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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BOLOGNA FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA Corso di laurea in Filosofia

UN POTERE SUL POTERE CONSEGUENZE ETICO-CULTURALI DEL RISCHIO AMBIENTALE GLOBALE

Tesi di laurea in Filosofia del Diritto

Relatore:

Presentata da:

Prof.ssa Carla Faralli

Lorenzo Del Sordo

Sessione IIª Anno Accademico 2007-2008


INDICE

INTRODUZIONE

1. IL RISCHIO AMBIENTALE GLOBALE 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Rischio e pericolo .................................................................... Il rischio ambientale ............................................................... La globalizzazione del rischio ambientale .............................. Rischi ambientali globali ...................................................... L'intergenerazionalità dei rischi ambientali globali ................

p. 1 2 4 5 7

2. CRISI AMBIENTALE COME PROBLEMA CULTURALE 2.1 2.2 2.3 2.4

Il primato della razionalità scientifica ...................................... La visione meccanicistica della natura ................................... L'ideale del dominio sulla natura ............................................ Il dogma del progresso e dello sviluppo illimitati ................

9 13 18 22

3. OLTRE IL MODELLO ANTROPOCENTRICO ? 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5

Il coinvolgimento dell'etica nel rapporto uomo-natura ........... Il contrasto tra ecologismo e tradizione umanistica ................ Antropogenismo e antropocentrismo ........................................ Il sé ecologico ......................................................................... Oltre il contrattualismo: il contributo dell'ecofemminismo .......

26 28 29 31 36

4. POTERE E RESPONSABILITÀ 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

La dialettica del potere .......................................................... Il nuovo dovere del potere ...................................................... Nuovi orizzonti della responsabilità ........................................ La responsabilità per le generazioni future .............................. L'inibizione del senso di responsabilità ...................................

40 41 42 45 47

5. SVILUPPO INSOSTENIBILE 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

Sviluppo: ascesa di un ideale ...............................................…... Limiti biofisici allo sviluppo economico ................................. Sviluppo sostenibile: la resilienza dello sviluppo ..................... L'iniquità dello sviluppo economico ....................................… L'imperativo della decrescita .................................................

BIBLIOGRAFIA

51 54 57 60 64


INTRODUZIONE

Non possiamo risolvere i problemi con i medesimi schemi di pensiero con cui li abbiamo creati. Albert Einstein

Questo è niente in confronto a quello che succederà, se non cambieremo rotta. Il crac economico preannuncia il vero crollo, quando ci scontreremo contro i nostri limiti ecologici. Mentre sgraniamo gli occhi davanti ai titoli delle borse, ci passano accanto altri numeri. Il 10 ottobre l'economista Pavan Sukhdev, che coordina uno studio europeo sugli ecosistemi, ha annunciato che stiamo perdendo capitale naturale per un valore compreso tra i 2.000 e i 5.000 miliardi di dollari all'anno a causa della deforestazione. Le perdite provocate dalla crisi finanziaria oscillano, invece, tra i 1.000 e i 1.500 miliardi di dollari. Sukhdev ha stimato il valore dei servizi offerti dalle foreste (trattenere carbonio e fornire acqua dolce) e ha calcolato il costo necessario a sostituirle o a farne a meno. Il calo del credito è trascurabile in confronto alla crisi ambientale. I due eventi hanno la stessa causa. In entrambi i casi abbiamo chiesto alle nostre risorse tassi di rendimento impossibili e creato debiti che non si potranno mai risarcire. In entrambi i casi abbiamo negato le probabili conseguenze di un certo comportamento. La crisi economica dimostra cosa succede quando cerchiamo di far combaciare i fatti con i nostri appetiti. La crisi ci dà l'occasione per cambiare. Dobbiamo imparare a vivere nel mondo reale. Ma che cos'è, davvero, la crisi ambientale? A mio avviso la crisi ambientale costituisce essenzialmente un problema culturale, che interessa il nostro modo di pensare e di agire in rapporto all'ecosistema terrestre. Questa diagnosi è il «filo conduttore» che lega fra loro le varie questioni trattate nel testo.


La nostra epoca è lo sbocco coerente dell'atteggiamento smisuratamente autoaffermativo della soggettività moderna, e al contempo l'epoca nella quale tale atteggiamento nei confronti della biosfera finisce per produrre problemi radicalmente nuovi, ai quali non è possibile dare risposte adeguate con gli strumenti concettuali della modernità stessa. La crisi ambientale ci impone modi nuovi di pensare e di agire e rende necessaria una seria rivisitazione della matrice culturale ereditata dalla cosiddetta «prima modernità», la quale influenza profondamente i nostri atteggiamenti. Devo riconoscere che ciò è tutt'altro che facile. L'impossibilità di perseverare nell'atteggiamento di sfruttamento illimitato delle risorse naturali e di crescita costante dei consumi si scontra con la nostra incapacità di prendere congedo dal paradigma della modernità. Ma non abbiamo altra scelta. Le conseguenze etico-culturali, cui alludo nel titolo, non sono qualcosa che sta per accadere, ma qualcosa che si deve far accadere, un compito da eseguire. L'inedita dilatazione del potere umano esige l'assunzione di inedite responsabilità da parte di tutti noi. Siamo chiamati a voltare pagina e davanti a noi non abbiamo alternative oltre a quella di un impegno strenuo. Un impegno che dobbiamo tutti affrontare con partecipazione attiva. Da parte sua la filosofia può (e dovrà) assumere un ruolo importante, aiutandoci nella comprensione teoretica e nella soluzione pratica della crisi ambientale. Perché essa, cogliendo la posizione delle singole discipline nella totalità del sapere, nonché la collocazione storica delle loro forme attuali nel quadro dell'evoluzione del pensiero, può agevolare il loro reciproco collegamento, l'individuazione dei loro limiti e la formazione di nuovi schemi di pensiero, senza i quali non si possono trovare le soluzioni necessarie. A questo punto è opportuno descrivere brevemente l'articolazione del testo. Esso è diviso in cinque capitoli. Il primo capitolo è dedicato alla disamina del fenomeno del rischio e della novità rappresentata dal rischio ambientale globale. Posto che il rischio è conseguenza di una decisione umana (par. 1.1), esamino il carattere indiretto del rischio ambientale (1.2) e la novità del suo carattere sempre più globalizzato (1.3). Analizzo poi la novità del rischio ambientale globale (1.4) e il suo carattere intergenerazionale (1.5).


Il secondo capitolo è riservato all'esame di quelle che a mio avviso sono le matrici culturali del rischio ambientale globale. Prendo in esame il primato del modo moderno - a-finalistico, convenzionale, specialistico - di intendere l'impresa scientifica (2.1). Analizzo la visione moderna meccanicistica della natura (2.2), e infine l'ideale del dominio sulla natura (2.3) e il dogma del progresso e dello sviluppo illimitati (2.4), ai quali la svolta tecnologica e la ragione economica hanno conferito forze eccezionali e impulsi continui. Il terzo capitolo è dedicato alla considerazione del rapporto tra uomo e natura. Riferisco della novità del coinvolgimento dell'etica in questo rapporto (3.1). Analizzo gli equivoci all'origine del contrasto tra umanisti ed ecologisti (3.2), concludendo che l'etica è un discorso inevitabilmente dell'uomo, ma non necessariamente sull'uomo (3.3). Promuovo poi quello che a mio avviso è il necessario preliminare di un'etica ambientale: un riorientamento del pensiero in senso ecologico, per il superamento di una visione discontinuista del rapporto uomo/natura (3.4), il quale è auspicato anche dall'ecofemminismo, che denuncia un presunto androcentrismo culturale e propone un'etica della cura in sostituzione del paradigma contrattualista (3.5). Il quarto capitolo è riservato all'analisi dei mutamenti nell'etica richiesti dai mutati caratteri dell'agire umano. Sostengo su un piano teorico la necessità di un'autolimitazione del potere umano (4.1). Promuovo un ritrovato primato della figura del dovere, al quale la crisi ambientale assegna inediti compiti (4.2). Esamino poi i nuovi orizzonti della responsabilità generati dalla nuova dimensione dell'agire collettivo umano (4.3), i cui effetti superano ormai le barriere generazionali, così da porre il problema della responsabilità morale delle generazioni presenti nei riguardi di quelle future (4.4). Analizzo infine le cause del generalizzato fenomeno di inibizione del senso di responsabilità (4.5), così tragicamente paradossale nel momento in cui la sfera della responsabilità è chiamata a compiti decisivi per il futuro dell'uomo. Il quinto capitolo è dedicato alla critica del paradigma della crescita economica illimitata e soprattutto alla proposta di un'alternativa, quella della decrescita. Dopo aver riferito sulle enormi dimensioni del successo dell'ideale dello sviluppo nelle sue componenti economica e biologica, che si rafforzano reciprocamente (5.1), tratto dei limiti biofisici al paradigma dello sviluppo economico

illimitato,

per

sottolineare

quanto

esso

sia

teoricamente


indifendibile e praticamente insostenibile per il pianeta (5.2), anche nella sua forma cosiddetta «sostenibile» (5.3). Metto inoltre in luce il fatto che, oltretutto, lo sviluppo economico comporta l'immiserimento di larga parte della popolazione mondiale (5.4). Nella restante metà del capitolo promuovo su un piano pratico il programma della decrescita, che costituisce a mio avviso l'unica strada percorribile che può allontanare la minaccia connessa al rischio ambientale globale, e riportare al contempo l'uomo alla sua dimensione propria di ente parte della natura. Chiudo sottolineando che, a favore della tutela globale dell'ambiente, non sembriamo essere prossimi a un punto di svolta, pur esistendo un ampio quadro di fermenti applicativi e culturali. Tuttavia, confido sul futuro dischiudersi degli eventi che forse ci renderà testimoni di uno di quei «salti di paradigma» che hanno sempre caratterizzato l'avanzamento vero delle vicende umane. Il nostro futuro, e quello delle generazioni future (prossime e remote), dipende da ciò che stiamo già facendo. Non tutto è determinato, se possiamo ancora scegliere. La storia sta, appunto, in scelte. Se non vogliamo che in futuro gli uomini ammirino lo scheletro arrugginito dei grattacieli di New York, così come oggi noi guardiamo le rovine delle città dei maya inghiottite dalla giungla, dobbiamo scegliere risoluti la strada dell'evoluzione. Ma evolvere per andare dove? Non indietro, né in avanti, ma in una direzione diversa. Faremo in tempo? «Non è troppo presto ma - diciamolo con forza contro ogni forma di paralizzante fatalismo - non ancora troppo tardi!» [Jonas 1985]

Firenze, Italia, novembre 2008.


UN POTERE SUL POTERE


Segavano i rami sui quali erano seduti e si scambiavano a gran voce le loro esperienze di come segare pi첫 in fretta, e precipitarono con uno schianto, e quelli che li videro scossero la testa segando e continuarono a segare. Bertolt Brecht


1 IL RISCHIO AMBIENTALE GLOBALE

1.1

Rischio e pericolo

Storicamente, identifico due tipi di spostamento, dal pericolo al rischio e dal rischio al pericolo, come incertezza confezionata. Definisco il pericolo come qualcosa creato dalla natura, mentre il rischio è creato dall'uomo: il pericolo non prevede decisioni, ma il rischio sì (e anche la modernizzazione). [Beck 1986]

Come possibilità di un evento futuro dannoso per l'uomo direttamente o indirettamente dipendente da una decisione umana, il rischio si differenzia dal pericolo per la sua origine. Nel caso di rischio il danno futuro probabile è ascritto a una decisione, nel caso di pericolo a fattori ambientali indipendenti da essa. Prima che l'ambiente venisse alterato a livello planetario da interventi umani, le minacce più temibili erano costituite da pericoli connessi a fenomeni fisici naturali, ascrivibili alla regolare fisiologia del pianeta: terremoti, maremoti, alluvioni, siccità, eruzioni vulcaniche, ecc. Ulteriori minacce erano rappresentate da malattie endemiche, epidemie, infestazioni di insetti. Benché non ignoto al mondo premoderno, è a partire dalla modernità che il rischio assume la consistenza di un fenomeno socialmente rilevante. La società moderna conosce una riduzione progressiva dei pericoli e una esposizione crescente ai rischi soprattutto in ragione dell'enorme incremento della tecnica, impiegata per ridurre la pressione degli elementi naturali sulla vita umana [De Marchi-Pellizzoni-Ungaro 2001]. Se il pericolo rimanda ad una società a limitato sviluppo tecnologico e, di conseguenza, a limitata capacità di controllo dei fenomeni naturali, il rischio rinvia ad una situazione in cui è la diffusione e

1


l'espansione della tecnica - e non la sua assenza o insufficienza - l'origine di possibili attentati alla vita umana (e alla sua stessa sopravvivenza). Il progresso tecnico e scientifico, se da un lato ha rappresentato il più importante fattore di protezione dai pericoli di origine naturale, dall'altro fin dagli inizi della civiltà industriale ha generato nuovi rischi, alcuni dei quali non erano stati neppure presi in considerazione come possibilità teoriche. Sono due le tipologie di rischi prodotti dalle stesse attività umane, ai quali è esposto l'individuo moderno, e ancor più tardo-moderno. In primo luogo, il rischio di un danno futuro come conseguenza diretta del malfunzionamento o dell'uso improprio di tecnologie o di sistemi esperti. In questo caso l'evento dannoso colpisce l'individuo direttamente, senza la mediazione di una modificazione dell'ambiente naturale e dei suoi normali processi. Ma la tipologia più rilevante di rischio è quella che minaccia l'individuo indirettamente attraverso un'alterazione dell'ambiente in cui vive. Il rischio, in questo caso, è legato alla possibilità indesiderata che l'impiego di tecnologie provochi danni per l'uomo attraverso un'alterazione dell'ambiente naturale.

1.2

Il rischio ambientale

Si tratta di un tipo di rischio localmente limitato, che dipende dall'uso di tecnologie le cui conseguenze negative non ricadono esclusivamente su chi le impiega, ma investono l'intera popolazione che vive in un determinato territorio. Il rischio ambientale è la conseguenza diretta dello straordinario potenziamento della capacità tecnologica dell'uomo. Strumenti e pratiche ideati per modificare l'ambiente a vantaggio degli uomini, si trasformano in fonti di minaccia per due ragioni: la profondità del loro intervento, nel senso che questi diventano capaci di alterare sempre più in profondità l'ambiente naturale, e la scala della loro diffusione, nel senso della sempre più ampia diffusione di tecnologie che producono alterazioni nell'ambiente naturale a causa dei loro effetti cumulativi.

2


Il rischio ambientale può essere connesso: 1. al malfunzionamento di tecnologie impiegate in attività produttive. In questo caso il rischio è legato all'irruzione di un evento extra-ordinario, anomalo rispetto al funzionamento previsto e desiderato di un apparato tecnico, che ne altera gli effetti sull'ambiente. Esemplari a questo proposito i numerosissimi incidenti a petroliere: dalla Torrey Canyon (1967) alla Exxon Valdez (1989), dalla Haven (1991) alla Prestige (2002). 2. all'ordinario esplicarsi di attività produttive che generano sostanze tossiche o inquinanti per l'aria, l'acqua o il suolo. In questo caso il rischio è parte integrante del normale funzionamento di un processo produttivo, di cui si ignora o si trascura la potenziale nocività per l'uomo. I casi di inquinamento atmosferico acuto avvenuti nella valle della Mosa (Belgio, 1930), a Donora (Pennsylvania, 1948) o a Londra (1952) sono esemplari a questo proposito. 3. alla produzione e introduzione nell'ambiente o nella catena alimentare di materiali o sostanze la cui non nocività non era stata accertata al momento della commercializzazione. In questo caso a risultare nocivo per l'uomo non è il processo produttivo, ma il suo prodotto finale. Gli esempi più noti sono quelli del DDT, dell'amianto e delle farine animali responsabili della BSE. 4. all'esito di tecnologie e stili di vita di per sé innocui che generano dannosi effetti cumulativi per la scala della loro diffusione. È la «banalità» del rischio ambientale legato a pratiche a basso impatto ambientale, che risultano nocive soltanto per la diffusione del loro impiego e la loro concentrazione spaziale. Appartengono al novero di questi «passeggeri clandestini del consumo di tutti i giorni» [Beck 1986] i danni relativi al consumo di carne. Nel 1961 il fabbisogno complessivo di carne nel mondo era di 71 milioni di tonnellate. Nel 2007 si stima che sia arrivato a 284 milioni di tonnellate. Il consumo pro-capite di carne è più che raddoppiato in questo arco di tempo. Secondo la FAO (Food and Agriculture Organization) delle Nazioni Unite, le terre destinate all'allevamento del bestiame costituiscono il 30% delle terre emerse del pianeta non ricoperte da ghiacci; questa stessa produzione di bestiame è responsabile di 1/5 delle emissioni di gas serra della terra, più di quelle emesse dai trasporti nel loro complesso [Bittman 2008].

3


1.3

La globalizzazione del rischio ambientale

Sicuramente il rischio ambientale non è una novità della tarda modernità globale. Già nel XIX secolo e nella prima metà del XX si registravano casi di inquinamento atmosferico o di malfunzionamento degli impianti industriali. È nel suo carattere sempre più globalizzato che il rischio ambientale della tarda modernità si differenzia dal rischio ambientale tipico della società industriale. Globalizzazione del rischio ambientale significa che, rispetto al suo antecedente moderno, il rischio ambientale tardo-moderno presenta tre tratti specifici: 1. è essenzialmente transnazionale, coinvolge, cioè, individui e popolazioni che appartengono a Stati diversi da quelli in cui l'attività potenzialmente nociva ha luogo. Detto in estrema sintesi: il rischio ambientale odierno non rispetta i confini politici. Come nel caso delle pioggie acide, dell'Asian Brown Cloud o di Chernobyl, può accadere che chi inquina non sia il solo a subire i danni dell'inquinamento. 2. è molto spesso eterodiretto, legato, cioè, ad una decisione tecnica o economica presa da soggetti politicamente estranei al territorio in cui si manifesterà il danno ambientale che è conseguenza delle loro scelte. Negli incidenti industriali di Seveso (Italia, 1976) e Bhopal (India, 1984) i responsabili e le vittime delle scelte non condividevano lo stesso spazio politico, trattandosi di impianti appartenenti ad aziende straniere. 3. è soprattutto disseminato globalmente. Dall'inquinamento industriale ai mangimi per il bestiame, dai pesticidi alle automobili: tutte le tecnologie, i prodotti industriali e gli stili di vita hanno un impatto locale, ma questi luoghi si trovano ormai dovunque; gli individui che possono essere coinvolti appartengono a molteplici luoghi sparsi per tutto il pianeta. Il carattere globalizzato del rischio ambientale tardo-moderno è legato essenzialmente a tre fattori: 1. la potenza delle tecnologie tardo-moderne, capaci di alterare su vasta scala e in modo pervasivo processi naturali che non sono territorialmente

4


circoscritti. «Recentemente sono state trovate elevate concentrazioni di DDT persino nella carne dei pinguini dell'Antartide» [Beck 1986]. 2. l'effetto moltiplicatore dell'impatto di un comportamento in virtù della sua diffusione di massa. L'agire quotidiano di scarso impatto ambientale è causa di gravi danni ambientali per un doppio processo di generalizzazione e concentrazione spaziale. 3. la globalizzazione economica, che incide in maniera decisiva sulla diffusione planetaria di tecniche, prodotti e stili di vita a cui sono connessi rischi di tipo ambientale. È soprattutto a causa della globalizzazione economica, attraverso la delocalizzazione industriale e l'aumento delle relazioni commerciali, che il rischio ambientale ha assunto un carattere eterodiretto e disseminato in tutto il globo. Globalizzazione dei rischi ambientali significa, dunque, che i rischi ambientali sono disseminati in tutto il globo, investono sempre più frequentemente anche luoghi diversi da quelli in cui si producono, e sempre più spesso investono luoghi distanti da quelli in cui sono state prese le decisioni che li hanno

prodotti. Sviluppo

tecnologico, consumi di massa e

globalizzazione economica sono i fattori fondamentali alla base della globalizzazione dei rischi ambientali.

