem.,p. 123 45 Idem., I, 3º vol., p. 51 46 Cf.Derrida. L'écritureel ladiférence.Paris: Seuil. 1967. * Para uma análise mais aprofundada, cf. CamilleDumoulié. “Le théatre du corps ou le deus in machina” In Nielzsche el Artaud –Pour une éthique de la cruauté. Paris: PUF,1992, p. 121-125. 47 Dumoulié. Idem. P. 124 48 Nietzsche. Vol. VII, p.150; cf.Dumoulié, idem. 49 Deleuze. Espinosa –Filosofia prática. Tradução Daniel Lins, Fabien Lins e Eduardo D. Bezerra de Menezes. São Paulo: Escuta,2002, p. 26 50 cf. Dumoulié. Idem. p. 121-127 51 Nietzsche. Val. V. p. 398 52 Cf. Dumoulié. Idem 53 Deleuze.Idem. p. 28 54 Artaud. XX, p. 85. 55 Dumoulié. Idem. p. 127 56 Artaud. XI, 16

79

Nietzsche. VII, 28. Nietzsche. X, 129. 59 Cf. Dumoulié. Idem. Nota 1, p. 126 60 Nietzsche. VI, 44. 61 Cf. Dumoulié. Idem.

80


DAVID LAPOUJADE

O CORPO QUE NÃO AGÜENTA MAIS David Lapoujade*

“Naquele momento, na impossibilidade material de ir mais longe, eu teria sido obrigado a deter-me, sem dúvida, pronto, a rigor, para voltar a partir em sentido inverso, imediatamente ou muito mais tarde, quando. de algum modo, eu me desatarraxasse de mim mesmo depois de ter-me bloqueado. Isso teria constituído uma experiência rica cm interesse e novidade, se é verdade, como fui levado a dizer sem que pudesse fazê-la de outro modo, que mesmo o mais pálido caminho comporta um andamento totalmente distinto, uma outra palidez, tanto ao retomar quanto ao ir, e inversamente. Inútil tergiversar, sei um monte de coisas”. Beckett

E

videntemente, a questão “que pode o corpo?”, se refere não à atividade do corpo, mas à sua potência. É uma questão estranha, em certo sentido, pois aquilo que pode o corpo se mede geralmente pela sua maior ou menor atividade, pelos atos de que é capaz. E, todavia, parece que a questão visa outra coisa: ela visa a potência do corpo em si mesma, independente do ato pelo qual se exprime. Mas, podemos interrogar a potência do corpo sem invocar o ato que exprimirá esta potência? Como não examinar a questão a partir da distinção aristotélica clássica entre a potência e o ato? Segundo esta concepção, a potência é concebida como um ato virtual ou possível, e o ato, por sua vez, é concebido como uma potência atualizada, quer dizer, como uma forma determinada. Como se sabe, esta primeira distinção recorta uma outra distinção fundamental de Aristóteles: a distinção entre a matéria e a forma, a matéria como simples potência e a forma como ato puro. Mas isto quer dizer que o alo não tem nenhuma eficácia por si mesmo, pois não passa de uma forma. É necessário, portanto, um terceiro termo que aja a forma na matéria: tal termo será o agente. É o que ilustra o exemplo clássico do artesão, do oleiro que age a forma do vaso na matéria da argila, ou o do atleta, que age o ato da corrida em um corpo que possui a potência. Conseqüentemente, é depois do ato, ou melhor, depois do agente, *

Professor de Filosofia (Paris I – Pantheon/Sorbonne).

81

que a potência é revelada como tal. Neste sentido, a questão sobre a potência do corpo parece inseparável de uma resposta que afirma de direito a superioridade do ato – e, portanto, do agente – em relação à potência do corpo. Todavia, em oposição a esta concepção, há um Fato que, “nós, modernos”, devemos sempre nos lembrar, e que também pode ser uma resposta. Esse fato, é que o corpo não agüenta mais. Não se trata nem de um postulado nem de uma tese, mas de um fato. Basta considerar, por exemplo, o domínio da arte hoje em dia, onde se multiplicam as posturas elementares: sentado, esticado, inclinado, imobilizado, os dançarinos que escorregam, os corpos que caem ou se torcem, que se mutilam, que gritam, os corpos desacelerados, adormecidos.¹ Somos como personagens de Beckett, para os quais já é difícil andar de bicicleta, depois, difícil de andar, depois, difícil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como não se mexer, ou então, como se mexer só um pouquinho para não ter, se possível, que mexer durante um longo tempo? É, sem dúvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimento de si e entre os corpos. Mesmo nas situações cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforço, o corpo não agüenta mais. Tudo se passa como se ele não pudesse mais agir, não pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente não tivesse mais controle sobre ele. Os corpos não se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformações. Eles não conseguem mais ficar em pé nem ser atléticos. Eles serpenteiam, se arrastam. Eles gritam, gemem, se agitam em todas as direções, mas não são mais agidos por atos ou formas. É como se tocássemos a própria definição do corpo: o corpo é aquele que não agüenta mais, aquele que não se ergue mais. De fato, embora aquilo que designamos sob o nome de Fato, na ausência de um nome melhor, pareça “moderno”, é evidente que é desde sempre que o corpo não agüenta mais. Heidegger dizia: “aquilo que mais dá o que pensar é que nós ainda não pensamos”, para dizer que é desde sempre, e para sempre, que nós ainda não pensamos.2 Ele via aí uma das condições do pensamento. Da mesma maneira, no momento em que se descobre que não se agüenta mais, se descobre, ao mesmo tempo, que é desde sempre e para sempre. Parodiando Heidegger, seria preciso dizer aqui: aquilo que no corpo mais faz sentir (mais dá o que sentir), é que nós não agüentamos mais. É a condição mesma do corpo. Não irá mais erguer-se. Dito de outra maneira, o corpo não pode erguer-se de sua condição de ser corpo. Nestas circunstâncias, colocar a questão: “que pode o corpo?”, quando sabemos desde sempre que não agüentamos mais, parece um pouco deslocada. Esta afinidade entre o “Eu não aguento mais” do corpo e o “Nós ainda não pensamos” do pensamento, é implicitamente sublinhada por Deleuze quando diz, por exemplo, que “pensar é apreender aquilo que pode o corpo não pensante, sua capa-

82


O CORPO QUE NÃO AGÜENTA MAIS

DAVID LAPOUJADE

cidade, suas atitudes ou posturas”. E acrescenta: “O corpo não está jamais no presente; ele contém o antes e o depois, o cansaço, a espera. O cansaço, a espera, mesmo o desespero, são as atitudes do corpo”.3 A impotência (L’impouvoir) do pensamento é como o avesso da impotência do corpo. Seria como as duas fórmulas nas quais se misturam Espinosa e uma inspiração heideggeriana: “nós não sabemos o que pode o corpo” e “o corpo não agüenta mais”. Pois o campo filosófico não é, evidentemente, poupado por este desmoronamento do corpo: vejam as descrições de Foucault, os corpos doentes e dissecados do Nascimento da clínica, ou a descrição do corpo supliciado de Damien que abre Vigiar e punir. Vejam as descrições do corpo masoquista ou os corpos deformados das pinturas de Bacon, tal como as descreve Deleuze: “... as deformações de Bacon são raramente compelidas ou forçadas, não são torturas, apesar do que se diga: ao contrário, são as posturas mais naturais de um corpo que se reagrupa em função da força simples que se exerce sobre ele: vontade de dormir, de vomitar. de se revirar, de ficar sentado o maior tempo possível... etc.”4 Mesmo em suas funções mais elementares, parece que, de agora em diante, o corpo só pode aparecer diminuído, deformado, no limite da impotência. Tudo se passa como se o corpo não tivesse mais agente para fazê-la ficar direito, organizado ou ativo. Não se pode ralar aqui da potência do corpo justamente porque o corpo não agüenta mais. A menos que se trate de outra coisa: será preciso, talvez, aceder a outra definição da potência? Pois é evidente que todos estes corpos são dotados de uma estranha potência, mesmo no esmagamento, uma potência sem dúvida superior àquela da atividade do agente. Talvez, então, seja preciso conceber uma potência que não se define mais em função do ato final que a exprime, uma concepção não-ariostotélica da potência. E isto significa encontrar uma potência própria ao corpo, uma potência liberada do ato.

moral, ou as descrições de Foucault, em Vigiar e punir, são decisivas a este respeito: trata-se de formar corpos e de engendrar um agente que submeta o corpo a uma autodisciplina. Em Nietzsche, é um corpo animal (que é preciso adestrar) e, em Foucault, um corpo anômalo (que é preciso disciplinar). E, através das páginas esplêndidas de Nietzsche e Foucault, é todo um sistema da crueldade que se impõe aos corpos. A crueldade não se confunde com a abominação da tortura, se bem que ambas interroguem um aspecto profundo do corpo: sua potência de resistir, sua resistência ao cansaço e ao sofrimento. Ambas questionam: o que o corpo pode suportar? E se as páginas consagradas ao sofrimento dos corpos parecem atravessadas por uma força cômica, é porque, talvez, façam sentir a discreta alegria de um corpo que possui, pelo menos, esta potência de resistir. Talvez reencontremos este aspecto na descrição que Deleuze faz da vergonha: “A idéia de que apesar de tudo o horror tem um fim vem de que a lama molecular é o último estado do corpo e de que o espírito o contempla com uma certa atração, porque nele encontra a segurança de um último nível que não se pode ultrapassar”.5 Diremos-nos, talvez, que não agüentar mais é o signo de que não resistiremos por muito mais tempo. Ao contrário, se como dissemos, é desde sempre e para sempre que não agüentamos mais, se é desde sempre e para sempre que resistimos, então esta resistência é um profundo fortalecimento, a constante de um limite ou de um “último nível”. Todavia, não é menos evidente que o corpo não agüenta mais também aquilo a que se submete de dentro. Pois estas mesmas formas passam para dentro, se impõem ao dentro desde que se cria um agente para as agir. Neste instante, a relação muda de natureza; ela deixa de questionar a resistência do corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento. Como diz Nietzsche, ela lhe cria uma alma: “Todos os instintos que não se liberam para o exterior, se voltam para dentro – é o que chamamos de interiorização do homem: eis a origem do que chamaremos mais tarde de sua” alma “Todo este mundo do interior, tão frágil originariamente, tendido entre duas peles, se desenvolveu, se amplificou, adquirindo profundidade, largura, altura, na medida em que se impedia o homem de se liberar para o exterior”. 6 Vemos precisamente o que ocorre: é entravando a potência dos instintos, voltando-os contra eles mesmos, que se pode criar uma alma que se tornará o agente dessa interiorização. Mas se Nietzsche mostra como se cria uma alma para o corpo, Deleuze e Guattari mostram, inversamente, como se cria um corpo para esta alma. Seguindo uma inspiração de Artaud, eles sublinham justamente que o agente constrói no corpo um organismo que pode subordiná-lo: “O juízo de Deus, o sistema do juízo de Deus, o sistema teológico, é precisamente a operação Daquele que faz um organismo, uma organização de órgãos que se chama organismo [...]. Você será organizado, você será um organismo, articulará seu corpo se não você será um depravado

“Eles me mataram mesmo, ao me deixarem ouvir que, não mais podendo, eu não teria ouro recurso senão desaparecer. Não mais podendo! Seria preciso um segundo para fazer-me suportar, após o quê eu manteria por toda a eternidade os dedos no nariz. Que foram eles buscar como golpes duros.” Beckett Mas antes de determinar essa nova potência, uma primeira questão se impõe: o que o corpo não agüenta mais (o que é que o corpo não agüenta mais)? Qual é essa impotência quase-imemorial que parece confundir-se com sua própria condição? A resposta é dupla. Primeiro, ele não agüenta mais aquilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior. Essas formas são, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. As páginas essenciais de Nietzsche, em A genealogia da

83

84


O CORPO QUE NÃO AGÜENTA MAIS

[...]. Você será sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciação rebatido sobre um sujeito de enunciado – senão você será apenas um vagabundo”. 7 Reencontramos aqui dois domínios onde a potência do corpo está submetida aos atos do agente que nele se forma: organização e subjetivação. É na sua resistência a estas formas vindas de fora, e que se impõe ao dentro para organizá-lo e lhe impor uma “alma”, que o corpo exprime uma potência própria. O corpo sofre de um “sujeito” que o age – que o organiza e o subjetiva. Em outros termos, trata-se não apenas de tornar doente nosso corpo, mas de nos tornar doentes dessa doença, como se doença devesse se redobrar em nós. Assim é o sistema do juízo de Deus, seguindo a fórmula que Deleuze e Guattari emprestam de Artaud. Pois a verdadeira doença não é estar doente, mas, na cura, possuir remédios que pertencem ainda à doença. 8 Que o corpo se organize e se subjetive sob a autoridade do sistema do juízo, Nietzsche o mostra quando descreve a maneira como o padre judeu, e depois o padre cristão, transformam a dor em doença, e a doença em mal. Transformar a doença em mal é o seu remédio, mas um remédio que pertence à doença, que a reforça para torná-la coextensiva à vida. A religião tem por função essencial fazer da doença a condição da vida. Como sublinha Bárbara Stiegler, em um profundo estudo sobre Nietzsche e a biologia, a religião "interpreta a dor como mal e nos torna doentes de nosso sofrimento. O padre responde àquele que sofre: tu sofres porque tu és culpado (tu te sentes mal porque o mal está em ti) e tu deves continuar a sofrer para te punires (por teres este mal em ti)”. 9 A invenção da culpa nos Cristãos tem por objetivo tornar o doente ainda mais doente. Tudo é pensado no cristianismo a partir do corpo mártir que toma sobre si os sofrimentos sem nenhuma reação nem exteriorização, mesmo que adiada. Desde então, o sofrimento se torna sacerdócio, missão, fardo. O cristo é o homem doente, cercado de doentes compadecidos. 10 É a revelação tardia conhecida pelo Cristo de D. H. Lawrence diante da sacerdotisa egípcia: “Eu pedia a todos que me servissem com o cadáver de seu amor. E no final ofereci-lhes apenas o cadáver de meu amor. Este é meu corpo... tomai e comei... meu cadáver... Fui morto, e me entreguei à morte...” 11 Da cruz como mesa de dissecação. Tudo se passa como se nem Judas nem Roma tivessem matado Jesus, mas sim seus primeiros fiéis, quer dizer, em suma, o cristianismo vindouro. Jesus é a primeira vítima do sistema do juízo cristão. Tudo culmina, portanto, segundo a expressão de Lawrence, em uma “doença da morte”. “Mas a época da qual falo acabou com esta vida ativa, não me agito nem me agitarei jamais, a menos que seja sob o impulso de um terceiro. Com efeito, do grande viajante que fui, de joelhos nos últimos tempos, depois arrastando c rolando, resta tão-somente o tronco (em miserável estado) encimado pela ca-

85

DAVID LAPOUJADE

beça que se conhece, eis à parte de mim cuja descrição eu apreendi e retive melhor. Embora cu não ande exatamente na linha, a polícia me tolera”. Beckett Parece-me, portanto, que o corpo, longe do sistema da crueldade próprio ao adestramento, só pode escolher entre uma doença (que assume a forma do ressentimento) 12 e uma anestesia que é seu inverso, a “narcose” de que fala Nietzsche a respeito do cristianismo, A vida como interminável neurastenia, quando a felicidade se torna "essencialmente narcose, engorda, repouso, paz, “sabat”, alivio da alma e relaxamento do corpo, ou seja, passividade.” 13 Conservar e redobrar o sofrimento na doença, ou então se tornar insensível, “anestésico”. Tornar a vida doente ou desvitalizá-la: eis as alternativas que, nos dois casos, retiram toda potência do corpo e a transferem ao agente, a uma “alma” que não passa, finalmente, de um sintoma dessa doença durável. E freqüentemente as duas se associam; é ao mesmo tempo em que se está doente da vida e insensível a seus próprios sofrimentos. Pior ainda, se fica doente porque não se acede mais a seus próprios sofrimentos. E é justamente este o paradoxo: tornar a vida doente para separá-la do sofrimento. Todo o problema consiste, então, em encontrar uma saúde no sofrimento: ser sensível ao sofrimento do corpo sem adoecer. Parece-me ser a mesma questão em Nietzsche e em Deleuze: que o sofrimento não seja mais uma doença, que ele se torne um meio para a saúde (não médica) e para a salvação (não-teológica). Para isso, é preciso tornar a partir da questão do sofrimento e perguntar mais uma vez: que pode o corpo? O que é O corpo que sofre? A primeira coisa, é que o sofrimento não é um estado particular do corpo. Sofrer é a condição primeira do corpo. Sofrer é a condição de estar exposto ao fora. Um corpo sofre de sua exposição à novidade do fora, ou seja, ele sofre de ser afetado. Como diz Deleuze, um corpo não cessa de ser submetido à erupção contínua de encontros, encontro com a luz, com O oxigênio, com os alimentos, com os sons e palavras cortantes etc, Um corpo é primeiramente encontro com outros corpos. Compreende-se porque Deleuze define a sensação como uma síntese passiva pela qual o corpo encontra forças agindo sobre ele. E a própria diferença, o desigual ou o desequilíbrio da própria diferença, a repartição de singularidades no seio de um corpo que mal as suporta, que cria seu equilíbrio a partir deste Desigual. Para retomar os lermos de Nietzsche, também podemos dizer que o corpo é “originariamente o sofrimento da impressão e o reconhecimento de uma potência estrangeira.” 14 E, como lembra Bárbara Stiegler, Nietzsche estudará de perto os biólogos de sua época que definiam a vida como irritação ou excitação, quer dizer, não como espontaneamente ativa, mas originariamente passiva. Pode-se dizer que as filosofias de Nietzsche e Deleuze são filosofias da alegria, da afirmação, mas isto é inseparável de

86


O CORPO QUE NÃO AGÜENTA MAIS

DAVID LAPOUJADE

uma patologia do corpo, do afrontamento de um fora que assimilamos e do qual nos tornamos senhores (Nietzsche) ou que tentamos igualar envolvendo-o (Deleuze). Há uma patologia originária, uma passividade primeira e fundamental do corpo. Dito de outra forma, a questão: que pode o corpo? só é possível c só faz sentido a partir desse sofrimento primeiro. O cristianismo sabe bem quem nos torna doentes de não agir este sofrimento. Pois a questão é: que pode o corpo em face desse sofrimento que é sua própria condição? Ou se preferirmos: como um corpo devém ativo? A primeira condição, como já vimos, consiste em sentir este sofrimento, o “Eu sinto” que é um “Eu não agüento mais”, pois esta exposição ao fora é insuportável. O corpo deve primeiro suportar o insuportável, viver o inviável. É o sentido do Corpo-sem-órgãos em Deleuze: que o corpo passe por estados de torção, de dobramentos que um organismo desenvolvido não suportaria. 15 Todos os textos sobre o Corpo-sem-órgãos são, no fundo, textos de embriologia. Há em Deleuze uma verdadeira embriologia transcendental: o corpo como ovo. 16 Como suportar, então, o insuportável, como viver o inviável (quer dizer, como criar para si um Corpo-sem-órgãos?), o que significa, evidentemente, uma outra maneira de perguntar: que pode o corpo? A resposta é dupla. Desde já, é evidente que o corpo deve montar mecanismos de defesa. É o nascimento da dor em Nietzsche. 17 Nós interpretamos defensivamente estas exposições como dores. “A excitação mais violenta não é em si mesma uma dor: mas neste movimento que sentimos, o centro nervoso projeta a dor até o lugar da excitação. Esta projeção é uma medida defensiva e de proteção.” 18 Nosso corpo se protege contra os ferimentos que sofre, tanto pela fuga, pela insensibilidade, como pela imobilização (fingir-se de morto), ou seja, por processos de fechamento, de enclausuramento. O corpo não pode mais suportar certas exposições (tornar-se imperceptível, em Deleuze, participa desses mecanismos de defesa). De certa maneira, reencontramos aqui a resistência ou o embrutecimento que o corpo manifestava contra os mecanismos de adestramento, Mas estes indispensáveis processos de defesa contra o sofrimento devem ser inseparáveis de uma exposição ao sofrimento, que aumenta a potência de agir dos corpos, Nietzsche diz que sofremos excitações. Mas, como diz Bárbara Stiegler, “as excitações de que fala Nietzsche não são objetos que controlamos, que nos deixam indenes. São ferimentos que nos afetam no mais fundo de nós mesmo e que nos dão nossa potência de assimilação.” Ela cita, em seguida, um texto muito importante de Nietzsche: “Crescimento da potência lá onde houve abundância de feridas mais sutis, através das quais aumenta a necessidade de apropriação.” 19 A apropriação vem do fato de que o corpo não suporta a ferida, de que ele não agüenta mais. A potência do corpo (aquilo que ele pode) se mede pela sua exposição aos sofrimentos ou às feridas. Mas Nietzsche diz: as feridas são as mais sutis. Isto

quer dizer que a exposição do corpo se faz no interior dos mecanismos de defesa ... e que o protegem das feridas mais grosseiras. Sutil, aqui, não quer dizer leve ou benigno, mas, ao contrário, quer dizer que as defesas operam suficientemente para que eu tenha acesso à profundeza e à violência de uma ferida sutil – ou, inversamente, que eu tenha acesso à sutileza que esconde uma ferida grosseira. “Você é muito grosseiro a meu ver: você não sabe desaparecer vivendo pequenas experiências.” 20 Aquele que vê na ferida sutil algo sem importância é precisamente aquele que já não sente nada, “que erigiu um sistema de defesa que o impede de, apreender a variedade de afecções, reduzindo-as a uma resposta uniforme.” 21 É aquele que nos envia sempre às feridas mais grosseiras, ironizando a sutileza de nossas feridas, a nossa enorme sensibilidade ou delicadeza, dizendo que não é grande coisa, que há coisas mais sérias na vida. É aí justamente que se exerce a força dos fracos, daqueles que sentem o menos possível, pois já separaram de sua sensibilidade, ainda piedosos. Aqui é preciso seguir o que diz Bárbara Stiegler sobre o paradoxo da fraqueza do forte. O que faz a fraqueza do forte é que ele se esforça para preservar, e mesmo aumentar, sua vulnerabilidade; controlando seu grau de exposição às feridas do fora; se protegendo das agressões mais grosseiras, ele pode se abrir às feridas mais sutis. "Se defender do que é estrangeiro, não deixar agir a excitação como uma força formadora, lhe opor uma pele dura, um sentimento hostil: para a maioria essa é uma necessidade vital para sua conservação. Mas no domínio moral, a livre amplitude da vista atinge seu limite lá onde não sentimos mais a excitação estrangeira como uma excitação estimulante, mas apenas como um prejuízo.” 22 E este movimento se encontra em Deleuze, talvez acrescido: seu estoicismo exige que estejamos à altura do acontecimento. É preciso igualar o desigual da diferença (o que não quer dizer igualá-lo), igualar o que nos acontece. E esta toda a questão: como estar à altura do mais sutil ou do mais baixo, à altura do protoplasma ou do embrião, estar à altura de seu cansaço ao invés de ultrapassá-lo em um endurecimento voluntarista, ou seja, estar à altura do Corpo-sem-órgãos, embrião ou larva. Ser forte consiste primeiro em estar à altura de sua fraqueza. “Só se cavam espaços, só se precipitam ou desaceleram tempos à custa de torções e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo... Portanto, há sem dúvida atores e sujeitos, mas são larvas, porque são os únicos capazes de suportar os traçados, os deslizamentos e rotações... E é verdade que toda Idéia nos faz larvas... As larvas trazem as Idéias em sua carne...” 23 Não se trata mais de se fazer sujeito ou “agente”, mas, ao contrário, de re-devir “larva” seguindo uma estranha involução criadora reclamada por Deleuze. Nos encontramos aqui diante de um corpo sem agente. Não saímos ainda do paradoxo inicial: de um lado, um “Eu não agüento mais” (tudo aquilo de que devo me defender, daquilo que meu corpo sofre e me faz sofrer), do outro, um “Eu sinto (no sentido em que nos abrimos a tudo aquilo que advém sob o

87

88


O CORPO QUE NÃO AGÜENTA MAIS

DAVID LAPOUJADE

regime do sutil). Se fechar para se abrir é o paradoxo da prudência, enunciado por Nietzsche e Deleuze. Mas este paradoxo é primeiramente o paradoxo da relação entre nossa receptividade e nossa espontaneidade que, juntas e inseparavelmente, testemunham aquilo que pode o corpo. É o próprio daqueles a quem Nietzsche chama de homens superiores: “Os homens superiores são os que mais sofrem com a existência mas possuem também as maiores forças de resistência.” 24 O “eu não agüento mais” não é, portanto, o signo de uma fraqueza da potência, mas exprime, ao contrário, a potência de resistir do corpo. Cair, ficar deitado, bambolear, rastejar são atos de resistência. É a razão pela qual toda doença do corpo é, ao mesmo tempo, a doença de ser agido, a doença de ter uma almasujeito, não necessariamente a nossa, que age nosso corpo e o submete às suas formas.

10 D. H. LAWRENCEL. O homem que morreu. In: Apocalipse, Cia. das Letras, São Paulo, 1990. As palavras do Cristo de Lawrence sobre seus discípulos: “Tentei compeli-los a viver, por isso eles me compeliram a morrer. É sempre este o efeito da compulsão.” (p. 142) 11 D. H LAWRENCE. Idem., p. 166-168 12 Cf. A importante frase de Nietzsche em Ecce homo. § 6: “Estar doente é já uma espécie de ressentimento”. 13 La Généalogia de la morae, I, § 10. 14 STIEGLER, Stiegler, idem., p. 36. 15 Cf. Diferença e repetição. Trad. Luis Orlandi e Roberto Machado. Graal, Rio de Janeiro, 1988, cap IV, p. 207. “As proezas e o destino do embrião consistem em viver o inviável como tal, a amplitude de movimentos forçados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos.” 16 Neste sentido, a descoberta do Corpo-sem-órgãos já está presente nos textos sobre o embrião em Diferença e repetição, especialmente nas páginas 283-284 da edição francesa. 17 Sobre este ponto, STIEGLER, p. 35-36, e FRANK, Didier a importante análise da cócegas em Nietzsche, Nietzsche et l´ombre de Dieu. Paris, PUF, 1998, p. 202-207 18 STIEGLER. Idem. Ibid. 19 Idem. p. 72. Trata-se do FP 1883, 7. [95] 20 Fragmentos póstumos. vol. IX 1882-1884,5[1] 253. 21 STIEGLER. Idem., p. 105. 22 Citado por Bárbara Stiegler, p. 40. Trata-se do FP 1883, 7 [195]. 23 Diferença e repetição, IV, p. 211. 24 Fragmentos póstumos, vol. X, p. 67.

“Ei, é uma idéia, mais uma, talvez à golpes de mutilações, eu quase chegaria, daqui a uma quinzena de gerações de homens, a me figurar entre os passantes." Beckett Tradução: Tiago Seixas Themudo Revisão: Daniel Lins As citações de Beckett foram gentilmente traduzi das por Luiz Orlandi. Referências bibliográficas 1

Ver as descrições de C. JACQUET em Le corps, PUF, 2001, sobretudo as descrições do trabalho de performance corporal de Abramovic. ² Qu’appelle-t-on penser(int), Paris, PUF, p. 22 ³ DELEUZE, Gilles. L’image-temps. Paris, Minuit, cap. 8, p. 246. 4 DELEUZE. Franeis Bacon. Logique de la sensation. Paris: Éditions de la Diflerence, 1981, p. 41. 5 DELEUZE, G. Crítica e clínica. São Paulo, Ed. 34, 1997, p. 140. 6 NIETZSCHE, F. A Généalogie de la morale, II, § 16. 7 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Platôs, vol 3, São Paulo, Ed. 34, 1996, p. 21-22. Deleuze e Guattari invocam uma terceira forma de assujeitamento do corpo: a interpretação. 8 É o que já dizia Nietzsche quando analisava o caso Sócrates em O crepúsculo dos ídolos, “O problema de Sócrates”, Rio de Janeiro, Relume Dumará. 2000. p. 23, “Imaginar a possibilidade de escapar da décadance através do estabelecimento de uma guerra contra ela é já um modo de iludir a si mesmo criado pelos filósofos e moralistas. O escape está além de suas forças: o que eles escolhem como meio. como salvação, não é senão uma nova expressão da décadence.” 9 Bárbara Stiegler. Nietzsche et la biologie. Paris, PUF, col. “Philosophics”, 2001, p. 117. As análises que fazemos de Nietzsche, assim como certas citações que utilizamos, devem muito a esta admirável obra.

89

90


EDSON PASSETI

ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO? Edson Passeti*

O vento experimenta O que irá fazer Com sua liberdade... João Guimarães Rosa

ventre. No telão ao lado, o desorientar tem por referência a ondulação do mar a partir de uma câmera em terra firme que balança ao vento na maré. Do solo fixo, a liberdade das águas. Do outro lado, noutro telão, um balão é inflado e esvaziado em seguida. Nada no centro ou no eixo, apenas movimentos. O olhar e a audição são desorientados. Por último, num pequeno televisor, o corpo nu da artista é matéria para ela mesma riscá-lo com esferográfica vermelha, que segundo a propaganda televisiva, sobre o papel, jamais falha. Escrevendo veias e filetes de rios de sangue sobre o corpo ela falha, por diversas vezes, durante o tempo necessário para que toda a carga seja consumida. O corpo vai sendo tatuado por garatujas, abstrações por onde começa a arte primitiva. O corpo suporte da escrita, seu limite tendo na própria escrita seu limiar. Não há mensagens destinadas a alguém. O corpo é um órgão liberado do organismo. Desconserta o contemplativo espectador, o comprador e o curador. Não é arte para ser adquirida; é para ser exibida na sua televisão. III

I

Prof. do Depto. Política, Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais (PUC-SP).

Durante muitos anos pessoas moralistas se assustavam quando se noticiava que meninas tinham sido molestadas sexualmente por médicos ou tarados. Doentes, negros, pervertidos, superexpostos estes seres tidos como abomináveis eram também agentes de prostituição, a chamada mais antiga das profissões. Eram maculadores da família estruturada e religiosa, vindos muitas vezes de seu próprio interior. No início só sobressaltos. Depois, hímen à parte, segundo a procedência sócio-econômica, tudo terminava em psicólogo, cirurgião plástico, médico da família, casamento ou prostituição explícita. O atentado ao indivíduo se tornava melindre institucional tanto à família quanto à prostituição de mulheres, formando um sistema retroalimentado. Tempos depois, a mídia com mais insistência divulga que médicos, padres, pais, tios, avôs, cunhados, pastores, psicólogos, uma transitada e respeitada série institucional atua no que a lei chamou por abusos sexuais a crianças e adolescentes, de ambos os sexos, de qualquer classe social. Os moralistas já não gritam tanto, expressam náuseas, Não há mais lugar para o grito da moral quando, por tentar encobrir gritos reais vindos do quarto ao lado, no próprio lar, ele emudeceu. É preciso diante do anterior espanto firmar o mal-estar físico. Cabe à lei punir – eles clamam: penalize rápido com muita severidade! Quanto mais rápido o sistema penal castigar, e com muita severidade, mais rápido desaparecerá a história deste crime. É punindo rápido e severamente que imaginam prevenirem-se contra os mesmos crimes. Divulga-se com freqüência que as crianças e os jovens sofreram abusos sexuais fora de seus lares. Isso é um nojo! Entretanto, os ocorridos dentro de seus lares, são pouco ou quase nunca informados. Noticiá-los diariamente seria o mesmo que mostrar como ruiu a família monogâmica estruturada. E preferível, então, manter a prostituição interior como nojo

91

92

V

oltar atrás. Cena final de Quanto mais quente melhor, 1959, de Billy Wilder. Um rico casamenteiro apaixona-se por um músico transvestido de mulher que para fugir da máfia se filiou a uma orquestra de senhoritas. Propõe-lhe casamento apostando que desta feita não terminará em divórcio. Desesperado e sem jeito, o músico, como uma última defesa, brada que é homem. Recebe como resposta que isso é apenas um detalhe. Sorrisos colocam um final ao filme. Ainda que circunscrita a um anteparo como a preparação de um casamento há na relação entre os dois a negação da instituição; para relações deste gênero jamais haverá divórcio. Imaginou assim o diretor ao encerrar o filme, deixando o sexo em liberdade e afirmando a transgressão. Anos mais tarde, este prazer agenciador de subjetividades liberadoras encontra-se confortavelmente domesticado na legislação conservadora que confina o que era liberador em formatação da libertação na lei, sob a forma de garantias de propriedade e bens aqueles que viveram como família. As relações homossexuais assemelhadas ao casamento passam para o estágio da tolerância. II Hoje, 2002. Uma jovem artista plástica, Lia Chaia, apresenta quatro vídeos para desorientar. No primeiro, com a câmera fechada no umbigo e numa mancha natural sobre a pele da autora, o globo terrestre gira ao som de guizos, no balanço de dança do *


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

e continuar aceitando sua prática para heterossexuais fora de seus lares. De sorte que a homossexualidade fora do casamento permaneça sendo outro nojo. O padre, o médico, o pai, o avô, o tio, etc. e tal, para remediar o crime, não podem pedir a criança ou o jovem em casamento. Não há remédios para a coisa feita. Há somente a ponta de um iceberg. Outra era. A pedofilia e a filha da família estruturada burguesa.

mesmo infratores, trombadinhas, delinqüentes, desajustados ou desestruturados em prisões ou em educandários.

IV Anos afora sabemos que violências são cometidas contra crianças e adolescentes por pais e instituições. Ultimamente, vêm sendo noticiada diversas formas e contenções de agressões por parte de agentes institucionais. Da escola à prisão para adolescentes, certas agressões cometidas ganham publicidade sob a forma de denúncias e possíveis julgamentos jurídicos ou administrativos tendo por parâmetro a ampliação de direitos e defesas. Contudo, pouco ou quase nada se diz sobre violências físicas cometidas na casa, por familiares adultos. De fato, desde os anos 90, são mais regulares as notícias a este respeito do que nos anos 50 ou 60 – curiosamente épocas mais liberadoras e menos conservadoras que a atual -, quando a medicina definiu a síndrome da criança espancada. Noticiar é inevitável, desde Medéia, a trágica recordação da vingança caseira até nossos dias, quando o Estado se define como monopolizador legítimo da coerção física. Em termos, é preciso sublinhar. Do direito nos chega o pátrio poder, a guerra moderna, a surda paz, o equilíbrio no desvão. É por meio do direito penal com o auxílio das humanidades que se pretende curar a vitimização de crianças. Intelectuais, políticos e cidadãos comuns cada vez mais querem mais penas; penas a perder de vista; penas legais incapazes, todavia, de conter a violência doméstica. Enquanto isso, corpos frágeis de crianças, jovens e mulheres diante do masculino e do adulto, atormentam suas certezas e são combatidos e com balidos pelas forças materiais e imateriais dos adultos. Sob o regime de castigos impostos, visando a vida na ordem, da família estruturada à escola aperfeiçoada, são mantidos os regimes de assujeitamentos no interior de ciclos intermináveis, que apanham num instante a criança como vítima e noutro, quando adulto, como violentador, caracterizando nossa sociabilidade autoritária. No entanto, não há como conter as crianças pela imposição de limites. Elas permanecem formulando desconsertos e desassossegos, até que a educação de adultos e sua fantasmagoria dêem cabo deles. As crianças acabam classificadas sob a rubrica de infância, um modelo para o qual devem ser educadas por pais, médicos, padres, professores e parentes. Cada criança passa a ser vista como parte de uma generalização no passado de cada adulto; seu esquecimento de si, rejeição da contestação no conformismo, ou assimilação da racionalidade por sobre a impetuosidade, sempre colaborando para a reforma geral. Na mesma condição prosseguem os jovens, imbricados nas próprias dúvidas, como adolescentes ou

93

V A medicina está para curar o corpo, lado a lado com os possíveis remédios para o espírito advindos da série que vai da religião, à escola e à psiquiatria, É preciso curar a doença dos órgãos tanto quanto as do organismo, Depois de muitos anos e mortes, os hospitais ficaram limpos de sangue, pedaços podres de corpos, manchas de pus, limpeza criada desde Semmelweiss, com a assepsia. O hospital foi ficando tão limpo quanto a fábrica, que por sua vez foi se transformando em empresa construída e gestionada pela limpeza nas roupas e nos meios de produzir. Os fragmentos das diversas outras doenças não estão mais visíveis. Em seus lugares apareceram os exércitos de bactérias, pouco a pouco fortalecidos na guerra contra os antibióticos, que as aniquilam e fortalecem, em metamorfoses. Da cura à doença diagnosticada por meio da cirurgia se chegou ao saber sobre a doença infecciosa hospitalar, invisível, mortal, inalterável condição da perpetuação da duplicidade saúde-doença. Índices de infecção reduzidos são as metas dos chamados melhores hospitais (em sua maioria privados, servindo os corpos, produtivos). É preciso combater as bactérias, alardeiam o Estado e os hospitais, o inimigo invisível no corpo hospitalar, infiltrado no corpo do paciente. Há dúvidas sobre a cura. Somente existe certeza na metamorfose. Por isso mesmo, o que mais se faz em hospitais é rezar (desde o tempo da doença em pedaços), o elogio ao organismo antes e depois de curar, extirpar, implantar, suprimir seqüelas, enxertar ou de morrer. Apesar de poder processar criminalmente o hospital, o paciente permanece imobilizado como cadáver ou corpo débil dependente de cura especializada hospitalar. Este são os reais significados do direito, poder não ser usado para que se garanta a vida, ser usado para dele tentar extrair castigos ou recompensas monetárias por morte ou lesão duradoura. O direito, neste caso, somente tem significado depois do final ou redução da saúde. Somente a morte ou as seqüelas habilitam à justiça. Nos demais casos, o paciente corre O risco de ficar a mercê, o hospital de ser fechado e parte da população deixa de driblar o invisível e se safar da doença. Não há direito penal capaz de corrigir O hospital; ele apenas dá seqüência às denúncias, como um elemento dentro de uma série de teatralizações, punindo funcionários e eventuais responsáveis. A doença permanece sem cura.

94


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

VI, VII, VIII... Ao leitor cabe continuar a série, com suas lembranças, memórias e existência da força sobre o corpo, forças físicas, imateriais ou de direitos. É preciso conter, normalizar, medicar, controlar, dispor no espaço e depois redimensioná-lo. Ser e não ser mais disciplinar para controlar cada vez mais. Qual a força de um corpo? A maior, não se ousaria questionar é a de um Estado. Não por ele possuir o monopólio legítimo da coerção física, por meio das forças armadas c polícia, mas por nele estar depositada a crença na segurança do indivíduo e da propriedade privada. É preciso segurança, autoridade com segurança para ricos e miseráveis. A força deste corpo deve ser fortalecida. Não basta conquistar, sabemos modernamente de Maquiavel a Trotski. É preciso conservar. A força não está somente na relação de poder descendente do Estado capaz de apaziguar o corpo social diante da ameaça de guerra civil e da guerra mundial. A força, sabemos, somente pode ser captada enquanto intensidades, relação entre corpos. Está tanto em relações descendentes quanto ascendentes de poder. Um corpo tem força sem exercício da violência? A resposta afirmativa é simples. Basta recordarmos os jogos entre crianças nos quais a vitória não é submissão ou aniquilamento do outro, mas efeito do jogo e restrito a ele. São combates definidos em torno de um objeto de disputa, não são guerras, desmembramentos incalculáveis de combates. Não há definição cabível para qual a maior ou menor força; há somente relação entre corpos num jogo, cujo alvo é um objeto concreto c que pode se ampliar com a introdução de novo objeto, que impulsiona contatos e reconhecimentos corporais, afirmação de diferenças, desnudamentos de fantasias. Não há direito, nem avesso, mas afecções alegres. Não há tristeza no resultado destes combates, não há o certo. Um combate sem organismo, um deslizamento na relação de força, um poder efêmero ou até um contra-poder aparecem e desaparecem no interior da lula pelo objeto. Não é guerra que exige capitulação do inimigo e subordinação aos fins do Estado, mas é batalha: uma máquina de guerra nômade em relação ao Estado, visa destruí-lo. A conquista do objeto não faz de ninguém uma autoridade superior sobre as demais coisas, afirma a diferença entre oponentes, e por isso cria condições para serem amigos, sabemos desde Heráclito. Crianças são nômades capazes de desestabilizarem centros de autoridades. São passíveis de sofrerem intensidades de forças materiais ou imateriais que as abatem: são corpos dispostos a violências físicas, sexuais, seduções, negligências, efeitos ou desvios no regime da educação como apaziguamento dos instintos, das paixões. Educar é submeter, obter obediência confinando o corpo da criança a um espaço disciplinar oco ou a um espaço onde convive com a produtividade em fluxo da era do

controle eletrônico, por meio do computador, orientando para a produtividade com lazer. Castigo e lazer se entrelaçam numa nova composição de forças sobre a criança: a lição está e se faz no computador aprendendo a ser solitário, navegando programas impelido ou apreciando solitude. Trata-se de um controle para os produtivos corpos vivos diferente do disciplinar destinado a pobres e miseráveis. Para estes corpos o Estado não requer mais atenção, a não ser por meio da repressão ou administráveis e seletivas políticas sociais. Todo corpo vivo tem sua força e a aplica sobre outro corpo inanimado ou não, seja o da criança, o de seus pais, o do policial, dos animais, do planeta. Ele age diretamente ou por meio de instrumentos. No mundo moderno, quanto mais mediado por um instrumento estiver esta relação, curiosamente, ela é mais limpa e legítima e ao mesmo tempo mais criminosa ou violenta. Os instrumentos de mediação da transformação da força em violência podem ser a mão, o chicote, o pau, o punhal, a primeira coisa que vier à mão do pai ou mãe ou de qualquer um em condição de autoridade superior. Segundo o direito penal, tudo aquilo que não ferir gravemente ou com regularidade denunciada e provada o corpo da prole está garantido pelo pátrio poder. É preciso preservar o corpo da criança para a família, o Estado e a liberdade de trabalho. Todavia, como num passe de mágica, tudo pode se transformar, sob o regime do direito, dependendo da formulação da denúncia em processo. Assim como o uso do revólver, pau ou punhal vai da intimidação à morte, as armas de assassinos, gangues, policiais ou soldados matam para defender um corpo, o Estado de direito ou de exceção. O mundo de mediações e tristezas que educam as crianças se pauta na reverência à autoridade superior, esteja ela no Estado, na família, na escola, no hospital. É preciso conhecer meticulosamente os corpos da criança e do jovem, domesticá-los e se usá-los, diante da alegada perversidade, saná-los direito com a cura da alma, o gesto do amor para si e pelo outro que aninha Estado e religiões. Não há cura do corpo sem ferimento invisível e quanto mais limpo o hospital mais propício está para novas doenças: da mesma maneira não há cura da alma sem amor da família, do padre ou do psicólogo. Um corpo de criança sob-regime de violências está exposto à invisível infecção hospitalar tanto quanto a novas fantasmagorias. É preciso educar a criança com rigidez, como saudável forma de prevenção, para que ela aprenda a ordem do organismo. A rigidez não vem sem excessos. Em seu nome se molesta, bate e espanca, castiga sutilmente para a produtividade futura. Mas não se evita o golpe mortal da bactéria, muito menos contém o surpreendente outro lado que a rigidez da escola e da universidade muitas vezes quase embotou e que de repente sai, jorra, alaga e afoga aquilo que se chamou perversidade, isto que se designou doença mental. Cultos ou ignorantes, crianças e jovens se encontram atravessados pelas mediações fantasma-

95

96


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

góricas e instrumentalistas que ora os colocam como futuros verdadeiros cidadãos, defensores da pátria, senhores da cultura e dos governos e, noutro instante, os acusam de carrascos da humanidade, assassinos desmesurados, dentro e por fora da massa abúlica e covarde, besta-fera. Há um regime de governo da verdade organizado por instrumentos mediadores, físicos e imateriais, que têm no Estado, o derradeiro agente. Governado pelo tirano temente do povo ou por democratas juramentados da cidade livre, não deixamos de estar vivendo no interior da mesma série. De Etiènne de Ia Boétie a Pierre-Joseph Proudhon, passando por Max Stirner, uma biblioteca imaginária da invenção de um povo acotovela exemplares que não são produtos de delírios ou dissensões, mas de práticas sociais que buscam soluções diferentes na encruzilhada de cada vida. Um percurso de quatro séculos é atravessado, não pela individualidade das autorias, mas pela disposição na série destes instauradores de discursividades libertárias. No regime dos governos soberanos, do tirano aos democratas, do pai aos educadores, do professor aos discípulos, do dono aos empregados, na sociabilidade autoritária, há somente uma profissão almejada e cultivada: a de chefe. Não se trata, obviamente, de nada parecido com o chefe nômade primitivo, mas sim de chefes da mais fina estria com cada qual num lugar, num mundo de disciplina ou controle intensos. É preciso ter chefe: na gangue, no Estado, na repartição, no lar, sobre as mulher e as crianças n. São duas séries indissociáveis que percorrem estas estrias. A série liberdade, como afirmou Proudhon, comporta regimes de autoridades fundadas em poderes descentralizados; a série autoridade, os regimes de poder centralizado. A dupla relação de poder centralizado e descentralizado não define, no limite. o regime de autoridade máxima ou por essência e o de liberdade. Seria incabível opor totalitarismo e democracia, razão individual e coletiva. Enfim, não há liberdade sem autoridade. É preciso um chefe para cada domínio. O poder centralizado ou descentralizado não suprime a existência de um soberano (rei, povo, proletários), suas máquinas de guerra, seus Estados Universais, governados por filósofos ou sociólogos¹. Se o cruzamento das duas séries atravessa as mais finas estrias sobre o corpo, há uma liberdade possível que atua enquanto redutora de autoridade centralizada, deslizando para outros espaços? O discurso libertário toma as séries nos seus encontros e confrontos e ao fazê-lo, abre-se também para outra série, sob os riscos do nomadismo que lhe é inerente, tomado em movimento - e não se esgotando em movimento anarquista ou em humanidade emancipada -, no estremecer do terremoto, da rotação e da translação imperceptíveis, no interior de um espaço infinito, partícula, nada. O discurso libertário inventa povo pela vida sem Estado, por sociabilidade libertária.

A oposição em si entre formas da sociabilidade autoritária e libertária mobiliza agenciamentos² em função da necessária superação da sociedade, e aqui talvez residam formas de resistências à chamada sociedade de controle. Máquinas de guerra nômades visam destruir o Estado e gestam vida por fora, no presente. Não são apenas formas de educação para a emancipação humana (princípio geral do anarquismo e do humanismo do qual se afastam), não são formas de sociedade acabada (o que deixaria de ter conexão com o próprio anarquismo, pois uma sociedade anarquista seria a negação do próprio anarquismo). Contudo, há a utopia da sociedade justa e igualitária na série liberdade, como um trânsito em direção ao infinito que preserva a continuidade da oposição entre sociabilidade autoritária e libertária. Fluxos de liberdade caminham por meio de associações libertárias, quando muito por miríades de associações sabedoras de que não há uma sociedade capaz de superar individual e coletivo, um duplo que não sobrevive sem soberano, sem uma centralidade. É somente na associação de combatentes com base na diferença que há libertarismo como algo inacabado c abalado por fluxos liberadores, sempre virtuais e que dependem de cada um. Mais do que resistências ou parte delas as associações livres são existências experimentais que não prescindem de atenção pela política, mas que se fazem independente dela. Estão no interior de uma vida como obra de arte, de uma estética da existência. Anarquismos livres de humanismo; anarquismo a Stirner.

Houve c ainda há uma atuante sociedade disciplinar. Sem disciplina moderna e o tradicional castigo o ocidente foi incapaz de pensar e viver outra forma que não a de sociedade, Esta coisa grande, pretendente a governar o planeta, existe da casa ao Estado. Para ela existir é preciso educar com castigos e com a ameaça de punir vinda de superiores; com certa imaterialidade, que na época moderna se chamou disciplina. Do pré-socrático Empêdocles ao cidadão de hoje não há como pensar a continuidade da vida sem um genérico direito de aplicar ou administrar castigos, como garantia de um bem maior, a vida cm paz na cidade, no Estado, no planeta. Na sociedade disciplinar, segundo Michel Foucault, investiu-se no corpo são para o Estado. Um corpo útil e dócil para o qual foi gestada uma biopolítica da população. Era preciso cuidar do corpo, de sua consciência, por meio dos serviços de saúde estatais, do saneamento das cidades e assistência aos operários. Ser vivo era ser produtivo e, todo ser produtivo devia ter seu corpo cuidado pelos chefes da fábrica, da escola, da família, do hospital, da cidade. A política passava a ser a condição de acesso a permanecer vivo: era preciso atingir o Estado, por governo ou influência, para governamentalizá-lo, Tratava-se de uma política que designava locais para

97

98

2000, 2001, 2002...


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

resistir ao mesmo tempo em que estes lugares eram preenchidos por resistências que os faziam explodir. Do ponto de vista político, em especial, redimensiona-se, também, o discurso libertário em anarquistas, socialistas autoritários e reformistas sociais-democratas, sinalizando caminhos possíveis para a emancipação humana. O corpo são para o Estado, saudável em física e espírito, devia ser governado pela potencialização da produtividade. Tudo que obstruísse este percurso era o insano, o anormal, o criminoso, o pobre, o miserável, o socialista aqui o liberal ali, o anarquista, e devia ser confinado para receber investimentos punitivos e de positividades para, em nome do direito, ser recolocado em liberdade. A mecânica da sociedade disciplinar gestou o Estado-nação – individualizante e belicista, diplomata e sanguinário, civilizado internamente e bárbaro para o exterior a ser conquistado, como desejou Thomas Hobbes – alvo da paz perpétua como aspirou a racionalidade categórica de Immanuel Kant, meio para a sociedade igualitária como defendia a dialética de Marx a Lenin. Esta mecânica definiu lugares, suas respectivas temporalidades, memórias, aspirações, contenções ao nomadismo – das tribos primitivas aos anarquismos -, seu avesso e ao mesmo tempo algo que constitui o próprio Estado. Não há vida de Estado sem máquinas de guerra; não há tempo que comanda, apenas espaços ocupados, a serem ocupados, a permanecer vazios. A sociedade disciplinar convive, briga, se afasta e resiste à sociedade de controle, como duas séries antagônicas e complementares. O corpo deixou de ser um investimento de Estado. Nela o interesse do Estado é pelo corpo na série: vivo, produtivo e são. É preciso controle contínuo e não mais confinamento para extração de energias econômicas e contenção das políticas. Comunica-se instantaneamente por meio de mídias e produções por meio de programas em interfaces. A razão comunicativa, sabemos, pacifica, e exige uma produção em que predomina a diplomacia. Esta produção é feita aos pedaços (bits) e exige participação de todos. De maneira direta por meio dos programas de produção; de maneira indireta por meio de uma democracia midiática acionada pelo principal meio de comunicação, a televisão. A participação estimulada, reforçada e imperativa faz crer e faz produzir um indivíduo que precisa mostrar que está vivo. Se não estiver segundo a produção - e nisto a sociedade de controle se diferencia da disciplinar -, está enquanto agente político de participação democrática. A democracia midiática se funda e fortalece por meio da participação de todos (vivos e mortos produtivos) direcionando a moral e a política por meio de sondagens, o que cm pouco tempo, transforma as eleições em rituais esvaziados. Como chegou a apontar Carlo Freccero, tal democracia acaba existindo como uma forma de totalitarismo. Nesta sociedade se gesta, programa e inventa um regime de controle inacabado que necessita constantemente de reformas ou de uma retórica de reformas. É preciso

reformar o governo, a legislação eleitoral, trabalhista, ecológica, o sistema penal, os direitos, as administrações em geral. É o mundo no qual predomina o trabalho intelectual e novas reformas de prevenção geral necessitam ser refeitas. É o espaço para o controle contínuo, em fluxos, que vão da criação e difusão da tolerância zero como política conservadora à sua aplicação como política social-democrata, aos santuários ecológicos, novas políticas de Estado que independem de políticas governamentais. A sociedade de controle precisa fazer crer aos mortos produtivos que continua havendo lugar de confinamento, ao mesmo tempo em que faz viver para os outros a ampliação de espaços por meio do aproveitamento da situação desterritorializante de globalização. Neste conviver de confinamento, não mais de espaço produtivo, mas de vida, como a periferia para pobres com seus guetos e favelas, e de desterritorializações, dissipações de fronteiras, é que a sociedade disciplinar e de controle convivem, e no qual só existe Estado para o corpo são. Segundo Deleuze, não se trata mais de servidão voluntária, a antinômica caracterização dos súditos elaborada por La Boétie; agora é a existência da servidão maquímica, na qual as máquinas energéticas da sociedade disciplinar cederam vez às máquinas cibernéticas e de computadores, Não há visibilidade da chefia; na sociedade de controle a chefia transcende, resguarda um toque de imaterialidade, um flash de Deus. O controle deve ser de curto prazo, contínuo e ilimitado, sublinhou o mesmo Deleuze. Não há mais lugar para a política como lei (soberania) e disciplina (constituição dos súditos por eles mesmos) por meio do direito, um instrumento de dominação e um vinculador de relações entre os súditos, como marcou Foucault Não há mais corpo inteiro e constituições, mas regime da federação, primeiro pelas organizações econômicas e depois pela política reterritorializada. As partes inteligentes do corpo é que mandam; elas fazem existir, elas definem as partes que privilegiam, uma sociedade em pedaços, do sexo em pedaços, da fragmentação, Uma sociedade que dispensa a especialização e que necessita cada vez mais de trabalhadores poli valentes. As leis universais passam a ter reduzida importância diante das jurisprudências. As leis fazem parte de uma abstração diante das possibilidades abertas pelos relativismos. Não é possível salvar o todo de uma só vez; é preciso reformar as partes. É preciso não mais uma biopolílica da população (o que não quer dizer que ela deixou de existir), mas uma ecopolítica, uma limpeza geral no planeta renascido. É preciso manter populações confinadas em seus territórios, outras em regime de guerra pela restauração de antigos territórios, mas acima de tudo sendo reformadas. É a hora da segurança no seu espaço longínquo, pobre, desinteressante, cheio de pessoas desinteressantes, cercado por pastores, polícia e bandidos, em regime de constante insegurança. Para eles a retórica da reforma tendo como difusor principal a televisão para a qual ajudam a construir efêmeros líderes e artistas tão miseráveis quanto eles. Quanto mais uma pessoa comum se mostrar regularmente mais simplório, mais tempo

99

100


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

durará sua fama. A televisão deve espelhar a miséria cultural dos súditos para que estes continuem acreditando que governam. Ela é o novo confessionário onde se declaram os pecados ao pastor e os elogios à miséria ao anchorman e sua audiência. A sociedade de controle é ao mesmo tempo desmembramentos de programas, diplomacia e interfaces de comunicação e simplificação, Tudo deve aparentar ser simples, como se o computador fosse uma máquina de datilografar com televisor. Ainda só há soberania por meio de pactos, contratos e potência mágica, o que ultrapassa e antecede tanto a sociedade disciplinar quanto a sociedade de controle. A existência de uma associação livre ocorre por fora destas características fundantes da soberania, sua materialidade e fantasmagoria. Encontra-se nos desvios. numa reterritorialização num ponto de vista, num espaço aberto, liso³, portanto em nova desterritorialização, na qual cada um pode transitar pela miríade de associações, um federalismo descentralizado diante do federalismo da sociedade de controle (de inspiração estadunidense e articulação européia). Não foi de estranhar que a primeira grande resistência planetária à sociedade de controle veio em 1968, com a reintrodução das práticas libertárias do anarquismo e a invenção de liberações; liberações estas que depois ficaram à espera e à mercê de regulamentações pelo direito. Não se resistia mais como antigamente, em lugares. Não havia porque crer, assim pensavam os jovens ativistas, em socialismo como ultrapassagem do capitalismo ou meio para o comunismo ou sociedade igualitária. Tudo fora de ordem e lugar. Era o espaço da rua, da universidade, escola, fábrica, prisões para fazer liberdades alheias ao mercado de consumo ou ao centro geofísico da consciência, a Estado não tardou em responder em nome da restauração da liberdade. Qual liberdade? Decerto no ocidente, uma tal e qual a imitar Roma, fizesse germinar ditaduras capazes de substituir ditaduras ideológicas para fincar as bases da democracia, a preparação da república democrática. O Estado para o corpo são é o Estado democrático. Ele pensa transnacionalmente, guerreia contra o passado vivo em culturas tradicionais que desejam um Estado Moderno nacional quando este já se internacionalizou e se transformou em contemporâneo. Difunde direitos específicos e segundo as especificidades dos produtivos a jurisprudência. Redimensiona o corpo não mais como estética apolínea, mas como estética dos segmentos perfeitos. A individualidade assume ares de mulitiplicidade indispensável, o que Gilles Deleuze chamou por divíduos: é preciso organizar economicamente corporações e federações políticas em nome da liberdade de cada um assegurada pela existência em grupos, sem que estes formem um cartel capaz de tomar o mercado, ou seja, uma liberdade de mercado para monopólios que impede o monopólio único, o socialista de Estado. Não é uma nostalgia de liberalismo; é neoliberalismo e liberalismo social (para os pobres – pessoas e Estados –, segundo inte-

resses econômicos, exercícios de compaixão cívica ou mesmo assistência social a la antigua). É preciso participar e é por este ato que uma pessoa se faz reconhecer viva. Não é mais produzindo num local. Na sociedade de controle se produz participando da criação, gerenciamento, superação, reforma ou acomodamento de programas e suas diplomáticas interfaces numa via eletrônica. É uma produção na qual se participa em diversas partes, por pedaços (bits).

101

102

2002, 2001, 2000 ... Ecopolítica, ocupação pela qual os Estados vão organizando a centralidade de poder de modo federativo, diluindo nacionalidades e relacionando-se com organizações não-governamentais, segundo os processos de privatização de negócios e serviços. O objetivo principal deste governo para o corpo são é garantir certa restauração do planeta diante do reconhecimento do inevitável estrago proporcionado por capitalismo e o efêmero socialismo estatal. É um investimento político-econômico em federar o planeta, implicando compaixão pelos mais pobres, certa retórica relativista a respeito das etnias e culturas, conexão planetária da economia, comunicação e regimes de direitos e governo, no qual, em especial, figura a democracia midiática. A ecopolítica, parafraseando Foucault, tem como alvo o planeta e os vivos dentro dele: os produtivos e os que o legitimam politicamente. O regime de cuidados com o planeta abriga patentes genéticas, criação, monopólio e ameaça de uso de virus e bactérias conhecidos e inéditos. Trata-se de uma ameaça à vida dos produtivos e participativos e ao mesmo tempo um investimento em longevidade do corpo do planeta e dos divíduos: transplantes, cirurgias de reparação, modelagem, restauração e mudanças no corpo. O corpo precisa ostentar a necessidade de uma modelagem apolínea para que suas partes sexuais possam ser devidamente selecionadas, provadas e consagradas. Por isso mesmo, não tardam, segundo posses, rendas e propriedades, cirurgias de reparação, correção ou invenção. Mas, os corpos também recebem investimentos em programas interiores. Os órgãos recebem invenções artificiais ou aproveitamento de materiais orgânicos capazes de contribuir para o prolongamento da vida, na mesma velocidade em que proliferam os tratados gerontológicos, as conclusões da bioquímica sobre depressões, criando um complexo capaz de responder a uma universalização científica do organismo. Somos homens e mulheres iguais por todo o planeta, com engenharia própria, mas segundo os ambientes nos apresentamos propensos a diversas doenças. Somos passíveis de adoecer, mas somos, enquanto investimento em corpo são, aqueles para os quais resta o serviço de saúde básico, ou aqueles que dependendo do nível salarial e da troca de prestígios tem


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

acesso às correções bioquímicas, de órgãos desgastados, de membros perdidos ou defeituosos, modelagens para o corpo, ou partes em especial. O sexo ficou livre para ser experimentado, observado ou expiado pela proliferação das religiões com seus pastores e carismas. A religião não é mais apenas um lado a lado entre catolicismo e protestantismo com maiores ou menores pressões advindas das religiões orientais, como o islamismo. Desde a segunda metade do século passado, não há como negar a avalanche de religiões (porque refaz a geografia e a história das religiões ocidentais) funcionando, na verdade, como organizações não-governamentais. Também não é de estranhar que ao lado desta procriação emerge outra, a das defesas ecológicas (uma palavra correta para qual as mais diversas tendências políticas se dirigem, incluindo os anarquistas por meio da ecologia social, defendida entre os norte-americanos por Murray Boockchin). Principalmente as vindas dos movimentos hippies, inspirados na atuação de Henry David. Thoureau, no XIX, contestavam os efeitos devastadores do industrialismo e do consumismo capitalista, pregando a volta à vida na natureza, em equilíbrio, por meio de associação em comunidades como forma de denúncia e vida fora da civilização. Sexo livre, sexo preso. A tradição moralista-religiosa estadunidense também comporta a vida como reprodução da espécie, a vida purista na comunidade, a alimentação preciosa sem efeitos químicos, a defesa de espaços na natureza sob a forma de reservas de Estado como santuários. Há o reconhecimento de Deus na natureza, no equilíbrio que homem nenhum deverá abalar. Portanto, dessas duas direções, parte do movimento hippy, parte da tradição religiosa puritana, se reescrevem na defesa do planeta pelo lado da preservação de áreas como santuários ecológicos. Nem tanto, nem somente. A Europa contribui com o enfrentamento direto em relação a detritos químicos contaminadores. Desde o Greenpeace com suas arrojadas estocadas, interceptando caças a animais por parte da indústria alimentar ou de vestuário, está em jogo a administração do lixo químico, o equilíbrio da fauna e flora marinhas, despertando a curiosidade, a notícia, sobreaviso e atuação para fiscalização de mares e rios poluídos pelas indústrias e desgovernos nas cidades. Aos poucos os Estados organizados foram criando suas legislações, passo a passo com a proliferação dos direitos difusos e sua sustentação política no multiculturalismo. No limite, os ecologistas, querendo ou não, definiram seu quinhão na caracterização de uma vida politicamente correta. É preciso ser democrata, participar de organizações não-governamentais, ter compaixão pelo planeta assim como aprendemos a tê-la com os outros por meio da irmandade cristã, pela criação da fraternidade como assistência religiosa, social e política. É imperativa uma federação planetária fraternal. A vida é participação em programas econômicos, políticos, de redimensionamento e desdobramento de corpos. Tudo vai ficando mais branco (ariano?): quanto mais os negros (agora identificados afro-arnericanos) buscam suas raízes e direitos,

mais se assemelham aos brancos. Suas expressões maiores são os artistas pop, de Michael Jackson (rico, sob a alegação médica de vitiligo, mas com reconstrução corporal segundo modelo estético do branco) a Serena Williams (definitivamente loira, de cabelos lisos e rica). Orientais asiáticos, japoneses e sul-coreanos, misturam-se entre o culto à tradição e Elvis Presley (Elvis vive, como não?). Indígenas mantêm vestuários como forma de apresentação para que suas respectivas etnias possam se estruturar como ongs, participar de eventos econômicos de cálculo capitalista, vincularem-se a partidos políticos, participarem do show político ao lado de habitantes ribeirinhos em defesa dos povos da floresta. A Amazônia, “pulmão do planeta”, não pode continuar fumando! O investimento estatal não se reserva a atuar nas suas fronteiras em expansão e até mesmo diluição, seja por meio de comunidades econômicas ou sua derivação em organização política, da qual a mais efetiva é a aparição de Europa. Tudo pelo planeta deve passar, também, pela transparência que, por sua vez, comporta o invisível capaz de contaminação por meio de vírus e bactérias, ameaças de guerra biológica, difusões viróticas epidêmicas ou pestilentas (segundo a moral) e que vão da possibilidade de se acionar uma reserva limitada de vacinas à capacidade de administração das doenças, como a AIDS. É necessário profilaxias em zonas planetárias citadinas, santuários ecológicos, áreas de recuperação ambiental, ares, mares e rios, parques e seus respectivos habitantes étnicos. A saúde planetária depende do controle do clima, dias a frente, e para tal se desenvolve a biometereologia associando situações climáticas e vida ambiental, enquanto prevenção geral do planeta. A saúde do planeta depende da boa administração da destruição histórica do industrialismo e ainda dos efeitos desconhecidos da tecnologia científica eletrônico-computacional (ainda é difícil avaliar quais as seqüelas dos grandes incêndios e desmoronamentos do World Trade Center, que fizeram queimar no centro de Manhatan uma concentração de equipamentos jamais vista: um lixo químico ardeu no epicentro do capitalismo). A saúde do planeta depende dos efeitos de guerras cujas vinganças dos derrotados fazem queimar petróleo e animais em sua volta. As vitórias dos civilizados instigam a outras guerras, incapazes de ser contidas pelos tribunais internacionais como as de purificação étnica, o revival da raça pura segundo os sérvios muçulmanos, nos anos 90. Ecologia, julgamentos, guerras, guerrilhas, limpezas étnicas e religiosas, são alguns problemas embalados pela ecopolítica. Ela exige uma nova prevenção geral, transnacional, que afine no interior da globalização, momento neoliberal por excelência da economia, participação, produtividade, saúde e direitos. É preciso ser herdeiro da biopolítica que deu corpo são às pessoas para serem atuantes na sociedade de controle. Nela, o Estado é para o corpo são, que obtêm acesso a seus equipamentos por meio de seguros particulares de saúde, segurança, renda, defesa de bens e da alma.

