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Equipe Clarice Hoffmann ---Idealizadora e coordenadora de produção Lourival Cuquinha ---Idealizador, criador das intervenções e autor do still das montagens, orientador das oficinas, diretor e fotógrafo do vídeo Você é Macunaíma Colorau? Diretor do vídeo Macunaíma Colorau Angelo Bueno ---Consultor e articulador de campo Zzui Ferreira ---Orientadora das oficinas, produtora de campo e editora do vídeo Você é Macunaíma Colorau? Montadora dos vídeos Guerreiros da Água e da Terra, Lapada Seca e Corrente da Destruição Renato Pimentel ---Produtor executivo Luiz Santos ---Autor do ensaio fotográfico Petrônio de Lorena ---Fotógrafo e responsável pelo som direto do vídeo Macunaíma Colorau Clarissa Diniz ---Autora do texto & Carol Leal ---Autora dos textos sobre povos Xukuru, Truká e Kambiwá e comunidades quilombolas de Castainho e Conceição das Crioulas Rogério Barata ---Revisor dos textos Daniela Brilhante ---Criadora do projeto gráfico desta publicação e de todas as peças de divulgação Thelmo Cristovam ---Responsável pelo som direto do vídeo Você é Macunaíma Colorau? Daniel Barros ---Montador dos vídeos Lapada Seca, Território Cercado e Macunaíma Colorau, finalizador dos vídeos Guerreiros da Água e da Terra e Corrente da Destruição e autor das trilhas incidentais Çarungaua ---Finalizador dos vídeos e autoração do DVD

Guma Farias ---Finalizador de áudio Mozart ---criador/montador das estruturas das intervenções Adilson Henrique Barbosa, Ana Carolina Cabral de Lima e  Celio Murilo Macena ---Assistentes de montagem no território Xukuru Jailson Ivan da Silva, José Filho da Silva e Weldo Barbosa ---Assistentes de montagem no território Kambiwá Antonio Neto da Silva e Andrelino Neto da Silva ---Assistentes de montagem na comunidade quilombola de Conceição das Crioulas Francinaldo P. dos Santos, João Paulo Carinhanha Marques, Joseilson Damacena Carinhanha, Maurílio Nogueira dos Santos e Romário ---Assistentes de montagem no território Truká Cícero Brasilino dos Santos (Bino) ---confecção das maracas que compõem o sino Carla da Silva Lopes, Maria José da Silva Lopes e José Carlos da Silva Lopes ---confecção da tela de beiju Francinaldo P. dos Santos, Joseilson Damacena Carinhanha, Maurílio Nogueira dos Santos e Romário ---confecção dos fogões Truká com a frase Me apertou sem me abraçar Silvaneide Soares dos Santos, Severina Soares, Carla da Silva Lopes, Lela, Alice Pereira, Francinete Maria da Silva, Cícera Maria da Silva e Eunice Maria da Silva ---cozinheiras nas oficinas Edilson Pereira ---motorista (Fase I) Carlos Machado ---motorista (Fase II)

Ana Maria da Silva, Cláudia da Silva, Clebson Pereira Nunes, Francinaldo P. dos Santos, Jéssica Carinhanha Marques, João Paulo Carinhanha Marques, Joseilson Damacena Carinhanha, L arissa de Sá Alves de Oliveira, Maria Luiza Santos Neta, Maurílio Nogueira dos Santos, Tania Maria da Silva, Thaís Andressa Carinhanha da Silva, Vinícius Lima dos Santos e Vitória Jamaria Lima dos Santos ---Realizadores do vídeo Guerreiros da Água e da Terra. Edivane Lopes Isidio, Erivaldo Lopes Isidio, Jaqueline Lopes de Brito, João Lopes da Silva, Joseane Silva Lopes, Josenaldo Lopes Bernardo, Liliane Luciana Bernardo da Silva, Madalena Lopes Bernardo, Maria José da Silva Lopes, Manoel da Silva Gomes, Renaldo Lopes Bernardo e Valmira Mendes Barbosa ---Realizadores do vídeo Lapada Seca. Ana Cristina Barbosa, Berenice Pereira da Silva, Damião Felix da Silva, Davi João dos Santos, Ediclecio José da Siva, Felipe Wanatã da Silva, Guilherme Josué da Silva, Irenilda Félix dos Santos, Ivan Pereira da Silva, Ivanice Luzia da Silva, Jailson Ivan da Silva, Jandira Irenilda dos Santos, João Simão Filho, João Vianes da Silva, José Filho da Silva, Joel Pereira da Silva, Joelma Pereira da Silva, José Gabriel da Silva, José Ivan da Silva, José Walas da Silva, Josué Pereira da Silva, Juliana Maria da Silva, Julião Josué Barbosa da Silva, Juvenal Walison da Silva, Juvina Pereira da Silva, Luana Maria da Silva, Lucas João dos Santos, Luzia Quitéria da Silva, Manuel Eduardo da Silva, Marco do Projeto, Maria Alice da Silva, Maria Antonia Gomes, Maria Catarina da Silva, Maria Creuza da Silva, Maria José da Silva, Mariana Alice da Silva, Mariano João dos Santos, Mateus Josué Barbosa, Quitéria Irenilda dos Santos, Sebastião da Silva, Sergio Damião da Silva, Valdenice Maria Barbosa, Valdiclecia Irair da Silva, Valdira Ana da Silva, Valmir Ricardo Barbosa, Weldo Ricardo Barbosa e Wereia Ivan da Silva ---Realizadores do vídeo Corrente da Destruição. Allyson Martins da Silva, Ashley Martins da Silva, Cícero Mendes, Clodoaldo José de Souza e Silva, Daniel de Oliveira Bezerra, Danilo Pedro de Oliveira Bezerra, Edina Antonia de Oliveira, Evânia Antonia de Oliveira, Fabiana Ana da Silva Mendes, Gilsa Maria da Silva, Gisania Maria da Silva, Islaine Maria da Silva, Leydiane Maria da Conceição, Lucicleide Maria de Oliveira, Maria de Lourdes da Silva, Mauro Sergio Leite, Aurilia Mônica de Oliveira, Patrícia Maria da Silva e Thays de Oliveira ---Realizadores do vídeo Território Cercado. Adilson Henrique Barbosa, Ana Carolina Cabral de Lima, Anna Flávia Araújo Dantas Silva, David Rian Araújo de Amorim, Diego Renan Araújo de Amorim, Eliane Beserra dos Anjos, Gilmário R aony Martins da Silva, Guilherme Araújo Marinho Magalhães, José Silvânio Soares da Paz, Maria Deysiany Alves dos Santos, Micaele Simplício, R ayra Millena de Araújo Mandu, Ronaldo Santos da Paz e Wyne Nogueiro de Souza ---Realizadores do vídeo Sangue de Fogo.


&

por

Clarissa Diniz

De índios, quilombolas e artistas ---- Eles já foram idealizados e considerados heróis. Depois foram marginalizados, inclusive “sepultados” – morte à qual resistiram bravamente. Ao que parece, hoje almejam coexistir compreensivamente sem que, para isso, precisem viver sob antigos estereótipos: dedicam-se a contínuas e plurais reinvenções culturais, políticas, sociais e econômicas. Eles são, genérica e simultaneamente, índios, quilombolas e artistas. Mas apenas índios e negros foram, durante séculos, explorados, escravizados, violentados, exterminados. Entre a trajetória histórica desses e aquela dos artistas há, apesar de algumas semelhanças e aproximações pontuais, um largo fosso vermelho. E é sem a intenção de negá-lo, no que poderia vir a ser uma superficial e ingênua ação de identificação, que artistas, índios e quilombolas se encontram no Macunaíma Colorau, projeto que já em seu título reconhece a cor do fosso. O Macunaíma em questão – filho de um raríssimo encontro entre o sol e a lua – nasceu vermelhourucum: é, portanto, Colorau. Do encontro ---- Ele não foi; já vem sendo. Desde antes, bem como deverá ser depois. O envolvimento dos criadores do projeto com as lutas dos movimentos indígena e quilombola – mais ampliadamente, com as questões étnicas postas no Brasil da atualidade – é de outrora, mas no Macunaíma Colorau encontra novo espaço de atuação, marcadamente transdisciplinar e criativo, bem como estendido ao longo do tempo em múltiplas etapas – de pesquisa, de estudo e criação, de exibição. Ao pontapé dos idealizadores Clarice Hoffmann e Lourival Cuquinha somaram-se, então, várias pessoas que emprestaram colaborações diversas ao projeto: na mediação entre os povos e os organizadores, nos workshops desenvolvidos,