1.4

Rischi ambientali globali

Oltre che l'epoca della globalizzazione dei rischi ambientali, la tarda modernità è anche l'epoca dei rischi ambientali globali:

quelle minacce risultanti dall'agire umano le quali riguardano l'intero globo e tutti i suoi abitanti in misura sostanzialmente pari per tutti i singoli e sconvolgente per la civiltà umana; ma che altresì possono essere, se non risolte, affrontate con possibilità di successo solo dall'umanità intera, o almeno dalla stragrande maggioranza dei suoi individui e raggruppamenti politici. [Cerutti 2001]

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Si tratta dei rischi per la vita umana sul pianeta collegati a due processi degenerativi dell'atmosfera terrestre: il global warming e l'assottigliamento dello strato di ozono. Il primo rischio ambientale globale è costituito da un surriscaldamento complessivo dell'atmosfera terrestre tale da rendere il pianeta sempre più inospitale fino a mettere in discussione la possibilità di sopravvivenza del genere umano. L'aumento osservato nella media della temperatura globale nel corso del XX secolo è fatto risalire all'aumento, negli ultimi 150 anni, della concentrazione nell'atmosfera di gas «serra» (biossido di carbonio, metano, vapore acqueo, ecc.), che imprigionano parte della radiazione solare riflessa dalla superficie terrestre. In questo modo l'effetto serra naturale risulta accresciuto e il riscaldamento del pianeta aumenta. Relativamente alla progressione del fenomeno l'incertezza è ampia, tuttavia possono essere tracciate alcune linee di tendenza da qui alla fine del XXI secolo: aumento della temperatura media degli oceani, innalzamento del livello medio del mare, incremento degli eventi atmosferici estremi e polarizzazione del clima nelle fasce temperate (lunghi periodi di siccità alternati a stagioni di piogge intense), diffusione di agenti patogeni e malattie endemiche, perdità di biodiversità, ecc. Il secondo rischio ambientale globale è legato al deperimento prima e alla scomparsa poi dello strato di ozono: un evento che avrebbe effetti nocivi sia direttamente sugli uomini attraverso la loro esposizione agli effetti cancerogeni delle radiazioni ultraviolette normalmente filtrate dallo strato di ozono, sia indirettamente attraverso le conseguenze di tali radiazioni sui processi vitali di piante e animali. Si tratta di un rischio ambientale qualitativamente simile al global warming, poiché entrambi presentano un carattere olistico e incrementale e un andamento temporale incerto e a forte inerzialità. Gli elementi che definiscono i rischi ambientali globali, dunque, sono quattro: 1. la globalità del coinvolgimento, ossia il fatto che tali rischi minacciano il genere umano e non soltanto un cospicuo numero di esseri umani per quanto disseminati globalmente.

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2. il «come» di questo coinvolgimento: i rischi ambientali globali sono rischi non soltanto per tutti, ma anche per tutti in modo sostanzialmente uguale. 3. sono rischi che paventano un danno che nessuno può giudicare irrilevante, tali perciò da riscontrare assoluta unanimità emotiva. 4. sono rischi che possono essere scongiurati soltanto con il concorso della totalità degli esseri umani. I rischi ambientali globali rimandano ad una condizione comune oltre l'interdipendenza economica e tecnologica della globalizzazione: individuano un rischio che accomuna perché riguarda tutti, è identico per tutti e non indifferente per nessuno, e soltanto con il concorso di tutti può essere fronteggiato. Detto in altri termini: sono un fondamento di comunità. L'intersecarsi e il sovrapporsi di rischi globalizzati e rischi globali legittima la definizione della società tardo-moderna come «società globale del rischio» [Beck 1986]. Questa appare caratterizzata da una inedita commistione fra la nozione di rischio propria della società industriale classica e i pericoli tipici della società preindustriale. Ciò che accomuna i rischi tardo-moderni a quelli della società industriale classica è la loro origine umana; ciò che li distingue è il riproporsi di due caratteristiche tipiche dei pericoli della società preindustriale: la loro difficile perimetrazione e l'alto tasso di incertezza su cause e rimedi. I rischi della società tardo-moderna perderebbero, dunque, uno degli aspetti tipici del rischio moderno: la prevedibilità e la calcolabilità del danno futuro. La nozione di pericolo si ripresenterebbe con il carattere originario di incontrollabilità.

1.5

L'intergenerazionalità dei rischi ambientali globali

Nel corso della storia umana spesso sono state compiute azioni collettive, che hanno avuto conseguenze rilevanti per le generazioni future. Un vistoso esempio è la politica coloniale dei paesi occidentali, che dal secolo XVI in poi ha trasformato intere regioni del pianeta in aree tuttora irrimediabilmente depresse.

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Tuttavia, le possibilità che le generazioni presenti hanno di influire, a livello globale, sulle generazioni future, sono assai maggiori di quelle che ogni altra generazione precedente abbia mai avuto. Il global warming e l'assottigliamento dell'ozonosfera lo confermano, così come, ad esempio, il processo di crescente contaminazione e di progressivo depauperamento delle risorse di acqua dolce. Parrebbe oggi possibile incidere sulle generazioni future, prossime e remote, in tre modi: 1. è possibile incidere su quanti individui popoleranno il pianeta in futuro con lo zero come limite inferiore. 2. su quali individui esisteranno in futuro, per gli effetti di scelte che chiamano in causa i modelli di sviluppo, la distribuzione delle risorse e le politiche demografiche. 3. sul tenore e la qualità della vita di tali individui. Queste tre possibilità di incidere sulle generazioni future pongono il problema della responsabilità morale delle generazioni presenti nei confronti di esse.

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2 CRISI AMBIENTALE COME PROBLEMA CULTURALE

Mentre su basi istintuali l'uomo è «biologicamente programmato» a modellare

i

propri

comportamenti

per

aumentare

le

probabilità

di

sopravvivenza, oggi è nel complesso proteso, su basi culturali, a confermare modelli comportamentali responsabili di diminuire le proprie probabilità di sopravvivenza. La nostra adattabilità culturale sta dando l'impressione di agire drammaticamente a nostro svantaggio. Esaminerò ora alcune tendenze culturali ereditate dal passato che, per la loro persistente influenza sui nostri modi di pensare e di agire, sono alla base del nostro sfasamento tra «imprinting biologico» e «imprinting etico-culturale». Sono convinto che

oggi, ciò che occorre più di ogni altra cosa è un'istruzione che prenda in esame il distacco tra i processi culturali e i processi del mondo naturale. [Paul-Anne Ehrlich 2004]

2.1

Il primato della razionalità scientifica

Nella cultura premoderna l'interpretazione del mondo era dominata da costruzioni filosofiche principalmente interessate a trovare risposte agli interrogativi sul senso della condizione umana e sul fine della sua esistenza. La scienza premoderna - tutt'uno con la filosofia, al punto che era chiamata philosophia naturalis - trovava una sua esplicazione in vasti programmi di razionalizzazione che includevano natura e uomo e che condizionavano la ricerca stabilendo la legittimità tanto del tipo di domande quanto del tipo di risorse.

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Successivamente, per effetto della rivoluzione insita nel metodo galileiano riguardante i metodi e le finalità della conoscenza, si assistette al progressivo abbandono della ricerca metafisica e finalistica da parte dell'attività scientifica.

Lo studioso post-galileiano si domanda quale causa ha prodotto un certo fenomeno, non a quale fine è ordinato il processo che sta esaminando. Non è compito dello scienziato indagare se l'universo fisico contenga un fine che lo trascende; la ricerca delle cause finali è in genere esclusa dal pensiero scientifico. Questo abbandono metodologico delle cause finali nelle scienze della natura si ritiene costituisca il vero capovolgimento, la frattura operata dalla scienza galileiana e post-galileiana nei confronti della scienza e di tutta la cultura delle epoche che l'hanno preceduta. [Sarti 2001]

In definitiva, l'esclusione di valutazioni di ordine metafisico e finalistico è da annoverare tra i caratteri fondamentali del modo moderno di intendere l'impresa scientifica.

Sia Copernico, Keplero, Galilei, che i loro successori, Newton, Huygens ecc. - cioè tutti i fondatori della scienza del Seicento - sono studiosi della natura, non filosofi; dopo Cartesio e Leibniz saranno pochi i filosofi che daranno contributi importanti alle scienze esatte. [Sambursky 1956]

La totalità del sapere, a partire da allora, si è sempre più ripartita nelle Università e nelle Accademie in scienze della natura e scienze dello spirito. [Jonas 1993]

Va però osservato che questo processo di innovazione si inquadrò nell'ambito di un orientamento di pensiero che, nonostante spostasse l'interesse della ricerca dalle «cause finali» alle innumerevoli «cause efficienti» conquistabili con il rigore della scienza, nel contempo continuava a nutrire la convinzione di potere ancora pervenire, seppure gradualmente, alla conquista di verità generali e assolute.

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Il problema della ricerca di principi immutabili, fonti di verità assolute, rimase centrale fino alle soglie del XX secolo, raggiungendo la massima consacrazione per opera del positivismo, sotto il cui impulso la fisica, la chimica e la biologia si spinsero a formulare leggi sempre più generali (della meccanica, della termodinamica, dell'evoluzione, ecc.). Fu proprio verso la fine del XIX secolo che il «convenzionalismo» promosse una rottura, spinto dall'esigenza della tecnica - specie dopo l'affermazione dirompente dell'industrializzazione e la conseguente immane trasformazione socio-economica - di promuovere sviluppi della scienza più orientati alla soluzione dei numerosi problemi pratici posti all'attenzione della stessa tecnica; ossia sviluppi rispondenti più alle applicazioni che ai disegni generali e astratti suggeriti dalla ricerca di verità generali. Rispetto a queste nuove esigenze il convenzionalismo introdusse la propensione a semplificare la ricerca scientifica, definendo per ogni campo di indagine particolari ipotesi approssimative o particolari limitazioni ai principi utilizzati; ovvero «convenzioni» con validità limitata ma con possibilità di dirette e concrete applicazioni. Il carattere del convenzionalismo - come ha osservato Geymonat - è di essere per definizione «né vero, né falso, ma soltanto utilizzabile entro certi limiti». Proprio al convenzionalismo sono da imputare sia un'eccessiva sensibilità della ricerca scientifica all'utile, sia un'accellerazione del processo che, sollecitando una crescente specializzazione nelle singole branche della scienza, portò alla proliferazione di teorie e di campi di indagine sempre più specifici, rendendo più complesso un loro inquadramento unitario e mortificando l'aspirazione a ottiche generali. Uno dei maggiori pericoli della parcellizzazione della cultura tecnicoscientifica riguarda la costituzione di una miriade di «culture specialistiche», ognuna delle quali tende a sopravvalutare la propria parte di conoscenze e di possibilità di intervento pratico e a ignorare le altre.

Nel mondo contemporaneo e dall'Ottocento in avanti, il pericolo dell'uomo di scienza è di perdersi nella propria specializzazione proprio nel momento in cui, più che in altre epoche, la scienza e la tecnica

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diventano determinanti ai fini dell'evoluzione del mondo (...). Il rischio dell'uomo di scienza è di feticizzare la propria specializzazione e di perdere di vista le relazioni più ampie che legano l'uomo ai propri problemi e al proprio mondo. [Eco 1965]

Si tratta di una preoccupazione ancora forte ai nostri giorni. Di fatto la iperspecializzazione impedisce di vedere il globale (che frammenta in particelle) così come l'essenziale (che dissolve). Ora, i problemi essenziali non sono mai frammentari e i problemi globali sono sempre più essenziali. Così, più i problemi diventano multidimensionali, più si è incapaci di pensare la loro multidimensionalità; più la crisi progredisce, più progredisce l'incapacità a pensare la crisi; più i problemi diventano planetari, più essi diventano impensati. [Morin 1999]

Grazie alla spinta esercitata dal positivismo a presentare il pensiero scientifico come l'unica forma vera di conoscenza e per effetto della tendenza promossa dai neo-positivisti a svalutare altre espressioni del pensiero, la prima metà del XX secolo fu testimone del radicarsi della tendenza ad assegnare alla razionalità scientifica una posizione di primato nella cultura occidentale. Sulla scorta dei prodigiosi sviluppi che la scienza applicata e la tecnica fecero registrare, la conoscenza scientifica assunse sempre più i caratteri della «primaria forma di sapere»; con ciò concorrendo ad accentuare la frattura fra cultura tecnico-scientifica e cultura umanistica e finendo per indebolire quest'ultima nella guida etica del pensiero. Sotto questo punto di vista, non si può non riconoscere che

è stata proprio la scienza (con le conseguenti applicazioni tecnologiche) a dare in epoca moderna all'Europa, e all'Occidente, una propria marcata identità, creando un «paradigma culturale» di validità «universale», il quale, appunto in quanto universale, si è imposto come autarchico e di incontrastabile dominio a livello mondiale. [Reale 2003]

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2.2

La visione meccanicistica della natura

Da

alcuni

secoli

noi

occidentali

viviamo

in

una

condizione

rivoluzionaria. Quando la chiamiamo rivoluzione scientifico-tecnologica ne delineiamo l'impulso centrale. Iniziata come evento «locale», limitato all'Europa, essa è ora divenuta globale. [Jonas 1974]

L'opera che diede il via alla rivoluzione scientifica fu il De revolutionibus orbium coelestium di Copernico (1473-1543), pubblicato nel 1543 poco prima della sua morte. «L'importanza del De revolutionibus consiste meno in ciò che l'opera stessa afferma che in quello che fece affermare ad altri. Il libro costituì la miccia di una rivoluzione, che esso aveva a malapena delineato» [Kuhn 1957]. Infatti, la sostituzione del sistema geocentrico con quello eliocentrico, in base all'ipotesi di un doppio movimento assiale e orbitale della terra, condusse inevitabilmente alle affermazioni rivoluzionarie 1. dell'omogeneità della natura in tutto l'universo, 2. della mancanza di una solida architettura del cosmo che ne spieghi l'ordine, e 3. della sua probabile infinità, per cui cessò di essere un «cosmo» nel senso di una entità determinata. Queste tre implicazioni della nuova teoria, del tutto trascurate dallo stesso Copernico, condussero a rivoluzionari mutamenti nella visione dell'universo. 1. Il momento decisivo del trapasso definitivo dalla cultura medioevale a quella moderna fu costituito dall'abbandono di ogni concezione dualistica della teoria fisica, distinta tra celeste e terrestre, per procedere verso l'instaurazione di una teoria unitaria, capace di trattare i fenomeni terrestri e quelli

astronomici

partendo

dai

medesimi

principi.

La

concezione

completamente nuova secondo cui la natura è la stessa ovunque, sia essa cielo o terra, derivò dalla cosmologia non-geocentrica, per il semplice motivo che la terra era diventata un pianeta e i pianeti erano diventati terre. Invece di godere di uno statuto più nobile, essi erano solo esempi della stessa realtà fisica a cui siamo abituati sulla terra. Così, la fondamentale differenza tra sfere celesti e sfera terrestre, tra natura stellare e natura sublunare, incorruttibile e corruttibile, svanì di colpo, e con essa l'idea di qualsiasi ordine gerarchico

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naturale. Se l'universo non è un ordine gerarchico; se i cieli stessi sono uguali alla terra, allora la natura in quanto tale non è un principio gerarchico. 2. I profondi mutamenti intervenuti nell'astronomia nel corso del XVI secolo non avevano toccato quello che era stato il principio filosofico più duraturo che aveva influenzato gli studi astronomici per due millenni, quello di impiegare nelle teorie movimenti circolari uniformi. Si riteneva che solo la forma perfetta del cerchio convenisse alla parte più perfetta della natura corporea. Keplero (1571-1630) sferrò il colpo di grazia a quest'ultimo residuo dell'astronomia antica attribuendo ai pianeti movimenti che non sono né circolari, né uniformi. La conclusione inevitabile fu che si trattava di corpi indipendenti, che si muovevano liberamente in uno spazio vuoto e informe. 3. Il profeta dell'«universo decentrato, infinito e infinitamente popolato» fu Giordano Bruno (1548-1600). Incarcerato dall'Inquisizione nel 1591, Bruno non volle abiurare nulla di quanto aveva scritto in precedenza e fu bruciato sul rogo nel 1600. Questo unico martire della rivoluzione scientifica, che non era uno scienziato, comprese e prospettò tutte le seguenti implicazioni della nuova astronomia: a) quando volgiamo lo sguardo al cielo notturno non guardiamo una volta finita, ma nella profondità dello spazio infinito; b) gli astri che scorgiamo non sono equidistanti dalla terra, ma disseminati all'infinito in questa profondità; c) anche il più vicino di questi astri è così distante, che la sua semplice visibilità ci impone di assegnare ad esso una dimensione simile a quella del sole; d) le stelle sono in realtà dei soli e si deve ritenere che anch'esse siano accompagnate da pianeti come il nostro; e) l'universo è perciò costituito da innumerevoli mondi ed è ricco di vita e di capacità creativa; f) l'universo non ha centro: ciascuno di tutti gli innumerevoli corpi che contiene è il centro dello spazio che lo circonda ma nessuno gode di una posizione privilegiata rispetto all'insieme.

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g) lo spazio cosmico è un vuoto omogeneo, percorso da forze invisibili, attraverso le quali i mondi in esso disseminati comunicano e grazie alle quali la loro molteplicità si trasforma in unità. Bruno salutò l'essere-infinito dell'universo come qualcosa a cui si sentiva affine. Pascal (1623-62) ne rifuggì e avvertì il senso di solitudine cosmica che tale infinità può provocare: «Gettato nell'immensità infinita di spazi che non conosco, e che non mi conoscono, ho paura». Ma qualunque sia la risposta al copernicanesimo e alle sue implicazioni, il cosmo e il posto dell'uomo erano cambiati radicalmente. La nuova cosmologia esigeva una nuova fisica. La fisica aristotelica non poteva più essere applicata. L'universo necessitava dell'aiuto della meccanica terrestre. Questa potè offrirlo perché la nuova omogeneità della natura permetteva di estendere le scoperte della meccanica locale allo spazio infinito. L'effettivo sviluppo di tale meccanica, autonomo rispetto a quello dell'astronomia, è associato soprattutto al nome di Galileo Galilei (15641642). Il suo contributo veramente decisivo alla nascita della scienza moderna consisté nel porre le basi di una «cinetica» generale. La nuova teoria introdusse tre importanti novità: 1. la rappresentazione in forma geometrica della natura, e quindi l'espressione in forma matematica della fisica. Che la natura sia al fondo matematica è una affermazione metafisica, di fronte alla quale Galilei non ha manifestato alcuna prudenza: «La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l'universo), ma non si può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, e altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente la parola». Cartesio (1596-1650) fu colui che più di ogni altro contribuì a far affermare questo principio metafisico. Con la sua scomposizione della realtà in res cogitans e res extensa, in pensiero e materia, Cartesio indicò alla ricerca scientifica un nuovo

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compito, quello di comprendere il mondo impiegando solo i concetti di estensione (forma geometrica) e movimento. 2. l'invenzione del calcolo infinitesimale ad opera di Newton e Leibniz. Esso rispose all'esigenza di una nuova matematica da parte del programma di di analisi dei moti, come conseguenza della frammentazione in parti infinitesimali del moto complesso ridotto a moti semplici. 3. l'indicazione di un nuovo metodo scientifico: il metodo sperimentale. Galilei non poteva concedere troppa importanza all'esperienza, perché sapeva bene che la sua scienza tratta di enti ideali, frutto dell'astrazione, e costruisce un mondo che appare in contraddizione con quello dell'esperienza sensibile. Il principio di inerzia circolare o la legge della caduta dei gravi sono leggi che non si riscontrano immediatamente nell'esperienza. Assumendo l'esperienza in modo acritico si arriva alla fisica di Aristotele. Per elaborare la scienza moderna Galilei dovette compiere un lavoro di astrazione tesa a cogliere i singoli elementi della realtà, per isolarli, purificarli dalle scorie che li occultano nel mondo sensibile. Occorreva una sperimentazione che creasse artificialmente le condizioni che più si avvicinano alle condizioni ideali di cui trattano le leggi scientifiche. Era necessario che gli elementi in cui l'esperienza era scomposta potessero essere definiti, almeno in linea di principio, quantitativamente, ed espressi in termini matematici, quindi sottoponibili a misurazioni precise. Una volta scoperte le leggi del movimento terrestre, la loro estrapolazione a qualunque corpo nell'universo fu la naturale conseguenza dell'omogeneità implicita nell'universo «copernicano». Il successo di questa estrapolazione, compiuta da Newton (1642-1727), finì per convalidare la costruzione «matematica» di Copernico e Keplero come cosmologia fisica. Con la trasformazione del concetto meramente terrestre di «peso» (come forza diretta al centro della terra) nel concetto universale di «gravità» (come forza che agisce tra tutti i corpi, in correlazione con massa e distanza) Newton ottenne l'estensione della meccanica unitaria della «massa e accellerazione» a tutto l'universo. Da tale estensione derivano eccezionali conseguenze, sia fisiche che metafisiche, che hanno preparato il terreno alla rivoluzione tecnologica.