103

104


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

A ecopolítica cria uma cultura de si que envolve corpo e alma sãos. Programas de auto-ajuda, estimulando a crença em si e no grupo, como parte e programa para cada um brilhar, pedaços de orientações, prescrições, atuações que contemplam religiosidade, moralismo, competitividade e serenidade. Da mesma maneira que os hippies saudaram a ecologia contemporânea tentando dar um basta à guerra, à poluição da atmosfera pela indústria, bomba atômica e suas derivadas e lixo consumista, foram os yuppies, na década de 80, quem melhor traduziram a nova estética de uma cultura de si conservadora politicamente, competitiva no plano econômico e admistrativo, consumista e solitária. Não é de admirar que do uso da maconha e LSD dos hippies como estados alterados de consciência visando outras experiências, os yuppies lançaram mão de cocaína, anfetaminas, ginástica e psicanálise. Abriu-se ao oriente e ao ocidente, expansões para o tráfico de drogas. Ele passou a conjugar, segundo o modelo da política exterior estadunidense, tráfico e guerrilha, principalmente na América Latina. Duas faces de um mesmo acontecimento. De um lado, os chamados países produtores derramam drogas nos Estados Unidos comprometendo a saúde física e mental de estadunidenses. De outro lado, traficantes e guerrilheiros associados são ameaças à democracia universal em construção e requer atenção do Estado estadunidense para programas que vão da erradicação das plantações a ajudas militares intervencionistas. A sociedade de controle precisa limpar-se destas drogas da sociedade disciplinar. Neste cruzamento basta reparar que as drogas atuais passam a ser sintéticas; não necessariamente superarão as anteriores, mas darão novo tom, inclusive combinando a atuação das demais (não causa sobressalto que a discriminalização da maconha esteja ficando cada vez mais paupável e próxima, graças à ciência, usuários respeitáveis, disposições jurídicas advindas do multiculturalismo e tolerâncias religiosas que vão do Santo Dairne, no Brasil, ao rastafari jamaicano). Se o planeta está poluído, homens e mulheres viciados em tabaco, álcool, anfetaminas recomendadas por receitas médicas e drogas ilegais, ainda que produtivos, precisam ser limpos. A sociedade de controle é adepta da limpeza. Do corpo livre de doenças, manchas nos pulmões, tumores, distúrbios psicológicos e doenças mentais, criminosos, prisioneiros, crianças feias e sujas (onde fica mesmo a África?; o que há abaixo do norte da África?), doenças de nomes de cientistas; portanto é preciso seguros. Descobriu-se novas consciências a serem limpas no interior de um processo programático de instauração de uma sociedade de controle que precisa de planos de seguro para o corpo, bens materiais e alma. Precisa de polícia em cada esquina, o que se pode traduzir em polícia comunitária e vigilância eletrônica por meio de câmeras. Precisa de dispositivos de vigilância sobre o planeta, os satélites. Eles observam perigos a serem combatidos militarmente, produtividades em potencial no solo e nos oceanos, o carro que acabou de ser furtado. Eles vigiam com olhares, sinais auditivos, superposição de imagens, que olham e escutam o corpo planetário na sua viagem pelo

universo. Estamos diante das imagens em movimento do cinema, da televisão nas vias eletrônicas em fluxos constantes, mapas em movimento que exigem outras cartografias cujos tratados são sempre móveis, como as fronteiras nacionais se dissipando em federações em aberto, em produção de bens segundo a participação diplomática nos programas (ser um hacker, sabemos, também pode ser uma boa maneira de se tornar um perito em programas de segurança), em democracia midiática atuando na definição da escolha da maioria. Diante do televisor, das câmeras de vigilância policial ou de entretenimento, das infovias, é obrigatório participar de uma prática democrática midiática. É a sua captura que está em jogo. É a minha fuga como resultado do jogo: arruínem a linguagem! A ecopolítica não suporta o perigo trazido pela liberação dos instintos. É pedófoba. As crianças devem ser educadas para a produtividade com lazer por meio de programas que acentuem ainda mais os investimentos da sociedade disciplinar. Na sociedade de controle a criança deve ser educada racionalmente como mini-adulto, produtivo e participativo. Não podendo haver liberdade para os instintos; só poderá haver maior pedofilia. Estamos sob a vigilância contínua no trabalho, na política e na casa. Somos divíduos no Estado, na empresa e nas ongs. A sociedade de controle quer nos fazer crer que somos adultos e que o capitalismo é o fim da história (não era bem isso que escrevia Fukuyama? Era sim). As miríades de associações libertárias podem vir a agenciar outras formas de vida. Nelas só há o devir revolucionário de cada um. O corpo pode, o corpo hologramático pode, pensa, atua, inventa, arruína, deixa vazar e cartografa o inacabado. Não é um corpo para todos, muitos, alguns. O artigo indefinido é condutor de desejos, lembra Deleuze. As associações, as miríades de associações são para prazeres de uns. Não se vê, vive ou navega apenas pela superfície do planeta, mas também pela superfície do espaço sideral. Aos demais, também resta uma bela pose, ainda que conservadora. 4

¹ Ao leitor: a constatação é de Gilles Deleuze a partir de sua reflexão sobre o Estado Universal de Direito (Mil platôs 5) e não possível piada com o fato do presidente do Brasil ser sociólogo. ² Tomo aqui por agenciamento a caracterização de Delleuze, em Mil platôs 5: 88: “conjuntos de singularidades e de traços extraídos do fluxo - selecionados, organizados, estratificados - de maneira a convergir (consistência) artificialmente e naturalmente: um agenciamento é uma verdadeira invenção”. ³ É importante sublinhar ao lado de Foucault, no prefácio a As palavras e as coisas, que as utopias consolam e desabrocham nos espaços lisos. As associações livres devem estar atentas diante desta possibilidade. E por havê-la não há nesta associação sossego para possíveis uto-

105

106

Referências bibliográficas


ECOPOLÍTICA: O QUE PODE UM CORPO?

EDSON PASSETI

pias. Tal associação, descrita por Max Stirner em seu O único e sua propriedade, na primeira meta de do século XIX, desprende-se do humanismo socialista e do anarquismo de Proudhon (os demais eram desconhecidos pelo autor); é alheia ao tema da emancipação humana. Está em jogo o fazer no presente, dissecando propósitos e desfazendo mitos, como heterotopias, segundo Foucault. 4 O diretor de cinema Billy Wilder, morreu aos 95 anos, em 27 de março, depois de brincar com a sexualidade, desconsertar a moral do sexo e inventar Marilyn Monroe em movimento. A artista Lia Chaia, expõe, desde o início de março, na Fundação Tornie Othake, em São Paulo. O papa se pronuncia sussuradamente sobre a pedofilia na Igreja, ao mesmo tempo que a mídia noticia a prática por médicos. Crianças e jovens continuam sendo violentados física e sexualmente por seus pais, tios, avôs, médicos (não apenas o da família, bem delineado pelo teatro de Nelson Rodrigues, lá pelos anos 50), padres (não como nas histórias em quadrinhos de Carlos Zéfiro), professores etc e tal, antes e depois de março de 2002. Os índices de infecção hospitalar (qual estatística?) dão uma idéia do que pode ser a uma guerra biológica. Judeus e palestinos continuam em guerra, um chefe sérvio permanece sendo julgado por um tribunal penal internacional, na Europa ... Em junho, quando começará mais uma Copa do Mundo de Futebol, a primeira na Ásia, serão completados 33 anos que o homem foi à lua. A ecopolítica se destina também ao espaço sideral, como guerras e surpresas, espaço estriado e liso, como sugere Deleuze. Estamos no ano I, depois de 2001. Qual super homem? Entre o macaco e o super homem, eles ficaram nós, sós.

107

108


EDUARDO PELLEJERO

NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDAD Y DE LOS INCONVENIENTES DE LOS ESTUDIOS HISTÓRICOS PARA LA VIDA Eduardo Pellejero*

No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil. Una doctrina filosófica es al principio una descripción verosímil del universo; giran los años y es un mero capítulo – cuando no un párrafo o un nombre – de la historia de la filosofía. En la literatura, esa caducidad final es aún más notoria. El Quijote – me dijo Menard – fue ante todo un libro agradable; ahora es una ocasión de brindis patrióticos, de soberbia gramatical, de obscenas ediciones de lujo. J. L. Borges

L

a noción de historia de la filosofía ha sido problematizada de innumerables maneras. Una formulación clásica, que probablemente haya dominado la modernidad, (retomo la formulación de Gueroult¹) es la paradoja según la cual se propone el desarrollo temporal (historia) de una figura (la filosofía) por definición intemporal (enunciado de una verdad). ¿Cómo, en efecto, la filosofía puede ser a la vez una verdad, por definición intemporal, y una serie de doctrinas que se suceden en el tiempo y se aglutinan en un pasado superado? ¿De qué modo la filosofía pasada, su historia, sigue siendo filosófica? En todo caso, fuera de la verdad filosófica, ¿qué otro valor puede justificar la filosofía pasada como objeto de una historia posible? Clásica también, por otra parte, es la constatación del hecho incontestable de esta histeria. La verdad es que no dejamos de hacer historia de la filosofía. Pero esto significa lo qué. ¿Qué es la historia de la filosofía? ¿En qué sentido se relaciona el pensamiento con su propia historia? ¿Y cuáles son las consecuencias de ese gesto complejo? Entre 1873 y 1876, Nietzsche publica una serie de cuatro artículos, conocidos como las Consideraciones Inactuales ², de los que el segundo, que quería ser una *

crítica radical al espíritu del historicismo alemán del siglo XIX, iba a problematizar la idea misma de una historia del pensamiento e iba a desplazar la cuestión de la historia de la filosofía de los lugares comunes. ¿Es así tan evidente que tenemos que hacer historia? ¿E histeria de la filosofía? ¿Qué tiene que ser, en todo caso? ¿Cómo debe situarse respecto de su tiempo? ¿Y cuál debe ser su función en la lógica del pensamiento? De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida responde a estas preguntas de un modo tan radical que sus consecuencias aún no terminan de efectivizarse en el pensamiento. Probablemente podrían leerse todos los proyectos de la historiografía contemporánea (al menos los más importantes, sin duda) como la recensión de este texto singularísimo. Heidegger, Derrida, Foucault, ciertamente Deleuze, han hecho suya la intención y el proyecto nietzscheano de la segunda de las Inactuales. Como si el pensamiento no pudiese comenzar más que a través de la mediación de su propia historia. 1. La formulación nietzschiana de Ia pregunta por Ia historia. La formulación nietzscheana de la cuestión, reitero, quería ser, antes que nada, un análisis de las consecuencias del historicismo del siglo XIX sobre la cultura alemana. Nietzsche veía “en el exceso de conocimientos históricos (sería mejor decir, de datos históricos) y en la desvinculación entre este conocimiento y la vida, como si nuestra relación con el pasado fuese simplemente turística, la ruina misma de la auténtica cultura.” 3 Más cercano, más próximo, más útil para nosotros también, sigue siendo el título de este segundo ensayo, que general mente se conoce como la Segunda Inactual, porque reformulaba, en un registro propio y del todo original, los problemas de la historia de la filosofía: ¿cuál es la utilidad y cuáles son los inconvenientes de los estudios históricos para la vida? La respuesta de Nietzsche es en sí misma problemática. Por un lado, nos dice, tenernos ciertamente necesidad de la historia, pero, evidentemente, de otra manera que “el refinado paseante ocioso de los jardines del saber” 4 ¿Tenemos necesidad de la historia? Sí, evidentemente. Ahora, no queremos servir a la historia más que en la medida en que la historia sirve a la vida. En principio, la posición de Nietzsche es clara. Si hay necesidad de la historia para la vida, si hay necesidad de la historia para la acción, es por oposición a una historia que nos alejaría de la vida y la acción, que debilitaría la vida e impediría la acción. En tanto la historia (los estudios históricos, deberíamos decir) se reduzca a una instrucción que no estimula, que no aumenta nuestra actividad, no puede ser más que nociva. Nociva en el mismo sentido que algo se dice que es nocivo para la salud.5 Y es que, para Nietzsche, todo el problema se plantea en términos de salud. 6 Toda

Doutorando em Filosofia pela Universidade Nova de Lisboa.

109

110


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

acción exige el olvido, lo mismo que toda vida orgánica exige no sólo la luz sino también la oscuridad. “Recuerdo y olvido son ambos necesarios a la salud.” 7 “El elemento histórico y el elemento no-histórico son igualmente necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo, de una civilización. (…) nos será necesario tener la facultad de ignorar, hasta un cierto punto, la dimensión histórica de las cosas como la más importante y la más profunda de las facultades, porque en la misma reside el único fundamento sobre el cual puede crecer algo de bueno, de sano, de grande, algo verdaderamente humano. La no-historicidad es semejante a una atmosfera protectora sin la cual la vida no podría aparecer ni mantenerse. Es verdad que es sólo cuando el hombre, pensando, meditando, comparando, separando, relacionando, limita este elemento no-histórico, es sólo cuando un relámpago luminoso surge en el seno de esta nube envolvente, es sólo cuando es muy fuerte para utilizar el pasado en beneficio de la vida y para rehacer la historia con los acontecimientos antiguos, que el hombre deviene hombre: mucha histeria, por el contrario, mata al hombre, y, sin esta envoltura no-histórica, jamás habría comenzado ni osado comenzar.” 8 Sin la fuerza suficiente, más allá de la medida justa, la historicidad puede tornarse un fardo. 9 Nietzsche nos brinda una numerosa lista de efectos que atribuye al excesivo cultivo del espíritu histórico. De todos, yo quisiera destacar dos. Nietzsche habla del primero de ellos como del engendramiento de la oposición interioridad-exterioridad. La denominación es problemática (oscura, al menos), pero se explica si se atiende a la introyección de los efectos a la que quiere hacer referencia el texto las Consideraciones. Todo se historiza, nos dice Nietzsche. Esto es, el hombre deviene espectador. EI impulso vital más fuerte, el más pode-roso, es detenido por esta empresa de historización. 10 Todo acontecimiento es reducido por la crítica a su dimensión histórica y no produce otro efecto que su crítica. La obra no produce jamás un efecto real, un verdadero efecto, un efecto sobre la vida y la acción. Los efectos se reducen todos al acrecentamiento del conjunto confuso de los conocimientos adquiridos, que no se traducen exteriormente, que no alimentan a la vida, que se limitan a constituir, simplemente, la interioridad específica de cada uno. 11 Reino de máscaras. La cultura histórica instaura un estado no-intervención que se refleja, con especial claridad, en la situación de la filosofía. Ya no se manifiesta más que en el monólogo del caminante solitario, en la descubierta fortuita de talo tal individuo, en el aislado escritorio de estudios, en la inofensiva palabrería de los universitarios. Pero nadie aplica a sí la filosofía. Nadie vive ni se conduce como filósofo. Toda actividad filosófica es tenida a raya por las instituciones, las gobernantes, las iglesias, las academias, las costumbres. Es reducida a un simple barniz de erudición. “Más todavía: se piensa, se escribe, se imprime, se habla, se enseña filosóficamente; en esta medida, todo es más o menos tolerado: es sólo en los actos, en la vida, como se dice, que las cosas ocurren de otra manera. En este último dominio, no

se admite más que un solo comportamiento, todo el resto es puramente y simplemente imposible: así lo quiere la cultura histórica. ¿Todavía son hombres, nos preguntamos entonces, o solamente máquinas a pensar, a escribir, a hablar?” 12 Otro de los efectos que Nietzsche señala es la implantación de la creencia en la vejez humana, en la popularización de la idea de que somos epígonos tardíos, hombres nacidos con los cabellos grises, como profetizara Hesíodo. Esto es la historia comprendida al modo de Hegel (al menos, al modo del Hegel de Nietzsche), donde la culminación del proceso universal acaba por coincidir con su existencia berlinesa, respecto de lo cual todo lo que siga no podría ser considerado más que como una coda musical del rondo de la historia universal, como una repetición superflua 13 La creencia en la vejez de la humanidad, “…esta paralizante creencia en una humanidad ya en vías de decrepitud – escribe Nietzsche - [es] el malentendido de una concepción teológica cristiana heredada de la edad media, la idea del fin inminente del mundo, del juicio que se espera en el terror. (...) una religión semejante (…) es hostil a todo nueva siembra, a toda tentativa audaz, a toda aspiración libre (...) En este sentido vivimos todavía en la edad media, en este sentido la historia es todavía una teología disimulada: así, el respeto del profano por la casta científica no es más que una sobrevivencia del respeto que se daba otrora al clero. Lo que se le daba entonces a la Iglesia se le da hoy, con más parsimonia, a la ciencia...” 14. Pero la segunda inactual no puede leerse simplemente como un rechazo total de la historia. Hay, antes, una suerte de intento de transvaloración de la historia, de esta historia que pretende cubrirse con los atributos de la objetividad y de la ciencia. Nietzsche reconoce un valor a la historia, mismo cuando no sea el que el historicismo alemán se empeñaba en inferirle. La historia, como ciencia pura y soberana, sería para la humanidad una suerte de conclusión y cuenta de la existencia. 15 La historia sólo puede ser salvadora, salutífera, bajo el poder de una nueva corriente de vida, como elemento, por ejemplo, de una civilización naciente, y entonces todas las perspectivas resultan invertidas, porque en la medida que se pone al servicio de la vida. La historia pasa a estar subordinada a una fuerza no histórica (no-científica, impura), y, por esta misma subordinación, resigna el estatuto de ciencia pura. Bien. Entonces, la pregunta es: si la historia no se debe a la objetividad, si no se debe a la ciencia, si tiene, en fin, que servir a la vida, bueno, ¿de qué modo? Quiero decir, ¿de qué modo puede la historia tener algún interés para la vida? Nietzsche destaca tres aspectos fundamentales. En primer lugar, en la medida en que se obra y se persigue un fin; y tenemos, entonces, la historia monumental, la historia que interesa al hombre activo y poderoso que libra un gran combate y tiene necesidad de modelos, de maestros, de consoladores, que no encuentra en el presente. 16 Es la historia como remedio, o, si me permiten, como pharmacon. En segundo

111

112


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

lugar, la historia tiene interés para la vida en la medida en que se conserva y se venera lo que ha sido; y tenemos, esta vez, la historia tradicionalista, es decir, esta historia que tiene interés para el que gusta de la conservación y de la veneración del pasado, al que se torna hacia el mundo de donde viene y en el que se ha formado con amor y fidelidad. Se encuentra, en este modo de concebir la historia, la idea subyacente de que, conservando para los que nacerán después de uno las condiciones en las cuáles se nació, se sirve a la vida. 17 Finalmente, en tercer lugar, la historia puede prestar un servicio en la medida en que se sufre y se necesita de liberación; es la historia como crítica, a la que se acude siempre que se tiene necesidad de juzgar y condenar el pasado (un privilegio, una casta, una dinastía que merece desaparecer). Dejemos en suspenso, por el momento, si esta clasificación que nos propone Nietzsche es o no pertinente. Aceptémosla, digo, provisoriamente, y veamos cómo funciona en el planteo de la cuestión de la historia. Porque del interés que puedan representar para la vida estos modos de concebir la historia no se sigue inmediatamente que sean saludables. De hecho, lo que nos dice Nietzsche es que estas tres concepciones de la historia no son legítimas más que sobre un suelo y un clima particulares: fuera de lugar devienen un elemento parásito, una fuerza devastadora. “Cada una de estas tres concepciones no es legítima más que sobre un suelo y bajo un clima particulares: en cualquier otro lugar devienen un excrecencia parasitaria y devastadora. Cuando un hombre que quiere hacer grandes cosas tiene necesidad del pasado, es por las vías de la historia monumental que se las apropia; aquel que, por el contrario, se complace en las huellas del hábito y el respeto de las cosas antiguas cultiva el pasado en historia tradicionalista.; sólo aquel al que el presente oprime y que quiere a todo precio deshacerse de este fardo siente la necesidad de una historia crítica, es decir, de una historia que juzga y que condena. El transplante imprudente de estas especies ocasiona infelicidad indefinida: el espíritu que critica sin necesidad, el que conserva sin piedad, el que conoce la grandeza sin ser capaz de realizar grandes cosas, son como plantas que, arrancadas de su suelo de origen, son devueltas al estado salvaje y han degenerado.” 18 Así, por ejemplo, en la historia monumental del arte, los grandes creadores del pasado son usados contra los nuevos artistas, contra las fuertes naturalezas artísticas, contra los únicos capaces de tirar de esta historia una verdadera enseñanza, una enseñanza orientada hacia la vida, para invertirla en una práctica superior. Se vuelve, en fin, contra aquellos cuyo instinto les revela que el arte puede ser matado por el arte. “Porque ellos [los débiles] no quieren que la grandeza vea la luz; su método es decir: «Vean, la grandeza ya existe!» En realidad esta grandeza ya existente les importa tan poco como la que está en tren de nacer: su vida es el testimonio. La historia monumental es el travesti bajo el cual se disimula su odio de los grandes y de los poderosos del presente, haciéndose pasar por una admiración satisfecha de los grandes y de los

poderosos del pasado; es el manto bajo el cual se revisten en su contrario el sentido de esta concepción de la historia; tengan claramente conciencia o no, obran como si su divisa fuese: dejad que los muertos entierren los vivos.” 19 Un peligro análogo se encubre bajo los prestigios de la historia tradicionalista. Hay una tendencia a que toda cosa antigua y pasada, en tanto permanece en el campo de visión, acabe por ser cubierta de un velo uniforme de venerabilidad, mientras que todo lo que es nuevo y en vías de nacer resulta rechazado y atacado. En efecto, “si se hace la cuenta de todo lo que semejante antigüedad – sea una costumbre ancestral, una creencia religiosa o un privilegio político hereditario – ha suscitado de piadoso en el curso de su existencia, en los individuos y en las generaciones, parece temerario e incluso criminal remplazarla por una institución nueva y oponer a semejante veneración las simples unidades de lo que actualmente es dado o en tren de nacer” 20 En estos dos sentidos, al menos, el exceso de cultura histórica actúa persuadiendo a una época de ser más justa (más objetiva) que ninguna otra. Ahora, está la idea de que ser justo, ser objetivo, consiste simplemente en escribir de acuerdo con la época que a uno le ha tocado. “Estos historiadores naïfs llaman « objetividad » al hecho de medir las opiniones y los actos pasados según las opiniones del momento presente, donde encuentran el canon de toda verdad; su trabajo es acomodar el pasado a la trivialidad actual. Llarnan, por el contrario, « subjetividad » a toda historiografía que no admite la canonicidad de estas opiniones.” 21 Pensada bajo estos conceptos, la relación que la historia entabla con el presente se encuentra viciada desde el origen. Que la historia sólo tenga sentido cuando se hace en relación a la vida, y a la vida presente, significa, para Nietzsche, otra cosa. Cuando dice que la necesidad de saber histórico se encuentra dirigida y dominada por la vida, provocada por el hambre, regulada por la intensidad de la necesidad, dominada por la fuerza plástica inherente a cada colectividad, 10 que quiere decir es que la historia sólo tiene sentido para el presente y el porvenir: esto es, para debilitar el presente y para plantar las raíces de un porvenir vigoroso. 22 La historia no es de puros pensadores, de espectadores. La historia no es jamás un saber puro. 23 La justicia histórica es siempre destructiva cuando no se somete a una voluntad de construcción, artística, viva, renovadora; reducidos a su dimensión científica, pura, los estudios históricos se oponen a la vida. Sólo en la medida en que la historia permite ser transformada, transfigurada, transmutada en obra de arte, es que puede acompañar y preservar los instintos de la vida. 24 La relación de la historia con el presente que propone Nietzsche no tiene la forma de una asimilación de los grandes acontecimientos históricos por los discursos del poder, no es nunca la justificación de un estado de hecho; es, antes, tiene que ser, el arma de las más altas fuerzas renovadoras (artísticas, políticas, etc.), de aquellas

113

114


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

fuerzas capaces de ejercer una resistencia dentro de la actualidad, en provecho de una cultura por nacer, de un tiempo por venir. 25 A la pregunta que nos hacíamos al principio, entonces, Nietzsche nos da una respuesta que puede ser un comienzo. Es necesario asociar estrechamente a la historia una higiene de la vida. Es necesario protestar contra la educación histórica que el hombre moderno da a su juventud, exigir que el hombre aprenda ante todo a vivir y no utilice la historia más que para servir mejor a esta vida de la que hace aprendizaje. 26 “Cada individuo debe organizar su caos interior reflexionando sobre sus verdaderas necesidades. Será necesario que un día su honestidad, su carácter fuerte y verídico se rehusé a repetir, aprender, imitar; comenzará entonces a comprender que la civilización puede ser otra cosa que la decoración de la vida, es decir, la manera de travestirlo y deformarla...” 27

la historia a la vida, en su dimensión presente y en la de su inmediato porvenir, sino determinando esta subordinación, con una considerable precisión, en la perspectiva de los problemas levantados en su época), Foucault conseguía finalmente abrir los estudios históricos a las cuestiones que se imponían específicamente a su tiempo, en la medida que estos afectaban a la vida, al cuerpo y al pensamiento. Yo creo que no tiene sentido preguntarnos, aquí y ahora, por la pertinencia de esta lectura que nos propone Foucault. 32 Me interesa más, si me permiten, rescatar algunos de los aspectos más importantes de su recensión. El primero tiene que ver con un cierto desplazamiento de la temática nietzscheana de la vida hacia un discurso que habla sobre el cuerpo. Desplazamiento en un doble sentido, porque no sólo se pasa de las metáforas de la vida a las del cuerpo, sino que, por otro lado, la historia, que en Nietzsche aparecía como subordinada a la vida (la vida de un individuo, de un pueblo, de una civilización), pero que no se confundía con ella, alcanza, a través de la genealogía, un cuerpo propio. “La genealogía, en tanto análisis de la proveniencia, es entonces la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo todo imprimido de historia y la historia arruinando el cuerpo.” 33 Sobre el cuerpo se encuentra el estigma de los acontecimientos pasados. El cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, en Nietzsche el estatuto de la vida parecía estar, en cierto sentido, más aliá de la histeria: la salud que se buscaba parecía pertenecer a otro orden que el de la historia. Foucault hace de la histeria el cuerpo del devenir, de la vida y del pensamiento. “Es necesario saber reconocer los acontecimientos de la historia, sus connociones, sus sorpresas, las vacilantes victorias, las desgracias mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y las herencias, como es necesario diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus flaquezas y sus resistencias, para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades y sus desfallecimientos, su furores secretos, sus grandes agitaciones febriles como síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Es necesario ser metafísico para buscarle un alma en la idealidad lejana del origen.” 34 En tanto la historia de los historiado – res privilegia los objetos más nobles y más elevados, las ideas más abstractas y las individualidades más puras, la historia efectiva, esta que encarna la genealogía, pone su mirada sobre los cuerpos, el sistema nervioso, los alimentos y la digestión, las energías, no teme mirar por lo bajo. “La histeria tiene que ser antes la sirviente de la filosofía y relatar el nacimiento necesario de la verdad y del valor; debe ser el conocimiento diferencial de las energías y los desfallecimientos, de las energías y los desfallecimientos, de los venenos y los antídotos. Deber ser la ciencia de los remedios.” 35 El segundo aspecto que quisiera remarcar es la determinación del uso vital o efectivo de la historia como genealogía. En efecto, esta relación entre la historia y la vida (o entre la historia y el cuerpo, su propio cuerpo, si se quiere), cuya necesidad

2. La reactivación foucaultiana Probablemente la reactivación más importante de la Segunda Inactual que conocemos sea la puesta en marcha por Foucault. Me refiero, evidentemente, a esta conferencia que conocemos como Nietzsche, la genealogía, la historia. 28 Foucault tematiza ahí, explícitamente, algunas de las cuestiones que levantaba la Segunda Inactual, desde una perspectiva propia, pero en claro diálogo con el texto. No es un hecho menor. Las pocas referencias anteriores a la Segunda Inactual que conozco (pienso, por ejemplo, en Heidegger 29) podían ser importantes por su sentido, pero no se tomaban demasiado trabajo con el texto (Deleuze mismo, por ejemplo, en Nietzsche y la filosofía, cita sólo tres veces la Segunda Inactual 30). Foucault aborda la Segunda Inactual desde una perspectiva bien definida. Viene de publicar Las palabras y las cosas, y de publicar La arqueología del saber, y no es imposible razonar que busca poner bajo el signo de Nietzsche sus incursiones en la historia. Y tenemos, entonces, una lectura que procura contornear el concepto de genealogía en franca oposición a los modos de apropiación practicados por la fenomenología y la hermenéutica. La genealogía – nos dice – no se opone a la historia como la mirada profunda del filósofo a la mirada de topo del sabio; se opone, al contrario, al desarrollo meta histórico de las significaciones ideales y a las indefinidas teleologías. Se opone a la búsqueda del origen. “El genealogista tiene necesidad de la historia para conjurar la quimera del origen, un poco como el buen filosofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma.” 31 Determinando conceptualmente el modo en que el texto de Nietzsche hacía jugar la oposición entre un uso saludable y un uso nocivo de la historia (no ya sólo de un modo general, poniendo de relieve simplemente la necesidad básica de subordinar

115

116


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

Nietzsche ponía de manifiesto reclamando la subordinación de la primera a la segunda, Foucault la determina de un modo mucho más específico, siguiendo, en cierta forma, una de las líneas de evolución del propio Nietzsche. La historia, para Foucault, no puede ser otra cosa que la genealogía. “Si interpretar fuese poner lentamente a la luz una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apoderarse, por violencia o subversión, de un sistema de regias que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, y doblegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser la historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética, como emergencias de interpretaciones diferentes. 36 Lo que Nietzsche no ha dejado de criticar desde la Segunda Inactual es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista supra-histórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien afirmada sobre si, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocer por todas partes y dar a lodos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una histeria que arrojaría sobre lo que es último una mirada de fin del mundo. 37 “El problema del siglo XIX no es hacer por el ascetismo popular de los historiadores 10 que Platón hizo por Sócrates. Es necesario, no fundarlo en una filosofía de la histeria, sino ponerlo en piezas a partir de lo que ha producido: hacerse maestro de la histeria para hacer un uso genealógico, es decir, un uso rigurosamente antiplatónico.” 38 Nietzsche nos decía que “… el origen de la cultura histórica (…) debe ser a su vez sometido a un estudio histórico, la historia debe resolver por sí misma el problema de la historia, el saber debe volver su dardo contra sí mismo: esta triple obligación constituye el imperativo del espíritu de los nuevos tiempos, si es que son verdaderamente portadores de una vida nueva, fuerte y original.” 39 Para Foucault, volver el dardo de la historia contra sí mismo significa determina una suerte de doble de esta historia pseudo-científica que Nietzsche había determinado, a la cual se opondría punto por punto. Sólo que doblar no es exactamente oponerse. A la pregunta por el uso de la historia, por lo tanto, Foucault contesta con una suerte de plan de trabajo. La historia no sólo es necesaria, sino que es imprescindible. El sentido histórico comporta tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades platónicas de la historia. 1. Uso paródico y destructor de la realidad (por oposición al tema de la historia como reconocimiento). Al hombre sin atributos y anónimo que es el europeo del siglo XIX, el historiador ofrece identidades de recambio, que en el fondo no son más que variaciones de la suya. El buen historiador, el genealogista sabrá lo que es necesario pensar de toda esta mascarada. No ya que la

rechace por espíritu de seriedad. Hay que llevarla, por el contrario, al extremo. Poner en acción un gran carnaval del tiempo, donde las máscaras no cesarán de volver. La bufonería de la historia. “Se reconocía acáel doble paródico de lo que la Segunda lnactual llamaba la «historia monumental»: historia que se da por tarea restituir las grandes cumbres del devenir, de mantenerlos en una presencia perpetua, de reencontrar las obras, las acciones, las creaciones según el monograma de su esencia íntima. (...) La genealogía es la historia como carnaval concertado.40 2. Uso disociativo y destructor (por oposición a la historia como tradición). La historia genealógicamente dirigida no tiene por fin encontrar las raíces de nuestra identidad, sino de encarnarse en disiparla, de encarnarse en hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. “Esta función es inversa a la que quería ejercer, según las lnactuales, la «historia anticuaria». Se trataba, ahí, de reconocer las continuidades en las cuales se enraíza nuestro presente: continuidades dcl sol, de la lengua, de la ciudad. (...) A una tal historia las inactuales objetaban que se arriesgaba a impedir toda creación en el nombre de la ley de fidelidad. (...) Si la genealogía plantea a su vez la cuestión del sol que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos rigen, es para sacar a la luz los sistemas heterogéneos que, bajo la máscara, de nuestro yo, nos prohiben toda identidad.” 41 3. Uso sacrificial y destructor de la verdad (por oposición a la historia conocimiento). “El análisis histórico de este gran querer saber que recorre la humanidad hace entonces apa" recer a Ia vez que no hay conocimiento que no repose sobre la injusticia (que no hay, entonces, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de la verdad) y que el instinto de conocimiento es malvado (que hay en él algo de criminal, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los hombres).” 42 La Segunda inactual hablaba del «uso crítico de la historia»: se trataba de juzgar el pasado, de desvanecer las veneraciones tradicionales, con el fin de libertar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que quiere reconocerse. A esta historia crítica Nietzsche reprochaba separamos de todas las fuentes reales y de sacrificar la vida, el movimiento de la vida, a la única preocupación de la verdad. Ahora, por oposición, no se trata de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que nuestro presente detentaría: se trata de procurar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, de saber. En conclusión, a la pregunta por la necesidad y la utilidad de la historia, Foucault responde desplegando las tareas de una genealogía del saber, del poder y de la subjetividad, sobre las tres modalidades de la historia que reconocía la Segunda Inactual: “la veneración de los monumentos deviene parodia; el respeto de los antiguas continuidades deviene disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre detenta hoy deviene destrucción del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de poder.” 43

117

118


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

3. La reelaboración deleuziana

son herramientas en las manos de Deleuze. Y Deleuze las utiliza de muchas maneras. Notablemente, en tanto nos ofrece ostensivamente una interpretación de Nietzsche, de Spinoza, de Duns Scoto o de Lucrecio, aprovecha estas ocasiones de interpretación como un fórum desde el cual procura desafiar las voces filosóficas dominantes de la actualidad. Tomemos por ejemplo el caso de Spinoza. Analizar la filosofía de Spinoza en términos de expresión, ver esta filosofía atravesada por toda una lógica de la expresión, en el sentido que encuentran estos conceptos en el libro de Deleuze (Spinoza y el problema de la expresión), era ciertamente introducir una nueva versión de spinozismo que venía a romper con un modelo de lectura vulgarizado (este que ponía por centro, en el sistema de Spinoza, la idea de una racionalidad demostrativa). En un texto publicado una década después, Deleuze postulaba que “Hay un devenir-filósofo que no tiene nada que ver con la historia de la filosofía y que tiene lugar a través de aquellos para los que la historia de la filosofía no puede clasificar.” 49 Releyendo a Spinoza a la luz del concepto de expresión, Deleuze intentaba sacarlo del lugar tradicional que ocupaba en la historia de la filosofía y restituirle su carácter inclasificable. Pero la lectura de Spinoza no se agota en su consideración histórica, sino que tiene declaradamente un objetivo político. Deleuze apela al mundo precrítico de Spinoza para confrontar a Hegel. 50 Al pensamiento dominado por Hegel. Hay una verdadera reacción antihegeliana que puede leerse en el texto sobre Spinoza; que puede leerse, por ejemplo, en la propia estructura expresiva. La estructura de la expresión, en efecto, constituye el suelo donde viene a asentarse este intento para repensar una nueva lógica, más aliá de todas las oposiciones dialécticas. 51 “Desterritorialización política a la cual todos los textos deberían aspirar presentándose como herramientas a ser usadas, antes que como objetos privilegiados para ser entendidos. Como Foucault, pero a diferencia de Derrida, Deleuze no está particularmente cómodo con los juegos de textualidad, y, en sus últimos trabajos, llega a rechazar todo el proyecto de « interpretación », optando por un proceso de experimentación cuyo objetivo explícito es promover o incitar el cambio político (cf. Riroma). (...) Para Deleuze, la cuestión no es nunca de método. Donde Derrida ofrece como motivo el ahora infame “Il n´y a pas de hors-texte”, Deleuze busca salir del texto: en la medida en que la lectura es un acto político, la tarea no es permanecer dentro de la red textual sino ejecutar líneas de escape dentro de prácticas extratextuales (no interpretar el mundo, decía Marx, sino cambiarlo!).” 52 “Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida allí donde está presa, para trazar líneas de fuga.” 53 A las tentativas de encuadrar su modo de hacer uso de la historia de la filosofía dentro de la hermenéutica, la fenomenología o la deconstrucción, Deleuze daba una respuesta definitiva. “Si lo entiendo, usted dice que hay alguna sospecha de mi parte

Como dije, en Nietzsche y la filosofía, Deleuze no cita la Segunda Inactual más que tres veces. Esto habla de una falta de interés en la elaboración explícita de este texto (en el trabajo analítico, debería decir), pero sería un error grosero inferir, de esa suerte de laguna, la ausencia de toda tematización, de toda elaboración de la Segunda Inactual en la obra de Deleuze. El problema de la historia, y de la historia de la filosofía en relación con la vida, y con la vida del pensamiento, es una de las preocupaciones constantes del Deleuze de Diferencia y Repetición y de la Lógica del sentido, lo mismo que un tema recurrente en las obras que escribe con Guattari. La relación de Deleuze con la historia de la filosofía es, en principio, conflictiva. Edipo propiamente filosófico 44, la historia de la filosofía no ha dejado nunca de ejercer, dentro de la filosofía, una función evidentemente represiva. Precepto de triangulación indefinida. No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto. “¿Cómo puede usted pensar sin haber leído Platón, Descartes, Kant y Heidegger, y este y aquel libra sobre ellos? Una formidable escuela de intimidación que manufactura especialistas en pensamiento 45 – pero que asimismo afecta a aquellos que permanecen fuera (...). Una imagen del pensamiento llamada filosofía ha sido formada históricamente y ha apartado efectivamente a la gente de pensar.” 46 Deleuze mismo confiesa ser un miembro de “la generación, uno de las últimas generaciones, que fue más o menos arruinado por la historia de la filosofía” 47. Sacado de todo esto por Nietzsche, Deleuze no sale solo. Su sal ida implica la elaboración de un cierto aparato conceptual (la búsqueda de nuevos medios de expresión filosófica) y la experimentación efectiva de esos conceptos en la historia de la filosofía (utilización de la historia de la filosofía), así como una verdadera reevaluación de rol de los estudios históricos en relación a la vida (puesta a trabajar de la historia). Yo quisiera esbozar elementalmente estos aspectos. Comencemos por el último. Lo que yo me pregunto, lo que le pregunto a todo aquel que pretende ponerse bajo el signo de la Segunda Inactual, en primer lugar, es, bueno, ¿de qué modo vamos a hacer que la historia sirva a la vida? ¿De qué manera, a través de qué procedimiento efectivos, vamos a poner a trabajar la historia de la filosofía en provecho del pensamiento? La respuesta de Deleuze, sus declaraciones programáticas al respecto, por lo menos, son de una imponderable claridad. En una conversación de 1972 con Michel Foucault, Deleuze remarcó que la “teoría es exactamente como una caja de herramientas (…) Debe ser útil. Debe funcionar. Y no para sí misma.” 48 Esto es particularmente cierto respecto al modo en que Deleuze trabaja la histeria de la filosofía. Nietzsche, Spinoza, Duns Scoto,

119

120


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

del punto de vista heideggeriano. Estoy encantado. Con respecto método de deconstrucción de textos, yo veo bien lo que es, me admira mucho, pero no veo que tenga nada que hacer conmigo. Yo nunca me presenté como un comentador de textos. Un texto, para mi, es sólo una pequena rueda en una práctica extratextual. No es cuestión de comentar el texto por un método de deconstrucción, o por un método de práctica textual, o por cualquier otro método; es una cuestión de ver el uso que un texto tiene en la práctica extratextual que prolonga el texto. Usted me pregunta si yo creo en la respuesta nómada. Si, yo creo.” 54 En otro contexto, Deleuze, esta vez escribiendo junto a Guattari, señala este mismo punto en términos de la noción de agenciamiento. Un libro, entonces, pasa a definirse sólo a través del exterior y en función del exterior. “Un libro es un pequeño engranaje de una máquinaria exterior mucho más compleja. Escribir es un flujo entre otros, sin ningún privilegio frente a esos otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de acción, de erotismo, de moneda, de política, etc. Como Bloom: escribir con una mano en la arena y masturbarse con la otra (¿en qué relación se encuentran esos dos flujos?).” 55 En tanto agenciamiento, un libro existe en conexión con otros agenciamientos; existe en términos de lo que puede ser conjugado con, lo que puede ser hecho para funcionar con. 56 “No hay diferencia entre aquello de lo cual un libro habla y del modo como está elaborado. Un libra no tiene, pues, no más objeto. En calidad de composición, él mismo está en conexión con otros cuerpos sin órganos. No se deberá preguntar nunca lo que un libro quiere decir, significado o significante; tampoco deberá tratarse de comprender nada en un libro. Unicamente vale preguntar con qué funciona; en conexión con qué cuerpos sin órganos hace converger el suyo. Un libro no existe más que por lo exterior y en el exterior.” 57 En este sentido, Alan Schrift nos propone ver en Deleuze, menos una nueva estética de la recepción (una más) que las fundamentos de una hermenéutica performativa. 58 Lo menciono, simplemente, porque me parece una hipótesis de trabajo que podría tornarse muy interesante; cuando, mientras en el terreno de la estética y de la política los trabajos sobre Deleuze no dejan de multiplicarse, todavía queda todo por hacer cuando se trata de la historiografía deleuziana. ¿Por dónde habría que comenzar? ¿Cómo la historia, el trabajo específicamente filosófico sobre la historia, puede llegar a producir un verdadero efecto sobre la vida? La componente política de la historiografía deleuziana, esta subordinación de sus incursiones en la historia de la filosofía, de la literatura y del psicoanálisis, a intereses «vitales», está determinada en Deleuze por tareas muy específicas. Tal vez no esté de más repasar algunas de un modo problemático.

4. Deleuze en la historia de la filosofía

121

Evidentemente, si existe algo así como un mood inactual, un pathos propiamente filosófico, en el sentido que Nietzsche procuraba determinar, el mismo tiene que contornearse sobre el horizonte de una cierta época, sobre un pensamiento comprometido con lo actual y los simulacros propios de lo actual, de modo tal que la filosofía venga a plantearse como resistencia frente al mismo y a ejercer su crítica radical. Vimos cómo Foucault determinaba estas tareas. Deleuze no es indiferente a esa necesidad. La caracterización o tipificación (en el sentido nietzscheano) de una cierta imagen del pensamiento ocupa un lugar central a lo largo de toda su obra. Por una parte, de lo que se trata es de realizar la genealogía de esta imagen. Un ejemplo privilegiado es el modo en que, en Diferencia y repetición, es puesta al descubierto la proveniencia, el surgimiento y la historia de las dominaciones que implicaba la sumisión de la diferencia a la lógica de la identidad (su inscripción en el concepto). Pero también podríamos pensar en ese ejercicio de transvaloración que quiere ser Rizoma, o, antes, la lectura que con Guattari hacen del psicoanálisis y el capitalismo en Antiedipo. 59 Por otra, está en juego la búsqueda o la construcción de una nueva imagen para el pensamiento (o, si se quiere, la posibilidad de un pensamiento sin imagen) a través de unos procedimientos que suelen desconocerse bajo el tema de la experimentación. ¿Una elaboración positiva de la historia de la filosofía? Algo que levanta innumerables cuestiones. ¿Precede el movimiento crítico o genealógico la elaboración de una nueva imagen? ¿No se confunde, por el contrario, la destrucción de las formas tradicionales con elaboración positiva de la historia? 60 En todo caso, debernos preguntarnos seriamente por la posibilidad de separar ambos movimientos o de instaurar un orden de prioridades (porque no es lo mismo que la negación resulte de lo que se afirma, que la afirmación surja, como su doble, de lo que se niega). Y, en el caso de que las inversiones y los desplazamientos respecto de la imagen dogmática del pensamiento sean posible, ¿cuál es, en todo caso, el estatuto que puede ser otorgado a esas excepciones? ¿Qué conceptos son necesarios para pensar una discontinuidad en la imagen? ¿Qué significa, por ejemplo, hablar ele una línea ele «ontología menor», como Deleuze hace en Diferencia y repetición? ¿Qué es y córno funciona un «modo menor» sobre un horizonte mayor de pensamiento? ¿Cómo es que se constituye una resistencia? ¿Y cómo una serie ele casos de resistencia pueden anudar una historia para un pensamiento nuevo y por venir? Poniendo la historia de la filosofía al servicio de una problemática contemporánea, leyendo los textos de los filósofos desde una perspectiva particular (esta que tiene por objeto pensar la diferencia y el sentido, la inmanencia y el acontecimiento), ¿no es Deleuze víctima de la ilusión que han caído la mayor parte de los filósofos? ¿No pone en práctica, por una

122


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

causa nueva, la vieja lógica del reconocimiento que critica? ¿No reincide Deleuze en la tentación de interpretar su época como el feliz tiempo en que se revela la esencia de la filosofía, en el que sale a la luz la apuesta que la distingue absolutamente de la opinión y de la ciencia, de las técnicas de comunicación y de la religión? ¿Ligando el destino de la filosofía a estos conceptos, no impone, más aliá de su contingencia irreductible, un nuevo sentido (un sentido más) a la historia de la filosofía? 61 Desde el punto de vista de la historiografía filosófica, desde el punto de vista de la historia de la historia de la filosofía, ¿qué es lo que liga y lo que distingue a Deleuze de los innumerables intentos por pensar la historia de esto que llamamos filosofía? Nietzsche decía que el mundo debe avanzar, que la filosofía no puede abandonarse a la actualidad, que el pensamiento hay que conquistarlo en la lucha. 62 También decía que conoceríamos un nuevo tipo de filósofos y que estos filósofos del futuro podrían ser llamados experimentadores. 63 “Vendrá un tiempo en que se abstendrá sabiamente de reconstruir de cualquier manera el proceso universal o simplemente la historia de la humanidad, un tiempo en que, de nuevo, no se tendrán más en cuenta las masas, sino sólo los individuos, que forman una suerte de puente sobre el torrente salvaje del devenir. Estos no prolongan ningún proceso, viven en una simultaneidad intemporal; gracias a la histeria, que les permite unir sus esfuerzos, constituyen esta República de los genios de la que habla en alguna parte Schopenhauer: un gigante llama al otro a través de los intervalos desérticos del tiempo y, sin tomar cuidados de los enanos ruidosos y turbulentos que se agitan a sus pies, perpetúan así el alto diálogo entre ellos, para, haciéndolo, constantemente suscitar y sostener el despertar de la grandeza. 64 Sabemos que Deleuze supo tomar la posta de estos desafíos. La búsqueda de un tono diferente, la búsqueda de nuevos medios de expresión fue una de sus preocupaciones constantes. “Se avecinan tiempos – escribía – en los que ya no será posible escribir libros de filosofía como los que llevan haciéndose hace tanto: “¡Ah! El viejo estilo…”. La búsqueda de nuevos medios de expresión filosófica dio comienzo con Nietzsche, y debe proseguirse hoy en relación con la renovación de otras artes, como, por ejemplo, el teatro o el cine. A este respecto, podemos plantearnos ahora la cuestión de la utilización de la historia de la filosofía.” 65 Son declaraciones que han creado la imagen de un Deleuze esotérico, cuyo estilo retórico es frecuente imitado, pero del que la problematización efectiva de sus procedimientos efectivos y de sus figuras historiográficas ha permanecido en gran medida relegada. A qué nos referimos, en efecto, cuando recurrimos al tópico de Deleuze y la experimentación? Deleuze en la historia de la filosofía es deliberadamente provocativo. Cuando se trata de acuñar un concepto de lo que significa hacer historia de lo filosofía, no duda de citar las experimentaciones artísticas más arriesgadas. Duchamp, Warhol, Bacon,

para mencionar una lista virtualmente infinita de realizadores cinematográficos, son citas constantes. EI teatro de máscaras, el montaje, incluso la sodomía, pueden ser metáforas, o van a serlo al fin, de lo que Deleuze entiende por la historia de la filosofía. Y, aunque el tono de las declaraciones programáticas supere en general el escándalo que producen sus procedimientos efectivos al hacer historia de la filosofía, no dejan de ser desconcertantes sus figuras y sus prácticas. Pero ¿qué hay en Duchamp, en Warhol, en el expresionismo, que llama la atención de Deleuze? ¿Qué en las prácticas sexuales desplazadas, en el teatro de máscaras? ¿Qué, en todo caso, que pueda servir para la instauración de un nuevo estilo en filosofía? ¿Qué que pueda damos una nueva idea para poner en juego esta historia? ¿De qué modo esos procedimientos plásticos pueden hacerse efectivos en el ámbito discursivo de la historia de la filosofía? Uno de los ejemplos más ilustrativos de 10 que debiera ser la historia de la filosofía es, para Deleuze, la intervención por Duchamp de una reproducción de La Gioconda (estos bigotes, ahora prominentes, ahora afeitados, y el calor persistente de esta mujer) 66, pero, cuando nos dice que deberíamos reconstruir la imagen de un Hegel filosóficamente barbudo o de un Marx filosóficamente lampiño, ¿qué debemos pensar? Porque la transposición de estas técnicas a la filosofía no es de fácil elucidación. Conectar los conceptos no es lo mismo que plantar objetos. Que garabatear unas pinturas de algún modo dadas a la incomprensión por su gloria. No es, ¿verdad? Y, cuando de los ejemplos hechos de visibilidades, Deleuze pasa a los ejemplos literarios, y sobre todo al caso Borges, la cuestión no se vuelve inmediatamente más sencilla. Porque, ¿hasta qué punto es posible repetir un texto para extraer una diferencia? Las objeciones textualistas (pienso, sobre todo, en Goodman) son o han sido fuertes. Es necesario evaluar esas objeciones. Foucault decía que una teoría de la obra está aún por hacer” 67 y, seguramente, ni la misma idea de texto está completamente decidida. Pensar estos conceptos se vuelve imprescindible para poder juzgar las variaciones deleuzianas en la historia de la filosofía. El discurso indirecto libre, la repetición textual en nuevos contextos o sobre nuevos problemas, y su conexión con nuevos textos y nuevos conceptos no son recursos que se presenten como evidentes por sí mismos. ¿Cómo tiene que proceder el filósofo cuando se dispone, ya no a reconstruir, ni a interpretar, ni a destruir siquiera, sino a poner a trabajar la historia de la filosofía? La crítica de la filosofía deleuziana ha insistido una y otra vez en utilizar los propios conceptos deleuzianos a la hora de exponer su pensamiento. Esta decisión ha sido, al menos en cierto sentido, perjudicial. En efecto, de Deleuze no pareciéramos tener más que una imagen cerrada, desconectada de las filosofías clásicas, pasadas y contemporáneas, como si sus comentadores se negaran sistemáticamente a poner en paralelo las nociones tradicionales con sus variaciones propiamente deleuzianas. Esa confrontación es inevitable, o va a serlo. La puesta en relación, en tensión, de su

123

124


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

filosofía con la de sus contemporáneos, y la explicitación, en todo caso, de sus conceptos en un lenguaje que por ser clásico no tiene que limitarse a un uso convencional, puede abrir la filosofía de Deleuze a nuevos encuentros y arrojamos un pensamiento que pareciera confinado por la voluntad de sus comentadores al eterno retorno de su más profundo hermetismo.

Referências bibliográficas

5. A modo de conclusión: De vuelta a Ia pregunta por Ia necesidad de Ia historia ¿Es así tan evidente que tenemos que aplicamos a la historia? ¿Es algo que va de sí que tenernos que hacer historia? ¿E historia de la filosofía? Yo he intentado hacerme esta preguntas lo más ingenuamente posible. Lo cierto es que no dejamos de hacer historia, y pareciera, como nos dice Nietzsche, que tenemos necesidad de la historia para vivir y para obrar. Pero no queremos servir a la historia más que en la medida en que la historia sirve a la vida. ¿Cuál es, entonces, esta necesidad y esta medida? La crisis de la modernidad filosófica ha elevado esta pregunta al estatuto de problema fundamental. EI fracaso de las diversas filosofías de la historia (hegelianismo, materialismo, positivismo) y el correspondiente movimiento de fragmentación de la filosofía (balcanización deli pensamiento, decía mi maestro 68) tal vez sean el problema mismo, y la cuestión de la utilidad y de los prejuicios de los estudios históricos para la vida sea la cuestión de la utilidad y los prejuicios de la filosofía para el pensamiento. Las interrogaciones contemporáneas en torno a la utilidad de la filosofía (pienso, sobre todo en Compte-Sponville y en Ferry, en el último Foucault y en el Deleuze de Qu'est-ce que Ia philosophie”, pero también en Dornansky y Hadot, y aún en la tradición analítica, que plantea el problema queriéndose fuera de la tradición, en Rorty ya en el límite) no me parecen alejadas de lo formulación que Nietzsche nos propone en la Segunda inactual. Es, tal vez, la más difícil de plantear esta pregunta. La filosofía exige una justificación esencialmente filosófica. ¿Para qué sirve la filosofía contemporánea?

125

¹ Martial Gueroult, Histoire de l'histoire de la philosophie, Vol. 1, Aubier, Paris, 1979. ² Se trata, evidentemente, de las Unzeitgemässe Betrachtungen. Nietzsche proyectaba concretar diez, a un ritmo de dos por año. Sabemos que la suerte de ese proyecto sería otra y que, al fin de cuentas, no serían concretados más que los primeros cuatro. La segunda, de la que tratamos aquí, es la que tenía por nombre De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida (Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben). Abreviamos Con. In, II, seguido del número de parágrafo. ³ Edgardo Castro, La contemporaneidad de Homero, Buenos Aires, 1999. 4 Con. In. II, § 1. 5 Nietzsche sugiere que un hombre dominado por el sentido histórico sería como alguien que tiene el sueño prohibido o como un animal condenado a rumiar continuamente los mismos alimentos. “Hay un grado ele insomnio, ele rumiación, de sentido histórico, más allá del cual el ser viviente se encuentra inestable y finalmente destruido, ya se trate de un individuo, de un pueblo o de una civilización.” Con. In. II, § 1. 6 Cf. Con. In. II (Hand exemplar), § 1: “Es posible vivir sin memoria pero no es posible vivir in olvido. (…) problema, que es un problema de salud.” 7 Con. In. II, (Vorstufe), § 1. 8 Con. In. II, § 1. 9 Cf. Con. In. II, § 1. 10 “Por la imprenta”, precisa Nietzsche, más polémicamente. Cf. Con. In. II, §5. 11 Cf. Con. In, II, §5. 12 Con. In, II, §5. 13 Cf. Con. In, II, §8. 14 Con. In, II, §8. 15 Cf. Con. In, II, §1. 16 Ir, La idea subyacente a la historia monumental es que lo que fue una vez capaz de dar a la idea de hombre una más bella y más amplia realidad existe eternamente, para eternamente ilustrar esa idea; su objetivo es, en consonancia, procurar que los grandes momentos permanezcan vivos, grandes, luminosos. Cf. Con. ln. II, §2. 17 Cf. Con. In. II, §3: “…el placer que el árbol tira de sus raíces, la felicidad de saber que no es totalmente arbitrario o fortuito, sino que hay un tejido pasado del que se es heredero, la flor y el fruto, y que se es por consecuencia excusado, es decir, justificado de existir -he aquí lo que se designa hoy como el verdadero sentido histórico.” 18 Con. In. II, §2. 19 Con. In. II, §2. 20 Cf. Con. In. II, §3: “Cuando la sensibilidad de un pueblo se entorpece a este punto, cuando la historia sirve a la vida pasada de tal suerte que impide a la vida presente proseguirse y desenvolverse, cuando el sentido histórico no conserva ya, sino que momifica la vida: entonces el árbol perece progresivamente, en contra del proceso natural, desde la cima hasta las raíces – y estas acaban general mente por morir a su vez. La historia tradicionalista degenera ella misma en el instante en que no es ya animada y atizada por el soplo viviente del presente.” 21 Con. In. II, §6.

126


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

Cf. Con. In. II, §4. Cf. 18 Con. In. II, §10: “¿La vida debe dominar el conocimiento, la ciencia, o bien el conocimiento debe reinar sobre la vida? ¿Cuál de estas dos potencias es superior a la otra? ¿Cuál debe dirigir? Nadie dudará que es la vida, porque un saber que destruyera la vida se destruiría también a sí mismo. El conocimiento presupone la vida, y tiene, entonces, en la salvaguarda de la vida el mismo interés que lodo ser por su propia conservación. (…) es necesario asociar estrechamente a la ciencia una higiene de la ida…” 24 Cf. Con. In. II, §7. Desde esta perspectiva, “…incluso el pensamiento aflictivo de ser pígonos, puede, considerado con grandeza, abrir a los individuos como a los pueblos grandes posibilidades de acción y garantizarles un porvenir pleno de esperanza. Basta para esto que nos consideremos como los herederos y los descendientes de las prodigiosas potencias clásicas y que veamos en esto nuestro honor…” (Con. In. II,, §8). 25 Cf. Con. In. II,, §6: “Es sólo a partir de la más alta fuerza del presente que tendrán el derecho de interpretar el pasado...” 26 Cf. Con. In. II,, §10. 27 Con. In. II,. § 10. 28 Michel Foucault, «Nietzsche, la généalogie, l´histoire», en Homanage a Jean Hyppolite, PUF, 1971; reeel. en Dits et écrits, Gallimarel, Paris, 1994. Abreviamos NGH seguido por el número de parágrafo. 29 Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, §72-77. 30 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, II, § 10; III, § 15; IV, §13. Dejo de lado, por el momento, el trabajo silencioso de este texto en su obra (y eventualmente en la de otros), como las diversos análisis históricos (exactamente en el sentido que criticaba Nietzsche) por los numerosos comentadores de la obra de Nietzsche. 31 NGH, §2. 32 En todo caso, se adecuaba, en principio, al precepto nietzscheano ele poner la historia al servicio ele una nueva fuerza. Queda por determinar, si se quiere, desde una perspectiva nietzscheana, si esta lectura funciona o funcionó (¿produje algún efecto?), si operó de un modo noble o bajo, etc. 33 NGH, §3. 34 NGH, §2. 35 NGH, §5. Cabe notar que, en la segunda inactual, la ciencia de los remedios estaba asociada explícitamente sólo a la primera de las modalidades de la historia que determinaba Nietzsche: la historia monumental. Foucault opera una asimilación de las la historia en general a ese modo particular en que la caracterizaba Nietzsche. 36 NGH, §4. 37 La histeria de los historiadores se da un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgar todo según una objetividad de apocalipsis; pero es que supone una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a si. “La historia efectiva se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -ni siquiera su cuerpo- es lo bastante fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. (…) La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro ser mismo.” Cf. NGH, §5. 38 NGH, §6. 39 Con. In. II, §8.

NGH, §7. NGH, §7. 42 NGH, §7. 43 NGH, §7. 44 Cf. Gilles Deleuze, “Letrre à un critique sévêre”, en Pourparlers 1972-1990, Éditions de Minuit, Paris, 1990; págs. 14-15. 45 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pág. 166: “Cuando se vive en una época de indigencia, la filosofía se refugia en la reflexión «sobre» esto o aquello; cuando ella ya no crea nada, ¿qué puede hacer sino «reflexionar sobre»? Así, pues, reflexiona sobre lo eterno, o sobre lo histórico, pero no alcanza a hacer ella misma ningún movimiento.” 46 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977 ; pág. 13. 47 Gilles Deleuze, "Lettre à un critique sévere", en Pourparlers 1972-1990, Éditions de Minuit, Paris. 1990; págs. 13. 48 Gilles Deleuze y Michel Foucault.: "Les Intellectuals et le pouvoir", en L'Arc 49: Deleuze (1972), págs. 3-10. 49 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialogues, Flamrnarion, Paris, 1977; pág. 2. 50 Sobre la irnportancia del modo en que la reacción antihegeliana es articulada por Deleuze en su texto sobre Spinoza (Spinoza et le problème de l'expression), cf. Antonio Negri, L'anotnalie sauvage: puisssance et pouvoir che; Spinoza. verso francesa de Francois Matheron, PUF, Paris, 1982; pág. 32. 51 Bajo la advocación de una teoría de la expresión, Deleuze lee los primeros dos grandes pasos del sistema spinozista, la elaboración de la sustancia y los atributos, como una lógica de especulación alternativa, no en oposición a, sino completamente autónoma de la progresión hegeliana (Cf. Hardt, Gilles Deleuze: An apprenticeship in Philosophy, pág. 66). 52 Alan D. Schrift, “Putting Nietzsche to Work: The Case of Gilles Deleuze”, en: Nietzsche: A Critical Reader, ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pág. 255. 53 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pág. 192. 54 Gilles Deleuze, "Pensée nornade", en Nietzsche aujourd hui, Union Générale D'Editions, Paris, 1973; vol. I, pág. 186. 55 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pág. 17-18. 56 Cf. Alan D. Schrift, “Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze”, en: Nietzsche: A Critical Reader; ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; págs. 255-256. 57 Gilles Deleuze y con Félix Guattari: Rhizome: Introduction, Éditions de Minuit, Paris, 1976; verso Castellana: Rizoma (1975), en colaboración con Félix Guattari, trad. de Victor Navarro y C. Casillas, Pre-Textos, Valencia, 1984; págs. 8-9. 58 Cf. Alan D. Schrift, “Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze”, en: Nietzsche: A Critical Reader; ed. Peter R, Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pág. 270. 59 Cf. Alan D. Schrift, “Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze”, en: Nietzsche: A Critical Reader, ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pág. 342: “Una lectura atenta del capítulo tres del Antiedipo revelaría un análisis de la relación entre capitalismo y psicoanálisis que sigue un patrón analítico elaborado un siglo antes por Nietzsche en la Genealogia de la moral, (...)Transformando la voluntad de poder de Nietzsche en una máquina deseante, la afirmación de la producción deseante de Deleuze y Guattari aparece como una repetición post-freudiana de la afirmación de voluntad de poder saludable de Nietzsche. Este es

127

128

22

23

40

41


NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

EDUARDO PELLEJERO

sólo uno de los lugares donde podemos ver la influencia que el autor del Anticristo ha tenido en el desarrollo de el argumento por los autores del Antiedipo” 60 Concretamente, por ejemplo, podemos preguntarnos cómo se relacionan la genealogía de la representación y el montaje histórico de la univocidad y la diferencia que encontramos en Diferencia y repetición. 61 Cf. F. Zourabichvili, Deleuze: Une philosophie de l´événement, P.U.F., Paris, 1994; págs. 9. En efecto, la primera impresión que uno tiene al volver sobre lo dicho es que Deleuze hace un poco al modo de Aristóteles. volviéndose sobre las filosofías anteriores con el patrón de sus propios conceptos: buscamos hasta dónde han llegado en la determinación de la causa los que pensaron antes que nosotros y encontramos que Tales y Anaxímenes, Hipasos y Heráclito conocieron la causa material, y que los pitagóricos y las eléatas dieron tal vez con la causa formal, pelo que ni unos ni otros alcanzaron la sistematicidad y la claridad necesarias (propias, por otra parte, de la filosofía que indaga en la historia). O también un poco a la manera de Hegel, pensando la génesis de los propios conceptos a partir de unos momentos imperfectos, que las filosofías analizadas encarnarían y que al final del recorrido serían recuperadas dentro del sistema que las plantea como tales momentos. ¿No es esto, acaso, lo que hace Deleuze? ¿No nos dice: Scoto ha pensado la distinción formal y el concepto de ser pero no su determinación propia, y Spinoza la distinción, el concepto y la determinación, pero no la diferencia como principio? ¿O, mejor: Scoto representa una superación respecto del aristotelismo (en tanto alcanza un concepto propio para el ser) y Spinoza respecto de Scoto (en tanto que piensa Ia determinación de ese concepto como sustancia) y todavía Nietzsche respecto de Spinoza (en tanto que destituye la jerarquía impuesta por la sustancia y hace de la diferencia un principio autónomo), pero todos estos momentos (distinción formal, causa sui y voluntad de poder) se pliegan. como en su realización efectiva, en esta filosofía que piensa el ser como repetición de la diferencia? Cl. Eduardo Pellejero, Gilles Deleuze: Diferencia y repetición (Montaje histórico de una problemática filosófica); “Conclusión: Deleuze en la historia de la filosofía.” 62 Cf. Con. In. II, §9. 63 Cf. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Nosotros los sabios, § 210. 64 Con. In. II, §9. Cf., por ejernplo. Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; "Du prolétariat dans le tennis", págs. 179-181. 65 Gilles Deleuze, Différence et répétitlon, Presses Universitaires de France, Paris., 1968; pág. 4. 66 El caso al que se refiere Deleuze es el siguiente. En 1919, Duchamp toma una tarjeta postal que tiene por ilustración una reproducción de La Gioconda a la que interviene pintándole a lápiz un mostacho y una barba de chivo, y agregándole debajo, a modo de título, la inscripción L.H.O.O.Q. Esas sigla, leída en francés, se pronuncia de un modo muy similar a la frase “Elle a chaud au cul”. Más tarde, Duchamp tomaría una tarjeta postal semejante a la que intervendría solamente agregándole la inscripción “L.H.O.O.Q. SHAVE”. 67 Michel Foucault, «Qu 'est-ce qu 'un auteur?», en Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994. 68 Cf. Edgardo Castro, ¿Existe una filosofía postmoderna?, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1999; cf. Edgardo Castro, La filosofía del fin de siglo y el fin de la filosofía, conferencia, Buenos Aires, 20/4/98.