na elaboração dos vídeos coletivamente criados, na montagem das instalações/objetos, no acompanhamento e registro fotográfico, em vídeo e escrito, na programação visual dos produtos gráficos, no transporte e outras atividades de apoio, no incentivo constante e amigo, dentre outros. Dado que vários já haviam tido experiências prévias com povos e comunidades tradicionais, poucos foram os que tiveram, no Macunaíma, uma vivência de cunho “iniciático” – dentre esses, a que aqui escreve. Posição de sorte, a minha: como todo conhecer é, em vários aspectos, um , ter me aproximado desses povos por meio do projeto foi ter podido construir uma aproximação mediada por uma relevante interface de reconhecimento, a arte. Da arte ---- Assim como os índios há muito já não são aqueles “índios do passado” – imagem estereotipada, difundida pela mídia e presente no imaginário popular mediante um cínico argumento de “autenticidade” que, em última instância, corrobora para a ignorância de grande parte da população mundial acerca das reais preocupações e interesses indígenas, difundindo preconceitos –, também a arte a que me refiro como ‘interface de reconhecimento’ é outra, distante da idéia de obra de arte e flexibilizadora da concepção de artista. Há muitas décadas a arte relativizou seu próprio ‘estatuto’; já se vai quase um século desde que, por meio dos ready-mades de Marcel Duchamp, ficou claro que a arte não mais se caracterizaria apenas pela criação de um objeto “original”, mas, expandidamente, pela ação do artista na e a partir da cultura. Esse debruçamento sobre as questões culturais vem a ser enfatizado, contudo, a partir da década de 1960, encontrando, mais adiante, um vasto espectro de experiências surgidas com os anos 90. Assenta-se nos anos 60, por parte dos artistas, um comprometimento político até então não vivido pela história da arte ocidental. No âmbito global,

tem-se, por exemplo, a Internacional Situacionista, cujas ações/pensamentos aprofundaram e se fortaleceram junto às agitações que tomaram o mundo ainda naquela década. No Brasil, a presença problematizadora de Hélio Oiticica deixou uma herança até hoje investigada pela produção das gerações recentes. Entre as questões postas por sua obra estão o esforço “desmaterializador” da arte (transformada em experiência e ambiente) e o interesse (e engajamento) diante das “minorias” – grupos sociais não-hegemônicos cultural, política e economicamente. De sua aproximação com o morro surgiram trabalhos como o sloganbandeira “seja marginal, seja herói!”, sinalizando uma mudança de perspectiva na interpretação do crime a partir da mitificação de seu praticante, o dito “criminoso”, que Oiticica então redefine como “marginal”, evidenciando, assim, suas implicações e condicionamentos sociais, aos quais é atribuída certa potência revolucionária. Durante as décadas que correram, esse “engajamento” adquire nova forma, complexidade e repertório de intenções. À arte parece caber cada vez menos a “simples” função de “portavoz dos excluídos”. Os artistas surgidos com os anos 90, cônscios da força de reverberação social da arte, somam-se às “minorias” no desejo de construir coletivamente ações e estratégias de empoderamento, heterogeneidade e espaços de enunciação de voz. Esse encontro, que encara a arte não como canal, mas como interface – prevendo um contato mais ativo entre as partes envolvidas –, vai aos poucos se caracterizando como ação expandida no tempo, no espaço e na linguagem, identificandose mais, em sua tentativa de ir além da denúncia, à idéia de ativismo. Nessa forma de ativismo sublinha-se, todavia, uma alargada exploração da linguagem. A “voz” já não corresponde unicamente à fala, e invade a imagem, a ação, o ambiente, a experiência do corpo, pensadas

dialogicamente a tal ponto de serem lidas como uma possível estética relacional (Nicolas Bourriaud). Quando, numa das ações do Macunaíma Colorau, realizada em Cimbres (território do povo Xukuru), ao sino da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas somou-se outro, composto de maracas que podiam ser acionadas por qualquer um, a qualquer momento (visto que seu mecanismo de controle pendia para fora da porta da Igreja), em exercício estava tal raciocínio dialogal. Tendo o catolicismo exercido domínio religioso/ cultural sobre os povos indígenas e africanos, provocando o surgimento de estratégias de resistência e sobrevivência cultural como o sincretismo, a ponto de, por exemplo, Sr. Chico Jorge, índio Xukuru, dizer possuir duas religiões (“a do meu povo e a católica”), a duplicação do sino da Igreja permite a visualização desse processo, expondo convivências e conflitos. No sino-chocalho reside, entretanto, uma fundamental diferença: a democratização de seu uso, a não-necessidade de recorrer a hierarquias cultivadas pela distinção social – a prática coletiva tão essencial à cultura indígena; estado colaborativo almejado por tantas outras culturas. Dessa forma, a arte deixa de lado sua tradicional função de “representação” das relações e identidades para, agindo por outra via, cultiválas e torná-las possíveis diante de uma cultura globalizante de mercantilização e espetacularização dessas. O Macunaíma Colorau não vai ao encontro dos povos indígenas e quilombolas para “captar uma imagem” que os singularize e represente, mas para promover um estado espaço-temporal de invenção – dialógica, crítica e contextualizada – dessas imagens-ações-ideias, construídas, ao longo do projeto, por meio da arte enquanto interface de (re)conhecimento cultural, como parte do interstício social.


Da experiência, da interface, da voz ---- De oficinas orientadas por artistas – Lourival Cuquinha e Zzui Ferreira –, cujo foco foi menos a história da arte do que as possibilidades de atuação social da produção artística (considerando também outros tipos de experimentação crítica, como o ativismo), surgiram roteiros para vídeos, que foram desenvolvidos coletivamente. Entre a videoarte e o filme, apresentam narrativas e inspiram metáforas. Estrategicamente vídeos, podem ser reproduzidos ao infinito. Além de terem sido coletivamente produzidos, podem ser largamente compartilhados em sua exibição que, por sua vez, podem se dar grupal ou individualmente: a partir dos vídeos surgiram vídeoinstalações que ampliam o campo de significação destes, fazendo um convite físico à nossa interação com sua forma e conteúdo. Para além dos temas abordados – resistência, destruição, herança, identidade, dominação, guerra, preconceito, orgulho, entre outros – a importância central dos vídeos reside no trânsito permitido por esta linguagem. Se um dos entraves públicos dos povos e comunidades tradicionais é a comunicação, ainda marcada pela origem não-indígena/quilombola do discurso hegemônico sobre o índio/quilombola, os vídeos produzidos pelo Macunaíma Colorau distinguem-se criativa e criticamente de tais discursos dominantes ao dar voz (e visibilidade) aos sujeitos em questão. O que se percebe, diferentemente das ideologias de cunho igualitário que marcam os discursos dominantes que outrora quiseram fazer crer na total aculturação desses povos, é a afirmação de uma posição de heterogeneidade. Não há, na voz vinda dos Xukuru, Truká, Kambiwá ou dos quilombolas de Castainho e de Conceição das Crioulas, a demanda por um processo de “inclusão cultural”. Contrariamente, persiste o desejo do reconhecimento, estabelecimento, compreensão e respeito às diferenças, que para tal são enfatizadas.

A relativa autonomização – relativa porque com a manutenção de evidentes vínculos, mormente econômicos – almejada pelos povos e comunidades tradicionais após séculos de subjugação física e simbólica, contrasta dolorosamente com a expectativa burguesa e neoliberal da “inserção social”, cujo interesse subliminar é a preservação do foco emanador de poder: insere-se o outro para mantê-lo submetido à estrutura central de controle, que a tudo e todos engloba. A utopia da retomada de autonomia política vinculada à retomada da terra, horizonte informado por preceitos neo-revolucionários presentes no movimento indígena e quilombola (como no Movimento Sem Terra, entre outros), aos poucos ganha corpo e, ao que parece, adquire força na situação do território Raposa Serra do Sol, localizado entre o Brasil e a Venezuela. Ao ocupar duas nações, vislumbra a possibilidade de fundar-se como uma terceira – “a terceira margem do rio” de que falou Guimarães Rosa. Do terceiro ---- Do encontro de dois mundos que se põem a dialogar heterogeneamente, sem a pretensão de domínio de um sobre o outro, pode nascer um terceiro. Não o “terceiro mundo” econômico, aquele caracterizado pelo acúmulo dos restos físicos e ideológicos do “primeiro” e “segundo” mundos, como outrora foi vista a organização global das nações que incluiu o Brasil na qualidade de número três da hierarquia. Mas uma terceira possibilidade, que ultrapasse campos e limites, gerando fluidez e flexibilidade; desejo de conexão e reconhecimento; afeto e política de convivência; e, mais uma vez, heterogeneidade. A idéia de diálogo persiste como meio de ação, mas dele não mais se espera a síntese (hipotético consenso entre tese e antítese). Quer-se a continuação da conversa. Descontínua continuidade ---- Agora, a conversa é outra. Se, por exemplo, durante a história da colonização brasileira a Igreja co-protagonizou, principalmente através da evangelização compulsória, os esforços assimilatórios lançados na direção das

culturas indígena e negra, ela hoje articula um dos órgãos de maior apoio à luta indígena, o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), vinculado à CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil). Como slogan, recorre à idéia de um comprometimento histórico-cultural – “a causa indígena é de todos nós” – ao qual se filia através do argumento missionário. Tal reposicionamento da Igreja, ainda que possa conter nuances de recalque histórico, denota, contudo, não apenas uma mudança ética/étnica dos preceitos cristãos, mas, sobretudo, dá a ver as dinâmicas de reorganização social que tomam as sociedades a partir do empoderamento dos povos e comunidades tradicionais. O crescente desenvolvimento do pensamento histórico por parte dessas comunidades (às quais anteriormente vislumbrava-se somente um pensamento mítico), hoje capazes de agir através dos canais legais de luta sancionados pelo Estado brasileiro, bem como à margem dele (como por meio das retomadas de terra entendidas, pela justiça, como “invasões”, por exemplo), reposiciona, portanto, não apenas os índios e quilombolas mas, consequentemente, toda a sociedade nacional. Aos direitos retomados nas últimas décadas (dentre os quais, centralmente, está a homologação dos territórios) somam-se uma série de “deveres” da sociedade nacional para com os povos e comunidades tradicionais. O principal deles, acredito, uma espécie de comprometimento advindo da consciência de “fazer parte”, seja étnica, cultural, econômica, política ou historicamente. E o “fazer parte” tem estado também no cerne das preocupações artísticas/estéticas da última década , marcada pela consciência de que a força entrópica da arte consiste em sua atuação micropolítica, calcada não na “representação” dos grandes programas ideológicos, mas na ação problematizadora