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La

nozione

di

una

materia

universale

indifferenziata,

neutra

e

quantitativamente misurabile, di cui è fatta la realtà, si accompagna alla nozione dell'identità delle leggi che governano la pura materia distribuita nello spazio e che ne determinano il mutamento: un unico corpo di leggi è sufficiente per tutti i fenomeni. La riduzione di ogni tipo di fenomeno a un unico nucleo di leggi significa, ovviamente, la sua riduzione a quelle leggi che governano essenzialmente la realtà, cioè i corpi che interagiscono in base alla loro forma geometrica. Queste leggi sono quelle della meccanica, ed ecco affacciarsi l'idea dell'universo-macchina, un insieme composto da parti in movimento, perfettamente determinato in tutti i suoi comportamenti dalle leggi del moto, perfettamente comprensibile attraverso le medesime leggi. Si osservi che l'idea dell'universo come macchina precedette l'età delle macchine. Il fatto di poter determinare con il calcolo matematico il meccanismo cosmico comportò un aspetto negativo: il rifiuto delle cause finali di ogni tipo (cioè della teleologia come tale), che è il contrassegno del «determinismo» della scienza moderna. La natura è priva di qualsiasi fine. L'istante che segue è determinato sempre e soltanto da quello che precede, non esistono tendenze a lungo termine verso qualcosa. Pertanto, l'oggetto della conoscenza - che si tratti dell'universo, della terra o delle creature viventi - è privato di qualunque «volontà» propria. Una volta cancellata l'ultima traccia di antropomorfismo, la natura non mantiene alcuna analogia con ciò di cui l'uomo è consapevole, cioè il fatto che una direzione sia preferibile a un'altra e che i risultati del suo agire siano diversi, perché alcuni sono migliori e altri peggiori. Nella natura non esistono il «bene» e il «male», nessuna distinzione di valore, ma solo ciò che deve essere e perciò è. Da ciò consegue che nella natura non esistono «risultati». Nessuna fugace configurazione ha il diritto a rappresentare il termine designato di un processo naturale. Ogni risultato, qualunque esso sia, è valido solo in quanto conseguenza di ciò che è stato a sua volta una conseguenza. Ma ora occupiamoci del rapporto tra tutto questo e lo sviluppo della mentalità tecnologica.

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2.3

L'ideale del dominio sulla natura

Se la natura è indifferente verso di sé, non esige rispetto. Se la natura non assegna valori, allora permette tutto. In una natura che è un perenno accadere di eventi causali, ogni cosa può essere diversa da quella che è senza essere per questo meno naturale. Comunque l'uomo intervenga sulla natura, egli non viola un'integrità immanente. La natura non è una norma (come era per Aristotele), e ciò che è «ab-norme» può essere naturale come qualsiasi altra cosa che abbia avuto uno sviluppo «normale». Oltre a ciò, se la natura è mero oggetto, in quanto priva di qualunque «volontà», allora l'uomo rimane l'unico soggetto e l'unica volontà. La natura diventa l'oggetto della volontà dell'uomo e la sua conoscenza è messa al servizio della sua volontà. Ovviamente, tale volontà è una volontà di potenza. Il materiale messo a disposizione dalla natura è pronto per essere utilizzato dall'uomo. Tutto questo mostra quanto la rivoluzione scientifica fosse intrinsecamente pronta per la svolta tecnologica che avvenne poi. Altri aspetti della nuova scienza, più tecnici, indicano la stessa tendenza. Analizzare gli elementi geometrici, materiali e dinamici fondamentali di ogni entità naturale permette di scoprire come anche il fenomeno più complesso sia causato dalla disposizione dei suoi elementi più semplici. Il solo fatto di sapere come gli elementi fondamentali di una cosa la costituiscano permette di sapere come una cosa possa derivare da quegli elementi. Il passaggio dalla conoscenza analitica alla fase operativa è possibile, in linea di principio, tutte le volte che la prima sia stata portata a termine. Lo stesso vale per il passaggio dall'esperimento come strumento di conoscenza alla scienza applicata come strumento d'uso. La pratica al servizio della teoria, come nel caso dell'esperimento, viene convertita in teoria al servizio della pratica. Ciò nonostante, fu necessario del tempo prima che la tecnologia sfruttasse le possibilità offerte dalla rivoluzione scientifica.

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È un errore comune pensare che l'evoluzione della scienza moderna sia stata parallela a quella della tecnica moderna. La verità è che la grande rivoluzione scientifica moderna avvenne nel diciassettesimo secolo, mentre la svolta tecnologica delle scienze della natura, da cui ebbe origine la stessa tecnica moderna, scientificamente fondata, si attuò nel diciannovesimo secolo. (...) la scienza non aiutò la tecnologia prima del diciannovesimo secolo, mentre ricevette da quest'ultima qualche aiuto nella forma di strumenti di indagine. [Jonas 1974]

Le svolte epocali hanno lunghi tempi di maturazione prima di acquisire carattere definitivo. I prodomi dell'integrazione fra scienza e tecnica maturata a partire dal XIX secolo sono per qualche verso già rintracciabili nel nuovo atteggiamento dell'uomo promosso dal Rinascimento.

Il Rinascimento risvegliò nell'uomo il desiderio di conquista e controllo della natura per mezzo della scienza. In precedenza l'atteggiamento verso la natura era stato un atteggiamento di sottomissione, e la scienza aveva avuto un carattere teorico e speculativo. (...) Questa rivoluzione, che si svolse in un lungo periodo di tempo, non può essere ricondotta a un'unica causa. È abbastanza chiaro però che essa fu gravida di conseguenze: il timore degli dei e degli elementi fu sostituito da uno spirito avventuroso di conquista che trasformò la scienza in ancella del progresso tecnico. L'espressione suprema di questa trasformazione di valori si trova nella personalità di Leonardo da Vinci (...). Quest'atteggiamento attivo, aggressivo, dell'uomo verso la natura, e il suo desiderio di impadronirsi dei processi naturali, gli aprì un nuovo mondo, mentre la struttura via via più complessa della società incanalò questo desiderio verso la scoperta scientifica e l'invenzione teorica. [Sambursky 1956]

Bacone (1561-1623) portò a compimento la prospettiva rinascimentale, riconsiderando il problema del sapere in chiave pragmatica: scientia est potentia, «sapere è potere». Partendo da una critica alle scienze aristoteliche per non avere esse in nulla contribuito a «sollevare e a migliorare la condizione dell'umanità», fin dai suoi primi scritti si dimostrò orientato a

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considerare il sapere in termini di strumento al servizio del controllo sulla natura, in considerazione di finalità socialmente utili. Un concetto che troverà la massima consacrazione nell'opera Instauratio magna imperii umani in naturam (1623), in cui Bacone propugnò esplicitamente il dominio umano sulla natura. Per gli antichi greci la conoscenza della natura si arrestava davanti alla sua immodificabilità e lì si acquietava, per i moderni la natura rientrò nella progrettualità umana senza assumerne l'immodificabilità come limite del fare. Questa discontinuità tra mondo antico ed epoca moderna è comprensibile se si considera l'incubazione medioevale, in cui il cristianesimo riformula la visione del mondo, sostituendo alle categorie greco-antiche quelle bibliche. Sono convinto che la radice dell'atteggiamento di dominio sulla natura sia da ricercarsi nella tradizione giudaico-cristiana.

Poi Iddio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: domini sopra i pesci del mare e su gli uccelli del cielo, su gli animali domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili che strisciano sopra la sua superficie. [Genesi, 1, 26]

Secondo questa tradizione Dio ha collocato l'uomo nel mondo affinché ne fosse il dominatore e, dominando, facesse opera di verità. Non più la verità nell'accezione greco-antica di svelamento delle leggi immutabili della natura a cui si rivolge la teoria, ma la verità nell'accezione giudaico-cristiana di fare ciò che Dio ha prescritto all'uomo. Conferme in tal senso si hanno in Bacone, fortemente convinto che la trasformazione scientifica del mondo al servizio dell'uomo non fosse qualcosa che stesse per accadere, ma qualcosa che si dovesse far accadere, un compito da eseguire in presenza di un comando divino.

In seguito al peccato originale, l'uomo decadde dal suo stato di innocenza, e dal suo dominio sulle cose create. Ma entrambe le cose si possono recuperare, almeno in parte, in questa vita. La prima mediante la religione e la fede, la seconda mediante le tecniche e le scienze. In

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seguito alla maledizione divina, il creato non è diventato interamente e per sempre ribelle: in virtù di quella massima «guadagnerai il tuo pane con il sudore della tua fronte» (Genesi, 3, 19) attraverso molte fatiche finalmente è costretto a dare il pane all'uomo e cioè è costretto agli usi della vita umana. [Bacone 1623]

Di lì a poco nel Discorso sul metodo (1633) Cartesio aderirà al programma baconiano per cui la conoscenza scientifica permette e deve permettere agli uomini di diventare «padroni e possessori della natura».

A questi pioneri della scienza moderna Passmore attribuisce gli inizi di un'applicazione radicale dell'atteggiamento secondo cui l'uomo è libero di modificare la natura come vuole. Bacone sperava senz'altro che l'applicazione della scienza avrebbe portato a instaurare il dominio dell'uomo, e nella Nuova Atlantide propugnò l'obiettivo di «ampliare i confini dell'Impero Umano, fino alla realizzazione di tutte le cose possibili». [Attfield 1998]

A questo punto la scienza e l'onnipotenza di Dio passò all'uomo, per lo meno come progetto, che era quanto bastava perché l'uomo potesse intraprendere la sua avventura di creazione di un nuovo mondo, anche senza Dio. Al «regno di Dio» subentrò il «regno dell'uomo». Come con l'éschaton religioso, così anche con la scienza nasce una storia che ha il suo marchio nel progresso e nella crescita, e il suo senso nel dominio dell'uomo sulla natura. Il progresso si afferma come scopo, qui inteso non come progettualità dell'individuo, ma come crescita eretta a senso della storia. Caduta l'immutabilità dell'ordine naturale con l'avvento della tradizione giudaico-cristiana, che vede nella natura l'effetto di una volontà, caduto Dio con l'avvento del fenomeno di secolarizzazione della società, che ha trasferito alla volontà dell'uomo le prerogative della volontà di Dio, oggi è l'uomo a soccombere sotto lo strapotere della tecnica, che non riconosce come suo limite né la natura, né Dio, né l'uomo, ma solo lo stato dei risultati raggiunti, che può essere spostato costantemente in avanti, senz'altro scopo se non

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l'autopotenziamento della tecnica fine a se stessa. Allora anche la storia come tempo dotato di senso, perde la sua fondatezza, perché l'ambiente terrestre, teatro della storia, è reso fragile e instabile dalla tecnica, che ha acquisito il potere di alterare lo scenario su cui l'uomo ha vissuto la sua storia. E qui nessun «Dio ci può salvare», come vorrebbe Heidegger (1954), perché la tecnica si è affermata proprio a partire dalla corrosione del primato di Dio.

2.4

Il dogma del progresso e dello sviluppo illimitati

L'esame di alcune fondamentali categorie concettuali che si affermano durante la modernità non può ignorare quella riguardante la nozione di progresso, che non poco animerà la propensione allo sfruttamento intensivo del pianeta. Il progresso può essere definito come un processo che accumula tappe, la più recente delle quali è sempre giudicata preferibile e migliore. Si tratta dunque di un cambiamento orientato, e orientato verso il meglio. I teorici del progresso si dividono su molteplici aspetti, ma tutti aderiscono a tre idee-chiave: 1. una concezione lineare del tempo e l’idea che la storia ha un senso, orientato verso il futuro; 2. l’idea dell’unità fondamentale dell’umanità, chiamata nella sua totalità a evolvere nella stessa direzione; 3. l’idea che il mondo può e deve essere trasformato, il che implica il dominio dell'uomo sulla natura. Gli antichi greci non pensano al tempo come lineare, tanto meno vi è associata l'idea di progresso. Essi concepiscono il tempo come un ciclo in cui ogni evento è destinato a ripetersi. Se c’è salita e discesa, progresso e declino, è all’interno di un ciclo al quale non può che succederne un altro. L'uomo è inserito armonicamente all'interno dei cicli naturali che si susseguono necessariamente e senza alcuno scopo. Con la tradizione giudaico-cristiana la storia diventa una dinamica di progresso che mira, in una prospettiva messianica, all’avvento di un mondo

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migliore. La temporalità è il vettore grazie al quale il meglio è chiamato a rivelarsi progressivamente nel mondo. L’età dell’oro non è più nel passato, ma alla fine dei tempi: la storia finirà, e finirà bene, almeno per gli eletti. A partire dal XVII secolo, lo sviluppo delle scienze e delle tecniche stimolarono una riformulazione della teoria del progresso in un’ottica secolarizzata. La differenza maggiore è che l’al di là è ripiegato sull’avvenire, e che il benessere sostituisce la salvezza. Lo sviluppo delle scienze e delle tecniche aumenta l’ottimismo, sembrando aprire il campo di un’infinità di possibili miglioramenti delle condizioni materiali. Il cosmo degli antichi cede il posto a un mondo nuovo, geometrico, omogeneo e infinito, governato da leggi di causa-effetto. Il tempo stesso diventa omogeneo, misurabile. Il mondo non è altro che un meccanismo, che bisogna smontare per conoscerlo e strumentalizzarlo. Il mondo diventa puro oggetto dell’uomo-soggetto. Nel XVIII secolo gli economisti classici (in primis Smith) riabilitano il desiderio insaziabile. È nella natura stessa dell’uomo volere sempre di più e agire di conseguenza, cercando costantemente di massimizzare il suo miglior interesse. I bisogni dell'uomo sono sempre suscettibili di essere aumentati. Su queste premesse, per gli esponenti di punta della rivoluzione industriale l'ambiente naturale finì per essere considerato come un stock di risorse prive di qualsiasi rapporto ecosistemico, da sfruttarsi in considerazione dei bisogni dell'uomo. Concezione quasi incontrastata fino a oltre la metà del secolo scorso. Vi è poi l'idea di un’umanità concepita come un organismo unitario, che avrebbe progressivamente lasciato l’infanzia delle «prime epoche» per entrare nell’«età adulta». Il meccanicismo cede qui il posto alla metafora organicista, ma si tratta di un organicismo paradossale, poiché non vi sono considerati né l’invecchiamento, né la morte. Questa idea di un organismo collettivo che diventa perpetuamente «più adulto» farà nascere l’idea contemporanea dello «sviluppo», inteso come crescita indefinita. Parallelamente, l’uomo è posto non soltanto come un essere di desideri e bisogni continuamente rinnovati, ma anche come un essere indefinitamente

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perfettibile. Una nuova antropologia gli attribuisce una «natura» astratta, interamente dissociata dalla sua esistenza concreta. La nozione di artificio diventa centrale. Si presume che l’uomo realizzi la sua umanità solo opponendosi a una natura da cui gli è necessario affrancarsi per «civilizzarsi». Questo atteggiamento di rigetto della «natura» e del «passato» è frequentemente rappresentato come sinonimo di un affrancamento da ogni determinismo. In realtà, la determinazione mediante il passato è sostituita dalla determinazione mediante l’avvenire: è il «senso della storia». La nozione di progresso implica anche l’idolatria del novum: ogni novità è a priori migliore per il solo fatto che è nuova. Questa sete di nuovo, sistematicamente considerato sinonimo di migliore, diventerà rapidamente una delle ossessioni della modernità. Nel XIX secolo, la teoria del progresso conosce in Occidente il suo apogeo. Essa si riformula in un clima differente, segnato dalla modernizzazione industriale, dal positivismo scientista, dall’evoluzionismo e dallo storicismo. Si generalizza la speranza di un’organizzazione «scientifica» dell’umanità e di un dominio di tutti i fenomeni sociali da parte della scienza. I termini di «progresso» e «civiltà» tendono contemporaneamente a diventare sinonimi. L'idea di progresso serve a legittimare la colonizzazione, che dovrebbe diffondere ovunque nel mondo i benefici della «civiltà». Alla luce dell’evoluzionismo darwiniano (in particolare Spencer) le condizioni del progresso si trasformano sensibilmente. Il meccanicismo si coniuga d’ora in avanti con l’organicismo biologico. Il progresso risulta d’ora in poi dalla selezione dei «più adatti» (i «migliori»), in una generalizzata visione concorrenziale. Questa reinterpretazione rafforza l’imperialismo occidentale: essendo la civiltà occidentale presumibilmente la più «evoluta», essa è anche la migliore. Non si discuterà qui della critica dell’idea di progresso, che inizia in Rousseau. Da tempo si moltiplicano le opere sulle disillusioni del progresso. Alcuni autori arrivano fino al punto di dire che l’idea di progresso non è altro che una «idea morta». La realtà è sicuramente più sfumata. La teoria del

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progresso è oggi seriamente colpita, ma non c’è dubbio che sopravvive in forme diverse. Non si crede più che il progresso materiale renda l’uomo migliore, o che i progressi registrati in un campo si ripercuotano automaticamente negli altri. Lo stesso progresso materiale appare come ambivalente. Si ammette che accanto ai vantaggi che procura, ha anche un costo. Si vede bene che la modernizzazione industriale si è tradotta in una degradazione senza precedenti del naturale quadro della vita. La massiccia distruzione dell’ambiente ha originato i movimenti ecologisti, che sono stati tra i primi a denunciare le «illusioni del progresso». In strati di popolazione sempre più vasti, si comincia a comprendere che più non è sinonimo di meglio. La tematica del progresso resta tuttavia pregnante. Nel discorso pubblico, la parola «progresso» conserva globalmente una carica positiva. L’orientamento verso il futuro resta ugualmente dominante. Sostituito dallo sviluppo delle tecnologie di punta e dalla programmazione mediatica delle mode, il culto della novità resta più forte che mai. Ma soprattutto, la teoria del progresso resta largamente presente nella sua versione produttivista. Essa rafforza l’idea che una crescita indefinita è al contempo normale e desiderabile, e che un avvenire migliore passa necessariamente attraverso l’accrescimento costante del volume dei beni prodotti e attraverso la mondializzazione degli scambi. Questa idea ispira oggi l’ideologia dello «sviluppo», che continua a fare del modello occidentale di produzione e di consumo il destino necessario di tutta l’umanità.

