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sezione 4

Il secondo dopoguerra 16  Wittgenstein e l'analitica Come funziona il linguaggio?

17  Epistemologia e filosofia della scienza Che cos'è la scienza?

18  Il pensiero politico del XX secolo Come possiamo legittimare il potere?

19 Strutturalismo e post-modernismo Di che cosa parliamo quando parliamo?

20  Bioetica e intelligenza artificiale In che modo lo sviluppo tecnologico ha cambiato il dibattito filosofico?

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Inquadramento

Il

mondo uscí profondamente cambiato dalla Seconda guerra mondiale, com’era legittimo aspettarsi dopo un avvenimento che aveva provocato circa 71 milioni di morti, tra militari e civili, e trasformato larga parte d’Europa in un enorme cumulo di macerie. L’Europa, in modo particolare, si ritrovava in condizioni disastrose: le industrie erano state quasi tutte distrutte, le materie prime erano introvabili, le infrastrutture cadevano a pezzi, le città erano devastate, le case erano inagibili, il cibo mancava. Le due superpotenze vincitrici, USA e URSS, erano ideologicamente l’una l’opposto dell’altra e, per questo motivo, era necessario trovare un «punto d’incontro» per cercare di attenuare le diverse vedute ed evitare lo scoppio di un altro conflitto. A tal fine, il 24 giugno 1945 fu fondata l’ONU, la cui sede è nel Palazzo di Vetro di New York, il cui Statuto si prefiggeva di coniugare due intenti fondamentali, l’uno utopistico ma stimolante volto a rendere concreta e reale la libertà per tutti i popoli; l’altro, piú realistico, si riprometteva, secondo la visione di Roosevelt, di costituire una sorta di Direttorio delle potenze vincitrici per poter governare il mondo. Da allora il percorso per realizzare questi obiettivi è stato travagliato e lungo. Vogliamo qui darne uno stralcio mediante una carrellata dei premi Nobel per la pace; lo hanno ricevuto, nell’ordine, i caschi blu, le truppe al servizio dell’ONU, nel 1988; nel 1990 è stata la volta di Gorbacˇëv; nel 1994 di Arafat, Peres, Rabin per il Medio Oriente; nel 2002 di Jimmy Carter presidente degli USA dal 1977 al 1981; nel 2009 di Barack Obama; nel 2010 di Liu Xiaobo per la Cina; nel 2012 ha ricevuto il premio l’Unione Europea; nel 2013, invece, l’Organizzazione per la proibizione delle armi chimiche.

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Perché qui?

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li equilibri del mondo erano profondamente cambiati e, per la precisione, avevano cominciato a cambiare già durante la guerra: nel 1941 inglesi e statunitensi compilarono la Carta Atlantica, documento contenente i princípi democratici da seguire dopo l’abbattimento del dominio nazista; il 26 gennaio 1942 ventisei Paesi (Stati Uniti, Regno Unito, URSS, Cina, Australia, Belgio, Canada, Costa Rica, Cuba, Cecoslovacchia, Repubblica Dominicana, El Salvador, Grecia, Guatemala, Haiti, Honduras, India, Jugoslavia, Lussemburgo, Paesi Bassi, Nuova Zelanda, Nicaragua, Norvegia, Panama, Polonia e Sudafrica) proclamarono la Dichiarazione delle Nazioni Unite per sostenere la Carta Atlantica contro le potenze dell’Asse. Con la Conferenza di Teheran, alla fine del 1943, Stalin, Roosevelt e Churchill si accordarono per lo sbarco in Normandia, per l’entrata in guerra dell’URSS contro il Giappone dopo la sconfitta della Germania e per la creazione dell’ONU. Tra il 4 e l’11 febbraio del 1945, nella Conferenza di Yalta, i tre grandi si incontrarono ancora una volta per decidere quali sarebbero state le zone di influenza dei rispettivi Stati. L’Inghilterra, in realtà, giocava un ruolo minore: ne risultò, infatti, la nascita di un mondo diviso in due blocchi, controllati piú o meno direttamente dagli Stati Uniti d’America o dall’Unione Sovietica. Essi decisero inoltre lo scioglimento dell’esercito tedesco, il perseguimento dei criminali nazisti e il diritto di autodeterminazione dei paesi liberati. Nel 1945, nella Conferenza di Potsdam, i nuovi leader (Attlee per l’Inghilterra, Truman per gli USA e Stalin per l’Unione Sovietica), in un clima che cominciava a essere molto teso, promulgarono la cosiddetta Dichiarazione di Potsdam, nella quale furono stabiliti i confini tra Polonia e Germania, la suddivisione della Germania in quattro zone di occupazione, e fu lanciato l’ultimatum degli USA al Giappone. All’insaputa di Stalin, nel momento degli accordi, gli Stati Uniti godevano di un enorme vantaggio, grazie al possesso di ordigni nucleari; tuttavia l’URSS riuscí a colmare il gap con i propri avversari nel 1949 e il globo si trovò cosí in una situazione totalmente nuova: le due cosiddette superpotenze non potevano farsi guerra direttamente, perché un conflitto con l’utilizzo di ordigni termonucleari avrebbe potuto