(porque sensível e crítica) numa escala menor que aquela nacional, agindo subjetivamente em meio à alteridade. Já em 1964, Nelson Leirner criara o trabalho Você faz parte, caixa com 16 fechaduras com chave, numa das quais se tem, ao invés da chave correspondente, um espelho que reflete a imagem do espectador. A obra parece fazer ver que, ao querermos conhecer o outro (ver através da fechadura, voyeuristicamente), estamos, de várias maneiras, nos reconhecendo. A arte, então, se expande e se reinventa como uma interface propícia a esse diálogo existencial. Da interdependência ---- Edgar Morin, numa reflexão sobre ética, enuncia enfaticamente que é preciso ser dependente para ser autônomo . Complexificando a ideia de autonomia, faz ver que, se a dependência tem a ver com a instauração de relacionamentos, a independência também o tem. Para a autonomia de índios e quilombolas, então, seria necessária sua interdependência, surgida em contatos colaborativos entre si e com a dita sociedade nacional, da qual obviamente fazem parte os artistas. A arte, que também já não se quer autônoma como ansiou ser por volta dos anos 1950 (quando preconizou uma ruptura radical com a “realidade”), coloca-se, nesse contexto, como um estado de convivência, uma interface cultural possível. Porque, no âmbito do possível, ocorre inclusive o improvável: Macunaíma, filho do sol e da lua. _Personificações desse interesse foram as 27ª e 28ª Bienais de São Paulo, intituladas Como viver junto e Em vivo contato, respectivamente. _Morin, Edgar. O Método 6: ética. Porto Alegre: Sulina, 2005. 222 p.


Ideia Você é índio? Você é branco? Você é negro? É a partir destas perguntas que Macunaíma Colorau se materializa. Desde o início, tínhamos como objetivo provocar uma reflexão sobre a identidade étnica e racial em Pernambuco a partir das respostas, da autoidentificação de homens e mulheres que vivem em regiões do nosso Estado onde há intensos conflitos gerados por um complexo e tenso campo intersocial, composto por povos indígenas, quilombolas, a sociedade do entorno e gestores públicos.

Pesquisa Perguntamos a centenas de pessoas, independentemente de seu fenótipo - ou seja, de nosso julgamento - se eram índios, brancos ou negros e o que determinava ou significava sê-los. Na verdade, parece uma questão simples, mas, para muitos, dar esta resposta sobre si mesmo não o é, pelo menos no nosso País, onde este debate raramente é pautado. Perguntamos a você que está lendo: você é índio? Você é branco? Você é negro? Qual resposta vem imediatamente a sua cabeça? Ou melhor: vem alguma resposta imediata à sua cabeça? Um “eu sou” afirmativo, ou uma dúvida, ou um “eu sou” misturado, ou... ou... ou... Praticamente todas as pessoas que entrevistamos nas cidades pelas quais passamos - Garanhuns, Pesqueira, Ibimirim, Cabrobó e Salgueiro - responderam a questão a partir de dois parâmetros, mesmo que inconscientes. Algumas se definiam a partir de seu fenótipo, ou seja, a partir da tez da pele, dos traços de sua fisionomia, da sua aparência externa. Outras, a partir de

seu genótipo, pensavam em seus ancestrais e no “sangue índio, negro ou branco” que ainda corre em suas veias. Já nos grupos étnicos que visitamos - os povos indígenas Xukuru, Kambiwá, Truká e as comunidades quilombolas de Castainho e Conceição das Crioulas -, a maioria das respostas levava em conta o grupo social com o qual aquelas pessoas se identificavam: seus ideais, lutas, religiosidade, costumes etc. E, sem dúvida, este último conjunto de respostas representa um dos aspectos mais interessantes da nossa pesquisa, porque estilhaça qualquer estereótipo que alguém ainda ouse construir sobre índios, brancos e negros. No entanto, não há como esquecer que a nossa história mostra uma construção identitária em permanente disputa com o modelo social dominante. Submersas em regras etnocêntricas, identidades foram ocultadas e silenciadas por uma historiografia oficial que na maior parte de sua expressão permanece branca e que, portanto, instigou pessoas a desejar uma identidade branca e até mesmo obrigou parte da população, sob força da lei, a assumir tal identidade. Neste sentido, constatamos, ao longo de nossa pesquisa, que o branco nunca precisou “ser”, enquanto para o índio e para o negro esta é uma questão posta desde a infância, da adolescência. Entre as ações que deram origem a este projeto há uma entrevista com o finado poeta França. Fomos a sua casa perguntar se ele era negro. Quem o conheceu sabe que obviamente ele nos disse sim, mas falou muito mais. Disse que até os quatorze anos não era nada, mas exatamente quando

começou a sair de casa precisou “ser”. Nessas saídas, ele foi chamado de macaco ou de outros xingamentos por conta da cor de sua pele. Ele se viu negro e assumiu sua identidade - com muito orgulho, diga-se de passagem. Ao longo de nossa pesquisa nos deparamos com dezenas de pessoas como França, e outras tantas que não fizeram a mesma escolha. De alguma forma isto não nos surpreendeu. Tudo isso, na verdade, nos levou a pensar muito sobre a condição do branco. Simplesmente não se precisa ser branco, não se precisa nem “ser”. Talvez por conta da ausência de reflexão sobre nossa própria origem e identidade, talvez por certo embaraço diante do policiamento sobre o que é “politicamente correto” declarar, ou simplesmente em virtude da ausência de critérios metodológicos na escolha de nossos entrevistados, poucos, pouquíssimos deles se identificaram em nosso vídeopesquisa como brancos. Aliás, percebemos com imensa surpresa que brancos “conscientes” se consideram misturados, pois “no Brasil todos somos”. Diante dessas respostas, começamos a nos perguntar: até que ponto acreditar que estamos em um País totalmente mestiço não nega ao outro o direito à identidade e, conseqüentemente, dificulta o avanço da luta por direitos de homens e mulheres que têm uma identidade étnica e racial inequívoca. A partir de todas as ponderações, levantadas na primeira fase deste projeto, começamos a criar, a pensar de que forma poderíamos provocar, por meio da arte contemporânea, da nossa ação artístico-política, uma reflexão sobre desigualdade nos epicentros dessa babilônia étnica e racial.


Deslocamentos

Oficinas

No decorrer de nossas viagens, sempre realizadas em companhia do consultor e articulador de campo deste projeto - o admirável Angelo Bueno, há anos envolvido na luta dos povos indígenas que vivem em Pernambuco -, ficava claro mais uma vez onde estávamos nos metendo. Eram inúmeros os telefonemas sobre assassinatos, processos, condenações e prisões, sempre de índios, claro. A partir de cada uma dessas incursões e de todas as reflexões que cada uma delas nos provocava, nos envolvíamos cada vez mais nas causas indígena e quilombola, e nos indignávamos cada vez mais com a sanguinária luta pela terra que ainda se trava em Pernambuco.

Nestes encontros /oficinas procuramos compartilhar informações sobre algumas práticas da arte contemporânea que poderiam e podem ser utilizadas enquanto instrumentos de luta desses povos. Mostramos, para os participantes, obras de Cildo Meireles, Artur Barrio, Hélio Oiticica, Win Delvoye e tantos outros. Munidos deste repertório, os meninos e meninas indígenas e quilombolas eram instigados a refletir sobre os principais problemas enfrentados pelo seu povo, a focar em uma das temáticas debatidas e a discutir qual a melhor maneira de expressá-la. Definida a ação, todas as necessidades para realizá-la eram identificadas. Na seqüência, a ação era registrada e suas imagens editadas. Estes encontros eram realizados ao longo de cinco dias: um dedicado à pré-produção da oficina; outro à construção do repertório, debate sobre as ideias e a préprodução da ação; o terceiro, à realização da ação e seu registro e, os dois últimos, à edição. Pretensiosamente, adorávamos imaginar que naqueles dias tínhamos criado zonas autônomas de liberdade e que a atuação catártica daquele coletivo poderia de fato despertar um levante. O resultado final destas ações pode ser ver visto no DVD contido nesta publicação.

Acreditamos que Macunaíma Colorau foi bem aceito pelas lideranças com as quais negociamos por se tratar de uma proposta em que esses povos falariam de suas identidades e lutas através de outra linguagem. Para nós um grande desafio, para eles mais uma tentativa de “ser escutado”. Nestas conversas também ficou evidente que nossa contrapartida seria partilhar nosso conhecimento com jovens desses grupos através de um diálogo intercultural, baseado em uma intensa negociação política, cultural e artística. Destes encontros, entre nossa equipe e aproximadamente 15 jovens de cada um dos grupos étnicos visitados, surgem vídeos e ações realizados por um expandido coletivo “Macunaíma Colorau”.