129

130


JOSÉ GIL

O CORPO PARADOXAL

José Gil*

H

á uma questão que diz respeito ao corpo que não aparece clara no pensamento de Deleuze (e talvez também no de Guattari). Enunciemo-la desde já, sem mais rodeios: qual o estatuto do corpo comum, do corpo trivial, dentro do quadro da grande teoria do corpo-sem-órgãos? Várias são as obscuridades que surgem aqui e ali: por exemplo, o corpo empírico comum, o corpo com órgãos, o organismo, aparece mais ou menos implicitamente no texto "Como fazer para si próprio um corpo-sem-órgãos?", de Mille plateaux (Mil platôs). Mas que corpo é aquele? O que descreve a Medicina? O corpo empírico da "experiência natural"? Porque o fato é que nesse texto o leitor continua, ao final, sem saber o que fazer do seu corpo comum: além de duas ou três indicações preciosas, a passagem do corpo com órgãos ao corpo- sem-órgãos permanece misteriosa. Um segundo exemplo: amiúde, nos seus textos de estética, Deleuze fala de “arrancar” o percepto à percepção ou o afecto à afecção. É claro que a percepção como a afecção pertencem ao sujeito empírico comum. Mas como o definir: é o sujeito empírico das faculdades, da tradição filosófica que Deleuze critica em Différence et répétition (Diferença de repetição), ou o sujeito fenomenológico "natural"? Enquanto não o precisarmos, teremos sempre uma dificuldade em descrever o processo de extração do percepto da percepção. Esta aparente lacuna na teoria do corpo-sem-órgãos não é, pois despicienda. Sua razão de ser nasce do modo como evolui a própria filosofia de Deleuze, em particular no que diz respeito à relação corpo-sentido. Relembro aqui as linhas gerais dessa evolução. Como se sabe, o pensamento de Deleuze erige-se, desde o início, contra a dóxa que contamina toda a história do pensamento filosófico. Este, que a combate, assenta afinal naquela, reencontrando nas suas conclusões as simples premissas da opinião. A dóxa comporta dois eixos essenciais, o bom senso e o senso comum. A crítica de *

Deleuze contra estes pré-conceitos impensados da filosofia desenvolve-se longamente nos seus dois livros matriciais, Diferença e repetição e Logique du sens (Lógica do sentido). É neste último que a análise se torna mais aguda e detalhada. Aí, Deleuze opõe à dóxa um outro modo de pensar, o qual supostamente escapa ao bom senso e ao senso comum. Por quê? Porque se situa para aquém de todo o preconceito implícito da dóxa, na fonte da formação do sentido. Esse modo de pensar, que é afinal um dos modos de "começar a pensar" segundo a expressão de Heidegger retomada por Deleuze, é o paradoxo. O paradoxo, com as suas várias expressões, como o “non-sens”, a palavra-mala, as armadilhas lógicas, é doador de sentido. Ora, existe, na teoria do sentido da Lógica do sentido, um problema por resolver, e que faz, por assim dizer, emperrar o projeto ontológico de Deleuze: é o problema das relações entre o fundo ou o interior dos corpos e o paradoxo. É impossível, no quadro deste trabalho, seguir passo a passo a trajetória dos impasses sucessivos a que leva o desenvolvimento daquele problema. Digamos apenas que Deleuze elabora uma teoria do acontecimento e do sentido, e do acontecimento como sentido, em que os paradoxos lógicos e linguísticos de Lewis Carroll se encarnam constantemente em modificações físicas do corpo de Alice. Logo nas primeiras linhas do primeiro capítulo (ou série: “primeira série de paradoxos, do puro devir”), o acontecimento que consiste no crescimento do corpo de Alice é descrito como essencialmente paradoxal. A teoria do paradoxo imbrica-se assim com a do sentido incorporal, o que faz das metamorfoses do corpo de Alice (ou, de um modo geral, do seu estado de coisas corporal) um movimento por excelência paradoxal. O elemento paradoxal que constitui Alice organiza o sentido em séries heterogêneas – falar, comer, por exemplo entre as quais o distribui, escapando ao mesmo tempo à função de significante (linguagem) e à de significado (coisa). Se o corpo de Alice comporta séries heterogêneas, se ele é essencialmente paradoxal, é também um corpo sem fundo, sem interior. As ramificações, as bifurcações de sentido enunciadas pelos jogos de linguagem, pelas palavras esotéricas, pelo non-sens, desenvolvem-se ao longo de uma superfície – ela própria paradoxal, à maneira da banda de Möbius, com um avesso que prolonga o direito e vice-versa. "A continuidade do avesso e do direito substitui todos os patamares de profundidade; e os efeitos de superfície num só e único Acontecimento, que vale por todos os acontecimentos, fazem com que todo o devir e os seus paradoxos subam até à linguagem."¹ O corpo de Alice produz efeitos de superfície, não tendo profundidade.

Professor Catedrático da Universidade Nova de Lisboa.

131

132


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

Por isso, quando Deleuze encontra Artaud, toda a teoria do sentido até ali elaborada sofre um abalo. Deleuze descobre a profundidade dos corpos e o sentido que aí se engendra, o Untersinn; que jamais o non-sens e os paradoxos doadores de sentido poderão significar numa linguagem. O Untersinn ou infra-sentido diz-se, na língua de Artaud e do esquizofrênico, nas palavras-sopro e nas palavras-grito. Joga-se aqui uma estranha impossibilidade, que Deleuze se recusa a ultra-passar, apesar dos fortes instrumentos conceptuais que forjou: não é possível reduzir o sentido que brota no corpo-peneira, no corpo esburacado ou no corpo mutilado sem órgãos do esquizofrênico, às séries paradoxais, ao non-sens da linguagem de Alice. Há ali, no corpo de Artaud, na profundidade do seu sofrimento orgânico, algo de irredutível ao sentido da palavra, mesmo paradoxal. Algo de propriamente ontológico. A recusa de Deleuze em pensar o corpo de Artaud com a teoria do paradoxo de que estava de posse pode, com efeito, parecer estranha: as palavras-ação, o corpo-sem-órgãos (na profundidade dos corpos), são imediatamente paradoxais e suscetíveis de um tratamento semelhante àquele a que acabava de submeter a obra de Lewis Carroll. Não que Deleuze não tivesse pensado nisso: "Há na esquizofrenia uma maneira de viver a distinção estóica entre as duas misturas corporais, a mistura parcial e que altera, e a mistura total e líquida que deixa o corpo intacto [que é o 'corpo glorioso' do esquizofrênico]." Ou ainda: "Há, no elemento fluido ou líquido insuflado, o segredo não escrito de uma mistura ativa que é como o 'princípio do Mar', por oposição às misturas passivas das partes encaixa- das."² Revela-se aqui a tentação de rebater a mistura dos corpos esquizo à circulação paradoxal do sentido na superfície dos corpos, à maneira carrolliana e estóica. Mas Deleuze abandona rapidamente esta tentação e aprofunda as diferenças entre o sentido incorporal e o Untersinn, entre a formação de sentido pelos paradoxos da linguagem e os movimentos do infra-sentido no fundo do corpo esquizofrênico: aqui, abolição das séries paradoxais, destruição do sentido pelas palavras de uma linguagem sem articulação: "O non-sens deixou de dar o sentido à superfície; ele absorve, engole todo o sentido, tanto do lado do significante como do significado. Artaud diz que o Ser, que é non-sens, tem dentes. Na organização de superfície que chamamos secundária, os corpos físicos e as palavras sonoras são ao mesmo tempo separados e articulados por uma fronteira incorporal, a do sentido que representa por um lado o expresso puro das palavras, por outro o atributo lógico dos corpos. (...) (o) que garante a linguagem sonora contra toda a confusão com a esquizofrenia. Pelo contrário, nesta ordem primária da esquizofrenia, não há já dualidade senão entre as ações e paixões dos corpos; e a linguagem é as duas ao mesmo tempo, inteiramente reabsorvida na profundidade hiante. Nada impede agora as proposições de se rebater sobre os corpos e de confundir os seus elementos sonoros com os afectos do corpo,

olfativos, gustativos, digestivos. Não só não há já sentido, mas não há gramática ou sintaxe."³ Uma diferença radical separa, pois, os paradoxos do sentido na linguagem e as misturas do fundo do corpo esquizofrênico. Uns criam o sentido, as outras o destroem. Poderia parecer normal que, nessas condições, Deleuze abandonasse o corpo esquizofrênico. No entanto, não o faz. A descoberta da esquizofrenia e do Untersinn é decisiva para o seu pensamento, nessa época de intensa elaboração de conceitos. Por que Deleuze não abandona o corpo esquizofrênico? Avancemos três ordens de razões: 1. Porque a teoria do sentido e do acontecimento, tal como a teoria do paradoxo e da superfície, parecem-lhe insuficientes para dar conta de todo o sentido e, sobretudo, da sua gênese. A teoria do acontecimento não mostra como se forma o sentido, mas como ele deriva de um estado de coisas. É mais a passagem do estado de coisas à superfície incorporal, ou a passagem do Cronos ao Aion, que descreve e analisa a concepção deleuziana do acontecimento. Mas onde se engendra o sentido? Esse lugar, Deleuze descobre-o, enquanto pré-sentido, no infra-sentido do interior do corpo esquizofrênico. Ora, é daí, necessariamente, que sai o campo transcendental, que Deleuze procura elaborar, como eixo primeiro do seu pensamento. 2. Por outro lado, a teoria do acontecimento não resolve o problema principal que lhe está subjacente: como passar do fundo à superfície? A resposta a esta pergunta implica a exploração desse fundo, e só a partir daí, o conhecimento dos mecanismos da passagem. Se Artaud foi o grande explorador do fundo dos corpos (assim como Nietzsche), é impossível fazer a economia do Untersinn esquizofrênico. É à volta dessas duas questões que vão girar todas as análises que se seguirão, na Lógica do sentido. Como veremos, desde a construção do conceito da superfície metafísica à análise crítica da psicanálise, em vista da construção de uma teoria da linguagem, a questão será sempre: como passar do fundo dos corpos, em que as misturas mortíferas destroem todo o sentido – ao mesmo tempo que guardam o segredo do seu engendramento -, à superfície dos jogos de linguagem que emitem e distribuem o sentido? E como se constitui a própria linguagem? A estas perguntas não responde a teoria do sentido desenvolvida por Deleuze até o seu encontro com Artaud. 3. A terceira ordem de razões prende-se ao fato de que a linguagem-ação do esquizofrênico representa uma espécie não só de modelo, mas de efetuação, por assim dizer, ao avesso, da univocidade e da imanência ontológicas, que permanecem um dos objetivos essenciais a alcançar pelo pensamento deleuziano. Apesar de todo o aspecto destrutivo, quase impensável, das misturas viscerais e elementares esquizofrênicas, qualquer coisa se realiza ali, naquelas palavras-sopro, nos pensamentos-flecha, da

133

134


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

ordem da soldagem do sentido e da ação, do corpo e do pensamento, da física e da metafísica. Por isso, aliás, Deleuze vai reconhecer o caráter estranhamente produtor do corpo esquizofrênico. Depois de analisar e constatar os efeitos devastadores, para uma teoria do sentido, dos movimentos viscerais do corpo esquizofrênico, Deleuze encontra-se diante de um dilema: como salvar Artaud, como o pensar, mantendo todo o adquirido da concepção do acontecimento como sentido das superfícies? Como articular o corpo de Artaud, corpo de profundidade impensável pelos jogos de linguagem mesmo paradoxais, com o corpo de Alice, que recupera o avesso e o direito ao mesmo tempo, corpo de emissão das singularidades nômadas, corpo de sentido e o único a sê-la? Como trazer à superfície o fundo do corpo esquizo, sem lhe fazer perder o seu poder de engendramento (paradoxal) do sentido? Porque, como dissemos, o papel produtor de sentido deste corpo é também sublinhado: "Quando dizemos que os corpos e as suas misturas produzem o sentido; (...) É, portanto de outra maneira que o próprio sentido é produzido pelos corpos.” 4 Trata-se, pois, do fundo indiferenciado dos corpos, produtor de sentido; trata-se do corpo de Artaud. Aquela série de dificuldades – que tomam diferentes outras expressões - vai ter uma primeira resposta, desenvolvida no fim da 17ª série, “da gênese estática lógica”. Deleuze submete o fundo dos corpos a um fito: organizar as superfícies: “Trata-se, desta vez, dos corpos encarados na sua profundidade indiferenciada, da sua pulsação sem medida. E esta profundidade age de uma maneira original: pelo seu poder de organizar superfícies, de envolver-se nas superfícies [sublinha- do pelo autor].” Como se processa a organização das superfícies? Visivelmente a descrição é vaga, demasiado geral, se bem que anunciando já aquele “ovo” que, no Anti-Édipo, será o modelo do plano de consistência: “Esta pulsação age ora pela formação de um mínimo de superfície para um máximo de matéria (assim, a forma esférica), ora pelo acréscimo das superfícies e a sua multiplicação segundo vários meios (alongamento, fragmentação, esboroamento, secagem e molhagem, espuma, emulsão etc.). É deste ponto de vista que se deve reler todas as aventuras de Alice: as suas diminuições e os seus crescimentos, as suas obsessões alimenta- res e eneuréticas, os seus encontros com as esferas.” 5 Repare-se como a organização das superfícies procura trazer à tona a força do elemento do corpo esquizofrênico. Uma “energia superficial” a habitará, assim como uma "tensão superficial" (anunciando as intensidades do corpo-sem-órgãos). A própria superfície torna-se um terreno para movimentos semicaóticos e semiconvulsivos, sempre na óptica dessa espécie de síntese que Deleuze quer operar entre o corpo de Artaud e o corpo de Alice: 'Teatro para bruscas condensações, fusões, mudanças de

estado de camadas desdobradas, distribuições e remodelações de singularidades, a superfície pode crescer indefinidamente como quando dois líquidos se dissolvem um no outro." 6 Como se vê, não estamos muito longe do plano de consistência. Até o modo como o fundo dos corpos sobe à superfície para "nelas se envolver" faz pensar imediatamente na reversão do interior no exterior que, no nosso entender, constitui o mecanismo essencial da construção do plano de imanência. Por outro lado, Deleuze não articula ainda plenamente imanência e sentido. Assim, em vez do plano de imanência, surge a "superfície metafísica" que o anuncia: "Há, portanto, toda uma física das superfícies enquanto efeito das misturas das profundidades, que recolhe sem parar as variações, as pulsações do mundo inteiro, e as envolve nestes limites móbeis. Mas à física das superfícies corresponde necessariamente uma superfície metafísica. Chamaremos superfície metafísica (campo transcendentais à fronteira que se instaura entre os corpos tomados em conjunto e nos limites que os envolvem, por um lado, e as proposições quaisquer, por outro lado." 7 Explicitamente, esses textos traçam um programa de várias releituras – de Alice e da psicanálise, nomeadamente. Mas também da filosofia -, pois aqui se procurará da mesma maneira o movimento que vai da profundidade à superfície e nela se espraia, recuperando todo o infra-sentido e o sentido incorpora! Deleuze oporá os cínicos Crísipo e Diógenes, e os estóicos, a Platão e ao seu movimento ascensional, e aos pré-socráticos e ao seu movimento na direção das profundezas da Terra. “Nem Dioniso, no fundo, nem Apoio lá em cima, mas o Hércules das superfícies, na sua dupla luta contra a profundidade e a altura.” 8 Uma outra operação marca agora o movimento de pensamento: “O duplo sentido da superfície, a continuidade do avesso e do direito, substituem a altura e a profundidade. (...) O filósofo já não é o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão, mas o animal achatado das superfícies, a carraça, o piolho. (...) Como nomear a nova operação filosófica enquanto se opõe ao mesmo tempo à conversão platônica e à subversão pré-socrática? Talvez pela palavra perversão, que convém pelo menos ao sistema de provocações deste novo tipo de filósofos, se é verdade que a perversão implica uma estranha arte das superfícies.” 9 O programa de releitura de Lewis Carroll e da psicanálise vai levar Deleuze a uma tentativa extraordinária - nem mais nem menos do que à elaboração de uma teoria da origem da linguagem a partir do material psicanalítico, único terre- no onde Deleuze encontra uma gênese do sentido saindo do movimento dos corpos. Ora, acontece que a leitura deleuziana da psicanálise se desenvolve progressivamente como uma crítica. Em que sentido? A propósito de Mélanie Klein, da oralidade, do Édipo, de múltiplos outros temas, uma observação volta, sempre a mesma: “A psicanálise

135

136


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

esqueceu o corpo-sem-órgãos do esquizofrênico (...) a psicanálise não alcançou a profundidade psicótica dos corpos.” Artaud reaparece, a propósito da teoria deleuziana da Voz, que Deleuze sobrepõe à oralidade psicanalítica. Um exemplo: "A profundidade é barulhenta: o estalar, o raspar, o crepitar, o arranhar, explosões, barulhos estalados dos objetos internos, mas também os gritos-sopros inarticulados do corpo sem órgãos que lhes respondem. tudo isso forma um sistema sonoro testemunhando a voracidade oral-anal." 10 Mas a teoria da Voz, como a da dessexualização e a da construção da superfície metafísica, revela-se insuficiente para a elaboração de uma ontologia que desse conta da gênese do sentido a partir da profundidade dos corpos. Por quê? No nosso entender, porque Deleuze não elabora uma idéia convincente da subida da profundidade à superfície. E isto, por duas razões: porque, na Lógica do sentido, o corpo-sem-órgãos é concebido como situado no interior, na profundidade do corpo: e porque esse interior é pensado como "mistura indiferenciada", movimentos de órgãos que levam à "destruição do sentido", pura profundidade orgânica. O interior é visceral e orgânico, e dele nada há a fazer, a menos que se o insufle de pré-sentido, como o esquizofrênico que, ao mesmo tempo que explora o "fundo destruidor digestivo", descobre "o non-sens como subsentido ou Untersinn". 11 É o que Deleuze tenta fazer, a um nível muito mais elaborado, com a teoria da Voz. 12 Deleuze procura várias maneiras de conciliar Artaud e Alice: cria duas profundidades que correspondem à do corpo-peneira estilhaçado, e à do corpo-sem-órgãos glorioso, cuja particularidade é ainda o de ser um todo não dividido em partes; 13 concebe, a propósito da oposição designação-significação, um movimento simultâneo de descida e subida da superfície ao fundo, e do fundo à superfície. 14 Todos esses esforços vão desembocar, como sabemos, nesse fracasso suspenso da constituição da ontologia que aparece como uma espécie de confissão, nas últimas páginas da Lógica do sentido: Ora, também sabemos que o Anti-Édipo resolve esse problema, dependente, nomeadamente, de saber como fazer subir o fundo à superfície. Resumidamente, digamos que a solução comporta dois movimentos essenciais: 1. O corpo glorioso que habitava o fundo do corpo esquizofrênico vai-se separar nitidamente, na sua relação ao sentido, do corpo-peneira, esburacado, despedaçado, que com ele coexistia: o primeiro vai ser o campo da gênese do sentido, o segundo o da sua destruição; 2. O problema deixa de ser: corno fazer subir à tona elementos desses corpos (como na teoria da Voz) para constituir o sentido em linguagem, para se tornar: corno conceber uma superfície de imanência do sentido ao corpo e à linguagem, um plano de imanência ou campo transcendental em que, por exemplo, os

paradoxos de Alice tenham a força, a consistência e a realidade dos corpos e da ação? A resposta de Deleuze é de uma grande simplicidade: trazendo à superfície todo o corpo glorioso enterrado por Artaud no fundo dos corpos. Não alguns elementos, não fazendo subir o fundo para envolver superfícies e organizá-las, mas engendrando-as, criando-as, tornando-se o próprio fundo a superfície. É o movimento de subida que faz desaparecer o interior, constituindo-se o corpo-sem-órgãos como exterioridade pura, puro Fora. Assim, é todo o corpo glorioso que Deleuze extrai da profundidade indiferenciada para o situar à superfície – e todo esse movimento constitui a teoria do desejo do Anti-Édipo. 2. A localização, segundo este processo, do corpo-sem-órgãos à superfície vai resolver um sem-número de problemas deixados em suspenso na Lógica do sentido. Mas não esclarece, aparentemente, aquele evocado logo no início deste trabalho: qual o estatuto do corpo trivial em Deleuze, esse mesmo corpo a partir do qual se constrói o corpo-sem-órgãos? A prova desta lacuna é o pouco que se diz contra o "corpo próprio" ou mesmo contra a "Carne" fenomenológica, sobre- tudo em Bacon. Teríamos que analisar aqui certos textos de Diferença e repetição, em que se expõe uma outra teoria da profundidade: não já da profundidade dos corpos, mas da profundidade do espaço. 15 Sua importância deriva do fato de que a profundidade do espaço de que fala Diferença e repetição o voltar, sobretudo em Mil platôs, depois de ter curiosamente desaparecido da Lógica do sentido. Profundidade ou spatium, Descrevamos rapidamente algumas características da profundidade como dimensão do espaço: a. É a dimensão essencial, virtual, de que saiem as outras por atualização, o alto, o baixo, a esquerda, a direita, a frente e a trás. b. Estas últimas atualizam-se como extensão e qualidade, enquanto a profundidade, não mensurável, dimensão topológica, absolutamente singular. c. É a dimensão das intensidades: povoada de grandezas intensivas, ela induz um espaço intensivo quando se atualiza, por exemplo, na pintura. Por isso é heterogênea, enquanto as dimensões do alto, do baixo etc. são homogeneizáveis. Para o que nos interessa, bastam-nos esses traços próprios do spatium. É evidente sua natureza paradoxal: nele coexistem espaços heteróclitos – por exemplo, espaços à maneira dos espaços de Escher, de Matisse, de toda a pintura moderna -, e é no corpo e através do corpo que se desvela o estatuto primeiro e intensivo da profundidade. Mas que corpo? Certamente – e afirmamos isto antes de outras análises um corpo empírico-transcendental, que contém em si uma multiplicidade de corpos virtuais.

137

138


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

Exploremos, pois, este corpo empírico-transcendental, não esquecendo nunca que é a descrição deleuziana de um corpo, digamos, “apenas” empírico (o corpo dito “comum”) que procuramos (e que possivelmente não existe). O corpo empírico-transcendental entretém uma relação especial com o paradoxo. Lembremos simplesmente que Deleuze define o paradoxo, na Lógica do sentido, contra o sentido único e o senso comum, como o que admite dois sentidos ou duas direções opostas ou diferentes, ao mesmo tempo: assim, num desenho de Escher sobe-se e desce-se uma escada ao mesmo tempo. Como escreve Deleuze: “A profundidade é ao mesmo tempo o imperceptível e o que não pode senão ser percepcionado”, porque – como o mostra uma longa explicação - todas as outras dimensões são percepcionadas através de uma profundidade envolvente. 16 E, depois de pôr em evidência o caráter intensivo da profundidade, acrescenta: "Na realidade, o paradoxo dos objetos simétricos, com tudo o que diz respeito à esquerda e à direita, ao alto e ao baixo, à forma e ao fundo, tem uma fonte intensiva. O espaço intuição pura, spatium, é a quantidade intensiva."17 Nossa hipótese é que o corpo empírico-transcendental de Deleuze é um corpo paradoxal. Que, contrariamente ao que vimos insinuando, não é a partir do corpo empírico que se constrói o corpo-sem-órgãos, mas que o corpo empírico- transcendental é já o corpo-sem-órgãos de que o corpo empírico resulta como atualização construída. Não existe, aliás, uma tal entidade única, "corpo empírico", mas múltiplos corpos empíricos construídos segundo múltiplas práticas e saberes. Resta que o nosso corpo comum é empírico, se bem que seja também, ao mesmo tempo, latência de corpo empírico-transcendental ou corpo-sem-órgãos. O que Deleuze não diz, e que porventura falta à sua teoria da construção do corpo-sem-órgãos, é o que é essa latência do corpo empírico-transcendental no corpo empírico. Porque só assim saberemos "fazer para nós próprios um corpo- sem-órgãos". Nossa hipótese implica que esse corpo latente (ou virtual) no corpo empírico está já implicitamente delineado no Anti-Édipo e em Mil platôs, assim como nas obras seguintes de Deleuze e de Deleuze e Guattari; mas que este implícito nunca foi explicitado, como se, com a subida à superfície do corpo-sem-órgãos da Lógica do sentido, O interior dos corpos individuais perdesse o interesse. Não que eles fossem propriamente esvaziados, mas que nunca os autores de Mil platôs se interessassem em situar no fundo dos corpos o espaço diferencial, o spatium – por-que só assim se resolverá o problema. Para eles, a profundidade do corpo esquizofrênico era exclusivamente concebida como "a Grande Mistura" de órgãos e de matérias, não havendo lugar para a profundidade intensiva de Diferença e repetição.

Resumindo: se Deleuze e Guattari não elaboraram uma teoria do interior do corpo empírico-transcendental, dedicando toda sua atenção à dinâmica do plano do corpo-sem-órgãos, foi porque o interior do corpo ficara identificado ao corpo visceral do esquizofrênico, por um lado; e, por outro, porque a teoria da profundidade de Diferença e repetição não se referia apenas ao interior dos corpos, mas a todo o espaço, interior e exterior, criando uma dimensão outra; enfim, a maneira como se constituiu o corpo-sem-órgãos, com a subida de todo o corpo glorioso enterrado no fundo dos corpos à superfície, fez desaparecer a dimensão do interior e, em particular, do espaço interior do corpo. Interessa-nos retomar esse implícito da profundidade dos corpos que, no nosso entender, ficou por elaborar em Deleuze e Guattari. 3. Se considerarmos o corpo empírico-transcendental como latência do transcendental no empírico, qualquer que seja a forma de empírico que tomou, temos um corpo não já como “fenômeno”, um percebido, concreto, visível, evoluindo no espaço objetivo, mas como um corpo metafenômeno, visível e virtual ao mesmo tempo, feixe de forças e transformador de espaço e de tempo, emissor de signos e transemiótico, comportando um interior simultaneamente orgânico e pronto a dissolver-se ao subir à superfície. Um corpo habitado por, e habitando outros corpos e outros espíritos, e existindo ao mesmo tempo na abertura permanente ao mundo através do silêncio e da não-inscrição. Um corpo que se abre e se fecha, que se conecta sem cessar com outros corpos e outros elementos, um corpo que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma e pode ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida. Um corpo humano porque pode devir animal, mineral, vegetal, devir atmosfera, buraco, oceano, devir puro movimento. Em suma, um corpo paradoxal. Este corpo compõe-se de uma matéria especial que tem a propriedade de ser no espaço e de devir espaço, ou seja, de se combinar tão intimamente com o espaço exterior que dele adquire texturas variadas: o corpo pode tornar-se um espaço interior-exterior, produzindo então múltiplas formas de espaço, espaços porosos, esponjosos, lisos, estriados, espaços paradoxais de Escher ou de Penrose, ou muito simplesmente de simetria assimétrica, como a esquerda e a direita (num mesmo corpo-espaço, portanto). É falso dizer que "transportamos o nosso corpo" como um peso que arrastamos sempre conosco. O peso do corpo constitui um outro paradoxo: se exige um esforço para o fazermos mexer-se, é também ele que nos transporta sem esforço através do espaço. Como no-lo mostram as Mulheres de Picasso correndo pela praia, com per- nas e braços que se alongam como o próprio espaço que a corrida, o horizonte, o mar e o vento induzem, a textura do corpo é espacial; e, reciprocamente, a textura do espaço é

139

140


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

corporal, como o testemunham a noção que as crianças ou os primitivos têm do corpo, ou a percepção de um objeto artístico. Este corpo paradoxal abre-se e fecha-se sem parar ao espaço e aos outros corpos. Capacidade que se prende menos com a existência de orifícios que o marcam de forma visível do que com a natureza da pele. Porque é mais por toda a superfície da pele do que através da boca, do ânus ou da vagina que o corpo se abre ao exterior. Esses orifícios estão a serviço de funções orgânicas de trocas entre o exterior e o interior; mas raramente operam a abertura global do espaço interno (exceto no prazer sexual e na fala). A pele é um elemento essencial, porque paradoxal, do corpo paradoxal: ao mesmo tempo interior e exterior, interface entre o espaço exterior e o interior, constitui o operador da reversão do fundo do corpo na superfície. Consideremos pormenorizadamente alguns aspectos essenciais da estrutura paradoxal do corpo (que se prendem nomeadamente com o esquema corporal): a. Paradoxo das direções do espaço. A esquerda e a direita são intercambiáveis (basta uma rotação), assim como a frente e a trás, o alto e o baixo (estes, em certas condições de movimento). O movimento mistura-os objetivamente, sem o que não haveria vetores nem mapeamento do espaço. Mas se tal é possível é porque a esquerda e a direita coexistem e opõem-se nesse mesmo espaço. Elas sobrepõem-se no ponto único do espaço interior (virtual) em que se diferenciam – ponto paradoxal. Este ponto não pode ser neutro, é já vetorial, é já mais que um ponto. É um ponto-intervalo, uma diferença primeira e, ao mesmo tempo, um lugar de coexistência. E o mesmo para as outras dimensões corporais do espaço. b. Paradoxo do corpo desmembrado. O corpo aparece articulável como um todo orgânico; no entanto cada membro guarda a sua autonomia, enterrando-se mesmo no espaço interior, segundo direções próprias. É o que faz com que o corpo se possa desmembrar sem se destruir; mas não possa existir, quer dizer, ser definido enquanto "corpo próprio", sem a integridade de todos os seus membros, c. Paradoxo do interior/exterior. No plano da percepção, o corpo é um continente que envolve um conteúdo situado no espaço objetivo. No entanto, não sendo nunca visível como conteúdo, este escapa à percepção e às suas determinações objetivas: o pensamento investe-o com uma série de determinações do espaço interior, da "alma". Neste sentido, o interior está fora do espaço objetivo. Logo que é percepcionado (como resultado de uma abertura do invólucro corporal, por exemplo), cessa de ser interior, abre-se e confunde-se com o espaço exterior. É um corpo de presença e de impresença, d. Paradoxo da presença e da ausência. O corpo pode ser habitado e desertado pela "alma"; mais: pode ser receptáculo para acolher em si outras "almas" (ou "psychés"), constituindo assim uma multiplicidade de corpos virtuais num só corpo atual. Poderíamos referir uma lista interminável de outros paradoxos. Mas este último, que diz respeito ao problema da articulação psyché/soma (a nova versão da velha

questão filosófica da "união da alma e do corpo"), é sem dúvida um dos eixos principais em torno do qual gravitam inúmeros paradoxos do corpo. Um aspecto que decorre imediatamente dele, é o fato da consciência Poder deixar-se impregnar pelos movimentos do corpo, Forma-se então a consciência do corpo (que os bailarinos anglo-saxônicos chamam awareness). Como se deixa a consciência invadir pelo corpo? Deixar-se "invadir", "impregnar" significa, antes, entrar na zona das pequenas percepções. A consciência vígil, clara e distinta, a consciência intencional que visa ao sentido do mundo e que delimita um campo de luz, deixa de ser pregnante em proveito das pequenas percepções e do seu movimento crepuscular. A consciência clara enche-se de poros, "brancos psíquicos", "buracos", "não-inscrições", porque os movimentos do corpo vão demasiado depressa para que todas as imagens se enlacem a significações, ou para que um buraco de consciência - nada se passa, nada se inscreve entre dois movimentos demasiado rápidos, por exemplo, entre dois pontos de uma intensidade afectiva que se expande-se preencha com um conteúdo dotado de sentido. Assim, a consciência do corpo nasce dos poros da consciência: onde nada do exterior se suspende a uma palavra, o corpo vem preencher a lacuna. Sob que forma o corpo apaga os buracos da consciência, irradiando em seguida sobre toda a sua Superfície? Sob a forma de pequenas percepções: dos movimentos do corpo, dos movimentos afectivos, sinestésicos, pequenas percepções de espaço e de tempo. A consciência desperta, clara, é obscurecida pela invasão de todos esses elementos impuros. Torna-se "atmosférica", adquire uma textura: aquilo que a psicologia tradicional descreve como um "abaixamento do limiar da consciência" deve ser entendido como uma transformação da própria natureza da consciência. Os afectos e os ritmos corporais não formam uma barreira para a consciência de si, criam um outro tipo de consciência porque seus movimentos dirigem agora os movimentos de consciência. A consciência dos movimentos mudou-se em movimentos de consciência. Os movimentos do corpo subiram à superfície da consciência, infiltraram-se nela e tornaram-se consciência do corpo. Esta não consiste, portanto, no fato trivial de se tomar consciência de uma sensação interna, de uma dor ou de uma tensão muscular; também não se identifica com as “localizações de sensações” no corpo, às quais Husserl atribuiu tanta importância nas Ideen II. A consciência do corpo tornou-se antes um universo de pequenas percepções. Para ser exato, a consciência não é "invadida" pelas pequenas percepções: torna-se por inteiro um bloco de miríades de pequenas percepções, bloco que, por seu turno, goza das propriedades das pequenas percepções. Faz-se, por exemplo, vidente (como

141

142


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

reconhece Leibniz). Antecipa os movimentos porque percebe as linhas de força que os prolongam no futuro. A consciência de si transforma-se em universo de pequenas percepções tornando-se consciência do corpo de uma outra maneira ainda, bem mais surpreendente: entra num espaço novo, muda de natureza, dissemos. Nesse sentido, as pequenas percepções não prolongam as macro percepções numa continuidade sem fim, como queria Leibniz, mas evoluem num espaço particular, intersticial, intervalar, mas também autônomo, com propriedades específicas. Um espaço paradoxal. As pequenas percepções supõem uma zona de percepções de movimentos ínfimos e de forças poderosas. A percepção dos movimentos visíveis do corpo desencadeia outras percepções, de um outro gênero: "percepções" de movimentos virtuais. A autopercepção do corpo cinestésico cria um espaço próprio: o fato de um corpo se virar numa cambalhota, por exemplo, engendra um espaço virtual onde planos, linhas, curvas "se viram no ar". Porque não se percebe a cambalhota (como se fosse vista do exterior); mas é a cambalhota empírica que induz ou abre um espaço paradoxal virtual onde o baixo se torna o alto sem que a orientação se perca: nesse sentido, o baixo pode tornar-se o alto sem deixar de ser ele próprio. E o mesmo acontece com as outras dimensões do espaço do corpo. A visão da cambalhota do ponto de vista do interior do corpo, quer dizer, da sua profundidade, tal é o que constitui o "vivido" do espaço do corpo. Este está para além do vivido da consciência (de um objeto), e, como vivido de um corpo, já não é sentido, mas está nas fronteiras entre o sentido e o pensado. Por que "pensado"? Porque, enquanto vivida, a cambalhota é todo o corpo movimento-tomado-pensamento (pensamento deste movimento preciso do corpo: o pensamento é aqui o próprio movimento enquanto é pensado, ou seja, o movimento de cambalhota do pensamento). O pensamento não pode pensar este tipo de movimentos paradoxais senão retomando o próprio movimento das figuras paradoxais no espaço. Eis como um movimento do corpo se torna movimento de pensamento. Marca-se aqui o que poderíamos chamar um "ponto de imanência" do pensamento ao corpo. Para pensar a mudança de direção da direita para a esquerda, o movimento de pensamento não pode seguir unicamente um corpo que vira - o que nunca daria as direções "esquerda" e "direita". O movimento de pensamento "virar à esquerda ou à direita" implica que o pensamento enquanto movimento vire ele próprio (então, sabendo o movimento do sentido, apreende o sentido do movimento). Não o compreenderá a não ser que se "espacialize", ou que se torne "corpo de pensamento". Quando Kant, a propósito do esquematismo dos conceitos, afirma que para captar o sentido de uma linha reta "a imaginação tem que traçá-la no espaço", está no fundo caracterizando toda a percepção do espaço como relevando desse mesmo paradoxo do ponto de imanência entre o movimento do corpo e o movimento de

pensamento. Pois o que é "traçar pela imaginação" senão efetuar um movimento de pensamento que reproduz um movimento do corpo, movimento sem o qual a linha não seria pensável unicamente pelo conceito? Retomemos o exemplo da cambalhota. Tratar-se-á simplesmente de uma "imagem do corpo" aquilo que o sujeito pensa do seu movimento ao dar a cambalhota? De fato, ninguém, ao mover o seu corpo, constrói a imagem completa e orientada do seu movimento visto do exterior. A figura que forma compõe-se de alguns pedaços de imagens exteriores que não se ajustam umas às outras. Não constrói sequer uma imagem do seu corpo dando uma cambalhota no espaço. É qualquer coisa de muito mais abstrato que nasce. Antes da imagem ou da figura ou do esquema, é um espaço que se cria. O movimento empírico do corpo visto do interior abre um espaço virtual onde esse movimento se projeta não como o de um corpo, mas como o de um plano ou de uma linha ou de uma figura abstrata (geométrica). Todo o movimento do corpo visto do interior supõe um espaço particular. O olhar interior não vê um corpo do exterior que se situaria no interior; também não vê uma só ou várias partes do corpo a partir de um ponto de vista determinado etc. Ver do interior é antes projetar todo um sentir do corpo no espaço, no espaço interior: é abrir este último, segundo as forças e os afectos que transportam o movimento. Ao mesmo tempo, projeta-se sobre este espaço não um corpo ou membros em movimento, mas o próprio movimento que abriu o espaço e que se confunde com o movimento do exterior visto do interior: daqui resultam linhas ou planos em movimento. Quando me vejo do interior correndo, projeto uma linha sobre o espaço interior; quando viro, projeto um plano ou uma abstração de uma figura espacial em movimento. Projeto sempre o elemento mais abstrato que pode realizar o movimento empírico do próprio espaço. São projeções espaciais virtuais de forças que se desdobram. O sentir cinestésico – o movimento do corpo visto do interior – supõe um espaço topo lógico, não euclidiano, onde as oposições não definem necessariamente distâncias. Como vimos, o pensamento não pode compreender os movimentos paradoxais do corpo sem que estes se tornem eles próprios movimentos do pensamento. Este "vira-se", portanto, torce-se como uma banda de Möbius, passa de um movimento contínuo de um espaço tridimensional ao plano (Cézanne, Matisse e toda a pintura moderna). É porque o pensamento percorre as mesmas vias que engendraram no mesmo espaço dois espaços heterogêneos que desposa o movimento do espaço, quer dizer, do corpo (visto do interior). Chamaremos "zona" a este espaço paradoxal. Na verdade, o corpo é uma instância de tal modo paradoxal que podemos considerá-la como a fonte de todo o tipo de paradoxos, dos paradoxos dos objetos simétricos aos paradoxos lógicos e lingüísticas. É naquele ponto de imanência que radica o pensamento paradoxal: quando o pensamento percorre o trajeto impensável por um

143

144


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

conceito "rect", e que só o corpo sabe atravessar. Aí o pensamento faz-se corpo, como vimos. Ora o corpo paradoxal é o corpo virtual e latente em toda a espécie de corpos empíricos que nos formam e habitam. É através dele que a dança e a arte em geral são possíveis. E também a formação do corpo-sem-órgãos: porque se este é primeiro, e os corpos empíricos atualizações reduzidas e ficções realizadas segundo imperativos de saberes e poderes, a verdade é que a nossa condição habitual é essa, a de existir sobretudo como corpo empírico funcional, orgânico, dóxico, que recusa a intensidade e os paradoxos - esse mesmo corpo por onde nos vêm a doença e a morte. Insistamos neste ponto: o corpo empírico-transcendental, o corpo intensivo é primeiro, como o prova o corpo das crianças. Mas nos habituamos a ver nosso corpo habitual, comum, como não intensivo e entrópico através de camadas e camadas de saberes e práticas que moldaram o nosso olhar, de tal maneira que temos a idéia de um corpo "normal", como o corpo empírico “são”, “natural”, “universal” – um corpo morno, apenas intensificado por meios técnicos (desde as diferentes ginásticas e desportos ao body-building). Uma dóxa poderosa do corpo. Quer dizer: “como fazer para nós próprios um corpo-sem-órgãos” significa: “como acordar no nosso corpo empírico comum, aprisionado de mil maneiras, as intensidades do corpo-sem-órgãos que já lá está, que esteve sempre lá, antes mesmo do corpo empírico?” Ou seja: para se fazer um corpo-sem-órgãos é necessário fazer funcionar a lógica do paradoxo e do corpo paradoxal. Pode ser através da arte, da dança, do afecto, de agenciamentos múltiplos do pensamento, da palavra e do corpo. Mas, para que o paradoxo se desencadeie, é preciso criar um vazio interior, ou espaço interior por onde os primeiros movimentos paradoxais possam exercer-se fora dos modelos sensório-motores habituais que enclausuram o corpo. É o espaço interior como vazio que permite esses primeiros movimentos – e como seria possível criar um fora a partir de um dentro se este não fosse já minado por um fora? E como o nosso corpo orgânico empírico se transformaria num corpo empírico-transcendental se não fosse já, mesmo nas suas mais profundas impotências, um corpo intensivo de potência? O vazio habita o espaço interior (“coextensivo do espaço exterior”, escreve Deleuze em Crítica e clínica, preservando assim toda a tentação de deixar um excesso ou um resíduo puro da profundidade que viesse abrigar transcendências abissais), e é condição indispensável à formação do corpo-sem-órgãos. Porque, como diz ainda Deleuze, num belo texto sobre o Zen, “o vazio é ele próprio o elemento paradoxal, o non-sens da superfície, o ponto aleatório sempre deslocado de onde brota o acontecimento como sentido”. 18 4. Terminarei por um último paradoxo, talvez o que melhor caracteriza o corpo. É que ele é feito para desaparecer. Quando se tem um corpo próprio, autônomo,

localizado no espaço, o corpo empírico da Medicina, do desporto, dos top-model, com contornos bem definidos e funções impostas pelo trabalho social – então entramos na desgraça dos corpos. Quando o corpo insiste na sua presença e na sua corporeidade ou identidade corporal; quando delas não nos podemos livrar, quer na doença, quer nas mil armadilhas das formas do corpo (da dietética à cosmética e à estética), quer nos emblemas do corpo sexuado: quer dizer, quando estamos na plena posse do nosso corpo identitário, então ficamos condenados a habitá-la e – perversão maior – a amá-la, talvez. Ao deixar a Nova Caledonia, o missionário etnólogo Maurice Leenhardt perguntou a um dos seus informadores: “No fim de contas, nós vos trouxemos o espírito, não foi?” Ao que o canaque respondeu: "O espírito? Não, não, o espírito já nós o tínhamos; o que vocês nos trouxeram foi o corpo." Para um canaque que constantemente sente o corpo transformar-se em árvore, que nele vive o poder das nuvens e da chuva, a força dos animais e do vento, que diz designando os seus próprios braços "são os troncos lenhosos dos arbustos", para esse canaque o corpo próprio do ocidental não existe. O seu conecta-se constantemente com o mundo, desposando o seu movimento. Conecta-se com as energias do universo, entra em osmose e confunde-se com elas. Captura-se e é por elas capturado. O seu corpo tira a sua potência de ser imanente ao mundo e, assim, poder devir. É como o corpo das crianças. Através dele, estas "exploram meios" para empregar a expressão de Deleuze, atmosferas, trajetos. Experimentam intensidades nos mínimos gestos. As crianças também não têm um corpo autônomo e isolado. A exploração dos meios faz-se graças a devires - devir tal tonalidade de luz, tal medo no esconderijo. O corpo é a potência do devir. Por isso as crianças têm horror ao "dodói", à ferida, a qualquer marca da pele que a mãe se apressa a examinar, a comentar, a tratar. Por esse meio, ela lhe dá um corpo, cortando a potência do devir do corpo para o territorializar ali, na borbulha, no órgão, na queimadura do braço. Mais do que o medo da dor, é a angústia que se apodera das crianças nesses momentos – como no gabinete do médico-pediatra -, angústia de descobrir que têm um corpo, na ameaça da sua territorialização como impossibilidade de devir (a isto, em parte, chamam os psicanalistas "castração"). Estão a fazer-lhe um corpo, manipulando, cortando os seus devires. Antes, ele ia e devinha, e atravessava as forças do mundo; agora tem um corpo presente. Naquele furúnculo ou "na barriga que está com fome". Porque, afinal, o corpo existe mais quando não existe. O que pode um corpo? Devir o mundo, libertando a vida.

145

146


O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

Referencias bibliográficas ¹ Logique du seus (LS), p. 21 ² Idem, p. 109. ³ Idem, pp. 11-112 4 Idem, p. 149. 5 Idem, p. 150. 6 Idem. 7 Idem. 8 Idem, p. 157. 9 Idem, p. 158. 10 Idem, p. 225. 11 Idem, p. 160 12 Teoria insuficiente, como o reconhece o seu autor: "Mas a voz apresenta assim as dimensões de uma linguagem organizada, sem poder tornar captável ainda o princípio de organização, segundo o qual ela própria seria linguagem. Por isso ficamos fora do sentido, e longe dele, num pré-sentido (...)”: idem, pp. 225-6. 13 Idem, p. 220. 14 “Mas que as designações nos precipitem por sua vez no fundo destruidor e digestivo, é o non-sens das profundidades ou subsentido ou Untersinn. Então, que fazer? É preciso que, no mesmo movimento pelo qual a linguagem cai de cima, depois mergulha, nós sejamos trazidos novamente à superfície, onde nada há já a designar nem mesmo a significar, mas onde o puro sentido se produz”, idem, p. 160. 15 Nomeadamene, Différence et répétition (DR), pp. 295-99. 17 Idem, p. 298. 18 LS, p. 162.

147

148


MARCO ANTÔNIO CASANOVA

O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

Marco Antônio Casanova*

O que pode o corpo? Nós não o definimos ao dizer que ele é um campo de forças, um meio que fornece o alimento para uma pluralidade de forças aí em disputa. Pois, de fato, não há "meio", campo de forças ou batalha. Não há quantidade de realidade, toda realidade é já quantidade de força. Nada além de quantidades de força "em relação de tensão" umas com as outras. Toda força está em ligação com outras, seja para obedecer; seja para comandar. O que define um corpo é a ligação entre as forças dominantes e as forças dominadas. Gilles Deleuze, “Nietzsche e a Filosofia”, p. 45

O

pensamento nietzschiano é essencialmente marcado pelo acontecimento de uma crise. Esta crise não envolve apenas a mudança superficial de um conjunto de traços contingentes em uma determinada conjuntura, mas aponta para uma transformação radical no próprio coração da realidade como um todo. A partir da experiência inexorável de um esgotamento total dos próprios modos de constituição da existência através de padrões metafísicos de reflexão, os homens encontram-se repentinamente diante de um mundo desprovido de seus pontos cardinais de estruturação e uma vez mais infinitamente aberto em suas possibilidades de realização. A verdade como princípio de fundamentação da totalidade vem à tona em seu caráter de fábula e o interesse por ela mostra-se então em articulação com um anseio por “esquematização, por imposição de tanta ordem ao caos quanto é suficiente para a necessidade prática” de um certo tipo de homem.¹ O empenho por verdade e conhecimento aparece como o resultado não de um esforço imaculado por descobrir o modo de ser imutável da realidade, mas como uma via de escape frente a este modo mesmo: frente à soberania originária do devir. Tem início com isto um tempo em que passa a vigorar toda uma nova lógica dos acontecimentos. Exatamente como encontramos *

descrito de maneira exemplar em um fragmento póstumo datado entre novembro de 1887 e março de 1888: “O que conto é a história dos próximos duzentos anos. Descrevo o que está por vir, o que não pode mais se dar de outra forma: a ascensão do niilismo. Esta história já pode ser contada agora: pois a necessidade mesma está aqui em obra. Este futuro fala já em cem sinais, este destino anuncia-se por toda parte; para esta música do futuro todos os ouvidos estão aguçados. Toda a nossa cultura européia movimenta-se há muito em uma torturante tensão que cresce década a década, como em direção a uma catástrofe: inquieta, violenta, precipitada: como uma corrente que quer chegar ao fim, que já não lança os sentidos sobre si, que tem medo de lançar os sentidos sobre si”. ² Mas qual é o caráter desta catástrofe que aponta para a origem do pensamento nietzschiano e para a própria conjuntura na qual nos encontramos' agora? O que Nietzsche entende por niilismo? Em que medida ele afina dispositivamente nossa existência como um todo e marca ao mesmo tempo o horizonte de onde precisam partir os caminhos possíveis de sua superação? Uma passagem de um outro fragmento da mesma época do acima citado fornecemos uma primeira via de resposta a estas questões. O fragmento possui o título deveras sugestivo de “Crítica ao Niilismo”: O niilismo enquanto estado psicológico tem ainda uma terceira e derradeira forma. Dadas estas duas intelecções, a de que com o devir nada é intentado e de que sob todo devir não vige nenhuma grande unidade, na qual o singular possa submergir plenamente como em um elemento de máximo valor: então permanece como via de escape a condenação de todo este mundo do devir como uma ilusão e a criação de um mundo que se encontra para além deste último, enquanto um mundo verdadeiro. Logo que o homem descobre, porém, como este mundo só foi construído por carecimentos psicológicos e como ele não tem absolutamente nenhum direito a este mundo, surge a última forma do niilismo, que encerra em si mesma a descrença em um mundo metafísico – que veda uma crença em, um mundo verdadeiro. Sobre este ponto de partida afirma-se a realidade do devir como a única realidade, veda-se qualquer tipo de desvios ardilosos em direção ao trásmundo e a falsas divindades – mas não se suporta este mundo que já não se quer negar... O que aconteceu no fundo? O sentimento da ausência de valor foi concretizado, quando se compreendeu que o caráter conjunto da existência não pode ser interpretado nem com o conceito de "meta", nem com o conceito de "unidade", nem com o conceito de "verdade". Nada é concretizado e alcançado através daí; falta a unidade preponderante em meio à multiplicidade do acontecimento: o caráter da existência não é "verdadeiro", é falso... Não se tem mais simplesmente nenhuma razão para se convencer de um mundo verdadeiro...

Professor de Filosofia (UERJ).

149

150


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

O texto acima encerra em si os elementos necessários para uma interpretação da concepção nietzschiana do fenômeno do niilismo e estabelece ao mesmo tempo esta concepção em ressonância de fundo com o modo histórico de compreensão da realidade. Ele inicia-se com uma alusão ao niilismo como estado psicológico. Esta alusão não transforma imediatamente o niilismo em uma vivência interna qualquer porque a expressão “estado psicológico” não está aqui associada a nenhuma teoria psicológica no sentido vulgar do termo. Psicologia é aqui pensada em sintonia com o conteúdo significativo originário do termo grego , que descreve a vitalidade da vida como um todo. O niilismo como estado psicológico aponta, assim, para a extensão máxima do niilismo até o cerne da vida ( ): para a concretização do niilismo como determinação da totalidade. 4 Esta concretização possui por sua vez três momentos estruturais. Os dois primeiros momentos, que se encontram elaborados nos cadernos nietzschianos de maneira minuciosa, aparecem na passagem citada apenas nomeados. O niilismo como estado psicológico entra em cena em primeiro lugar quando se compreende “que com o devir nada é intentado”, e, em segundo lugar, quando se constata "que sob todo devir não vige nenhuma grande unidade, na qual o singular possa submergir plenamente como em um elemento de máximo valor". Suprimem-se, ) do devir e de um proportanto, nestes dois momentos a idéia de uma meta ( gresso paulatino em direção a esta meta (Leibniz e Regel), assim como dissipa-se também a suposição da existência de uma substância orgânica única previamente constituída sob o devir e capaz de sistematizar todos os acontecimentos singulares da realidade (Espinoza e Schelling). Através daí somos confrontados com uma experiência de mundo, na qual este se apresenta como absolutamente desprovido de qualquer sentido ulterior ou subjacente ao movimento ininterrupto de sua constituição deveniente. Esta experiência radicaliza-se ainda mais a partir do perecimento da terceira e última linha de fuga frente à absoluta soberania deste movimento. ) para a qual tende natuO devir não possui nenhuma meta derradeira ( ralmente, nem repousa tampouco sobre uma unidade substancial capaz de estabelecer de fora uma necessidade para cada uma de suas conformações circunstanciais. Apesar de não possuir uma tal meta ou repousar sobre uma tal unidade, ele não precisa ser imediatamente assumido como a verdade única do real. Sempre persiste ainda a possibilidade do empreendimento de uma cisão da totalidade em dois mundos ontologicamente distintos e da associação do mundo do devi r com o meramente ilusório, inverídico e aparente: sempre persiste ainda a possibilidade de divisão da realidade em um mundo verdadeiro e um mundo aparente. Nas palavras de Nietzsche: “per-

manece como via de escape a condenação de todo este mundo do devir como uma ilusão e a criação de um mundo, que se encontra para além deste último, enquanto um mundo verdadeiro”. O problema inerente a esta terceira via está expresso através de duas palavras contidas na passagem acima: condenação e criação. A aparição do mundo verdadeiro não provém de uma postura livre e desinteressada em relação ao caminho do conhecimento, mas parte sim de uma condenação do devir como o caráter soberano da realidade. De acordo com uma formulação paradigmática presente em uma anotação do outono de 1887: “O homem busca “a verdade”: um mundo que não se contradiga, não iluda, não se altere, um mundo verdadeiro – um mundo no qual não se sofre: contradição, ilusão, mudança – causas do sofrimento! Ele não duvida que haja um mundo como deve ser; ele gostaria de buscar o caminho até este mundo”. 5 O devir como o contraditório por excelência causa-nos dor e impede o desenvolvimento pleno de uma dinâmica de auto-asseguramento. Ele ilude-nos em meio à sua transformação incessante porque não é em si mesmo nada além de ilusão. Ele precisa ser condenado e corrigido, assim, uma vez que sua própria natureza confunde-se com as causas primordiais de nosso sofrimento e insegurança. 6 Esta condenação fundamenta o aparecimento do mundo verdadeiro como um contraponto ao mundo do devir. O aparecimento do mundo verdadeiro não se dá, porém, a partir de uma simples descoberta de uma instância previamente dada e constituída, ele aponta para um certo processo criativo. Mas em que medida o mundo verdadeiro advém efetivamente de um processo criativo? O que legitima a afirmação nietzschiana acima? Um fragmento de novembro de 1887 – março de 1888 auxilia-nos na tarefa de responder a estas questões: "O "mundo verdadeiro", como quer que tenha sido pensado até agora, sempre foi o mundo aparente uma vez mais”. 7 A suposição da existência de um mundo verdadeiro implica necessariamente uma cisão entre verdade e aparência, entre coisa-em-si e fenômeno. Esta cisão pressupõe que tenhamos um acesso real a este mundo verdadeiro: que possamos considerar uma coisa em sua constituição essencial completamente apartada de todas as suas relações. Só estaríamos em condições de levar a cabo uma tal consideração, se pudéssemos nos libertar de uma maneira qualquer de nosso aprisionamento na sensibilidade e concebêssemos através daí o mundo verdadeiro em sua constituição pura: se tivéssemos uma possibilidade qualquer de alcançar um conhecimento do mundo que não possuísse nenhuma fenomenalidade e estivesse em conexão com o que se encontra para além de toda aparência. Exatamente neste ponto apresenta-se de qualquer forma um problema de todo insolúvel. Precisamos nos desprender inteiramente de toda ligação sensível com o mundo, mas não temos absolutamente nenhum meio de levar a termo este desprendimento. Precisamos cunhar um caminho metodológico adequado para este conhecimento, mas sempre acabamos por inserir subrepticiamente neste caminho a marca de nossa própria constituição empírica. 8 A diferenciação entre

151

152

Em resumos: a categorias “meta”, “unidade” e “ser”, com as quais inserimos um valor no mundo, foram uma vez mais retiradas por nós - e agora o mundo parece desprovido de valor...³


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

fenômeno e coisa-em-si vai, com isto, paulatinamente se dissipando, pois toda e qualquer tentativa de uma determinação da coisa-em-si sempre acaba por trazê-la uma vez mais até o interior do fenômeno e, assim, necessariamente fracassa. A partir da vivência reiterada deste fracasso surge o espaço para a apreensão do mundo verdadeiro como uma mera reduplicação do mundo aparente. Conquanto a supressão da concepção mesma de um mundo verdadeiro equivale à dissolução de toda e qualquer dimensão previamente dada da realidade, não se pode senão concluir pelo caráter criador de todas as configurações possíveis da aparência. Como um modo de determinação da aparência, o mundo verdadeiro nasce de um processo "poético" 9. Nós tivemos a oportunidade de acompanhar no parágrafo anterior o ponto de sustentação da afirmação nietzschiana do mundo verdadeiro como uma ilusão produzida através de um processo criativo de conformação. O aquiescimento à incontornabilidade deste caráter ilusório abre as portas simultaneamente para o aparecimento da terceira forma de concretização do niilismo como estado psicológico, como o pathos fundamental da totalidade: “Logo que o homem descobre como este mundo só foi construído por carecimentos psicológicos e como ele não tem absolutamente nenhum direito a este mundo, surge então a última forma do niilismo, que encerra em si mesma a descrença em um mundo verdadeiro que veda uma crença no mundo verdadeiro”. Diante da impossibilidade de continuar pressupondo a existência de um mundo verdadeiro, o homem vê-se enfim entregue radicalmente à incessante constituição e dissolução da aparência. Não há mais nenhuma dimensão ontológica estável propiciando o espaço para o desenvolvimento do conhecimento, mas tudo decai em um vir-a-ser ininterrupto. Sem uma meta para além do devir, sem uma substancialidade una imanente ao devir e sem um plano ontológico estável para além do devir, o niilismo vem à tona em sua máxima extensão. Mas o que é assim em síntese o niilismo? De acordo com a definição nietzschiana, a total desvalorização do mundo através do desaparecimento dos fundamentos mesmos da compreensão metafísica de realidade. Para além da definição expressa, a sujeição de toda realidade ao devir. O niilismo ganha termo no momento em que o devir é assumido como a única marca determinante de todos os acontecimentos da totalidade. Uma passagem da Segunda Consideração Intempestiva ("Da Utilidade e da Desvantagem da História para a Vida") esclarece-nos um pouco mais este ponto: “Tomai como exemplo mais extremo um homem que não possuísse de modo algum a capacidade de esquecer e que estivesse condenado a ver por toda parte um devi r: um tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo fluir em pontos móveis para fora um do outro e se perde nesta torrente do devir: como o leal discípulo de Heráclito, quase não se atreverá mais a mover o dedo”. 10 Niilismo é, portanto neste contexto o resultado de uma incapacidade de esquecer em certa medida o devir. Nós perguntamos então: como se dá um tal esquecimento? Esquecer o devir é o mesmo que lidar ne-

gativamente com o seu caráter soberano ou será que este esquecimento aponta para alguma instância afirmativa? Até que ponto é possível superar o caráter niilista do devir sem recair imediatamente em uma das três categorias metafísicas anteriormente apontadas? É preciso de alguma forma esquecer o devir para conquistar algum peso ontológico para a realidade. O solo de enraizamento deste esquecimento repousa sobre uma perspectiva que transforma a vida como um todo em experiência do conhecimento. O próprio Nietzsche explicita esta transformação em um fragmento decisivo datado entre o início do ano e o verão de 1888:

“O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa o espírito?” Nestas palavras repousa o sentido próprio à idéia nietzschiana de uma filosofia experimental. O que se encontra nomeado através do termo verdade não se confunde com noções metafísicas como essência, qüididade ou substância, mas nos remete imediatamente para o devir enquanto o traço originário de todas as configurações do real. Como encontramos formulado em uma anotação do outono 1885 - outono de 1886: “O mundo que nos diz respeito - o único mundo que podemos por fim de algum modo conhecer - está “em fluxo”, como algo deveniente”.12 Filosofia experimental é portanto algo que gira desde o princípio em torno da afirmação do devir como o traço primordial da totalidade. Esta afirmação não implica, contudo, necessariamente a assunção das consequências niilizantes para a existência, que vêm à tona com a desvalorização de categorias tradicionalmente vigentes. Decisivo em relação a esta verdade é muito mais a determinação da capacidade e suportá-la e mesmo de buscá-la

153

154

Onde reconheço os meus iguais. - Filosofia, tal como a entendi e vivi até agora, é a procura voluntária também pelos lados amaldiçoados e infames da existência. A partir de uma longa experiência que me foi dada por uma tal viandança através do gelo e do deserto, aprendi a ver tudo o que filosofou até aqui de outra maneira: a história velada da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes veio à luz para mim. "O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa um espírito?" - isto se tornou para mim o próprio medidor de valores. O erro é uma covardia... toda conquista do conhecimento nasce da coragem, da rigidez frente a si mesmo, do asseio contra si mesmo... Uma tal filosofia-experimental, tal como a vivo, antecipa a título de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: sem que com isto se diga que permanece parada junto a um não, junto a uma negação, junto a uma vontade de não. Ela quer muito mais atravessar até o pólo inverso – até um dizer-sim dionisíaco ao mundo, tal como ele é, sem subtração, sem exceção e escolha - ela quer o eterno curso circularas mesmas coisas, a mesma lógica e não-logica dos nós. O estado mais elevado que um filósofo pode alcançar: postar-se dionisiacamente frente à existência -: minha fórmula para isto é amor fati...11


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

em nome da construção de uma existência plena. “Uma tal filosofia-experimental antecipa a título, de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental’: ela considera sem subterfúgios os efeitos de uma redução de toda realidade ao devir e tem clareza quanto a imediata impressão de ausência completa de valor que tem lugar Junto com esta redução. Ela não “permanece parada porém junto a um não, junto a uma negação, junto a uma vontade de não”. Ela não se deixa levar pela aparente vigência inconteste da relação entre o devir e a nadificação de todas as configurações do real ou de todas as ações possíveis no real, mas encontra no devir mesmo um caminho efetivo de conquista de um sim, de uma afirmação, de uma vontade de sim. De acordo com o prosseguimento da anotação anteriormente citada sobre o niilismo enquanto estado psicológico: “Posto que reconhecemos em que medida o mundo não pode mais ser interpretado com estas três categorias e que com esta intelecção o mundo começa a tornar-se sem valor para nós, precisamos perguntar de onde provém nossa crença nestas três categorias – experimentemos, se não – e possível abandonar a crença nelas. Se desvalorizamos estas três categorias, então a prova de sua inaplicabilidade para o todo não é mais razão, alguma para desvalorizar o todo”. 13 Se é possível compatibilizar a máxima positividade na existência com a asserção do caráter soberano do devir, nada mais justo do que investigar agora os traços estruturais desta compatibilidade. No que concerne a esta investigação, é necessário retornar mais incisivamente à noção de filosofia experimental. A descrição nietzschiana da expressão “filosofia experimental” estabelece a capacidade de suportação e de exposição voluntária ao devir como princípio de avaliação. O valor de um homem, de um povo ou de uma cultura está marcado para Nietzsche através da grandeza dessa capacidade. A determinação desta grandeza não se dá por sua vez em um mermo espaço lógico-representativo universal, mas se perfaz sim no interior de cada existência singular. A existência é em outras palavras o lugar de realização de uma experiência incessante, na qual o que está em jogo é justamente a possibilidade de conquistar positivamente o seu próprio em meio à vigência soberana do devir. O ponto de sustentação desta experiência aponta para o sentido da concepção nietzschiana da vontade de poder. Vontade de poder é um termo que trabalha em sintonia plena com a assunção do devir como a verdade. Ela não designa uma substância transcendente que controla o movimento da totalidade de fora, nem tampouco um princípio subjacente ao qual toda configuração fenomenal pudesse ser reduzida.14 Ela é muito mais o nome para o acontecimento que tem lugar na própria superfície fenomênica. Os traços centrais deste acontecimento evidenciam-se em meio a uma certa compreensão do modo de ser originário da totalidade. Nietzsche escreve em uma anotação do início do ano de 1888 intitulada "Vontade de Poder enquanto Conhecimento":

155

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

Crítica do conceito de “mundo verdadeiro e mundo aparente”. Destes, o primeiro é uma mera ficção, cunhada a partir das coisas mais fictícias. O “caráter de aparência” pertence ele mesmo à realidade: ele é uma forma de seu ser. Isto é, em um mundo, no qual não há nenhum ser, um certo mundo calculável de casos idênticos precisa ser primeiramente criado através da aparência: um tempo, no qual observação e comparação tornam-se possíveis. A “aparência” é um mundo estabelecido e simplificado, junto ao qual trabalhamos nossos instintos práticos. Ela é para nós plenamente correta: a saber, nós vivemos, nós podemos viver nela: prova de sua verdade para nós... O mundo, abstraindo-se de nossa condição de viver nele, o mundo que não reduzimos a nosso ser; nossa lógica e nossos preconceitos psicológicos não existe enquanto mundo “em si”. Ele é essencialmente mundo-relacional. 15 O fragmento acima traz consigo os elementos necessários para a determinação da compreensão nietzschiana do modo de ser do real e para a visualização do solo de enraizamento primordial da “vontade de poder”. Ele inicia-se com uma alusão àqueles dois conceitos estruturais da história da Metafísica que consideramos anteriormente: mundo verdadeiro e mundo aparente. Estes conceitos não descrevem apenas dimensões periféricas desta história, mas indicam sim um ponto de partida fundamental para todas as suas mais diversas configurações. No momento em que a Metafísica vem à tona, ela empreende imediatamente uma cisão na realidade como um todo e passa a considerar um dos lados desta cisão enquanto critério ontológico para o outro. Para além da contingência fugaz do que está sujeito à lógica da geração e corrupção, surge com isto o mundo do em si, o mundo das substâncias eternas e imutáveis. Como vimos, o problema desta concepção reside justamente na possibilidade mesma de acesso a este mundo. Por se mostrar como um âmbito desprovido de qualquer fenomenalidade e apartado de toda relação temporal finita, o mundo verdadeiro só pode ser alcançado através de um radical abandono de toda mistura com a empiria. A aproximação de um tal âmbito pressupõe portanto que podemos de algum modo empreender o movimento do conhecimento para além de todo contato com o aparente. Se suprimirmos completamente este contato, não resta porém conteúdo algum para o conhecimento e não nos deparamos com isto senão com o vazio. Como encontramos formulado em uma outra anotação da mesma época da supra-citada: “A contradição entre o mundo aparente e o mundo verdadeiro reduz-se à contradição entre “mundo” e “nada” 16 Conquanto não se tem conteúdo algum para o mundo verdadeiro e ele se confunde então com o nada, não se pode senão concluir que "o “caráter de aparência” pertence ele mesmo à realidade, que ele é uma forma de seu ser". Tudo passa a mostrar-se em resumo a partir de uma incontornável ligação com a aparência e a determinação própria ao aparente surge como intrínseca à realidade mesma. O que carac-