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causare la fine della vita sul nostro pianeta. Ha cosí inizio un lungo confronto a distanza, che durerà, almeno sulla carta, per circa mezzo secolo, e che passerà alla storia come «guerra fredda», secondo l’espressione usata per la prima volta da George Orwell nel 1945 in un articolo del «Tribune», in cui lo scrittore rifletteva sulle conseguenze dell’uso della bomba atomica, e che sarà ripresa dal giornalista statunitense Walter Lippmann per indicare le strategie di politica estera del presidente Truman. Guerra che, comunque, è stata «fredda» per quanto riguarda l’Europa e il Nord America, ma che è stata molto «calda» in Corea (1950-1953), in Vietnam (1964-1975), in Medio Oriente, in Sud America e in Africa, dove gli Stati sono spesso usati come pedine di un gioco molto piú vasto. Al termine degli anni Settanta, tuttavia, la situazione conobbe un nuovo significativo cambiamento con quella che viene chiamata «stagione del riflusso», segnata dalla fine di un lungo periodo di impegno politico e sociale. Da un punto di vista di politica mondiale, gli anni Ottanta videro, da una parte, politiche improntate a un accentuato liberismo economico, in particolar modo i due mandati presidenziali di Ronald Reagan (1911-2004) negli USA dal 1981 al 1989, e il ruolo politico di Margaret Thatcher (19242013) nel Regno Unito, mentre l’Unione Sovietica si avviava verso una grave crisi economica nel disperato tentativo di tenere il passo degli Stati Uniti nella corsa agli armamenti. I tentativi di riforma del sistema sovietico fatti dall’allora segretario del PCUS Mikhail Gorbacˇëv non andarono a buon fine e il decennio si chiuse con il crollo del Muro di Berlino che, anche da un punto di vista dell’immaginario collettivo, era il simbolo della divisione del mondo in due blocchi. Per usare la definizione di Eric J. Hobsbawm, il secolo breve, iniziato nel 1914 con lo scoppio della Prima guerra mondiale, era terminato con l’abbattimento del muro nel 1989 e il mondo era entrato in una nuova fase, una sorta di terzo dopoguerra. Il crollo rapidissimo del sistema sovietico, tanto nell’ex URSS quanto negli altri Stati dell’Europa orientale, è stato generalmente interpretato come il segno del trionfo del modello di vita occidentale e dei valori su cui questa si basava. Il mondo entrava

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in una fase nuova, in cui esisteva una sola superpotenza che di fatto, per la prima volta nella storia dell’umanità, estendeva il suo dominio su tutto il globo. A questo modello apparteneva, ovviamente, anche il continente europeo, i cui Stati, nel 1992, hanno costituito l’Unione Europea, i cittadini degli Stati membri sono diventati cittadini europei ed è stato fondato, per gli Stati aderenti all’unità monetaria, l’euro come moneta unica. In particolar modo, e da un punto di vista piú strettamente filosofico, con gli anni Novanta si era venuta a creare una strettissima connessione tra il libero mercato e la democrazia, vista come unica via che potesse assicurare lo sviluppo e il progresso, e che presto o tardi avrebbe raggiunto ogni angolo del globo. Inutile dire che questa visione, nel volgere di un decennio, era destinata a rivelarsi profondamente sbagliata. Su questo errore di valutazione hanno pesato diversi fattori. In primo luogo, una visione pesantemente incentrata sull’Europa e sul mondo anglosassone, che non teneva conto se non in minima parte di quanto stava avvenendo nel resto del mondo. L’India, benché non se ne tenga conto, è al momento la piú grande democrazia del pianeta, e ha