A cada etapa do projeto, compreendíamos melhor a importância do constante processo de reelaboração das culturas - simbólicas e materiais - vivenciado por estes povos como estratégia política para assegurar a identidade étnica e seu território. Também começamos a perceber que a noção da identidade não pode ser entendida como um ponto de chegada, ou seja, não unicamente como uma tomada de consciência das

origens, mas como chave de partida para a construção de algo novo. Estas são as razões que nos levam a crer que, através destes encontros, o Macunaíma Colorau conseguiu levar a estética/ linguagem contemporânea ao corpo-a-corpo com essas reelaborações e/ou reinvenções culturais, possibilitando a criação de uma ambiência favorável à realização de intervenções artísticas nesses territórios, ou seja, a próxima etapa da proposta.

Instalações/Intervenções As intervenções que realizamos possuíam elementos comuns e outros relacionados especificamente ao grupo étnico com o qual estávamos trabalhando. Entre os pontos comuns, o elemento colonizador: o boi, a vaca – símbolo da chegada do homem branco ao sertão nordestino e da ocupação / destruição de territórios indígenas e quilombolas transformados por seus “novos proprietários” em currais e campos de pastagem. Séculos se passaram, mas até hoje povos indígenas e comunidades quilombolas ainda lutam contra latifundiários. A retomada da Ilha Assunção por parte dos Truká é uma história que nos inspirou e que merece ser lembrada. O cacique Neguinho Truká conta que, em 1999, em plena luta pela retomada do território, os índios não tiveram dúvida em tanger em direção à cidade de Cabrobó todo o gado que ainda ocupava suas terras. Na tentativa de impedir a ação, alguns fazendeiros fecharam a ponte que ligava a ilha à cidade, mas “como vaca não dá ré” eles se viram obrigados a abrir passagem depois de ver algumas de suas cabeças caindo nas águas do rio São Francisco. Por alguns dias, a cidade de Cabrobó se viu transformada em um grande curral. Bingo.

Utilizamos couro de gado para confecção de telas de projeção. Nela, exibimos os vídeos resultantes das oficinas, sobrepondo na “pele” do boi a fala daqueles que viram uma nova cultura invadir suas vidas. Em contraposição, projetamos o vídeopesquisa sobre identidade étnica e racial em outra tela, desta vez confeccionada com roupas. Para assistir ao vídeo é preciso deitar em um grande almofadão confeccionado com o mesmo material. Quem sabe se deitados, relaxados... Conseguimos refletir sobre nossa pele, nossos costumes, nossa identidade? Nascemos com uma pele, mas vestimos tantas outras... A esses signos se juntaram elementos específicos de cada povo, de cada comunidade. Um sinochocalho feito de maracas foi pendurado na torre da igreja da Vila de Cimbres, no território Xukuru. Em Castainho, projetamos imagens em um beiju gigante feito pelos moradores da própria comunidade, enquanto todos o comiam. Utilizados nas retomadas do povo Truká, fogões artesanais confeccionados com madeira e barro, formando a frase Me Apertou Sem Me Abraçar, inflamaram a imaginação de todos ao pegar fogo em frente à Prefeitura de Cabrobó. Feitas de arame farpado e imbira, as cercas que impedem o livre acesso dos moradores de Conceição das Crioulas a toda extensão do território quilombola, delimitavam áreas da instalação montada no mercado público da Vila de Conceição. E, por fim, a corrente “desmatadora”, a corrente da destruição, objeto-símbolo da luta do povo Kambiwá, agora acorrentada a idéias e utopias destes povos representadas em vídeo.


Mandaru rei rei Mandaru rá rá. Mandarú dá força pra trabalhar!

O território tradicional do povo Xukuru é a Serra do Ororubá. Liderados por Mandaru, o cacique Xicão, consegue em 1995 a demarcação de 27.555 ha, mas só em 30 de abril de 2001 o território é homologado. Localizado no município de Pesqueira, agreste pernambucano, com uma população aproximada de 9.000 índios, desde o século XVI diversos documentos oficiais referenciam a presença do povo Xukuru na Serra e região. Sob várias grafias registradas pelos padres oratorianos, cronistas, agentes do governo, sertanistas, historiadores e antropológos, como Sukurú, Jacurus, Chucurús, Xucuruz, Xukurru, Shucurú, vai-se delineando uma sequência de acontecimentos históricos que demarca a resistência deste povo na Serra do Ororubá. O século XVII é marcado pelo avanço das invasões e a chegada do gado na terra Xukuru. Os padres oratorianos foram os primeiros beneficiados com terras e fazendas de gado pelo governo imperial devido ao trabalho de “amansar” os índios. No século seguinte, com a criação das vilas e na sequência os municípios (Leis Pombalinas), foi instalado órgão do poder legislativo na Vila de Cimbres, a criação do Senado da Câmara em 1767, que passa a dar mais poderes a elite local representada principalmente por fazendeiros pecuaristas. Esse passa a ser o grupo majoritário de vereadores na Câmara Municipal. Desde então intensificam-se os conflitos entre índios e fazendeiros e esses últimos avançam na consolidação de um domínio político e econômico através da crescente instauração das fazendas de gado na Serra do Ororubá. Todo o século XIX é marcado pelo espólio da terra indígena e a perseguição armada, com autorização do governo,

como estratégia de coagir os índios a não enfrentar as forças políticas locais e a não continuar as denúncias de expropriação do seu território. “Como se isso não bastasse, em 1824 é formada uma força autorizada pelo governo, oriunda de uma guerrilha da Vila e de uma companhia de ordenanças de Moxotó, para abater os índios, alegando roubos e assassinatos por parte dos nativos” 1 Apesar de todos esses conflitos, cresce a mobilização e organização Xukuru. No século XX, junto a outros povos, conseguem o atendimento oficial enquanto povo indígena, através da instalação de um Posto do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) na aldeia São José em 1954. Mas apesar da presença do Estado, em nada se avançou no sentido da regularização territorial. Insatisfeitos com essa situação, na decada de 1980, no contexto da Assembléia Nacional Constituinte, instaura-se uma outra fase na luta Xukuru: a reconquista do território sagrado, herança de seus antepassados. De empregados das fazendas de gado e rendeiros de terra à condição de povo indígena. Essa é a marca da luta de Francisco de Assis Araújo, conhecido como cacique Xicão, junto com Pedro Rodrigues Bispo, pajé Zequinha. O trabalho de reorganização política do povo Xukuru, na busca pela concretização de seus direitos mais fundamentais, passa a ser referência regional e nacional entre as lutas indígenas. Assim, para começar o processo de expulsão dos 281 ocupantes não-indígenas e tornar o território livre, Xicão lidera uma série de retomadas. 1.SOUZA, 1988, p.45

A primeira foi a de Pedra D´água em 1980. Reconquistam 110 ha e principalmente a mata onde está localizada a Pedra Sagrada do Reino do Ororubá. Em 1992 retomam a fazenda Caípe com 1.200 ha, em 1994 Caldeirão e Pé de Serra, em 1998 Tionante e Sítio do Meio e assim foram avançando. Em razão desse crescente processo de autonomia, o povo Xukuru passa a sofrer uma sequência de violências e tentativas de criminalização por parte dos setores não-indígenas representados pelas oligarquias locais e alguns grupos dentro da Polícia Federal e do Ministério Público Federal em Pernambuco. Em 1992, durante os trabalhos de identificação da terra, o filho do pajé é assassinado por um fazendeiro, que nunca foi levado a júri. Em 1995, Geraldo Rolim da Mota Filho, procurador da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) que atuava na demarcação da terra Xukuru, foi assassinado e o autor dos disparos, um fazendeiro, foi absolvido por “legítima defesa”. Até que em 20 de maio de 1998, a maior das ameaças contra o povo se concretizou: foi assassinado a tiros o cacique Xicão. Após sua morte a Polícia Federal (PF) e o Ministério Público Federal (MPF) em Pernambuco trabalharam, principalmente, com as hipóteses de crime passional ou de disputa interna de poder. Com o apoio das Organizações de Direitos Humanos, especialmente o Conselho Indigenista Missionário, o caso alcançou repercussão internacional e o governo brasileiro foi obrigado a reconhecer a tese de conflito fundiário, chegando aos pistoleiros e a um dos fazendeiros mentores do crime. No entanto, o fazendeiro preso foi encontrado morto na carceragem da PF na véspera de seu depoimento e não se deu continuidade à apuração do nome dos outros mandantes.