156


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

teriza por sua vez o aparente é sempre a presença de uma multiplicidade de elementos. O próprio Nietzsche explicita esse caráter plural do aparente em uma passagem de um fragmento póstumo datado entre o outono de 1885 e o início do ano de 1886: “Não há nenhum acontecimento em si. O que acontece é um grupo de fenômenos interpretados e reunidos por uma essência interpretativa”. 17 O que temos a cada instante na aparência é assim um processo sintético de unificação e organização da multiplicidade constitutiva de todo fenômeno. Nós descobrimos acima a multiplicidade como traço determinante da aparência. Diante de uma tal compreensão podemos agora dar um passo à frente e alcançar o cerne da concepção nietzschiana do modo de ser originário da totalidade. Toda aparência sempre abarca em si mesma uma série de elementos em uma certa disposição relaciona!. Estes elementos não se encontram desde o princípio dados na realidade, de modo que só experimentam algum tipo de transformação através da interferência de uma força extrínseca. Muito ao contrário, a própria constituição de cada elemento tem lugar no interior do aparecimento de uma forma possível de relação. Em termos nietzschianos: “não há nenhuma unidade derradeira duradoura, nenhum átomo, nenhuma mônada: aqui também “o ente” é primeiramente inserido por nós”. 18 Neste sentido, tudo gira aí em torno dos princípios de organização das unidades aparentes, dos grupos de fenômenos sintetizados em toda aparência. À medida que cada dimensão da aparência só conquista a sua determinação própria através de uma tal dinâmica de unificação e sempre se mostra através daí como um componente essencial da relação, todas as suas dimensões em geral encerram em si a possibilidade de interferir e de resistir na formação da unidade. Como esta possibilidade indica necessariamente a presença de uma lei imanente constitutiva de cada processo singular de configuração destas dimensões, todas elas apontam para forças originárias que só descobrem o que são através de uma luta por impor umas às outras seus respectivos modos de organização. O mundo em sua instância mais principal não envolve assim uma série inumerável de entes simplesmente dados que são a cada vez interpretados e trazidos para um arranjo específico por um outro ente dado qualquer, ele se revela muito mais inversamente através da máxima indeterminação da multiplicidade de princípios de composição de cada unidade aparente. Exatamente como está formulado em um fragmento de 1888: "Os físicos acreditam em um "mundo verdadeiro" à sua maneira: uma firme sistematização dos átomos em um movimento necessário, o mesmo para todos os seres. Assim, o "mundo aparente" é para eles reduzido à parte do ser universal e universalmente necessário que é acessível a todo e qualquer ser do seu próprio modo (acessível e também ao mesmo tempo adaptado - subjetivado). Mas eles se equivocam. O átomo que eles inserem é inferido de acordo com a lógica do perspectivismo da consciência – e é, portanto, ele mesmo uma ficção subjetiva. Esta imagem do mundo que eles constroem não difere essencialmente em nada da imagem

de mundo subjetiva: ela é apenas construída com sentidos mais amplos, mas não obstante com nossos sentidos - E em todo caso eles deixam algo de fora da constelação sem o saber: precisamente este perspectivismo necessário, em virtude do qual todo e qualquer centro de força - e não apenas o homem - perfaz todo o resto do mundo a partir de seu próprio ponto de vista; isto é, a partir de suas medidas, sentimentos, formas, de acordo com sua própria força - (...) Minha idéia é: todo e qualquer corpo específico luta para se tornar senhor sobre todo o espaço, para estender sua força. (- sua vontade de poder:) e para reverter todas as resistências à sua extensão. Mas ele encontra continuamente esforços similares por parte dos outros corpos e termina por chegar a um arranjo (“união”) com aqueles dentre os corpos que são suficientemente relacionados com ele: então eles conspiram conjuntamente por poder. E o' processo continua”. 19 Nós acompanhamos acima a compreensão nietzschiana do modo de ser originário do mundo. Se estivéssemos em condições de suprimir toda aparência, não encontraríamos depois disto o mundo verdadeiro ou o mundo em si. Ao contrário, depararíamo-nos com uma multiplicidade radicalmente indeterminada de princípios dinâmicos de estruturação de todo o espaço que sempre carecem de um embate com os outros 'princípios da mesma natureza para alcançar uma efetiva concretização. Para denominar o estado conjunto desta multiplicidade originariamente indeterminada, Nietzsche utilizou-se do termo “caos”. Tal como se encontra expresso paradigmaticamente em uma passagem do livro “Nietzsche et la Métaphysique” de Michel Haar: “O que Nietzsche chama de “Chaos” designa esta indeterminação primordial da vontade de poder. Indeterminada em si, ela pode assumir múltiplas formas que são também máscaras: ela é “Proteu”. Informe por excesso de possibilidades, o Chaos significa por um lado não a desordem, mas a multiplicidade de pulsões, o horizonte inteiro das forças (...)”. 20 Caos é, portanto o solo de enraizamento de todas as configurações possíveis do real, uma vez que todas elas sempre surgem através de uma luta que aí tem lugar. Em meio à concepção nietzschiana do caos originário conquistamos uma via de acesso ao conteúdo significativo do termo "vontade de poder". Vontade de poder não possui nada em comum com o simples anseio por exercer um domínio sobre um certo conjunto de entes, mas descreve muito mais a vida do embate mesmo que transpassa o cem e do acontecimento primordial da realidade. Conforme vimos, os princípios de estruturação da aparência encontram-se inicialmente em um âmbito de total indeterminação porque só se determinam através de uma luta com os outros princípios de estruturação. Como não há possibilidade alguma de um equilíbrio total entre as forças e de uma conseqüente adiaforia, cada luta impõe um direcionamento específico. A cada momento tem-se com isto a formação de um arranjo singular das forças, assim como este arranjo provém da articulação de todas elas em uma direção resultante. Vontade é por sua vez o termo nietzschiano para a designação

157

158


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

deste movimento de estruturação das forças originariamente em jogo a partir de um direcionamento singular. Nietzsche afirma em uma anotação do outono de 1887: “Todo acontecimento, todo movimento, todo devir é a fixação de relações de grau e de força: uma luta”. 21 Antes do empreendimento de uma tal fixação não nos deparamos com uma essencialidade indiferente às diversas composições da superfície, assim como para além do mundo fenomênico não vige uma vontade-em-si que encontra posteriormente expressão em suas objetivações. Ao contrário, a representação imaginária da supressão de todas as relações de força aponta para a concentração de uma plural idade caótica de puras possibilidades “dinâmicas” de integração. Uma vez que estas possibilidades “dinâmicas” já estão desde sempre em luta umas com as outras, elas se expõem a partir de uma composição e de uma conseqüente preponderância de um direcionamento singular. Vontade é aqui o nome para o despontar de um imperativo a partir de um tal direcionamento. 22 Como o que nasce deste imperativo é um arranjo de toda uma pluralidade de elementos em jogo em um determinado acontecimento sob o controle de um único princípio de ordenação, toda vontade traz consigo uma certa injunção de poder. Nas palavras de Nietzsche: “O grau de resistência e o grau de poder-sobre – é disto que se trata em todo acontecimento”. Vontade e poder, desta feita, é o nome do modo de realização de todos os acontecimentos da totalidade, uma vez que todos estes acontecimentos surgem através de uma luta entre possibilidades de condução do processo constante de composição das forças em jogo na realidade e que esta luta sempre resulta no aparecimento de uma via imperativa de expansão destas forças sob o domínio interpretativo de uma possibilidade em específico. O último parágrafo mostrou-nos o sentido da expressão nietzschiana “vontade de poder” e trouxe ao mesmo tempo consigo em sua concretude máxima o horizonte de constituição própria desta expressão. Vontade de poder descreve o modo de ser do embate originário entre princípios de estruturação de "conformações complexas (de domínio) de duração vital relativa no interior do devir” 23. Nós nunca temos por conseguinte uma única vontade de poder, mas tudo se dá desde o princípio através de uma luta entre vontades de poder. Do mesmo modo não se tem em momento algum uma interrupção definitiva da luta e a cristalização do real em uma de suas possíveis configurações complexas. O que está em jogo em todos os acontecimento em geral não é uma busca de um estado de máxima satisfação e o anseio por se manter neste estado. Ao contrário, “a vontade de acumulação é específica para o fenômeno da vida, para a alimentação, a geração, a herança, para a sociedade, o estado, o hábito, a autoridade (...). Não apenas constância da energia, mas economia maximal do gasto: de maneira que o querer-vir-a-ser-forte é a partir de cada centro de força a única realidade não auto-conservação, mas apropriação, querer-vir-a-ser-senhor, querer-vir-a-sermais, querer-vir-a-ser-mais-forte... 24 O pensamento da vontade de poder

implica, portanto, o acontecimento de um determinado processo de integração de uma multiplicidade de elementos, assim como a colocação em jogo a cada instante do resultado alcançado em todo arranjo específico. A partir desta formulação conquistamos a possibilidade de compreender a afirmação zaratustriana de que “o corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor" e de que "o espírito (enquanto a pequena razão) é apenas um instrumento e um brinquedo da grande razão”. 25 Exatamente como vimos anteriormente, a compreensão nietzschiana do modo de ser originário da realidade aponta para uma luta sempiterna entre múltiplos centros interpretativos de força que só se determinam efetivamente através de uma capacidade de exercer e de resistir ao poder dos outros centros de força em geral. Vontade de poder, enquanto a expressão que concentra em si mesma o conteúdo significativo próprio a essa compreensão, envolve com isso dois aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, uma vontade de poder é tanto maior, quanto maior é a sua capacidade de integração da pluralidade. Tal como Nietzsche mesmo o formula em um fragmento do início do ano de 1888: “Fraqueza da vontade: isto é uma parábola que pode levar ao erro. Pois não há nenhuma vontade, e consequentemente nem uma forte, nem uma fraca. A pluralidade e a desagregação dos impulsos, a carência de sistema entre eles resulta como “vontade fraca”; a coordenação destes impulsos sob o predomínio de um único resulta como "vontade forte"; - no primeiro caso tem-se a oscilação e a falta de um fiel da balança 26; no segundo, a precisão e a clareza da direção”. 27 Em segundo lugar, uma disposição para colocar sempre uma vez mais em jogo os arranjos já alcançados no interior de um embate determinado e de arriscar-se assim a sucumbir em meio à integração de novos elementos. O que temos em outras palavras são “pontuações volitivas que constantemente aumentam ou per em seu poder” 28 Nesse sentido, a maior vontade de poder é aquela que está em condições de abarcar o maior número de elementos sob uma única lei de integração em meio à aparição de Sempre novos elementos. Tomando este ponto como critério para a delimitação da grandeza de uma força, não é difícil perceber a consistência da afirmação zaratustriana do corpo como uma grande razão. Se considerarmos as teorias modernas acerca do caráter primário do “espírito” entendido em sua essência subjetiva, este aparece como a instância mais simples e desprovida de mistura, como um dado imediato da consciência. 29 Uma análise mais atenta revela, porém, o caráter absolutamente derivado da subjetividade. Para que a palavra eu seja expressa, faz-se necessário nos termos nietzschianos toda uma série de relações causais que passam completamente despercebidas para a consciência. Tal como aparece no prefácio número 3 de “A Gaia Ciência”: “Não somos sapos pensantes, aparelhos de objetivação e registro com vísceras friamente dispostas. Precisamos constantemente gerar nossos pensamentos de nossa dor e dar-lhes maternalmente tudo o que temos em nós de sangue, coração, fogo, desejo,

159

160


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

paixão, sofrimento, consciência, destino, fatalidade. Viver significa para nós transformar incessantemente tudo o que somos e tudo o que nos diz respeito em luz e fogo: não podemos agir de outra maneira. 30 À medida que a subjetividade é realmente a instância mais derivada, ela é a que mais pressupõe inconscientemente momentos do processo de integração, mas não é de modo algum a que mais se mostra como capaz de abarcar com clareza a multiplicidade constitutiva deste processo. Em contrapartida, o corpo vive como a unidade radical de todos os elementos deste processo e mesmo o espírito (a subjetividade) não é senão um instrumento: algo que o corpo utiliza para se expressar. Mas qual seria então o ponto máximo da integração? O que pode afinal o corpo? A resposta a estas questões devolve-nos para o cerne da ideia nietzschiana de uma filosofia experimental. O quanto pode o corpo não se decide de antemão em um âmbito de pura abstração, mas sim no interior de uma exposição existencial ao devir e de uma consequente busca por sempre novos elementos a serem integrados em sua malha complexa de dominação. A experiência desta exposição alcança sua máxima intensidade em meio a uma transformação do corpo singular em solo de afirmação da realidade como um todo. Nietzsche descreve esta afirmação no final do fragmento anteriormente citado sobre a noção de filosofia experimental: "Uma tal filosofia experimental, tal como a vivo, antecipa a título de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: sem que com. isto se diga que permanece parada junto a um não, junto a uma negação, junto a uma vontade de não. Ela quer muito mais atravessar até o pólo inverso até um dizer – sim dionisíaco ao mundo, tal como ele é, sem subtração, sem exceção e escolha – ela quer o eterno curso circular – as mesmas coisas, a mesma lógica e não-lógica dos nós. O estado mais elevado que um filósofo pode alcançar: postar-se dionisiacamente frente à existência -: minha fórmula para isto é amor fati...”. Através do dizer-sim dionisíaco ao mundo sem subtração, sem exceção e escolha, o corpo singular perde o seu caráter temporal limitado, do mesmo modo que o devir se mostra para além de sua primeira face negadora das diversas configurações do instante. O corpo singular surge agora como lugar de síntese da totalidade do tempo e o devir mesmo passa a promover a constituição da singularidade em sua dinamicidade vital. Passado, presente e futuro estão aqui integrados em sua unidade instantânea e o devi r se alia ao movimento de realização de um próprio. O postar-se dionisiacamente frente à existência é, assim, em última análise, o ponto máximo da integração porque esta postura eleva a integração à totalidade. O corpo em plena unidade com a sua determinação enquanto vontade de poder estende o processo de integração à totalidade do tempo e redime todo o passado e todo futuro da pretensa carência do devir. Diante desta experiência, o corpo uno consegue enfim dizer: Era isto a vida? Então, uma vez mais!

Referências bibliográficas

161

¹ KSA 13, OP, 14 (152), p. 333. ² KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Março de 1888, 11 (41), p. 189. ³ KSA 13. OP, Novembro de 1887 - Março de 1888, 11 (99), p. 47-8. 4 Conferir Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 60-63. 5 KSA 12, OP, Outono de 1887, 9 (60), p. 364. 6 A assunção da dor como causa da condenação do devir experimenta uma restruturação a partir do conceito vontade de poder. Nos escritos da primeira fase do pensamento nietzschiano, a dor é diretamente compreendida como o fundamento da negação do modo originário de ser da vida, enquanto na última fase ela passa a se mostrar como sintoma da negação. A dor passa a ser o sintoma de uma vontade de poder fraca, de uma incapacidade de resistir ao embate com as outras vontades de poder. 7 KSA 13, OP, 11 (50), p. 24. 8 Quanto à compreensão nietzschiana deste aprisionamento na sensibilidade e à sua ligação com o caráter empírico da linguagem, conferir a formulação presente no escrito póstumo “Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral”: KSA 1, VMI, p. 878-79. Conferir também o volume das anotações para as preleções do semestre de inverno de inverno de 1871/72 até o semestre de inverno de 1874/75. Em especial, “Apresentação da Retórica Antiga”, § 3, p. 42526. 9 Cf. a definição de poih/sij dada por Platão no diálogo “Sofista”, 219b. 10 KSA 1, CI II (1), p. 250. 11 KSA 13, OP, Início do ano – verão de 1988, 16 (32), p. 492. 12 KSA 12, OP, Outono de 1886, 2 (108), p. 112. O que está entre travessões foi inserido por mim. 13 KSA 13. OP, Novembro de 1887 - Março de 1888, 11 (99), p. 48-9. 14 Cf. W. Müller-Lauter, “Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht”, em Nietzsche Studien 3. 15 KSA 13, OP, Início do Ano de 1888, 14 (93), p. 270-71. 16 Idem, p. 371. 17 KSA 12, OP, Outono de 1885 - Início do Ano de 1886, 1 (115), p. 18 KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Março de 1888, 11 (73), p. 36. 19 KSA 13, N, Beginning of 1888, 14 (186), p. 373-74. 20 Michel Haar, “Nietzsche et la Métaphysique”, p. 28. 21 KSA 12, OP, Outono de 1887, 9 (91), p. 385. 22 Conferir Volker Gerhard, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsche, Teil 3, VIII, 5, “Wille ist Wille zur Macht”, p. 265: “Vontade – na forma admitida por Nietzsche – é o conceito para a unidade atual das aspirações de preponderância e comando. Ela designa o impulso vetorial a partir de uma multiplicidade de exteriorizações de força e se baseia na dinâmica vivenciada de uma pulsão dominante”. 23 KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Março de 1888, 11 (73), p. 36.

162


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

24 KSA 13, OP, Início do ano de 1888, 14 (81), p. 261. Quanto ao problema da tensão entre auto-conservação e auto-elevação no pensamento da vontade de poder, conferir a primeira parte do livro “Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr” de Günter Abel. 25 KSA 4, “Dos Desprezadores do Corpo”, p. 51. 26 O termo fiel da balança traduz aqui o termo alemão “Schwergewicht”. Este termo é decisivo, uma vez que ele está ligado ao aforismo que expõe pela primeira vez nas obras publicadas em vida por Nietzsche o pensamento do “eterno retorno do mesmo”. O aforismo 341 de “A Gaia Ciência” tem o título “O Peso mais Pesado” (Das grosste Schwergewicht). A tradução em português perde a ambiguidade constitutiva do alemão: o peso mais pesado é também o maior fiel da balança, a medida de todas as medidas. 27 KSA 13, OP, Início do ano de 1888, 14 (219), p. 384. 28 KSA 13, OP, Novembro de 1887 – Março de 1888, 11 (73), p. 36-7. 29 Cf. René Descartes, “Meditações Metafísicas” I e II. 30 KSA 3, GC, Prefácio 3, p. 350-51.

163

164


MARCO ANTÔNIO CASANOVA

DO CORPO TORTURADO AO CORPO SUPEREXCITADO

Maria Cristina Franco Ferraz*

A

pós II de setembro de 2001, o tema inicialmente proposto por mim para este simpósio - parece-me que já há muito tempo - ganhou novos matizes e passou a demandar uma abordagem que levasse em conta, de algum modo, o estado atual de meu próprio corpo. Inevitavelmente contagiado pelos recentes acontecimentos, este corpo recusou-se a cumprir o plano e o roteiro previamente traçados sem integrar, de algum modo, o pathos, as sensações e idéias que o têm atravessado. Também ele exigiu correr o risco inerente à aventura de pensar o imediatamente vivido e de tomar a palavra para expressar um impacto que não cessa de ampliasse cm sucessivas ondas, procurando absorvê-lo em um primeiro ensaio dc reflexão. Além do mais, o próprio pensamento de Nietzsche e de Deleuze – motivo deste seminário – nos instiga a acolher a irrupção mesma do intempestivo. Como não responder a seu apelo? Mas também como rearticular sentido quando o próprio horizonte do possível e do pensável parece salutarmente ter implodido e desmoronado, produzindo, para mim, um cenário muito próximo ao que Nietzsche delineou, no penúltimo aforismo da Caia ciência (§ 382), no qual elaborou seu conceito de "grande saúde": "o verdadeiro ponto de interrogação seria pela primeira vez colocado, o destino da alma mudaria de direção, o ponteiro avançaria, a tragédia começaria...". A tal afirmação, que adquire uma inequívoca atualidade, vem imediatamente associar-se outro fragmento de frase em que reconheço certo pathus que parece igualmente vir se mesclar ao horror diante dos recentes acontecimentos, sem, entretanto implicar qualquer ambigüidade face a seu caráter terrível, literalmente aterrorizante. Trata-se do seguinte trecho retirado do Crepúsculo dos ídolos, (§ 24, seção "Incursões de um extemporâneo"); "Diante da tragédia. o que há de belicoso em nossa alma festeja suas Saturnais ...". Antes então de falar sobre o "corpo torturado", gostaria de expor algumas re*

Professora Titular de Teoria da Comunicação da Universidade Federal Fluminense. Doutora em Filosofia pela Universidade de Paris I - Sorbonne.

165

flexões acerca desse corpo afetado pelos acontecimentos recentes, partindo de uma abordagem acerca do corpo que vem sendo produzido na contemporaneidade, configurado, por Paul Virilio, como "superexcitado". No final do século XIX, Nietzsche já identificara, no homem moderno, uma necessidade premente de constantes estimulações e de excitantes externos. O texto de Virilio "Do super-homem ao homem superexcitado"¹, bastante sugestivo para minha proposta, tem assim, como epígrafe, a seguinte frase de Nietzsche: "O que mais importa ao homem moderno não é mais o prazer ou o desprazer, mas estar excitado". Esse estado parece atingir um grau de intensificação incomensurável na era do capitalismo pós-industrial, que alguns caracterizam como "turbinado", na qual a aceleração também se dá no plano das ondas eletromagnéticas, nessa velocidade absoluta em que se deslocam informações em tempo curiosamente dito "real". Como na transmissão ao vivo, pela CNN, dos recentes atentados aos centros nervosos do Império ², tempo "real" e meio de comunicação também eles seqüestrados, com indiscutível precisão, pelos atacantes. O espaço das ondas eletromagnéticas no qual circulam velozmente imagens e informações foi então invadido e ocupa do pelos mesmos homens que, esquivando-se de todos os mecanismos de um aparato de segurança considerado até então praticamente infalível, revelaram a ironia extrema subjacente à expressão "arma ou munição inteligentes", além de terem tornado radicalmente manifesto o potencial bélico da própria aviação comercial. Nesse sentido, cabe estabelecer, brevemente, a genealogia da arma e contra-arma midiática, sintetizando algumas reflexões desenvolvidas, no início da década de 90 em torno da Guerra do Golfo, por Paul Virilio, em artigos e breves ensaios reunidos e publicados no livro L'écran du désert (chroniques de la guerre)³. Mapeando esquematicamente a relação entre guerra e mídia no século XX, Virilio estabelece a diferença entre "tele-audição" (dando como exemplo a importante função da Rádio Londres durante a ocupação alemã), "televisão" (mencionando o papel da CBS, da ABC, da NBC durante a guerra do Vietnã) e "tele-ação", caracterizando a força de interposição que se tornou, na Guerra do Golfo, a transmissão "ao vivo", pela emissora Cable News Network, da então denominada operação "Tempestade no deserto". A CNN funcionou, naquela ocasião, como um quarto front muito bem arquitetado pelo Pentágono, que, com o desfecho da guerra do Vietnã, aprendera a lição acerca da potência avassaladora das armas da comunicação, que não deviam permanecer perigosamente fora de controle. Eis o que Virilio escreveu então sobre o que chamou, pertinentemente, de “ofensiva do ‘ao vivo’”: Focalizar, polarizar a atenção de cada um é reorganizar progressivamente o regime de temporalidade das populações (...). A imagem direta é um filtro, não pelo espaço, pelo enquadramento da tela, mas, antes de mais nada, por sua temporal idade: um filtro monocrônico que só deixa passar o presente.

166


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

(...) estamos diante de uma técnica videocópica, de uma logística da percepção necessária à aquisição progressiva dos alvos nervosos que nos tornamos. 4 Como durante a Guerra do Golfo, também na terça-feira 11 de setembro foi muito difícil esquiva-se da mira da televisão. Nossos corpos tornaram-se de fado alvos nervosos do tubo catódico. Assim como os quatro aviões de linha comercial, essa arma potentíssima e captura do regime de temporalidade, dos afetos e corpos das populações, foi naquele dia, desviada e, de modo inaudito, completamente inesperado, posta a serviço daqueles que atacam e destruíram as torres gêmeas do “World Trade Center”, em Nova York, e em Washington, a parte do edifício do Pentágono em que funcionavam , justamente, os centros de defesa e de informação. O seqüestro da arma midiática obedeceu a uma temporalidade totalmente adequada à transmissão televisiva, garantindo seu registro e seu impacto planetário. De saída, cabe lembrar que, toda manhã, grande parte as emissoras americanas aponta suas câmeras para a Ilha de Manhattan, oferecendo, entre 8:30 e 9 horas da manhã. – faixa de horário em que ocorreu o primeiro ataque -, panorâmicas da cidade, dando informações sobre o clima e as condições de tráfego da cidade de Nova York. Além disso, como se pôde constatar os ataques às torres ocorreram com um intervalo de tempo suficiente (18 minutos) para que tanto as emissoras quanto os telespectadores já estivessem com as câmeras e os olhares voltados para a cena montada. A notícia varreu rapidamente as cidades e os olhos, mesmo nas ruas, fixaram-se, perplexos, nas telas das tevês que se espalham, por vezes imperceptivelmente, por prédios comerciais, bares, restaurantes, consultórios, meios de transporte, universidade. A esse propósito, lembremos que, em 1974, o presidente Nixon desejara criar um sistema que permitisse ligar, diretamente da sede do executivo, os aparelhos de tevê dos cidadãos americanos, a fim de poder alertá-los em seus domicílios 5. Tal projeto, barrado então pelos parlamentares zelosos dos valores centrais da democracia, parece ter-se cumprido sem grandes alardes, sem motivação claramente política, como que “natural” e “espontaneamente”, e em dimensões bem mais vastas. Mesmo quem se encontrava em casa foi alertado (e em vários casos acordado) por telefone pelos melhores amigos e instado a ligar o televisor. Cronometrados com perfeição para serem transmitidos ao vivo para toda a superfície contraída do planeta – mesmo para Washington e Nova York -, os ataques atingiram, assim, em cheio os “alvos nervosos que nos tornamos”, - aqueles visados, em 91, pela CNN, sob os aspícios do Pentágono, ele próprio transformado em 2001, pela primeira vez, em cenário de guerra transmitido em tempo real através desse quarto front planetário construído pela inventividade bélica americana. A arma midiática, que já revelara no início dos anos 90 sua imensa potência, foi por algum

167

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

tempo usurpada: suprema ironia da transmissão ao vivo, em tempo "real", da força avassaladora e bem programada dos atacantes, divulgada planetariamente, em resposta simétrica à polarização estabelecida, na guerra do Golfo, entre "integrismo religioso" e o que Paul Virilio denominou de "integrismo técnico". Eis como Virilio detectou essa versão atéia “integrismo”: Curiosamente, as telecomunicações põem em funcionamento, na sociedade civil, as propriedades do divino: a ubiqüidade (estar presente, ao mesmo tempo, em todos os lugares), a instantaneidade, a imediaticidade, o onividência e a onipresença. Temamos então que, ao lado dos excessos do integrismo místico e dos apelos à guerra santa de um Saddam Hussein, os telespectadores ocidentais descubram-se de repente adeptos de um integrismo técnico (...) Observemos, aliás, que os armamentos orbitais, atualmente acionados, possuem os atributos tradicionais do divino: onividência e onipresença. 6 Os atentados às torres gêmeas e ao Pentágono parecem ter realizado uma inesperada fusão entre essas duas versões de “integrismo”, promovendo uma inquietante ultrapassagem dessa dicotomização entre fundamentalismo de cunho religioso e instrumentalização bélica da técnica e da comunicação. Naquele breve lapso de tempo, a própria CNN foi ocupada, em pleno ar, pelos atacantes, e serviu, atônita, como espetacular arma de teleação sobre os alvos nervosos conectados aos meios de comunicação. Foram então seqüestrados, além dos aviões, os espaços celestes satelitários, há muito desertados - como já cantara Hölderlin – pela transcendência propriamente divina, substituída agora, segundo Virilio, pela onividência e ubiqüidade próprias aos satélites. Foi invadida e ocupada a telepresença, mudando por minutos de mãos a força avassaladora da imagem direta, a transformação em imagem e espetáculo de um campo cada vez menos afeito à reflexão. Desviou-se, assim, a “perigosa capacidade de emocionar instantaneamente”, própria, ainda segundo Virilio, à “informação-live” 7. Foi seqüestrada a imediatez da imagem, que, como tematiza Virilio, mobiliza reflexos e reações imediatas, e não a reflexão8, promovendo-se um abalo inigualável naquilo que o mesmo autor caracterizou, apropriadamente, como “behaviorismo inerente às técnicas de transmissão instantânea” 9. O tema viriliano da "impostura da imagem" vincula-se ao da imediatez da transmissão, já que, como escreveu o urbanista francês. A informação que se respeita precisa sempre do tempo da reflexão, quer dizer, de um mínimo de prazo para verificar suas fontes, prazo que não existe mais na transmissão live. Há quase 40 anos, Louis Ferdinand Céline escreveu, de maneira premonitória: “Por ora, somente os fatos contam,

168


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

mas não por muito mais tempo.” 10 Em 11 de setembro de 2001, pudemos assistir à verdadeira ocupação dessa mesma imediatez, bem como à perplexidade decorrente da beância e sentido aberta na ultracurta duração do “direto” televisivo, nesse presente impactante, mas sem espessura 11, que o constitui. Basta lembrarmos do que pudemos ouvir, nos tensos minutos em que durou a transmissão das imagens ao vivo dos atentados: vozes que, aturdidas, apenas conseguiam articular exclamações tais como “shit!”, “Oh, my God!”. O telepresente confiscado pelos ataques subverteu um dos efeitos mais graves do “live”: o apagamento dos acontecimentos, por conta sustenta. Esse efeito de “esquecimento” fora observado, por exemplo, por Laymert Garcia dos Santos, no início de 91, a respeito da transmissão videoclipada do conflito no Golfo Pérsico: Tenho a impressão de que essa guerra é um acontecimento antigo, que se deu há anos, e não há três meses. Também tenho a sensação estranha de que preciso esforçar-me para sintonizar novamente aquele tempo, e a perturbação que ele suscitou. (...) parece incrível que uma experiência tão imensa diante do vídeo possa ter sido varrida tão depressa, aparentemente sem deixar traços. 12 Tal não me parece ter-se dado no caso dos recentes atentados transmitidos ao vivo. Neles ocorreu uma interrupção do previamente programado, um verdadeiro vácuo na comunicação televisiva, preenchido por imagens e exclamações que emprestaram nova textura às imagens veiculadas. Deflagrou-se momentaneamente uma interrupção do fluxo previsível dos sentidos, que não deixa de se aproximar, ao mesmo em seus efeitos, do que Deleuze, em entrevista a Toni Negri intitulada “Controle e devir” 13, indicara, embora em contexto diverso: Talvez a fala, a comunicação, estejam apodrecidas. (...). É preciso um desvio da fala. Criar foi sempre coisa distinta de comunicar. O importante talvez venha ser criar vacúolos de não-comunicação, interruptores, para escapar ao controle. A suspensão dos sentidos, a interrupção do inesperado e implausível – superando o que o próprio imaginário americano tinha nos proposto, em imagem, nos cinemas – alteraram a própria temporalidade da transmissão e de recepção televisivas, criando justamente um vacúolo de não-comunicação, e foi no bojo desse impactante vazio de sentido que o telepresente foi, também ele, interceptado. Mesmo que, imediatamente após, a arma televisiva tenha sido retomada discursivamente 14, e

169

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

determinados sentidos precisos acionados – de saída consignados na legenda “ataques palestinos”, logo substituída por “ataques terroristas” -, não se pode negar a afetiva interceptação do sentido operada por esse seqüestro do “ao vivo”, tanto mais potente quando mais previsíveis os sentidos geralmente veiculados pela televisão. Prova disso é que, em meio ao atordoamento e à perplexidade gerias, foram convocados ao longo da semana, nos canais brasileiros, os saberes de diversos pesquisadores e professores de áreas de ciências humanas e sociais, que normalmente não têm vez nem voz nos meios de comunicação de massa. Evidentemente, passados os primeiros impactos causados pela inesperada transmissão ao vivo dos atentados, essa poderosa arma de mobilização, de afetação excitante dos corpos foi retomada: na seqüência, fomos literalmente bombardeados com imagens e vários ângulos de abordagem dos dois aviões atirados contra as torres gêmeas do World Trade Center e de seu sempre renovado desmoronamento. Tal bombardeamento tem, no mínimo, um duplo efeito. Por um lado, dissolve, por sua repetição, o choque das cenas, levando a seu esgotamento, à neutralização de seu impacto. Assim foi que, menos de uma semana após os atentados; a imagem das torres sob ataque, incansavelmente reprisada, teve sua dimensão diminuída, sendo miniaturizada para transformar-se em vinheta nos telejornais. Tal mecanismo, aliás bastante freqüente, evidencia o efeito perverso do rolo compressor da informação-espetáculo, que, ao banalizar qualquer evento, tem por efeito retinir do mais inesperado acontecimento todo o seu potencial explosivo, operando uma verdadeira domesticação do intratável, do intempestivo. Além disso, agregando à brutalidade das cenas reiteradamente mostradas determinados sentidos, rostos, nomes, supostas motivações, essa repetição fornece munição adequada, como também assinalou Virilio, para “formatar as mentalidades”, para “teleagir emocionalmente”, a fim de “mobilizar” 15 literalmente os telespectadores, estimulando, nesse caso, afetos regressivos e alimentando desejos de “retaliação”. Esse termo, aliás, remete, ironicamente, por sua própria etimologia, a uma lógica vindicativa vinculada ao “Oriente” 16, contra o qual se arma 17 a guerra em nome de uma "Justiça infinita", logo substituída por uma expressão menos identificável à idéia de “guerra santa” – a expressão “Liberdade duradoura”, que, no original (“Endurillg Freedom”), para além da idéia de persistência, também implica a noção de tenacidade. Para concluir, podemos então afirmar que tal bombardeamento de imagens se, por um lado, tem por efeito entorpecer os corpos, ao mesmo tempo estimula certos afetos, excita-os de modo a dificultar – senão inviabilizar – o gesto reflexivo e a promover uma forte adesão pública a respostas bélicas. O que até aqui mapeei, de modo sucinto, parece encaixar-se plenamente no que Virilio identificou como uma estratégia de “mobilização geral dos afetos” 18, de estimulação constante das funções nervosas do corpo de que também participam, massivamente, os dispositivos midiáticos desenvolvidos nas sociedades contempo-

170


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

râneas. Cabe ainda mencionar que a superexcitação de que se trata aqui difere radicalmente do tema deleuzeano da intensidade dos corpos ou, mais propriamente, do corpo intensivo. 19 Resta-nos tentar agora cumprir, pelo menos em parte, o previamente prometido: tematizar, ainda que de modo condensado, o corpo torturado, que vincularei, neste texto, às sociedades disciplinares modernas, tão finamente descritas e analisadas por Michel Foucault, na parte de sua obra geralmente caracterizada como a da “analítica do poder” 20. Enquanto nas sociedades contemporâneas superxcitam-se os corpos, privilegiando-se suas terminações nervosas, nas sociedades disciplinares, vinculadas a certo momento histórico e a uma etapa do desenvolvimento do capitalismo centrada na produção fabril, agia-se principalmente sobre os músculos, ativados continuamente. Basta lembrar, no antológico filme de Chaplin intitulado “Tempos modernos” a famosa cena a qual Carlitos, ao sair da fábrica, com braços e mãos totalmente fora de seu controle, enlouquecidos pela repetição mecânica dos gestos executados no trabalho fabril, tenta apertar os parafusos imaginários em que se transformavam os grandes botões do vestido de uma mulher. Já a sociedade de controle apontada por Deleuze 21, vinculada ao capitalismo pós-industrial, atua, antes, sobre as terminações nervosas, aparelhando o corpo humano de modo a torná-lo, como afirma ainda Virilio, “contemporâneo da era da velocidade absoluta das ondas eletromagnéticas” 22. Trata-se nesse contexto, sobretudo de promover uma estimulação perpétua de reflexos, de funções e sinais nervosos, configurando um corpo ágil, animado, hiperacelerado. Resta agora caracterizar brevemente o corpo torturado pela disciplina, enfatizando algumas de suas mais graves implicações históricas, o que indicarei a seguir, apoiada em alguns autores e língua alemã – sobretudo em certos textos e Nietzsche, Kafka e Musil -, partindo da tradição literária anterior. A literatura de língua alemã expressou desde meados do século XIX, o horror ante a rigidez impressa aos corpos, a que se associaram tortura e desejo de morte, e isso bem antes do famoso verso de Paul Celan, escrito em torno de 1946: “Der Tod ist ein Meister aus Deutschland” (“A morte é um senhor proveniente da Alemanha”). Em 1843, o poeta August Heinrich Hoffmann Von Fallerleben escreveu uma “Canção do filisteu alemão”, na qual esse personagem é caracterizado como “escravo do hábito”, como “vassalo da violência”, e associou o “herói mais famoso” ao “mais alemão dos homens”, sempre pronto a obedecer à ordem de “odiar toda alma livre”, “tudo o que vive, verdeja e floresce”. O poeta termina por enviar esse execrável personagem, que “corrompe tudo o que o homem cria de bom”, a Belzebu, que, por sua vez, não o considerando nem mesmo a seu gosto, o escorraça de seu “templo”. Um ano mais tarde, em 1844, em seu famoso poema “Deutschland, ein Wintermärchen” (“Alemanha, um conto de inverno”), Heinrich Reine identificou no militar prussiano a persistente sobrevivência de um povo enrijecido e pedante, cujos corpos só conse-

guem perfazer ângulos retos e cujo semblante glacial expressa apenas sombria arrogância. Seu talhe, duro e vertical, mantém-se sempre ereto “como uma vela”, “como se tivessem engolido o bastão/Com que outrora os espancaram” (“Als hätten sie verschluckt den Stock,/ Womit man sie einst geprügelt.”). Pois, segundo o poema, incorporam-se definitivamente a espada e sua lâmina: “Carregam-nas agora em seu íntimo” (“Sie tragen sie jetzt im Innern”). Não se precisava, portanto, esperar o final do século XIX para que, na cultura de língua alemã, se erguessem vozes contra as temíveis implicações da disciplina humanístico-militar que, aplicando-se aos corpos, terminou por moldar a figura angulosa, mecânica, grave e moral de um ideal prussiano, de humanidade. Antecipando-se à teoria e à filosofia, esses poetas já sabiam muito bem que não se engolem espadas e cacetetes impunemente, que a violência interiorizada se expande e multiplica, engendrando um temível corpo, uma espécie de “homem-bastão”, de homem-cacetete. No final do século XIX, Nietzsche lançou novas luzes sobre tais processos. Segundo Nietzsche, é sempre sobre a superfície dos corpos que incide qualquer “educação” e, nesse sentido, mesmo a mais idealista pedagogia alemã, por suas práticas mesmas, não desconheceu que é atuando-se sobre os corpos que se produz aquela “interioridade” a que a tradição metafísica chamou de “alma”. Na Genealogia da moral 23, especialmente no parágrafo 16 da segunda dissertação, o filósofo avança, com prudência, uma hipótese “provisória” acerca da origem da “má consciência”. Nesse texto, Nietzsche vincula a domesticação do homem na sociedade e na paz, à violência assim exercida sobre a plena expansão dos seus instintos mais agressivos e nomadizantes, à produção de uma “interioridade” auto-torturante, terreno fértil para a “má consciência”. Tal invenção inquietante e paradoxal, essa doença sinistra, resultando da separação do homem com relação a seu passado animal, funciona como uma câmara de tortura em que o animal reencontra prazer ferindo-se nas barras de sua própria jaula. Dessa forma, o homem domesticado resgata, em sua camisa-de-força, os prazeres da aventura e da crueldade, que, impedidos de extravasarem-se, voltam-se então para dentro dele mesmo. A explicação nietzschiana inaugura, assim, um entendimento propriamente econômico das relações de forças entre pulsões:

171

172

Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro – é a isso que chamo de interiorização do homem: é assim que cresce no homem o que depois se denomina sua “alma”. Todo o mundo interior, originalmente delgado (...) foi-se expandindo e estendendo (...) na medida em que foi inibida a descarga do homem para fora. 24. Evidentemente, essa abordagem nietzschiana não se restringe, aqui, a uma economia pulsional própria apenas à cultura alemã ou à sociedade disciplinar, mas


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

alude, antes, a um mecanismo de “interiorização” da violência que, remetendo à história da forma “homem” em geral, contribui igualmente para uma compreensão mais precisa de sua realização bastante peculiar naquela cultura e sociedade. No caso mais específico da cultura alemã, pode-se incluir a invenção de um Estado fundado no modelo disciplinar prussiano, assentado em uma rígida estrutura militar e burocrática, que se dissemina por todo o tecido social. Assim foi que floresceu, nessa cultura, uma racional idade orgulhosa de si, uma crença no dever e na moral que se fez, ainda segundo Nietzsche, também filosofia. Ao corpo rigidamente disciplinado correspondeu a expansão da interioridade, dessa câmara de tortura interior – a “alma” -, gerando, ao mesmo tempo, uma intensificação do desejo de crueldade e morte. Nos instantes que ainda nos restam, pretendo, para finalizar, apontar para uma questão relacionada ao que pode (e efetivamente "pôde") o corpo torturado pela disciplina, a partir de dois textos da literatura de língua alemã das primeiras décadas do século XX: “Na colônia penal”, de Kafka, e As perturbações do jovem Törless, de Robert Musil. Esses dois textos, publicados, respectivamente, em 1919 e em 1906, tocam em um aspecto inquietante que não deixou de se efetivar historicamente: a conexão entre tortura do corpo do outro e desejo de transfiguração 25. No conto de Kafka, pouco antes de morrer garfado pelo restelo, o condenado alcançaria um estado de iluminação, e é esse instante de transfiguração (que, no final das contas, não se cumpre na narrativa) que constituiria o verdadeiro sentido do espetáculo da tortura e da morte. De modo análogo, no internato onde se passa a novela de Musil, enquanto o personagem Reiting tortura o colega Basini (à diferença dos demais colegas, aluno bolsista, pobre) para exercitar seu poder, eis como Beineberg entende o sentido do castigo infligido ao colega:

A partir de um inquietante encontro entre a cultura germânica e certos elementos do hinduísmo – amalgamados no personagem Beineberg -, se estabelece uma clara equivalência entre o mais fraco, na escala social (no caso, Basini), e o verme, o mineral inanimado, o não-homem, em suma, que se pode – e deve – martirizar em nome do resgate de uma “alma universal”. Associam-se, assim, inferioridade social, fraqueza moral (Basini fora pego em flagrante roubando dinheiro de um colega) e o aquém-da-homem, que será torturado, oferecido em sacrifício para possibilitar uma ascese da alma do europeu. É ainda Beineberg que afirma:

Quanto a Basini, acho que não merece piedade. Não importa se vamos denunciá-la ou se vamos dar uma surra nele, ou martirizá-lo até a morte, só por diversão. Pois não consigo imaginar que uma pessoa assim signifique algo na maravilhosa engrenagem do mundo. (...) Quer dizer: alguma coisa ele deve representar, mas com certeza algo tão indefinido quanto um verme ou uma pedra no caminho, que não sabemos se devemos ignorar ou espezinhar. (...) Num ser humano, [a alma universal] coloca essa dureza na personalidade, na consciência, na responsabilidade que ele sente por ser parte [dela]. (...) E quando um ser humano se perdeu a si mesmo, renunciou a si, perdeu também aquela coisa especial (...) para a qual a Natureza o criou como ser humano. E em nenhum outro caso como neste poderíamos estar tão seguros de que estamos lidando com algo inútil, com uma forma vazia, algo há muito abandonado pela alma universal. 26

173

Li sobre as terríveis penitências dos monges iluminados, e você não desconhece os métodos dos santos hindus. As coisas cruéis que acontecem servem unicamente para, matar os desejos miseráveis que se dirigem para fora, e que, seja vaidade, fome, alegria ou piedade, apenas nos afastam do fogo que cada pessoa é capaz de acender dentro de si. 27 Exatamente porque me custa torturar Basini (...), exatamente por isso, é bom. Pois exige sacrifício. Surtirá efeito purificador. Devo isso a mim mesmo; e preciso aprender com Basini, diariamente, que ser apenas humano nada significa, é mera aparência, uma macaquice. 28 Já em 1906, Musil prefigurou um desejo de morte e transfiguração que viria a ser experimentado, décadas mais tarde, nos campos de concentração, revelando a estranha associação entre um desejo de purificação e ascese (como na máquina de tortura da colônia penal) e a tortura do corpo do outro, transformado em verme, visando a uma ultrapassagem da macaquice humana e ao restabelecimento do contato – perdido – com uma suposta essência íntima, com uma “alma universal”. Inquietante apropriação e reinterpretação de uma forma de ascese de matriz oriental, configurando um desejo em que se enraízam racismo, caricata busca de interioridade, certa aplicação do evolucionismo, detectados por Musil, desde o início do século XX, tematizados também por Kafka, no limiar da Primeira Grande Guerra, em textos ficcionais de um realismo lúcido e tragicamente profético. Textos que, como pensavam Deleuze e Guattari 29, também se aliam ao riso e, com luminosa clareza, incidem "em um virtual já real sem ser atual (as potências diabólicas do futuro que, por ora. somente batem à porta)” 30 Eis, para terminar, algumas das inquietações do jovem Törless: Pensava em Beineberg; como era estranho esse rapaz! Suas palavras combinariam com um arruinado templo hindu, com ídolos sinistros e serpentes encantadas em profundas cavernas; mas o que elas faziam ali, à luz do dia, no Internato, na moderna Europa? 31

174


O PONTO MÁXIMO DA INTEGRAÇÃO OU “O QUE PODE O CORPO?”

Referências bibliográficas ¹ Cf. Paul Virilio, A arte do motor (São Paulo: Estação Liberdade, 1996), pp. 91-114. ² Remeto, aqui, ao conceito de "império" desenvolvido por Michael Hardt e Antonio Negri, no Negri intitulado Exílio – seguido de Valor e Afeto (São Paulo: Iluminuras, 2001). ³ Cf. idem, Paris, Galilée, 1991. 4 Idem, ibid., pp. 38-39. 5 Ibid., pp. 150-151. 6 Ibid. , respectivamente pp. 70 e 86-87. Cf., também, pp. 192-193. 7 Ibid., p. 153. 8 “Não há política possível na escala da velocidade da luz. A política é o tempo da reflexão. Hoje não temos mais tempo para refletir, as coisas que vemos já aconteceram. E é necessário reagir imediatamente... Uma democracia do tempo real é possível? Uma política autoritária, sim. Mas o próprio da democracia é a partilha do poder. Quando não há mais tempo par partilhar, o que partilhamos? Emoções.” (ibid., pp. 71-72). 9 Ibid., p. 150. 10 Ibid., p. 107. 11. “... o instante da recepção live, “o instante real”, não é mais o instante presente vivido cotidianamente, mas um Instante falseado pela própria imediatez. Com efeito, com o instante telepresente, não é mais necessariamente a notícia que é falsa ou sujeita a caução, mas o lapso de tempo de sua recepção.” (Ibid., p. 93). 12 Layrnert Garcia dos Santos, “A televisão e a guerra do Golfo”, in André Parene (org.), Imagem-maquina (a era das tecnologia do virtual), Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993, p. 155. 13 In Gilles Deleuze, Conversações (Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992), p. 217. 14 Note-se que, à diferença do que pode dar a entender a inspiração explicitamente viriliana de algumas das reflexões, aqui expostas, não dissocio, em momento algum, a força da imagem na sociedade contemporânea das armas da discursividade e da narração, sempre presentes na organização dos sentidos dominantes e hegemônicos em nossa cultura. Apenas julgo indispensável atentar para os efeitos políticos de temas tias como a temporalidade e o ritmo próprios à transmissão de imagens (rica contribuição de Virilio), questões que parecem resistir e escapar ao conceito de ideologia. 15 Virilio, ibid., p. 85. Tal conceito parece conectar-se com o conceito jüngeriano de “mobilização total”. Cf. P. Lacoue-Labarthe e J.L. Nancy, Le mythe nazi (La Tour D´Aigues : L’ Aube, 1998, p. 23). 16 Torna-se oportuno, senão urgente, investigar e discutir os diversos sentidos de “Oriente” construídos pela civilização “ocidental”. Cf., a esse respeito, Edward W. Said, Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente (São Paulo: Companhia das Letras, 1990). 17 Este texto foi escrito antes do início dos bombardeios americanos ao Afeganistão. 18 In Virilio, “Do super-homem ao homem superexcitado”, op. cit., p. 112. 19 Cf. Deleuze e Guattari, Mille plateaux (Paris: Minuit, 1980). A esse conceito vincula-se a bela e oportuna tematização acerca da “prudência” (cf., por exemplo, ibid., pp. 198-199), retomada por José Gil in Diferença e negação na poesia de Fernando Pessoa Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000), em especial pp. 79-80.

175

MARCO ANTÔNIO CASANOVA

20 Cf., especialmente, Michel Foucault, vigiar e punir (Petrópolis:Vozes, 1977), História da sexualidade I: a vontade de saber (Rio de Janeiro: Graal, 1980), A verdade e as formas jurídicas (Rio de Janeiro: Nau Ed., 1996) e Microfísica do poder (Rio de Janeiro: Graal, 1979).

21

Cf. Conversações, op. Cit., PP. 209-226.

22

Ibid., p. 94. 23 Cf. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral, tradução de São Paulo César de Souza, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, especialmente pp. 72-73. 24 Ibid., p. 73, tradução ligeiramente alterada por mim. 25 Cf. igualmente, a esse respeito, a rica análise de José Gil, in Metamorfoses do corpo (Lisboa: Relógio D´água, 1997), sobretudo pp. 103-109. 26 Cf. Robert Musil. O jovem Törless (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981), p. 74. 27 Ibid., p. 79. 28 Ibid., p. 80. 29 Em uma luminosa nota de rodapé do livro Kafka – pour une littérature mineure (Paris: Minuit, 1975), Deleuze e Guatarri comentam: “Não é por acaso que toda interpretação de tendência neurótica insiste ao mesmo tempo em um lado trágico ou angustiado e em um lado apolítico [de Kafka]. A alegria de Kafka, ou do que Kafka escreve, não é menos importante que sua realidade e seu cunho políticos. (...) Não dispomos de qualquer outro critério para o gênio senão a política que o atravessa e a alegria que ele comunica. Chamamos de interpretação vil, ou neurótica, toda leitura que transforma a genialidade em angústia, em trágico, em “problema individual”. Por exemplo, Nietzsche, Kafka, Beckett, tanto faz: os que não os lêem com muitos risos involuntários e com frêmitos políticos, deformam tudo.” (p. 76, minha tradução). 30 Idem, ibid., pp. 88-89. 31 Musil, ibid., p. 83.

176


MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO Miguel Angel de Barrenechea*

até mesmo, a supressão do corpóreo no ato de pensar. Nietzsche, ao contrário, sublinha a existência de uma relação subliminar, oculta, até negada, pela tradição, entre corpo e filosofia. Para ele, toda filosofia pretendeu refletir sobre “idéias puras”, sobre “verdade” e sobre outras supostas entidades ideais. Porém, por trás dessas idéias encontramos sintomas corporais, estados de saúde que se transformam, se transfiguram em pensamentos. Não obstante, desde os primórdios da filosofia ocidental, o elo entre corpo e filosofia, entre fisiologia e filosofia, sempre foi esquecido, negado. A tese do “corpo-inimigo"

Introdução: duas teses sobre o corpo

A

perspectiva nietzschiana que considera o corpo como “fio condutor” interpretativo para desvendar todas as questões filosóficas apresenta-se como uma tese original que merece ser reavaliada, repensada. Pretendo, para tanto, discutir como esta valorização do corpo. que questiona uma tradição idealista milenar, não leva Nietzsche a afirmar a materialidade do corpo. Ao contrário, ele se coloca para além do materialismo e do idealismo, mostrando que o homem, enquanto indivíduo corpóreo, não é matéria, nem espírito, nem qualquer tipo de entidade ou forma substancial. Na ótica nietzschiana, o homem é entendido como um jogo de forças em contínuo dinamismo, um conjunto de impulsos em constante devir, um processo de criação permanente, gerido pela vontade de potência. Há dois parágrafos significativos que podem orientar o início desta indagação. O primeiro, de Platão, que mostra, de forma paradigmática, a postura idealista face o corpo e outro, de Nietzsche, que questiona, justamente, essa ótica idealista que desvaloriza a corporeidade. Platão afirma, no Fédon, que o corpo é a “prisão da alma”; que a “alma do filósofo despreza o corpo, e procura estar só consigo mesma”; assim, o pensador “não tem por objeto o corpo e (...) trabalha para afastar-se dele dentro do possível, a fim de se ocupar apenas de sua alma”; concluindo que “enquanto tivermos corpo e nossa alma estiver absorvida nessa corrupção, jamais possuiremos o objeto de nossos desejos, i. é., a verdade”. ¹ Nietzsche, por sua vez, no prólogo de A gaia ciência, pergunta: “se até hoje a filosofia, de modo geral, não teria sido apenas uma interpretação do corpo e uma má-compreensão do corpo”. ² A filosofia, nesses dois parágrafos, fica essencialmente vinculada ao corpo. Para Platão, a reflexão exigiria, como condição sine qua non, o controle, o afastamento e, *

Prof. de Filosofia na UNIRIO.

177

No Fédon aparece uma fórmula fundamental que estatui a mais radical rejeição do corpo: “O corpo: prisão da alma”. Vale recordar que Platão, nesse texto, relata as últimas horas da vida de Sócrates, prévias à execução de sua pena de morrer bebendo cicuta. É importante salientar que, não por acaso, nesse diálogo há uma participação marcante de discípulos socráticos, como Símias e Cebes, que tinham uma antiga filiação pitagórica. Na discussão de Sócrates com esses discípulos aparecem diversas alusões a crenças místicas que provém das seitas órficas e pitagóricas, retomadas, de alguma forma, pelo pensador ateniense. Nessa ótica, o corpo é julgado um obstáculo, um inimigo da verdadeira natureza humana, que seria a alma: essência incorpórea, eterna e imutável, oriunda de um além-mundo. A encarnação, por sua vez, patenteia uma curiosa e problemática junção de uma substância corpórea, corruptível e mortal com outra, não corporal, incorruptível e imortal. Tal junção ou confusão de naturezas totalmente diversas denuncia que a vida humana está longe de ser harmônica e feliz. A heterogeneidade notória entre esses dois aspectos do homem, corpo e alma, mostra que ele vive constantemente em tensão, desgarrado pela disputa de duas características antagônicas. Sua vida é o palco do embate entre princípios opostos. Mas, de onde vem essa confusão, esse conflito? Por que o homem seria, na sua essência, algo heterogêneo e contraditório? Por que o fato de termos corpo torna-se a fonte da dor e de contínuos constrangimentos? A resposta a encontramos nas velhas crenças órficopitagóricas que atribuem ao homem uma culpa arcaica e indeterminada; tradição que é retomada, de alguma forma, por Platão, através do seu porta-voz Sócrates. O fato de termos corpo é o resultado de uma punição. O corpo: fraco, corruptível, confuso, finito, mortal é um instrumento penal. A corporalidade significa queda, sofrimento e purgação na própria carne de faltas recônditas, cometidas pela alma. Aterra, por sua vez, é entendida como o âmbito de expiação desse pecado ancestral. Daí, a teoria da transmigração das almas. Almas que devem transitar repetitivamente, de corpo em corpo, até conseguir, em algum momento, saldar as faltas cometidas. Se voltamos permanentemente à terra, não há qualquer prazer nesse ciclo. O mundo, longe de ser um lugar de prazer, trata-se do teatro da expiação no qual somos jogados

178


NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO

MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

cada vez que encarnamos. No Fédon, Sócrates aparece tranqüilo, impávido - poderíamos dizer, quase feliz - pouco antes de morrer. Ele chega a consolar os seus discípulos, desolados pela perda iminente do mestre, falando de sua própria alegria. Ele julga que, graças ao seu permanente empenho em exercer a sabedoria, não terá mais que sofrer os estigmas, as dores da encarnação, as precariedades e sofrimentos da terra. O filósofo está prestes a voltar ao seu lugar natal: o mundo inteligível, onde viverá próximo dos deuses e de figuras eminentes, em total tranqüilidade e harmonia, sem as pressões e moléstias do corpo. O corpo, nesta ótica idealista, é um vasilhame descartável. Ele sintetiza tudo que há de ruim na existência humana: é um tirano que nos tonteia, nos cega, nos ensurdece com suas bisonhas exigências e apetites; nos afasta da verdade e do conhecimento das idéias eternas e imutáveis; ele nos engana com falsos deleites, com prazeres vácuos e evanescentes. ³ Em resumo, o corpo é um ‘inimigo” que devemos vigiar sem cessar. Trata-se de um “intrujão”, um déspota que temos que controlar incansavelmente para que não nos afaste do caminho da perfeição. Todos os sentimentos, sentidos, instintos são tentações, desvios que é preciso controlar e, até, extirpar: “esse intruso irrompe em meio de nossas investigações, nos entorpece, nos perturba e nos impede o discernimento da verdade. (...) se desejamos saber realmente alguma coisa, é preciso que abandonemos o corpo e que apenas a alma analise os objetos que deseja conhecer”. 4 O corpo é o nosso próprio “cavalo de Tróia”; quase poderíamos dizer que é um “presente de grego”, já que o inimigo não vem “de fora”, o levamos conosco, é nosso próprio corpo. Por isso, o verdadeiro sábio deverá tentar viver meditando, afastando-se das exigências orgânicas, como se não tivesse carne nem sentidos, como se fosse um anjo, um ser puro e ideal. Nesta ótica, o homem é considerado uma espécie de “planta celeste”, cujas raízes o amarram à terra, porém, o seu pensamento tenta fugir, elevando-se para o além. No Apolo de Belvedere, por exemplo, vemos como a arte ilustra essa utópica tentativa: o seu pescoço alongado parece querer abandonar os seus ombros, o seu tronco. Ele parece irrequieto e instável na sua corporalidade, sonhando com o “outro mundo”. A sua cabeça celeste manifesta sua inquietação e urgência por retomar ao pretenso lar ultraterreno.

Seguramente, não. Amar, desejar, sentir, viver, tudo o que é corpóreo e terrestre será fatalmente motivo de tristeza, culpa, insatisfação. No Fedon, Sócrates afirma que o essencial da vida é, justamente, não vivê-la ou viver, apenas, para a morte, para preparar-se para morrer. Eis a única positividade do viver: simples preparação, pre-disposição para o outro mundo. A vida, na sua fugacidade, só merece ser vivida, enquanto trânsito e passagem para o mundo superior. A reflexão, a filosofia, tornam-se, justamente, um caminho progressivo de retorno para o outro mundo: “os verdadeiros filósofos trabalham com o objetivo de se preparar para a morte e esta não se lhes afigura horrível”. 5 O único pensamento digno, apropriado para o filósofo, é uma espécie de meditatio mortis, uma especulação a-patética sobre o além, sem qualquer envolvimento com a terra. Em resumo, a concepção idealista que privilegia a alma em detrimento do corpo, o além em detrimento do mundo, tem como corolário uma ética da tristeza e da culpa. O idealismo, baseado na crença no mundo inteligível e na perenidade da alma, foi continuado, de alguma forma, por diversas religiões, como o judaísmo e o cristianismo, que almejaram um destino transcendente para o homem, que seria atingido num paraíso perfeito, vindouro, redentor. Como correlato, o corpo também é visto como algo suspeito, sede do pecado e da queda. No Gênese bíblico, p. e., o corpo está essencialmente vinculado ao pecado, pois Adão e Eva, após desobedecer a ordem divina de não comerem do fruto da árvore da sabedoria, sofrerão o castigo, com penúrias corporais: a mulher parirá com dores e o homem ganhará o pão com o suor de sua fronte, até voltar à terra, até perder a sua forma humana. 6 Nietzsche: a revalorização do corpo e a ética da alegria.

É importante frisar que esta doutrina idealista do corpo-inimigo tem como correlato uma ética da tristeza e da culpa. O fato de termos corpo e habitarmos a terra é constante motivo de aflição. Se o corpo é um inimigo e o mundo um âmbito penal, haverá motivos para a alegria, para o prazer, para a celebração da existência?

Nietzsche é um autor que questionou severamente a tradição idealista, que durante muito tempo baniu a alegria de viver, de habitar a terra. À fórmula platônica do “corpo inimigo”, ele contrapõe a proposta de fazer do corpo o fio condutor, o eixo de toda meditação, o ponto de partida do filosofar. O corpo é o nosso guia mais seguro e efetivo para elucidarmos todas as questões filosóficas. Criticando os idealismos, baseados na postulação de um mundo inteligível e de uma alma intemporal, Nietzsche mostra que os sentidos, os instintos e os afetos nos permitem habitar e compreender nitidamente a realidade. O corpo é um fenômeno muito mais conhecido, mais evidente e melhor determinado que uma suposta “entidade” não material, como a alma ou o espírito. A partir dos instintos, das pulsões geramos todos os pensamentos. Até a criação do utópico além, da suposta alma ideal, nasceu de estados corporais, de sintomas de saúde. Lembremos as palavras de Zaratustra quando conclama a fidelidade à terra e a valorização do corpo: “Eu vos rogo meus irmãos, permanecei fiéis à

179

180

A alteridade corporal e a ética da culpa e da tristeza.


NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO

MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

terra e não acredite nos que vos falam de esperanças ultraterrenas. Envenenadores, são eles, que o saibam ou não”, 7 Ele mostra que toda e qualquer rejeição do corpo provém, justamente, de doenças corporais. Aqueles que negaram as manifestações vitais e a terra foram doentes que temerosos e apavorados diante da finitude, da condição imanente e mortal fabularam a existência de um outro mundo, para além da terra: “Doentes e moribundos, eram os que desprezaram o corpo e a terra e inventaram o céu e as gotas de sangue redentor; mas também esses doces e sombrios venenos eles os tiraram do corpo e da terra”. 8 Na perspectiva nietzschiana, muito longe da meditação para a morte socráticoplatônica e da correlativa ética da tristeza e da culpa, surge uma exultante valorização de um pensamento terrestre e de uma ética da alegria. Contrapõe-se à rejeição do corpo e do mundo, a glorificação corporal e a fidelidade à terra, postulada por Zaratustra. A beleza da vida é redes coberta; a plenitude dos instintos e sentidos é afirmada novamente. Não há mais culpas, mas alegria e prazer no mundo. Uma ética da afirmação, da celebração, vem ultrapassar séculos de repressão corporal e auto-punição. O corpo deixa de ser estigmatizado como responsável pelas dores e doenças. ao contrário, torna-se motivo de exaltação, fonte de orgulho, maravilha das maravilhas: “O corpo ensino-me uma nova altivez - disse Zaratustra -, que ensino aos homens: não mais enfiar a cabeça na areia das coisas celestes, mas, sim, trazê-la erguida e livre, uma cabeça terrena, que cria o sentido da terra!”. 9 A proposta nietzschiana, que coloca o corpo como fio condutor interpretativo, como guia para a reflexão, tem diversas conseqüências teóricas e práticas. Do ponto de vista teórico, a precedência corporal vem minar a tradição idealista, baseada na suposta efetividade do mundo inteligível e de uma alma imaterial. Do ponto de vista axiológico. a valorização do corpo e da terra permite uma reversão, uma transmutação de todos os valores afirmados por essa tradição escatológica. O idealismo fincou todas suas expectativas no “mundo superior”, em Deus e em outras supostas entidades ideais. Na ótica nietzschiana, ao contrário, os instintos, os sentidos. os afetos ganham l!m lugar de privilégio. Todos os valores têm um fundamento corporal e terrestre, eles afirmam o corpo e a terra. Por outra parte, o próprio homem, após milênios de escárnio e auto-desvalorização, de falsos pudores, compreende que o corpo, longe de ser algo alheio ou secundário. é fundamental, constitutivo da sua própria condição: é justamente aquilo que determina todas suas possibilidades de sentir, agir e pensar. Libertados, então, de estigmas milenares, cada parte, cada apêndice corporal torna-se uma maravilha. A vista, o tato, o estômago, o sexo, as pernas são milagres: fontes de alegria, de afirmação, de vida plena. Para além da dor, da finitude e da morte, Nietzsche exalta a permanente criação vital. A existência não é maculada pelo limite, pela doença ou pela precariedade corporal; ao contrário, esses limites estão intimamente ligados à própria possibilidade

de afirmar. Nietzsche, lembra, nesse sentido, o símbolo das dionisíacas, capital na piedade grega. Através delas eram divinizadas as dores do parto e todos os sofrimentos prévios à gestação. Esse mistério dionisíaco mostra que a dor e o esfacelamento individuais permitem a continuidade vital fomentam a permanente criação. O sofrimento possibilita que novas formas finitas surjam no seio da finitude. “Na doutrina dos mistérios, o sofrimento é dito sagrado: as ‘dores das parturientes’ sacralizam o sofrimento em geral - todo o vir-a-ser e todo crescimento, tudo o que se responsabiliza pelo futuro implica dor... Para que haja o eterno prazer da criação, para que a vontade de vida afirme a si mesma eternamente, é preciso que haja eternamente o ‘martírio da parturiente’ ...” 10 A ética da alegria nietzschiana, do corpo redescoberto, permite afirmar a própria dor, como fonte da criação. Há uma grande diferença com a meditação para a morte – a meditatio mortis socrático-platônica – que considera a vida um pesado fardo do qual nos devemos desvencilhar logo. Para além desses fardos surge a leve dança corporal. As dionisíacas dançam e pronunciam um “sim” irrestrito à terra, inclusive à dor e à morte que, justamente, possibilitam o prazer e a continuidade vital: “Para além de pavor e compaixão, ser por si mesmo o eterno prazer do vir-a-ser, - aquele prazer que também encerra em si ainda o prazer da aniquilação”. 11 Na concepção terrestre dionisíaca, o corpo é celebrado e celebra, por sua vez, tudo o que existe. O mundo merece ser cantado, dançado. Eis a grande diferença entre a ótica idealista do corpo inimigo, com sua ética da culpa e da tristeza e a ética terrestre da alegria e do prazer.