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3 OLTRE IL MODELLO ANTROPOCENTRICO ?

3.1

Il coinvolgimento dell'etica nel rapporto uomo-natura

Nei primi decenni del Novecento la scienza ecologica acquisì e divulgò un proprio iniziale patrimonio di conoscenze. Quelle stesse acquisizioni contribuirono a segnare un punto di discontinuità nell'evoluzione dell'etica, dovuto al pensiero di Aldo Leopold (1887-1948), un docente di wildlife management. Nel 1949, un anno dopo la sua morte, fu pubblicata postuma una raccolta di suoi scritti, intitolata A Sand County Almanac, che conteneva un saggio intitolato The Land Ethic. Con questo saggio Leopold avviò il dialogo fra etica ed ecologia. Egli era convinto che l'alterazione e la degradazione dell'ambiente e degli equilibri naturali fosse sostanzialmente una conseguenza indesiderata della radicalizzazione di un retaggio culturale «dominativo» che vede l'uomo «signore» di una terra di cui invece non è che uno dei «cittadini biotici», i cui interessi si intersecano con quelli del mondo fisico-biologico.

Un'etica della terra cambia il ruolo dell'homo sapiens da conquistatore del territorio comune a semplice membro e cittadino di esso. Una tale considerazione morale implica il rispetto per i singoli membri di questo territorio, e rispetto per la comunità in quanto tale. [Leopold 1949]

Leopold suggerì un radicale mutamento di prospettiva fondato su un «aggiornamento» degli interessi e dei fondamenti dell'etica, il quale si inseriva coerentemente nella «sequenza» storica che, come un cerchio teso ad allargarsi per stadi, porterebbe l'umanità ad ampliare progressivamente il campo delle entità nei confronti delle quali è chiamata ad assumersi la responsabilità delle conseguenze delle proprie azioni.

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Secondo la sequenza proposta da Leopold, l'etica, dopo aver attraversato lo stadio dei rapporti interpersonali ed essersi allargata ai rapporti fra individui e istituzioni sociali, si sarebbe espansa fino a interessarsi dei rapporti fra l'uomo e la natura (da intendersi questa come l'insieme comprendente gli enti fisici non-umani organici e inorganici, i processi bio-chimici sottesi alla produzione e riproduzione della vita, i sistemi ecologici presenti sul pianeta, i meccanismi di regolazione e autoregolazione della biosfera come un tutto).

Durante i tremila anni che sono trascorsi, i confini dell'etica sono stati estesi a molti ambiti della condotta, con corrispondenti restrizioni di quelli giudicati soltanto in base a criteri di convenienza. Questa estensione dell'etica, sin qui studiata soltanto dai filosofi, è ora un processo in atto nell'evoluzione ecologica. (...) Tutte le etiche sviluppatesi sino ad ora si fondano su un'unica premessa: che l'individuo è un membro di una comunità di parti interdipendenti. (...) L'etica della Terra semplicemente allarga i confini della comunità per includervi il suolo, le acque, le piante, gli animali; in una parola: la Terra. [Leopold 1949]

La proposta di Leopold non ebbe un'immediata risonanza sul dibattito culturale occidentale. Bisognerà attendere la fine degli anni Sessanta per vedere consolidarsi diffusamente la riflessione etico-filosofica sul rapporto uomo-natura. Da allora per l'etica si è aggiunto un nuovo compito fondativo riguardante i termini entro cui l'uomo può e deve considerare il proprio ruolo nel mondo alla luce delle relazioni esistenti fra se stesso e la natura, messe in luce dalle acquisizioni della scienza ecologica. La consapevolezza che la sopravvivenza della nostra specie si assicura solo con quella della natura e delle altre specie impone di allargare i confini dell'universo cui si riferisce il nostro discorso morale. L'impossibilità di tenere disgiunti gli aspetti riguardanti la sfera dell'umano da tutto ciò che non lo è, impone il passaggio dall'io al noi, nel senso onnicomprensivo dell'ecologia. Sta dunque maturando una «rivoluzione copernicana» di nuovo tipo?

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3.2

Il contrasto tra ecologismo e tradizione umanistica

C'è chi teme che si stia annunciando un anti-umanesimo, in cui è la natura ad occupare una posizione dominante, e non più l'uomo [Ferry 1994], e chi arriva a sostenere che «dietro l'amore per la natura si cela l'odio per gli uomini» [Gaughet 1990], individuando nell'ecologismo un sinonimo di anti-umanesimo. Sul versante opposto, c'è chi afferma la necessità di decostruire completamente l'umanesimo, che avrebbe legittimato il dispotismo dell'uomo sulla natura [Ehrenfeld 1981], e chi contesta la tesi della superiorità ontologica dell'uomo, deplorando un «umanesimo infatuato» che servirebbe solo a coprire «la ragione del più forte» [de Fontenay 1998]. Si è di fronte a due concezioni antagonistiche del rapporto uomo/natura: quella antropocentrica - che stabilisce la disgiunzione tra soggetto-uomo e oggetto-natura e determina ciò che è umano con l'esclusione di ciò che è naturale - e quella ecologista - che stabilisce l'inclusione dell'umano nel naturale e rifiuta l'idea stessa di specificità umana. Modelli opposti ma accomunati dal difetto della semplificazione, la quale, stabilendo la separazione tra umano e naturale o la riduzione dell'umano al naturale, non permette di cogliere la complessità della relazione al contempo di inerenza e di distinzione tra i due termini. Esiste realmente un'incompatibilità radicale tra l'umanesimo e l'ecologismo? Davvero l'umanesimo ha un volto solo antropocentrico e l'ecologismo nasconde una vocazione essenzialmente antiumanistica, come sostengono i rispettivi critici? Ritengo di no. Sono in errore i critici dell'ecologismo, poiché l'etica ambientale richiede soltanto che l'uomo non venga considerato come l'unico fine dotato di un valore assoluto e che la natura non sia vista come mero mezzo. Sbagliano i critici dell'umanesimo, poiché la tesi della saldatura e della complicità tra umanesimo e colonizzazione del mondo naturale rischia di ignorare la multiformità della tradizione umanistica e di trascurare le potenzialità del pensiero ecologico. Perché si è propensi a pensare all'umanesimo e all'ecologismo come a due termini antinomici? L'opinione che esista un antinomia deriva da un duplice

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equivoco: quello di chi identifica l'umanesimo con un antropocentrismo forte (ideologia del dominio legittimo dell'uomo sulla natura che giustifica l'idea che essa esista solo per la sua utilità) e quello di chi identifica l'ecologismo con un biocentrismo forte (ideologia che capovolge il rapporto di dominio uomo/ natura in uno di sottomissione). Dal duplice equivoco traggono origine le idee simmetriche di un umanesimo necessariamente anti-ecologico, attestato sul convincimento che occorra difendere l'uomo contro la sacralizzazione della natura; e di un ecologismo necessariamente anti-umanistico, persuaso che per difendere la natura occorra mettere sotto accusa la stessa tradizione occidentale. Nondimeno, come negare che la filosofia cartesiana, con la sua svalutazione del vivente, in quanto forma dominante dell'antropocentrismo occidentale, rappresenti un problema per l'umanesimo contemporaneo? Ma è un errore considerare

l'umanesimo

soltanto

come

la

realizzazione

dell'ideale

antropocentrico. Certo, se l'umanesimo fosse la filosofia di un uomo soggetto in un mondo di oggetti, sarebbe giusto dichiarare la necessità della sua decostruzione. Ma si tratta dell'umanesimo o solo di una sua versione? In realtà, se qualcosa occorre decostruire è «l'autoidolatria dell'uomo che si ammira nell'immagine convenzionale della propria razionalità» [Morin 1981]: una forma chiusa e semplificata dell'umanesimo.

3.3

Antropogenismo e antropocentrismo

Dunque, su impulso della scienza ecologica sta mutando l'immagine che l'uomo ha di sé e delle sue relazioni con l'ambiente naturale. Ma quali sono, in definitiva, sul piano dei valori le conseguenze della cosiddetta «rivoluzione ecologica»? La questione principale in discussione è se sia possibile, per l'uomo, superare il paradigma dell'antropocentrismo, che lo caratterizza come unico soggetto insieme capace e degno di considerazione morale.

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Secondo taluni l'antropocentrismo apparirebbe inevitabile in quanto si configurerebbe come un quadro mentale di riferimento ineludibile per l'uomo: poiché siamo umani, non possiamo - si afferma - esprimere valutazioni che non siano antropocentrate. Ma antropocentrico è realmente sinonimo di umano? Ritengo di no. Per antropocentrismo si intende una posizione contraddistinta dai seguenti assunti: 1. l'uomo è l'unico soggetto morale, capace di valutazione morale in senso pieno; 2. l'uomo è l'unico soggetto di riferimento, cui destinare una valutazione morale; 3. non esistono altre entità che siano degne di considerazione morale. La prima è la tesi per cui ogni attribuzione di valore si origina nella sola comunità umana. La chiamerò tesi antropogenica del valore perché ne individua la genesi nell'uomo. La seconda è la tesi per cui ogni attribuzione di valore è destinata alla sola comunità umana. La chiamerò tesi antropocentrica del valore perché ne identifica il fine nell'uomo. È evidente nelle due asserzioni la diversità del significato attribuito alla centralità umana. Nella tesi antropogenica l'uomo è centrale in quanto è unico generatore del valore; nella tesi antropocentrica l'uomo è centrale in quanto è anche unico destinatario del valore. È altresì evidente che dalla prima asserzione non segue necessariamente la seconda. Un conto è affermare che l'attribuzione di valore è umana quanto alla sua origine, un altro derivarne la conseguenza che essa si riferisce esclusivamente a soggetti umani. È infatti possibile affermare che l'uomo è il solo soggetto capace di valutazioni morali senza con ciò affermare che è anche il solo soggetto degno di considerazione morale. Ciò che più conta è che

il riconoscimento del fatto che solo l'uomo produce - attribuisce, riconosce - valori non è un modo di schierarsi a favore di una delle varie forme, deboli o forti, di antropocentrismo. Che il valore abbia sempre

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una genesi umana è un fatto, non un'opzione filosofica, e non costituisce alcun pregiudizio per l'etica ambientale. [Manfredi 2000]

L'antropogenismo si limita ad affermare la genealogia umana dei valori. Dal fatto che l'etica sia opera umana, non segue che essa sia necessariamente antropocentrata. Il baricentro dell'etica è un discorso dell'uomo, non necessariamente sull'uomo.

3.4

Il sé ecologico

Assai diffusa è la tendenza a vedere la crisi ambientale come la conseguenza di un improprio utilizzo dei progressi scientifici e degli strumenti tecnologici di cui dispone la civiltà contemporanea. Non c'è dubbio che lo sviluppo tecnico-scientifico ha modificato il modo di vivere, dapprima solo nell'Occidente industrializzato e poi a livello globale. Non si può sottacere la responsabilità attribuibile ad un certo utilizzo delle tecnologie nel causare la crisi ambientale. A partire da questa interpretazione della crisi ambientale c'è chi propone di ritornare ad una cultura pre-tecnologica, dove le società umane dovrebbero riorganizzarsi secondo il principio dell'«economia di sussistenza» in luogo della ricerca di un accrescimento di beni di consumo funzionale alla logica dell'economia di mercato. Ma la retorica anti-scientifica e anti-tecnologica esibita dall'«ecologismo neo-romantico», se può servire a promuovere il dibattito su questioni rilevanti, non apre però ad alcuna prospettiva costruttiva. Ad opporsi con decisione a questa corrente di pensiero è l'«ecologismo illuminista», che per superare la crisi ambientale sostiene la necessità di puntare sullo sviluppo della ricerca scientifica e tecnologica ecologicamente orientata. È in questo contesto che è stato formalizzato il concetto di «sviluppo sostenibile», che chiede alla tecnologia di svilupparsi in maniera ecocompatibile.

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A prescindere dalla validità e fondatezza delle prospettive indicate, entrambe mostrano il limite di essere confinate all'interno di un'interpretazione tecnica della crisi ambientale: mentre l'appello ad un ritorno al passato funziona come rifiuto della tecnica, il considerare la tecnica come unica soluzione per i problemi ambientali tradisce una forma di soggezione ad essa. Ciò che occorre mettere in evidenza è che la crisi ambientale è cosa assai più complessa: è una crisi dei modelli di organizzazione sociale, ma innanzitutto è una crisi noologica, cioè una crisi degli strumenti concettuali e metodologici del pensiero, sulla base dei quali una cultura organizza i suoi rapporti col mondo. L'inquinamento materiale si sostiene sull'inquinamento culturale, il quale è all'origine di quello materiale. È contro questa forma invisibile di inquinamento che dobbiamo lottare per vincere la battaglia contro l'inquinamento materiale [Serres 1990]. La qualità dell'abitare i paesaggi fisici, «landscapes», in cui ci troviamo a vivere, è strettamente connessa con la qualità dei paesaggi della mente, «inscapes» [Dansereau 1975], nel senso che il modo di abitare gli ambienti circostanti è in relazione con le idee (presupposizioni tacite e convinzioni esplicite) e con le intenzioni che strutturano l'orizzonte simbolico entro i cui confini si esercita il pensiero. L'abitare antiecologico che caratterizza l'attuale forma della civiltà occidentale sottende una cornice simbolica che non solo orienta, ma anche legittima uno stile di vita non ecologico. Ne consegue che una delle vie verso cui orientare il nostro impegno per trovare una soluzione alla crisi ambientale è quella di andare alla ricerca di nuove idee guida eco-orientate. Da dove cominciare quest'opera di riorientamento radicale della cultura occidentale? È opinione diffusa che la cultura occidentale necessiti di una rifondazione dei suoi presupposti epistemologici. Il limite dell'epistemologia moderna, su cui tuttora si fonda gran parte della cultura occidentale, è quello di alimentare la tendenza a semplificare le idee e a far prevalere un approccio cognitivo che procede per disgiunzioni. Questa tendenza a perseguire la conoscenza attraverso la de-complessificazione dei processi è la conseguenza di una semplificazione originaria che ha portato a

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privilegiare la logica della quantità all'interno di un approccio cognitivo lineare e disgiuntivo. L'imperativo epistemico post-moderno impone di passare da un'episteme fondata sulla categoria di separazione ad una caratterizzata dalla ricerca di relazioni per scoprire «la struttura che connette». Una volta legittimata sul piano teorico una nuova via del conoscere occorre, però, praticarla. Compito non facile, poiché implica un riorientamento radicale della dispozione cognitiva, dal momento che il sentimento di separazione che stabilisce la distanza fra il soggetto epistemico e il mondo è profondamente radicato nella cultura occidentale. Quali vie vanno dunque percorse per cominciare a sviluppare un senso di affiliazione con la natura? Certamente può essere utile andare alla ricerca delle relazioni che intimamente ci connettono col resto della natura [Bateson 1979]. Ma questa pratica epistemica, per essere davvero efficace, va correlata ad una modificazione della cornice metafisica, cioè di quell'insieme di idee che costituiscono il «centro del pensiero» entro il cui orizzonte andiamo elaborando il senso dell'esperienza umana. All'origine di ogni rivoluzione epistemologica c'è sempre una rivoluzione metafisica, cioè una riformulazione delle risposte che ogni cultura da sempre va cercando rispetto alle questioni fondamentali con le quali la ragione umana non può evitare di misurarsi: che cos'è l'uomo?, che cos'è la natura?, quale posto occupa l'uomo sulla terra?, qual è il bene per l'essere umano? Le idee metafisiche, infatti, a dispetto del loro mancare di un fondamento certo di verità, influenzano profondamente il modo di stare sulla terra e di abitare nel mondo, nonostante non si presentino sotto forma di norme esplicite da osservare, ma di semplici proposizioni descrittive. La funzione normativa non è limitata a proposizioni del tipo «si deve», cioè a quelle che esplicitamente normano l'agire, poiché anche le proposizioni descrittive possono implicare una forza normativa, essere cioè cariche di eticità. «Le norme possono essere assunti taciti nascosti all'interno delle descrizioni in modo tale da operare come invisibili limitazioni o come proibizioni morali» [Merchant 1980].

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Le idee metafisiche, che costituiscono l'identità profonda di ogni cultura, attraverso il processo di socializzazione vanno a costituire l'impianto strutturale dell'attività cognitiva. Esse, più che oggetti della mente, sono gli strumenti attraverso i quali il pensiero pensa e, conseguentemente, tendono a sottrarsi all'azione riflessiva del pensiero, agendo come pre-categorie e pre-giudizi. Il modo di interpretare e di dare senso all'esperienza è profondamente influenzato da quello zoccolo duro del pensiero che «è costituito dalle nostre convinzioni più fondamentali» e sono queste «idee che hanno davvero il potere di smuoverci» [Schumacher 1973]. Nei presupposti metafisici occidentali ha origine non solo la tendenza al separare, ma anche la legittimazione ad esercitare un dominio incontrollato sulla natura, perché l'idea di essa che nel pensiero occidentale ha finito col prevalere sulle altre, è quella di una realtà solo materiale a completa disposizione dell'uomo. Questo stato di disparità ontologica è legittimato dal criterio che stabilisce una radicale distanza di valore fra pensiero e materia a tutto svantaggio della seconda, per cui una volta accettato il presupposto secondo il quale la natura propria dell'essere umano sta nel suo essere capace di pensiero, mentre la natura del mondo bio-fisico è ridotta a semplice materia, è facile costruire una relazione non solo disgiuntiva fra mondo umano e mondo naturale, ma anche fortemente assimmetrica sul piano del valore. Si tratta di una metafisica, quindi, che non solo produce l'effetto di indurre l'uomo a concepirsi altro dalla natura, ma funziona anche come fonte tacita, ma per questo non meno potente, del progetto umano di dominio sulla natura per una utilizzazione di essa svincolata da ogni limite. Dunque, è tempo di rivedere la cornice di presupposti metafisici all'interno della quale l'essere umano elabora il significato del suo esistere nel mondo. Ma quale direzione prendere per ricostruire l'universo simbolico dell'uomo? L'operazione culturale che si profila essenziale è il pervenire ad una differente elaborazione ontologica che, svincolata dalle dicotomie consolidate nel passato, mostri come la molteplicità si esplichi all'interno di una sostanziale unità del reale.