O assassinato de Xicão não parou a organização Xukuru, pois como anuncia D. Zenilda: “Xicão não foi enterrado, ele foi plantado. E dessa semente nascerão novos guerreiros”. Dos quais se destaca o atual cacique Marcos, filho de Xicão e Zenilda, empossado no ano 2000. Segundo a cosmologia do povo, Marcos é um indicado pela natureza sagrada e legitimado por toda a organização social. Ao lado das lideranças que levantaram a luta com seu pai, Marcos dá continuidade aos processos de retomada e fortalecimento da organização interna. No ano da morte de Xicão, os Xukuru ocupavam apenas 12 % de seu território e hoje detêm 98% do controle político, ambiental e econômico, faltando ainda algumas poucas indenizações de pequenos ocupantes. Nos últimos dez anos conseguiram expulsar os não-índios e garantir a posse definitiva da Serra do Ororubá. Contudo, continuam enfrentando um gravíssimo processo de criminalização e ameaça de morte do seu atual cacique. Entre os anos de 2001 e 2007 quatro indígenas foram assassinados e o cacique Marcos sofreu um atentado. Novamente a PF e o MPF em Pernambuco privilegiaram a hipótese de disputa interna de poder como motivo para o crime e indiciam importantes lideranças da organização política Xukuru como criminosas. As organizações de defesa dos Direitos Humanos de Pernambuco denunciam o cerceamento de direito de defesa dos índios e apontam um posicionamento da Justiça contra o povo Xukuru. Apesar desses vários episódios, acreditam na força da natureza sagrada e continuam afirmando que “a luta não vai parar, porque sangue de índio derramado é povo encorajado!” (Zenilda Xukuru).


“Negro, branco, negro, branco, negro, negro, negro!” Castainho foi o primeiro quilombo a ser reconhecido no estado de Pernambuco no ano de 1997, o que representou uma conquista histórica para esses negros e negras que se afirmam descendentes do quilombo do Palmares. Mas a titulação no ano 2000 não significou um grande avanço na vida da comunidade. Primeiro porque reduziu significativamente o território tradicional e segundo porque acirrou as tensões entre os quilombolas e os grupos econômicos da região, que têm interesse nas terras de Castainho, uma vez que à época o processo de titulação não previa procedimentos administrativos para desapropriação. A área titulada corresponde a uma extensão de 183 ha para abrigar 206 famílias. Situado na zona rural de Garanhuns, região agreste, fica a 6 km do centro do município e a 209 km distante da capital. Essa região onde se fixou o quilombo é na verdade um grande território étnico que engloba várias comunidades: Estivas, Timbó, Estrela, Tigre, Calueta, Imbé e outras nos município vizinhos. A história oral do grupo reportase às relações sociais e de parentesco entre as comunidades: A prova é a gente de Estrela. Aquela Joana falando de Virgulina, que era uma negra e tinha família delas aqui, um veio de lá e ficou aqui, outro veio de Timbó ficou aqui também, como o finado Xixiu que era daqui de Castainho. Se as famílias se juntassem, todas as de Timbó, Castainho e Estrela era família grande. Não tem só essas famílias aqui, tem as outras de comunidades negras, que é Imbé, Cascavel. Lá de São Bento tem um pessoal na zona rural que é Serrote. Se esse pessoal se juntasse por aqui, toda essa área ao invés de ser do fazendeiro era nossa, para a gente trabalhar. 1

Quilombo dos Palmares é o ancestral histórico do qual se origina Castainho, afirmam os mais velhos. A diáspora provocada pela guerra contra Palmares fez com que grupos extensos de negros e negras chegassem à região onde hoje se localiza o município de Garanhuns. Fontes históricas informam que Garanhuns começou a ser povoada no início do século XVII, “sendo contemporâneo às guerrilhas dos escravos fugidos para o Quilombo dos Palmares, dando início a uma série de fazendas e sítios” 2. Segundo artigo de Ruber van der Linden, para o Almanaque de Garanhuns (1936; 187-92), o povoamento da região de Garanhuns deu-se inicialmente por brancos. Porém, Mais tarde, núcleos de escravos pretos fugidos salpintavam os brejos, em aldeamentos esparsos, que em nossos dias, ainda se distinguem os nomes no “Castanhinho”[grifos nossos], na “Curica”, no “Quilombo” e no “Magano”, com a sua população negra disposta em “clãs”, nos quais a raça e os costumes se mantêm inconsúteis. 3 Esse passado histórico que remete o povo de Castainho a uma ancestralidade negra, guerreira, resistente, alude a uma identidade que se reafirma no presente de forma muito contundente e que diferencia Castainho, no que diz respeito a sua auto-afirmação étnico-racial Castainho foi criado desde a Guerra dos Palmares esse Castainho, ainda hoje permanece e é uma das comunidades negras que ainda tem aqui na área da região de Pernambuco [...] e tem consciência de que nós somos negros porque muita gente, muita

comunidade negra, quando se fala em negro, fica revoltado. Nós não tem, [...] deixamos essa revolta de lado, sabemos que somos filhos de negro, então não temos pra que estar com esse mistério todo. 4 É no território que hoje ocupam que desenvolvem as condições para sua sobrevivência física e cultural. A principal atividade econômica é o cultivo de mandioca para a produção de farinha, massa e goma de tapioca, que servem para o consumo próprio, e o beiju. O beneficiamento da mandioca é feito na casa de farinha, uma atividade coletiva que reforça o sentimento comunitário, assim como na agricultura onde o uso da terra é coletivo.

“Eu visto Preto, Por dentro e por fora, Guerreiro, Poeta entre o tempo e a memória, Hora, Nessa história...” 5 1. Entrevista concedida à antropóloga Vânia Fialho. Ver SOUZA, 2008, p.10

O território abriga também “um reino encantado”. O povo conta que há um local sagrado no quilombo, morada de um ser encantado que tem a forma de uma cobra gigante brilhante como ouro. No imaginário coletivo, a cobra na verdade é uma mulher que no dia em que for desencantada trará felicidade para o povo de Castainho.

2. Ver: http://www.garanhuns.pe.gov.br/ perfil_cidade.php

Atualmente há um pleito das lideranças de Castainho para revisão e ampliação dos limites apontados no documento de titulação, pois afirmam que no ano de 1997 ocupavam em torno de 350 hectares com moradias, incluindo a localidade Estivas, e 115 hectares de área específica para a agricultura. Em relação a esta última área, gerou-se um conflito entre os quilombolas e pessoas interessadas na especulação imobiliária na região. Aguardam providências do governo federal, através do INCRA.

5. Trecho da música “Negro Drama” dos Racionias Mc´s

A juventude em Castainho é presença marcante nos trabalhos coletivos e nas expressões artísticas. Transitam entre o local e o global, o rural e o urbano, o passado e o presente, reelaborando constantemente a cultura e a identidade quilombola, seja no preparo do beiju em companhia dos mais velhos, seja através do rap como estratégia de consciência e resistência:

3. Apud SOUZA, Vânia da Rocha Fialho, 2008, p.6. 4. Apud SOUZA, Vânia da Rocha Fialho, 2008, p.9.


Oh! papagaio, teu canto é bonito, lá no pau -ferro grande dos índios Na tribo K ambiwá tem um reinado encantado... Kambiwá significa volta à Serra Negra, assim contam os mais velhos. O território situado no sertão pernambucano, parte do submédio São Francisco, é recortado pelos municípios de Ibimirim, Floresta e Inajá. Um território repleto de significação histórica e lugares sagrados como a Serra Negra e a Serra da Arara. Inicialmente identificado em 27.000 ha, a partir de 1992 as lideranças reivindicam a ampliação da área e no ano de 1997 o Governo Federal reinicia o processo de demarcação. Foi homologada e registrada no ano de 1998 com 31.495 ha e abriga atualmente uma população aproximada de 2.600 índios. A história deste povo é envolvida pelo desejo da viagem da volta à Serra Negra. Atualmente Reserva Biológica protegida pelo Governo Federal, a Serra foi local de refúgio de várias etnias do final do século XIX ao início do XX. “Kambiwá é como se fosse nascida do pauferro grande dos índios. Por isso se dá o nome de Kambiwá, porque nós ainda tinha essa vontade de ser os donos de Serra Negra, nós ainda queria voltar” (Zizi, pajé ) 1 Presente na história oral de vários povos indígenas em Pernambuco, como também em diversas fontes históricas oficiais, a Serra Negra foi palco de muitas guerras entre índios e “brancos”. Os Kambiwá foram de lá expulsos sucessivamente por fazendeiros locais que tinham o apoio indiscriminado da polícia de Floresta e Inajá. Um registro marcante na história do grupo, das contínuas violências sofridas, remonta aos anos de 1939 e 1940 quando o líder indígena conhecido

por João Cabeça-de-Pena, que habitava na Serra Negra, foi perseguido e torturado até a morte pela polícia de Inajá. Daquele ocorrido, os Kambiwá permaneceram por certo tempo dispersos e parcialmente integrados à sociedade envolvente. 2 Nesta diáspora, várias famílias foram se instalando nas imediações da Serra Negra, até que nos anos 50, segundo o relato dos índios, foram de certo modo beneficiadas pela intervenção do Governo do Estado, que reservou uma área na região para desenvolverem agricultura irrigada. Esse período histórico os Kambiwá chamam de “Travessão”, “O travessão é uma cerca, tem sete léguas (...) que o Governo do Estado fez no ano 51 para 52. (...) cercaram aqui o pedaço da Serra da Alexandra, cercaram a Serra do Periquito, cercaram Faveleira, cercaram ali o Nazáro. (...) Aí então a gente passou tudo para dentro dessa reserva (...) Trabalhou todas essas nação daqui de Serra do Periquito, Baixa de Alexandra, Faveleiro, Serra Negra, Serra do Periquito, Nazaro, todas o pessoal, como uma frente emergencial” (Ivan Pereira, liderança) 3 O período do “Travessão” é que desencadeia o processo de etnogênese Kambiwá, pois no ano de 1968 a prefeitura de Inajá vende essa terra para um Usineiro de Recife, que juntamente com fazendeiros da região, foi se apropriando à força das roças dos índios, especialmente na área da Alexandra, Periquito e Faveleira. A partir dessa ameaça concreta, vão em busca de ajuda e são apoiados por uma importante liderança tradicional Pankararú, o Sr. João Tomaz. Contam os mais velhos que “João Tomaz foi quem veio