181

182

A revalorização do corpo e o problema do materialismo Após assinalar algumas conseqüências éticas da ótica nietzschiana que faz do corpo o fio condutor, é preciso levantar outras questões teóricas. Imediatamente, surge o problema do materialismo. O afastamento da compreensão idealista do homem e do mundo não conduzirão, justamente, a um outro extremo materialista? Não estaria Nietzsche, ao afirmar o primado do corpo, sustentando uma compreensão material, colocando-se, apenas, nos antípodas do idealismo? A afirmação e a celebração da terra e do corpo não serão apenas a inversão do primado platônico do além e da alma? Para tentar responder essas questões, é importante refletir, agora, sobre alguns desdobramentos da proposta nietzschiana de fazer do corpo um fio condutor interpretativo. Muitas vezes a sua proposta foi julgada como uma postura materialista, por uma série de imagens que parecem reduzir o pensamento a atividades digestivas. No dizer de Blondel, Nietzsche emprega uma série de metáforas gastro-enterológicas para aludir aos processos denominados psíquicos ou conscientes. 12 O próprio Ni-


NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO

MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

etzsche possibilitou identificar sua concepção com o materialismo, já que, para escarnecer dos idealistas que exaltam a suposta condição “celeste” do homem, exagera no uso de imagens que frisam a sua condição animal e orgânica, numa espécie de “naturalismo cru”. Fink, por sua vez, afirma que Nietzsche “não é um zoólogo ingênuo que situa o homem no reino animal”. A afirmação do caráter bestial do homem faz parte da estratégia do “combate contra todas as ‘falácias idealistas’ e demole as ilusões que homem constrói de si mesmo”. 13 Para desconstruir qualquer visão idealizada das atividades “espirituais” ou psíquicas do homem, Nietzsche brinca com essas imagens gastroenterológicas chocantes, fazendo alusão às massas sanguinolentas, aos intestinos e às vísceras, continuamente negados e ocultos pela tradição metafísica. Nietzsche não rejeita a existência de processos conscientes ou psíquicos. Mas, sublinha que esses processos são corporais, que seguem a mesma dinâmica que qualquer outra atividade orgânica. O intelecto não tem um funcionamento autônomo ou diferenciado; como qualquer outro órgão corporal, o psiquismo realiza uma série de atividades, entre as que se destacam as de assimilação, de seleção e de segregação. Essas ponderações estão longe de sustentar a materialidade da consciência. Neste sentido, um parágrafo de Genealogia da Moral é esclarecedor: “Um homem forte digere os atos de sua vida (incluindo os pecados) como digere o almoço. E se alguma lhe é indigesta, é uma indigestão tão fisiológica como a outra – e talvez conseqüência da primeira. Tais idéias, seja dito entre nós, não nos impedem de ser os adversários mais resolutos do materialismo.” 14 Nietzsche se proclama um decidido adversário do materialismo, mesmo ao sugerir que o processo de digestão intelectual – até a assimilação dos denominados “pecados” – possa derivar de uma absorção fisiológica. Em outras palavras, ele não afirma que os fenômenos mentais sejam independentes dos processos orgânicos, ao contrário, são uma outra forma do devir corporal. Ao afirmar que a consciência é um estômago, ele não pretende dizer que a atividade consciente é um processo gástrico num sentido literal, mas metafórico. Não há hiato nos processos vitais: na natureza tudo depende da dinâmica da vontade de potência que impele a incorporar e assimilar o alheio. A consciência é uma atividade semelhante à do estômago, não num sentido material mas funcional. Ela absorve e se apropria do que é diverso, procura um “alimento espiritual”. Assim, a consciência é um aparelho centralizador de um tipo análogo ao do estômago. Ambos assimilam e simplificam. Mas, o que eles simplificam? Alimentos no estômago, idéias na consciência. Apesar deste funcionamento comum, estamos longe de um materialismo grosseiro sustentando que as idéias surgem do estômago ou dependem diretamente dos processos gástricos. O que se afirma é a analogia dos funcionamentos de assimilação, simplificação e eliminação realizados por órgãos muitos diferentes, fisiologicamente falando. A consciência não é um

estômago por que esteja constituída por células, tecidos e órgãos do aparelho gástrico, mas por realizar tarefas análogas às desse aparelho digestivo. A analogia reside na equiparação simbólica de ambos os funcionamentos, o que deu lugar ao uso das metáforas gástricas. Em resumo, as metáforas gástricas ressaltam a unidade de todos os processos orgânicos. O pensamento é um desses processos que impele a incorporar, selecionar e eliminar “matéria”. A vontade de potência gere o ritmo de todas as forças, cujo jogo e confronto sempre instiga a digerir o que é alheio. Daí surgiram as metáforas gástricas. Blondel, sintetiza esta estratégia, afirmando que essas metáforas supostamente biologistas ou materialistas não remetem a “imagens sensíveis”, mas procuram um efeito cínico ou burlesco. Nietzsche mais do que médico ou fisiologista seria um cínico que contesta a idealização da condição do homem.15 O homem, enquanto corpo, não é um substrato espiritual nem material. O corpo e o mundo, longe de serem substâncias, essências, identidades são formas do desenrolar da vontade de potência. A vontade de potência - para além de qualquer configuração ou cristalização entitativa – é um devir, um jogo de forças, uma multiplicidade de impulsos em confronto, estabelecendo diversas relações de poder momentâneas; relações e configurações que se sucedem umas às outras sem fixar-se jamais. Portanto, a crítica nietzschiana atinge não só a crença numa substância ideal, mas ao suposto de uma consistência material. Toda e qualquer entidade é uma criação ficcional. Vemos que a interpretação nietzschiana do homem e da terra, a partir do corpo, consegue ultrapassar tanto o idealismo quanto o materialismo. Quando ele questiona que os processos psíquicos procedam de uma natureza ideal ou transcendente, isso não implica sustentar a materialidade dos mesmos. A rejeição de uma “substância espiritual” não leva a uma inversão ingênua que postulasse um substrato corporal, de caráter material. Nietzsche é radical, ele não propõe uma simples troca de termos, deslocando o que estava embaixo, o corpo, para um lugar superior, o da alma. Suprimindo a substancial idade da alma, do espírito, ou suposto substrato subjetivo chame-se consciência, razão etc. - também contesta a existência de toda e qualquer substância ou entidade. Até o corpo, considerado um fio condutor interpretativo, está longe de ser uma substância. O corpo alude a uma série de processos, a um jogo de forças, ao devir da vontade de potência. Neste sentido, há um fragmento póstumo muito claro e ilustrativo para expor a contestação radical de qualquer concepção entitativa, seja espiritual ou material, subjetiva ou objetiva. “Se abandonarmos o conceito de ‘sujeito’ e de ‘objeto’, abandonaremos também a idéia de ‘substância’, e, por conseguinte, também as suas diferentes modificações, como, por exemplo, a ‘matéria’, o ‘espírito’ e outros ‘seres hipotéticos’, a ‘eternidade e inalterabilidade da substância’ etc. Ficamos livres da materialidade.” 16

183

184


NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO

MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

O homem e o polipsiquismo: para além do materialismo e do idealismo

perder o seu solo, o seu rumo. A realidade e ele aparecem como um enigmático e incompreensível caleidoscópio, um incessante jogo de composições indecifráveis. O horror ao vácuo levou muitos filósofos a postularem, no homem e no mundo, algo fixo, eterno, para superar o pavor diante da transitoriedade, inventando o “ser”: “Todos eles crêem, mesmo desesperadamente, no ser.” 18

Nietzsche avança, neste aforismo, no questionamento mais radical à materialidade: não há matéria nem qualquer substância, pela simples razão de que não há nenhum tipo de entidades no fluxo vital. Na terra só existe um movimento permanente, instável e efêmero de forças, no contínuo e diversificado jogo da vontade de potência. Assim, afirmar o caráter corporal do homem, ao invés de proclamar sua materialidade, aponta para sua pluralidade, sua incessante diversidade, seu polipsiquismo. O homem é corpo, não porque seja matéria, mas por conjugar uma série de forças, entre as quais se encontram algumas que se exprimem em signos, se tornam conscientes. Uma vez que Nietzsche questionou a compreensão idealista platônica do homem, ele objeta qualquer compreensão material do mesmo. O que fica então? Forças interagindo nas inúmeras nuanças da vontade de potência. Nesse contínuo devir, o homem é apenas uma conjunção de forças que, num determinado momento. se faz mestre e dono de uma imensa quantidade de dados. Ele sintetiza o múltiplo num conceito que apresenta uma ficção de identidade ou estabilidade. Porém, tal faculdade simbólica não é mais do que um órgão de “ilusões”. O homem brinca com os seus conceitos, e inventa harmonia onde há luta, estabilidade onde há movimento. Ele transforma o múltiplo num conceito único, unívoco. Essa faculdade simbólica, a sua atividade consciente, deve ser continuamente vigiada e tiranizada pelos instintos, já que essa tendência à ilusão o leva a mistificar as supostas identidades com que brinca, esquecendo o caráter plural e instável do devir, fabulando e extraviando-se em utopias metafísicas. Ele almeja acreditar numa estabilidade interna ou externa. Porém, o indivíduo muda continuamente, conforme as forças que o comandam. Não há, portanto, estruturas estáveis no homem, nem espirituais nem materiais. O jogo corporal está gerido por uma sucessão ininterrupta de estruturas momentâneas e pontuais. Isto leva à conclusão de que o homem não é, não tem consistência, é um joguete do devir, um campo de batalha de inúmeros impulsos em confronto. A afirmação da ausência de ser – ou não consistência – do homem pode ter sérias conseqüências. Principalmente para aqueles que almejam identidade, permanência, fixidez, a transitoriedade da vida humana pode apavorar. O guia condutor do corpo mostra que o homem é corpo, justamente, como movimento e transformação. Se pudéssemos detectar nele alguma condição “essencial”, revelada pelo guia corporal, seria, justamente, a de carecer de consistência. O homem é indefinido e indefinível. A pretensão do idealismo – ou do materialismo – de afirmar uma personalidade estável do homem, é categoricamente invalidada. Ele pode ser nomeado, como faz Nietzsche, como um animal “ainda não determinado”. 17 Diane desta conclusão, o homem pode

Qualquer unidade objetiva ou subjetiva é apenas uma máscara. Nietzsche brinca freqüentemente com a imagem do homem “mascarado”. Este uso, no meu entender, não é aleatório, senão exprime a sua tese fundamental que recusa a suposta consistência do homem. Por isso, este se vê obrigado a inventar uma personalidade, recusando o vazio, usando um “disfarce” momentâneo para fingir que “é”. Nietzsche rejeita a unidade do “eu” e por isso brinca com seus disfarces, seus contra-sensos, seus paradoxos, considera-se o “mais mascarado dos mascarados”, pulverizando crenças fundamentais da tradição metafísica: a unidade do mundo e a permanência da alma imortal. Essas duas crenças são apenas ficções operatórias, iguais à teia da aranha, criadas para poder agir no mundo, como se ele fosse um lugar estável e compreensível. Trata-se de brincadeiras, máscaras que pretendem dominar a instabilidade do devir. As máscaras, os nomes emprestam um ser efêmero ao homem. Porém, ele é um enigma ou labirinto, um joguete das forças; do devir vital. A afirmação do caráter labiríntico, mascarado, não substancial do homem indica uma situação miserável? Só para aqueles que esperam um mundo estável, previsível, com valores fixos e a segurança de uma personalidade permanente. Os que acreditam em identidades têm horror ao devir, àquilo que não pode ser fixado. Porém, Nietzsche mostrou outra possibilidade, através do fio condutor do corpo. O mundo e o homem, longe de serem substâncias, ideais ou materiais, são fluxo, força, jogo, movimento. Como destaca em um importante fragmento póstumo. “Sabeis o que o mundo para mim? Vontade de potência e nada além disso! E sabeis o que o homem para mim. Vontade de potência e nada além disso!”. 19 O fio condutor do corpo questiona qualquer consideração substancial do homem e da realidade. Para além do dualismo idealista ou do monismo materialista, Nietzsche resgata a plural idade de forças que perfazem os diversos momentos do homem. Para além desta proposta teórica, lembremos as conseqüências axiológicas da revalorização do corpo, de considerar o corpo como fio condutor, que permite exorcizar uma culpa milenar. Somos encarnados, efêmeros, finitos, porém não culpados, prisioneiros ou reféns de uma mácula ancestral. A boa nova, numa ética que elimina a punição e a tristeza, e enfatiza o valor do corpo, aparece clara em Zaratustra: “Escutai-me, antes,

185

186

Corpo, máscara e dança dionisíaca


NIETZSCHE E O CORPO: PARA ALÉM DO MATERIALISMO E DO IDEALISMO

MIGUEL ANGEL DE BARRENECHEA

a mim, meus irmãos, escutai a voz do corpo são; é uma voz mais honesta e mais pura. De modo mais honesto e mais puro fala o corpo são, perfeito, construído com esquadro; e que fala do sentido da terra”. 20 O que quer dizer, que conforme esta nova ética, que surge de um corpo inocente, sadio e criador: já podemos ser felizes. já podemos deixar de nos autopunir. Podemos, a diferença do sanguessuga de Zaratustra, que brinca furando a própria pele, com suas dúvidas e obsessões, celebrar o corpo, na sua totalidade, em cada uma de suas manifestações. O corpo pesado do idealismo deixa o lugar ao corpo leve e dançarino de Zaratustra. Ele não tem uma cabeça piedosa, mas uma cabeça que voa, no compasso de um corpo que ri, que canta, que dança. Eis a dança dionisíaca que diz sim ao mundo e a tudo o que existe. Gostaria concluir esta reflexão sobre o corpo, em Nietzsche, com um trecho de um poeta que também soube cantar o corpo, como poucos; ele também exaltou a alegria carnal, a festa dos apetites, dos sentidos e dos instintos. Trata-se de Walt Whitman que, em Canto a mim mesmo, disse:

afastando-nos do corpo (...) e conservando-nos puros de todas as suas imundícies até que o deus venha nos libertar, (...) livres da loucura do corpo, conversaremos (...) com homens que usufruirão a mesma liberdade e conheceremos por nós mesmos a essência das coisas (...)” (PLATÃO, op. Cit., 66a/67c). 4 Ibidem. 5 Ibid., 67c/68e. 6 Cf. Gênese 3:9 – 4:6. 7 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra. Trad. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, I 995, I, Prólogo de Zaratustra, # 3. 8 Ibidem, I, “Dos pregadores do além”. 9 Ibid. 10 NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos (ou como filosofar com o martelo) Trad. M. A. Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000, “O que eu devo aos antigos”, # 4. 11 Ibidem, # 5. 12 Cf. BLONDEL, E. Nietzsche, Le corps et la cultue. Paris: PUF, 1985, pp. 299-319. 13 FINK, E. Nova experiência do mundo em Nietzsche. In: Nietzsche hoje? (MARTON, S. org.). SP: Brasiliense, 1985, p. 170. 14 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 1998, III, #16. 15 Cf. BLONDEL, E., op. cit., p. 281. 16 NIETZSCHE, F. Fragments posthumes. Trad. P. Klossowski. Paris: Gallimard, 1986, Outono de 1887, 9 [91]). 17 Cf. NIETZSCHE, F. Além de bem e mal. Trad. P. C. de Souza. São Paulo, 1993, # 62. 18 NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos, “A ‘Razão’ na filosofia”, 1. 19 NIETZSCHE, F. Fragments posthumes, junho-julho de 1885,38 [12]. 20 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratusta, I. “Dos pregadores do além”. 21 WHITMAN, W. Canto a mi mesmo. Trad. L. Felipe. Buenos Aires: Losada, 1993, p.64.

A cópula tem o mesmo valor que a morte. Creio na carne e nos apetites. A vista, o ouvido, o tato... São milagres. E cada partícula minha, cada apêndice meu é um milagre. Sou divino por dentro e por fora e santifico tudo o que toco e tudo o que me toca: O odor de minhas axilas é tão sutil como o de uma prece e esta cabeça minha vale mais que as igrejas, as bíblias e os credos. 21 Referências bibliográficas ¹ Cf. PLATÃO. Fédon. In: Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1966, 66a/67c. ² NIETZSCHE, F. A Caia Ciência. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2001, prólogo, # 2. ³ “(...) já que é impossível conhecer alguma coisa de forma pura, enquanto temos corpo; é preciso que não se conheça a verdade ou então que se a conheça após a morte, pois a alma se pertencerá, livre desse fardo (...) nesta vida não nos aproximaremos da verdade a não ser

187

188


ORLANDO

DOSES BÁRBARAS

Orlando*

P

or que o Estado e todos os muito respeitáveis meios institucionais nos pagam para escrever teses e não aforismos? Muito simples: escrevendo teses, ficamos meses, anos, às vezes muitos anos, confinados horas numa cadeira, dando a impressão aos que trabalham que também trabalhamos arduamente. Damos às vezes essa impressão a nós mesmos. Há até muitos de nós que sequer suspeitam tratar-se apenas de uma impressão. O fato é que ficamos ali, por horas, dóceis, inofensivos, exemplares. Com os aforismos é totalmente diferente. São rasgos, clarões, estampidos de pensamento. São sempre subordinados ao acaso dos encontros, ocorrem à mercê dos acontecimentos. Escrevê-los é festejar a vagabundagem e a indisciplina da vida e do pensamento. Podemos fazê-lo no trânsito, na praia ou numa paquera às vitrines. São pensamentos tão velozes, que podem nos surpreender durante qualquer divertimento. A nós, é exigido somente decidir se os anotamos ou não. Imaginem se nos pagassem por isso! Quanto a mim, com todo cinismo que Jesus me deu, anotaria todos. Como é bom poder tocar um instrumento! * Influência não existe. É papo de professor, de psicólogo, de jornalista. Gente que tem sempre que dizer alguma coisa sobre qualquer coisa e que quase sempre fala essas burrices simpáticas. Pra mim, nunca existiu. Desde muito tempo penso contra essa noção. Gaguejo, balbucio, tento argumentos contra quem me fala disso. Falar de influência é supor que inicialmente somos alguma coisa uniforme, enquadrada, uma personalidade, uma identidade, que vai ser transformada por uma outra coisa dessa mesma natureza. Esse pensamento não me interessa. Ele só enfraquece tudo: É sempre aquele que não faz nada ou faz apenas coisas medíocres que pensa isso dos outros, daqueles que tiveram a sorte, o poder, o poder-sorte de fazer coisas fortes, malucas *

Doutorando em Filosofia (UFRJ) e Prof. de Filosofia (UFAM).

189

interessantes. Pra cima de mim não! Quem sabe faz, quem não sabe ensina, Anália, comenta. Não me venham com essa de fabricar bons deuses pra movimentos geológicos! Esse pensamento está carregado de ressentimento e má consciência, ainda quando não se sabe disso, ainda quando parece ser expresso em favor daqueles a quem se dirige. Basta uma criação qualquer, pra que o comitê da detecção de influência se mobilize. E haverá sempre representantes desse comitê de plantão. Eles parecem muito com aquelas mães e avós, para quem seus filhos e netos são crianças angelicais, obedientes, de boa índole, mas quando colocam as garras de fora, não titubeiam: esse menino não é assim, são as más influências da rua que estão fazendo isso com ele! Influência, inicialmente, uniformidade personalidade, identidade, nada disso quer me dizer nada. O que existe e sempre existiu é impacto, encontro, afeto, mistura, contágio, devoração, simpatia, rivalidade, trancos e barrancos. Os demônios são primeiros e o sol é que é o quente! E só! Viva todos os insetos de nossas vidas! * Verdade é o nome que se dá às nossas mentiras involuntárias. * Dizem que a moral é a maneira de se evitar que os que não podem se revoltem contra os que podem. Mas ela serve mesmo é para aqueles que não podem, não querem se revoltar contra os que podem e querem chegar a ser um daqueles que podem. E muito fácil obedecer quando se sonha comandar, dizia Sartre, num momento, de graça, o que considero raro em seu pensamento. É nisso que, pra mim, está o doce feitiço do capitalismo e da democracia. O capitalismo é uma máquina escorregadia, líquida e fantástica! Não me venham com choradeira de sociológico atormentado, angustiado, deprimido! Quero pensamento e não lamentação, recordação e idealização. Tenho ouvido muito choro! Quero um samba! Pode ser um rock´n roll também! Quando pensarem alguma coisa me liguem. Ou não liguem. Sem essa de que o capitalismo é isso, é aquilo, que estamos sem saída; que ele já mastigou, ingeriu, absorveu todo esse papo das linhas de fuga, devi, diferença. O Alexandre me contou que viu um professor espanhol dizer isso numa sala de aula da UFF. Absorver o inabsorvível, que ridículo! Dizer isso com aquele ar pensativo, preocupado, pra mim, é só pra valorizar a própria tristeza. Não adianta, tristeza só contamina tristes e alegria só contamina alegres. Não basta tropeçar nas pedras, tem que ter vocação e não basta vocação tem que tropeçar nas pedras. Se há alguma coisa que estamos sem e sempre estivemos é dentro. Não sei como é possível estar sem saída. Podem me explicar, por favor? Saída é só o que há e o que sempre houve! E não é saída de algo,

190


DOSES BÁRBARAS

ORLANDO

é saída pura, saída, saída, saída. Foi Deleuze quem disse isso e eu concordo com ele. E não vou fazer nota de rodapé, citar a obra, a página, o mês, a estação, o ano. Graças a deus! Fiquei meio de longe escutando o que diziam sobre a explosão do World Trade Center. Só ouvi coisas que não me interessaram. Fanáticos antiamericanos, fanáticos americanos, fanáticos mulçumanos e fanáticos por algo que nunca existiu, a paz perpétua universal, ainda que disfarçados. Adoro arranha-céus, aviões gigantes e os loucos que os constroem; e adorei ver aviões gigantes rasgando, derrubando, arranha-céus e também adoro loucos que destroem. Tudo parece ruína, mas é só construção! Construção-ruína, ruína-construção. Ouvi dizer que os árabes eram heróis, que os árabes eram vilões; que os americanos eram heróis, que os americanos eram vilões. Pra mim, os árabes são ótimos e os americanos também! E estou torcendo muito pra que os americanos ergam prédios ainda maiores e mais bonitos naquele local. Para os árabes isso não vai significar nada. Mas seria uma provocação e tanto com a Europa, o camelo do ocidente, que carrega milênios de memória nas costas e adora lamber ruína. Esses americanos são uns broncos, têm dinheiro, força, mas não têm cultura, dizem os europeus bem formados. Claro, águia não é camelo! Com o mais pesado dos pesos nas costas não dá pra voar, partir, cruzar o horizonte, nem pra caçar ovelhinhas de carne tenra! Aquele espetáculo do dia 11 de setembro foi um dos melhores que vi. Claro que nos últimos anos também gostei muito de ter visto outras coisas. O Stones na praça da apoteose, o show do Animal naqueles 4 a 1 sobre o Flamengo, o texto psicanálise morta análise, do Deleuze, o show do Jorge Ben na praia, no réveillon de 99. Teve também o filme “de olhos bem fechados”, do Stanley Kubrick, que vi quatro vezes. Adorei o Tom Cruise, a Nicole Kidmam, o elenco, aquelas cenas de Nova York numa noite de chuva, as máscaras, as festas, a máfia, a música... Não esqueçam, se me ligar, não recomecem a ladainha. Que o Felipão não convoca o Romário; que o Ronaldinho ta bichado; que os evangélicos estão tomando conta do Brasil... Eu acho é que a igreja católica está com dor-de-cotovelo e somente exercendo seu direito de enforcado: esperneando! Viva a Igreja Universal do Reino de Deus! Viva o Padre Marcelo! Os coveiros do catolicismo brasileiro! O coveiro de deus contra o cordeiro de deus! Coveiro de deus que tirai os pecados do mundo! Eles tocam e o rebanho quer dançar, se divertir, pular, gozar. Nem nas igrejas existe o tal dentro. Deus está e sempre esteve solto, como todas as outras invenções. Edifícios e aviões, por exemplo. Dólares pra eles! Todo mundo paga pra entrar em boate! Deixa! Eles tão só enterrando os mortos. Os cachorros mortos, é claro. Não os chutem! Eu quero é rir, minha gente! Eu quero ir, eu não sou daqui, eu não tenho nada e tudo o que quero é que me façam rir!

*

191

Gente com mais de trinta anos, trinta vestidos, trinta ternos, trinta cruzeiros, trinta conselhos, até pode dar pra confiar. O que não dá pra confiar mesmo é em gente que desde menino usa shots e calças na altura do umbigo. * Não quero sair da superfície. Não gosto do que não existe, profundidade, interioridade, por exemplo. Gosto de gente louca, alegre, criança, de cabeça oca. Gosto de ficar à toa, marcando touca, e de ouvir as coisas que vêm da sua boca. * Filosofia. Eu que sempre tive um pé dentro outro fora da filosofia, hoje, e hoje quer dizer há muito tempo, venho entendendo cada vez melhor o que isto significa. No que me diz respeito, na verdade, aquilo que correspondia ao dentro, na expressão um pé entro outro fora, nunca foi uma metade de mi, meu faro era forte demais PA isso. A parte cabia ao pé fora sempre foi infinitamente maior. Para dizer a proporção exata dessa relação será preciso substituir o pé, que na expressão corresponde a cinqüenta por cento, por uma parte do corpo curiosamente maior, mas que, para seu deleite demarcará como muito menos a pare de mim que corresponde ao dentro a filosofia. Trata-se a pena, precisamente, hoje sei, da minha perna esquerda. Acho que nos momentos de minha vida em que estive proporcionalmente mais dentro da filosofia, estava com a perna esquerda dentro conta o resto de mim fora. A perna esquerda! Ela mesmo! Aquela que não anda agüentando o tranco no futebol. Dores no joelho, fisgadas na virilha. É sem dúvida a parte e mim que mais se parece com os alunos, pretendentes, professores e com a história da filosofia. Também, depois que essa pobre perna ficou por algum tempo ouvindo e falando – mais ouvindo do que falando, ainda bem – coisas como: “o mais fundamental”, “o essencial”, “a reflexão”, “a minha interpretação”, “professor, o que mais me angustia nesta questão é...”, “é interessante essa questão que você coloca” e outras mumunhas filosóficas mais, era mais do que previsível seu enfraquecimento, sua doença. Os filósofos, os pretendentes, os alunos e professores universitários, os intelectuais, os centros de ciências humanas e filosofia, os congressos. Cruzes! Quanta concentração de gente feia, burra, ressentida, desinteressante, crítica e triste. Sem essa de tristes trópicos, só existem tristes típicos! É espírito demais, pra mim! Nunca me enganaram. Só a minha pobre e contundida perna esquerda caiu em sua lábia. Na lábia de gente, às

192


DOSES BÁRBARAS

ORLANDO

vezes sem talento algum, que faz um esforço tremendo para transformar a ninharia que a vida, gozadora e seletiva, lhe concedeu na atividade simplesmente mais importante do mundo. A superioridade do filósofo! O que compreende, o que reflete, o que tem uma visão crítica do mundo, o que tem o poder de analisar, etc. Vou falar como Nietzsche, que percebeu isso tudo nele mesmo e traiu a si e à comunidade dos superiores: está fedendo! Sinto este cheiro de longe! É a fábrica de ideais exalando seu perfume. O cheiro enjoativo de incenso e vela das lojas “Mundo Verde”! E eles fazem congressos. Fazem também congressos sobre Nietzsche. É tudo muito bacana. Nossa! Que interessante sua palestra, esse tema é muito importante! Como vai sua pesquisa? Ainda há os que têm a cara dura de perguntar coisas desse tipo pra mim: mas não é isso que você está investigando? Isso me provoca náuseas e risos! Investigação? Vê se eu posso fazer uma coisa dessa: investigar! Nada me faz rir tanto quanto essas idiotices superiores. Minha querida perna esquerda está agora lá fazendo uma tese. Determinei esta tarefa que a vida me passou a ela. Vai lá e faz essa tese. Sei que depois vai ser muito chato ser reconhecida como autora de tese. Ei, perna, adorei seu trabalho; muito interessante sua tese. Sei também que ser doutor não nos quer dizer absolutamente nada. Mas ganhar 4 mil cruzeiros por mês e comprar um corcel 73 sim. Isso nos interessa. Vão-se os dedos, ficam os anéis! Vê se faz essa tese! Pra isso não é preciso joelho bom. Resolva isso e depois me conte, Vai lá! É só você encher o texto de “para isso é necessário aquilo”, “isto não é o mais fundamental”, “segundo o autor francês”, “para o nosso autor”, “o filósofo alemão”, “a questão da...”, “este aspecto é muito importante para compreendermos essa difícil questão”, “por um lado isso, por outro lado aquilo”, “essa é uma questão essencial”, “trata-se de uma questão ontológica”, “este é um problema de natureza ética”, “precisamos ser muito rigorosos neste ponto” – pode escrever “precisamos sermos...” que vale também. Faz logo! Isso não é novidade alguma pra você. É isso aí! E viva o açaí, a farinha do Uarini, o tambaqui no tucupi, o Caetano Veloso, o esporte clube Bahia e as inúteis conquistas da linguagem.

*

* A quem interessa acreditar que a beleza, a nobreza e a força são atributos espirituais e interiores? Ora, ao feio, ao vil e ao fraco, obviamente. * Não adianta decidir mudar tudo, porque tudo sempre vai permanecer como está. Também não adianta querer deixar tudo como está, porque tudo sempre vai mudar, Tudo sempre vai continuar como está: mudando, mudando, mudando. Não tem colher de chá! A vida não dá sossego e o devir está se lixando pro que chamamos decisão.

193

Dizem que há um deus. a solução. Dizem também que, se deus não há, há certamente um homem e pra sua realização tudo conflui. Nietzsche, que gostava de zombar de todos e que me arranca gargalhadas quando o leio, em mais uma piada, enviou da terra, de presente ao homem e a deus, um fabuloso veneno. Aquele que quer a solução quer nada; aquele que promete solução promete nada; aquele que é a solução é nada; e aquilo que está solucionado está morto. Eis o presente, um veneno-antídoto: a vida como ela devém, em pequenas, grandes, imensas, bárbaras doses. * Pra mim, cultura e erudição são também sintomas. Sintomas de quem subordinou a vida aos livros, à arte, ao conhecimento. Será que um dia estará velho e fraco o suficiente para querer ser um erudito? Desconjuro! * Uma vez um aluno musculoso me disse que pra ele filosofia era uma coisa sem tesão, sem graça e parecia coisa de padre. E eu disse sim! A filosofia aparece quando o cérebro (músculo) enfraquece. Cérebro, o misósofo! Aproveitei a ocasião e lhe dei de presente um livro de Nietzsche. Um daqueles escritos com dentes e músculos, contra padres e filósofos. * Entrei na sala do departamento de filosofia da Universidade Federal do Amazonas. Essa frase pode ser lida usando qualquer departamento de filosofia de qualquer universidade. O leitor pode escolher, se quiser. Precisava falar com a secretária sobre um assunto burocrático. Meio sem querer, mas nem tanto, ouvi uma conversa entre um aluno e três ou quatro professores. O aluno, já de uma certa idade e com mais cara de professor do que de aluno, daqueles que usam camisa de botão e carregam aquelas apavorantes pastas de couro, contava a todos o que lhe havia acabado de acontecer numa livraria. Meio indignado, meio zombando da moça que organizava os livros nas estantes da livraria, ele dizia que tinha encontrado a “fenomenologia do espírito”, de Hegel, no meio dos livros esotéricos. Que absurdo! Disse um dos professores. E todos fizeram chacota com o que consideraram a ignorância da menina. O aluno, com aquele ar de “perdoai, eles não sabem o que fazem”, contou que chamou a

194


DOSES BÁRBARAS

ORLANDO

moça e lhe explicou pacientemente que o lugar daquele livro não era ali, que ela certamente havia se confundido devido à presença da palavra “espírito” no título. E eu, como se nada tivesse passado, fui embora morrendo de rir e adorando aquela organizadora de estantes. Que moça ótima, pensei. Nunca vi um funcionário tão inteligente!

jogar futebol, como faço todas as segundas-feias à noite. Hoje, terça-feira, nos ligamos de novo. Ele queria saber se eu ia á comemoração de um aniversário que estava organizando. Desta vez, disse-lhe que não poderia ir porque cheguei do futebol me sentindo muito pior, tomado pelos tais sintomas que me deixam incapacitado. Disse-lhe também que o que tinha ocorrido comigo ontem durante a partida me fez pensar na fórmula de Espinosa, “não se sabe o que pode um corpo”, fórmula radicalmente imanente, que eu adoro, o que obviamente não quer dizer que eu adore Espinosa. No início do jogo, me senti mal, enfraquecido, mas o corpo foi aquecendo e fui me sentindo cada vez melhor. Dei chutes a gol, passes, fiz desarmes, marquei gols e fiquei impressionado com o tanto que corri em campo, daí o “não se sabe o que pode um corpo”. Então, pelo fato de eu ter piorado e num tom que indicava ao mesmo tempo gracejo, repreensão e má consciência, ele também citou Espinosa. “Ta vendo, é preciso saber organizar os encontros”. Pensamento de que eu não gosto ou pelo menos de que eu sempre desconfiei – não sem razão, já que ele pode se prestar a esse tipo de uso. Achei engraçado e pensei comigo, sem dizer-lhe nada, obviamente – detesto pedagogia: Organizar encontros... Quanta transcendência, quanto racionalismo, quanta fraqueza e quanta moral pode se esconder atrás disso. Antes do efeito, cremos em outras causas que depois do efeito, me disse Nietzsche e eu ri à beça. Nos despedimos, desliguei o telefone e saí assobiando, cheio de dores pelo corpo, aquela canção cuja letra diz: sete mil vezes, e em cada uma outra vez querer; é o que eu desejo...

* Quanto a mim, não tenho dúvidas. Os pensamentos que me ocorrem vêm sempre fortalecer meu humor, meu jogo de cintura, minha vagabundagem. * A eternidade nossa de cada minuto afirmamos hoje. Uma delícia viver caindo em tentação. Livremo-nos do mal... E do bem. * Não gosto de revelar àquele de quem gosto os motivos que me fizeram gostar dele. Primeiro, porque nunca saberei dizer, representar, esclarecer, o que só se passa e só se sabe num nível obscuro, e bastante obscuro. Segundo e principalmente, porque, se o tento dizer, posso quebrar um certo segredo tácito que faz funcionar a relação e, com isso, corro o risco de ver aquele de quem gosto, num esforço patético, tentando tornar explícito, intencional, aquilo que ele sabe então que me agrada e me atrai. E eu não gosto disso! * Gosto da leveza da palavra, de seu poder de espalhar ilusões e arrastar multidões que como eu adoram truques e mágicas. Gosto de defender, com palavras, a palavra do peso do ideal. * Ontem falei com um amigo ao telefone. Disse-lhe que não me sentia muito bem. Estava com congestão nasal e sentia a garganta em brasa; essas coisas que às vezes ocorrem com a chegada do inverno. Disse-lhe também que por não estar com aqueles sintomas mais graves de uma gripe – os que me incapacitam: dores no corpo e febre -, iria jogar futebol, como faço todas as segundas-feiras à noite. Hoje, terça-feira -, iria

195

* Enquanto eu fazia sem gozo uma tese sobre Deleuze, Zico, o camisa dez do time brasileiro, fez um ziguezague na zaga adversária e zape!, marcou um a zero. Foi o maior zunzunzum na vizinhança. Liguei a televisão e rezei pra ver logo o replay. Ainda pude zombar dos pobres zagueiros, e entre risos pensei: eis um rizoma verdadeiro! * Dizem que cão que muito Iate não morde. Quem me conhece sabe que eu não lato. Sabe também que eu prefiro os lobos aos cães e que gosto mesmo é de ser leoa em pele de bezerra. * Os filósofos dizem saber o que é o ser. Alguns juram até que já o viram; o caso Platão, por exemplo. Mas a palavra mais bonita para dizer o que eles dizem saber o

196


DOSES BÁRBARAS

ORLANDO

que é passou bem longe deles. Estava desfilando por aí. Nas ruas, nas passarelas, nas revistas, no papo dos meninos meninas, na janela da Carolina, e só eles não viram: A moda! O ser é, no máximo, uma moda! Moda na filosofia, mora? Acorda, amor! * Tubo bem! Mas não acho um exagero de minha parte sair dizendo aos 5 ventos que Nietzsche é um antifilósofo. É isso! É o antifilósofo e o antiédipo da filosofia! Os filósofos são risíveis, os psicanalistas idem e os idem ibidem. * Não leio os poucos livros que leio pra entender nada, mas pra lhes roubar o que já me pertence.

197

198


OSWALDO GIACOIA JR.

RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO? Oswaldo Giacoia Jr.*

inguém, na verdade, até o presente, determinou o que pode o corpo, isto é, a experiência não ensinou a ninguém; até ao presente, o que, considerado apenas como corporal pelas leis da Natureza, o corpo pode fazer e o que não pode fazer, a não ser que seja determinado pela alma. Efetivamente, ninguém, até ao presente, conheceu tão acuradamente a estrutura do corpo que pudesse explicar todas as suas funções, para já não falar do que se observa freqüentes vezes nos animais e que ultrapassa de longe a sagacidade humana, nem do que fazem muitas vezes os sonâmbulos durante o sono, e que não ousariam fazer no estado de vigília.” ¹ Penso que Nietzsche subscreveria integralmente essa avaliação de Spinoza, e creio ainda que, sob a ótica de Nietzsche; seria necessário acrescentar a ela o seguinte adendo: não apenas a experiência ainda não determinou até o presente o que pode o corpo, como também, integralmente, jamais poderá fazê-lo. Consideremos, em primeiro lugar, a profundidade de nossa ignorância a respeito de nosso próprio corpo. A tradição filosófica quase que inteiramente – com raras e honrosas exceções, como a de Spinoza – se construiu sobre a base da negação e aviltamento do corpo. Por isso, somos ainda rigorosamente ignorantes daquilo que nos é mais próximo. Nosso mais seguro solo de realidade, apenas tateamos às cegas, nas bordas de um si mesmo que nos permanece estranho. Para Nietzsche, há muito tempo o homem vive em profundo desconhecimento do corpo; e o que é pior, somos tão profundamente ignorantes desse estranhamento de nós mesmos, que sequer chegamos a senti-lo. Como conseqüência da inveterada história de desprezo das coisas próximas, não conseguimos ainda - afinal, sempre prezamos como de supremo valor as realidades meta físicas – assumir uma atitude condigna em relação a nosso próprio corpo, que nos levasse àquela postura de espanto reverencial, que é o grau zero da curiosidade científica:

“N

*

Prof. do IFICH - UNIAMP.

199

“O mais espantoso é antes o corpo; não se pode admirar até o fim como o corpo humano se tornou possível: como uma tal imensa reunião de seres vivos, cada um dependente e submetido e, todavia, em certo sentido de novo comandado e agindo por vontade própria; como pode, enquanto totalidade , viver, crescer e subsistir por um lapso de tempo -: e tudo isso, visivelmente, não ocorre por meio da consciência. Para esse “milagre dos milagres”, a consciência é justamente apenas uma “ferramenta” e nada mais, de igual modo que o entendimento, o estômago, são uma ferramenta. A luxuriante ligação em conjunto da mais múltipla vida, a coordenação e subordinação entre atividades superiores e inferiores, a miríade de obediência, que não é nenhuma obediência cega, menos ainda mecânica, porém seletiva, perspicaz, ponderada, até mesmo uma obediência que resiste – todo esse fenômeno ‘corpo’, considerado segundo uma media intelectual, é tão superior à nossa consciência, ao nosso espírito’, nosso pensar, sentir, querer conscientes, como a álgebra o é sobre o um mais um. O ‘aparelho nervoso e cerebral’ não é tão refinada e 'divinamente' construído para, em geral, produzir o pensar, o sentir, o querer: parecem-me, antes pelo contrário, que justamente para penar, sentir, querer, não é em si necessário nenhum ‘aparelho’, mas isso, isso apenas, é ‘a própria coisa’. Pelo contrário, uma tal prodigiosa síntese de seres viventes e intelectos, que se chama ‘homem’, só poderia viver quando aquele refinado sistema de ligação e mediação estivesse criado e, por meio dele, um entendimento instantaneamente rápido entre o dos esses seres superiores e inferiores – e, com efeito, pó meio de autênticos mediadores viventes: mas isso é um problema moral, não um problema mecânico! Nós nos proibimos atualmente de tabular acerca da ‘unidade’, da ‘alma’, da ‘pessoa’: com tais hipóteses torna-se o problema, mais difícil: isso é claro. E também aqueles minúsculos seres viventes que constroem nosso corpo (mais corretamente: de cujo produzir efeitos em conjunto aquilo que denominamos ‘corpo’ é a melhor alegoria) não valem para nós como átomos de alma, porém antes como algo crescente, combatente, multiplicando-se e de novo perecendo: de tal modo que o número deles se altera constantemente, e nosso corpo, como toda vida, ao mesmo tempo, é um permanente morrer. Há, pois, no homem tantas ‘consciências’ quantos seres nele existem, que constituem o seu corpo – em todo instante de sua existência -. Aquilo que distingue a ‘consciência’ habitualmente pensada como única, o intelecto, é justamente que ele permanece protegido e fechado para o incontável múltiplo na vivência daquelas muitas consciências, como uma consciência de nível superior; do mesmo modo como uma multiplicidade governante e aristocracia recolhe apenas uma seleção de vivências, e ainda mais, autênticas vivências simplificadas, panorâmicas e tornadas apreensíveis, portanto vivências falsificadas para que ele, por seu lado, prossiga nesse simplificar e tornar panorâmico, e prepare o que comumente se denomina ‘uma vontade’; - cada um desses atos de vontade pressupõe como que a instituição de um ditador. Aquilo, porém, que coloca diante de

200


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

nosso intelecto essa seleção, aquilo que já anteriormente simplifica as vivências, torna-as semelhantes, interpreta-as, não é, em todo caso, precisamente o intelecto; do mesmo modo como não é ele que executa a vontade, o que recolhe uma pálida, fina, extremamente imprecisa representação de valor e de força e a traduz em força viva e medida de valor. E precisamente a mesma espécie de operação que se desenrola aqui, tem que se desenrolar permanentemente em todos os níveis mais profundos, no relacionamento de todos os seres superiores e inferiores: esse mesmo selecionar e apresentar as vivências, esse abstrair e reunir pelo pensamento, esse querer, essa retro tradução do sempre muito indeterminado querer em atividade determinada, Ao fio condutor do corpo, como já dito, aprendemos que nossa vida é possível por meio de um atuar conjunto de muitas inteligências, de valor muito diferenciado e, portanto, por meio de um permanente variadíssimo obedecer e comandar - dito moralmente: por meio do incessante exercício de muitas virtudes -.” ² Como sabemos, parte significativa do esforço despendido por Nietzsche na tarefa crítica e negativa de sua filosofia consistiu justamente na tentativa de reverter a depreciação tradicional do corpo, desconstituindo o primado atribuído à alma pela na cultura ocidental, primado que tinha por base o dualismo metafísico entre espírito (mente) e corpo. Em termos da filosofia moderna, a versão paradigmática desse dualismo é aquela que se apresenta sob a forma do dualismo pensado por Descartes entre rescogitans e res extensa. Para Nietzsche, a filosofia cartesiana é um monumental projeto de reeditar, em termos modernos, os pressupostos do idealismo dogmático de Platão, especialmente a crença na unidade metafísica da alma e em Deus fundamento e justificação do universo. Com seu cogito ergo sum, Descartes se julgava autorizado a transpor as fronteiras entre o pensamento e o Ser, a atingir, pelo pensamento, uma res, uma substância e uma essência: um texto, não apenas uma interpretação. A refutação da suposta evidência inabalável do cogito cartesiano constitui, pois, uma peça chave no programa anti platônico e anti dogmático de Nietzsche. Em Para Além de Bem e Mal, assim como em inúmeros fragmentos póstumos, Nietzsche se propôs a demonstrar que a substância pensante de Descartes, na qual o núcleo da subjetividade se identificava com a unidade simples da consciência, é o resultado de uma ilusão, de uma falsa inferência, induzi da inconscientemente pela força operante na lógica da gramática. Ilusão que subsiste em Kant, a despeito de toda desubstancialização crítica do eu penso. Ao transformar a substância pensante em apercepção transcendental, ou consciência formal de um eu penso, que deve acompanhar todas as minhas representações para que estas sejam totalizadas numa unidade, precisamente como repre-

sentações de uma consciência, como minhas representações, Kant permanece prisioneiro da idéia de unidade, a despeito dos efeitos devastadores tornados possíveis – malgrado seu – pela crítica trituradora que ele mesmo pôs em operação. “No fundo, o que faz, pois, toda a filosofia mais recente? Desde Descartes? – e, em verdade, mais em oposição a ele do que sobre a base de seu precedente por parte de todos os filósofos, sob a aparência de uma crítica do conceito de sujeito e predicado, comete-se um atentado contra o antigo conceito de alma. quer dizer, um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina cristã. A filosofia mais recente, como ceticismo gnoseológico, é, de maneira velada ou abertamente, anticristã: ainda que não seja, de modo algum, antireligiosa, seja dito para os ouvidos mais sutis. Outrora, com efeito, acreditava-se na 'alma', como se acreditava na gramática e no sujeito gramatical: dizia-se 'eu' é condição, 'penso' é predicado e condicionado pensar é uma atividade para a qual tem-se que pensar como causa um sujeito. Depois, com uma tenacidade e astúcia dignas de admiração, fez-se a tentativa de ver se não se poderia sair fora dessa rede - se, por acaso, o contrário não seria verdadeiro: 'penso', como condição, 'eu' como' condicionado; 'eu', portanto, apenas uma síntese produzida pelo próprio pensar. No fundo, Kant quis demonstrar que, partindo do sujeito, não se poderia demonstrar o sujeito - o objeto também não: pode não lhe ter sido sempre estranha a possibilidade de uma existência aparente do sujeito, isto é, "da alma". ³ Esse, pois, poderia ser caracterizado como o resultado mais importante da desconstrução da certeza cartesiana: a implosão da idéia de unidade simples, atômica, como sendo um princípio fundante do real: a unidade simples se revela como uma ficção gramatical simplificadora, cujo estatuto se limita a ser o de um elemento funcional num esquema de abreviação e simplificação, por meio do qual um campo de fenômenos se estrutura e se deixa formular, para fins de manipulação técnica. O mesmo efeito desmistificador atinge, por outro lado, também o segundo refúgio moderno da certeza metafísica, a saber a unidade centrada na vontade. Com efeito, se o eu penso não pode mais servir como princípio fundante da subjetividade, restaria ainda, em tese, a certeza da unidade essencial da vontade metafísica, ao modo como a concebe Schopenhauer; portanto, não mais a unidade de um eu penso, mas aquela de um eu quero. Contra Schopenhauer, Nietzsche vai mobilizar a mesma estratégia empregada contra Descartes, a saber, a problematização da pseudo unidade da vontade. Aqui como lá, o resultado do desmantelamento consiste em por em evidência o caráter múltiplo, complexo e problemático de todo ato de volição, que só aparece como simples pelo sortilégio da unidade verbal da palavra vontade. Restaria, então, como derradeira possibilidade de pretensão ao texto, para além de toda interpretação, aquele que se coloca sob a forma da racionalidade científica; tal

201

202


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

pretensão à condição de texto é exemplarmente sustentada pela ciência física, nos termos do moderno materialismo atomista. Para Além de Bem e Mal, o prelúdio da filosofia do futuro, se encarregará de fazer a denúncia do caráter perspectivo também desse último reduto da pretensa objetividade. Com sua filosofia experimental, Nietzsche leva a cabo a tentativa de desestabilizar a pretensão de validez objetiva daquela espécie de conhecimento que paradigmaticamente se auto compreende como texto, não como interpretação, como realidade, não como perspectiva, a saber, a mecânica e a física. “Que, como a um velho filólogo que não pode abdicar da maldade de colocar o dedo sobre más artes de interpretação, me seja perdoado – mas aquela ‘regularidade da natureza’ de que vós físicos falais com tanto orgulho, como se - subsiste apenas graças a vossa interpretação e má ‘filologia’; - ela não é nenhum conteúdo de fato, nenhum ‘texto’, senão apenas um arranjo e uma distorção de sentido ingenuamente humanitários, com os quais vindes fartamente ao encontro dos instintos democráticos da alma moderna!” 4 Esse presumível texto seria, pois, constituído pelas leis naturais, pela regularidade que institui a unidade da experiência, cuja máxima expressão se condensa na universalidade da lei segundo a qual os efeitos são produzidos a partir de suas causas. É a isso, desde Kant, que se dá propriamente o nome de natureza, a saber, a existência dos fenômenos, na medida em que é determinada por leis universais. Para Nietzsche, essa regularidade é interpretação, não texto. Pode-se mesmo dizer que se trata de uma interpretação ideológica, na medida em que representa a consagração inconsciente do modo tipicamente democrático de pensar – dos instintos democráticos, no vocabulário provocativo de Nietzsche. Com efeito, se existem leis na natureza, isso tem, pelo menos, dupla conseqüência: em primeiro lugar, são leis uniformes, às quais estão submetidos todos os fenômenos da natureza – de maneira que, todos são igualmente governados por tais leis. Em seguida porque, perante a imutabilidade de tal ordenamento, nada se pode fazer: como elementos da natureza, os homens estão igualmente submetidos às suas leis; tais leis são universais e necessárias, portanto ninguém pode modificá-las, não se pode senão obedecê-las. Mesmo a pretensa dominação humana da natureza não é senão sujeição a essas leis. “Porém, como foi dito, isso é interpretação, não texto: e poderia vir alguém que, com um propósito e arte de interpretação antitéticos, soubesse extrair, da leitura da mesma natureza e em face dos mesmos fenômenos, precisamente a imposição, tiranicamente impiedosa e inexorável de pretensões de poder – um intérprete que soubesse colocar diante de vossos olhos a universalidade e incondicionalidade de vi-

gentes em toda ‘vontade de poder’, de tal maneira que quase toda palavra, até mesmo a palavra ‘tirania’ finalmente parecesse inutilizável ou já como uma metáfora debilitante e suavizadora – algo demasiado humano. – E que, não obstante, afirmasse desse mesmo mundo aquilo que vós afirmais, a saber, que ele tem um curso ‘necessário’ e ‘calculável’, porém nela porque nele dominem leis, senão porque faltam absolutamente leis, e todo poder, em cada instante, extrai sua derradeira conseqüência.” 5 É indispensável prestar atenção em dois aspectos relevantes nesse trecho: em primeiro lugar o cenário rigorosamente filológico em que o experimento transcorre: trata-se de um afrontamento entre duas interpretações: por um lado, a interpretação mecânica do universo, que repousa sobre o 'texto' das leis naturais; por outro lado, uma 'arte de interpretação e propósitos' opostos. O experimento tem que se iniciar com a denúncia da falácia argumentativa da teoria que combate, demonstrando que ela também é interpretação, não texto - o que se faz a partir da revelação do caráter ideológico da pretensa objetividade científica e da demonstração anterior do enraizamento lógico gramatical (e, portanto, culturalmente determinado) de toda teoria. Em seguida, a contra dicção, propriamente dita: o intérprete oponente da física moderna, a partir da mesma natureza e em face dos mesmos fenômenos, efetuaria outra leitura, dessa vez com base no conceito de 'vontade de poder'. O curso da natureza seria previsível, necessário e calculável, justamente porque não há leis naturais, e sim porque na natureza vigora a vontade de poder. A necessidade nela presente é aquela que vige em toda força, em toda relação de domínio e sujeição: todo poder, a todo instante, extrai sua derradeira conseqüência. Desse modo, a natureza, como vontade de poder, só pode ser pensada como infinita multiplicidade de forças em relação, como um imensurável campo de forças, cuja essência consiste em sua efetivação integral, a cada instante. Que credencial teria a segunda interpretação, que a tornasse preferível à primeira? Que espécie de plus teórico se apresentaria em sua contribuição para a inteligibilidade da natureza? Em primeiro lugar, um nível superior de auto reflexão e auto crítica: a interpretação baseada na vontade de poder sabe de seu caráter incontornavelmente interpretativo – por isso ela não pretende ser texto contraposto à interpretação física. Em segundo lugar pelos efeitos potencializadores que produz: a interpretação física, fundamentada na regularidade do curso da natureza conduz à resignação, à submissão do conhecimento e do agir inflexíveis da natureza. A interpretação fundada na vontade de poder libera um ilimitado horizonte de cognição e operacionalidade sobre a natureza (lembrem-nos das expressões ‘necessário’ e ‘calculável’, que re-

203

204


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

metem para o âmbito da operacionalização técnica da teoria); ela capacita a vontade humana de poder para imprimir sobre a natureza sua própria legislação. Dado esse passo, desaparece o texto, resta apenas o poder infinito da interpretação instituidora de sentido e de valor. Justamente por esse motivo o aforismo: ora comentado conclui da seguinte maneira: “Supondo que também isso não seja senão interpretação - e vós seríeis pressurosos o suficiente para objetar isso? - ora bem, tanto melhor. –” 6 A expressão final: 'tanto melhor' fornece a chave para a resposta à objeção. Tanto melhor que seja interpretação, porque não há senão interpretação e, nessa medida, é melhor que ela seja consciente de si, coerente e não mistificadora. Portanto, nem na física, nem unidade da consciência, ou da vontade, podemos encontrar aquele princípio metafísico que recolheria em si o verdadeiro e incondicionado, o ser do ente em sua totalidade, o texto fundamental, impermeável a interpretações. Descobrir essa unidade, esse princípio fundamental foi, desde Tales de Mileto, a suprema vocação da filosofia, isto é, remontar, pelo pensamento, à fonte originária de onde promana tudo o que vem-a-ser, todo movimento. Ora, sabemos que Nietzsche sempre considerou o essencial de seu empreendimento filosófico como consistindo na Umkehrung do platonismo. Se o platonismo representa uma espécie de quinta essência do modo metafísico de pensar, de reconduzir os entes à unidade do Ser, a inversão nietzscheana não ficaria numa condição deficitária em relação à herança platônica se também ela não proporcionasse uma concepção de unidade que servisse de base para uma interpretação global da existência, da qual pudesse também derivar uma resposta para a pergunta pelo sentido da existência humana na história? Penso que a resposta à tal pergunta deveria ser positiva. É por isso que Para Além de Bem e Mal, para além da dissolução dogmatismo, tem como contra partida a instituição positiva de uma interpretação global da existência fundada no conceito de vontade de poder e na teoria perspectivista do conhecimento que dela decorre. Tal interpretação tem necessidade de um novo ponto de partida e fio condutor, depois que as certezas herdadas da tradição metafísica foram irremissivelmente destruídas. Esse ponto de partida arquimediano, que Nietzsche busca, ele o encontrará no mistério do corpo. Para se compreender como se institui essa interpretação global da existência, que prepara as condições espirituais para o advento dos novos espíritos livres, é necessário vincular o aforismo 22 da primeira seção com o aforismo 36 da segunda, intitulada justamente o espírito livre. Nesse aforismo 36, em que Nietzsche completa sua exposição conceitual da vontade de poder, estão colocadas as condições teóricas que tornarão plausíveis e

mesmo absolutamente necessários os experimentos mentais feitos sob a direção do fio condutor do corpo. “Suposto que nenhuma outra coisa seja ‘dada’ como real, além de nosso mundo de desejos e paixões, que não possamos descer ou subir a nenhuma outra 'realidade' que não justamente à realidade de nossos impulsos - pois penar é apenas um relacinar-se entre si desses impulsos -: não seria permitido fazer, a tentativa e formular a pergunta se esse dado não é bastante para compreender, partindo do idêntico a ele, também o assim chamado mundo mecânico (ou ‘material’)?” 7 A condição colocada no início do experimento – a saber, que o único 'dado' de realidade a que temos acesso é o complexo domínio de nossas pulsões - uma vez que o pensamento resulta da oposição e aliança entre impulsos só em parte conscientes representa uma conquista tanto da teoria do conhecimento de Schopenhauer, que Nietzsche assume parcialmente, quanto daquela extensamente desenvolvida por ele mesmo em suas obras anteriores, particularmente em A Caia Ciência. Dada essa condição, não seria permitido, experimentalmente, perguntar se não poderíamos interpretar analogicamente e, a partir. do que nos é semelhante a saber, do mundo orgânico -, inferir algo a respeito do inorgânico? Em outras palavras: uma vez admitido que, no mundo orgânico, vigora incondicionalmente a vontade de poder, não seria possível, por raciocínio analógico, generalizar a hipótese, afirmando que ela vigora também no mundo mecânico? Para Nietzsche, esse alargamento não somente nada tem de arbitrário e aleatório, como até mesmo é lícito e ordenado, justamente pela racionalidade científica. É necessário conduzir nossas hipóteses ao máximo possível de generalização e uniformidade, economizando princípios supérfluos, sobretudo os teoleológicos. Assim o determina, com efeito, o rigor dos procedimentos, desde a famosa navalha Guilherme de Ockam, pois a consciência do método tem que ser "essencialmente economia de princípios.” 8 Por essa razão, não devemos aceitar “várias espécies de causalidade enquanto não tenhamos levado a seu extremo limite [...] a tentativa de nos bastarmos com uma SÓ.” 9 Isso decorre da própria definição de método, afirma Nietzsche, parodiando o modo matemático de expressão. Para que o experimento seja conduzido adequadamente, seria necessário conceber o mundo inorgânico como uma forma prévia e mais primitiva da vida: “como algo dotado de idêntico grau de realidade que aquele possuído por nossos afetos como uma forma mais tosca do mundo dos afetos, na qual se encontra ainda englobado, numa poderosa unidade, tudo aquilo que em seguida, no processo orgânico, se ramifica e configura [...] como uma espécie de vida pulsional na qual todas as funções orgânicas, a auto regulação, a assimilação, a alimentação, a secreção, o metabolismo,

205

206


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

permanecem sinteticamente ligadas entre si.” 10 Se admitimos a causalidade da vontade – e Nietzsche não duvida que a moderna consciência científica o faça - ; considerando, por razões de método, que não podemos asserir outra espécie de causalidade sem levar a seu extremo limite aquela que admitimos; então, é necessário considerar a causalidade da vontade como única. Ora, sendo única a causalidade da vontade, então temos que admitir, desde a doutrina kantiana da categoria de relação, que esta comporta, não apenas causa, idade e dependência, mas também comunidade e reciprocidade. Daí pode-se inferir que, se a vontade produz efeitos, isto é, se a vontade causa, ela não pode produzir efeitos senão sobre algo que lhe seja comum e recíproco, isto é, sobre vontade. “A ‘vontade’, naturalmente, só pode produzir efeito sobre 'vontade' - e não sobre 'matéria' (não sobre 'nervos', por exemplo).” 11 De onde resulta legítima hipótese que se pergunta se, onde quer que se possa reconhecer que efeitos são produzidos, não estaríamos em face da produção de efeitos de vontade atuando sobre vontade; se, na medida em que em todo acontecimento mecânico atua uma força, não estaríamos também aí em face de uma força de vontade, de um efeito de vontade. “Suposto, finalmente, que se conseguisse explicar nossa inteira vida pulsional como a conformação e ramificação de uma única forma fundamental da vontade - a saber, da vontade de poder, como é minha proposição (Satz) -; suposto que se pudesse reconduzir todas as funções orgânicas a essa vontade de poder e nela se encontrasse também a solução para o problema da geração e da nutrição - trata-se de um problema -, então ter-se-ia adquirido o direito de determinar inequivocamente toda força produtora de efeitos como vontade de poder. O mundo visto por dentro, o mundo determinado e designado por seu 'caráter inteligível', seria justamente 'vontade de poder', e nada além disso.” 12 Se forem obedecidas todas as prescrições teóricas e metodológicas presentes no experimento, tomadas todas as precauções mencionadas, para que se possa efetuar licitamente a generalização, então a universalização da hipótese da vontade de poder produzira o máximo grau de simplicidade e unidade em nosso conhecimento. Com ela, estaríamos de posse de uma interpretação global (Gesamtauslegung) do mundo inorgânico e orgânico, tendo como ponto de partida o universo humano, por nós conhecido, nossos impulsos - analogamente ao modo como poderíamos interpretar todo fenômeno natural a partir da hipótese da atração recíproca de partículas de matéria. O problema que se coloca, a partir daí, é aquele de tomar o correto ponto de partida. Sabemos, depois da demolição das certezas, que não pode ser a mente, o intelecto, a ratio, a subjetividade entendida como unidade da consciência. Poderia sê-lo o corpo, tal como o concebe Schopenhauer? A resposta é, uma vez mais nega-

tiva. Apesar de Schopenhauer não conceber mecanicamente o corpo como máquina, como autômato, mas como dotado de uma finalidade intrínseca, ele ainda o apreende no registro da metafísica da vontade, como objetivação da única essência do real, como fenômeno da coisa em si. Contra Schopenhauer, contra a moderna interpretação mecanicista do corpo, a originalidade de Nietzsche consistirá em reinventar o corpo, depois da perempção da alma. O corpo passa a ser pensado como a nova matriz da subjetividade, corno o modelo de unidade, como um si mesmo: O que é, então, nosso si mesmo? O que nos constitui como sujeitos? “Por detrás de teus pensamentos e sentimentos, meu irmão, se encontra um poderoso senhor e um sábio desconhecido – ele se chama si mesmo. Ele habita o teu corpo, ele e o teu corpo. Ha mais razão em teu corpo do que em tua melhor sabedoria. E quem sabe, aliás, para que o teu corpo necessita justamente da tua melhor sabedoria? Teu si mesmo se ri do teu eu e de seus saltos orgulhosos. 'O que são para mim esses saltos e asas do pensamento'?, diz ele consigo. Um desvio para as minhas finalidades. Eu sou a andadeira do eu e aquele que infla os seus conceitos.” 13 Percebe-se, pois, o que está em jogo essencialmente aqui: uma versão do programa filosófico de transvaloração dos valores. Se a certidão de nascimento da filosofia moderna fora lavrada a partir de uma concepção de subjetividade definida a partir da consciência, a crítica de Nietzsche inverte esse primado. Mas não se limita apenas a efetuar uma reviravolta que deixasse intactos os pólos invertidos da oposição, trocando apenas as estimativas de valor. Uma vez revelada a origem lógico-gramatical da substância-alma, sua natureza ilusória, Nietzsche busca também uma redefinição o corpo. O corpo, como o Selbst (si mesmo) tem uma natureza muito mais profunda e complexa do que supusera a tradição. Ele não é apenas 'a carne'. e a sede das paixões, desejos e desgarramentos, nem mesmo a res extensa, de que cogitara Descartes, ou a objetivação da vontade metafísica; ao contrário do que pensara o platonismo e o Cristianismo, o corpo não é a prisão do espírito, o oposto da razão. Para Nietzsche, o corpo é a grande razão: “O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo é também tua pequena razão, meu irmão, que tu denominas ‘espírito’, uma pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razão. ‘Eu’, dizes tu, e estas orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que é maior, em que não queres crer - teu corpo e sua grande razão - não diz eu, porém faz eu. Aquilo que os sentidos sentem e que o espírito conhece, não tem neles mesmos seu fim. Porém sentido e espírito te convencem de que eles são o fim de todas as coisas - tão vaidosos são eles. Ferramenta e brinquedo são sentidos e espírito: atrás

207

208


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

dele se encontra ainda o si mesmo. O si mesmo procura com os olhos dos sentidos, escuta com os ouvidos do espírito.” 14 Portanto, aquilo que a tradição confundia com a estrutura nuclear da subjetividade – a consciência, razão, ou espírito – nada mais é que a tênue superfície de uma profundidade insondável, daquela grande razão, que é o corpo. Ao contrário da ilusão subjetiva da consciência, que é um efeito induzido pela gramática da linguagem (um 'Eu' que é meramente discursivo, portanto, que é apenas dito), o corpo, como unidade produzida a partir da multiplicidade não é apenas discurso, mas um fazer (o corpo faz “Eu’). Este si mesmo corporal não é o contrário da racional idade, mas sua verdadeira figura, ainda que ignorada. A pequena razão é apenas instrumento dessa outra razão, cuja extensão, fronteiras e possibilidades permanecem desconhecidas para a consciência. Um dos efeitos da inversão operada pela genealogia nietzscheana vai consistir, pois, em indicar esse inaudito, sobre cujo pano de fundo a consciência (a pequena razão) aparece como uma ilha pequena e frágil num oceano infinito “Ponto de partida: do corpo e da fisiologia; por que? – Nós obtemos a correta representação da espécie de unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como 'almas', ou 'forças vitais'; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições de hierarquia e divisão do trabalho, como possibilitação simultânea das singularidades e do todo. Do mesmo modo, como unidades viventes permanentemente surgem e morrem, e de como ao 'sujeito' não pertence eternidade; de que também no obedecer e comandar se expressa o combate e de que à vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder..” 15 Ao eleger o corpo como fio condutor e ponto de partida para uma nova concepção da unidade subjetiva, Nietzsche está convicto de poder ir muito além daqueles resultados obtidos pelo criticismo kantiano e pela radicalização do ceticismo filosófico; analogamente, acredita também que a dissolução da concepção de subjetividade (ou de ‘alma’) definida a partir da unidade da consciência não tem que desembocar necessariamente num materialismo grosseiro. Pelo contrário, argumenta ele, “dito entre nós, não é necessário, em absoluto, sequer desembaraçar-se da ‘alma’, renunciando, com isso, a uma das mais antigas e veneráveis hipóteses: como costuma ocorrer com a inabilidade dos naturalistas, que mal tocam a ‘alma’ e também a perdem. Porém o caminho está aberto para novas concepções e refinamentos da hipótese da alma; e conceitos como ‘alma mortal’ e ‘alma como pluralidade de sujeitos’, alma como estrutura social de impulsos e afetos querem doravante ter direitos de cidadania na ciência.” 16

O corpo é inequivocamente unidade, porém não unidade simples, mas unidade de organização. As relações complexas de aliança e oposição entre células, tecidos, órgãos e sistemas fornecem uma espécie de base analógica para a representação de um outro modo de subjetivação, cujo modelo pode ser divisado por analogia com as unidades viventes que, no organismo, permanentemente surgem e morrem; isso mostra o sujeito como alma mortal, como pluralidade a que não pertence o atributo da eternidade. O ganho epistemológico é, portanto, imenso: em primeiro lugar, nem sequer é necessário renunciar ao venerável conceito de alma; em segundo lugar, o conhecimento fisiológico que temos do corpo e das funções orgânicas constitui um território muito mais firme do que a antiga superstição da alma substancial, que afinal se revelou uma ilusão induzida pela atuação inconsciente de categorias lógico-gramaticais; por fim, a complexidade do corpo - multiplicidade viva dotada de um sentido, um rebanho e um pastor - denota uma inteligência muito mais rica e sofisticada, provida de um poder de ajuste e acerto muito maiores do que a reconhecida fugacidade e fragilidade da consciência – provam-no a infalibilidade de nossos instintos. Aquilo de que carecemos é, portanto, de alargar as fronteiras da consciência, aguçar nossa capacidade de discernimento e atenção, tornarmo-nos capazes de penetrar cada vez mais nessa grande razão, ou nessa inteligência viva de nosso corpo, cuja comparação com uma máquina, por mais perfeita que esta possa ser, apenas empobrece e torna grosseira a dinâmica incessante dos processos corporais. Nossa pequena razão, nossa consciência, deve penetrar cada vez mais fundo nos abismos e segredos de nosso corpo, procurar desvendar cada um dos inúmeros movimentos a que tem acesso. Se toda a história da filosofia até então não teria passado que um grande mal entendido sobre o corpo, com Nietzsche a tarefa da filosofia (e da psicologia também) seria realizar uma aventura ousada e interminável pelos labirintos da alma, tendo o corpo como fio condutor. “Movimento é uma simbólica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado. O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda auto-reflexão do espírito tem nisso seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para sua atividade. Por isso, questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguçados.” 17 A novidade é que a antiga oposição entre corpo e alma não subsiste mais. No horizonte da 'grande razão do corpo' continua sendo possível diferenciar entre funções superiores e inferiores, sobretudo em função da já mencionada dependência recíproca das formações superiores, em relação a seus subordinados Nietzsche observa que é indispensável prestar atenção na hierarquia e na divisão do trabalho.