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A tale scopo ritengo fondamentale il contributo offerto dalla deep ecology («ecologia profonda»). I «deep ecologist» (così essi si autodefiniscono) contestano la necessità di ricorrere a categorie morali come doveri, diritti, responsabilità per regolare il rapporto uomo-natura. A loro parere la crisi ambientale affonda le radici nel prevalere di una certa Gestalt (quella che vede uomo e natura giustapposti o contrapposti) e, correlativamente, dall'imporsi di un modello di uomo «egoico». L'etica, dal canto suo, sarebbe parassitaria rispetto a tale Gestalt, e sarebbe una parte del problema, non la soluzione. La tesi sostenuta da Arne Naess, e poi da altri indicata come «ecologia transpersonale», è che l'elaborazione di un senso espanso del sé abbia la forza di generare spontaneamente un riorentamento etico del rapporto che l'essere umano stabilisce col resto della natura. Personalmente non condivido l'oltrepassamento dell'etica sostenuto dagli esponenti della deep ecology. Tuttavia, concordo con loro sull'importanza di assumere la nuova raffigurazione del mondo offerta dalle acquisizioni della scienza ecologica. Essa rifiuta la tradizionale immagine dell'uomo come ente a parte della natura e della natura come aggregazione di enti separati, e propone al contrario un'immagine dell'uomo come parte della natura, e della natura come «rete» o «campo» di relazioni interdipendenti. Per gli esponenti della deep ecology il problema essenziale da affrontare consiste nell'arrivare a formulare un sé ecologico. Tradizionalmente il sé è concepito come un insieme di organi, sentimenti e pensieri circondato dai confini di un corpo che si delimita rispetto all'ambiente attraverso la pelle. Ma si può pensare al sé anche come un «centro di organizzazione» di processi vitali fortemente interconnessi col tessuto più vasto di relazioni che intercorrono nell'ecosistema terrestre. Il pensiero ecologico richiede una visione che si spinga oltre i confini ristretti di un soggetto egoico e isolato, per espandere il sé fino a pensare che «il mondo è il corpo esteso di ciascuno e il corpo di ciascuno è la precipitazione del mondo in uno spazio-tempo locale» [Callicott 1989]. Due sono le vie possibili per gli esseri umani di abitare la terra: la via della disconnessione e della contrazione, nella quale l'uomo esperisce se stesso come separato dal mondo e contratto nei limiti della propria pelle; e la via della connessione ed espansione, in cui l'uomo esperisce se stesso come legato alla 35


natura e non limitato da confini netti. La cultura occidentale, se vuole uscire dal vicolo cieco del paradigma anti-ecologico, deve passare dalla modalità della separatezza ad una concezione della vita umana come fortemente interconnessa con la vita degli altri enti che co-abitano la terra. Si tratta di imparare a vedere che «noi siamo ciò che siamo a causa del più largo contesto dentro al quale noi esistiamo» [McLaughlin 1985]. Ritengo che il sapersi parte dell'ecosistema naturale rappresenti la condizione necessaria ma non sufficiente di quella responsabilità estesa che è essenziale per fronteggiare la minaccia connessa al rischio ambientale globale.

3.4

Oltre il contrattualismo: il contributo dell'ecofemminismo

Nell'opera La morte della natura (1980) - diventata una pietra miliare dell'ecofemminismo - Carolyn Merchant nell'esaminare le radici dell'attuale crisi ambientale analizza, in una prospettiva femminista, il formarsi di quella visione del mondo che, a suo avviso, ha sanzionato il dominio sia sulla natura sia sulla donna. Donna e natura - è la sua tesi - sono unite da un'associazione millenaria. Nella visione organica ed olistica del mondo premoderno era centrale l'immagine della natura come madre nutrice, intenta a provvedre ai bisogni dell'umanità, ma accanto a tale immagine era presente anche quella antagonista della natura come femmina selvaggia, apportatrice di violenza e turbamento. Se l'immagine della natura come madre nutrice favoriva sentimenti di rispetto e inibiva comportamenti distruttivi, di spoliazione incontrollata, l'immagine della natura come femmina selvaggia generava invece volontà di potere e di dominio, rafforzando atteggiamenti di sfruttamento. In tale quadro, la visione meccanica e atomistica del mondo moderno - sorto dalla rivoluzione scientifica del XVII secolo - determinò la soppressione di una delle metafore femminili della natura - la madre nutrice - e l'affermazione incontrastata dell'altra - la femmina selvaggia. Secondo la Merchant,

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Scrivere la storia da un punto di vista femminista vuol dire capovolgerla: ossia vedere la struttura sociale dal basso e proporre alternative ai valori prevalenti. L'antica identità della natura come madre nutrice collega la storia

delle donne alla

storia dell'ambiente (...). Riesaminando

criticamente la storia da questi nuovi punti di vista, possiamo cominciare a scoprire valori associati al mondo premoderno che potrebbe valere la pena di trasformare e reintegrare nella società di oggi e di domani. [Merchant 1980]

Sorto alla fine degli anni Settanta, il femminismo ecologico, o ecofemminismo, sostiene che non solo una teoria e una pratica femminista devono abbracciare una prospettiva ecologica, ma che il movimento

ecologico

stesso

deve

abbracciare

una

prospettiva

femminista. Comune è il nemico, da identificarsi nell'androcentrismo e non più nell'antropocentrismo.

Le donne devono sapere che non ci può essere né alcuna liberazione per loro né alcuna soluzione alla crisi ecologica entro una società il cui fondamentale modello di relazione continua a essere quello del dominio. Devono unire le istanze del movimento delle donne con quelle del movimento ecologico per individuare un radicale rimodellamento delle relazioni socioeconomiche e dei valori di base di questa società. [Ruether 1975]

Il modo per fondare una critica femminista alla cultura patriarcale passa attraverso

una

prospettiva

di

autocoscienza

ecologica

(...).

E

reciprocamente: senza un'approfondita analisi femminista del sistema di potere sociale che riveli le radici del collegamento fra misoginia e odio della natura, l'ecologia rimane un'astrazione incompleta. [King 1986]

Nel femminismo contemporaneo acquista un rilievo fondamentale il progetto di svelare la «parzialità sessuata» che è celata dalla pretesa «imparzialità asessuata» della cultura. Nell'ecofemminismo in particolare si vuole sottolineare la mascolinità intrinseca della cultura in cui viviamo: in essa valori, credenze e atteggiamenti caratteristicamente maschili verrebbero elevati

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a una validità sovrasessuale, adottati come il parametro dell'umanità stessa. La cultura oggettiva della società occidentale rappresenterebbe, secondo l'analisi ecofemminista, la trasvalutazione normativa dell'egemonia maschile. Quali caratteri contraddistinguerebbero l'androcentrismo, oltre alla già menzionata identificazione del maschile con l'umano e la correlativa svalutazione del femminile? 1. La predisposizione a pensare secondo gerarchie di valore. «Il pensiero patriarcale è una percezione della diversità organizzata da una metafora spaziale, sopra e sotto» [Dodson Gray 1979]. Non si coglierebbe la diversità se non attraverso il concetto di gerarchia, se non servendosi delle nozioni di superiore e inferiore. Tale predisposizione darebbe origine a una logica di dominio, che servirebbe a mutare la diversità in ineguaglianza e a legittimarla. 2. La predisposizione a procedere per opposizioni e dualismi normativi. Ne deriva quel «dualismo trascendentale» [Reuther 1975] che considera l'esistenza materiale e corporea come ontologicamente inferiore alla spirituale e che legittima la svalutazione della natura e della donna, identificate con la sfera della finitezza. Ne deriva, inoltre, una visione atomistica della realtà che enfatizza gli aspetti di disgiunzione anziché la continuità e la complementarità, facendo apparire separati ed escludentisi aspetti del reale che invece sono inseparabili. 3. La predisposizione a risolvere i conflitti tra valori in termini astratti e impersonali che ignorano i sentimenti e i concreti bisogni degli individui coinvolti. Le ecofemministe sostengono che i sistemi etici, astratti e atomistici, legati a un modo di pensare androcentrico, difetterebbero di quella sensibilità relazionale che è necessaria per una nuova etica che superi la dicotomia umanità/natura. Il pensiero etico occidentale è fortemente influenzato dal modello atomistico del contratto sociale e dei diritti individuali. In tema di rapporto uomo/natura, si insiste molto, pur nella diversità degli approcci, sulla questione dei diritti, sulla reciprocità del trattamento, sulle possibili applicazioni ai non umani di modelli contrattualistici di giustizia. Un'etica della cura, che insiste sui bisogni (e non solo sugli interessi) e non comporta la reciprocità (di contro alla correlazione diritto/dovere), si 38


differenzia da un'etica dei diritti perché pone l'accento sulla connessione piuttosto che sulla separazione. La vita, intesa come una trama di relazioni a cui tutti apparteniamo e da cui tutti deriviamo, è basata su un legame di interdipendenza, anziché su un contratto tra eguali, e deve essere salvaguardata da attività di cura responsabile. La cura sembra, pertanto, configurarsi come un concetto guida valido per ripensare le tavole di valori che ci legano alle sorgenti della nostra corporeità, e per ritrovare la via del «ritorno a casa», in seno all'habitat naturale.

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4 POTERE E RESPONSABILITÀ

Nella tarda modernità globale il dominio sulla natura appare del tutto realizzato. L'alleanza di scienza, tecnica ed economia ha profondamente trasformato non soltanto la civiltà occidentale, ma - più ampiamente - la stessa evoluzione umana e ambientale. La crisi ecologica mostra come la natura, quale presupposto di fondo delle forze produttive umane e come spazio abitato dall'uomo, non è sfruttabile illimitatamente e non è in grado di sostenere un carico indefinito; piuttosto essa è limitata nelle sue risorse utilizzabili e risulta essere un sistema di equilibrio funzionale vulnerabile, la cui distruzione minerebbe anche le condizioni di sopravvivenza umana. Pertanto, dalla crisi ambientale emerge la questione fondamentale di un'etica della responsabilità: dobbiamo vivere diversamente per sopravvivere? La risposta è positiva, e sempre meno differibile.

4.1

La dialettica del potere

Sulle conseguenze della crisi ambientale, Jonas afferma:

Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l'economia imprime un impulso incessante, esige un'etica che mediante autorestrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l'uomo. [Jonas 1979]

Il programma moderno di dominio sulla natura ha perso il controllo di sé. La crescente necessità di fare uso del potere tecnico ha determinato al contempo l'impotenza ad arginarne il progresso autodistruttivo di sé e delle sue opere. L'uomo, servendosi del potere scaturito dal sapere per assoggettare la natura alla propria volontà, vi si è al contempo sottomesso.

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Siamo al cospetto di una dialettica del potere cui si può opporre una resistenza soltanto con uno stadio ulteriore del potere. Ciò che è necessario per superare l'impotenza di fronte alla coazione di un potere che si autoalimenta e cresce in progressione, è un potere sul potere.

4.2

Il nuovo dovere del potere

Se avessi ancora qualche anno di vita, che non avrò, sarei tentato di scrivere L’età dei doveri. [Bobbio 2001]

La giusnaturalistica età dei diritti, inauguratasi nel XVII secolo, spodestò il «dovere» dal trono di figura deontica originaria. L'individuo fu posto prima dello Stato, i diritti furono anteposti ai doveri, il primato del dovere restò confinato nella compagine statale. Da allora l’etica è stata costruita sulla base dei diritti. Ciò ha generato una «deriva individualistica» che ha soppresso ogni limite alla libertà individuale. Oggi si torna a riflettere sui doveri nella convinzione che «un’età dei doveri» dovrà pure aprirsi, se vorremo fronteggiare il rischio ambientale globale che permane e si acuisce col trascorrere del tempo. La teorica del dovere si impone oggi come riflessione primaria. Ma come si passa dal volere al dovere? Il passaggio è mediato dal fenomeno del potere e dal modo in cui si manifesta nell'uomo: alleato con l'arbitrio. Il «potere» inteso come forza causale orientata verso uno scopo è diffuso in tutto il mondo naturale. Ma esso non è libero e trova il proprio limite naturale nell'antagonismo di tutte le forze che fanno agire lo scopo naturale. Qui il potere è amministrato rigidamente, ma in modo tale da mantenere in equilibrio la molteplicità dell'insieme. Soltanto nell'uomo il potere, mediante l'arbitrio, è libero ed emancipato dal tutto, e può così diventare fatale per l'uomo e per tutte le entità che vengono a trovarsi in qualche modo sotto le legge del suo potere. Perciò soltanto nell'uomo il dovere ha origine nella volontà, in quanto autocontrollo consapevole del suo potere. Dal momento che nell'uomo la libertà di porsi dei fini e il potere di attuarli ha raggiunto il suo culmine e nel contempo il culmine dell'autodistruttività, è l'uomo stesso ad avere il dovere di

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non distruggere, come è in grado di fare, la possibilità di un futuro per sé e per tutte le altre entità che rientrano nella sfera di influenza del suo potere. Pertanto ciò che unisce la volontà e il dovere, e cioè il potere, è la stessa cosa che colloca la responsabilità al centro della morale. Se la responsabilità è un correlato del potere, la misura e il tipo di responsabilità sono determinati dalla misura e dal tipo di potere. Le azioni del potere generano il contenuto della responsabilità: quest'ultima è essenzialmente una risposta a ciò che avviene. Il che capovolge l'abituale rapporto fra dovere e potere. Primario non è più ciò che l'uomo deve essere e fare (l'imperativo dell'ideale) e quindi potrà o non potrà, ma ciò che egli di fatto fa già perché lo può fare: il dovere consegue al fare e viene assegnato all'uomo dal contenuto e dalle conseguenze delle sue azioni. Quel che è in gioco (la sopravvivenza del genere umano) chiede la parola. Improvvisamente, ciò che è assunto come scontato, ovvero che esiste l'uomo e un ambiente per esso, viene minacciato dal nostro agire e fa parlare di sé. È così che appare il dovere del potere. Generato dal rischio, il nuovo dovere spinge necessariamente e prima di tutto verso un'etica della cura e non del progresso. Ogni sforzo in vista dell'uomo «migliore» passa in secondo piano rispetto al mero salvataggio del suo presupposto: l'esistenza dell'umanità in un ambiente naturale che sia vivibile. Il fine può sembrare modesto, ma i suoi imperativi sono ardui ed esigono più sacrifici di tutti quelli che finora erano diretti a migliorare la vita umana.

4.3

Nuovi orizzonti della responsabilità

Dai suoi albori fino alle soglie dell'età della tecnica, l'uomo ha sempre elaborato etiche che presentavano le seguenti caratteristiche: 1. una neutralità nei confronti dell'ordine naturale nel suo insieme, la cui capacità di autoconservazione, rispetto alla misura irrilevante degli interventi tecnici, non esigeva alcuna prescrizione etica;

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2. un'indifferenza nei confronti della strumentazione tecnica, le cui possibilità erano facilmente governabili dall'uomo, che quindi rimaneva soggetto del fare tecnico e non a sua volta oggetto della sua potenzialità; 3. una limitazione del campo dei rapporti umani al solo rapporto diretto dell'uomo con il proprio simile: ogni etica tradizionale è antropocentrica; 4. un'incapacità previsionale dei processi trasformativi, in quanto il raggio della sua azione era limitato all'ordine spazio-temporale percepibile e la scarsità dei mezzi disponibili rendeva prevedibili i fini, controllabili le conseguenze e imputabili le responsabilità. Tutti gli imperativi dell'etica tradizionale, per quanto diversi possano essere per i loro contenuti, fanno riferimento a un agire umano limitato nello spazio e nel tempo, e relativamente innocuo nei confronti dell'ambiente naturale. L'universo morale consisteva di persone che partecipavano di un presente comune e stavano in qualche forma di rapporto fra loro, e il suo orizzonte futuro non oltrepassava la durata probabile della loro vita. Ogni moralità era orientata a questo cerchio ristretto dell'agire. Ne consegue che il sapere richiesto dall'agire morale non esigeva particolari competenze né conoscenze specifiche. La leva breve del potere umano non esigeva la leva lunga dello scibile predittivo. Tutto ciò è decisamente mutato. La scienza, la tecnica e la globalizzazione economica hanno mutato radicalmente il terreno della morale: la natura non è più lo sfondo inalterabile dell'agire e la sua sopravvivenza è ormai legata alle nostre scelte. Il cambiamento globale che si delinea oggi «fa della terra, ieri vittoriosa, una vittima che ci offre il volto della bellezza mutilata» [Serres 1990]. Certo, i tradizionali imperativi dell'etica del «prossimo» continuano a essere validi, nella loro intrinseca immediatezza, per la sfera più prossima dei rapporti umani. Ma questa sfera è messa in secondo piano dall'ingrandirsi di quella dell'agire collettivo, in cui l'attore, l'azione e l'effetto non sono più gli stessi. L'agire collettivo, per l'enormità delle sue forze, impone un profondo ripensamento dell'etica della responsabilità, che tenga in considerazione la

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mutata natura dell'agire umano, che nell'età dell'incertezza e della complessità presenta le seguenti caratteristiche: 1. mancanza di contiguità spazio-temporale tra cause (intese in termini di azioni umane) ed effetti; 2. implicazione e complicazione reciproca di fattori che considerati isolatamente non possono essere ritenuti cause in senso proprio (la cui pericolosità non è perciò evidente); 3. impersonalità sempre più diffusa degli agenti che possono contribuire a modificare gli equilibri ambientali; 4. frammentazione delle responsabilità che da individuali e dirette diventano sempre più collettive e indirette. Ora, la responsabilità può essere intesa in due modi. Un primo concetto di responsabilità riguarda la resa dei conti ex-post-facto. Il soggetto ritenuto responsabile di aver arrecato il danno deve rispondere della sua azione e farsi carico delle sue conseguenze, anche se la causa del danno non fu un'azione in sé negativa e anche se le conseguenze non furono intenzionali. Basta che egli sia stato causa attiva e sia in così stretto rapporto causale con l'azione che l'imputazione sia evidente e le conseguenze non si perdano nell'imprevedibile. Così intesa, la responsabilità è l'esigenza formale che grava su ogni agire causale interumano consentendo che se ne possa chiedere conto. Esiste però un concetto complementare diverso di responsabilità che non riguarda l'imputazione causale delle azioni compiute ma la determinazione del da-farsi, rispetto al quale il soggetto si sente responsabile non per le conseguenze delle sue azioni, ma per la causa che gli impone di agire. In questo caso la responsabilità ha evidentemente un senso del tutto diverso rispetto a quello precedente, meramente autoreferenziale. Infatti, l'oggetto dell'essere responsabile è fuori del soggetto, anche se nella sfera del suo potere dal quale dipende; contrappone al potere il suo diritto a esistere a partire da ciò che è o può essere; assoggetta il potere mediante la volontà morale. Prima viene il «dover essere» dell'oggetto, poi il «dover fare» del soggetto chiamato ad agire. Ciò che è dipendente acquista il potere di obbligare, ciò che è potente

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viene sottoposto a obbligazione. Il potere diventa responsabile per la causa che gli impone di agire, e vi si impegna spinto dal senso di responsabilità. Quando a proposito dei rischi ambientali globali si parla di «responsabilità» si deve intendere soprattutto proprio questo tipo di responsabilità - che ogni individuo può assumersi , non la responsabilità formale per le azioni compiute - imputabile a terzi, e pur necessaria: chi degrada l'ambiente deve risarcire i danni arrecati. Quando si parla di «irresponsabilità» si intende una forma strisciante, evasiva, preterintenzionale di irresponsabilità, tanto più pericolosa perché non identificabile in un'azione determinata (consistente appunto nel lasciar fare senza fare nulla).

4.4

La responsabilità per le generazioni future

La rilevanza morale delle generazioni future consente di render conto di altri due rilevanti aspetti della responsabilità: il suo aspetto simmetrico, ovvero la reciprocità di doveri e obblighi che ci attendiamo a ragione dagli altri agenti morali, e il suo aspetto asimmetrico, ossia la non reciprocità di doveri e obblighi che ci assumiamo, senza aspettarci nulla in cambio, nei confronti di coloro (i cosiddetti pazienti morali) che non possono reciprocare. All'interno di una prospettiva «contrattualista», è assai diffusa l'idea che la responsabilità morale sorge soltanto nell'ambito di un «progetto cooperativo fondato sul mutuo vantaggio» [Gauthier 1986]: idea fondata sulla reciprocità, secondo la quale il mio dovere è l'inverso del diritto altrui, che a sua volta è considerato il corrispettivo del mio; così che una volta sanciti certi diritti altrui, ne consegue il mio dovere di rispettarli e possibilmente di promuoverli. Ora, in base a una rigorosa applicazione di questa visione contrattualista - che ferma il processo di universalizzazione etica entro i confini di una comunità composta di soli agenti morali, in grado di ottemperare al patto di reciprocità - si dovrebbero escludere dalla sfera morale tutti coloro che sono incapaci di reciprocare e quindi anche i cosiddetti «umani marginali» (neonati, cerebrolesi, ecc.).