dar apoio no levantamento da aldeia em 1968”. Com os Pankararu, aprendem as estratégias políticas para conseguir o reconhecimento por parte do Estado e também o ritual dos Praiá, que ressignificam e incorporam aos ritos e crenças do povo. É neste momento que passam a acionar a FUNAI com a identificação étnica Kambiwá. A primeira demarcação física data de 1978, já sob responsabilidade do órgão indigenista oficial – FUNAI – com 15.934 ha. É contestada desde o início pelos representantes do povo, pois excluía um dos trechos mais cultiváveis de toda a área: a “Lagoa de Dôca” – importante fonte de água e argila para o grupo. Durante toda a década de 80 e 90 o território tradicional Kambiwá foi degradado pelas oligarquias locais através da prática de desmatamento para pecuária. Transformaram as matas, que têm importância ambiental e religiosa para o povo, e as áreas agricultáveis em pasto. Como símbolo dessa violência, os Kambiwá guardam uma corrente de ferro com vários metros de comprimento que era utilizada pelos fazendeiros para o desmatamento. Segundo seu Ivan, “a corrente destruidora de 400 ha de terra, mata e caça”. É no jogo dessa imagem da “corrente destruidora” que os Kambiwá reafirmam a sua identidade indígena em oposição à do fazendeiro, branco, opositor. Em meio à caatinga e às serras sagradas, têm atualizado novas demandas especialmente pelo reflorestamento da mata nativa e pelo livre acesso à Serra Negra. 1 e 3. Entrevistas concedidas às pesquisadoras Nara Salles (UFPE) e Liz Ramos (CCLF), no ano de 1998, para o projeto “Tradição e Memória dos Povos Indígenas em Pernambuco”. 2. Ver Barbosa, 2001.


A gente mora aí, mas não tem esses direitos. É tudo cercado, a gente vive cercado...como se fosse cativeiro, não tem direito a mais nada , a não ser aquele 1 quadrinho ali” (Maria Emília , Crioula) A colonização no Brasil, especialmente nos sertões do Nordeste, além do gado trouxe as cercas. É esta a imagem predominante no caminho que leva ao quilombo de Conceição das Crioulas e que se vê no quilombo. A caatinga entremeada às cercas impostas pelos fazendeiros que historicamente se apossaram das terras das Crioulas. Localizada na zona rural do município de Salgueiro, distante a 556 km da capital Recife, a comunidade quilombola de Conceição das Crioulas é conhecida nacionalmente por sua liderança na luta pela regularização dos territórios quilombolas, sendo uma das primeiras comunidades a receber o título, ano 2000, pela Fundação Cultural Palmares. A área titulada tem 16.865 ha e abriga uma população de 750 famílias distribuídas em 16 sítios. Conceição tem uma peculiaridade que é a de fazer fronteira com o povo indígena Atikum, com o qual estabelece relações históricas de parentesco, uso da terra, alianças e conflitos. Ser Crioula e ser Atikum, além de fazer referência aos mitos de origem de cada grupo, “ser descendente das crioulas” ou “ser descendente de Atikum”, significa também se perceber alvo de um processo de expropriação deste território que tem importância material e simbólica para os grupos. Expropriação marcada por relações antagônicas nas quais o ‘outro’ é quem denominam de “branco”. É este opositor comum que coloca Atikum e Crioula em situação histórica semelhante e que tem consequências na vida dessas comunidades até os dias atuais.

Contam os mais velhos que no início do século XIX chegam ao território, hoje denominado de Conceição, seis crioulas, entre elas uma de nome Francisca Ferreira. Arrendaram uma área correspondente a três léguas em quadra e nela começam um trabalho coletivo de produção e fiação do algodão. Caminhavam dias pelos sertões até chegar a Flores, antiga comarca do Alto Sertão da ex-Província da Pernambuco. Com este trabalho as crioulas conseguiram pagar a renda e adquirir o direito de posse definitiva sobre o território, herança que deixaram aos seus descendentes. Os locais que identificam como pontos definidores do território são a Serra da Princesa, Jatobá, os limites da terra indígena Atikum, serra Redonda, serra do Urubu, chegando novamente à serra da Princesa. Outro ponto importante na história do grupo é a serra das Crioulas que ficou dentro dos marcos da terra indígena Atikum. Corre na história oral que essas terras foram escrituradas “e o documento tinha 16 selos e o carimbo da Torre”. Contudo, esse documento foi perdido ou roubado pela ação de má fé dos fazendeiros, que sempre foram próximos dos moradores de Conceição, como uma estratégia de ir gradativamente tomando posse das terras, amparados, em algumas situações, por relações patronais e/ou de compadrio: Chegavam e pediam [os brancos]: “me dê aqui pra eu colocar um curral, deixar o gado aí” (...) Já aqueles tolos, porque eram tolos, dava os filhos pra eles ser padrinho

e aí eles iam entrando, se apossando: “ me venda aí 10 braça por um pedaço de queijo, um quarto de boi”, e foi indo assim, eles sabendo o que tavam fazendo, e nós, dormindo; aí eles ficaram com tudo e nós quase nada. (V.V.O. quilombola – sítio Lagoa) 2 Já o nome Conceição tem origem na santa Nossa Senhora da Conceição, cuja imagem chegou à comunidade por um homem fugido da guerra, chamado Francisco José. Para esta santa construíram uma capela e até hoje no mês de dezembro realizam novenas que mobilizam todos os sítios. Um dos problemas mais graves enfrentados pela comunidade é a falta de regularização do território, pois o processo de titulação não garante a desintrusão, cabendo ao Incra esta atribuição legal. A indefinição desse processo tem gerado uma série de ocorrências de violências e ameaças por parte dos ocupantes não quilombolas às lideranças de Conceição. A Associação Quilombola de Conceição das Crioulas já fez várias denúncias ao Ministério Público Federal, Fundação Palmares, INCRA, publicou Notas Públicas expondo as ameaças, registros de ocorrência dos atentados à sede da AQCC na delegacia da polícia civil de Salgueiro. Mas a complexidade do conflito e a incapacidade do Estado em atuar nessa realidade fazem com que as tensões permaneçam. E o mais agravante é que todo esse problema de cunho político e econômico engendrado pelos fazendeiros e o narcotráfico, interessados nas terras de Conceição e no controle da política eleitoral que visa manter o projeto político das elites locais, tem

sido encobertado pela falsa afirmação de se tratar de conflito entre ‘indígenas’ e ‘quilombolas’. Porém, é inegável que a principal causa de todo o problema enfrentado por essa comunidade quilombola é a omissão do Governo Federal em relação ao direito constitucional (artigo 68 – ADCT), uma vez que a ausência da regularização do território quilombola faz com que as terras de Conceição das Crioulas continuem, mesmo depois de sua titulação, sob o controle dos fazendeiros, entre as cercas, que impedem os quilombolas de terem livre acesso ao espaço que dá significado a sua identidade cultural. Na luta contra todas as cercas que dificultam uma vida plena nas terras das Crioulas, em todas as épocas dessa história, é visível a presença das mulheres como líderes, o que é motivo de orgulho para essa comunidade inserida num contexto regional de relações de violência e opressão à mulher. Esse protagonismo iniciado pelas seis crioulas é reputado também pela lembrança de tantas outras que fizeram parte dessa história e que a constroem na atualidade. De Francisca Ferreira, a crioula, a dona Júlia, mestra do caroá; dona Sabina e dona Lurdes, as loiceras de barro; dona Antonia, a fiadeira; dona Joaninha, a parteira; dona Generosa, a construtora; Givânia, a vereadora; Cida Mendes, a liderança; Marcia, Diva, Zélia, Penha, Marcelina, as professoras, e tantas outras mulheres de Conceição.

1. Vânia Fialho. Ver SOUZA, 2002, p.127. 2. Entrevista concedida à antropóloga Vânia Fialho. Ver SOUZA, 2002, p.116.


Reina Assunção, reina Truká,

lá na aldeia deles só se chama Juremá!