209

210


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

“O mais importante, porém, é que entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis, volitivos, pensantes - e que por toda parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, nós aprendemos a 'inferir' uma vida complementar, subjetiva e invisível.” 18 Sensibilidade, volição e pensamento – outrora atributos ou modos de ser da 'alma' - estão presentes em toda parte no corpo: cada uma de nossas células, de nossos órgãos com suas funções, são ‘sujeitos’, na medida em que são dotados de um regime próprio, insondável de pensar, sentir e querer, daquilo que Nietzsche denominou de inaudita, invisível vida subjetiva complementar. A tarefa interminável da sintomatologia de Nietzsche tem o propósito de em multiplicar as perspectivas sobre o corpo, aumentar o campo de visibilidade e as margens de controle da consciência, para que esta possa se embeber da prodigiosa sabedoria do corpo, desvendar os seus enigmas e interpretar os seus sinais. É por isso que Nietzsche se recusa a confundir o si mesmo com a pequena razão, porque isso revela uma insuficiência e um ofuscamento do potencial crítico da consciência: “Por isso nós questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos mais aguçados: examinamos, por assim dizer, se os próprios subordinados não podem entrar em contacto conosco.” 19 Aqui se revela toda a fecundidade inerente à ousadia de tomar o corpo como ponto de apoio para uma nova concepção de unidade, como unidade de organização. Ela torna possível uma unidade que não suprime o múltiplo, mas que o exige, de identidade subjetiva que não proscreve a diferença, mas a promove. Esse é o único conceito de unidade compatível com a hipótese da vontade de poder, como “caráter inteligível” do universo. E essa compatibilização só se coloca como horizonte de possibilidades teóricas tomando o corpo como ponto de partida e fio condutor: “Ao fio condutor do corpo mostra-se uma formidável multiplicidade; é metodologicamente permitido empregar o fenômeno melhor estudável e mais rico, como fio condutor para o mais pobre.” 20 Se a alma foi um pensamento que, desde sempre, seduziu e como que hipnotizou os filósofo, é porque a filosofia se limitou, quase sempre, a caluniar o corpo, obstinando-se em proscrevê-lo do território da racionalidade, em recusar a ele a dignidade de prestar-se à admiração. Para Nietzsche, existe indizivelmente muito mais naquilo que se denominou ‘corpo’ e ‘carne’ do que no ‘espírito’: este é um pequeno apêndice do corpo. “O corpo humano, no qual se torna vivente e corpóreo novamente o inteiro, remoto e próximo passado de todo vir-a-ser orgânico, através do qual, por sobre o qual, para além do qual parece fluir uma imensa e insondável corrente: o corpo é um pensamento mais admirável do que a antiga ‘alma’. Em todo tempo acreditou-se

melhor no corpo do que no espírito, como nossa posse mais própria, nosso ser mais seguro.” 21 O corpo se apresenta, pois, não apenas como ponto de partida e fio condutor da investigação, mas como o autêntico umbigo do universo; insondável, sua natureza é labiríntica. E, no entanto, ele é ao mesmo tempo o fio de Ariadne que nos guia por labirintos ainda mais abissais e inauditos, pelo labirinto do universo pensado como feixe de configurações e ramificações da infinitamente proteiforme vontade de poder. O corpo não pode, pois, ser pensado no mero registro do somático, do biológico, daquilo que stricto sensu se denomina fisiologia, O corpo tem a impalpável concretude de um campo de forças, ou de uma superfície de cruzamento de infinitas perspectivas. No corpo fala a linguagem dos sinais, a natureza do corpo é a de uma semiose infinita. Por isso, é preciso renunciar às arcaicas fantasias de onipotência a respeito do corpo. “Nós” não sabemos o que pode um corpo. E, num certo sentido, jamais saberemos, pois o si próprio que é nosso corpo ultrapassa infinitamente a potência desse orgulhoso “nós”. ‘Prodígio dos prodígios’, o corpo é também o ‘ominoso’. O que Nietzsche pretende é justamente despertar a atenção para a dignidade do corpo, mediante renúncia a toda antecipação de um sentido fundamental, de uma significação última, nos termos e registros da tradição. Nesse terreno, como permanentemente em Nietzsche, é a arte que fornece a pista definitiva: “Naquilo que é a coisa principal, dou mais direito aos artistas do que a todos os filósofos até agora: eles não perderam a grane pista sobre a qual a vida anda, eles amaram as coisas 'deste mundo' - eles amaram seus sentidos.” 22 O que o corpo significa para nós é, pois, nada mais do que o rastro seguido pela vida. Percebe-se aqui uma limitação, ao mesmo tempo que uma grandeza: em primeiro lugar, o reconhecimento da dignidade do corpo não elide, antes exige a renúncia a prematuros arroubos metafísicos a respeito de sua significação última. Em seguida, o corpo deve ser entendido como uma pegada do orgânico, como uma marca seguida pela vida, em seu conjunto - porém um traço de memória cósmica que nos é familiar. Com essa convicção, determina-se complementarmente uma aventura inteiramente inaudita para o pensamento: “A tarefa de continuar a tecer a inteira a rede da vida, e de tal modo que o fio se torne mais fortes - esta é a tarefa. “ 23 Compreendamos de maneira apropriada a importância do novo ponto de partida: como unidade de organização. o corpo nos abre a perspectiva para a compreensão da totalidade do orgânico, pois o homem não é senão essa mesma totalidade continuando a viver numa determinada direção. “Com isso, em última instância, também se tornaram não utilizáveis as antigas

211

212


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

oposições entre ‘natureza’ e ‘espírito’, e até mesmo as diferenciações meramente formais entre ‘orgânico’ e ‘inorgânico’; a saber: na medida em que encontramos no homem todo orgânico já como síntese incorporada de forças inorgânicas, e com isso para além de causa e efeito – sempre reencontramos novamente tudo aquilo que em nós está tão 'firmemente incorporado'. 'Que o gato homem sempre de novo recaia sobre suas quatro pernas, eu quis dizer sobre sua única perna ‘Eu’, é apenas um sintoma de sua unidade fisiológica, mais corretamente, de sua 'reunião': motivo nenhum para se crer numa ‘unidade anímica’.” 24 É a partir dessa profundidade vulcânica que devemos apurar os ouvidos para a exortação de Zaratustra: a voz do corpo saudável fala do sentido da terra. Essa palavra nos confronta, sobretudo em nossos dias, com um terrível risco, já preconizado por Nietzsche: aquele implicado na missão de criar um corpo superior, de transfigurar e redimir a physis, também no que diz respeito ao próprio corpo. Depois que toda dimensão de significação, seja ela inscrita na natureza ou na história, à sombra da morte de Deus, revelou-se como dependentes de uma vontade humana; depois de termos chegado a esse limiar dramático de auto determinação, de que já não mais podemos recuar, estaríamos então, finalmente em condição de tomar em nossas mãos o nosso destino e o nosso futuro. A questão é saber se nós, os pós modernos herdeiros das Luzes, teríamos transposto esse limiar, A virtual onipotência da técnica moderna seria um sinal de que irrompeu um novo tempo, o tempo da absoluta auto determinação. Não nos esqueçamos, porém, a voragem compulsiva pela apropriação tecnológica da natureza é insensata e carece de auto reflexão. A racionalidade técnico científica precisa receber uma dimensão de sentido, que só pode ser dada pela reflexão, pela meditação e pela crítica filosófica. Sua fúria desencadeada conduz antes à reificação, à ‘administração econômica global de interesses e rendimentos’. Ela não é um caminho que conduz à condição pensada por Nietzsche como autêntica emancipação e autonomia. “No inteiro desenvolvimento do espírito, trata-se talvez do corpo: ele é história sensível de que um corpo superior se configura. O orgânico ascende para degraus ainda superiores. Nossa ânsia de conhecimento da natureza é um meio pelo qual o corpo quer se aperfeiçoar. Ou antes: são feitos milhares de experimentos, para modificar a nutrição, habitação, modos de vida do corpo; a consciência e as avaliações nele, todas as espécies de prazer e desprazer são signos dessas modificações e experimentos. Por fim, não se trata, de modo algum, do homem: ele deve ser superado.” 25 Prestemos atenção, para despertarmos de um novo e fatal risco de delírio de onpotência. Ele aparece em afirmações como a seguinte: “É a assinatura da era tecnológica e antropológica que os homens são mais e mais colocados no lado ativo e

subjetivo da seleção, ainda mesmo sem que tivessem voluntariamente se imiscuído no papel do selecionador. Devemos constatar: existe um mal estar no poder da seleção, e logo será uma opção pela inocência, se os homens explicitamente se recusarem a exercer o poder de seleção que eles de fato alcançaram. Porém, tão logo quanto, num certo campo, são desenvolvidos poderes de conhecimento, os homens fazem má figura se eles – como em tempos de uma antiga impotência – querem deixar agir em seu lugar um poder superior, seja ele Deus, ou o acaso, ou os outros. Na medida em que mera recusa ou demissões costumam fracassar em sua esterilidade, importa no futuro assumir ativamente o jogo e formular um código das antropotécnicas. 26 De acordo com o ensinamento corporal de Nietzsche, é o orgânico em seu conjunto que, no homem, continua sua escalada no horizonte do infinito. O homem, este persiste apenas apenas como o animal não fixado, o experimentador consigo mesmo, o mais instável e sofredor dos animais. Como ominoso, o corpo se abre em campo de experiências e nos ensina, por derradeiro, que a maioridade, enfim conquistada, não prorrompe em marcha triunfal do otimismo antropomorfista. Ao contrário essa emancipação nos coloca na condição de modéstia e perplexidade, de quem desperta desse pesadelo, e se abre para uma perspectiva ampliada do ‘sentimento cósmico’. O que pode um corpo? Jamais saberemos integralmente o que ele pode, pois ele é o absolutamente paradoxal.

1 Spinoza, B. Ética III. Trad. Joaquim de Carvalho. In: Obras. Col. Os Pensadores, 1ª Ed. São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 186. 2 Curiosamente, o fragmento continua da seguinte maneira: “E como se poderia deixar de falar moralmente! – Assim cavaqueando, entreguei-me sem freio ao meu impulso pedagógico, pois eu estava feliz em ter alguém que suportasse ouvir-me. Todavia, justamente nesse ponto Ariadne não suportou mais - a história ocorreu, com efeito, durante minha primeira temporada em Naxos -: ‘mas meu senhor, disse ela, o senhor fala em suíno-alemão!’ – ‘Alemão, respondi bem humorado, simplesmente alemão! Deixai fora o suíno, minha deusa! Vós aval ais por baixo a dificuldade de dizer coisas refinadas em alemão.’ – ‘Coisas refinadas! Gritou Ariadne espantada; mas isso foi apenas positivismo! Filosofia de focinho! Mingau de conceitos e esterco de cem filosofias! O que se quer ainda daí para diante!’ - enquanto isso, ela brincava impacientemente com o célebre fio, que uma vez guiou seu Teseu através do labirinto. - Revelou-se, portanto, que Ariadne, em sua formação filosófica, estava atrasada em dois milênios.” Nietzsche, F. Fragmento Póstumo de junho-julho de 1885, número 37 [4]. In: F. Nietzsche: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin, New York, München: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 11, p. 576s. Salvo indicação em contrário, todas as citações de Nietzsche são extraídas dessa edição; as traduções são de minha autoria. 3 BM, 64, p. 73. 4 BM, 22, p. 37.

213

214

Referências bibliográficas


RESPOSTA A UMA QUESTÃO: O QUE PODE UM CORPO?

OSWALDO GIACOIA JR.

5

Ibid. Ibid. 7 BM, 36, p. 54s. 8 BM, 13, p. 28. 9 BM, 36, p. 55. 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, op. cit. p. 40. 14 Id. P. 39. 15 Id. 40 [ 21], op. cit. p. 638s. 16 Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse, aforismo 12; op. cit. p. 13. 17 Fragmento póstumo nr. 40 [21], op. cit. p. 638s. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo do outono de 1885 – primavera de 1886, número 2 [91]. In: KSA, op. cit. vol. 12, p. 106. 21 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo de junho - julho de 1885, número 36 [35]. In: KSA, op. cit. vol. 11, p. 565. 22 Id. 37 [12], p. 587s. 23 Id. 11 [83], p. 39s. 24 Schipperges, H. Am Leitfaden des Leibes, Zur Anthropologik und Therapeutik Fr. Nietzsches. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1975, p. 62s. 25 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo do inverno de 1883 - 1884, número 24 [16]. In: KSA, op. cit. p. 653s. 26 Sloterdijk, P. Regeln für den Menschenpark. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, p. 15. 6

215

216


PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES¹ Paulo Germano Barrozo Albuquerque*

N

um texto célebre², Deleuze nos fala de quatro discípulos de Espinosa: Nietzsche, Artaud, Kafka e Lawrence. Todos teriam levado a frente a flecha já atirada por Espinosa, a crítica a doutrina do juízo e os valores daí decorrentes. Num certo sentido, todos teriam reelaborado, no seio de suas invenções literárias e filosóficas, a pergunta do filósofo holandês: o que pode o corpo? Diz Espinosa em sua Ética 3: “Ninguém, na verdade, até ao presente, determinou o que pode o corpo, isto é, a experiência não ensinou a ninguém, até ao presente, o que considerado apenas como corporal pelas leis da Natureza, o corpo pode fazer e o que não pode fazer”(Ética, livro III, proposição II, escólio). Pelas leis da Natureza, implica, para Deleuze, a recusa de pensar o corpo a partir de qualquer categoria ou noção transcendental e a necessidade de pensá-lo no jogo de suas conexões. Não tomar o corpo como uma substância per si, a-histórico, mas fazê-lo percorrer e ser percorrido pelas forças que estão em jogo ao redor deste, compondo-o e decompondo-o. Para nós, portanto, nesse pequeno texto, a pergunta “o que pode o corpo?” será seguida por esta: qual o mundo cerca o corpo? Que conexões se oferecem a ele? Com essas perguntas, percorreremos alguns textos de Lawrence, textos nos quais esse genial escritor nos revela uma concepção do corpo como puro lugar de conexões, lugar de encontros ora alegres ora tristes. Nos interessará ver como ele percebe o homem moderno e suas idéias; como ele pensa a mulher e a sexualidade, como daí decorre uma política, ou seja, uma certa forma de pensar o contato com o outro, uma certa idéia de democracia. Nunca esquecendo que tudo isso vem acompanhado de uma certa maneira de pensar a arte e de fazê-la acontecer. Em Lawrence, teremos um pensador preocupado em combater alguns mitos metafísicos, um pensador das relações exteriores aos seus termos, em suma, dos encontros.

*

Passemos, então, às idéias de Lawrence. O homem moderno é um egoísta, um individualista. Ele crê na liberdade como independência, como ato livre. O que revolta o homem moderno é ter de admitir nele mesmo a necessidade do outro, da presença do outro. As religiões como o budismo [e o cristianismo] pregam o isolamento, o isolamento do Eu com Deus, prescindindo de toda outra relação. Mas pergunta Lawrence: O que é o homem que se afirma independente e desligado de tudo? O que seria um homem só? Nada. Se depenarmos um pavão buscando encontrar o verdadeiro pássaro o que encontramos é apenas o cadáver depenado de um pavão, nada mais. Nosso individualismo se ergue sobre o vazio e a nulidade. O homem isolado é apenas um pedaço e não vale grande coisa. Pode-se mesmo duvidar de que, assim, ele tenha uma alma, pois todas as coisas, inclusive os indivíduos dependem de relações. A individualidade está nas relações, elas são a nossa razão de ser. É nos contatos com os outros seres que ganhamos nossa individualidade, nossa matéria. É no seio das próprias relações, no nosso contato com o mundo que encontramos o nosso ser distinto e não no isolamento. É assim entre homens e mulheres. É a isso que ele chama de sexo: contato. Portanto, o sol sobre as plantas é também um contato sexual. É no contato vivo, nas trocas, que se estabelecem as individualidades. É como a luz, diz Lawrence, que para poder brilhar precisa de um circuito, de um meio de transmissão. A vida, a vida autenticamente vivida, é uma espécie de ligação elétrica. É preciso fechar o circuito para possibilitar a energia fluir. O homem isolado impede a vida de fluir, de fluir nele, e torna-se vazio, oco. Mas esse contato só é capaz de fazer a vida fluir se ele for vivo e intercambiante. De nada adianta um contato com o outro, com a mulher, por exemplo, se ela é colocada num pedestal de pureza ou tratada como algo insignificante. São apenas duas maneiras de evitar o contato vivo. Não existe um modelo para as mulheres, uma forma à qual elas deveriam se adequar. E o horror do homem moderno pela mulher, horror que é horror de todo contato, toma forma na alma do homem desde a recusa cristã da mulher, desde a expulsão da grande mãe cósmica pagã: “E nunca mais temos notícia dela. Desde então ela continua no deserto, a grande mãe cósmica coroada com todos os signos do zodíaco. Desde sua fuga, só tivemos virgens e prostitutas, mulheres pela metade: mulheres da era cristã 4.” Toda a força do feminino é estrangulada pelo homem civilizado ao tentar reduzi-la a papéis estabelecidos: a mãe, a virgem, a prostituta. Esses estereótipos são os sintomas de uma vida doente. A mulher, para Lawrence, ao contrário, é da ordem de “uma estranha e suave vibração do ar” buscando contato ou uma “vibração penosa” que machuca tudo que encontra. Menos forma que uma certa intensidade, força. E

Professor substituto do Departamento de Psicologia da Universidade Federal do Ceará.

217

218


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

assim também são os homens, pois assim é a vida: fluxos, vibrações, ondas 5. Contra as idéias estabeleci das acerca do homem livre e independente – idéias nocivas, diz Lawrence – seja ele visto como o homem conquistador que faz da mulher apenas uma de suas peças como se ela lhe pertencesse como uma ferramenta ou a do homem patético que se isola no seu próprio sofri mento, Lawrence pensa os homens e as mulheres como rios que se encontram em determinados pontos e se separam em outros, é uma questão de contato, de não existir uma natureza do homem e da mulher isolados, mas apenas um movimento de conjunção e disjunção. Se o homem não se deixa atravessar pelos fluxos de vida do mundo, ele se torna morto, ressequido: “(... ) são as relações com a mulher e com meus semelhantes que fazem de mim um rio vivo 6.” Assim, a alma não é algo individual, mas ela apenas toma forma e sentido no contato, nos contatos vivos que se estabelecem entre mim e os seres que me afetam, que eu amo, odeio ou conheço. A alma é, diz Lawrence, a integralidade, conectividade com o mundo e não um pedaço isolado do mundo. Nesse isolamento, Lawrence localiza o nosso mal atual, a nossa doença, nossa ausência de paz, pois ele entende a paz não como a parada dos fluxos, sua inércia, mas “(...) o livre fluxo da vida, semelhante a um rio?”. O homem nasce com um início de alma e sua tarda é a de criar sua alma como integrada ao mundo. Mas nós vivemos num mundo onde o principal valor é o despojamento de todas as relações, época do indivíduo isolado na qual o eu-mesmo se tornou vazio e triste. O homem moderno, individualista, perdeu a alegria da vida. Desligado da vida, o homem moderno tem pelo sexo uma verdadeira aversão só conseguindo concebê-lo como impulso sexual grosseiro de posse da fêmea. A isso Lawrence opõe uma visão cósmica do sexo, uma concepção de sexo como conectividade com o que é outro, símbolo das relações entre homens e mulheres: “E que é o sexo, antes de tudo, senão o símbolo das relações entre homens e mulheres? E essas relações são tão vastas como a vida. Elas consistem em uma infinidade de fluxos diferentes e mesmo opostos entre dois seres 8.” A vida é sexo. A libido que percorre os homens e as mulheres também per corre o mundo, não se reduzindo ao “sujo segredinho”. A estupidez do homem moderno reside na sua visão embotada da vida, do sexo. Como a vida é mudança, encontro de ritmos diferentes, cada transformação é produção de um novo ser, de um novo ritmo, de uma outra pulsação. E isso foi embotado no homem moderno: sua capacidade de perceber positivamente o caráter metamorfose ante da vida. Perante tudo o que perece, o homem individualista torce sua face em dor e faz a apologia da solidão. Para ele é impossível compreender e sentir a mulher como um fluxo, um rio de vida, fluxo diferente daquele

do homem e tanto mais difícil se torna, então, perceber que a questão é a das conexões possíveis entre esses fluxos. “O sexo é alguma coisa de mutante, ora em movimento, ora em repouso, ora inflamado [apaixonado] e ora morto, parece, completamente morto 9.” Os homens e mulheres comuns são incapazes de suportar tal mutabilidade preferindo o lugar comum das idéias estabeleci das sobre o sexo, o dinheiro ou o que alguém pode ser. Idéias que, para Lawrence, só distanciam o homem da plenitude da vida. Não se trata aqui de um retorno a um estado não civilizado, retorno à barbárie, pois que já nos encontramos nela. A força de uma civilização não está no seu grau de desenvolvimento técnico, mas no grau de consciência vital que ela tem. “Civilização? Ela se revela mais na vida sensível que nas invenções (...) A cultura e a civilização se medem em termos de consciência vital. 10” Mas é o embotamento dessa consciência vital que caracteriza a consciência do homem moderno. O pensamento racional opera linearmente por etapas visando chegar a uma conclusão, a uma meta de forma analítica, dissecadora. A consciência vital não buscava estabelecer relações lógicas entre as coisas, mas relações físicas, emocionais. Tentava captar o contato entre o homem e o cosmo, onde tudo se liga a tudo. “Tudo é concreto; não há abstrações. E tudo faz alguma coisa. (...) Tudo é coisa, e toda coisa age e provoca efeitos: o universo é uma grande e complexa atividade de coisas que existem, se movem e provocam efeitos. E tudo isso é Deus 11”. A consciência vital busca então captar o movimento perpétuo de tudo, inserir o homem nesse movimento, conectá-lo ao universo. E isso foi perdido pelo homem moderno e seu pensamento centrado no eu, pensamento interiorizado. Pensamento que se fecha sobre si mesmo e é incapaz de agir, nos fazendo participar de um sentimento de cultura como diz Nietzsche, ao invés de possuirmos uma cultura efetiva, uma decisão de cultura 12. “Método intensivo do pensamento” 13 que funciona por meio de um turbilhão de imagens e proporciona uma decisão e não uma verdade. O que perdemos foi o cosmo em nós, “o que nos falta é a vida cósmica em nós, o sol em nós e a lua em nós 14”. Esse esquecimento do cosmo está na base do individualismo do homem moderno e lhe dá um caráter paradoxal, pois trata-se de um individualismo sem indivíduo. Vive-se numa época individualista que não possibilita ao homem pensar seus próprios pensamentos, sentir com seus próprios sentimentos, viver a sua própria vida. O eu do homem moderno é um eu que só existe pela cisão e o esquecimento de um eu mais primitivo que existia em um continuun vivo com as coisas e com os seres circundantes. A consciência moderna opera uma cisão nesse continuun em duas realidades separadas: uma realidade subjetiva pertencente ao eu e uma realidade objetiva

219

220


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

do mundo exterior. O homem moderno é o homem das cisões, das cisões entre o eu e o tu, entre o eu e o isso (em clara alusão ao pensamento freudiano). Essa é a condição da consciência moderna, desde que o homem se tornou consciente de si ele deixou de ser ele mesmo. Condição esta que lhe é dada desde a mais tenra infância. Para Lawrence, o homem moderno na sua cisão com o mundo possui uma existência inautêntica. A autenticidade está na capacidade do ser vivo de viver em continuidade com o mundo, em fazer com ele um só continuum vivo. Essa capacidade Lawrence vê nos animais e nas crianças, pois eles não perderam a inocência e a confiança na vida, não vivendo cindidos em duas realidades. Essa é a condição paradoxal do indivíduo: o isolamento é seu esvaziamento, a constituição de um sujeito apartado do mundo. Ao erguer limites intransponíveis para assegurar sua identidade, o homem atinge a posição oposta, a de um eu esvaziado, um eu-massa. E para se chegar a posição de uma autentica existência deve se permitir uma indefinição de fronteiras, uma mistura com o mundo, uma certa inconsciência. “Por mais paradoxal que isso possa parecer, o indivíduo só é verdadeiramente ele mesmo quando é inconsciente de sua própria individualidade [devir- imperceptível; diz Deleuze], de seu caráter separado, quando ele não está dividido entre o objetivo e o subjetivo, quando ele não tem na sua consciência, o eu ou você, ou o eu ou isso, mas o eu e você, o eu e isso num continuum vivo, como se eles estivessem ligados por uma membrana viva 15”. Mudança fundamental para Lawrence, a de uma visão sobre o mundo no qual predominam as cisões, o uso do ou para uma na qual o importante são as conexões, o uso do e. Essa consciência moderna não é, portanto, uma consciência individual, mas uma consciência social. E por isso ele entende uma consciência cindida entre sujeito e objeto, consciência de uma vida inautêntica. É a consciência do homem sem inocência, consciência que só é capaz de sentimento reativos; incapaz de agir, ele apenas reage. O sentimento pessoal, uma singularidade para Deleuze, só se atinge quando o homem se permite pertencer ao continuun da vida, quando ele não quer mais exercer uma vigilância sobre a vida nem erguer fronteira, mas ultrapassá-las. Daí, a importância da arte para Lawrence, pois ela é a revelação desse continuun. Contra o homem moderno individualista, Lawrence acredita em uma revolução que possa destruir os velhos sentimentos e a maneira de sentir embotada. Seria o nascimento de uma nova sensibilidade, o nascimento de uma nova criança não mais sufocada pela sociedade industrial e seus valores. “Porque a revolução é verdadeiramente o nascimento de uma nova criança, de uma nova idéia, de um novo sentimento ou de uma nova maneira de sentir, de novos modos de sentimento 16”. Para emergir, essa nova maneira de sentir precisa do combate contra o que Lawrence chamou da mentira social sobre a sexualidade, a doença do homem civi-

lizado, ou seja, a redução da sexualidade ao sujo segredinho, a tendência do homem do século XIX - dos homens cinzentos - de depreciar o sexo, de exilá-lo do mundo. Aprisionamento da sexualidade cujo efeito é o aprisionamento do eu na constituição do círculo vicioso do eu narcisista, masturbador e familiar. Mas também tendência que se mostra na cientifização do sexo, na necessidade de abordá-lo sem se sujar, num processo de desinfecção do sexo. São os dois extremos no qual o homem civilizado vive sua sexualidade: o sexo purificado pela ciência ou o sexo tornado sujo segredinho familiar. A emergência de uma nova maneira de sentir necessita, então, da luta contra a mentira da pureza e contra a mentira do sujo segredinho. Combate este a ser efetuado no próprio indivíduo e no mundo exterior. Combate que visa destruir o aprisionamento do eu em direção a algo maior que ultrapassa qualquer eu: a vida. Nesse combate, “Um homem deve ser suficientemente consciente para conhecer seus próprios limites e sentir a existência de algo que o ultrapassa. O que me ultrapassa, é o élan mesmo da vida no interior do eu, e essa vida força a me esquecer e a ceder ao violento impulso em potência que me incita a destruir a grande mentira do mundo e a criar um novo mundo 17”. Esse é o único sentido da liberdade para Lawrence. Não a liberdade do eu que se crê livre porque isolado, desconectado de tudo o que o cerca, mas a liberdade como liberação do homem do aprisionamento do eu, liberação da mentira do mundo sobre o sexo, libertação da mentira da importância predominante do eu. Ao crer-se livre, o indivíduo se impede de amar. Isso se deve ao fato de as democracias do homem moderno livre e independente serem democracias de eus esvaziados de toda a vida. O homem democrático, para Lawrence, se dilacera entre duas forças: a força de coesão (o amor) e a força de resistência (a liberdade individual). Acontece que ele vive tais forças como opostas. Amar é perder a individualidade e entrar num continuun com a vida, perder as fronteiras do eu deixando se absorver pelo outro e isso atemoriza o homem moderno. Daí, a situação paradoxal: “(...) o indivíduo não pode amar 18”. Para serem livres, homens e a mulheres precisam matar o amante existente neles. É isso que torna os indivíduos doentes, é essa a doença da modernidade: "Não suportamos estar ligados a nada. Esta é nossa doença. Temos de romper e nos isolar 19”. O homem moderno está, então, fadado ao suicídio, pois essa desconexão do mundo é suicídio individual e coletivo e só não é suicídio cósmico, porque, como afirma Lawrence: “(...) o cosmo não está a mercê do homem, e o sol não vai morrer para nos fazer a vontade 20.” Contra esse espírito de morte característico do homem civilizado, Lawrence busca um retorno, como dissemos, não ao primitivo, mas ao presente vivo. Retorno

221

222


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

ao corpo finito com suas conexões com o universo. Não se trata de salvar a “alma individual”, mas de realização física: “O homem quer a realização física antes e acima de tudo, pois é agora, e pela única vez, que ele tem sua carne e sua potência. Para o homem, a grande maravilha é estar vivo. Para o homem, como para a flor, o animal, a ave, o supremo triunfo é estar mais intensamente, mais perfeitamente vivo. O que quer que saibam os não nascidos e os mortos, eles não podem saber a beleza, a maravilha, de sentir na carne que se está vivo. Os mortos podem cuidar do além. Mas o magnífico aqui e agora da carne é nosso, e só nosso, e nosso só por algum tempo 21.” Trata-se de um pensamento que efetiva-se ao traçar o mapeamento das forças que sacodem o presente, mas que são amortecidas por ele. Pensamento cuja força reside em tornar possível um diagnóstico do presente, um diagnóstico dos devires que nos atravessam hoje. Pensamento que cuida, que trata, que cura. É o pensador como médico da civilização, para o qual “criar é resistir 22”. Aliado do que está em vias de vir, desse povo que falta, mas que ele próprio não pode criar, apenas antever: "O artista e o filósofo são bem incapazes de criar um povo, só podem invocá-lo, com todas as suas forças. Um povo só pode ser criado em sofrimentos abomináveis (...) os livros de filosofia e as obras de arte contêm também sua soma inimaginável de sofrimento que faz pressentir o advento de um povo. Eles tem em comum resistir. resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente 23.” Esse povo por vir não será uma raça pura, presa a uma forma e aterrorizada pelas metamorfoses, pelos devires que atravessam tudo o que existe. Será uma raça bastarda, mestiça, oprimida, inferior, anárquica, nômade e menor, dizem Deleuze e Guattari. Tal raça emerge a partir da vergonha de ser Homem e será a força que nos arrastará para fora daquilo que somos, força alimentadora dos movimentos de devir que sacodem a nossa forma atual de existir com o outro, ao pôr em xeque nossa Democracia Moderna e os Direitos do Homem, essas invenções do Homem de Estado, do Colonizador. Devir democrático no qual o poder não será mais aliado das forças de contenção, de represamento da vida, mas será potência de conectividade, possibilitando a composição do que Lawrence chamou de Democracia do Contato: “O mundo move-se, move-se todavia em direção para uma democracia mais distante. Mas não uma democracia fantasiosa ou ideal, do dinheiro ou sequer da emoção da fraternidade. Uma democracia de homens, uma democracia em que as pessoas se tocam 24.” Democracia daqueles que não tem nos olhos “o medo do sol” 25, uma democracia composta de homens e mulheres sol, na qual a máquina não é mais senhora do homem, do “homem mecânico”, mas se conecta com o homem para expandir a vida e “transforma-se num servidor da vida consagrando se com deleite e reverência àqueles homens cuja a chama cintilante da vida o fascina e ele [o robot] próprio é

iluminado 26”. É a produção de um homem maquínico, superação do pensamento mecanicista e do vitalismo por meio de uma pensamento maquínico da vida. Essa concepção da vida não é pensada a partir da unidade do organismo, mas como conectividade, composição com o meio, devir-outro. Em suma, instauração de uma nova política, na qual a forma do homem porvir talvez seja as do homem e mulher sol de que fala Lawrence. De um homem não ressentido – sem o medo do sol nos olhos – e capaz de se instaurar no presente para ir contra ele para poder assumir o instante, a vida como incerteza. Homem desprendido dos valores do Estado, dos valores do capital, que não é mais cultuador da deusa cadela do dinheiro 27 e da fama, pois o Estado não tem nenhum compromisso com a vida, seu modo de operação é a violência contra ela, contra todas as suas manifestações principalmente a dos miseráveis: “Quem pode manter e gerar a miséria, e a desterritorialização-reterritorialização das favelas, salvo polícias e exércitos poderosos que coexistem com as democracias? Que social-democracia não dá ordem de atirar quando a miséria sai de seu território ou gueto? (...) Os direitos do homem não nos farão abençoar o capitalismo 28”. Para concluir, gostaríamos de tecer ainda dois comentários: O primeiro diz respeito a imagem construída por Lawrence da sexualidade, imagem que para Deleuze e Guattari, em o anti-Édipo por exemplo, é bem mais interessante que a imagem criada pela psicanálise. Esta última, e esta é a denúncia mesma do anti-Édipo, é uma imagem antropornórfica, familiarista. É a sexualidade tornada sujo segredinho, algo que só pode manifestar-se para ouvidos bem treinados, cientificamente treinados. Em Lawrence, a sexualidade emerge como lugar de conectividade, sua “ver dade” não é a família, esta não é a substância da sexualidade, mas o lugar que a esvazia de seu caráter imediatamente social. “Existe apenas o desejo e o social e nada mais 29.” Contra essa imagem antropomórfica da sexualidade, Lawrence nos fala de uma sexualidade multiplicidade, de uma sexualidade dos n-sexos, nem 1 nem 2 mais cem mil dizem Deleuze e Guattari: “Fazer amor não é ser-se um só. nem mesmo dois, mas cem mil. As máquinas desejantes ou o sexo não humano são precisamente isso: nem um nem dois, mas n-sexos30.” Lawrence aparece no quarto capítulo do anti-Édipo com toda sua força. Deleuze e Guattari o colocam em cena para combater a imagem antropornórfica da sexualidade da psicanálise, seu eterno papai-mamãe. Ao invés dessa imagem, trata-se de pensar uma sexualidade a partir do primado da “exterioridade das relações”, uma recusa de todo pensamento substancialista. Lawrence se encontra aqui com Hume, com a leitura feita por Deleuze do empirismo humiano 31: Esse combate à noção de

223

224


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

substância se exerce aqui contra a tendência a se pensar a partir do primado dos termos “homem” e “mulher” sobre as relações entre eles. Homem e Mulher são efeitos das relações entre eles e não O ponto de origem destas. Daí o recurso a imagem da vibração acerca de homens e mulheres, para dar lugar a uma imagem plástica, sem fronteiras rigidamente definidas. Homens e mulheres são como vibrações, são corpos em vibração, corpos intensivos. É a partir daí que surge a crítica a pornografia, pois esta apenas super-excita o corpo, seus ‘nervos”, bloqueando a composição de um corpo intensivo, conectivo, ou seja, sem fronteiras pré-definidas. Vemos em Lawrence a sexualidade tornada diretamente um problema político, pois ela agora é pensada a partir de sua potência de conexão, dessubstancializada de Édipo, de suas figuras humanas e esparramada pelo mundo, pelo cosmo. Pensar a sexualidade assim é pensá-la como um cartógrafo, onde o amor se transforma em índice do que ocorre no socius (e não mais um assunto familiar), índice dos movimentos de desterritorialização e de reterritorialização do desejo. Amores são, assim, complexos de desterritorialização e reterritorialização, não são as desterritorializações em si mesmas, mas seu índice em relação as representações territoriais, em relação as “praias da representação”. “Um amor não é reacionário nem revolucionário, mas o índice do caráter reacionário ou revolucionário dos investimentos sociais da libido. As relações desejantes do homem com a mulher (ou do homem com o homem ou da mulher com a mulher) são o índice das relações sociais entre os homens. Os amores e a sexualidade são os expoentes ou os gradímetros, agora inconscientes, dos investimentos libidinais do campo social. Todo ser amado ou desejado equivale a um agente coletivo de enunciação 32.” Todo amor é, assim, sempre uma polifonia. Há nele toda uma multiplicidade de vozes que nos levam não a interioridade solipsista de amados e amantes, mas ao jogo sempre social da subjetivação de amados e amantes. O que importa para Deleuze e Guattari é a fabricação de amores não figurativos, ou seja, impossíveis de serem reduzidos ao drama familiar. Busca-se amores com n-sexos. O lema da esquiz-análise torna-se: “(...) a cada um os seus sexos 33.” O segundo ponto que gostaríamos de discutir é a idéia que acompanha essa crítica da sexualidade antropornórfica: a de uma sexualidade cósmica. Trata-se de uma integração do Homem ao Cosmo, às forças impessoais deste. Perguntamos: para onde isso nos leva? É possível pensar numa integração completa entre tudo e todos, ou em outros termos, as conexões que me compõem e me atravessam são desprovidas de seletividade? A resposta afirmativa a essas perguntas nos levaria a pensar que Lawrence acredita numa democracia do “tanto faz”, numa passividade eterna do desejo, mas nada mais longe do pensamento de Lawrence que responder si m a tais questões.

Essa idéia de uma integração completa do homem com o seu ao redor sem nenhuma seletividade nas conexões é severamente criticada 34. Ela encontra-se como motivação central da obra de Walt Whitman. Para Lawrence, Whitman pensou a relação do homem com o cosmo de forma totalitária. “A diferença entre a vida e a matéria está em que a vida e as coisas vivas, os seres vivos, tem o instinto de se afastar prontamente de alguma matéria, de ignorar olimpicamente a massa de quase toda a matéria, e de se virar apenas para certas parcelas de matéria cuidadosamente escolhidas. Quanto a idéia de todos os seres vivos se reunirem irremediavelmente numa grande bola de neve – bom a maior parte dos seres vivos passa a maior parte do tempo a fugir da imagem, do cheiro ou do restante dos seres vi vos 35.” A conectividade não é, dessa forma, desprovida de um certo grau de escolha, de decisão, mesmo que não seja a consciência que escolhe, mas um corpo. “Eu só sei que o meu corpo nem por sombras gravita em torno de tudo o que vejo ou conheço. Verifico que sou capaz de apertar a mão de algumas pessoas. Mas na maioria nem com uma longa vara tocava 36.” O que Lawrence critica aqui é pensar que a idéia de conexão ou de primado da exterioridade das relações tem algo haver com a produção de uma imensa identificação de tudo com todos, com a idéia de uma fusão. Ao contrário, Lawrence não aceita a imagem do amor fusão. Ele deve ser princípio de diferenciação, de produção de diferenças. Não se trata da identificação de um Eu com o mundo, de uma fusão, mas da fragmentação do Eu no seu encontro com O mundo. Nada de identidade única nem de fusionabilidade com o outro. Contudo, é esse mesmo Whitman o primeiro a construir uma moral da vida (uma Ética 37) contra uma moral da salvação: “(...) uma moral da alma viver sua a vida e não de se salvar 38.” Contra o Amor fusional e a Caridade indiscriminada (outra faceta desse amor), Lawrence nos traz a simpatia como afeto principal, mas simpatia que é um sentir com e não um sentir por. Na estrada larga da vida, uma alma se encontra com várias outras e tem as mais diferentes simpatias, mas sempre tem, por toda e qualquer uma, alguma simpatia, entretanto esta pode apresentar uma infinidade de tons 39. E não há aqui nenhuma distinção entre a alma e o corpo, mas entre a almacorpo e o Eu, a mente ou espírito: “Não sou eu quem guia minha alma até ao céu. Eu é que sou guiado pela minha alma ao longo da estrada larga, que todos os homens percorrem. Por conseguinte, tenho que aceitar os seus impulsos mais fundos de amor, ou de ódio, ou de compaixão. ou de desagrado ou de indiferença. E tenho de ir para onde ela me leva, pois os meus pés, os meus lábios e o meu corpo são a minha alma. Eu é que tenho de submeter-me a ela 40.”

225

226


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

Portanto, trata-se de uma alma exposta a todos os contatos, mas que se aproxima dos fluxos que lhe dão potência e se afasta das almas por demais lamuriosas e choramingas. Essa é a grande política lawrenciana do desejo. Como afirma Deleuze: “(...) só há um problema político da alma coletiva, as conexões de que uma sociedade é capaz. os fluxos que ela suporta, inventa, deixa ou faz passar 41.” Aqui, a questão de Espinosa aparece a partir da flecha lawrenciana: “Do que uma sociedade é capaz?” Tal pergunta não pode ser respondida fora do campo da ações, não pode ser respondida sem o risco da história, mas podemos pelo menos afirmar que não será possível respondê-la enquanto ficarmos presos a concepções que nos separam de nossas forças, que nos separam de nosso corpo e de suas intensidades. Talvez devêssemos dizer como Lawrence e Whitman (esse “primeiro aborígene branco”) à alma e suas pretensões de eternidade e de além-vida: “Deixa-te aí ficar. Deixa-te aí ficar. Deixa-te ficar na carne, Deixa-te ficar nos membros, nos lábios e na barriga. Deixa-te ficar nos seios e no ventre. Deixa- te ficar, ó Alma, no teu lugar. Deixa-te ficar nos escuros membros dos negros. Deixa-te ficar no corpo da prostituta. Deixa-te ficar no corpo da sifilítica. Deixa-te ficar no pântano onde nasce o cálamo. Deixa-te ficar, ó Alma, no lugar que é o teu 42.” Referências bibliográficas

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

13

LAWRENCE, D. H. O homem que morreu. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. São Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 56.

14

Idem, p. 37.

15

LAWRENCE, D. H. Conscience individuelle et conscience sociale. In: Eras eles chiens Paris: Christian Bourgois, 1969 p. 272. 16

LAWRENCE, D. H. L'homme de bien. ln: Eras eles chiens. Paris: Christian Bourgois, 1969, p. 78.

17 LAWRENCE, D. H. Pornographie et obscenité. ln: Eras eles chiens, Paris: Christian Bourgois, 1969, p.162. 18 ________. Apocalipse. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. São Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 119. 19

Idem, p. 121.

20

Idem, p. 120.

21

Idem, p. 121.

22

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O que é filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 143.

23

Idem, p. 142.

24

LAWRENCE, D. H. Relações futuras. In: Os animais evangélicos e outros poemas. Lisboa: Relógio d' água, 1994, p. 211. 25

_______. Sol. In: A filha do negociante de cavalos, Meia branca e Sol. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1996.

26

________. A verdadeira democracia. Idem, p. 223.

27 1

Trabalho apresentado no III Simpósio Internacional de Filosofia Nietzsche e Deleuze: “O que pode o corpo?” realizado de 07 à 11 de outubro de 2001 em Fortaleza.

LAWRENCE, D. H. O amante de lady chatterley. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1966.

28

2

DELEUZE, G. Para dar um fim ao juízo. In: Crítica e Clinica. São Paulo: Ed. 34, 1997.

DELEUZE. G. e GUATTARI, F. O que é filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34,1992, p. 143, p. 139.

3

ESPINOSA, B. Ética. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

29

4

LAWRENCE, O. H. O homem que morreu. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. São Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 88. 5

“Cada um, homem ou mulher, é um fluxo, um fluxo de vida”. LAWRENCE, O.H. Nous avons besoin les un des autres. In: Eras eles chiens. Paris: Chrisiian Bourgois, 1969, p. 287 -8,

6

Idem, p. 288.

7

Idem, lbidem.

8

Idem, p. 290,

9

Idem, p. 291,

30

Idem, p. 308.

31

Sobre isso ver: DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana. Rio de Janeiro: Ed. 34,200 I. Tb. DELEUZE, G. Hume. In: CHATELÊT, F. O iluminismo: O século XVIII. Rio de Janeiro: Zahar, 1982. 32

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. Lisboa: Assírio e Alvim, 1996, p. 370. 33

10

LAWRENCE, D. H. Apocalipse. In: Apocalipse seguido do homem que morreu, São Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 52. 11

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. Lisboa: Assírio e Alvim, 1996, p. 33.

Idem, p. 57.

12

NIETZSCHE, F. Da utilidade e desvantagem da história para a vida. In: Considerações Extemporâneas. (Obras Incompletas – Os pensadores). São Paulo: Nova Cultural, 1999.

227

Idem, p. 308.

34

É importante lembrar que, em relação aos escritores americanos, Lawrence tinha estabelecido a seguinte tarefa: “livrar o romance americano do artista americano”. LAWRENCE, D. H. L'âme des lieux. In: Étlldes SUl' Ia littérature classique américaine. Paris: Seuil, 1956, p. 11.

35

LAWRENCE, D. H. Walt Whitman. Lisboa: Relógio d'água, 1994, p. 10.

36

Idem, Ibidem.

228


D. H. LAWRENCE: O CORPO E SUAS CONEXÕES

PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

37 No sentido empregado por Deleuze em Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. 38

Idem, p. 26.

39

“A simpatia do amor, a simpatia do ódio, a simpatia da simples proximidade, todas as subtis simpatias da alma incalculável, desde o ódio mais azedo até o amor mais apaixonado.” In: LAWRENCE. D. H. Walt Whitman. Lisboa: Relógio d'água, 1994, p. 34. 40

Idem, lbidem.

41

DELEUZE, G. Nietzsche e São Paulo, D. H. Lawrence e João de Patmos. In: Crítica e Clínica. São Paulo: Ed. 34,1997, p. 63. 42

LAWRENCE, D. H. Walt Whitlllan. Lisboa: Relógio d' água, 1994, p. 25.

229

230


PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS Paulo Tarso Cabral de Medeiros*

D

o lugar de aprendiz das potências enredadas pelo enlace Guimarães Roas-e-Gilles Deleuze é hora e lugar de ativar algumas experimentações em torno da seguinte formulação: sendo o plano de composição da narrativa rizomático, Grande Sertão: Veredas mobiliza um fluxo-Riobaldo descentrado e fragmentado, devir cuja travessia, desencadeada por perplexidades e estranhezas, consiste essencialmente na decifração de signos. Processo de aprendizagem, linhas de estratificação e linhas de resistência (em luta) coagem-no a experienciar múltiplos processos de individuação – Diadorim e o Demo constituindo-se em potências de metamorfoses produzidas, arredia e involuntariamente, pelas vertiginosas travessuras do desejo. Convém achegar-se com zelo e afeto a esta estranha língua portuguesa, célebre, mas encravada como um corpo estranho em currículos e bibliotecas pelo mundo. Este corpo estranho que produz diferença, que perturba leitores e críticos. Que faz vibrar nosso corpo sem órgãos, prosa lúdica em que nos perdemos ali dentro, como Riobaldo e aquilo que falta à sua própria identidade. Um Sertão entendido aqui como espaço do virtual, cujas veredas são as forças de atualização, de integração, as linhas de estratificação que o codificam, que marcam, configuram seu corpo com órgãos: Riobaldo-jagunço, Riobaldo-professor, Riobaldo-chefe, Riobaldo-fazendeiro, Riobaldo-narrador a perguntar-se pelos signos infinitos que compuseram aquela singular travessia. Linhas de estratificação que vão sendo atualizadas, agenciando múltiplos processos de individuação, todavia permanentemente em luta. Estranhamento do mundo instaurando linhas de resistência aos estratos (sociais, políticos, econômicos, culturais, estéticos), a vibração do corpo sem órgãos incitando deslocamentos, o desejo que pulsa e o arrasta, móbiles entre a recusa e a adesão, a aderência e a resistência (por exemplo: num momento náusea e noutro tesão pelo poder – o poder sendo um agenciamento estratificado de desejos. *

Professor de Filosofia (UFPB).

231

Narrar é aqui desvendar alguns dos muitos signos que coagem Riobaldo a pensar. Não é mimar recordações de range-rede. É desvendar enigmas, tudo por obra de uma narração rizomâtica, vegetal sem raiz, gramíneas em conformidade com a infinda pululação de signos-a-decifrar e de séries nas quais se instala, e dali deixa-se, sentir, querer, poder falar. Vejamos como são potentes as travessuras do desejo: A vida da gente faz sete voltasse diz. A vida nem é da gente..., diz Diadorim ao revelar chamar-se Reinaldo 1. Então: qual é o grau de presença de linhas de estratificação que podemos entrever no texto? E qual é o grau de insinuação de linhas de fuga? Queremos estudar um certo confronto entre forças de atualização e forças de integração; uma pragmática do múltiplo: como o múltiplo se agita e que virtual está se atualizando aqui e ali? Nossa proposta é capturar algumas das virtualidades se atualizando no agora e aqui do texto e se integrando ou escapando, como linhas esquizas que saem de si, tudo numa forma rizomática, que nos parece ser a que melhor capta a forma descentrada e múltipla da narrativa de Guimarães Rosa. Encontrar alguns dos múltiplos-Riobaldos envolvidos em agenciamentos coletivos de enunciação. É o objeto=x, a casa vazia, Diadorim como ligante, o que faz proliferar os agenciamentos, os dispositivos maquínicos de desejo: Riobaldo e sua neblina Diadorim, tudo é signo-a-decifrar. No campo de pensamento em que nos instalamos, à noção de mimesis (esta obsessiva, e em tantos estudos recorrente. busca da semelhança que renova o triunfo do primado da identidade sobre a diferença substantivada) se oporá a de agenciamento. Narrativa rizomática Este movimento exige, por sua vez, que se pense a narração como rizomâtica, descentrada, sem eixo nem raiz principal. Esta forma torna possível capturar o enlace Riobaldo-Diadorim-Reinaldo como luta do corpo sem órgãos. Tomaremos a tensão entre as forças do desejo (positivas, energéticas) em sua batalha pela manutenção de sua impermeabilidade e fluidez, contra a assimilação delas pelos códigos estratificados e pelas múltiplas inserções e derrocadas em corpos-riobaldos enredados em dispositivos de poder-e-de-saber. O rizoma é um vegetal cuja peculiaridade consiste em ser um tubérculo sem raiz principal. Em termos filosóficos, o rizoma é o imediato agenciamento de heterogêneos. Ele liga os exteriores. A gramínea pode constituir-se numa imagem para o Grande Sertão: aqueles feixes que proliferam por baixo e contaminam todo o quintal sem raiz principal. Por esta trilha, é a noção de narração rizomática desencadeando múltiplos

232


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

processos de subjetivação que nos interessa capturar neste estudo. Assim nem narrador onisciente nem personagem memorialista à procura de. Não há um eu no centro, como também não há pessoas repartidas sobre a circunferência. Nada além de uma série de singularidades na rede disjuntiva, ou estados intensivos no tecido conjuntivo, e um sujeito transposicional sobre todo o círculo, passando por todos os estados, triunfando de uns como de seus inimigos, saboreando os outros como seus aliados, recolhendo em toda parte o prêmio fraudulento de seus avatares. (...) Mas este eu é somente o sujeito residual que percorre o círculo e se conclui de suas oscilações 2: O problema, a meu ver, é que Guimarães Rosa parece estar mesmo é brincando com todos os seus leitores. Pois, à certa altura encontramos, nas próprias palavras do narrador, os elos, recorrências, a espécie de “unidade” procurada por alguns, como que dando ele próprio uma pista, astuta porém desconcertante – já que sutilmente retira Diadorim do foco central da narrativa, para rizomaticamente estender outros tantos elos possíveis e existentes. Eis o trecho: Somente que me valessem, indas que só em breves e poucos, na idéia do sentir, uns lembrares e sustâncias. Os que, por exemplo, os seguintes eram: a cantiga de Siruiz; a Bigri de minha mãe me ralhando; os buritis dos buritis – assim aos cachos; o existir de Diadorim, a bizarrice daquele pássaro galante: o manuelzinho-da-crõa; a imagem de minha Nossa Senhora da Abadia, muito salvadora; os meninos pequenos, núzinhos como os anjos não são, atrás das mulheres mães deles, que iam apanhar água na praia do Rio de São Francisco, com bilhas na rodilha, na cabeça, sem tempo para grandes tristezas; e a minha Otactlia 3. Rizomático agenciamento de heterogêneos, súmula do Grande Sertão: Veredas. Ardilosa síntese-brinquedo do autor. De fato, à exceção de dois ritornelos, o diabo na rua, no meio do redemoinho ... e viver é muito perigoso estão aí os motes principais do romance e ... outros tantos que não tem a menor importância!, como a imagem de certa santa que pouco aparece no texto. Ironia de Rosa, o bruxo que parecia gostar de atentar os críticos, como os inúmeros Prefácios de Tutaméia. Guimarães Rosa: o gozador, o rizomático por excelência da literatura brasileira. Daí a sensação de que há sempre um tremor nesta maneira de narrar, tremor constitutivo da luta entre a estabilidade dos códigos e a instabilidade: o caos é constitutivo tanto do narrador quanto da matéria narrada. É deste platô que parece sair, por exemplo, esta conversa com seu interlocutor: De tudo não falo. Não tenciono relatar ao senhor minha vida em dobrados passos; servia para que? Quero é armar o ponto dum fato, para depois lhe pedir um conselho. Por daí, então, careço de que o senhor escute bem essas passagens: da vida de Riobaldo, o jagunço. Narrei miúdo, desse dia, dessa noite, que dela nunca achar o

esquecimento. O jagunço Riobaldo. Fui eu? Fui e não fui, não fui! – porque não sou, não quero ser. Deus esteja! 4 E como a narrativa é o solo sobre o qual os rizomas ascendem, descem, expandem-se, recolhem-se dependendo de cada série em que dali se fala, o que em cada série se entretém, invariavelmente os signos cruzam-se, isto é, o complexsigno-diadorim cruzando, interferindo, perturbando a narração descentrada, dilacerando o corpo sem órgãos que se espraia também como narrativa. “Diadorim. e eu, a gente parava em som de voz e alcance dos olhos, constante um não muito longe do outro. (..) Por que é, então, que eu salto isso, em resumo, como não devia de, nesta conversa minha abreviã? Veja o senhor, o que é muito e mil: estou errando. Estivesse contando ao senhor, por tudo, somente o que Diadorim viveu presente mim, o tempo - em repetido, igual, trivial – assim era que eu explicava ao senhor aquela verdadeira situação de minha vida. Por que é, então, que deixo de lado? 5 E diante de toda pergunta qualquer resposta será, tão logo afirmada, colocada em suspensão, dúvida, desregramento, tudo móvel do provisório, efêmero, incerto, mutante, maleável, duvidante. Por que é, então, que deixo de lado? Acho que o espírito da gente é cavalo que escolhe estrada: quando ruma para tristeza e morte, vai não vendo o que é bonito e bom. Seja? 6. Na frase de Zé Bebelo apanhada por Riobaldo, Ah, o que eu não entendo, isso é que é capaz de me matar...7 Para Riobaldo a dúvida é estruturante, não carece de ir respondendo, antes de ir indo perguntando às coisas, aos signos, à lembrança, à memória, atuando em estados de intensidades que, por sua vez, desconfiam todo o tempo do linguajar, põem prudência e ceticismo no narrar, não havendo, pois, verdades a contar: Ah, mas falo falso. O senhor sente? Desmente? Eu desminto. Contar é muito, muito dificultoso. Não pelos anos que se já passaram. Mas pela astúcia que têm certas coisas passadas – de fazer balancê, de se remexerem dos lugares. O que eu falei foi exato? Foi. Mas teria sido? Agora, acho que nem não. São tantas horas de pessoas, tantas coisas em tantos tempos, tudo muito recruzado 8. Em muitos momentos Riobaldo pressente que é unicamente de signos e de interpretações de que seu farnel se nutre. Como diz Deleuze, erramos quando acreditamos nos fatos: só há signos. Erramos quando acreditamos na verdade: só há interpretações. O sigilo tem um sentido sempre equívoco, implícito e implicado 9. Há menos busca de verdades universais em Riobaldo do que uma enorme ânsia por renovar as perguntas, de modo que se pode definir a composição como uma fluente de cascatas despejando questões que serão fonte de problemas. Serras que se vão saindo, para destapar outras serras. Tem de todas as coisas. Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, é só a fazer outras maiores perguntas 10.

233

234


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

Ao escrever sobre Guimarães Rosa, Carlos Drummond de Andrade percebeu seu modo interrogativo, que o poeta mimetizou num retrato em que se lê: E propondo desenhos figurava menos a resposta que outra questão ao perguntante? 11. É sempre uma multiplicidade quem fala e age. Assim, é a multiplicidade que problematiza a narração: Toada tinha de ter um prazo. E há um vero jeito de tudo se contar – uma vivência dessas? 12.

Tentaremos situar no campo chamado “deleuziano”, o conceito de multiplicidade, e sua nova imagem do pensamento onde se debate a questão essencial: o que é pensar?, interrogação que, por sua vez, convergirá na matéria vertente: o que é pensar para Riobaldo? O que o coage a pensar? Para os nossos propósitos talvez seja suficiente explicitar a articulação que o conceito de signo mantém no âmago do pensamento deleuziano. Diremos, pois, que o acontecimento-signo detém uma potência interrogativa porque implica uma diferença indomável, rebelde e, como na reversão da imagem clássica do pensamento, independe de qualquer boa vontade do pensador em direção a uma verdade suposta alhures. Proust e os signos é exemplar como exercício desta outra imagem do pensamento procurada. De fato, quando procuramos a verdade? Somente quando somos obrigados, determinados a f'azê-lo em função de uma situação concreta, dissolvendo a idéia teleológica que liga uma boa natureza humana ao destino da verdade. A inteligência age por coação da sensibilidade afetada pelo próprio signo – que tremula insistentemente nas regiões obscuras. Recherche e Grande Sertão: Veredas demonstram radicalmente que se vive muito mais tempo nestas hieroglíficas zonas obscuras; descoberta que incita o filósofo a remodelar a imagem tradicional do pensamento. É o pensar involuntário que arrasta Riobaldo, que de início não sabe exatamente em que regiões suas estórias penetrarão, e que se desdobrarão, alargando o campo dos problemas e, para falar com Paul Veyne, ampliando o questionário do vivido por Riobaldo. O que ele tinha voluntariamente se proposto no início concernia a uma estória que, por ele supostamente guiada e controlada, se passava em zonas aparentemente claras. E é no processo de narrar que as séries, os temas, os personagens, as forças vão se complicando, renovando a inicial perplexidade do narrador em multiplicação das perguntas, acompanhando os sustos, os assombros e as violências dos signos com os quais ele vai se atritando enquanto vive o narrado e narra o vívido. (esta última – e feliz – formulação é de Walnice Nogueira Galvão).

Riobaldo: não uma idéia de método, mas a de caminho, a travessia; e no embalo das pulsações do desejo o sonho de caminhar por acasos felizes – como quando do encontro do jovem-Riobaldo com o Menino: acaso feliz, inesquecível, mas que já prefigurava-se enquanto signo, que retomariam violentamente quando do reencontro, o ex-Menino agora Reinaldo, já no mundo da jagunçagem. Assim, a coação advinda do acaso, e a pressão das coerções, se opõem à idéia de método nas buscas que o assolam; pois então: o que Riobaldo encontra nos encontros senão o signo? Há sempre a violência de um signo que, roubando-nos a paz, força-nos a buscas. Assim, a complexidade de estranhamentos, em Riobaldo, por exemplo, vai impedindo a idéia de uma bela alma à procura de “verdades”: este é o caminho pelo qual vai se constituindo uma nova imagem do pensamento. E o que significa, neste campo, pensar? Veja-se Riobaldo, coagido a pensar: Mas o pior era o que eu mesmo mais sentia: feito se do meu íntimo meu tivessem tirado o esteio-mor, pé-de-casa. E, conforme sempre se dá, segundo se está assim em calibre de cão, e malquerente, repuxei ideias 13 . Reencontra algumas linhas de força que subjugando, convocando, incitando o narrador, levam-no a pensar: Ah, mas aquilo, por terrível que fosse, eu tinha de levantar, mas tinha! Em tal já sabia do modo completo, o que eu tinha de proceder, sistema que tinha aprendido, as astúcias muito sérias. Como é? Aos poucos, pouquinhos, perguntando em conversa a uns, escutando de outros, me lembrando de estórias antigo contadas. A maneira que quase sem saber o que eu estava fazendo e querendo. De em desde muito tempo. Custoso pior não sendo, no arrevesso. Só o que demandava era uma fúria de quente frieza, dura nos dentes, um rompante de grande coragem. Ao que era por tanto negrume e carregum e, a mais medonha responsabilidade possível - ato que só raro, mas raro um homem acha o querer para executar; nestes sertões todos 14. Perplexidade, espanto, pânico são forças de constituição da obra, de gênese de um pensamento. Assim acontece também com Zé Bebelo, coagido a pensar: E Zé Bebelo mesmo aproveitou para mudar o aspecto – para uma certa circunspecção. Se via que ele pensava a curto ganho no estreito, por detrás daquele sonsar. Trabalho de idéia em aperto, pelo pão de salvar sua vida da estrosca. 15 Onde um próprio afecto advém por pura coação: O Senhor sabe? Já tenteou sofrido o ar que é saudade? Diz-se que tem saudade de idéia e saudade de coração... 16. E em momentos em que o próprio corpo se pega pensante, simultâneo ao gesto (embora sempre descompassado na linguagem): Assim, por exemplo, no circundar da confusão, o senhor sabe: quando bala raciocina 17.

235

236

Aprendizagem em torno de signos


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

Assim também este procedimento, digamos provisoriamente construtivista, este modo de pensar, faz anelos com a natureza. Natureza que é em geral extremamente lírica, mas também inóspita, sangrenta, cruel, hostil, também ela é uma multiplicidade substantiva. Mas o que importa aqui é realçar o modo como esta imagem do pensamento é capaz de apreender, de relacionar-se, numa espécie de promiscuidade entre sujeito e objeto que ilumina um olhar, um gesto, uma epifania cuja correspondência pode ser encontrada nesta mesma imagem do pensamento como coação e violência. Assim, como clareia: é aos golpes, no céu, a escuridão puxada aos movimentos 18. Contar, narrar, é presentificar uma espécie de enrolamento, de dobra entre as séries estruturantes, por entre as camadas de dizibilidade e de visibilidade, do corpo enrolando-se já pensante e agente: Ações? O que eu vi, sempre, é que toda ação principia mesmo é por uma palavra pensada. Palavra pegante, dada ou guardada, que vai rompendo rumo 19. A apreensão de signos é espanto para Riobaldo: Como foi que peguei o vivo de tal idéia, em gesto, como se deu de que me alembrei daquilo? Homem, não sei 20. Mais que surpresa, puro susto e terror 21: Como a mostrar que as coisas que realmente importam se passam, não no nível imediato da comunicação, pela qual somos arrastados pelo senso comum e pelos códigos estratificados e diagramas prévios de formatação, mas nas zonas obscuras, cujo esforço (impelido por uma violência que nos força a pensar) de escavação nos desvãos da linguagem recria as linhas de fuga, de resistência, e de renovação, de gênese e criação do novo, de revelação e invenção de mundos, enfim. O espanto, a perplexidade, a violência dos signos se desdobrarão nas perguntas que perpassam a narrativa: para Riobaldo, o que vai ocupá-lo, o que o faz sofrer, vibrar, adoecer, fortalecer-se, estará sempre no âmago dos movimentos de interrogação que a experimentação, relatando-se, suscita a cada problema em pauta. Assim as questões que serão fonte de problemas: o que é crime? o que é ser jagunço? o que é um inimigo? o que é guerra? o que é isto que me perturba em Diadorim? O que é Diadorim? O que é ser chefe dos jagunços? O que são as mulheres-damas? O que é a forma-família? O que me toca neste outro-catrumano? O que é que me ata a este-hermógenes? O que há em Zé Bebelo que me comove-e-me afasta? O que é este modo de poder? Quantos sertões há por aqui? Articulam-se com estas questões o problema do estranhamento em que vive permanentemente Riobaldo, às voltas com os seus processos múltiplos de individuação em co-funcionamento e ressonância com os signos que o forçam a pensar, De que bando eu sou? - comigo pensei. Vi que de nenhum 22. Eis como Deleuze define o conceito de signo: Aprender diz respeito essencialmente aos signos. Os signos são objeto de um aprendizado temporal, não de saber

abstrato. Aprender é, de início, considerar uma matéria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados, interpretados. Não existe aprendiz que não seja “egiptólogo” de alguma coisa. Alguém só se torna marceneiro tornando-se sensível aos signos da madeira, e médico tornando-se sensível aos signos da doença. A vocação é sempre uma predestinação com relação a signos. Tudo que nos ensina alguma coisa emite signos, todo ato de aprender é uma interpretação de signos ou de hieróglifos 23. À comunicação resta seu traço de signo vazio, de troca cúmplice e consensual entre amigos 24. Contra o muito de logro que habita a comunicação, rebela-se o aprendiz de signos, o enigma sendo o modo de apreensão problematizante dos signos envolvidos, e que a cada momento nos arrastam ao exercício de pensamento. Urucuiano conversa com o peixe para vir no anzol- o povo diz. As lérias. Como contam também que nos Gerais goianos se salga o-de-comer com suor de cavalo... Sei lá. sei? Um lugar conhece outro é por calúnias e falsos levantados; as pessoas também, nesta vida 25.