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In realtà, sono giustamente considerati membri della nostra comunità anche i cosiddetti «umani marginali», nei confronti dei quali si ammette di avere degli obblighi morali, senza per questo attendere alcun tipo di contraccambio. Anzi, si avverte nei loro riguardi un dovere tanto più forte in ragione della loro debolezza o incapacità. Se si ritenesse che interessi comuni e obbligazioni vicendevoli fossero condizioni necessarie per far parte di una stessa comunità, queste stesse condizioni dovrebbero escludere dalla sfera morale, oltre agli «umani marginali», anche le generazioni future. Infatti, nei confronti delle generazioni presenti quelle che esisteranno in un futuro remoto non hanno alcun potere contrattuale: con esse non può esserci alcun tipo di interazione e reciproco scambio. Sarebbe quindi del tutto irrazionale - si afferma - se individui appartenenti alle generazioni presenti si sentissero responsabili per il bene di individui futuri con i quali non entreranno mai in alcun rapporto di reciproco vantaggio. In realtà, anche verso le generazioni future avvertiamo una responsabilità tipicamente asimmetrica. Ma rispetto ai cosiddetti «umani marginali», le generazioni future scontano un'efficacia motivazionale della responsabilità morale assai più debole, dipendente da una carente capacità immaginativa che impedisce alle generazioni presenti di identificarsi con chi ancora non esiste. Non è possibile in questo contesto dare conto delle molteplici posizioni espresse relative allo statuto morale delle generazioni future. Posso soltanto esprimere la mia convinzione che esistano validi argomenti per sostenere l'esistenza di un dovere di scegliere quel mondo futuro tra i molti possibili, in cui sia minore la quantità di male imputabile al potere delle generazioni presenti. Penso che esistano validi argomenti per sostenere l'immoralità di azioni che contribuiscono alla fine del genere umano e al carico di sofferenze per gli esseri umani che questa fine comporterà. La moralità ci impone di minimizzare il male che ci può essere imputato: e questo vale anche per gli individui futuri.

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4.5

L'inibizione del senso di responsabilità

(...) è naturale che la percezione del malum ci riesca infinitamente più facile della conoscenza del bonum; essa è più immediata, più plausibile, molto meno esposta a divergenze di opinioni e soprattutto non intenzionale. (...) Sappiamo molto meglio ciò che non vogliamo di ciò che vogliamo. Perciò la filosofia morale deve consultare i nostri timori prima che i nostri desideri per accettare quello che veramente apprezziamo. (...) benché l'euristica della paura non sia certo l'ultima parola nella ricerca del bene, essa è pur tuttavia una prima parola estremamente utile e dovrebbe essere utilizzata integralmente in un ambito

in

cui

così

poche

indicazioni

ci

vengono

concesse

spontaneamente. [Jonas 1979]

Può la paura dei danni connessi al rischio ambientale globale indurre un rapporto con il mondo e le sue risorse naturali finalmente all'insegna del limite e della cura? Ritengo di no. L'efficacia della paura nella produzione del senso di responsabilità, in direzione della cura per quella natura a cui la possibilità di esistenza dell'umanità è vincolata, si basa su un doppio presupposto: l'esistenza di una minaccia alla incolumità fisica dell'individuo chiamato ad assumersi delle responsabilità, e la percezione soggettiva della sua imminenza. Nessuno di questi due presupposti si dà per i rischi ambientali globali. Global warming e deperimento dell'ozonosfera non sono fenomeni che minacciano attualmente la sopravvivenza fisica della generalità degli individui che popolano il pianeta, e tantomeno fenomeni che la minacciano in modo imminente. Quella che è in questione nei rischi ambientali globali non è l'autoconservazione delle generazioni presenti, ma la sopravvivenza fisica delle generazioni future. Il male che incombe nei rischi ambientali globali possiede la radicalità necessaria all'unanimismo emotivo della comune sottomissione a regole in grado di evitarlo, ma il suo carattere futuro lo priva di ogni efficacia dal punto di vista dell'orientamento dell'agire. È un male radicale, ma lo è per altri, non per gli individui che deliberano qui e ora.

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Maggiori speranze è forse possibile riporre in paure relative ad eventi più ravvicinati e più lesivi degli interessi egoistici? Surriscaldamento del pianeta e deperimento dello strato di ozono, oltre che rischi globali, sono anche rischi globalizzati: ovvero, sono fenomeni di alterazione dell'ambiente naturale i cui effetti negativi sull'esistenza umana allo stato attuale non minacciano con la radicalità estrema la generalità degli individui, ma sono di fatto disseminati per tutto il pianeta. Distruzione degli ecosistemi più vulnerabili, tropicalizzazione del clima con estremizzazione degli eventi atmosferici, diffusione di virus e malattie infettive, crescenti difficoltà nell'approvvigionamento idrico sono solo alcuni dei rischi che già adesso incombono su un'eccezionale varietà e quantità di ambienti e popolazioni. Non potrebbe la paura di questi danni, legati agli effetti a breve termine del surriscaldamento globale e dell'assottigliamento dello strato di ozono, indurre un rapporto responsabile con l'ambiente terrestre? In realtà, anche questo tipo di paura è gravato da notevoli limiti di efficacia. La difficoltà maggiore è rappresentata dalla debolezza della razionalità umana quando il costo del perseguimento di un bene futuro è la rinuncia ad una soddisfazione presente. In questo caso, l'elemento decisivo che neutralizza la capacità motivante della paura non è tanto il carattere futuro dell'evento, ma il suo costo presente. Il futuro trova un suo spazio nel processo deliberativo quando i costi in termini di rinunce presenti sono pressoché inesistenti. Al contrario, quando la tutela di un bene futuro si scontra con la rinuncia ai beni presenti, allora è il bene futuro ad avere la peggio. Si tratta di quello che è stato definito «il carattere imperfetto della razionalità umana» [Elster 1979]: l'incapacità di perseguire il proprio interesse quando questo implica la rinuncia ad un bene presente. È la distanza temporale a conferire agli interessi presenti una superiorità nel processo deliberativo, il quale opera secondo un modello specifico: quello dell'invenzione della possibilità. La distanza temporale cancella il legame necessario fra azioni presenti e conseguenze future, e consente l'invenzione di uno

spazio

di possibilità,

che

rende immaginativamente compatibile

soddisfazione presente e bene futuro, sulla base di un generico non sapere relativo al futuro.

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L'incapacità generalizzata degli individui di optare per la tutela di un bene futuro, quando questa comporta la rinuncia di beni presenti, viene accresciuta nel caso dei rischi ambientali globali anche dagli aspetti specifici che caratterizzano il rapporto fra azione presente e danno futuro. I rischi ambientali globali, oltre ad essere indiretti (mediati dall'alterazione dell'ambiente) e controfinalistici (contrari alle finalità dell'individuo agente), sono anche frutto di azioni banali e di per sé inoffensive, che appartengono alla quotidianità del consumo. L'azione presente che produce il rischio globale del surriscaldamento del pianeta non possiede alcuna intrinseca qualità negativa dal punto di vista morale, e in nulla anticipa o lascia presagire l'enormità e la gravità delle sue conseguenze. L'azione quotidiana, banale, di per sé innocua di utilizzare l'automobile per i propri spostamenti produce il male radicale del global warming in virtù di una pratica che nell'immediato possiede una qualità morale assolutamente incomparabile con quella del rischio globale che da essa discende. I rischi ambientali globali si configurano essenzialmente come dei «bads che vengono prodotti come rovescio dei goods, cioè distruzione ecologica e pericoli tecnico-industriali determinati dalla ricchezza» [Beck 1997]. Per di più, i rischi ambientali globali ripropongono un tipo di colpa che la modernità si era abituata a considerare obsoleta: la colpa collettiva. In una società atomistica abituata a concepire la responsabilità (intesa come imputabilità) in termini essenzialmente individuali, gli individui si trovano a compiere azioni che diventano foriere di conseguenze negative per il fatto che sono condivise da un gran numero di altri individui, che in qualche misura determinano la qualità morale delle nostre azioni. I rischi ambientali globali rappresentano, dunque, una versione aggravata del «dislivello prometeico» denunciato da Anders in relazione alla difficoltà di immaginare le conseguenze di una tecnica - la bomba atomica - che «per la prima volta ha messo l'umanità in condizione di produrre la propria distruzione». Lo scarto fra «il massimo di ciò che possiamo produrre e il massimo (vergognosamente piccolo) di ciò che possiamo immaginare» [Anders 1956] viene amplificato quando si tratta di immaginare non le conseguenze di

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un'arma di distruzione di massa, ma quelle di una tecnologia banale, di per sé inoffensiva e quotidiana. L'origine dei rischi ambientali globali nell'«innocenza economica del consumo quotidiano» rende doppiamente impensabile la catastrofe che incombe sull'umanità: perché troppo grande rispetto a ciò che possiamo immaginare come nostro prodotto, e perché qualitativamente incomparabile alla normale quotidianità. La difficoltà immaginativa di acquisire un'adeguata consapevolezza del rischio è legata anche ai limiti predittivi di un sapere relativo alle conseguenze di una tecnologia che esercita il suo potere enorme (in termini sia intensivi che estensivi) su un sistema estremamente complesso, che è divenuto fragile per la manipolazione subita ad opera dell'uomo. La complessità del sistema su cui gravano le conseguenze di un agire banale e quotidiano complica ulteriormente la percezione del legame causale fra azioni presenti e danni futuri, e consente ove esistano costi presenti da pagare - l'invenzione della possibilità di un futuro in cui l'incertezza del come e del quando si integra con l'incertezza - anch'essa fittizia - del che cosa. Inintenzionale e collettivamente prodotto, il rischio ambientale globale è anche (e soprattutto) un rischio sistematicamente prodotto: frutto di una complessità sociale in cui l'azione che produce conseguenze negative viene spesso vissuta dall'individuo come qualcosa a cui si sente costretto da esigenze sistemiche che ritiene di non poter controllare. La spirale più produzione/più consumo/più velocità è la logica specifica di un modo di produrre e di vivere in società che dipende dalla forma competitivo-globale del capitalismo contemporaneo, il quale impone una espansione illimitata dei consumi e una accellerazione dei ritmi di vita che molto spesso viene vissuta dagli individui come la conseguenza imposta, indesiderata e insostenibile di un modo di organizzare la dimensione materiale della società, che pure viene giudicato preferibile.

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5 SVILUPPO INSOSTENIBILE

5.1

Sviluppo: ascesa di un ideale

Il rischio ambientale globale è insito nelle enormi dimensioni del «successo» della specie umana. Esso è di tipo economico e biologico: il rapporto reciproco fra queste due componenti, alla base della crisi ambientale, si manifesta oggi apertamente. La globalizzazione economica ha esteso a livello globale i principi del liberismo economico. Più di duecento anni or sono nell'opera Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776) l'economista Adam Smith (1723-1790) sintetizzò il nucleo teorico del liberismo economico attraverso la metafora della mano invisibile: ogni individuo perseguendo il proprio interesse autointeressato è condotto da una mano invisibile a favorire inintenzionalmente il benessere della collettività.

A parità o quasi di profitti (...) ogni individuo è naturalmente incline a impiegare il suo capitale in modo tale che offra probabilmente il massimo sostegno all'attività produttiva interna e dia un reddito e un'occupazione al massimo numero di persone del suo paese. (...) Quando preferisce il sostegno all'attività produttiva del suo paese (...) egli mira solo al suo proprio guadagno ed è condotto da una mano invisibile, in questo come in molti altri casi, a perseguire un fine che non rientra nelle sue intenzioni. [Smith 1776]

Successivamente, nonostante il dogma meccanicistico avesse perso la sua supremazia in fisica (per le teorie di Einstein e Heisenberg) e la sua presa sul mondo filosofico, i fondatori della scuola neoclassica si accinsero a edificare una scienza economica sul modello della meccanica, come «la meccanica

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dell'utilità e dell'interesse egoistico». Da allora il pensiero economico non si è più allontanato dai binari dell'epistemologia meccanicistica cara ai padri della teoria economica standard. Al tempo di Smith la storia offriva la possibilità di sfruttare le potenzialità celate nel desiderio umano di migliorare le proprie condizioni di vita. L'Inghilterra del XVIII secolo possedeva tutte le condizioni necessarie per uno straordinario sviluppo economico: risorse naturali ed energetiche, riserva di manodopera, accumulo di capitale, mercati di sbocco, conoscenze tecnicoscientifiche. Il «miracolo» in effetti si produsse e la storia ha conosciuto due secoli di più o meno ininterrotta espansione della ricchezza complessiva. Secondo la stima della OECD (Organisation for Economic Co-operation and Development) di Parigi, nel 1820 il PIL mondiale annuo ammontava a 695 miliardi di dollari: poco più di quello della Turchia, poco meno di quello dei Paesi Bassi. Dopo il 1820, con la Rivoluzione industriale e l'eccezionale sviluppo economico che ne seguì, il tasso di crescita aumentò tanto che, nel 1900, il PIL mondiale ammontava a 1.980 miliardi di dollari: poco meno di quello dell'Italia. Dopo un trentennio di crescita contenuta (1914-45), l'economia mondiale conobbe un nuovo impulso, tanto che nel 1950 il PIL mondiale raggiunse i 5.370 miliardi di dollari: poco più di quello del Giappone. Seguì un lungo boom, basato su una maggiore apertura del commercio mondiale e su uno sviluppo tecnologico e una crescita demografica estremamente rapidi. Nel 1992 il PIL mondiale ammontava a 28.000 miliardi di dollari. Nel 2007 ha raggiunto i 54.000 miliardi di dollari. Ciò che è importante sottolineare ai nostri fini, è come sia mutato il ruolo che l'egoismo individualista ricopre nella società contemporanea rispetto agli albori dell'industrializzazione. Mentre nella società industriale l'egoismo individualista era funzionale all'accumulazione del profitto, l'egoismo utilitarista dell'uomo contemporaneo comporta una diffusione globale del consumismo e dunque una crescente pressione sugli ecosistemi terrestri. Da un lato l'aumento dei consumi comporta un continuo aumento della produzione; dall'altro la produzione per crescere (e alimentare il profitto) induce un aumento dei consumi. È importante sottolineare come queste catene

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causali appartengano alla dinamica strutturale del sistema economico. «La nostra economia, immensamente produttiva, esige che noi facciamo del consumo il nostro stile di vita [...] Abbiamo bisogno che i nostri oggetti si consumino, si brucino e siano sostituiti e gettati a un ritmo sempre più rapido» [Lebow 1950]. Già il successo economico da solo implica i rischi di esaurimento delle risorse naturali e la conseguente esigenza di elaborare nuovi e più ampi criteri di razionalità economica. Ma tali rischi vengono potenziati e accellerati dal successo biologico, ovvero dall'incremento demografico esponenziale; e non soltanto nel senso che la crescita demografica accellera il tasso di sviluppo economico moltiplicandone gli effetti, ma anche nel senso che essa gli sottrae la possibilità di arginare se stesso. Dal punto di vista storico, è solamente a partire dal XIX secolo che si è registrata una crescita sempre più intensa della popolazione mondiale, per la quale hanno avuto un ruolo determinante i poderosi mutamenti sociali resi possibili dalla nascente alleanza fra scienza, tecnica ed economia, e alimentati dalle acquisizioni nei campi delle conoscenze medico-sanitarie e della produzione di beni e servizi. Se l'umanità ha impiegato migliaia di anni per raggiungere i circa 800 milioni di abitanti nel 1750, è a partire da questo periodo che si registra una crescita demografica contraddistinta da accellerazioni sempre più forti: così dal 1804, anno in cui la popolazione mondiale ha raggiunto il miliardo, sono stati sufficienti 123 anni perché la popolazione mondiale arrivasse a 2 miliardi (nel 1927), 33 perché raggiungesse i 3 miliardi (nel 1960), 14 per arrivare ai 4 (nel 1974), 13 per raggiungere i 5 miliardi (nel 1987) e soltanto 12 anni per arrivare a 6 miliardi (nel 1999); il 2005 si è chiuso con il superamento della soglia dei 6.5 miliardi; in prospettiva, considerando che attualmente nascono 77 milioni di individui l'anno, le proiezioni del Dipartimento demografico delle Nazioni Unite stimano che entro il 2050 arriveremo a una cifra che oscilla tra gli 8 (proiezione cauta) e gli 11 miliardi (proiezione limite) di individui.

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Come l'evoluzione di lungo periodo del sistema economico, anche la crescita della popolazione su basi evolutive storico-culturali costituisce un successo della specie umana. Un successo che, però, ha un costo altissimo: Una popolazione statica potrebbe dire a un certo punto: «Basta!»; ma una popolazione in aumento è costretta a dire: «Ancora di più!». (...) L'esplosione demografica, intesa come problema planetario del ricambio, ridimensiona l'aspirazione al benessere, costringendo l'umanità in via di impauperimento a fare, per sopravvivere, ciò che un tempo era libero oggetto di scelta in vista della felicità: saccheggiare cioè in modo sempre più indiscriminato il pianeta, finchè quest'ultimo avrà l'ultima parola e si negherà all'insostenibile domanda. [Jonas 1979]

5.2

Limiti biofisici allo sviluppo economico

Nel 1966 la sonda spaziale Lunar Orbiter 1 restituì all'uomo la prima foto della Terra dalla Luna. Da allora il pianeta è apparso come in pericolo. Infatti, guardando la foto del nostro pianeta, si è fortemente colpiti dai confini che separano la terra luminosa dal buio profondo dello spazio. La circonferenza tracciata dai sui confini rivela il pianeta Terra in tutta la sua finitezza. La sua forma sferica offre la prova visiva che ci sono, in definitiva, dei limiti alla sua capacità di carico. La foto della Terra dimostra chiaramente che tutti gli effetti delle azioni umane si scontreranno inevitabilmente con questi limiti e che ogni speranza di sviluppo illimitato risulta nien'altro che un'illusione. In questo senso, il pianeta azzurro è divenuto il simbolo dell'emergere dei limiti biofisici alla crescita economica. A porre in evidenza tali limiti, contraddicendo la rappresentazione neoclassica del processo economico, fu Nicholas Georgescu-Roegen (19061994), padre della bioeconomia (o economia ecologica). In un suo intervento dal titolo La legge di entropia e il problema economico (1971) GeorgescuRoegen sostenne che la scienza economica deve tener conto della ineluttabilità del secondo principio della termodinamica, che afferma che non solo non si

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può né creare né distruggere l'energia (come vuole il primo principio della termodinamica), ma nemmeno la si può completamente trasformare da una forma in un'altra senza che una parte venga dissipata sotto forma di calore. Se per esempio si brucia un pezzo di carbone, la sua energia si conserva e si converte in energia contenuta nell'anidride carbonica, nell'anidride solforosa e negli altri residui di combustione, oltre che naturalmente in forma di calore. Per quanto non si sia persa energia nel processo, sappiamo che non possiamo invertire il processo di combustione e ricreare dai suoi scarti il pezzo di carbone originale. La spiegazione si trova nel secondo principio della termodinamica che così può essere parafrasato: ogni volta che una certa quantità di energia viene convertita da uno stato ad un altro si ha una penalizzazione che consiste nella degradazione di una parte dell'energia stessa in forma di calore, in particolare questa parte non sarà più utilizzabile per produrre lavoro. La misura di questo processo di degradazione è chiamata entropia. L'entropia ci fornisce un'altra prospettiva del rapporto tra uomo e natura: non più la logica dell'infinito delle leggi della meccanica, bensì la finitezza della condizione umana. Facciamo parte di un mondo limitato, in cui ogni attività economica comporta necessariamente una possibilità in meno per il futuro. Questo è, in sintesi, l'insegnamento economico fondamentale della legge di entropia. L'applicazione del secondo principio della termodinamica al processo economico, oltre a rilevanti conseguenze ecologiche (legate all'esaurimento delle risorse), è portatrice di altrettanto significativi mutamenti epistemologici. Essa rappresenta il processo economico come un processo orientato nel tempo, in cui non è concepibile un ritorno alle condizioni iniziali. Questo carattere di irreversibilità è in contraddizione con il modo in cui è generalmente rappresentato il processo economico, ossia come processo circolare in cui (al di là delle fluttuazioni) tutto appare essenzialmente riproducibile all'infinito. La teoria economica standard ha semplicemente ignorato le determinanti fisiche che sottostanno al processo economico, continuando implicitamente a