É na Ilha da Assunção que vive o Povo Truká. Banhada pelo rio São Francisco, no município de Cabrobó, sertão de Pernambuco, distante da capital 531 km. O território demarcado pela FUNAI compreende 6.200 hectares na ilha grande e 300 hectares que correspondem a 84 ilhotas. Faltam ainda a homologação e o registro. É como descendentes dos Kariri que os Truká contam a sua história de resistência desde o período da colonização no sertão do São Francisco. Primeiro enfrentando os D´Ávila, que colocavam à força gado nas terras das ilhas da Assunção e Aracapá, depois no século XIX (1872), quando o governo determinou a extinção da aldeia da Assunção, a fim de garantir a posse aos não-índios pela Lei de Terras. A igreja católica também atuou na prática do esbulho do território tradicional dos Truká. Foi no ano de 1920 que o Bispo de Pesqueira registra a ilha da Assunção como patrimônio da igreja e anos depois a vende aos coronéis da região que, numa cadeia dominial, foram se apossando dessas terras, transformando os índios em rendeiros e empregados no seu próprio território. É resultado desse movimento histórico que muitos Truká se dispersaram pelos sertões de Pernambuco e Bahia, buscando refúgio em outras aldeias, trabalhando em outras águas, em outras terras... Segundo a história oral do grupo, “foi assim que nossos antepassados se espalharam por Rodelas, Águas Belas, Serra do Umã e outros lugares”. Hoje, além dos 4.200 índios que habitam a ilha da Assunção, registra-se 74 famílias morando na Ilha da Tapera, município de Orocó-PE, e outro grupo de 36 famílias no município de Sobradinho-BA,

além das várias famílias que moram na cidade de Cabrobó e arredores. Isto porque a área demarcada – ilha de Assunção – não é suficiente para abrigar a todos e o território tradicional declarado pelos anciãos é muito mais abrangente. No século XX os Truká desencadeiam um movimento de reorganização política e religiosa para retomada de parte de seu território tradicional. Um momento marcante na história do povo é contado assim pelos mais velhos:

“Foi através de um sonho que os Encantos levantam Acilon Ciriaco da Luz para dar continuidade à luta do povo Truká. Ele passou muito tempo em estado de paralisação e quando despertou deste período, contou que foi solicitado pelos antepassados para ser a pessoa que iria reunir novamente o povo Truká, descendente de Kariri”. 1

Acilon juntou-se a outros homens e mulheres importantes da aldeia, entre eles a cabocla Luizinha e Antonio Cirilo. Essa fase na história dos Truká muito se assemelha ao movimento desencadeado por outros povos indígenas na região, que buscam o reconhecimento oficial junto ao Serviço de Proteção ao Índio e, depois de extinto, passam a ser assistidos pela Fundação Nacional do Índio. A principal estratégia usada pelo povo para reconquistar a ilha da Assunção foi a “retomada”. Um movimento autônomo através do qual conseguiram expulsar todos os não-índios de sua terra nos últimos 50 anos de luta do povo. A primeira delas foi no ano de 1981 contra o

governo do Estado representado pela Companhia de Sementes e Mudas de Pernambuco (SEMEMPE). Os índios conquistam os primeiros 14 ha na ilha e no ano seguinte tomam posse de mais 70 ha. Ainda na década de oitenta, particularmente no ano 1984, em disputa com alguns posseiros na área leste da ilha (rio pequeno), fazem a retomada de 350 ha. É neste período que ocorre o incremento da prática da agricultura com o plantio do arroz e cebola. Os Truká que sempre foram um povo pescador passam a ser agricultores. Isto porque as práticas de pesca e lavoura de vazante foram totalmente comprometidas pela construção das barragens e hidrelétricas no curso do rio São Francisco. Passados dez anos, em 1994 se organizam para um dos seus maiores desafios, o evento que chamam “a retomada de Xinxa”. Considerado o maior fazendeiro na ilha e também o maior inimigo, retomam uma área equivalente a 650 ha, um movimento que durou noventa dias. E, no ano de 1999, retomam todo o restante da Assunção, na área do rio grande, onde está a principal via de acesso ao território. Nessa retomada foram expulsos todos os não-índios que ainda estavam ocupando a ilha. Após muitos enfrentamentos com os fazendeiros e políticos locais, a ameaça emergente passa a ser do Governo Federal, através do “Projeto da Transposição das Águas do São Francisco”. Indignados, no ano de 2007 partem para conquistar o restante do território tradicional que fica fora da Ilha da Assunção, margem esquerda do rio São Francisco, conhecida como fazenda Lameirão.

Consequência da luta por um território livre, toda a segunda metade do século XX e início do século XXI são marcados por muita violência contra os Truká, tanto por parte dos fazendeiros e narcotraficantes interessados em suas terras e águas, como pelo próprio Estado através de agentes da Polícia Militar e das obras do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), especialmente o projeto de Transposição das Águas do rio São Francisco, que os atinge diretamente. É nesse atual contexto da resistência Truká que ocorrem os brutais assassinatos das lideranças deste povo. No dia 30 de junho de 2005, Dena Truká e seu filho Jorge, com apenas 17 anos, são assassinados por quatro policiais militares à paisana na frente de toda a comunidade, e em 2008 um pistoleiro a crime de mando assassina Mozeni Araújo, neto de Acilon. Conhecidos como um povo aguerrido, os “guerreiros da água e da terra” anunciam: “Morre o homem, mas não morrem os sonhos” (cacique Neguinho). Como no sonho de Acilon, que deu início ao ressurgimento do povo, os Truká buscam forças nas águas do rio São Francisco, que é morada sagrada dos seus Encantos de Luz, para continuar defendendo o direito de ser diferente e o direito ao seu território tradicional. 1. Texto retirado do livro “No Reino da Assunção Reina Truká”, 2007,p.25.


Equipe

Naus de Cabraus OLHA LÁ LÁ VEM OS CABRAUS  QUE DE IMPONENTES ESTÁTUAS DE MÁRMORE DILUEM PELO RELÓGIO DO TEMPO TORNANDO-SE ARSÊNICO MISTURADOS EM NOSSOS CÁLICES AO VINHO DA VIDA 

Ao longo deste projeto, muitos se juntaram a nós – o produtor executivo Renato Pimentel; Angelo Bueno, poeta e militante da causa indígena; Zzui Ferreira, artista guerrilheira com muita experiência em oficinas, produção de áudiovisual e cinema; Luiz Santos, fotógrafo com diversos ensaios autorais sobre a cultura afro-brasileira e indígena; Thelmo Cristovam, designer sonoro com idéias mirabolantes na cabeça; MozartrazoM, criador/ montador das estruturas que abarcaram nossas idéias nas instalações/intervenções; Ingá Maria, filha e fotógrafa de duas oficinas; Petrônio de Lorena, cineasta que chamamos para registrar as intervenções/instalações; Daniel Barros, cineasta e documentarista; Çarungaua, finalizador e consultor técnico da área de áudiovisual deste projeto; Clarissa Diniz, curadora de sensibilidade ímpar; Carol Leal, antropóloga e ativista da causa indígena e quilombola; Rogério Barata, pedagogo e contador de história que aceitou fazer a revisão deste texto e de todos os outros desta publicação; a designer Daniela Brilhante, autora deste projeto gráfico, e os motoristas Edilson Pereira e Carlos Machado.

JÁ BASTA DAS SUAS INTERFÊRENCIAS  JÁ CHEGA DAS SUAS DESGRAÇAS  COLONIZAÇÃO                             +                             X                   

Angelo Bueno

NÃO

_ _ _ _ _ _ “Querida Clarice, um grande abraco, Estou num encontro na ONU, esta a causa da demora Nao olhe para a ortografia...tenho um teclado suico e entao a coisa vai como vai...peco para voce interpretar direito o texto... e’ um prazer em responder ..

saber do papo que tiveram com os amigos que temos em comum e da iniciativa do livro... é`muita delicadeza vc me escrever a respeito da frase

, isto diz muita coisa da

seriedade e singeleza com a qual estao levando adiante suas atividades e sua vida .

Agradeco a gentileza mas nao

era necessario pois o meu jeito sempre foi e permanece muito aberto e nao tenho “reserva de caca”para mim... se alguem acha interessante e util algo que fiz ou disse está tudo muito bem... isto me deixa contente em poder colaborar ... acho que vc entenderam o espirito da coisa ... facam como bem acharem

, do jeito que vai

servir para promover a dignidade, a justica e alegria das pessoas sobretudo as que mais estao machucadas

EM NOME DA RESSURREIÇÃO     

* Em setembro de 2007, tomando uma cerveja em Cabrobó com Léo Sette e Angelo Bueno, ouvimos falar pela primeira vez em Padre Jorge Dal Ben e nesta frase. Enviamos uma mensagem para ele pedindo autorização para usá-la. Aí está a resposta tal qual foi enviada:

Todos nós nos juntamos aos índios e aos quilombolas e gostamos de pensar que este encontro, além de gerar toda esta vivência, este livro que vocês têm nas mãos, contribui com a luta desses povos e comunidades, ampliando o olhar de quem o lê sobre a questão e, até mesmo, conseguindo fazer com que alguns se engajem nessa peleja. Numa luta que “vem quem quer, mas não faz o que quiser”!* Clarice Hoffmann e Lourival Cuquinha

e maltratadas e esquecidas...de qualquer maneira a mensagem nos colocou em contato com voces e me fez conhecer mais amigos de luta e de ideal

... quem sabe

que algum dia a gente nao vai se conhecer pessoalmente

... entretanto mando um grande abraco ao Lo, ao Angelo a voce e a todos os amigos da turma... vamos em frente porque um outro lema principal é’”OU VAI OU RACHA”....PARABENS PELO ENGAJAMENTO! Diga ao Leo e ao Angelo que, levada a bom termo a luta da R aposa Serra do Sol, agora estou iniciando uma outra entre os Guarani no Mato G rosso do Sul... esta é uma outra caminhada;;;Um grande abraco Jorge” _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _


Referências Bibliográficas Povo Xukuru ---- SOUZA, Vânia Rocha Fialho de Paiva. As Fronteiras do Ser Xukuru. Recife: Massangana, 1998. _PROFESSORAS E LIDERANÇAS XUKURU. Filhos da Mãe Natureza: uma história de Resistência e Luta. Recife, 1998.