237

238

Processos de individuação Nesta perspectiva, que puxa do outro lado a procura de uma identidade-riobaldo, perseguiremos, inversamente, justamente a problemática da ausência de sujeito, desligando-nos de focar o pensamento num “eu” (Riobaldo narrador-e-protagonista) de intenções narrativas supostamente conscientes, para espraiá-la num campo rizomático por onde se dão as lutas entre um riobaldo-corpo-sem-órgãos e os poderosos agenciamentos de estratificações que o espremem, e o compelem a desdobrar-se, a des-enrolar-se em sua singular travessia. Travessia sendo pensada aqui em termos de processo de individuação ou de subjetivação que atravessa Riobaldo, suas redobras e desdobramentos (um velho fazendeiro, um jagunço, um chefe-jagunço, um homem-desejante... e outros que acompanharemos), e o estranhamento atravessando-lhe o corpo, sempre um pé dentro e um pé fora dos códigos estratificantes. No Grande Sertão: como se dá, por exemplo, este movimento da materialidade lingüística rumo a blocos de conceitos, ou de funções (no caso de séries estruturantes), e de afectos e perceptos? Em outras palavras: como investigar a incidências de signos se tramando no interior deste notável narrativa cuja travessia consiste em preparar, exercitar, retardar, reiterar e alçar caminhos, este modo artístico que faz com que Guimarães Rosa possa ser capaz de preparar o narrador-personagem para encontros que não o reiterem, a reiteração ou a reterritorialização estando sempre à espreita, ora vencendo ora sucumbindo a linhas de resistência que não reiteram Riobaldo, mas que o multiplicam?


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

Diadorim, que era o Menino, que era o Reinaldo, E eu. Eu? 26. Carece percorrer as séries pelas quais vai Riobaldo assujeitando-se ao ritmo da rizomática multiplicidade da narração. O narrador sendo múltiplo, dobrando-se a esta ou aquela estrutura: jagunço, chefe, homem, atirador, sertanejo, o Riobaldo-perturbado-por Diadorim, o gozo e o desprezo pelo poder, sua relação mais que ambígua com o deus e o demo. E como assinala Deleuze n'A Dobra, o múltiplo é não só o que tem muitas partes, mas o que é dobrado de muitas maneiras 27. Riobaldo precisa de outrem, É outrem quem o circunscreve, o delimita, o define numa série mutante de atribuições, processos de individuações através de estratificações provisórias e topológicas, sem as quais seu corpo sem órgãos sucumbiria às vertigens, desterritorializações e consumações destruindo seu corpo com órgãos. Como para Robinson Crusoé outrem é vital. Seja a natureza ou Sexta-Feira, um campo estrutura o limite, da prudência, do delírio ou da lei, sem os quais ele se destruiria, perdendo-se em narcisismos absorventes e autodemolidores. Diadorim é o outrem poderoso para Riobaldo. O problema é que ele é uma referência-signo, o objeto=x por excelência, isto é, antes perturbadora que apaziguadora28. Estes processos de individuação se concretizam em torno de personagens e blocos temáticos. Forçado a pensar, atraído pelo imã, complexsigno Diadorim – que parece tudo conectar, sendo e não sendo o "centro" (vazio) da narrativa, o que é então que se narra? Não sendo um ponto, mas um lugar, uma posição, um sítio, um “foco linear”, linha saída de linhas este lugar é chamado ponto de vista, na medida em que representa a variação ou inflexão . É esse, diz, o fundamento do perspectivismo 29. E para não parafrasear inutilmente, adentramos neste planômeno rigorosamente formulado assim por Deleuze: o perspectivismo não significa uma dependência em face de um sujeito definido previamente: ao contrário, será sujeito aquele que vier ao ponto de vista, ou, sobretudo aquele que se instalar no ponto de vista 30. E o mais importante a capturar nesta intercessão: “Não é o ponto de vista que varia com o sujeito, pelo menos em primeiro lugar; ao contrário, o ponto de vista é a condição sob a qual um eventual sujeito apreende uma variação (metamorfose) ou algo = x (anamorfose). Em Leibniz, como também em Nietzsche, em William e Henri James e em Whitehead, o perspectivismo é certamente um relativismo, mas não é o relativismo em que comumente se pensa. Trata-se não de uma variação da verdade de acordo com um sujeito, mas da condição sob a qual a verdade de uma variação aparece ao sujeito. É a própria idéia da perspectiva barroca” 31

Potências de metamorfoses

239

É justamente a um jogo sem regras que se envolve Riobaldo, conectando um deus/ demo cujo maior poder consiste em brincar, o desejo entretido na multiplicidade, na virtualidade e na reversibilidade dos acontecimentos; enredado tanto com a produção social do capitalismo que por si só esquizofreniza, (o demo então era eu mesmo? 32), quanto pelas renovada interrogações que suas travessuras (com seus traços arredios, de perpétua incompletude) suscitam, esquartejando e vibrando por todos os lados. Muitos estudiosos sérios insistem no pacto como motivação e eixo da narrativa. De minha parte concentro-me na importância da função-diadorim no texto, seu caráter de signo anelante, de objeto=x, e que faz circular, rodar, girar, começar e terminar a narrativa; na presentificação literária do corpo sem órgãos e os agenciamentos de heterogêneos armando os múltiplos jogos de assujeitamento, tudo constituído e disposto por meio do procedimento rizomático de Guimarães Rosa. Ouçamos Riobaldo: Ah, pacto não houve. Pacto? (...) Medo tenho é, porém por todos. É preciso de Deus existir a gente, mais; e do diabo divertir a gente com sua dele nenhuma existência. O que há é uma certa coisa – uma só, diversa para cada um - que Deus está esperando que esse faça. Neste mundo tem maus e bons - todo grau de pessoa. Mas, então, todos são maus. Mas, mais então, todos não serão bons? Ah, para o prazer e para ser feliz, é que é preciso a gente saber tudo, formar alma, na consciência; para penar, não se carece: bicho tem dor, e sofre sem saber mais porque. Digo ao senhor: tudo é pacto. Todo caminho da gente é resvalos. (...) Que é que diz o farfal das folhas? Estes gerais enormes, em ventos, danando em raios, e fúria, o armar do trovão, as feias onças. O sertão tem medo de tudo”. É verdade que outros trechos poderiam indicar justamente o seu contrário, ou seja, uma eventual existência do suposto pacto. Ora, não é isto um rizoma? Não são multívocos e reversíveis todos os pontos de vista na variegada extensão das gramíneas? De resto, se fosse para brincar de inútil apostar, eu ficaria prazerosamente com a sugestão deliciosamente aberta de Riobaldo a respeito do “pacto”: foi, não foi, é segredo meu. Sobre o segredo: (...) Aquilo não formava meu segredo? E, mesmo, na dita madrugada de noite, não tinha sucedido, tão pois. O pacto nenhum negócio não feito. A prova minha, era que o Demônio mesmo sabe que ele não há, só por só, que carece de existência 34. E mais: E o demo existe? Só se existe o estilo dele, solto, sem um ente próprio – feito remanchas n´água. A saúde da gente entra no perigo daquilo, feito num calor, num frio. Eu, então? Ao que fui, na encruzilhada, à meia-noite, nas Veredas Mortas.

240


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

travessei meus fantasmas? Assim mais eu pensei, esse sistema, assim eu menos penso. O que era para haver, se houvesse, mas que não houve: esse negócio. Se, pois o Cujo nem não me apareceu, quando esperei, chamei por ele? Vendi minha alma algum? Vendi minha alma a quem não existe? Não será o pior? ... Ah, não. não declara 35. Então, (...) Então, não sei se vendi? Digo ao senhor: o diabo não existe, não há, e a ele eu vendi a alma... Meu medo é este. A quem vendi? Medo meu é este, meu senhor: então, a alma, a gente vende, só, é sem nenhum comprador. .. 36. Distanciando-nos da polêmica, reintroduzamos a imagem rizomática do inferno e do demônio adensando e espargindo toda a narrativa com uma violenta potência de metamorfose: assim, escapa-se da inócua querela para realocar o tema, acreditando, com Luiz Orlandi a propósito do Deleuze-leitor-de-Foucault, que o demônio é metamorfoseante, é metamorfose permanente.

gunços, rico em signos, mas cuja força de repetição culmina por permitir que um jagunço-Riobaldo nele adentre, amoldando-se assim numa linha de estratificação que ele simultaneamente estranha e aceita, rejeita e deseja - ainda que seja capaz de ver o que há de vacuidade e de signos vazios quando um certo tempo de aprendizado já se processou. Pois é igualmente certo que os signos se cruzam constantemente. O Riobaldoprofessor transforma-se em professor de um chefe-jagunço: nova estranheza, outra renovação de signos a decifrar. O Riobaldo-chefe, por sua vez, por momentos bem assentado neste papel que lhe dá prazer, fornece-lhe também um imenso desconforto quando a crueldade assentida é chamada a exercer-se na forma de torturas e matanças gratuitas - que arrediamente escapam e contaminam o senso de orgulho e de prestígio que acomete o chefe-Riobaldo. Reaparece aqui a sensação proustiana dos signos mundanos como um tempo perdido, no sentido mesmo de um tempo que se perde. Neste movimento advêm novas estranhezas, novos desejos de espraiar-se por outras linhas de fuga, de resistência, de mudança, e de recusa da inevitabilidade de sua sina. Sua situação diante de Diadorim é fonte perpétua de estranhamentos e de agitação do corpo sem órgãos. É o signo mais complexo de toda a narrativa, raramente podendo instalar-se nalguma linha de estratificação já estabelecida – a não ser no seu modo mais simples, mas nem por isso menos enigmático: o jagunço Reinaldo disposto a vingar a morte de seu pai. Este traço, que dá coesão não só à narrativa, mas que segura o narrador desassossegado em seu corpo sem órgãos é, todavia, justamente o emissor, produtor, proliferador e multiplicador de signos que cabe a Riobaldo desvendar. Os sinais de Diadorim são, de algum modo, assemelhados aos signos amorosos encontrados por Deleuze em Proust. Sobre o círculo do amor diz: Apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que traz consigo ou emite. É tornar-se sensível a esses signos, aprendê-los (como a lenta individualização de Albertina no grupo dasjovens) 39 Alegria e drama de Riobaldo, o signo-Diadorim revolve-se de tal modo que o próprio narrador, na sua vertigem de corpo sem órgãos, mal consegue delimitar papéis e espaços de afetividade possíveis. É possível, diz Deleuze, que a amizade se nutra de observação e de conversa, mas o amor nasce e se alimenta de interpretação silenciosa 40. E isto porque o ser amado aparece como um signo, uma “alma”: exprime um mundo possível, desconhecido de nós. O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que é preciso decifrar; isto é, interpretar: Trata-se mesmo de uma pluralidade de mundos; o pluralismo do amor não diz respeito apenas à multiplicidade das almas ou dos mundos contidos em cada um deles. Amar é procurar explicar, desenvolver esses mundos desconhecidos que permanecem envolvidos no amado 41. É assim que

Fluxo-Riobaldo O sair de si consiste em entrar ou adentrar num processo de singularização, de tal modo que a subjetividade começa invariavelmente com um processo de auto-estranhamento. Este caráter estranho do mundo (que em certo sentido nos reata com Merleau-Ponty) é vital no Grande Sertão: Veredas, já que, para Riobaldo, desde o início da narrativa, tudo pode e deve ser lido e visto como mundos perturbadores repletos da premência de signos a desvendar. Não está Riobaldo enredado numa plural idade de mundos revolvendo-se em jagunço, professor, desejos amorosos, jogos de poder, relações de força, de valores, procurando desvendar não só seu signo por excelência que é Diadorim, mas também os signos da jagunçagem, da política, das mulheres-damas, da crueldade, da violência, da amizade e da lealdade, e das leis que regem aquele mundo que ele por estranhar encara-o igualmente como signo a ser desvendado? (A propósito, lembre-se o tom parodístico que por vezes assume o Riobaldo Urutú Branco - como o esquizo a sofreguidamente rir. Diz Kathrin Holzermayr Rosenfiled que após o pacto, Riobaldo assume a chefia do bando com o nome de Urutú Branco em uma atmosfera de alegria exaltada. Sua nova presença de espírito o leva a substituir às convenções dos antigos chefes uma ré-encenação parodística das regras jagunças 37) E se as tarefas de Riobaldo são de qualquer modo a de todo aprendiz em torno de signos, será sua tarefa compreender porque alguém é “recebido” em determinado mundo e porque alguém deixa de sê-lo, assim como a que signos obedecem esses mundos e quem são seus legisladores e papas 38. Encontramos a multiplicidade-Riobaldo se agitando por entre o mundo dos ja-

241

242


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

reaparece aqui a célebre interrogação proustiana: do seio de que universo me distinguia ela? 42. Diadorim é o prazer e o tormento de Riobaldo. Seu fascínio c perplexidade não encontram repouso, pois é de amor que estremece o corpo sem órgãos à cata de uma forma, que é na verdade um não-lugar. Acontece que, diz Deleuze, não podemos interpretar os signos de um ser amado sem desembocar em mundos que se formaram sem nós, que se formaram com outras pessoas, onde não somos, de início, senão um objeto como os outros. O amante deseja que o amado lhe dedique todas as suas preferências, seus gestos e suas carícias. Mas, os gestos do amado, no mesmo instante em que se dirigem a nós e nos são dedicados, exprimem ainda o mundo desconhecido, que nos exclui. O amado nos emite signos de preferência: mas, como esses signos são os mesmos que aqueles que exprimem mundos de que não fazemos parte, cada preferência que nós usufruímos delineia a imagem do mundo possível onde outros seriam ou são preferidos 43. Quando os signos tornados hieróglifos sobrepujam os conteúdos explícitos? O aprendizado de signos só é possível de exercer-se quando nos tornamos sensíveis a eles. Para o amante, o amado é um mundo a interpretar. É signo porque exprime um mundo possível, porém desconhecido por aquele que ama. Já vimos que Diadorim é justamente o signo, o que força Riobaldo a pensar. Mas o pior era o que eu mesmo mais sentia: feito se do íntimo meu tivessem ti rodo o esteio-mal; pé-de-casa. E, conforme sempre se dá, segundo se está assim em calibre de cão, e malquerente. Repuxei idéias 44. Neste caminho, trata-se de apreender se a circulação de Diadorim na narrativa do Grande Sertão tem a ver com o ligante: talvez seja ele justamente o indefinido, o x da questão, o que falta à sua própria identidade. Para ele olhei, o tanto, o tanto, até ele anoitecer em meus olhos. Eu nela era eu 45. E o Reinaldo – que era Diadorim: sabendo deste, o senhor sabe minha vida 46. Sobre a circulação do objeto=x diz Michel Foucault: em cada momento, a estrutura própria da experiência individual encontra nos sistemas da sociedade certo número de escolhas possíveis (e de possibilidades excluídas); inversamente, as estruturas sociais encontram em cada um de seus pontos de escolha certo número de indivíduos possíveis (e de outros que não o são) 47. Só uma certeza (ou melhor seria dizer: certeza-pântano?) anima Riobaldo: a verdade que com Diadorim eu ia, ambos e todos 48. Servimo-nos dessas formulações de Deleuze e Guattari por acreditar que elas são extremamente fecundas, como que para compor um anelou vários anéis partidos que vamos conectando a alguns temas, elementos e processos do Grande Sertão. Trata-se de, com a Filosofia da Diferença, caminhar em proveito de uma apreensão do movimento de Riobaldo, o narrador-protagonista de sua própria luta entre o sedentá-

rio e o nômade, a territorialização e a desterritorialização, a imersão em identificações-pouso e a reversão em desidentiricações prestes à reversão, às dobras infinitas, a ampliação do campo de sua liberdade, à experimentação de processos de subjetivação conforme o ritmo e o fluxo das andanças e paradas em séries, estruturas de ordem, de poderes, de potências psíquicas, políticas, e sociais - o que significa dizer, sobretudo da ordem do desejo, máquina desejante que conduz os riobaldos sertões afora e adentro. O problema vital: somos múltiplos e dispomos de pouquissimas formas sociais para exercermos nossa ilimitada multiplicidade!!! Cruzamos aí os planos, ou melhor, as gramíneas no interior das quais o corpo sem órgãos se agita: o narrador simultaneamente jagunço e estranho àquele mundo 49, divisível, provisório, vivendo permanentemente esquartejado pela estrutura objetiva do acontecimento que despedaça por todos os lados. Ah, eu estou vivido. repassado. Eu me lembro das coisas, antes delas acontecerem ... 50. Em Grande Sertão a prudência assume também a forma cautelosa da astúcia. Willi Bole, por exemplo, detectou “um comportamento particularmente caro ao Autor, na criação dos seus protagonistas: o ato astuto. (E não por coincidência, pode-se evocar, a esse respeito, a famosa frase de Riobaldo: ‘Sertão é onde manda quem é forte, com as astúcias’)”51 Não é a pergunta recorrente de Riobaldo, e já o exercício dela como potência interrogativa e multiplicadora, que se poderia dizer implicada todo o tempo no texto, qual seja: como criar para si um corpo sem órgãos? Como mantê-lo?52

243

244

O Sertão é virtual Assim o Sertão, do tamanho do mundo 53, lá onde os pastos carecem de fechos 54, virtualidade aberta a atualizações ou não-preenchimentos: (...) e digo ao senhor: “Sertão não é malino nem caridoso, mano oh mano!: - ele tira ou dá. ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor mesmo.”55. Preexistente, O sertão não chama ninguém às claras; mais, porém, se esconde e acena. Mas o sertão de repente se estremece, debaixo da gente ... E – mesmo – possível o que não foi. (...) Sobre os gerais planos de areia, cheios de nado 56. De modo que o Sertão é um virtual, espécie de armadura do simbólico, a um só tempo imanente e transcendente, sempre aberto, esticado na horizontalidade, e imanente, pois só se encarna em estruturas dispostas em cada campo, sejam os temas, os personagens, os elos ligantes da prosa de Rosa. Inacessível por ser ideal, é a cada momento atual, diferenciador e desprovido de fixidez e de garantias que visassem seu apaziguamento neste ou naquele registro, social, político, histórico, cultural. E Riobaldo, dirigindo-se ao seu interlocutor, parece sabê-lo: E glose: manter firme uma


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

opinião, na vontade do homem, em mundo transviável tão grande, é dificultoso. Vai viagens imensas. O senhor faça o que queira ou o que não queira – o senhor toda-a-vida não pode tirar os pés: que há-de estar sempre em cima do sertão. O senhor não creia na quietação do ar. Porque o sertão se sabe só por alto. Mas, ou ele ajuda. Com enorme poder, ou é traiçoeiro muito desastroso. O senhor... 57 O sertão é promiscuidade exposta, em sangue e prazeres, a cada singularização que possa encarnar o virtual desdobrando-se em reverberações e de acordo com as articulações entre as várias séries ou blocos formais e temáticos. Virtual imerso em violências, desvarios, intempestivos escapando à controles ou fixidez prévia e de comum e consensual assente. Pois: por isso mesmo. Zé Bebelo não era réu no real! Ah, mas no centro do sertão, o que é doideira às vezes pode ser a razão mais certa e de mais juízo! 58 Extenso, finito ilimitado, a virtualidade do sertão, sendo inesgotável, é imprevisível: e muitas idas marchas: sertão sempre. Sertão é isto: o senhor empurra para trás, mas de repente ele volta a rodear o senhor dos lados. Sertão é quando menos se espera; digo 59. De qualquer modo, escapando, fugindo, estratificando dizeres e práticas, ora rasgando brechas, esgueirando-se em linhas de fugas, sempre mais longe, insinuando, relampejando acenos, nem todos alcançáveis ou apreensíveis. Sertão velho de idades. Porque – serra pede serra – e dessas, altas, é que o senhor vê bem: como é que o sertão vem e volta. Não adianta se dar as costas. Ele beira aqui, e vai beirar outros lugares, tão distantes. Rumor dele se escuta. Sertão sendo do sol e os pássaros: urubú, gavião - que sempre voam, às imensidões, por sobre... Travessia perigosa. mas é a da vida. Sertão que se alteia e se abaixa. Mas que as curvas dos campos estendem sempre para mais longe. Ali envelhece vento. E os brabos bichos, do fundo dele... 60 E não será por mero acaso que nas últimas paginas do romance o Demo vai justamente sendo apanhado pela linguagem de Riobaldo que tateando tateando nomeia-o Sertão?: (...) e, então, eu ia denunciar nome, dar a cita: ... Satanão! Sujo! ... e dele disse somentes – S ... – Sertão ... Sertão ... E diante do cego Borromeu, sem nem saber por que, mal que perguntei: - “Você é o Sertão?!” 61 Pois bem. O que guiava o corpo-Riobaldo por entre as premências do desejo agitando-se na direção de linhas de fuga enquanto vazado num corpo atado às estratificações'! Mas eu fui sempre um fugidor: Ao que fugi até da precisão de fuga 62. Quem sabe por que, como agitador em torno de linhas de fuga, o corpo sem órgãos corre riscos, perigos, inclina-se por demais não só a prazeres e alegrias, mas a dores e horrores. Para que esta saída de si não arrebente-se em dissoluções irreversíveis (beaucoup sont vaincus dans cette batalle 63) conviria clamar por aquela virtude aristotélica capaz, para ele, de tornar desejável a paixão medida. Não um suposto

saber sobre, mas justamente, a prudência. Non pas la sagesse, mais la prudence comme dose, comme rêgle immanente à l'expérimentation: injections de prudence. 64 Riobaldo vive múltiplos processos de experimentação. Fui aprendendo a achar graça no dessossego 65. E é notável que seu relato seja justamente de experimentações de suas intensidades, desejos, lembranças, bem como de seus processos vários de individuação à cada série em que ele adentrando encarnava, atualizando-a. Nas vertiginosas experimentações de riobaldo-múltiplo, em incessante luta entre estratilicação e resistência, diria, com Deleuze & uattari, trata-se de relações de intensidade através das quais o sujeito passa sobre o corpo sem órgãos, e opera devires, quedas e altas, migrações e deslocamentos. Laing tem toda razão ao definir o processo esquizo como uma viagem iniciatária, uma experiência transcendental da perda do Ego que faz um sujeito dizer: “Eu tinha, de certa forma, chegado ao presente a partir da forma mais primitiva da vida” (o corpo sem órgãos), “eu olhava, nela, melhor dizendo, sentia diante de mim uma viagem apavorante” 66. Esta a travessura do desejo rizomaticamente assujeitando-se, e desde sempre em anelo com sua neblina-Diadorim: Ser dono definitivo de mim, era o que eu queria, queria. Mas Diadorim sabia disso, parece que não deixava (...) 67. Estancando por ora este esforço ouçamos uma última afirmação de Rosa: ... nós, sertanejos, somos tipos especulativos (...). Cada dia que raia queremos esclarecer os mistérios fundamentais do mundo. (...) e quando eu não entendo bem alguma coisa, então não vou conversar com nenhum professor erudito, mas procuro um vaqueiro velho de Minas, qualquer um deles, pois todos são sábios. Quando volto a estar com eles, sempre volto a ser vaqueiro de novo... 68. Eis, nesta declaração, toda a sumula de um pensar como involuntária decifração de signos, e a possibilidade de entrever Guimarães Rosa em seu volteio de assujeitamentos: o Guimarães-erudito-e-diplomata, de repente instalado na estrutura -vaqueiro, de onde é coagido a decifrar novos signos. Talvez este movimento da multiplicidade sensível tenha participado da fecunda irrigação e rarefação deste solo literário arredio à classificações, e que se leva a ler como diferença radical e perturbadora. E ativado o processo de invenção e metamorfose que, sob as gramíneas de uma estranha língua portuguesa, germinou na criação deste verdadeiro acontecimento estético chamado Grande Sertão: Veredas, travessia e travessura do desejo que aqui tentamos percorrer.

245

246

Referências bibliográficas ¹ GUIMARÃES ROSA, João. Grande Sertão: Veredas. 13a. ed., Rio de Janeiro: José Olympio, 1979, p. 120. Daqui em diante, citado como C.S.:V. 2 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O Anti-Édipo - capitalismo e esquizofrenia. Trad. Georges


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

Lamazière. Rio de Janeiro: Imago, 1976, pp. 117-118. 3 G.S.:V., p. 391. 4 G.S.:V., p. 166. 5 G.S.:V., p. 143. 6 G.S.:V., p. 143. 7 G.S.:V., p. 249. 8 G.S.:V., p. 142. 9 DELEUZE. G. Proust e os signos. Trad. Antonio Pique e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987, p. 90. 10 C.S.:V., p. 312. 11 ANDRADE, Carlos Drummond de. “Um chamado João”. Correio da Manhã, 22/ nov./ 1967. 12 C.S.:V., p. 445. 13 C.S.:V., p. 176. 14 C.S.:V., p. 305. 15 C.S.:V., p. 202. 16 C.S.:V., p. 24. 17 C.S.:V., p. 125. 18 C.S.:V., p. 160. 19 C.S.:V., p. 137. 20 C.S.:V., p. 374. 21 Como no poema de Adélia Prado que parece perseguir as camadas obscuras de “Antes do nome” persistindo no rastro de uma mesma força de interrogação: "Não me importa a palavra, esta corriqueira./ Quero é o esplêndido caos de onde emerge a sintaxe, / os sítios escuros onde nasce o 'de', o 'aliás ',/ o 'o', o 'porém' e o 'que', esta incompreensível/ muleta que me apoia./ Quem entender a linguagem entende Deus / cujo Filho é Verbo. Morre quem entender/ A palavra é disfarce de lima coisa mais grave, surda-muda/ foi inventada para ser calada.! Em momentos de graça, infrequentíssimos, / se poderá apanhá-la: um peixe vivo com a mão.! Puro susto e terror”. PRADO, A. “Antes do nome”. In: Bagagem. 3a ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 1979, p. 30. 22 C.S.:V., p. 205. 23 DELEUZE, G. Op. Cit., 1987, p. 4. 24 O mesmo problema de circular entre os signos da comunicação, da contemplação e da descoberta do aprendizado de um homem de letras em torno de signos encontra-se em Proust: "Assim, o que acabava de deleitar o ser três ou quatro vezes suscitado em mim talvez fossem mesmo fragmentos de existência subtraídos ao tempo, mas essa contemplação, embora de eternidade, era fugidia. E não obstante eu sentia como o único fecundo e verdadeiro o prazer que ela me concedera em raros intervalos de minha vida. O sinal da irrealidade dos outros revela-se de sobejo, quer em sua inipossibilidade de nos satisfazer, como, por exemplo, no caso dos prazeres mundanos, geradores quando muito do mal-estar comparável ao produzido pela ingestão de alimentos abjetos, ou no dos da amizade, simples simulação, já que, ainda quando o faz por motivos éticos, o artista que renuncia a uma hora de trabalho para conversar

com uni amigo sabe ter sacrificado lima realidade a algo inexistente (os amigos só o sendo graças à doce loucura que nos acompanha ao longo de toda a vida, à qual nos prestamos, mas que no fundo de nossa inteligência sabemos ser o desvario de um demente imaginando vivos os móveis e com eles conversando), quer pela tristeza que se lhes segue à satisfação, (...) Por isso, essa contemplação da essência das coisas, estava agora bem resolvido a retê-la, afixá-la mas como? Por que meios. PROUST, M. O Tempo redescoberto. Trad. Lúcia Miguel Pereira. São Paulo: Globo, 1992, pp. 155-156, grifos do autor. Cf. também DELEUZE, G. Op. cit., 1987; e DELEUZE, G., Diferença e Repetição. Trad. Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, Cap. III: “Imagem do pensamento”. 25 C.S.:V., p. 375. 26 C.S.:V., p. 341. 27 DELEUZE, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Trad. Luiz B. L. Orlandi. Campinas: Papirus, 1991, pp. 13-14. 28 Ver Deleuze, G. “Michel Tournier e o mundo sem outrem”. 29 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, p. 36; grifo do autor. 30 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, pp. 36-37, o grifo é meu. 31 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, pp. 36-37, o grifo é meu. 32 C.S.:V., p. 356. 33 C.S.:V., p. 237. 34 C.S.:V., p. 354. 35 C.S.:V., p. 365. 36 C.S.:V., p. 366. 37 ROSENFIELD, K. H. Grande Sertão: Veredas – Roteiro de Leitura. São Paulo: Ática, 1992, p. 11 - o grifo é meu. 38 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 6. 39 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 7. 40 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 41 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 42 Proust, Marcel. À sombra das raparigas em flor, pg. 294. 43 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 44 C.S.:V., p. 176. 45 C.S.:V., p. 246. 46 C.S.:V., p. 242. 47 FOUCAULT, Michel. Les Mots eles choses, p. 392, citado por DELEUZE, G. em “Em que se pode reconhecer o estruturalismo”. In: História da Filosofia – Idéias e doutrinas: o século XX Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 298. 48 C.S.:V., p. 243. 49 É de outro modo que Beth Brait, que sintetiza também a hegemônica atitude de certa crítica assume o conceito de um narrador com identidade fixa, auto-consciente e com pleno controle sobre “estranhos casos que presenciou e viveu”. Leia-se sua paráfrase: “Riobaldo é um ex-jagunço do Norte de Minas que vive à margem do são Francisco como pacato fazendeiro, que gasta seu tempo com rezas e conversas com pessoas que passam pelo local. O que Riobaldo

247

248


TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

faz é contar os estranhos casos que presenciou e viveu. São histórias de vingança, de perseguição, de luta pelo sertão de Minas, de Goiás e do sul da Bahia, sempre cercadas de reflexões a respeito dos problemas que as rodeiam. Há também histórias de amor, dos grandes e diversos amores que pontearam a vida do narrador”: BRAIT, B. ln: ROSA, Guimarães. Literatura Comentada. Seleção de textos, notas, estudo biográfico e crítico por Beth Brait. 2a ed. São Paulo: Nova Cultural. 1988, p. 70. Pois bem, porque não atentar justamente para os problemas, um dos quais sendo o próprio processo de metamorfose de um narrador multifacetado e assujeitando-se conforme as séries em que adentra? 50 C.S.:V., p. 27. 51 BOLLE, W. Fórmula e fábula: leste de uma gramática narrativa, aplicada aos contos de Guimarães Rosa. São Paulo: Perspectiva, 1973, p. 40. 52 Cf., entre outras incidências deste conceito, ORLANDI, Luiz. “Fio da Metamorfose”. Campinas: IFCH-UNICAMP, out./ 1995, p. 8 (trabalho não publicado). E DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mille plateaux: capitaliesme et schizophrénie. Paris: Éditions de Minuit, 1980, platô n. 6, pp. 185-204. 53 C.S.:V., p. 59. 54 C.S.:V., p. 9. 55 C.S.:V., p. 394. 56 C.S.:V., p. 395. 57 C.S.:V., p. 402. 58 C.S.:V., p. 217. 59 C.S.:V., p. 218. 60 C.S.:V., p. 410. 61 C.S.:V., p. 448. 62 C.S.:V., p. 142. 63 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Op. cit., 1980, p. 187. 64 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Op. cit., 1980, p. 187. 65 C.S.:V., p. 189. 66 DELEUZE, G. & GUATTARL F. Op. cit., 1976, p. 112; grifo dos autores. A citação no trecho remete a LAING, Ronald. La politique de experience, p. 106. 67 C.S.:V., p. 32. 68 Citado por BOLLE, W. Op. cit., 1973, pp. 23-24

249

250


PETER PÀL PELBART

BIOPOLÍTICA E BIOPOTÊNCIA NO CORAÇÃO DO IMPÉRIO

Professor do Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica (PUC-SP).

tua frente e ao mesmo tempo te escapa, sempre está dentro e fora, da família, da cidade, da cultura, da linguagem... Ele ocupa um território, mas ao mesmo tempo o desmancha, dificilmente entra em confronto direto com aquilo que recusa pois não aceita a dialética da oposição, que sabe submetida de antemão ao campo do adversário, por isso ele desliza, escorrega, recusa o jogo ou subverte-lhe o sentido, corrói o próprio campo e assim resiste às injunções dominantes. O nômade, como o esquizo, é o desterrritorializado por excelência, aquele que foge e faz tudo fugir. Ele faz da própria desterritorialização um território subjetivo. Como pode o Império lidar com um território subjetivo de tal natureza? Mas como pode ele deixar de lidar precisamente com isso? Por mais que um Imperador tenha Muralhas concretas a construir, Império algum pode ficar indiferente a essa dimensão subjetiva sobre a qual ele se assenta primordialmente, sob pena de esfacelar-se - o que é ainda mais verdadeiro nas condições de hoje. De fato, como poderia ele manter-se caso não capturasse o desejo de milhões de pessoas? E, sobretudo no Império que nos é o mais conhecido; como conseguiria ele mobilizar tanta gente caso não plugasse o sonho das multidões à sua megamáquina produtiva e midiática planetária? Como se expandiria se não vendesse a todos a promessa de um modo de vida invejável, suscitando em todos os desejo de uma vida similar? Afinal, o que ele nos vende o tempo todo, senão isto: maneiras de ver e de sentir, de pensar e de perceber, de morar e de vestir? O fato é que consumimos, mais do que bens materiais, conteúdos culturais, mais do que produtos concretos, formas de vida - e mesmo quando nos referimos apenas aos estratos mais carentes da população, ainda assim essa tendência é crescente. Na verdade, através dos fluxos de imagem, de informação, de conhecimento e de serviços que nos chegam ou que acessamos, consumimos maneiras de viver, de sentir, de pensar, de sonhar, consumimos toneladas de subjetividade. Chame-se como se quiser isto que nos rodeia, capitalismo cultural, economia imaterial, sociedade de espetáculo, era da biopolítica, o fato é que vemos instalar-se nas últimas décadas um novo modo de relação entre o capital e a vida. O capital se faz cargo da vida e a penetra numa escala nunca vista, através de novos meios que o Império lhe faculta, suscitando uma plasticidade subjetiva sem precedentes. O Império contemporâneo, diferentemente do de Kafka, já não funciona na base de muralhas e trincheiras, impondo a um território sua lei vinda de cima e defendendo-se da mobilidade dos nômades. O Império ele mesmo se nomadizou completamente, ele depende da circulação de fluxos a alta velocidade, da circulação de capitais, de informações, de bens, mesmo e sobretudo de pessoas. Os excluídos, por sua vez, em sua maioria, parecem condenados a um estranho sedentarismo, com exceção das hordas de refugiados que o Império mesmo suscita nas suas operações de policiamento planetario. Em todo caso, diante da agilidade das elites, a massa dos supranumerários parece condenada a uma dinossáurica lerdeza, daí o tamanho do

251

252

Peter Pàl Pelbart*

U

m belo dia o Imperador da China resolveu construir uma Muralha que contornasse a imensidão do Império, contra a invasão dos nômades, vindos do Norte. A construção da Muralha mobilizou a população inteira por anos a fio. Conta Kafka que ela foi empreendida por partes, um grande bloco de pedra era erguido aqui, quilômetros adiante surgia um outro bloco, e eles não necessariamente se encontravam, de modo que entre um e outro pedaço de muro construído nas regiões mais desérticas abriam-se grandes brechas, lacunas quilométricas. O resultado foi uma obra descontínua cuja lógica ninguém entendia, já que ela não pretegia de nada nem de ninguém. Talvez apenas os nômades contra quem a Muralha fora concebida, na sua circulação errática, tinham alguma noção do conjunto da obra em curso. No entanto, todos supunham que a construção obedecesse a um plano rigoroso elaborado pelo Comando Supremo, mas ninguém sabia quem dele fazia parte e quais seus verdadeiros desígnios. Um sapateiro residente em Pequim relatou que havia nômades acampados na praça central, a céu aberto, diante do Palácio Imperial, e que seu número aumentava a cada dia. O próprio imperador apareceu uma vez na janela para espiar a agitação que eles provocavam. O Império mobiliza todas suas forças na construção da Muralha contra eles, mas eles já estão instalados no coração da capital enquanto o imperador todo poderoso é um prisioneiro em seu próprio palácio. Kafka dá algumas poucas indicações sobre os nômades. Eles têm bocas escancaradas, dentes afiados, comem carne crua junto a seus cavalos, falam como gralhas, reviram os olhos e afiam constantemente suas facas. Eles desconhecem os costumes locais e imprimem à capital em que se infiltraram sua esquisitice. Ignoram as leis do Império, parecem ler sua própria lei, que ninguém entende. É uma lei-esquiza, diz um comentador de Kafka. Por que esquiza? Talvez pela maneira de ser do esquizo, semelhante ao do nômade, que está presente e ausente simultaneamente, que está na *


BIOPOLÍTICA E BIOPOTÊNCIA NO CORAÇÃO DO IMPÉRIO

PETER PÀL PELBART

espanto quando subitamente os deserdados utilizam contra os ícones do Império a velocidade suprema que até então era monopólio tecnológico exclusivo deste mesmo Império. Dois sociólogos franceses escreveram recentemente um estudo sobre as novas modalidades de exclusão, e ao descreverem o novo capitalismo em rede, que enaltece as conexões, a movência, a fluidez, detectaram o novo signo de riqueza: a mobilidade de uns, às custas da imobilidade de outros. Por um lado a capacidade das elites de trafegar com desenvoltura por circuitos diferentes, extraindo daí informações e idéias e capitalizando-as em projetos de toda ordem. Por outro os excluídos da rede, da mobilidade, da navegabilidade e das oportunidades que ela oferece, prisioneiros de si mesmos e afundados no charco da sobrevivência cotidiana. Para pensar essa dissimetria, e a necessária interdependência entre a mobilidade de uns e a imobilidade de outros, Boltanski e Chiapello evocam o diferencial de mobilidade. E vêem surgir novas formas de miséria e de exploração neste capitalismo em rede, a partir da mais valia de mobilidade, e novas formas de angústia, a de ser desconectado por aqueles que se movem, ou de ser incapaz não só de criar novos laços nessas conexões que proliferam, mas até mesmo de preservar os laços existentes... A ausência de laço ou a incapacidade de criar novos laços segundo as modalidades vigentes de liame seria a condição do excluído contemporâneo. O que Castel chamou de desfiliação, a figura do desengatado, cuja desconexão só pode ser pensada em relação com essa mesma sociedade que o “desligou”. Jeremy Rifkin, num outro contexto, ao analisar o que ele chama de era de acesso, em que já não se trata tanto de possuir ou não possuir bens, mas de poder acessar serviços, diz que a distinção hoje se dá entre aqueles que estão conectados e os desconectados, aqueles que fazem parte da rede e os que estão fora - e nós sabemos que a maioria está fora, ainda que os excluídos possam se valer das maneiras de funcionar em rede que pareciam exclusividade das elites, e voltá-las contras elas. O problema é quando o direito de acesso às redes (e aqui não me refiro à rede num sentido apenas informático ou militar, mas às redes de vida em geral) migra do âmbito social para o âmbito comercial. Em outras palavras: se antes o acesso às redes de sentido e de existência, aos modos de vida e aos territórios subjetivos estava baseado, sobretudo em critérios intrínsecos tais como tradições, direitos de passagem, relações de comunidade, pertinência religiosa, sexual, cada vez mais esse acesso é mediado por pedágios comerciais, impagáveis por uma grande maioria. O que se vê então é uma expropriação das redes de vida pelo capital.

vampirizada, essas redes de sentido expropriadas, esses territórios de existência comercializados, essas formas de vida visadas não constituem uma massa inerte e passiva à mercê do capital onívoro, mas um conjunto vivo de estratégias - são elas mesmas um capital. A partir daí, seria preciso perguntar-se de que maneira, no interior dessa megamáquina de produção de subjetividade que é o Império contemporâneo. surgem novas modalidades de se agregar, de criar redes de sentido, de inventar dispositivos de autovalorização. Num capitalismo conexionista, que funciona em rede, como se viabilizam outras redes que não as do capital, autônomas, que eventualmente cruzam, se descolam, infletem ou rivalizam com as redes dominantes? E que possibilidade restam, nessa conjunção de plugagem global e exclusão maciça, de produzir territórios existenciais alternativos àqueles ofertados ou mediados pelo capital? De que recursos dispõe uma pessoa ou um coletivo para afirmar um modo próprio de ocupar o espaço doméstico, de cadenciar o tempo comunitário, de mobilizar a memória coletiva, de transitar por esferas invisíveis. de reinventar a corporeidade, de gerir a vizinhança e a solidariedade, de cuidar da infância ou da velhice, de lidar com o prazer ou a dor? Mais radicalmente, e tendo como pano de fundo o que foi dito anteriormente, impõe-se a pergunta: que possibilidades restam de criar laço, de tecer um território existencial e subjetivo na contramão das capturas e serializações, das desterritorializações e reterritorializações que são propostas a cada minuto pela economia material e imaterial atual, com todo o seu jogo perverso de inclusão total e exclusão maciça, de mobilização integral e imobilização massiva, de valorização crescente dos ativos intangíveis tais como inteligência, criatividade, afetividade, e ao mesmo tempo manipulação crescente e violenta da esfera subjetiva? Na linha dessas alternativas, há alguns anos eram visíveis configurações comunitárias diversas, ora mais ligadas à Igreja, ora ao MST, ora às redes de tráfico, ou provenientes de movimentos reivindicatórios e estéticos diversos, como o hip-hop, ou modalidades de inclusão às avessas proporcionado pelas gangues, tal como as trabalhou Gloria Diógenes, mantendo com as redes hegemônicas graus de distância ou enlace diversos. Eu não saberia dizer o que está nascendo hoje, certamente há gente mais qualificada para isso. Mas há um fenômeno que me intriga, entre outros. No contexto de um capitalismo cultural, que vende a todos modos de vida, não haveria uma tendência crescente, por parte dos chamados excluídos, em usar a própria vida, na sua precariedade de subsistência, como um vetor de autovalorização? Quando um grupo de presidiários compõe e grava sua música, o que eles mostram e vendem não é só sua música, nem só suas histórias de vida escabrosas, mas seu estilo, sua singularidade, sua percepção, sua revolta, sua causticidade, sua maneira de vestir, de "morar"

Apesar do panorama sombrio que desenhei acima, não deveríamos deixar-nos embalar por qualquer determinismo apocalíptico. Parafraseando Benjamin, seria preciso escovar esse presente a contrapelo, e examinar as novas possibilidades de reversão vital que se anunciam nesse contexto. Pois nada do que foi descrito acima pode ser imposto unilateralmente de cima para baixo, já que essa subjetividade

253

254


BIOPOLÍTICA E BIOPOTÊNCIA NO CORAÇÃO DO IMPÉRIO

PETER PÀL PELBART

na prisão, de gesticular, de protestar - em suma, sua vida. Seu único capital sendo sua vida, no seu estado extremo de sobrevida e resistência, é disso que fizeram um vetor de existencialização, é essa vida que eles capitalizaram e que assim se autovalorizou e produziu valor. É claro que num regime de entropia cultural essa “mercadoria” interessa, pela sua estranheza, aspereza, visceralidade, ainda que facilmente também ela possa ser transformada em mero exotismo étnico de consumo descartável. Mas a partir desse exemplo extremo e ambíguo, eu perguntaria, e nisto levando em conta os loucos com os quais convivo há tempos e que também às vezes põem em cena sua maneira singular de ser, capitalizando-a, se não precisaríamos de instrumentos muito esquisitos para avaliar a capacidade dos excluídos de construírem territórios subjetivos a partir das próprias linhas de escape a que são impelidos, ou dos territórios de miséria a que foram relegados, ou da incandescência explosiva em que são capazes de transformar seus fiapos de vida em momentos de desespero coletivo. Utilizando de maneira originalíssima textos de Gabriel Tarde, Maurizio Lazzarato debruçou-se recentemente sobre uma questão similar. Que capacidade social de produzir o novo existe e perdura, sem estar essa capacidade subordinada aos ditames do capital, ou seja, sem ser proveniente dele nem depender de sua valorização? A idéia de Tarde relida por Lazzarato é que todos produzem constantemente, mesmo quem não está vinculado ao processo produtivo. Produzir o novo é inventar novos desejos e novas crenças, novas associações e novas formas de cooperação. Todos e qualquer um inventam, na densidade social da cidade, na conversa, nos costumes, no lazer - novos desejos e novas crenças, novas associações e novas formas de cooperação. A invenção não é prerrogativa dos grandes gênios, nem monopólio da indústria ou da ciência, ela é a potência do homem comum. Cada variação produzida por qualquer um, por minúscula que seja, ao propagar-se e ser imitada torna-se quantidade social, e assim pode ensejar outras invenções e novas imitações, novas associações e novas formas de cooperação. Nessa economia afetiva, a subjetividade não é efeito ou superestrutura etérea, mas força viva, quantidade social, potência política. Nesse contexto, essas forças vivas presentes por toda parte na vida social deixam de ser apenas reservas passivas à mercê de um capital insaciável, e passam a ser consideradas elas mesmas um capital, ensejando uma comunialidade de autovalorização. Ao invés de serem apenas objeto de uma vampirização por parte do capital, são positividade expansiva que o Império se esforça em regular. A potência de vida da população do Império, a biopotência da multidão, no seu misto de inteligência coletiva, afetação recíproca, produção de laço, capacidade de invenção de novos desejos e novas crenças, de novas associações e novas formas de cooperação, é cada vez mais a fonte de riqueza primordial do próprio capitalismo. Em outros termos: uma economia que produz, sobretudo bens imateriais como informação, imagens, ciência,

serviços, não pode basear-se na força física, no trabalho mecânico, na automatismo burro, na solidão compartimentada. São requisitados dos trabalhadores sua inteligência, sua imaginação, sua criatividade, sua conectividade, sua solidariedade, sua grupalidade, sua afetividade - toda uma dimensão subjetiva antes relegada ao domínio exclusivamente pessoal e privado, no máximo artístico. Agora é a alma do trabalhador que é posta a trabalhar, não mais o corpo, que lhe serve apenas de suporte. Por isso, como o diz Negri, quando trabalhamos nossa alma se cansa como um corpo, pois não há liberdade suficiente para a alma, assim como não há salário suficiente para o corpo. Em todo caso, que a alma trabalhe significa, nos termos que mencionávamos há pouco, que é a vitalidade afetiva que é solicitada e posta a trabalhar. Mais precisamente, isto significa que o que se requer de cada um é sua força de invenção, por isso a força-invenção dos cérebros em rede se torna tendencialmente, na economia atual, a principal fonte do valor. É como se as máquinas, os meios de produção, o capital constante, antes pertencentes ao capitalista, tivessem migrado para dentro da cabeça dos trabalhadores e virtualmente passassem a pertencer-lhes. Agora sua inteligência, sua ciência, sua imaginação, isto é, sua própria vida passaram a ser o capital. A associação e cooperação entre uma pluralidade de cérebros prescinde, no limite, ao menos teoricamente, da mediação do capitalista, tão decisiva num regime fordista. Podemos retomar nosso leitmotiv: todos e qualquer detêm a força de invenção, a forca-invenção, cada cérebro-corpo é fonte de valor, cada parte da rede pode tornar-se vetor de autovalorização. O que vem à tona com cada vez maior clareza é a biopotência do coletivo, a riqueza biopolítica da multidão. É esse corpo biopolítico coletivo, nos seus novos poderes de afetar e de ser afetado reconfigurados pela economia imaterial das ultimas décadas, e de constituir para si uma comunialidade expansiva, que desenha as possibilidades de um outro tipo de democracia – uma democracia biopolítica. Duas palavrinhas ainda. Uma a respeito do termo biopolítico e outra a respeito do termo multidão, centrais no que acaba de ser exposto. Biopolítica foi o termo forjado por Foucault para designar uma das modalidades de exercício do poder sobre a vida. Referia-se às estratégias que, a partir do século 18, se dirigiram à vida da população desde a perspectiva da espécie. Centrada prioritariamente nos mecanismos do ser vivo e nos processos biológicos, a biopolítica teria por objeto a população, isto é, uma massa global afetada por processos de conjunto próprios da vida. Biopolítica designa, pois essa entrada do corpo e da vida, bem como de seus mecanismos, no domínio dos cálculos explícitos do poder, fazendo do poder-saber um agente de transformação da vida humana. O que tem isto a ver com o que dizíamos acima? Pois

255

256


BIOPOLÍTICA E BIOPOTÊNCIA NO CORAÇÃO DO IMPÉRIO

PETER PÀL PELBART

bem, um grupo de teóricos, majoritariamente italianos, propôs uma pequena inversão, não só semântica, mas também conceitual, a respeito da biopolítica. Com essa inversão, a biopolítica deixa de ser prioritariamente a perspectiva do poder e de sua racionalidade refletida tendo por objeto passivo o corpo da população e suas condições de reprodução, sua vida biologica. A própria noção de vida deixa de ser definida apenas a partir dos processos biológicos que afetam a população. Vida não significa mais apenas processos de reprodução da espécie, como quer o biopoder, mas produção e reprodução do conjunto dos corpos e mentes. Ou seja, inclui a sinergia coletiva, a cooperação social e subjetiva no contexto de produção material e imaterial contemporâneo, o intelecto geral. Vida significa inteligência, afeto, cooperação, desejo. Vida como a virtualidade que constitui a multidão, como o conjunto dos poderes de ação - de ser, de amar, de transformar, de criar - que desloca as fronteiras do possível. A vida deixa de ser reduzida a sua definição biológica, manipulável por uma racionalidade política e econômica cujos extremos biotecnológicos Foucault apenas pressentiu, para tornar-se cada vez mais uma virtualidade molecular da multidão, energia a-orgânica, corpo-sem-órgãos prévio às individuações disciplinares que nos deram este corpo. O bios é redefinido intensivamente, e se libera de seu atrelamento à sua vetorização capitalística, ao ser pensado no interior de um caldo semiótico, maquínico, molecular e coletivo, subjetivo, econômico e afetivo. Aquém da divisão corpo/máquina, corpo/mente, individual/coletivo, humano/inumano, biológico/mecânico, orgânico/inorgânico, a vida ao mesmo tempo se pulveriza e hibridiza, se dissemina e alastra, se moleculariza e se totaliza, se descola de sua acepção biológica, como objeto passivo de manipulação, para ganhar essa amplitude e essa redefinição como poder de afetar e ser afetado. Daí a inversão do sentido do termo forjado por Foucault: biopolítica não mais como o poder sobre a vida, mas como a potencia da vida. A biopolitica como poder sobre a vida toma a vida como um fato, natural, biológico, como diz Agamben, como vida nua, como sobrevida, como zoè. A biopolitica como potencia da vida toma a vida como formas de vida engendradas na multidão, como leque de possibilidades, como potencia de variação, como bios, conforme nos lembra Agamben a partir de Aristóteles. A passagem da biopolitica de um sentido negativo para um sentido positivo pressupõe essa redefinição da vida, que não é uma inversão apenas semântica, mas um trabalho filosófico-politico avesso a uma manipulação instrumental. É que a vida tornou-se ela mesma um campo de batalha, num momento em que todos a invocam e pretendem falar em seu nome, para o pior e o melhor, e onde o poder sobre a vida, na majoração de sua performance, se faz passar por vitalidade pura, numa assustadora reversão.

Mais uma palavra sobre o termo Multidão. Multidão é tradicionalmente um termo pejorativo. A teoria política distingue multidão e povo, sendo o povo um corpo público animado por uma vontade única, e a multidão um simples agregado selvagem, que o governante enfrenta, e que cabe a ele domar, dominar. Ora, a multidão, e nas condições contemporâneas isso é ainda mais visível, como o diz Vimo, é plural, centrífuga, ela foge da unidade política, ela não assina pactos com o soberano, ela não delega a ele direitos, ela é resistente à obediência, ela se inclina a formas de democracia não representativa - talvez ela seja regida por uma lei esquiza, tal como os nômades de Kafka. O povo, ao contrário, é de natureza centrípeta, ele converge numa vontade geral, ele é a interface ou o reflexo do Estado. Numa fórmula sugestiva, Vimo ainda diz: a multidão deriva do Uno, o povo tende ao Uno, ou: para a multidão o Uno é uma premissa, para o povo é uma promessa. O que é esse Uno do qual a multidão deriva e que para ela é uma premissa, não uma promessa? Não posso aprofundar, mas para ir rápido digamos: é o que Simondon chamou de realidade pré-individual, que os pré-socráticos designavam por ilimitado, que Tarde nomeou de virtualidade, que Marx designou por intelecto geral, que Vimo referiu como fonte pública e inter-psíquica. Chamemos isso de caldo biopolítico, esse magma material e imaterial, esse corpo-sem-órgaos que precede cada individuação e cada corpo, essa potência ontológica comum que no entanto tende para singularizações divergentes. Assim, essa pluralização e complexificação crescentes não pode ser “delegada” a um soberano ou Estado ou instância suprema, seja ele um cowboy ou um mulà... De qualquer modo, por menos que se saiba que desenho pode ter uma democracia biopolítica, sabemos ao menos que a multidão como auto-organização biopolítica nada tem a ver com uma democracia representativa e midiática, muito menos com a lógica da massa. A propósito da primeira, Lazzarato lembra que na definição de Foucault biopoder incidia sobre a população enquanto espécie, mas deveria dizer respeito também à população enquanto público, enquanto espectador, com suas flutuações, tendências, variações. Ou seja, uma das faces do biopoder é a sociedade de espetáculo, plugando mentes e nervos e não só músculos, como é o caso do corpo superexcitado. Mas Lazzarato insiste em percorrer a fita de Moebius da sociedade de controle até o seu avesso, e detecta com Tarde o público também como fonte soberana de variações subterrâneas, contágios e contaminações que passam ao largo das megamáquinas que o pretenderiam formatar extrinsecamente. Quanto à massa, é preciso lembrar que a multidão, na sua configuração acentrada e acéfala, no seu agenciamento esquizo, é o seu oposto. Canetti lembra que na massa são abolidas todas as singularidades, nela reina a igualdade homogênea entre

257

258


BIOPOLÍTICA E BIOPOTÊNCIA NO CORAÇÃO DO IMPÉRIO

PETER PÀL PELBART

seus membros (cada cabeça equivale a cada outra cabeça), a densidade deve ser absoluta (nada deve se interpor entre seus membros, nada deve abrir um intervalo em seu meio), e por último, nela predomina uma direção única, que se sobrepõe a todas as direções individuais e privadas, que seriam a morte da massa. Homogênea, compacta, contínua, unidirecional, a massa é todo o contrário da multidão, heterogênea, dispersa, complexa, multidirecional. A economia paranoica da massa e a lógica esquizo da multidão são diametralmente opostas, mesmo que elas se encavalem, como o notaram Deleuze e Guattari a propósito da relação entre massa e malta. De todo modo, as religiões, bem como os Estados, sempre souberam usar e dosar a energia da massa e seus afetos, mas encontram-se em situação inteiramente distinta em relação à multidão, que testemunha de um outro desejo e de uma outra subjetividade. Eu concluo. Talvez Foucault continue tendo razão: hoje em dia, ao lado das lutas tradicionais contra a dominação (de um povo sobre outro, por exemplo) e contra a exploração (de uma classe sobre outra, por exemplo), é a luta contra as formas de assujeitamento, isto é, de submissão da subjetividade, que prevalecem – e talvez a explosividade desse momento tenha a ver com a extraordinária superposição dessas três dimensões. Sob fundo das duas primeiras lutas, como pensar as subjetividades em revolta? Por um breve instante Foucault esperou encontrar alguma resposta na efervescência iraniana, mas o Estado teocrático que emergiu das ruas de Teerã o traiu cruelmente, e ele se viu impelido a retomar aos gregos. A pergunta se recoloca a cada dia, sob formas as mais diversas, sobretudo num momento político tão assustador como esse. Como mapear o sequestro social da vitalidade, mas igualmente as estratégias de reativação vital, de constituição de si, individual e coletiva, mesmo a céu aberto, nem que o Imperador esteja por perto, à espreita em cada canto? Não sei o quanto as poucas páginas de Kafka sobre a Muralha da China refletem a paranóia do Império contemporâneo, com suas estratégias frustras para proteger-se dos excluídos, cujo contingente não para de aumentar no coração da capital, numa vizinhança de intimidação crescente e num momento em que, como diria Kafka, sofre-se de enjôo marítimo mesmo em terra firme. Não sei o quanto os nômades de Kafka, na sua indiferença intimidante em relação ao Império não podem ajudar a pensar a lógica da multidão. Em Kafka uma ironia fina vai solapando a solene consistência do Império. É que mesmo os cidadãos do Império têm em relação a ele uma curiosa incredulidade, ele é próximo, mas distante, concreto, mas abstrato, real, mas impalpável, tem-se às vezes a impressão que não passa de uma fantasmagoria, que bastaria mudar o foco para que aparecessem outras coisas, mais relevantes e substantivas. Há algo no funcionamento do Império que é puro disfuncionamento. Quando Janoush diz a Kafka que vivemos num mundo destruído, este responde: “Não vivemos num mundo destruído, vivemos num mundo transtornado. Tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro destroçado.” Rachaduras e estalos que Kafka dá

a ver, e que a situação contemporânea escancara. Talvez o desafio biopolítico seja dar a ver esses estalos e rachaduras a partir da biopotência da multidão. Pois o poder, como diz Negri, é superstição, organização do medo: “Ao lado do poder, há sempre a potência. Ao lado da dominação, há sempre a insubordinação. E trata-se de cavar, de continuar a cavar, a partir do ponto mais baixo: este ponto... é simplesmente lá onde as pessoas sofrem, ali onde elas são as mais pobres e as mais exploradas; ali onde as linguagens e os sentidos estão mais separados de qualquer poder de ação e onde, no entanto, ele existe; pois tudo isso é a vida e não a morte.”

259

260


ROSA DIAS

PIERRE KLOSSOWSKI E A EUFORIA DE

NIETZSCHE EM TURIM Rosa Dias*

P

oucos livros consagrados à filosofia de Nietzsche são tão originais e sedutores como Nietzsche e o circulo vicioso de Pierre Klossowski. Publicado em 1969, época da contracultura, esse livro influenciou o pensamento francês contemporâneo, representado por Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean François Lyotard e Michel Foucault que, em uma carta a Klossowski, diz considerar Nietzsche e o círculo vicioso “o maior livro de filosofia que leu”. “É o maior livro de filosofia que eu li, com Nietzsche na sua integralidade. (...) Por mais que tenhamos feito alguns esforços rasteiros e tentado alguns saltos para fugir ao velho chão gasto, lendo-o percebemos desde as primei ras páginas, que estávamos em posição de alçar vôo, mas que não tínhamos decolado o equivalente à altura de uma folha de papel achatada, que não tínhamos conseguido mudar nada. (...) Gostaríamos de não ter escrito ainda nada para poder respirar este ar leve, brilhante que o senhor inventou”¹ O interesse de Klossowski por Nietzsche começa em 1934, quando o pensa mento desse filósofo estava sendo usado de modo equivocado pelos nazistas. Em janeiro de 1937, junto com George Bataille e Jean Wahl, participa de uma coletânea da revista Acéphale, intitulada “Nietzsche e os fascistas – uma reparação”, (com o artigo “A criação do mundo”). Esses autores defendem Nietzsche da acusação de ter sido um precursor da ideologia do nacional-socialismo, e fazem ver que o seu pensamento tinha sido falsificado por sua irmã com o intuito de transformá-lo no filósofo do pangermanismo e do antisemitismo e mostram que uma leitura atenta das obras e cartas de Nietzsche deixaria transparecer que a teoria das raças, o mito da raça ariana, base das concepções hitlerianas, eram profundamente estranhas ao filósofo de Assim Falou Zaratustra. *

Professora de Filosofia (UFRJ).