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promuovere la visione di un sistema economico chiuso e di un processo economico circolare. Nell'articolo Analisi energetica e valutazione economica (1979), GeorgescuRoegen si addentrò nella questione relativa al ruolo della materia nel processo economico. Negli anni Settanta il crescente peso assunto dal cosiddetto «dogma energetico» - secondo il quale ciò che conta è solo l'energia, così che, disponendo di energia sufficiente, è possibile riciclare a oltranza qualunque quantità di materia, e pertanto non esistono vincoli materiali alla crescita convinse Georgescu-Roegen ad argomentare più specificatamente la sua convinzione che «tanto l'energia quanto la materia subiscono un'irreversibile degradazione da forme disponibili a forme indisponibili», sino all'affermazione della cosiddetta «quarta» legge della termodinamica. Essa afferma che «il riciclaggio completo della materia è impossibile». Si tratta per Georgescu-Roegen di una legge essenziale, chiamata a ricoprire, per il sistema economico, un ruolo di rilievo ancor maggiore della legge di entropia. Questo per il semplice fatto che la Terra è un sistema termodinamico chiuso, dunque (praticamente) isolato da un punto di vista materiale, ma non da un punto di vista energetico (per il flusso di energia solare). L'esistenza di un principio di degradazione della materia, unita alla non sostituibilità fra materia ed energia sancita dalla «quarta» legge, avrebbe posto alla crescita economica limiti ancor più stringenti di quelli connessi alla seconda legge della termodinamica. Successivamente diversi autori hanno negato la validità di tale legge nel contesto della termodinamica, affermando che la cosiddetta «quarta» legge non è corretta sul piano teorico. Di fatto, tuttavia, il processo di riciclaggio completo è oggi tecnologicamente impraticabile in numerosissimi casi. E ciò che oggi è rilevante non è tanto sapere se il riciclaggio completo è teoricamente fattibile (o meno), quanto sapere se esso è effettivamente praticabile e in quale misura. È necessario sottolineare, inoltre, come il fenomeno della degradazione della materia non abbia come conseguenza negativa il solo esaurimento delle

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risorse non rinnovabili. La dispersione di quantità crescenti di certi particolari materiali all'interno, ad esempio, dell'acqua (ma lo stesso ragionamento vale anche per l'aria e il suolo), significa non solo la riduzione della quantità disponibile

di

quel

particolare

materiale,

ma

soprattutto

comporta

l'inquinamento dell'elemento naturale in cui avviene la dispersione (l'acqua nell'esempio). Riprendendo l'esempio, la crescente scarsità d'acqua non è imputabile alla diminuzione della sua quantità complessiva, ma al fatto che al suo interno vengono disperse quantità crescenti di materiali nocivi. L'inquinamento è dispersione, mescolanza. Si tratta di una conseguenza empirica del principio di degradazione della materia. Seguendo le linee tracciate da Georgescu-Roegen, non è difficile dimostrare come l'agire all'interno di un ecosistema limitato di un irreversibile processo di degradazione, sia energetica che materiale, implichi l'inadeguatezza del criterio di razionalità economica basato sulla crescita continua della produzione e dei consumi. Per quanto in futuro le nuove tecnologie sapranno ridurre lo spreco di risorse per unità di prodotto, e sostituire le risorse in via di esaurimento con nuove risorse, le leggi della termodinamica sono lì a ricordarci che il loro consumo assoluto non può che aumentare.

5.3

Sviluppo sostenibile: la resilienza dello sviluppo

Nell'ultima sua produzione scientifica Georgescu-Roegen rivolse violente critiche al concetto di «sviluppo sostenibile». Come spiegare un rifiuto così radicale nei confronti di un strumento pensato proprio per gettare un ponte fra economia e scienze della natura? Georgescu-Roegen era convinto che lo sviluppo economico implicasse necessariamente la crescita quantitativa:

Lo sviluppo sostenibile non può in alcun caso essere separato dalla crescita economica, (...) in verità chi ha mai potuto pensare che lo sviluppo non implicasse necessariamente qualche tipo di crescita? [Georgescu-Roegen 1989]

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Inteso in questo modo, lo sviluppo sostenibile sarebbe evidentemente una sorta di «cavallo di Troia» finalizzato a legittimare la possibilità di una crescita sostenibile, in evidente contraddizione con i principi della termodinamica. È senz'altro pensabile uno sviluppo (inteso come un insieme di variabili qualitative: aspettativa media di vita, consumi alimentari, disponibilità di servizi) che non implichi necessariamente la crescita (intesa come aumento quantitativo della produzione e quindi del consumo di risorse). I due concetti sono certamente distinguibili. Tuttavia, l'esperienza dimostra che pochi sono disposti a considerare l'idea di uno sviluppo che non implichi qualche forma di crescita. È evidente che in un sistema chiuso come la Terra, nel quale l'obiettivo dichiarato dell'attività economica è la crescita quantitativa della produzione, il paradigma dello sviluppo sostenibile risulta teoricamente indifendibile. Da questo punto di vista, lo sviluppo sostenibile viene dunque ad assumere una valenza apologetica, di difesa dello status quo, nel quale la realtà della crescita (o del «progresso») viene avvolta da un alone di sostenibilità che non trova alcun fondamento teorico. Pure Serge Latouche ritiene che il concetto di sviluppo sostenibile rappresenti un ingannevole tentativo per salvare la crescita. Egli definisce l'espressione «sviluppo sostenibile» un ossimoro:

L'ossimoro [...] è una figura retorica che consiste nel giustapporre due termini in contraddizione tra loro. Questa figura retorica serve a esprimere ciò che è inesprimibile ed è sempre più utilizzata dai tecnocrati per persuadere di ciò che �� in realtà impossibile: parlano così di «guerra umanitaria», di «globalizzazione dal volto umano», di «economia solidale» ecc. Sviluppo sostenibile appartiene al novero di queste antinomie. [...] Si tratta di una trovata concettuale che cerca di cambiare i termini senza cambiare radicalmente le cose. [Latouche 2006]

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Da quando è diventato oggetto di una deliberata politica avviata da Harry Truman nel 1949, lo sviluppo è stato ripensato molte volte. Sono state inventate forme di sviluppo «autocentrato», «endogeno», «partecipativo», «comunitario», «integrato», «autentico», «equo», «umano sostenibile». E non bisogna dimenticare lo sviluppo locale, il microsviluppo, l'ecosviluppo, l'endosviluppo e anche l'etnosviluppo. Si è perfino teorizzato lo sviluppo «ecoequo-autosostenibile». Ogni caso, aggiungendo uno o più epiteti al concetto di sviluppo, non rimette realmente in discussione la crescita economica. Si cerca soltanto di aggiungere alla crescita economica una componente ecologica o sociale. Anche il qualificativo «sostenibile» si configura come un tentativo di salvare il salvabile del paradigma dello sviluppo, duramente colpito da ripetuti fallimenti. Continuando a diffondere il concetto di sviluppo sostenibile, non si promuove altro che il tradizionale orientamento sviluppista.

La strategia di integrazione della variabile ecologica nel sistema produttivista, qualsiasi nome esso porti - «sviluppo sostenibile», «crescita dolce», «internalizzazione», «unione di economia ed ecologia»svolge semplicemente la funzione di confortare il primato della sfera economica. Si affrontano gli effetti senza mai riconsiderare le cause. Ma in realtà, combattendo gli effetti, si rafforzano le cause e si contribuisce dunque a mantenere il male. Il sistema produttivista, sempre dinamico e capace di recuperare i propri fallimenti, vive così una seconda giovinezza: offre campi di mercato supplementari e continua così a mantenere i riflessi dello specchio delle illusioni. [Besset 2005]

Il problema ancor più grave è che in questa situazione ci si rende complici della contaminazione delle popolazioni ancora non troppo colpite dal virus sviluppista. Si può affermare che, spingendo tutti a consumare come i nordamericani, l'ideologia dello sviluppo è stata «la più grande arma di distruzione di massa» pensata dal genere umano.

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5.4

L'iniquità dello sviluppo economico

I danni causati dal rapporto tra globalizzazione economica e ambiente si applicano al campo dell'etica in due direzioni: quella della sopravvivenza e quella della giustizia. Quest'ultima si riallaccia a problemi di distribuzione delle risorse naturali sia in senso diacronico verso le generazioni future (come abbiamo visto), sia in senso sincronico verso le popolazioni del Sud del mondo. Il divario socio-economico tra le aree del Nord e del Sud del pianeta è di proporzioni impressionanti, considerato che il 20% cento della popolazione mondiale, concentrata nei paesi del Nord del mondo, dispone oggi dell'87% del reddito globale; e che, di conseguenza, l'80% della popolazione mondiale sopravvive con il restante 13%. Più precisamente: circa 1,4 miliardi di persone vivono nelle 20 nazioni più industrializzate, dove il reddito medio annuo pro capite è di poco superiore ai 18.000 dollari; per la quota residua, secondo la Banca Mondiale circa 3,5 miliardi di persone vivono in paesi dove il reddito medio annuo pro capite oscilla tra i 500 e i 1000 dollari e oltre 1,3 miliardi di individui, cioè circa un 1/5 della popolazione mondiale, vive in paesi contraddistinti - assumendo la definizione della Banca Mondiale - da uno stato di «povertà acuta», con un reddito inferiore a un dollaro al giorno. In parallelo alla disparità economica va la disparità sanitaria, alimentare e formativa. Qualche riferimento statistico e numerico è in sé sufficiente a rappresentare

la

drammaticità

della

situazione

che,

nel complesso,

contraddistingue il Sud del mondo: il tasso di mortalità infantile rasenta picchi del 10% (mentre nei paesi occidentali è all'incirca dello 0,5%); circa 120 milioni di bambini soffrono di gravi forme di malnutrizione, mentre nei paesi occidentali è l'eccesso di cibo a causare disfunzioni e malattie; circa 450 milioni di persone non supera i 40 anni, mentre nei paesi occidentali la vita media si è allungata oltre gli 80 anni; quasi 800 milioni di persone non hanno assistenza sanitaria; più di 800 milioni di adulti sono analfabeti. Come è possibile una situazione del genere? Per rispondere a questa domanda introdurrò il concetto di «impronta ecologica», elaborato tra gli anni

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Ottanta e Novanta dall'ecologo William Rees e sviluppato a partire dal 1990 dal suo collaboratore Mathis Wackernagel. Cos'è un'impronta ecologica? Si pensi all'economia come una mucca al pascolo. L'economia ha bisogno di «mangiare» risorse, le quali alla fine diventano rifiuti e devono lasciare l'«organismo». E qui nasce una domanda: quando grande deve essere il pascolo per sostenere quella economia, cioè per produrre tutto ciò che «mangia» e assorbire tutto ciò che «espelle»? L'analisi dell'impronta ecologica di una data popolazione è uno strumento di calcolo che permette di stimare l'area totale degli ecosistemi terrestri e acquatici ecologicamente produttivi, che è necessaria per fornire tutte le risorse di energia e materia consumate, e assorbire tutti gli scarti di quella popolazione, data la sua attuale tecnologia, indipendentemente da dove tali ecosistemi si trovino. L'analisi dell'impronta ecologica supera le difficoltà insite nel tradizionale concetto di «capacità di carico», ovvero la capacità di un ambiente e delle sue risorse di sostenere un certo numero di individui, che deriva dall'idea che solo un numero definito di individui può vivere in un certo ambiente, con risorse limitate a disposizione. Determinare quanta popolazione umana una certa regione può sostenere è problematico per due ragioni. In primo luogo, il peso ecologico totale di qualsiasi popolazione varia al variare di fattori quali il reddito medioprocapite, il potere d'acquisto, il livello della tecnologia: in pratica, la capacità di carico dipende tanto dalla produttività ecologica quanto dai fattori culturali. In secondo luogo, l'economia globale fa sì che nessuna regione sia più isolabile, così che qualsiasi limite di crescita imposto dalla penuria di risorse a livello locale può essere superato accedendo alle risorse di una regione situata altrove. L'analisi dell'impronta ecologica supera le difficoltà del concetto tradizionale di capacità di carico semplicemente invertendo i termini del problema. L'impronta ecologica parte dal presupposto che ogni categoria di consumo di energia e di materia e ogni emissione di scarti ha bisogno della capacità produttiva e di assorbimento di una determinata superficie di

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territorio. Se sommiamo i territori richiesti da ogni tipo di consumo e di scarto di una popolazione definita, la superficie totale che otteniamo rappresenta l'impronta ecologica di quella popolazione sul pianeta, indipendentemente dal fatto che questa superficie coincida con il territorio su cui quella popolazione vive. In breve, il modello dell'impronta ecologica misura la superficie di territorio richiesta da una popolazione, anziché la popolazione possibile per ogni unità di territorio. Tale inversione si dimostra assai più istruttiva della tradizionale capacità di carico nel rendere ragione dell'iniquità dello sviluppo economico. L'analisi dell'impronta ecologica ci consente di stimare l'«impronta ecologica media procapite» e il «deficit ecologico» di qualsiasi regione o paese. L'impronta ecologica media pro capite è la misura della quantità di territorio cui avrebbe diritto ogni persona se tutto il terreno ecologicamente produttivo del nostro pianeta venisse diviso in modo equo tra l'attuale popolazione mondiale (oggi questa porzione è di 1.5 ettari; è chiaro che, aumentando la popolazione, la superficie della «legittima quota di terra» diminuisce). Il deficit ecologico è invece la misura del «sovraccarico locale»: stima la differenza tra la capacità ecologica di una data regione o nazione e la sua effettiva impronta ecologica, svelando così quanto la regione sia dipendente da

capacità

produttive

extra-territoriali,

attraverso

il commercio

l'appropriazione di flussi naturali. Già alla metà del XIX secolo si rilevava che:

le pianure del Nord America e quelle russe sono i nostri [per gli inglesi] campi di grano; Chicago e Odessa i nostri granai; il Canada e le regioni del Baltico sono le nostre foreste; facciamo pascolare le nostre greggi in Australia e le nostre mandrie in Argentina e nelle praterie occidentali del Nord America; il Perù ci rifornisce di argento e l'oro australiano e sudafricano si dirige verso Londra; cinesi e indiani coltivano tè per noi, e le nostre piantagioni di caffè, zucchero e spezie si trovano nelle Indie. Spagna e Francia sono i nostri vigneti, il Mediterraneo è il nostro frutteto

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o


e i nostri campi di cotone, che per tanto tempo hanno coperto il sud degli Stati Uniti, oggi si estendono in tutte le regioni temperate della terra. [Jevons 1865]

Dall'inizio del XX secolo ad oggi il territorio ecologicamente produttivo disponibile pro capite è diminuito da 5-6 ettari a soli 1.5 ettari. Nello stesso periodo, aumentando il benessere materiale, l'impronta ecologica pro capite delle popolazioni in alcuni paesi industrializzati ha superato i 4 ettari. Queste opposte tendenze sono in evidente contraddizione: la domanda ecologica della media dei cittadini dei paesi ricchi supera di più di 3 volte la disponibilità pro capite globale. Questo significa che in altre regioni del pianeta devono esserci altri individui che devono accontentarsi di meno di 1/3 della propria quota di ecosistemi produttivi. Quale superficie di sistemi ecologici produttivi è necessaria per sostenere i consumi di un italiano medio? La risposta è 3.1 ettari, di cui 2.2 ettari di sistemi ecologici terrestri e 0.9 ettari di sistemi produttivi marini. L'impronta ecologica terrestre degli italiani è una superficie produttiva oltre cinque volte quella disponibile entro il territorio nazionale, che ammonta a 0.4 ettari pro capite. Questo vuol dire che l'Italia dipende largamente dalla produttività ecologica di territori di altri paesi, ovvero deve importare capacità di carico ecologica dall'estero, per far fronte alle sue necessità,. L'impronta ecologica terrestre media degli italiani è anche 1.4 volte la disponibilità media globale. Questo vuol dire che, per mantenere la capacità produttiva necessaria a soddisfare i bisogni di ogni italiano, ci sono circa 60 milioni di persone da qualche altra parte del pianeta che rinunciano al 40% della propria quota legittima di Terra. In definitiva, la misura dell'impronta ecologica media pro capite e quella del deficit ecologico dei paesi del Nord nei confronti di quelli del Sud, mostrano chiaramente le ragioni dell'impressionante divario socio-economico tra il Nord e il Sud del pianeta: «nel Nord noi riceviamo un'assistenza tecnica massiccia dal Sud» [Latouche 2007]. Non è un caso che l'impronta ecologica pro capite della maggior parte dei paesi del Sud del mondo registri valori inferiori a 1 ettaro. Infatti, essi subiscono un'intensa spoliazione delle loro

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risorse di energia e materia, in favore dell'aumento del «metabolismo industriale» dei paesi consumisti. Posto che lo sviluppo economico è fortemente iniquo, oggi

il nostro compito è guardare il mondo e vederlo intero, occorre vivere più semplicemente per permettere agli altri semplicemente di vivere. [Schumacher 1973]

5.5

L'imperativo della decrescita

La società contemporanea ha affidato il proprio futuro a un sistema fondato sull'accumulazione illimitata, la cui necessità fa della crescita un circolo vizioso. Il mantenimento dell'occupazione, il pagamento delle pensioni, il rinnovo della spesa pubblica necessitano del costante aumento del prodotto interno. Anche il ricorso allo strumento del credito, che permette a chi ha redditi insufficienti di consumare e investire senza disporre del capitale necessario, impone la crescita: creando l'obbligo di rimborsare il debito con gli interessi, la relazione di credito impone di produrre più di quanto non si sia ricevuto. L'economia, dominata dalla logica finanziaria, si comporta come un gigante che non è in grado di stare in equilibrio se non continuando a correre, ma così facendo schiaccia tutto ciò che incontra sul suo percorso [Hoogendijk 1991]. La dittatura dei tassi di crescita impone alle società contemporanee di vivere in regime di sovracrescita, ovvero impone di produrre e consumare oltre ogni ragionevole necessità. Al contempo la sovracrescita economica deve confrontarsi con la finitezza della biosfera e già oggi supera ampiamente la portata del pianeta. Il processo di rigerenerazione spontanea della biosfera non è in grado di sostenere gli attuali ritmi di consumo delle risorse e non può in nessun caso restituire nella stessa misura la totalità delle risorse degradate dall'attività economica. Una crescita illimitata è incompatibile con un pianeta finito. Lo sviluppo economico non è affatto il rimedio ai problemi ecologici e sociali che affliggono il pianeta, anzi ne è la causa, e deve essere analizzato e