Agradecimentos Aos povos Xukuru, Kambiwá, Truká e às comunidades quilombolas de Castainho e Conceição das Crioulas.

A Aparecida Mendes, Márcia Jucilene do Nascimento, Adalmir José da Silva e a todos que fazem a Associação Quilombola de Conceição das Crioulas; a José Carlos da Silva Lopes e família; aos Caciques Marcos Xukuru,

_CIMI. Caso Xicão Xukuru. Brasília, 2004. Disponível em <http://www.cimi.org.br>. Acessado em 19/07/2009.

Neguinho Truká e Zuca; a Dona Zenilda Xukuru; a Seu Ivan Pereira da Silva e sua grande família; ao pessoal

_BRASIL DE FATO. Brasil: Mais de 40 indígenas do povo Xukuru são processados em Pernambuco. Brasília, 2009. Disponível: <www3.brasildefato.com.br/v01/agencia/ nacional>. Acessado em 19/07/2009.

Agradecimentos especiais a Teca Carlos, Félix Farfan, Luciana Padilha e Rosa Melo por acreditar; aos amigos

Quilombo Castainho ---- SOUZA, Vânia da Rocha

a Marcones Libório de Sá, Marivalda Holanda, Eliane Alves, Célia Arrais e a Cleuza Pereira; a Ivone Maria

Fialho. O Quilombo de Castainho: iniciando o processo de reconhecimento. Recife, 2008.

da Silva e Klebson Nunes Cavalcante, da Secretaria de Cultura de Garanhuns; ao pessoal da Prefeitura de

_PREFEITURA MUNICIPAL DE GARANHUNS .http:// www.garanhuns.pe.gov.br/perfil_cidade.php. Acessado em 20/07/2009.

Henrique Romeu Cabral, Cleide Oliveira, Lourdes Peixoto, Ubiraci de Souza, José Antônio Araújo da Silva,

Povo K ambiwá ---- BARBOSA, Wallace de Deus.

da Unidade de Análise de Prestação de Contas do Funcultura: Catia Gitirana, Lúcia Rocha, Paulo Roberto

Globalização e Etnogênese: Os ‘Novos’ Índios do Nordeste e sua Arte. Disponível em http://www.concinnitas. uerj.br/resumos1/wallace.pdf, acessado em 21/07/2009.

Bezerra, Roberto Rego, Oton Leal e Bety Jambo; a Claudilene Silva (Cau), Junior Afro, ao poeta França e a

_PROFESSORAS KAMBIWÁ. Pesquisa da História Oral. Projeto Educação e Etnia/CCLF, 1999-2008.

Silva; ao Padre Jorge Dal Ben; à inspiração provocada por Grande Otelo, Joaquim Pedro de Andrade e Mario

_SECRETARIA DE EDUCAÇÃO DO ESTADO DE PERNAMBUCO. Tradição e Memória dos Povos Indígenas em Pernambuco/ Povo Kambiwá/Recife, 1998.

aos nossos parentes e amigos: Clara Hoffmann Moutinho e Maynard Moutinho Pereira; Tatiana Araújo DINIZ,

Conceição das Crioulas ---- SOUZA, Vânia Rocha

Carrilho; a Bessa pelo espaço e dias no Ubaia; Cristian Cancino, Cláudio Rogerio; a Cinthia Mendonça e Bruno

Fialho de Paiva. Conceição das Crioulas, Salgueiro (PE). In: O´DWYER, Eliane Cantarino (org). Quilombos: identidade étnica e territorialidade. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002.

Vianna pela ajuda em Cimbres; Enaile Lima; a Guga Monstro Pé Tronxo, que não nos ensinou a curtir couro

Povo Truká ---- ORGANIZAÇÃO DAS PROFESSORAS TRUKÁ. No Reino da Assunção Reina Truká. Belo Horizonte: FALE/UFMG:SECAD/MEC, 2007.

da Escola Indígena Manoel Deodato, a Elizabete da Silva de Jesus e a Paraíba por seu Lula danado de bom! da TV Viva: Bob Silva, Eduardo Homem, Edinho Moraes, Gilson Martins, Nilton Pereira, Uirá Ferreira e Xirumba; a Aldenice Texeira, Eliene Amorim e todos do Centro de Cultura Luiz Freire; aos amigos do Serta de Ibimirim: Chico Siqueira, Luiz Calheiros e Cícero Antonio Iri; à Prefeitura de Salgueiro, especialmente

Cabrobó, em especial a Eudes Cavalcanti, Eliel Augusto, Ednara Cavalcanti e Elizangela Medeiros; a Carlinhos Severino Martins e a todos que nos ajudaram em Pesqueira; à equipe do Funcultura: Martha Figueiredo, Mônica Barroso, Norma Suely de Melo, Yêda Costa, Jesiel Ebrahim, Tiago Cajueiro e Yaponira Calado; a todos

Alice Tilovita, que estiveram envolvidos na ação que deu origem a esta proposta; a Maria das Montanhas da Silva (Birunda), por permitir o sino-chocalho na Igreja da Nossa Senhora das Montanhas, ao sociólogo Edson de Andrade; a Tom Produções; ao Cine Clube Jurema Preta, Focus Mídia Studio e Equipe Jupago e, finalmente, Ingá Maria, João Diniz, Janine Moreira, Raimundo Antônio, Tomás Nascimento, Gustavo Moreira, Antônio e Bia Marinho; a Joice Araújo, Xikãozinho e Ana Flávia Xukuru; a Álvaro Pereira Lima pelo couro; Antônio

em casa, mas nos ajudou a abrir os caminhos; Joselito Alves Arcanjo; Henry Pereira da Silva; Keila Vieira; Léo Sette; Márcia Larangeiras; Lucas Marinho Tavares; Osman Assis; Ryan Ferreira Valença; Socorro Marinho; Ticiano Arraes; Vicente Gallo; Violeta Astier; a Monstro Amor e NUCLEAR EXTREME pela barulheira! Mãe Tamain, Mestre Rei do Ororubá e todos os Encantados de Luz e ao nosso grande guerreiro da paz cacique XiKão Xukuru!


Vídeos Macunaíma Colorau -- Filme lombrático, tentativa de abarcar todo o projeto, imagens de tudo, coletividades, processos, inquirições, intervenções, instalações, microfilmes, macrofilmes, gentes, povos, luta, surpresas, vínculos e desvínculos, muita coisa, sem direção fixa, mas com muitas idéias e impressões sobre. Começo, fim e continuidade. Guerreiros da Água e da Terra -- Jovens Truká percorrerem as ruas de Cabrobó amordaçados em uma performance que fala mais alto do que qualquer mensagem veiculada por um potente carro-desom. Ao final da caminhada, eles duelam com a maior autoridade do país no “Buraco do Geddel”, construído pelo exército durante a visita do ministro da Integração, Geddel Vieira Lima, às obras de transposição do rio São Francisco. Sangue de Fogo -- Atualmente, o povo Xukuru detém 98% do controle político, ambiental e econômico de seu território. Como ocupar essas terras e desenvolver atividades econômicas, preservando o meio ambiente da magnífica Serra Ororubá, é hoje uma das principais discussões deste povo. Neste vídeo, os jovens Xukurus retratam exatamente essa preocupação, ultrapassando os limites do território indígena ao abordar um problema que é de todos nós: a destruição do meio ambiente e suas consequências para a vida. L apada Seca -- De forma poética, jovens negros quilombolas de Castainho relacionam a principal atividade econômica da comunidade à luta que se trava em suas mentes ao deparar com o preconceito racial. Um duelo enfrentado muitas vezes de forma solitária, que tritura a autoestima de qualquer um, mas àqueles que o vencem tornam-se livres como seus ancestrais – negros e negras do Quilombo dos Palmares.

Corrente da Destruição -- Os Kambiwá relatam de uma maneira ficcional-novelesca a luta contra aqueles que tomaram posse de suas terras. No vídeo, Seu Ivan, uma das principais lideranças do povo Kambiwá, relata a luta contra a “corrente destruidora”, utilizada pelas oligarquias locais para o desmatamento e transformação das terras sagradas dos índios em grandes campos de pastagem. Território Cercado -- Jovens de Conceição das Crioulas falam sobre as cercas que impedem o livre acesso dos quilombolas ao seu próprio território. Com potência, criatividade e autocrítica, eles contrapõem a força e os ideais do movimento aos entraves criados por interesses de forças políticas contrárias à luta que, por vezes, chegam até mesmo a provocar desunião e ameaçar a secular aliança entre quilombolas e indígenas. No final, um recado àqueles que estão no centro do poder do país. Você é Macunaíma Colorau? -- Videopesquisa acumuladora de dados e experiência para o desenvolvimento do projeto. Nela, centenas de indivíduos são provocados a se autodefinirem do ponto de vista “colorau”: étnico, racial, cultural, epidérmico etc. Cerca de 500 entrevistados, moradores dos epicentros dessa babilônia étnica e racial, respondem muitas vezes de forma surpreendente se são índios, brancos ou negros. E você sabe o que é? Negro, branco ou índio? Ou todos? Ou alguns? Ou nenhum?


incentivo

apoio cultural


Macunaima Colorau (catálogo 1)