261

Em 1956, Klossowski traduz A Caia Ciência. Escreve para a apresentação do livro uma análise intitulada “Sur quelques thèmes fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche” ². Mais uma vez faz um gesto de reparação. Mais uma vez tem uma interpretação diferente daquelas que fizeram de Nietzsche um precursor do nazismo. Critica até mesmo o Larousse em seu verbete dedicado ao filósofo, quando afirma que os aforismos de Nietzsche tiveram uma grande influência nos teóricos do racismo germânico³. Dois motivos, segundo Klossowski, levaram alguns de seus contemporâneos a interpretarem erroneamente o pensamento de Nietzsche: a má-compreensão dos conceitos de vontade de potência e de super-homem. Por desconhecerem o sentido que o conceito de vontade de potência tem na obra do filósofo fizeram dele: “o profeta de uma moral da violência e a partir daí tudo passa a ser interpretado sob essa ótica: os laboratórios com suas experiências inconfessáveis, a supressão de todos os que apresentassem alguma anormalidade, loucos e velhos, os fornos crematórios.” 4 Em defesa de Nietzsche, Klossowski chama a atenção dos seus leitores para um trecho do aforismo 377 de A Gaia Ciência: “Nós, os sem pátria, por raça e ascendência, somos demasiado múltiplos e misturados, enquanto “homens modernos”, e, portanto, muito pouco inclinados a partilhar essa mentirosa auto-admiração e indecência racial que agora desfila na Alemanha como sinal de mentalidade alemã e que, no povo do “sentido histórico”, é algo duplamente falso e obsceno” 5. Esse aforismo para Klossowski é uma prova, entre muitas, da inocência de Nietzsche. Para ele, um pensamento que buscou sempre uma nova possibilidade de viver, que experimentou diversos lugares, que é solidário ao que há de mais antigo, é muito rico para deixar alienar a sua riqueza e a sua liberdade em favor de uma filiação concretamente determinada no espaço e no tempo. Por não terem compreendido o conceito de vontade de potência que, na interpretação de Klossowski, significa um “sentimento intensivo”, um princípio múltiplo de afirmação que nada tem a ver com querer o poder, os detratores da filosofia de Nietzsche também não entenderam o significado que o super-homem tem para o filósofo. Separaram o super-homem de seu corolário, a doutrina do eterno retorno, e o interpretaram como um indivíduo. Na perspectiva de Klossowski, o super-homem não caracteriza um indivíduo, mas “um estado” 6 – aquele em que se encontra a singularidade soberana, cheia de força, a ponto de poder desperdiçá-la. Seu excedente de potência põe-no ao lado das plantas raras, além dessa época que assegura o triunfo do homem servil e gregário. Ainda em Un si funeste desir, no capítulo intitulado “Nietzsche, o Politeísmo e a

262


PIERRE KLOSSOWSKI E A EUFORIA DE NIETZSCHE EM TURIM

ROSA DIAS

Paródia”, Klossowski salienta a radical reviravolta realizada por Nietzsche, ao pensar a parte maldita do ser humano. Contra muitos séculos de tradição que silenciou os afetos como promotores de sentido de todas as coisas, Nietzsche propõe a exacerbação das emoções, das paixões e dos afetos, da lógica do corpo e da linguagem da carne. Contra Spinoza, que nos convida a não rir, a não chorar, nem a execrar, mas compreender, concebe o ato intelectual como resultado de um estado de humor, de suas variações de intensidade e de fluxo. Desse modo, o pensamento para Nietzsche não é um sistema fechado que obedece aos dualismos do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, mas uma formidável máquina que recebe e emite signos a partir das potências que acolhe, das forças que se exercem no corpo, como lugar dos impulsos, como produto mesmo dos impulsos e do “Si Mesmo” (Selbst), que reside no interior do corpo, exprime-se através do corpo e age como um ator que representa um papel ou muitos, e está condenado a obedecer as repetições desde sempre. Em Nietzsche e o círculo vicioso, a polêmica que envolve o nome do filósofo com os nazistas não reaparece. O objetivo de Klossowski nesse livro é compreender em que sentido a investigação de Nietzsche antecipa aquilo que vivemos atualmente, já que os acontecimentos contemporâneos começam a responder de maneira mais precisa às perguntas feitas por ele no final do século XIX. Nietzsche é para ele uma arma contra os hábitos decadentes da cultura burguesa. Em conseqüência disso, passa a designá-lo como um “complô”, uma “comunidade de singularidades”, de não-identidades que se insurge contra a “comunidade de regularidades”, que constitui a nossa sociedade. Logo nas primeiras páginas, Klossowski revela o método que utilizará para interpretar o filósofo. Confessa ser seu livro “o testemunho de uma rara ignorância”, por não ter a intenção de fazer um balanço das interpretações existentes sobre Nietzsche, mas fazer o filósofo falar, “usar os sussurros, a respiração, os acessos de cólera e de riso dessa prosa, que é a mais insinuante já formada na língua alemã”? Para fazer Nietzsche ser o comentador de si mesmo Klossowski lança mão das autobiografias, a da adolescência e a da maturidade (Ecce homo), dos fragmentos póstumos e das cartas e constrói uma obra que é um misto de biografia, ficção e análise especulativa. O que estrutura essa “biografia intelectual” é o fio temático do eterno retorno, relacionado com a morte de Deus e a vontade de potência. Na tentativa de reconstruir a importância do pensamento do eterno retorno para Nietzsche em Sils-Maria, Klossowski compõe o seu texto a partir de uma série de questões, supostamente pensadas pelo filósofo, quando este recebeu a revelação do eterno retorno. Entre elas está aquela que dá origem a um dos capítulos: Seria possível uma explicação científica para o eterno retorno? Como partilhar algo que se trata de uma “alta tonalidade da alma”, isto é, de uma “flutuação de intensidade” 8? Como é que o conteúdo de uma “alta tonalidade da alma” agiria sobre o destino humano? Será que a idéia do eterno

retorno não é signo de um esgotamento? Será que por trás desse pensamento não haveria um sentimento premonitório da loucura? A verificação científica do fato vivido poderia certamente tranqüilizar Nietzsche sobre sua lucidez. Mas, segundo Klossowski, Nietzsche não conseguiu explicitar cientificamente o eterno retorno porque embora ele tivesse concebido o querer o eterno retorno como a única maneira possível, após a morte de Deus, de dar sentido à existência, o pensamento que ele expressa esbarra no que o próprio Nietzsche qualifica de niilismo passivo, e isso atesta uma falta de sentido para a vida. Diante da evidência de que o filósofo não conseguiu explicitar cientificamente o eterno retorno, Klossowski passa a pensar o circulo vicioso com a conexão entre lucidez e loucura. Esse liame é analisado, principalmente, nos capítulos dedicados ao eterno retorno: “A experiência do eterno retorno”, “Tentativa de uma explicação científica do eterno retorno”, “O circulo vicioso como doutrina seletiva" e ainda o último capítulo de "Euforia em Turim". De um modo geral a tese que sustenta, e que foi muito bem resumida por Deleuze no Cahiers de Royaumont, é a de que, com “a morte de Deus”, “o fiador da identidade do eu responsável”, o eu se dissipa e se dissolve, abrindo para a alma todas as suas possíveis identidades, todos os seus possíveis papéis ou personagens, “segundo uma lei da série de um ciclo e segundo as máscaras que ele projetava ao se despedaçarem” 9 Uma mudança na temporal idade caracteriza tudo isso; não estamos mais no universo do eu individual, exercendo suas faculdades da razão e da vontade, mas no universo dos ciclos do eterno retorno. O movimento do circulo é um movimento vicioso que destrói as identidades. Ao querer de novo, o eu muda, dissolve-se, torna-se outro e permeável a outras individualidades; susceptível de recapitular nele mesmo a totalidade da existência passada, presente e futura. Querer o universo tal qual ele foi e tal qual ele é, afirmar a vida, desejá-la viver mais uma vez e inúmeras vezes, querer mesmo de novo cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo na mesma ordem e sequência 10 é, na interpretação de Klossowski do eterno retorno, uma forma de o sujeito ser surpreendido pela ronda das inúmeras vezes, “pela série das vibrações infinitas do ser, pelas intensidades que projetam para fora de si o eu individual” 11, de se livrar de si mesmo, de esquecer-se de si e de estender a sua consciência ao movimento circular, até se confundir com a memória do círculo e daí ser atravessado por todos os fluxos de intensidades, que passam e penetram umas nas outras, que vêem e revêem; até que o movimento circular traga de novo o eu para o instante no qual lhe foi revelado a necessidade do retorno de toda a série de suas possibilidades. Para esse eu só resta, então, querer a si mesmo outra vez, não mais como resultado dessas possibilidades prévias, não mais como uma realização entre mil, mas como um momento fortuito. No entanto querer a

263

264


PIERRE KLOSSOWSKI E A EUFORIA DE NIETZSCHE EM TURIM

ROSA DIAS

si mesmo outra vez, como um momento fortuito, significa renunciar à identidade uma vez por todas. O estado freqüentemente doentio de Nietzsche também é relacionado por Klossowski a essa tese do retorno. É pelo viés de suas cefaléias que Nietzsche percebe que as identidades permanentes não são possíveis 12. Elas o deixam sujeito às forças extremas que esgotam o seu eu e o abrem para as perspectivas que um pensamento arraigado à tradição não pode conceber. Enquanto a saúde é niveladora do eu, a doença exagera a singularidade. Nietzsche, doente, é único, sua doença é um escândalo que nenhum pensamento gregário pode explicar ou admitir. As cartas da loucura de Nietzsche muitas vezes desprezadas pelos autores que o estudam são por Klossowski revalorizadas, porque, através delas, pode de fato estabelecer o elo entre a filosofia de Nietzsche e sua loucura. A solidão extrema do filósofo, a incomunicabilidade de sua doutrina conduzem-no à loucura, que, para Klossowski, nada mais é do que transfiguração da loucura de Hölderlin, ela própria uma versão moderna da descida de Empédocles no Etna. Um texto revelador, sobre esse aspecto, encontra-se em uma carta de Turim de 3 de janeiro de 1889, que Nietzsche escreve para Cosima Wagner: À princesa Ariana, minha amada.

momento em que o filósofo lhe revelou o pensamento do eterno retorno. Segundo Lou Salomé, ele deixara transparecer em sua voz, “sinistramente sussurrante”, todo o seu pavor de que a vida tivesse que ser regulada pela sentença que demônio da solidão formulara da seguinte maneira: “Essa vida como você a está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e por incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que é inefavelmente grande e pequeno em sua vida, terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqüência e ordem- e assim também essa aranha e esse luar entre as árvores, e também esse instante e eu mesmo. A perene arnpulheta do existir está sempre virada novamente – e você com ela, partícula de poeira!” 13

A novidade da interpretação de Klossowski para esses temas da filosofia de Nietzsche está no fato de ele fundamentá-la não só nas poucas formulações que se pode encontrar sobre o eterno retorno na obra de Nietzsche, mas principalmente em um bilhete escrito pelo filósofo para Jacob Burckhardt em Turim, em 5 de janeiro de 1889, onde se identifica com alguns criminosos em evidência na época: “Eu sou Prado, sou o pai de Prado, ouso dizer que sou também Lesseps (...) Sou também Chambidge (...) O que é desagradável e constrange a minha modéstia é que todos os nomes da história, no fundo, sou eu” - finalmente “Dioniso e o Crucificado”. A ênfase dada por Klossowski ao aspecto do eterno retorno, que implica a perda da identidade pessoal em favor das intensidades dispersas fica clara em sua crítica às observações de Lou Andreas Salomé, em seu livro, Nietzsche em suas obras, sobre o

Assim, no modo de ver de Lou Salomé, o que apavorava Nietzsche era o fato de ele, ao admitir que a lei da vida era a de um eterno retorno, ter de afirmar a volta de todos os seus sofrimentos. Para um homem como Nietzsche, que sofria das mais atrozes dores de cabeça, de estômago, de perda de visão, que oscilava entre momentos de euforia e de depressão, como querer de novo os sofrimentos, como suportar o pensamento de revivê-los milhares e milhares de vezes? A suposição expressa por Lou de que o que apavorava Nietzsche era a possibilidade da infinita repetição do sofrimento é para Klossowski um argumento humano, demasiado humano. Lou parece negligenciar o ponto crucial da doutrina do eterno retorno que Nietzsche enunciou como um corolário de seu pensamento: a necessidade do indivíduo revi ver uma série de individualidades diferentes. Com isso ela teria perdido a riqueza do eterno retorno, por não entender a máxima que regula o “pensamento dos pensamentos” de Nietzsche – “querer ser outro diferente do que se é para se tornar aquele que se é” 14. Assim para Klossowski o que amedrontava Nietzsche não era a idéia de revi ver para todo o sempre os mesmos sofrimentos, mas a perda da razão sob o signo do Círculo Vicioso. Klossowski deixa transparecer em sua interpretação que os últimos momentos de lucidez de Nietzsche foi a realização de um projeto existencial: abdicação da identidade do sujeito, a aceitação de uma pluralidade nova, de um politeísmo. A identificação com Dioniso teria então o sentido de um antigo retorno “ao antigo deus do politeísmo”: figura que reúne todos os deuses mortos e ressuscitados. Klossowski apresenta assim a loucura de Nietzsche como um elemento de sua filosofia; como conseqüência da dissolução do eu e a identificação com os ciclos do retorno, com a memória da história. Faz ver que Nietzsche tinha duas saídas: Ou bem enlouquecia, ou bem criava algo equivalente à loucura, e está é a tragédia nietzschiana. Ele preferiu tornar-se louco a encontrar um equivalente para a loucura 15. É esta a

265

266

Que eu seja um homem é uma desvantagem. Mas eu já vivi entre os homens e conheço tudo aquilo que os homens podem provar, das coisas mais baixas às mais altas. Fui Buda entre os indianos, Dioniso na Grécia Alexandre e César são minhas encarnações, da mesma forma Lorde Bacon, o poeta de Shakespeare. Por último fui ainda Voltaire e Napoleão, talvez Richard Wagner... Mas desta vez venho como o vitorioso Dioniso que fará da terra um dia de festa... Não terei muito tempo... Os céus se alegram que eu esteja aqui ... Fui também colocado na cruz.


PIERRE KLOSSOWSKI E A EUFORIA DE NIETZSCHE EM TURIM

tragédia nietzschiana. O delírio como perda de identidade, a loucura como esmaecimento da razão não marcam o desmascaramento de Nietzsche, mais sua realização suprema. Compreende-se o porquê de Nietzsche e o circulo vicioso terminar com uma emocionante evocação dos últimos dias de lucidez do filósofo, de o capítulo final não levar o nome de colapso de Nietzsche, mas de “Euforia de Turim”. Klossowski interpreta as cartas e os últimos bilhetes de Nietzsche do final de 1888 e início de 1889 como o momento em que o filósofo está sob a confluência da lei do eterno retorno, que exige o despedaçamento dionisíaco de sua identidade e a abertura de sua alma para a série intensiva de outras individualidades possíveis. Entregue ao movimento circular e desmembrado, tal como Dioniso Zagreu, que foi dilacerado pelos Titãs, o eu Nietzsche dá sua última gargalhada, se dissolve, percorre a série das flutuações intensivas que o atravessam e o constituem como Nietzsche-César, Nietzsche-Prado e finalmente Cristo e Dioniso. Assim, para Klossowski “o percurso de Nietzsche através da vida de vários indivíduos" deixa de ter uma determinação patológica para se tornar positiva. Deve ser visto como uma experimentação do lado obscuro do pensamento – do impensado – quando este adquire o tom de delírio. Mas como é próprio do eterno retorno voltar a seu ponto inicial, à sua identidade primeira, as várias singularidades intensivas de Nietzsche se reintegram e reaparecem como Nietzsche-Dioniso, como corpo escritura, "livro quase tornado gente", que faz a vez de um “complô” extemporâneo.

ROSA DIAS

13

Nietzsche, A Gaia Ciência, § 341 Klossowski, P., Nietzsche e o circulo vicioso, p. 120 15 Cf. Klossowski, P., “Oubli et anamnêse dans L'expérience vécue”, p. 240

14

Bibliografia DELEUZE, Gilles, “Conclusions sur la volonté de puissance”, in Cahiers de Royaumont, Philosophie n.º VI, Paris: Les Éditions de Minuit, 4-8 de julho 1964. NIETZSCHE, Friedrich, A Caia Ciência, tradução de Paulo César Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2001. KLOSSOWSKI, Pierre, Nietzsche e o circulo vicioso, tradução Hortência S. Lencastre, Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. Un si funeste désir; Paris: Gallimard, 1963. “Oubli et anamnese dans L' expérience vécue”, in Cahiers de Royaumont, Philosophie nº VI, Paris: Les Éditions de Minuit, 1967.

Referências bibliográficas ¹ Michel Foucault, Carta reproduzida em fac-simile em Cahiers pour um temps, Paris. Ed. Centre Georges Pompidou, 1985, p. 85 ² Pierre Klossowski republicou esse artigo em seu livro Un si funeste désir em 1963. 3 Cf. Klossowski, P., Un si funeste désir, p. 9 4 Klossowski, P., Un si funeste desir, p. 10 5 Nietzsche, F., A Caia Ciência, 377 6 Klossowski, P. Nietzsche e o circulo vicioso, p. 169 7 Klossowski, P., idem, p. 15 8 Klossowski, idem p. 81 9 Deleuze, G., “Conclusions sur la volonté de puissance”, p. 282 10 Cf. Nietzsche, F, A Caia Ciência, § 341 11 Klossowski, P., Nietzsche e o circulo vicioso, p. 93 12 Cf, Klossowski, P. idem, p. 91

267

268


SUELY ROLNIK

SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLARK ARTISTA CONTEMPORÂNEA Suely Rolnik*

P

rimeira seqüência. Lygia Clark apresenta uma série de objetos inusitados que ela batiza de Relacionais, equipamento básico da Estruturação do Self, sua última obra. Ficamos sabendo que essa obra consiste numa série de sessões regulares, ao longo das quais a artista aplica os Objetos Relacionais no corpo do “cliente”, nome que ela dá à pessoa com quem desenvolve essa prática. Ela descreve tais objetos pelas sensações que provocam raramente referindo-se e pouco refere-se a suas qualidades visuais. Para torná-las vivos diante das câmeras, Lygia faz uma demonstração de usos possíveis de alguns deles, aplicando-os em seu próprio corpo. Segunda seqüência: Lygia apresenta uma sessão de sua Estruturação do Self. Um cliente chega ao espaço onde a obra será vivida, estranho ambiente instalado num dos quartos do apartamento da artista, em Copacabana. Ela lhe pede que tire a roupa e se deite sobre o que ela chama de o “grande colchão”: um almofadão feito de tecido espesso de um vermelho intenso, recheado de bolinhas de isopor onde, como ela diz, “o corpo é afundado como se estivesse numa fôrma”. A artista começa então a passar os Objetos Relacionais no corpo desnudo do cliente, uns após os outros, durante aproximadamente quarenta minutos. Terminada a sessão, Lygia lhe pede para “espichar seu corpo feito um bicho”. Ele segue as instruções e em seguida se levanta. No final vemos o cliente nu e a artista vestida posando lado a lado para uma foto que deixará registrado esse insólito encontro e, com ele, essa obra não menos insólita. Uma primeira impressão se delineia. Os objetos apresentados na primeira seqüência, são uns mais estranhos do que os outros, quase todos muito precários, feitos de materiais os mais ordinários. Além disso, a artista nos adverte desde o início que seu significado não é apenas um. Se isso é óbvio, em se tratando de um objeto de arte, o que é menos óbvio é que, segundo a artista, o significado do objeto nesse caso *

Professora do Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica (PUC-SP)

269

depende de seu uso assim como da experiência corporal que dele faz cada espectador, uso e experiência que são múltiplos. Na segunda seqüência a estranheza aumenta, e mais ainda quando se sabe que o “cliente” que se dispõe a viver a experiência dessa obra e a expor-se em seu registro filmado, é Paulo Sérgio Duarte, conhecido crítico de arte brasileiro. Para todos os efeitos, é como se estivéssemos diante da clássica visita do crítico ao atelier do artista, para acompanhar sua produção, visita que de clássica aqui já não tem mais nada: conhecer os novos objetos criados pela artista, dependerá de o crítico dispor-se a ficar nu, de sunga, e em silêncio; como se não bastasse, ele terá de deixar que os objetos de arte sejam esfregados em seu corpo, e não pelas mãos de qualquer pessoa, mas sim pelas mãos da própria artista. Juntando tudo, a impressão que fica é que estamos distantes não só da relação tradicional entre crítico e artista, e do que habitualmente entendemos por objeto de arte, mas distantes também do cenário tradicional da arte como um todo, e mesmo de muitas das práticas estéticas da época, e ainda da nossa atualidade. Para circunscrever essa singularidade, examinemos um pouco o contexto que se desenrola a Estruturação do Self. Na trajetória de Lygia essa é a última proposta (1976-88) de um movimento que tem início em 1963, com Caminhando. Embora esse seja o movimento mais extenso de seu trabalho (vinte e cinco anos), é ainda hoje o menos conhecido; é verdade que as propostas desse período vem sendo recentemente conhecidas e reconhecidas como parte integrante da obra, mas mesmo assim continuam sendo as menos pensadas. Essa virada na obra da artista acontece em sintonia com um importante momento de virada na arte internacional, os anos 1960/70, momento considerado por muitos como o da transição da arte moderna para a contemporânea. Qual seria a singularidade da Estruturação do Self nesse contexto? Para circunscrevê-la sobrevoemos a mudança de paisagem operada pela arte moderna e, na sequência, a evolução dessa mudança que configura a paisagem da arte contemporânea. Um sobrevôo rápido, onde só se estará captando o contorno mais óbvio de cada um desses deslocamentos, o suficiente para situar a proposta de Lygia Clark. O artista moderno desloca-se da tradição da arte como representação. Lembremos que Cézanne dizia que o que ele pintava era a “sensação”. Mas o que vem a ser uma sensação? Na relação entre a subjetividade e o mundo, intervém algo mais do que a dimensão psicológica que nos é familiar. Estou chamando de psicológico, o eu com sua memória, inteligência, percepções, sentimentos, etc. – nosso operador pragmático, que permite nos situarmos no mapa dos significados vigentes, funcionarmos nesse universo e nos movermos por suas paisagens. Esse “algo mais” que acontece em nossa relação com o mundo, se passa numa outra dimensão da subjetividade, bastante desativada no tipo de sociedade em que vivemos, dimensão que

270


SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLACK ARTISTA CONTEMPORÂNEA

SUELY ROLNIK

proponho chamar de “corpo vibrátil”. É um algo mais que captamos para além da percepção (pois essa só alcança o visível) e o captamos porque somos por ele tocados, um algo mais que nos afeta para além dos sentimentos (pois esses só dizem respeito ao eu). "Sensação" é precisamente isso que se engendra em nossa relação com o mundo para além da percepção e do sentimento. Quando uma sensação se produz, ela não é situável no mapa de sentidos de que dispomos e, por isso, nos estranha. Para nos livrarmos do mal-estar causado por esse estranhamento nos vemos forçados a “decifrar” a sensação desconhecida, o que faz dela um signo. Ora a decifração que tal signo exige não tem nada a ver com “explicar” ou “interpretar”, mas com “inventar” um sentido que o torne visível e o integre ao mapa da existência vigente, operando nele uma transmutação. Podemos dizer que o trabalho do artista (a obra de arte) consiste exatamente nessa decifração das sensações. É talvez nesse sentido que se pode entender o que quis dizer Cézanne com sua idéia de que é a sensação o que ele pinta.

tações sensíveis, inventando formas através das quais tais signos ganham visibilidade e integram-se ao mapa vigente. A arte é, portanto uma prática de experimentação que participa da transformação do mundo.

O artista desloca-se do estatuto de gênio, essa testemunha privilegiada das formas puras, conectada on-line no Olimpo extra-terreno onde elas pairam soberanas; ou seja, ele se desloca do estatuto de demiurgo, separado desse mundo e, portanto da vida, cuja missão é ordenar mundo e vida, submetê-los às formas puras. Em contraposição, o artista agora é aquele que está antenado com o que se desprende das coisas em seu encontro com “esse” mundo, e é no trabalho com a própria matéria que ele opera sua decifração. É isto o que faz dele um artista moderno.

Tudo no cenário tradicional da arte se desterritorializa nessa proposta: o espaço, os objetos, os personagens (artista, espectador e crítico); o modo de apresentação, de divulgação e de recepção da obra. Examinemos o que acontece com cada um desses elementos.

A arte contemporânea leva essa virada da arte moderna mais longe. Se o artista moderno não representa o mundo a partir de uma forma que lhe é transcendente, mas, no lugar disso, decifra e atualiza os devires do mundo a partir de suas sensações e o faz na própria imanência da matéria, já o artista contemporâneo vai além não só dos materiais tradicionalmente elaborados pela arte, mas também de seus procedimentos (escultura, pintura, desenho, gravura, etc.): ele toma a liberdade de explorar os materiais os mais variados que compõem o mundo, e de inventar o método apropriado para cada tipo de exploração. Portanto, um dos aspectos do que muda e se radicaliza no contemporâneo é que a partir do momento que a arte passa a trabalhar qualquer matéria do mundo e nele interferir diretamente, explicita-se de modo mais contundente que a arte é uma prática de problematização: decifração de signos, produção de sentido, criação de mundos. É exatamente nessa interferência na cartografia vigente que a prática estética faz obra, sendo o bem sucedido da forma indissociável de seu efeito de problematização do mundo. O mundo liberta-se de um olhar que o reduz às suas formas constituídas e sua representação, para oferecer-se como matéria trabalhada pela vida enquanto potência de variação e, portanto, matéria em processo de arranjo de novas composições e engendramento de novas formas. A arte participa da decifração dos signos das mu-

271

Fica mais explícito que a arte não se reduz ao objeto que resulta de sua prática, mas ela é essa prática como um todo: prática estética que abraça a vida como potência de criação em diferentes meios onde ela opera. Seus produtos são apenas uma dimensão da obra e não “a” obra: um condensado de signos decifrados que introduz uma diferença no mapa da realidade. As estratégias das práticas estéticas contemporâneas variam: cada artista escolhe o meio em que a obra se fará, mobilizado pelos signos que lhe pedem passagem na experiência que ele vive do meio em questão. O trabalho se completará com a criação de uma fórmula singular para decifrá-los, ou seja, traze-los do invisível para o visível. Nesse contexto é que podemos situar a estranha cena que descrevi no início.

O espaço: a obra abandona o museu e a galeria, espécie de vitrine supostamente neutra, separada dos outros espaços da existência, onde se expõe objetos de arte, que são a reificação de uma prática estética que ali se perdeu. No lugar disso, a obra se realiza no apartamento da artista em Copacabana, espaço de sua existência cotidiana, e numa relação direta com o “espectador”. O lugar da prática estética deixa de ser um espaço, e mais ainda um espaço especializado e separado do resto da vida coletiva, para tornar-se o de uma dinâmica que trabalha potencialmente todo e qualquer espaço da existência humana e o coloca em obra. Os objetos: são banais ou feitos de materiais banais que compõem o cotidiano; eles são essencialmente “relacionais”, o que quer dizer que o sentido do objeto depende inteiramente de sua experimentação. Isto impede que o objeto seja simplesmente exposto, e que o espectador simplesmente o consuma. Para que o objeto ganhe sentido, é preciso que o espectador se exponha ele também àquilo que o objeto encarna (um certo condensado de signos) e por ele seja afetado, tal como aconteceu com o artista no momento de criá-la. A obra se completa quando um sentido é concebido pelo espectador a partir das sensações mobilizadas por esse encontro em sua subjetividade. Um sentido necessariamente singular. Esses objetos, portanto, não tem nenhuma existência possível reificados, pois expostos fora desse ritual tornam-se trapos sem sentido, sem valor estético algum e, obviamente, sem qualquer valor comercial. A artista não só inventa a cada sessão objetos novos e/ou novas estratégias de uso de objetos que ela já havia criado ante-

272


SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLACK ARTISTA CONTEMPORÂNEA

SUELY ROLNIK

riormente, mas também incorpora objetos trazidos pelos espectadores, muitas vezes acompanhados de seus usos. (Lygia mostra no vídeo um exemplo de objeto incorporado: a estopa que um espectador havia trazido para ser colocada dentro da sunga sobre seu sexo, e que ela incorpora à obra, inclusive com esse uso). A invenção do objeto e o modo de usá-lo se faz em função do que se coloca como signo a cada encontro, com cada espectador. O objeto de arte desfetichiza-se e se reintegra ao circuito da criação, como um de seus momentos e de igual importância que os demais. Ele perde sua autonomia, “é apenas uma potencialidade”, como escreve Lygia, que será ou não “atualizada” pelo espectador. A operação de desfetichização do objeto de arte se arremata ao final de cada sessão, quando Lygia oferece ao espectador um daqueles objetos (um saco plástico cheio de ar), para que ele o arrebente se quiser. Se ele aceita, após arrebentá-lo a artista lhe oferece a oportunidade de refazer o objeto: nesse caso, ela lhe dá o material que utilizou para realizá-la (um saco de plástico vazio), para que o espectador o realize ele mesmo, utilizando-se de seu próprio sopro, de modo a substituir o objeto destruído. O espectador agora não só pode arrebentar o objeto de arte, mas também recriá-lo, o que, como diz Lygia, serve para “desculpabilizá-lo” (por ter cometido a ousadia de desfetichizar o objeto de arte?). Aliviado, ele pode descobrir que sua audaz operação de desfetichização não desemboca na “morte da arte”, mas num deslocamento de sua cartografia vigente, que permite reativar o sentido processual, construtivista, vital, embutido na palavra “obra” de arte (“work” of art, “trabalho” de arte). Examinemos agora o que acontece com os personagens do cenário tradicional da arte. Comecemos pelo artista: Lygia se distancia da figura fetichizada do artista, sujeito a ser glorificado porque inspirado pelas formas puras distantes desse mundo, para aproximar-se do espectador, através do objeto e de um protocolo de experimentação. Estabelece-se uma intimidade fecunda entre artista, objeto e espectador, intimidade que não é de ordem psicológica, pois se situa naquele além do sentimento e da percepção onde os signos emergem e onde tudo está em obra. É esse o âmbito em que a obra se fará. O artista torna-se um “propositor”, como sugere a própria Lygia. E o espectador? O que era tradicionalmente um espectador recebe o objeto de arte das mãos do artista que o vai colocando sobre diferentes partes de seu corpo, ora acariciando, ora esfregando, ora massageando, ora simplesmente o deixando ficar ali em repouso por um tempo. O espectador é assim convocado também ele para além do sentimento e da percepção - por isso a artista só se relacionava com um de cada vez, e em geral por um longo período, pontuado por sessões regulares. A obra opera uma espécie de iniciação do espectador àquilo que Lygia chama de experiência do “vazio/pleno”: vazio de sentido do mapa vigente, provocado por um

cheio transbordante de sensações novas que pedem passagem. Faz parte dessa iniciação “vomitar a fantasmática”, como insiste Lygia. É que a subjetividade do espectador, como qualquer subjetividade reduzida ao psicológico, vive a experiência do vazio/pleno como ameaça de desintegração de sua suposta identidade e, para proteger-se, habitua-se a interpretá-la através de um script fantasmático, que funciona como um delírio. Os fantasmas baixam a cada vez que se apresenta uma situação de fragilidade e passam então a comandar a interpretação da cena e o script das atitudes que o espectador deverá tomar. Um verdadeiro vício que intoxica a subjetividade em sua relação com o mundo, que Freud circunscreveu como uma psicopatologia dominante já em sua época, dando-lhe o nome de “neurose”. O espectador, aqui, convocado em seu corpo vibrátil, capta as sensações provocadas pela estranha experiência com aqueles objetos, e se ele realiza sua decifração, tende a tornar-se outro, diferente de si mesmo. O que lhe está sendo dado viver é uma experiência propriamente estética, que nada tem de psicológica: sua subjetividade está em obra, assim como também o está sua relação com o mundo. Encontra-se sem dúvida aqui, o mais disruptivo da Estruturação do Self: a realização da obra implica essa mobilização na subjetividade do espectador de sua potência de vibrar as intensidades do mundo e de decifrar os signos formados por suas sensações. A obra promove no espectador uma espécie de “aprendizado dos signos” e, é exatamente com isso, que ela se completa. Tal aprendizado implica um deslocamento em seu modo subjetivação: estrutura-se um “self”, como o nomeia Lygia, o qual irá assumir o comando da relação com o mundo, fazendo a interface de negociação entre o corpo vibrátil e o eu, que até então reinava soberano. Reconduzido assim à sua função de operador pragmático, o eu tende a deixar de trabalhar a favor de uma resistência defensiva contra a impermanência, para trabalhar – em colaboração com o self – a favor da criação e do devir, desenvolvendo para isso uma capacidade de reciclagem de repertório. Uma “subjetividade estética” toma corpo. A operação, em princípio, liberta o espectador de sua condição de espectador, se concordamos que essa se define basicamente pelo bloqueio da experiência do corpo vibrátil em sua subjetividade. Estão dadas as condições não só para desentulhar o espectador dos clichês associados à obra de arte, que o impedem de se beneficiar da experiência estética, mas também e sobretudo, as condições para que o estatuto de espectador se desterritorialize, efetivamente: ele se torna "receptor".

273

274

O mesmo vale para o crítico: a clássica visita ao atelier do artista, transforma-se aqui em ritual de iniciação à convocação de seu corpo vibrátil, indispensável para acessar essa obra. Ritual que se inicia com o desnudamento concreto do crítico que, ao promover sua conexão on-line com as sensações, favorece outro desnudamento,


SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLACK ARTISTA CONTEMPORÂNEA

SUELY ROLNIK

abstrato: o das ferramentas conceituais com que tende a abordar a obra de arte. As sensações constituirão o critério de que se utilizará o crítico para a escolha de conceitos, a serem criados ou simplesmente rearticulados. A função dos conceitos aqui será a de ajudá-lo a decifrar as sensações mobilizadas nessa prática estética e não a de protegê-lo contra o desconhecido que tais sensações introduzem em seu mapa teórico: dois tipos de política do pensamento.

incidiria exatamente naquilo que tal processo talvez tenha de mais essencial, isto é, sua potência de criação?

A Estruturação do Self é portanto uma prática que põe a subjetividade em obra. Ora, não seria isso o que define uma prática terapêutica? No entanto, ao longo dos doze anos em que Lygia a realizou, ela insiste em afirmar que essa obra é terapêutica e, ao mesmo tempo, repete inúmeras vezes que nunca deixou de ser artista, nem tornou-se psicanalista ou algo do gênero. Se levamos em consideração o que diz a própria artista, o que podemos entender por “terapêutico” nessa experiência, que é da ordem de uma prática estética e não é de uma prática clínica? Que relação entre arte e cura podemos extrair disso? De tudo o que dissemos até aqui, deduzimos que, em nossa sociedade, a subjetividade estética encontra-se confinada no artista. A experiência do corpo vibrátil no espectador, ou seja, potencialmente em todos os “não artistas”, como vimos, tende a ser dominada pelos fantasmas. Podemos ir mais longe se lembrar-mos que no mesmo momento histórico em que a prática estética deixou de ser uma dimensão integrada à vida coletiva, para confinar-se num campo especializado, surgiram na medicina do Ocidente, as práticas clínicas voltadas para a subjetividade (a psiquiatria no século XVIII e a psicanálise na passagem do século XIX para o XX). Isto nos leva a sugerir, é verdade que um pouco apressadamente, que tais práticas clínicas surgiram para tratar os efeitos colaterais desse modo de subjetivação que se convencionou chamar de “indivíduo” ou “sujeito moderno”, cuja formação se consolida justamente nos séculos XVII (com Descartes) e XVIII (com Kant). Naquilo que aqui nos interessa, tal modo se caracteriza por uma subjetividade convocada basicamente em sua função utilitário-pragmática, adequada para a relação com um mundo apreendido como objetividade controlável que então se estabelece. Nessa política do desejo que consiste na redução da subjetividade à dimensão psicológica e racional e no banimento de sua dimensão estética, o que fica excluído é nada mais, nada menos, do que sua participação no processo de criação e transformação da existência. Se lembrarmos das duas palavras que existem em grego para designar a vida – zóe, vida em suas formas de organização, e bios, vida como potência de variação, ou seja, potência de criação de novas formas - , constatamos que estamos diante de um tipo de existência no qual o que fica travado é a vida como potência de diferenciação e de invenção. Não seria a patologia no campo da subjetividade basicamente o efeito dessa interrupção do processo vital? E mais, uma interrupção que

275

Se estamos de acordo, é evidente que o modo de subjetivação dominante só pode estar infestado de patologias. Como vimos, o eu se vê encarregado da tarefa de “interpretar” as sensações que se produzem no corpo vibrátil, já que nesse caso uma subjetividade estética inexiste ou ela é insuficientemente desenvolvida para operar essa decifração. Ora, o eu só pode interpretar tais sensações a partir da ameaça que representam para sua ilusória unidade inabalável. Daí a vasta produção de fantasmas que mencionei anteriormente, que empanturram de sentido psicológico, o vazio de sentido provocado pela emergência de sensações novas no corpo vibrátil. O efeito dessa obstrução é impedir a experiência do vazio e, com isso, neutralizar a força de invenção que ela impulsionaria, ficando assim interrompido o processo de diferenciação. Espécie de fabulação psicológico-racionalizadora, totalmente estéril, própria de uma “gorda saúde dominante’, como a chama Gilles Deleuze; saúde de uma existência escrava de modelos e, portanto, dos mapas de sentido vigentes, reduzida ao funcional e pragmático, que Fernando Pessoa definia como “cadáver adiado que procria”. O que entender por "cura", se a pensarmos a' partir dessas colocações? O objetivo principal de uma cura, dessa perspectiva, evoca a figura de D. W. Winnicott, que aliás era uma das figuras da Psicanálise que Lygia mais apreciava. Para esse psicanalista inglês a cura não tem a ver com a "saúde psíquica", que se avalia segundo o critério de fidelidade a um código: processo equilibrado de identificações do ego com imagens dos personagens que compõem o mapa oficial de seu meio, basicamente definido pela inserção sócio-econômico-cultural da família. O acesso a esse tipo de saúde se completa com a construção de defesas mais eficientes e menos rígidas. É a suposta saúde de uma subjetividade utilitário-pragmática comandada exclusivamente pelo eu. Diferentemente disso, o que Winnicott entende por cura encontra ressonância naquilo que a obra de Lygia nos ajuda a construir: a afirmação da vida como força criadora, sua potência de expansão, o que depende de um modo estético de apreensão do mundo e de orientação nas escolhas. A cura, segundo o psicanalista inglês, tem a ver com a experiência de participar da construção da existência, o que dá sentido ao fato de viver e promove o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Todo o contrário de uma relação de complacência submissa, marcada por uma dissociação das sensações e a desativação do exercício do sonho: um tipo de relação que acaba promovendo um sentimento de futilidade e a impressão niilista de que nada tem importância ou de que tudo se equivale. Em última instância, a clínica visaria a desobstrução do corpo vibrátil e a sus-

276


SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLACK ARTISTA CONTEMPORÂNEA

SUELY ROLNIK

tentação de uma subjetividade estética. Isto tornaria a clínica indissociável da crítica, enquanto reativação da força que problematiza e transforma a realidade, possibilidade aberta de invenção de devires. Sugeri no início que o artista contemporâneo trabalha com materiais do mundo e problematiza diretamente setores da vida cotidiana. Sugeri ainda que a singularidade de cada artista está no pedaço de mundo que escolhe obrar e nos procedimentos que inventa para isso. Pois bem, como artista contemporânea que Lygia é sem dúvida aliás, hoje, das mais prestigiadas na cena internacional -, o pedaço de mundo com o qual ela escolhe fazer essa sua obra é precisamente o corpo vibrátil atrofiado e, seu corolário, a subjetividade estética inibida na vida coletiva. Operação tanto mais radical se lembrarmos que, a partir dos anos 80 do neoliberalismo triunfante, a arte vem sendo cada vez mais instrumentalizada pelo mercado, o que contribui para reiterar a fetichização do objeto de arte - esse tende a ser rei ficado como bem de consumo da indústria do fast-food cultural, ou como instrumento de estratégias de marketing empresarial ou turístico, associado muitas vezes à lavagem enobrecedora de capital ilegalmente acumulado. A obra de arte tem sido assim reduzida a seu valor de troca, avaliada estritamente em função das flutuações do mercado, perdendo todo seu valor de uso como prática estética. Nessa "nova ordem, arte é o vendável", ou aquilo que ajuda a vender ou a se vender. Tal recrudescimento do confisco da dimensão estética na vida coletiva provocado pelo neoliberalismo é paralelo a uma intensificação da função pragmática da subjetividade num mundo em que, além do mais, os mapas oficiais são cada vez mais fugazes e movediços. Isso faz com que a subjetividade esteja sempre recuperando o atraso, em defasagem, em dívida, à beira da falência; sempre se debatendo agitada para remodelar-se segundo os mapas legitimados, em uma missão impossível, fadada de antemão ao fracasso. Evidentemente, efeitos desse estado de coisas se fazem sentir no campo da clínica: é o aparecimento cada vez mais recorrente das depressões, das crises de pânico e de uma exaustão sem fim; isso quando não se rompe um limite, provocando um esgarçamento irreversível, que leva a situações de barbárie, como a onda de cenas de horror que ocorreram recentemente em várias escolas nos Estados Unidos, com adolescentes assassinando colegas de classe. Com sua Estruturação do Self, Lygia desloca as fronteiras historicamente traçadas entre arte e clínica. Entre propositor e receptor, seja esse o ex-espectador ou o ex-crítico, cria-se uma zona de indeterminação, algo em comum, porém indiscernível, que não remete a nenhuma relação formal ou de ordem identitária, já que um pólo dessa dupla não se encaixa nem bem na categoria de artista nem bem na de terapeuta, enquanto que o outro não se encaixa nem bem nas categorias de espectador ou de

crítico, nem bem na de paciente ou de cliente. É todo um cenário histórico que se move, esboçando-se um território inteiramente novo, no qual subjetividade e mundo se revitalizam. Esse é o condensado de signos que nos é dado vislumbrar através da Estruturação do Self. Entre os inúmeros equívocos que se cometeu na leitura dessa obra da artista, talvez o mais grave de todos - porque se estabeleceu como interpretação oficial -, foi o de querer arrancá-la do terreno da arte e levá-la para o terreno da clínica. Se um dos objetivos que Lygia quis alcançar com sua Estruturação do Self foi o de desfetichizar o objeto para desreitificar a "obra" de arte propriamente dita, quando a interpretação que se impôs deslocou essa obra do terreno da prática estética para o da prática clínica, a fetichização reencontrou um terreno fértil para fazer sua reaparição: agora é o ritual que passa a ser fetichizado, rei ficado como técnica terapêutica. Nesse infeliz mal-entendido, opera-se uma psicologização dessa proposta, o que a faz perder sua força essencial que é justamente o acesso a um aquém/além da subjetividade psicológica, que chamei de corpo vibrátil. Ao invés de uma "involução" para esse aquém/além da subjetividade psicológica e a convocação de uma subjetividade estética, em que um self se desenvolve como elemento estruturador, esse equívoco faz com que a experiência seja conduzida na direção de uma "regressão" para a infância da subjetividade psicológica (fazendo-se uso de um Freud empobrecido); isto, quando a experiência não é conduzi da na direção de uma "evolução" religiosa, rumo às formas puras dos arquétipos universais do homem (fazendo-se uso, nesse caso, de um Jung empobrecido). Lygia já dizia, acerca de suas Arquiteturas Biológicas (1968-70) que em seu trabalho “não há regressão porque existe abertura do homem para o mundo.” E o que se dá nessa abertura, senão um devi r-outro de si e do mundo, todo o contrário de uma regressão? É preciso frisar que nada impede que se utilize essa proposta como um dos recursos possíveis de uma prática clínica, o que aliás Lygia desejou que se fizesse, principalmente na clínica com psicóticos. O que não se pode fazer é reduzir tal proposta a um estatuto de método terapêutico, sob pena de retirar-lhe o essencial: a poderosa reativação que ela opera da prática estética como crítica e como clínica, indissociavelmente. Esse equívoco arranca os personagens que Lygia criou de sua condição fronteiriça indiscernível, para devolvê-los à paz de uma identidade. Isto interrompe a experiência criadora dos devires que poderiam desencadear-se no processo. O efeito nefasto desse equívoco consiste numa reterritorialização forçada da obra no campo da clínica – uma aterrissagem de urgência, provavelmente por ter ultrapassado um limiar de suportabilidade da desterritorialização das referências conhecidas no campo da arte. Despsicologizar essa proposta, devolvendo-lhe seu estatuto de prática estética,

277

278


SUBJETIVIDADE EM OBRA: LYGIA CLACK ARTISTA CONTEMPORÂNEA

SUELY ROLNIK

não implica destituí-la de seus poderes terapêuticos, mas pelo contrário, significa reafirmá-los como um efeito poderoso da prática estética que Lygia Clark nos restitui: a potência crítica & clínica da obra de arte. É o mínimo que se pode fazer quando se deseja retribuir à artista "um pouco dessa alegria, dessa força, dessa vida amorosa e política que ela soube dar, inventar”. Resumo As práticas estéticas contemporâneas trabalham com o tecido da realidade: interferências que abrem interstícios de problematização e colocam o mundo em obra. A singularidade de uma proposta está no pedaço de realidade onde ela se inscreve e nos procedimentos de sua inscrição: quanto mais sutis e precisos, maior seu poder crítico, mais contundentes seus efeitos. Nessa perspectiva, enfoca-se aqui a última e mais radical obra de Lygia Clark, Estruturação do Self. Uma prática experimental que se inscreve na figura do espectador e, mais amplamente, no modo de subjetivação dominante, base da máquina de homogeinização que tem o nome de "consenso". É nessa engrenagem essencial da política de produção da realidade no contemporâneo que a proposta da artista interfere, reativando a função estética na subjetividade do espectador, da qual depende a criação de diferença em sua relação com o mundo. Ao colocar a subjetividade em obra, Lygia Clark restitui, à sua maneira, a potência crítica e clínica da arte.

279

280


TIAGO SEIXAS THEMUDO

QUE PODE O CORPO SOCIAL? DELEUZE E A COMUNIDADE

Tiago Seixas Themudo*

E

m prefácio escrito à edição americana de “O Anti-Édipo”, Foucault afirma que os conceitos desenvolvidos por Deleuze-Guattari vieram ocupar um campo problemático, um conjunto de problemas que se elaboravam na época em que foi escrito o livro, ou seja, final dos anos sessenta, e que se estendiam por toda a extensão do corpo social, não só europeu, mas mundial; problemas estes que estavam escapando a todo momento do que Foucault chamou de “uma certa maneira correta de pensar”, e que não se deixavam mais referenciar de forma direta nem pelos conceitos do marxismo, nem do freudismo: identificar a luta de classes e a ambição proletária como estando encarnada em todo acontecimento social, não deixar que as interpretações dos sonhos e de nossos pequenos atos falhos quotidianos se afastem de Freud, de sua referência a um significante; tais eram as condições, diz Foucault, “que tornavam aceitável esta singular ocupação que consiste em escrever e enunciar uma parte de verdade sobre si mesmo e sua época.” 1 O pensamento parecia produzir uma distinção, mais ainda, uma separação radical, com custos políticos e econômicos se tal separação fosse rompida, entre o campo das lutas e interesses sociais e o campo das produções desejantes. Tal distinção, tão bem analisada em sua genealogia moderna por Foucault em “A história da sexualidade”, permitiu tanto que se problematisasse as reproduções e lutas sociais, até então entendidas apenas no campo dos interesses conscientes e das instituições sociais, quanto falar das repetições do desejo fora de uma lógica individual ou mitológica, destacada de sua relação com a dinâmica das repetições sociais. Esvaziava-se assim a produção social de seu conteúdo desejante, afetivo, irracional até, tanto quanto esvaziava-se a produção desejante de suas implicações políticas, de sua íntima relação com a história, com a economia, com as raças. Parece haver nesta separação uma dupla implicação conservadora: primeiro, a *

Mestre em Psicologia Clínica pela PUC-SP e doutorando em sociologia pela UFC.

281

incapacidade de pensar a dinâmica das mudanças, das reinvenções sociais a não ser a partir da referência a uma lógica da consciência ou dos interesses racionais e estruturados: daí talvez o lugar dominante ocupado pelo estruturalismo e sua dificuldade em pensar a mudança, da mesma maneira que não se vê a produção desejante invadindo e recriando toda a superfície do corpo social, com a consequência de rebater o desejo para os territórios interiores da família, o pequeno segredinho sujo do qual falava Lawrence. O que “O Anti-Édipo” vem nos ensinar é que a produção social é imediatamente produção desejante. “Afirmamos que o campo social é imediatamente percorrido pelo desejo, que é seu produto historicamente determinado e que a libido não precisa de nenhuma mediação ou sublimação, de nenhuma operação psíquica, de transformação, para investir as forças produtivas e as relações de produção. Existe apenas o desejo e o social, e nada mais.” ² Os acontecimentos ocorridos em maio de sessenta e oito na França devem ser entendidos não como uma mais uma etapa da luta de classes que teve sua estratégia desvirtuada pelos abusos e excessos ocorridos, mas como um momento em que o desejo irrompeu, invadindo, explodindo com os territórios tradicionais, exibindo signos de que uma transformação profunda na maneira mesma de produzir a existência coletiva e individual se fazia necessária. Via-se não só uma multiplicação dos atores sociais envolvidos na luta, na resistência – médicos, advogados, faxineiros, estudantes - mas também uma multiplicação das estratégias possíveis quanto dos lugares de intervenção. Algo estranho, portanto, se passou, algo que escapava às significações teóricas e práticas tanto dos saberes do social quanto dos saberes do indivíduo. Uma agitação que percorreu tanto os territórios bem definidos das identidades, quanto as fronteiras entre os territórios sociais, através de semióticas marginais, relações horizontais que quebram, mesmo que por um instante, as hierarquias piramidais; mesmo que para depois serem trazidas à ordem. É como se Deleuze e Guattari vislumbrassem um Fora imanente a todas as nossas tradicionais interioridades, aos nossos tradicionais territórios de referência, ocupando um lugar não só lógico, mas também estético e político no funcionamento e nas recriações desses territórios. Talvez seja desse fora mesmo que provenham todos os territórios; desse plano de imanência onde se agenciam e reagenciam todas as interioridades. Mas uma vez formados, não se fecham para sempre em uma essência imutável, em uma forma definitiva, mas são, ao contrário, invadidos por fluxos de metamorfose vindos de todas as partes, forçando, exigindo uma nova configuração para o território. Sendo assim, as correntes interpretações orgânicas do corpo social vão por água abaixo. O organismo não é primeiro em relação ao corpo; as forças que percorrem quer o corpo individual quer o corpo social não convergem em torno de uma composição orgânica, ou seja, em torno de uma composição coerente e harmoniosa de

282


QUE PODE O CORPO SOCIAL? DELEUZE E A COMUNIDADE

TIAGO SEIXAS THEMUDO

todos os elementos. E como não há mais distinção entre o individual e o coletivo, entre a produção desejante e a produção social, poder-se-ia, então, perguntar de que maneira as macro estruturas sociais integram o funciona- mento da produção desejante e de que forma esta mesma produção produz avarias, cria curtos-circuitos, faz algo vazar no interior dos códigos e práticas dominantes. Desta maneira, começamos a desvelar acontecimentos produzidos na superfície do socius que implicam uma forma irredutível a um aparelho de Estado, a uma significação coletiva geral, ou a um ponto identificável da estrutura. Por entre os grupos sociais, por entre as funções bem determinadas das burocracias, por entre os hábitos regulares da identidade, se produzem linhas nômades, movimentos de matilha, minorias sempre criando interferências, resistências às repetições do poder. Foucault cria o conceito de diagrama, substituindo o de sistema ou estrutura, justamente para poder capturar essas oscilações que a todo momento assolam a estabilidade dos lugares fixos da burocracia, dos procedimentos métricos da disciplina, a clarividência do olhar do poder, as amarras do corpo-organismo. Cito Deleuze em seu livro sobre Foucault: “O diagrama, enquanto determinação de um conjunto de relações de força, jamais esgota a força, que pode entrar em outras relações e dentro de outras composições. O diagrama vem de fora, mas o lado de fora não se confunde com nenhum diagrama, não cessando, o fora, de fazer novos lances.” E a constatação deste fora imanente a todo e qualquer corpo individuado, seja ele o do indivíduo, o de uma família, a vida em uma escola, a monotonia das instituições, afirma a abertura de um futuro imanente ao próprio presente, linhas de bifurcação do presente, movimentos de resistência ao presente, à história. Em Vigiar e Punir, Foucault traça a genealogia dos corpos e das almas modernas no interior do que chamou de dispositivos disciplinares. A alma moderna é “[...] produzida permanentemente na superfície, em torno, no interior do corpo pelo funcionamento que se exerce sobre os que são punidos, vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianças, os escolares, os colonizados, sobre os que são fixados a um aparelho de produção e controlados durante toda a existência.?” A tecnologia que caracteriza a modernidade para Foucault opera por fixação, esquadrinhamento, controle permanente dos corpos e de seus movimentos, controle permanente das almas e de seus desejos, das intensidades que as percorrem, dos devires que as atingem. O que Foucault nos mostra é um poder que opera um aprofundamento cada vez maior de suas zonas possíveis de intervenção. atuando sobre tudo aquilo que diz respeito à vida, mas não para potencializá- la em suas forças afirmadoras, o que seria terrível para a manutenção de qualquer delírio de ordem, mas para controlá-las, inscrevê-las em um território fixo, gestá-las em suas virtualidades. (É o que Foucault chamou de bio-poder) É no interior da experiência dos poderes disciplinares, expandidos por toda a superfície do corpo social, dando a impressão, às vezes, de ocupar a totalidade

do corpo social, que se produzem nossas conhecidas e naturalizadas territorialidades capitalisticas (subjetividades prèt-à-porter). Mas se todas as regiões do real, inclusive as mais recônditas, fossem uma consequência direta do poder, diretamente causadas por ele e impotentes contra ele, não haveria nenhum espaço para a mudança, para a diferença. Se a força fosse uma representação do diagrama, se o diagrama esgotasse as virtualidades da força, tudo estaria bloqueado. Gabriel Tarde, sociólogo francês do início do séc. XX, pensou essas microfissuras do corpo social não como anomalias e desvios, que deveriam ser trazidas à ordem em nome de um bom funcionamento do organismo, mas como índices de transformações imprevisíveis e necessárias. Mas a força para Foucault, diz Deleuze, “dispõe de um potencial em relação ao organismo no qual está presa.” O próprio Foucault já havia refletido sobre tal virtual idade da força em relação aos dispositivos históricos de saber e poder que integra: a disciplina surge como a melhor tecnologia, e hoje em dia criam-se tantas outras, quando se trata de controlar as forças de uma multiplicidade, de uma multidão, de uma população, de uma massa ou matilha, seja uma população de corpos operários, de corpos escolares, de corpos sem órgãos. O exemplo de Foucault sobre a implementação de procedimentos disciplinares nos portos alfandegários, onde os fluxos comerciais estavam sempre fugindo da contabilidade oficial (contrabandos, negociatas, pequenos furtos, desvios desapercebidos), é exemplar. E o mais interessante é que as multidões não apresentam as mesmas características dos grupos já organizados. O poder não atua sobre forças já passivas, prontas a receber integralmente sua marca. É objetivo do próprio poder torná-las passivas, ou então direcionar da maneira mais intensa e eficaz possível as forças do corpo para um objetivo controlável (produção e intensificação da mais-valia, por exemplo). Evitar o contrabando, impedir as negociatas através de rigorosos controles alfandegários, definir quem pode frequentar os espaços, uma intensa ação sobre forças que forçam um outro funcionamento das coisas. Mas essa captura das forças do corpo, de suas virtualidades (daí, talvez, a recorrente história de corpos miseráveis na modernidade) não se dá de maneira integral, não se exerce sem a fomentação de lutas, de choques, pequenos fracassos do poder e grandes sucessos de minorias muitas vezes sem nome. Minorias de nós mesmos. Há uma ambição nômade que anima as populações e que deve ser bloqueada pelos procedimentos disciplinares. É essa ambição nômade que habita as forças da multidão, que habita forças que fogem a forma-Estado, que mantém uma relação singular com o Fora, com a exterioridade. Multidões de nós mesmos. Diz Deleuze, sobre a teoria do poder em Foucault: “Na verdade, há sempre espaço para procurar sob os grandes conjuntos, quer nas linhagens primitivas, quer nas instituições modernas, as micro-relações que não se originam dele...” 5 – uma origem independente, identificada

283

284


QUE PODE O CORPO SOCIAL? DELEUZE E A COMUNIDADE

TIAGO SEIXAS THEMUDO

por Deleuze e Guattari em mil Platôs, da máquina de guerra em relação ao aparelho de Estado. O golpe fundamental, de consequências tanto lógicas quanto políticas, é que Foucault identifica um regime de forças se produzindo no interior do corpo social que escapa dos sistemas de controle e enunciação dominantes, linhas de fuga que não são produzidas como um negativo do poder, como uma reação negativa ao poder, mas como a afirmação de uma outra condição da força e para a força. É nessas peque- nas instabilidades produzidas no entrechoque das tecnologias disciplinares, dos sistemas de significação dominantes, e as forças que se trata de fixar, de controlar, que foge uma ponta de real, que se esboça um outro estilo, uma outra sensibilidade, uma outra percepção do intolerável; é aqui, na reação das ambições nômades a um território já desconfortável em demasia, que se inicia uma experiência de resistência, que se engendra um devir. Me parece que o conceito de devir não ocupa um lugar no sistema de Deleuze que visa apenas identificar uma bifurcação lógica em uma série de repetições, ou ainda uma variação subjetiva de efeitos também subjetivos. O jogo das diferenças e das repetições toca o campo da invenção e da reinvenção permanentes da vida, afirma que a vida não está determinada por uma referência constante a uma modelo, a algo que seria como a razão suficiente de todas as repetições, de todos os acontecimentos do mundo (Deus, o Estado, Édipo, o Significante, a lei da mais-valia), mas se caracteriza por um constante movimento de diferenciação de si mesma, de falsificação de si mesma, de uma multiplicação de si mesma. Não uma multiplicação apenas quantitativa, mas fundamentalmente qualitativa cuja lei passa por uma dinâmica entre necessidade e acaso, entre invenção e memória, entre desejo e sociedade.

signos dessa matilha que habita os grupos, dessa fala estrangeira da própria língua, da a-significância de Bartleby, das recusas dos corpos ordinários a continuar seguindo a máquina, algo a ser afirmado, propagado, experimentado, reafirmado, experimentado de novo, emprestado, e não algo a ser referido a uma norma, a uma significância, a um território com baixíssimos índices de desterritorialização, ou seja, territórios que suportam pouco as mudanças. O fracasso do corpo no interior de uma atividade disciplinar, o fracasso do desejo em uma identidade, vêm funcionar agora como um signo, um índice político não de que o indivíduo deve ser corrigido, mas sim de que as relações sociais devem ser transformadas, as organizações de poder redimensionadas em torno de um outro tipo de exigência que não o imperativo do dinheiro e do lucro, mas sim, talvez, de uma reinvenção do trabalho, de uma reinvenção do corpo individual e social etc. Me parece que se o poder invade a vida por todos os lados, é por todos os lados que uma resistência é acionada, deve ser acionada. E é nessas micro-resistências, nas frentes de combate invisíveis, nesses seres infames da disciplina, nesses personagens ordinários da literatura que Deleuze e Guattari, e também Foucault, identificam o plano de uma nova política, de uma potência política irresisuvel, que tem agora a vida como critério.

Um pensamento ético se afirma em Deleuze já em Diferença e Repetição, e tem a ver com este campo de produção de diferenças que passa por entre as temporais estruturas da sociedade; um pensamento ético que identifica uma tarefa para a vida: a de “fazer com que coexistam todas as repetições num espaço em que se distribui a diferença.” 6 Logo em seguida, Deleuze identifica o grande perigo: o de que a afirmação de diferenças puras, liberadas do idêntico, deslocadas em relação a modelos de interioridade, caia na representação da bela-alma: “apenas diferenças, conciliáveis e federáveis, longe das lutas sangrentas”. A bela alma nos diz: somos diferentes mas não opostos. Mas quando as diferenças se tornam objeto de uma afirmação, diz Deleuze, "liberam uma potência de agressão e de seleção que destrói a bela-alma, destituindo-a de sua identidade e alquebrando sua boa vontade." Identificar nos indivíduos apenas consciência, identidade, significação, significa reduzir as forças do corpo aos territórios produzidos pelos seus encontros com o poder, com as forças que o dobram e redobram, que lhe conferem uma forma, uma previsibilidade, uma sensibilidade moderada, uma vida moderada. Daí a íntima relação, identificada por Foucault, entre os poderes disciplinares e as ciências humanas. Fazer, então, dos

285

Mas não é nada simples realizar tal tarda. Ela está repleta de fracassos, derrotas, destruições. E não poderia ser de outro modo, senão estaríamos atrás de um mundo ideal, e não é disso que se trata. Chegamos, então, à questão: o que é o corpo, tanto individual quanto social? Resposta de Deleuze e Guattari em Mil Platôs: “Sem dúvida, os grandes corpos de um Estados são organismos diferenciados e hierarquizados, que, de um lado, dispõem do monopólio de um poder ou de uma função, e de outro repartem localmente seus representantes. Têm uma relação especial com a famílias, porque fazem comunicar nos dois extremos o modelo familiar e o modelo estatal, (...) Todavia, parece que em muitos desses corpos, alguma outra coisa está em ação, que não se reduz a esse esquema... Um corpo não se reduz a um organismo, assim como o espírito de corpo tampouco se reduz à alma de um organismo. Seria preciso invocar uma origem militar do corpo e do espírito de corpo? Não é o mi litar que conta, mas antes uma origem nômade longínqua. (...) O que queremos dizer, na verdade, é que os corpos coletivos sempre têm franjas ou minorias que reconstituem equivalentes de máquinas de guerra, sob formas por vezes muito inesperadas, (...) Sempre sobrevêm períodos em que o Estado enquanto organismo se vê em apuros com seus próprios corpos, e em que esses, mesmo reivindicando privilégios, são forçados, contra sua vontade, a abrir-se a algo que os transborda, um curto instante revolucionário, um impulso experimentador” 7. Mas me parece que não é apenas percebendo que as coisas estão sempre escapando de seus territórios que as coisas se resolvem. O capitalismo, mais

286


QUE PODE O CORPO SOCIAL? DELEUZE E A COMUNIDADE

TIAGO SEIXAS THEMUDO

do que qualquer outro sistema social empreendeu uma incrível desmontagem de todos os territórios, criou uma máquina enlouqueci da de desterritorialização: era preciso criar um meio favorável para transformar a produção e reproduções capitalistas em forma hegemônica, mas operava também por uma axiomática que a tudo captura. Grande parte do pensamento de Foucault fala da genealogia dessa axiomática. Ou seja, opera-se uma desterritorialização das produções desejantes, uma vez que as antigas formas de comunidade e aliança foram destruídas, mas reterritorializa-se tudo em uma axiomática.

afirmadores, de velocidade e agressividade quase infinitas? Será a prudência um movimento de uma desaceleração necessária, o signo de que haveria, portanto, um limite para o que pode o corpo? Me parece que a prudência surge não como um bloqueio, uma paralisação, mas como uma segunda afirmação. O atual reafirmando o virtual, mesmo que dele difira. Uma afirmação da afirmação. Vê-se, diz Deleuze em Nietzsche e a Filosofia, “a necessidade, para a mais orgulhosa afirmação, de ser acompanhada, dobrada por uma Segunda afirmação que toma a primeira por objeto.” 8 É neste segundo momento da afirmação que se abre a experiência do socius, a experiência de uma construção social da realidade onde a produção desejante possa não ser esmagada, mas potencializada pelos hábitos sociais. Dizem Deleuze-Guattari:

Como já vimos com Foucault, o funcionamento de tal axiomática não é perfeito, a captura nunca é total, algo sempre vaza, escapa; é justamente isso o que se deve fazer, talvez seja essa mesma a definição de política em Deleuze: fazer fugir, traçar uma linha de fuga, criar uma nova cor, um novo som, uma nova forma de experimentar o mundo, natural, individual e coletivo. Mas a produção dessas linhas de fuga nem sempre conta a história de um combate bem sucedido. Aqueles que para Deleuze experimentaram a vida em sua plena saúde, que habitavam nas margens, lá onde a vida é mais selvagem e também mais intensa, acabaram por ter seus corpos destruídos – Artaud, Fizgerald, Virgina Wolfe, Joyee, Lawrence, Van Gog. A vida que por eles passou talvez fosse intensa demais, uma experiência de vida demasiadamente torrencial para que pudesse ser suportada sem maiores danos. E o que dizer ainda de nossas pequenas, e na maioria das vezes invisíveis, resistências quotidianas nem sempre bem sucedidas. Por que a afirmação do CsO na modernidade se apresenta, pergunta Deleuze, “através deste desfile lúgubre de corpos costurados, vitrificados, catatonizados, aspirados, posto que o corpo sem órgãos é também plano da alegria, de êxtase, de dança?” E não há como fazer o puro e simples elogio desses corpos desfigurados e sofridos como se fosse possível conquistar uma mais valia simbólica com o exotismo de um estilo de viela. É preciso, portanto, prudência, algo que deve se instalar entre a agitação no virtual e as atualizações. Mas o que é essa prudência? Alguma outra regra moral? De onde vem a sabedoria necessária a tal experimentação? Qual a boa regra da resistência? Os equipamentos coletivos que participam da constituições de nossa subjetividade, escolas, família, trabalho, amigos, cultura, lazer etc., contribuem ou não para formar hábitos de prudência? Como disse José Gil, de uma certa maneira nos já estamos instalados no corpo sem órgãos, mas de outra, é ainda preciso construí-la. As linhas de fuga estão sempre se engendrando, um povo por vir se esboça já por todos os lados, mas a todo momento tais forças, tais linhas de fuga estão desembocando em territórios que podem levar tanto à paralisia quanto ao desejo de autodestruição. Não basta, portanto, a meu ver, dizer: viva as linhas de fuga e abaixo os territórios, o intempestivo é criador e a cultura repressiva, o molecular é peja vida e o molar impõe a morte. Será que o conceito de prudência traz uma conotação que produz uma desarmonia em meios a conceitos tão

287

O que quer dizer desarticular, parar de ser um organismo? Como dizer a que ponto é isto simples, e que nós o fazemos todos os dias. (O que é ser um marginal, criar nas margens de forma a respirar sempre ar fresco?) Com que prudência necessária, a arte das doses, e o perigo, a overdose. Não se faz a coisa com pancadas de martelo, mas com uma lima muito fina. Inventam-se autodestruições que não se confundem com a pulsão de morte. Desfazer o organismo nunca foi matar-se, mas abrir o corpo a novas conexões ... Mas é necessário guardar o suficiente de organismo para que ele se recomponha a cada aurora; pequenas provisões de significância e de interpretação, é também necessário conservar, inclusive para opô-los a seu próprio sistema... é preciso conservar suficientemente as pequenas rações de subjetividade para poder responder à realidade dominante. Imitem os estratos. Não se atinge o CsO e seu plano de consistência e seu plano de coexistência desestratificando grosseiramente... Isto porque o CsO não para de oscilar entre as superfícies que o estratificam e o plano que o libera. Liberem-no com um gesto demasiado violento, façam saltar os estratos sem prudência e vocês mesmos se matarão, encravados num buraco negro. ou mesmo envolvidos numa catástrofe, ao invés de traçar o plano ... Eis então, continuam Deleuze e Guattari, o que seria necessário fazer: instalar-se sobre um estrato, experimentar as oportunidades que ele nos oferece, buscar aí um lugar favorável, eventuais movimentos de desterritorialização, linhas de fuga possíveis, vivenciá-las, assegurar aqui e ali conjugações de fluxos, experimentar segmento por segmento.... É seguindo uma relação meticulosa com os estratos que se consegue liberar as linhas de fuga... Estamos numa formação social; ver primeiramente como ela é estratificada para nós, em nós, no lugar onde estamos; ir dos estratos aos agenciamentos mais profundos em que estamos envolvidos; fazer com que o agenciamento oscile delicadamen-te, fazê-lo passar do lado do plano de consistência.... Você terá construí- do sua pequena máquina privada.

288


QUE PODE O CORPO SOCIAL? DELEUZE E A COMUNIDADE

pronta. segundo as circunstâncias. para ramificar-se em outras máquinas coletivas ... Porque o CsO é tudo isso: necessariamente um lugar, necessariamente um plano. necessariamente um coletivo. agenciando elementos. coisas. vegetais. animais. utensílios. homens. potências, fragmentos de tudo isso, porque não existe meu corpo sem órgãos, mas eu sobre ele (....) 9 Mas como tornar-se agente sobre este CsO e deste CsO. A afirmação de Ariadne, segunda afirmação necessária da diferença já mobiliza um povo, já dispara devires que concernem toda uma comunidade, definida agora não mais por uma referência a um contrato ou espírito de uma raça, a uma significância coletiva, mas em torno de problemas comuns. Uma vez mudado o problema, muda-se de comunidade, muda-se a comunidade. Não se está preso definitivamente a nenhum território, não se traz consigo a marca permanente de um espaço social. É essa idéia de um corpo social formado por estratos móveis e mutantes que me parece indispensável e difícil de produzir. Uma última idéia: em Deleuze e Guattari a ideia de revolução já não aparece como o grande terror das formações sociais, mesmo que por um lado ela o continue sendo (terror do regime paranóico significante), mas é antes seu princípio ativo. A comunidade, a idéia de um povo por vir, parece sempre estranha no pensamento de Deleuze e Guattari, pois ela não permite o surgimento de nenhuma imagem, de nenhum modelo, de nenhuma representação do futuro da revolução. Talvez porque eles tenham percebido que não cabe ao pensamento filosófico determinar o que deva ser o real ou como as lutas devem se produzir. A meu ver as pessoas não tem nenhuma necessidade direta da filosofia para perceber a exploração e criar suas estratégias de resistência. Talvez a filosofia tenha sempre se apresentado como uma péssima intercessora dos movimentos sociais. Comunidade é processo, arte dos encontros, criação de problemas, e não reprodução de um único problema, de um único tesão (ganhar dinheiro), alegria da revolução. Encerro. Diz Deleuze em Diferença e Repetição. "Por natureza, os problemas escapam à consciência; (...) O fetiche é o objeto natural da consciência social como senso comum ou recognição de valor. Os problemas sociais só podem ser apreendidos numa retificação, quando a faculdade de sociabilidade se eleva a seu exercício transcendente e quebra a unidade do senso comum fetichista. O objeto transcendente da faculdade de sociabilidade é a revolução. É neste sentido que a revolução é a potência social da diferença, o paradoxo de uma sociedade, a cólera própria da Idéia social. A revolução de modo algum passa pela pelo negativo (...) A luta prática não passa pelo negativo, mas pela diferença e sua potência de afirmar.

289

TIAGO SEIXAS THEMUDO

Referências bibliográficas ¹ FOUCAULT, Michel. Introdução a uma vida não facista. Prefacio da edição americana de “O anti-Édipo”, p. 7 2 DELEUZE e GUATTARI. O anto-Édipo. Lisboa, Assírio e Alvim, 1996, p. 33 3 DELEUZE, Gilles. Foucault. São Paulo, Ed. Brasiliense, 1988, p. 96 4 FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis, Ed. Vozes, 1996, p. 31 5 DELEUZE, Gilles. Foucault. São Paulo, Ed. Brasiliense, 1988, p. 95 6 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1988, p. 17 7 DELEUZE e GUATTARI. G e F. Mil Platôs, vol. 5. São Paulo, Ed. 34. 1999, p. 31 8 DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la filosophie. Paris, PUF, 1962, p. 214-215 9 DELEUZE e GUATTARI. Mil Platôs, vol. 3. São Paulo, Ed. 34, p. 22-23 10 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1988, p. 335.

290


Lins, daniel; gadelha, sylvio (orgs) nietzsche e deleuze o que pode o corpo  

https://issuu.com/lowfi-processosinventivos

Lins, daniel; gadelha, sylvio (orgs) nietzsche e deleuze o que pode o corpo  

https://issuu.com/lowfi-processosinventivos

Advertisement