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denunciato in quanto tale. È dunque necessario un cambio di paradigma, che sostituisca all'imperativo della crescita economica illimitata quello della decrescita [Latouche 2006]. Che cos'è la decrescita? In quanto tale, la decrescita non rappresenta un'alternativa concreta, ma è una matrice attraverso la quale è possibile un circolo virtuoso di alternative. Evidentemente, decrescita non significa crescita negativa. È noto che il semplice rallentamento della crescita manda le nostre società in crisi producendo disoccupazione e smantellamento dei dispositivi sociali, sanitari, educativi e ambientali che assicurano un minimo di qualità della vita. Si pensi allora alle conseguenze di un tasso di crescita negativo! Come non c'è niente di peggio di una società del lavoro senza lavoro, non c'è niente di peggio di una società della crescita senza crescita. La decrescita può dunque essere prospettata solo all'interno di una «società della decrescita», ovvero nel quadro di un sistema basato su una logica diversa. A rigore, si dovrebbe parlare di a-crescita, piuttosto che di de-crescita. In effetti si tratta di rigettare il culto della crescita fine a se stessa. La decrescita è una forma di sviluppo? Probabilmente per neutralizzare il suo potenziale sovversivo, si tenta spesso di far rientrare la decrescita nel concetto di sviluppo sostenibile. Ovviamente l'opposizione tra i due concetti è radicale, infatti si parla di descrescita o doposviluppo. Decrescita significa ritorno al passato? «Uscire dall'autostrada del progresso non significa chiudersi nel vicolo cieco del passato» [Besset 2005]. «È vero, facciamo una battaglia retrograda, ma paradossalmente questa è una battaglia per il futuro. Poiché, quando un esercito si trova in un vicolo cieco, presto o tardi, deve tornare indietro e allora la retroguardia si troverà a essere l'avanguardia!» [Brune 2004]. È necessario rispondere a queste domande su un piano teorico prima di vedere come si esplica su un piano pratico il processo di decrescita. La trasformazione necessaria per la costruzione di una società della decrescita può essere rappresentata come l'articolazione di otto cambiamenti interdipendenti, che si rafforzano reciprocamente. Si può sintetizzare l'insieme

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di questi cambiamenti come un circolo virtuoso di otto obiettivi quali: rivalutare, riconcettualizzare, ristrutturare, ridistribuire, rilocalizzare, ridurre, riutilizzare, riciclare. 1. Rivalutare. «Come una società dei consumi non potrebbe sopravvivere se composta di cittadini dai costumi ascetici e dediti a una vita monacale, così è inimmaginabile una società della decrescita che funzioni con degli individui che, per pulsioni profonde, rimangono condizionati dall'immaginario e dallo stile di vita della società dei consumi» [Brune 2006]. Si vede subito quali sono i valori da rivendicare, quelli che devono avere la meglio sui valori (o piuttosto

sui dis-valori)

oggi dominanti:

l'altruismo

deve

prevalere

sull'egoismo, la collaborazione sulla competizione, il relazionale sul materiale, il locale sul globale, l'autonomia sull'eteronomia, ecc. Il problema è che i valori attuali sono sistemici, sono cioè determinati e sostenuti dal sistema che, in cambio, contribuiscono a rafforzare. Occorre dunque rovesciare l’immaginario collettivo ed eliminarne l’insidiosa manipolazione sistemica. 2. Riconcettualizzare. Il cambiamento dei valori dà luogo a un altro modo di vedere la realtà. Riconcettualizzare è essenziale ad esempio per i concetti di ricchezza e di povertà, nel momento in cui, con la globalizzazione e la distruzione delle solidarietà organiche, nelle società del Sud avanza la deligittimazione della sobrietà tradizionale e fa la sua apparizione la miseria. E per il binomio scarsità/abbondanza, nel momento in cui l'economia trasforma l'abbondanza naturale in scarsità con la creazione artificiale della mancanza e del bisogno, attraverso l'appropriazione della natura e la sua mercificazione. 3. Ristrutturare. Ristrutturare significa adeguare l'apparato produttivo e i rapporti sociali al cambiamento dei valori. In una società del doposviluppo sarebbe ancora possibile parlare di moneta e di «mercati», di profitto e di salario? Uscire dallo sviluppo non vuol dire rinunciare agli istituti sociali di cui l'economia di mercato si è appropriata, ma reinquadrarli in un'altra logica. La decrescita può essere considerata come un «ecosocialismo», se per socialismo si intende «la risposta positiva alla disintegrazione dei legami

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sociali sotto l'effetto dei rapporti mercantili e di concorrenza, caratteristici del capitalismo» [Gorz 1991]. 4. Ridistribuire. La ristrutturazione dei rapporti sociali è già per il fatto stesso una ridistribuzione. Questa riguarda la ripartizione delle ricchezze e dell'accesso al patrimonio naturale tanto tra il Nord e il Sud quanto all'interno di ciascuna società. La ridistribuzione avrà un duplice effetto positivo sulla riduzione del consumo. Direttamente, ridimensionando il potere e i mezzi di consumo della «classe consumatrice mondiale». Indirettamente, diminuendo lo stimolo al consumo vistoso, se è vero che il desiderio di consumare deriva meno dall'esistenza di un bisogno reale che dal desiderio di affermare uno status imitando il modello di coloro che si trovano su un gradino superiore [Veblen 1899]. Per quanto riguarda la ripartizione tra il Nord e il Sud, si tratterà (come abbiamo visto) non tanto di dare quanto di non prelevare. 5. Rilocalizzare. In un'ottica di costruzione di una società di decrescita, la rilocalizzazione avviene sia sul piano economico, sia sul piano politico. Rilocalizzare significa che tutte le produzioni realizzabili su scala locale per i bisogni locali devono essere realizzate localmente (e finanziate dal risparmio raccolto localmente), e che qualsiasi decisione politica che può essere presa a livello locale deve essere presa a tale livello. Si può dire che ciascun territorio, di scala idonea a consentire rapporti diretti fra gli individui (in relazione ai loro bisogni materiali e relazionali) e compatibili con le risorse scarse e la salubrità dell’ambiente, si organizza come unico ente economico per sottrarre la quota del mercato locale ai mercati esterni. Non si tratta di un territorio di tipo autarchico, perché aperto agli altri territori per l’acquisizione di risorse di cui non dispone, da scambiare con risorse proprie eccedenti. Non è altresì chiuso, perché inserito nella rete globale che scambia la più importante delle risorse a bassissimo consumo energetico e ad altissimo valore aggiunto: la conoscenza. E’ un territorio che non deprime, ma valorizza le proprie risorse interne, e che diventa fattore importante di conservazione delle culture locali. E’ insomma un soggetto che dialoga con il mondo senza esserne sopraffatto. 6. Ridurre. Ridurre significa diminuire l'impatto sulla biosfera dei modi di produrre e di consumare. Si può pensare che la riduzione sia l'essenza stessa

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della decrescita, dal momento che i due termini sono quasi sinonimi. Eppure, descrescita non significa di certo «fare le stesse cose semplicemente diminuendo le quantità» [Ariès 2005]. Alla riduzione deve corrispondere un aumento del benessere e si impone dunque la riduzione della produzione e del consumo di prodotti dannosi per l'ambiente. Si tratta innanzitutto di limitare il sovraconsumo e l'enorme mole di sprechi e rifiuti che ne conseguono. In secondo luogo, di limitare gli spostamenti di uomini e merci sul pianeta, ivi compreso il turismo, che l'industria turistica ha trasformato in un consumo mercificato e massificato che danneggia l'ambiente, la cultura e il tessuto sociale dei paesi coinvolti. Anche il «Financial Times» lo riconosce: «il turismo sarà sempre di più considerato come il pericolo pubblico mondiale numero 1 dell'ambiente» [Tomkins 2006]. In futuro lo spostamento sarà sempre meno lontano, sempre meno spesso, sempre meno velocemente. Infine, bisogna ridurre il tempo dedicato al lavoro retribuito (ne illustreremo le ragioni più avanti). 7. Riutilizzare. Al contrario della società del consumo, che induce a disfarsi di prodotti ancora perfettamente utilizzabili con il pretesto che sono «superati», bisogna far durare gli oggetti più a lungo, rinunciando per esempio alla corsa all'ultima novità tecnologica che contribuisce all'obsolescenza accellerata dei prodotti, così da costringere le aziende a rinunciare alla fabbricazione di prodotti usa e getta. Bisogna imparare a riparare e a comprare prodotti usati. 8. Riciclare. Se l'usura non permette l'uso normale dell'oggetto, invece di trasformarlo in rifiuto ingombrante, se non inquinante, si deve procedere al recupero dei suoi componenti. Diventa così una fonte di materie prime disponibili per un nuovo ciclo di produzione. Il cammino verso la decrescita richiede di impegnarsi subito nello sforzo di «estrarsi dall'economismo», ovvero di rimettere l'economia al suo giusto posto nella scala dei valori. Non tocca certo all'economia il compito di dettare la sua logica all'uomo. Essa deve essere un mezzo, non un fine. Il suo primato sulla nostra civiltà è insostenibile.

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Come procedere alla costruzione di una società della decrescita? In tutti i modi e in qualsiasi direzione possibile. Certamente non si può che cominciare a livello personale e su scala locale. Dunque, partendo dal basso, perché è la dimensione dell’individuo che dialoga e coopera, è lo scenario in cui in prima persona ognuno decide di sperimentare una vita improntata alla descrescita. Partendo dal basso, perché è la dimensione del territorio in cui si vive, dal quale si può ricevere la maggior parte delle risorse necessarie alla sopravvivenza, e nel quale si può tessere le prime reti di relazione interpersonale e di impegno civile per la costruzione di una società che sia davvero del ben-essere (piuttosto che del ben-avere). Occorre ribadire in tutte le sedi il rapporto di causa-effetto tra la crescita del PIL (Prodotto Interno Lordo) e l'esaurimento delle risorse non rinnovabili, l'incremento esponenziale delle forme di inquinamento, la progressiva devastazione degli ambienti naturali antropizzati, il crescente degrado sociale. Occorre contestualmente effettuare scelte che comportano decrementi del prodotto interno lordo e che acquistano il valore di una proposta politica. Come si può praticare la decrescita nelle proprie scelte di vita? Detto in una parola: scegliendo la «demercificazione» [Pallante 2005]. Si tratta di soddisfare i propri bisogni senza ricorrere all'economia di mercato. A tal fine si possono percorrere due strade: 1. la strada della sobrietà e 2. la strada dell'autoproduzione e degli scambi non mercantili, basati sul dono e sulla reciprocità. 1. Per fermare il saccheggio, l'estinzione delle specie e l'inquinamento del pianeta, già in pieno corso, per prevenire l'esaurimento delle sue risorse, compresa addirittura una disastrosa modificazione del clima terrestre causata dall'uomo, si impone una nuova frugalità nelle nostre consuetudini di consumo. [Jonas 1985]

Chi vive in un appartamento dove in inverno la temperatura è di 24 gradi, indossando una maglietta a maniche corte e aprendo le finestre quando ha caldo, è convinto di vivere meglio di una persona che sta in un ambiente a 18

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gradi, con un maglione e abbassando il riscaldamento se ha troppo caldo. In realtà vive in un modo fisiologicamente innaturale, è più soggetto ad ammalarsi, contribuisce ad accrescere in misura maggiore le emissioni di CO2 e, per ottenere questi svantaggi, paga di più. Ma fa crescere il prodotto interno lordo. Chi lavora duramente per acquistare e mantenere un'automobile che gli serve a incolonnarsi per ore ogni giorno lavorativo sulle autostrade nel tragitto casa-lavoro si costringe a vivere una vita insopportabile e peggiore di quella di una persona che lavora di meno, guadagna di meno e per questo non ha soldi da spendere in automobili, carburante e autostrade. Ma fa crescere il prodotto interno lordo. Chi segue le mode imposte dalla pubblicità consuma molto di più di chi non le segue e, quindi, fa crescere il prodotto interno lordo. Sceglie di sottomettersi ai canoni comportamentali massificati imposti dal consumismo, rinunciando all'autonomia di pensiero. La sobrietà nell'acquisto di merci, in funzione di bisogni reali e non indotti, privilegiando quelle prodotte col minor impatto ambientale, è quindi al contempo un fattore di decrescita e una manifestazione di intelligenza e autonomia di pensiero.

essa va invocata in una situazione in cui l'«intemperanza», nel senso più ampio della mania consumistica, non solo viene favorita da una rigogliosissima e diffusa offerta di beni, bensì è diventata, sotto forma di un solerte e onnivoro consumo del prodotto sociale destinato a questo scopo, addirittura un contributo necessario e meritevole al funzionamento della moderna società industriale, la quale, per parte sua, procura ai suoi membri le entrate indispensabili a tale consumo. Tutto è impostato in funzione di questo circolo di produzione e consumo, e senza sosta la pubblicità sollecita, pungola, seduce al consumo. [Jonas 1985]

2. La sobrietà riduce l'acquisto di merci, ma non consente una emancipazione dalla dipendenza assoluta nei loro confronti. E la sempre maggiore dipendenza dalle merci è la conseguenza di una sempre maggiore

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incapacità di autoprodurre beni. La rivalutazione dell'autoproduzione di beni non solo consente di riscoprire un sapere e un saper fare dimenticati, ma soprattutto libera dalla dipendenza assoluta dalle merci. Emancipa dalla subordinazione alle leggi del mercato. Maggiore è la quantità di beni che si sanno autoprodurre, minore è la quantità di merci che occorre comprare, meno denaro occorre per vivere. Nello statuto ontologico dei prodotti del proprio orto e del proprio frutteto non esiste il carattere della crescita, perché non ha senso produrne più di quanto se ne consuma. E se non esiste il carattere della crescita non esiste nemmeno la necessità delle protesi chimiche per sostenerla (antiparassitari, diserbanti, fitofarmaci, concimi di sintesi). Non c'è quindi inquinamento dei suoli, né inquinamento dell'aria causato dai consumi di energia necessari a produrre le protesi chimiche e a trasportare le merci dai produttori ai consumatori. Non ci sono né imballaggi né rifiuti da raccogliere e smaltire. E ognuno di questi vantaggi è un fattore di decrescita. Tuttavia, non si può autoprodurre tutto ciò che serve per vivere. L'autoproduzione di beni e servizi può essere però potenziata da scambi non mercantili, basati sul dono e la reciprocità, che oltre a essere fattori di decrescita contribuiscono a rafforzare i legami sociali. Il dono e la reciprocità non devono essere confusi con i regali acquistati e donati in circostanze fittizie, create appositamente per potenziare il consumismo, né possono essere ridotti al baratto (scambio di prodotti senza l'intermediazione del denaro), ma consistono essenzialmente in uno scambio gratuito di tempo, professionalità, conoscenze, disponibilità umana. In tutte le società in cui si sono realizzate, prima dell'estensione della mercificazione a tutte le sfere dell'attività umana, queste forme di scambio hanno seguito tre regole non scritte ma generalizzate: l'obbligo di donare, l'obbligo di ricevere, l'obbligo di restituire. La parola «comunità», formata dall'unione delle parole latine cum («con») e munus («dono»), indica un raggruppamento di individui fondato su scambi non mercantili e su legami sociali più forti di quelli che legano i membri di una società della crescita. Maggiore è l'incidenza degli scambi fondati sul dono e

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la reciprocità, minori sono gli scambi mercantili e la crescita del prodotto interno lordo. La sobrietà, l'autoproduzione e gli scambi non mercantili non possono comunque abolire la dimensione mercantile, né sarebbe auspicabile che ciò avvenisse, perché alcuni beni e servizi si possono soltanto acquistare e la loro privazione peggiorerebbe le condizioni di vita. Ma possono contribuire a ridurla in maniera determinante, riportandola alle sue dimensioni fisiologiche. Evidentemente, condizione sine qua non per la costruzione di una società della decrescita è una riduzione drastica del tempo dedicato al lavoro. Ma che cos'è il lavoro? Ciò che chiamiamo «lavoro» è un'invenzione della modernità. In senso economico moderno, il lavoro è un'attività svolta in vista dello scambio monetarizzato. Il lavoratore lavora per «guadagnarsi da vivere», vale a dire per ottenere, in cambio di un lavoro i cui risultati non hanno utilità diretta per lui, il denaro necessario per acquistare ciò di cui ha bisogno e che è prodotto da altri. Questo scopo primario del lavoro non esclude affatto che il lavoratore possa anche trovarvi interesse e ricavarne soddisfazione. Ma si tratta di scopi secondari. Nel caso del lavoro effettuato in vista dello scambio monetarizzato non è l'attività stessa che costituisce lo scopo primario, ma il suo valore di scambio. Questa forma di lavoro - che è quella attualmente conosciuta, praticata e posta al centro della vita individuale e sociale - è stata inventata e successivamente generalizzata con l'industrialismo. A partire dal 1830 in Gran Bretagna e dalla fine del XIX secolo nel resto d'Europa, la redditività di quantità crescenti di capitale richiese evidentemente che le produzioni crescenti trovassero acquirenti, dunque che i consumi continuassero a crescere ben al di là di quanto era necessario a coprire i bisogni sentiti in un momento dato. A questo punto si apriva un'alternativa: o una razionalità diversa dalla razionalità economica imponeva dei limiti alla produzione, restringendo in tal modo la sfera dell'economia a vantaggio di altre sfere, rette da altri criteri; oppure la razionalità economica riusciva a far crescere i bisogni di consumo almeno altrettanto rapidamente della produzione di merci. In questa seconda eventualità - quella che si è verificata - il consumo doveva essere messo al

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servizio della produzione. Quest'ultima non avrebbe più avuto la funzione di soddisfare il più efficacemente possibile i bisogni sentiti; al contrario, i bisogni avrebbero avuto, in misura crescente, la funzione di permettere l'espansione della produzione. Era necessario cancellare la differenza tra bisogni e desideri; far desiderare prodotti più costosi ma dal valore d'uso uguale o anche inferiore a quello dei prodotti di cui ci si era fino ad allora serviti; rendere necessario ciò che era semplicemente desiderabile; conferire alle voglie l'urgenza imperiosa del bisogno. In breve, occorreva creare una domanda, creare dei consumatori per i beni da produrre. E bisognava accrescere continuamente il livello del consumo senza elevare il tasso di soddisfazione; spostare in avanti il limite del sufficiente. Questa eterodeterminazione del livello dei bisogni sarebbe risultata molto più difficile se gli individui fossero stati liberi di proporzionare la durata del lavoro al reddito che stimavano fosse loro necessario. Via via che la produttività e i salari reali aumentavano, una parte crescente della popolazione avrebbe scelto di lavorare meno. Ma questa possibilità di bilanciare durata del lavoro e livello dei consumi le è stata costantemente negata. La razionalità economica esige il pieno impiego degli individui occupati, in virtù della propria logica interna. Bisogna interdire agli individui l'autolimitazione del lavoro allo scopo di impedire l'autolimitazione del desiderio di consumare. È necessario che in proporzione crescente gli individui lavorino e guadagnino oltre i loro bisogni sentiti, affinché una quota crescente dei redditi vada a consumi non determinati da alcun bisogno. Perché sono proprio questi consumi facoltativi, superflui, quelli che possono essere orientati, plasmati, manipolati secondo le esigenze dell'economia. Nella misura in cui il consumo si libera dai bisogni sentiti e li supera, esso può essere messo al servizio della produzione. In questo modo il lavoro retribuito divenne il motore propulsore tanto della produzione quanto del consumo. E ancora oggi è alla base della crescita economica.

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È evidente, allora, il motivo per cui nel programma della decrescita è prevista la riduzione del tempo di lavoro retribuito. La società della decrescita impone che la sfera degli scambi mercantili sia ridimensionata, a vantaggio delle altre sfere lavorative: quella del lavoro «per sé» (l'autoproduzione), di cui noi stessi siamo insieme gli artefici e i destinatari, e quella del lavoro «per noi» (gli scambi non mercantili), basato sul dono e la reciprocità. Il programma della decrescita è da più parti tacciato di radicalismo. È un'accusa fondata? Certamente sì, se per radicalismo non si intende estremismo, ma piuttosto uno spostamento alla «radice» dei problemi. Poiché di questo si tratta: la decrescita ritorna all'uomo, per riscoprirlo e riproporlo in tutte le sue forme proprie, che non sono quelle di un consumatore, tubo digerente, ingranaggio della macchina economica, in lotta contro se stesso e il proprio habitat naturale.

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(2008) laurea_tesi