conosciuto, negli ultimi decenni, una crescita economica vertiginosa. Stesso discorso vale per la Cina, che sempre di piú si configura come una superpotenza anche da un punto di vista militare, oltre a essere attualmente l’economia piú florida del pianeta. Si tenga conto che, poco prima del crollo del Muro di Berlino, il governo cinese stroncò violentemente il dissenso nel sangue, a piazza Tien An Men nel giugno 1989, e che il governo di quel Paese ancora oggi si definisce socialista. Allo stesso tempo, il mondo islamico è portatore di una cultura ormai millenaria che non può essere annullata nel volgere di pochi decenni e che difficilmente può e potrà seguire pedissequamente il percorso tracciato dagli Stati europei tra il XVII e il XX secolo. Solo per citare due avvenimenti che possono servire da spartiacque: l’11 settembre del 2001, solo 12 anni dopo il crollo del Muro, gli Stati Uniti sono stati vittima del piú grave attacco mai portato sul suolo nazionale, visto che anche nella Seconda guerra mondiale i suoi avversari non riuscirono a effettuarne uno oltre i loro confini; la grande crisi economica che, iniziata nel 2008, a tutt’oggi non sembra terminata.

il mondo diviso fra blocco occidentale e blocco orientale durante la guerra fredda Paesi del blocco occidentale Paesi del blocco orientale RFT: Repubblica Federale Tedesca RDT: Repubblica Democratica Tedesca

EUROPA AMERICA

AFRICA

Islanda Norvegia

Regno Unito

Canada

Stati Uniti

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Oceano Atlantico

Danimarca Unione delle Repubbliche Paesi Socialiste Sovietiche Bassi RDT Polonia Belgio RFT Cecoslovacchia Francia Ungheria Romania Italia Bulgaria Spagna Albania Turchia Portogallo Grecia

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Inquadramento

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Perché ora?

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iò che appare evidente del periodo storico di cui ci stiamo occupando in questa sezione è la divisione del mondo in due blocchi, il rischio di un conflitto che avrebbe posto fine alla specie umana, la fine degli imperi coloniali ottocenteschi e della supremazia europea sul globo. Nei paesi del blocco sovietico, al di là di quella che Churchill aveva definito come «cortina di ferro», il dibattito filosofico viene notevolmente limitato e di fatto azzerato dalla presenza di una censura opprimente, peraltro particolarmente attenta e severa in fatto di filosofia. Senza timore di fare ingiustizia, possiamo tranquillamente dire che cinquant’anni di «socialismo reale» nel blocco sovietico hanno lasciato ben pochi lasciti nella storia della filosofia. Sull’altro versante della barricata, la fine del secondo conflitto mondiale segna l’inizio di un periodo di vorticosa crescita economica, oltre che uno sviluppo tecnologico che non ha pari nella storia dell’umanità. In parallelo, la stessa struttura sociale del mondo occidentale ha subito piú di un cambiamento epocale. Per migliaia di anni, la vita dei padri era quella dei figli e le esperienze degli antenati avevano qualcosa da raccontare ai discendenti. Dalla fine degli anni Quaranta, le stesse condizioni di vita sono cambiate cosí velocemente che tra padri e figli si è spesso creato un solco profondissimo. Un contadino europeo del 1200 avrebbe probabilmente impiegato una settimana ad ambientarsi nelle campagne del Settecento: un uomo di inizio secolo, se vedesse il mondo odierno, avrebbe probabilmente l’impressione di essere finito su un altro pianeta. Per dare solo una rapida, e non certo esaustiva, panoramica, il boom economico del secondo dopoguerra ha per la prima volta reso i cosiddetti «giovani» un soggetto economico, e quindi dei consumatori. Al di là della mistica della contestazione che spesso tutt’ora anima i discorsi dei testimoni di quell’epoca, è forse questo fatto che può rendere conto di alcuni degli stravolgimenti storici di cui sono stati testimoni in occidente gli anni Sessanta e Settanta: la rivoluzione sessuale, il femminismo, la contestazione giovanile e molto altro ancora. Se si arriva, però, alla crisi economica attuale, possiamo dire che, da un punto di vista psicologico, oltre ai danni provocati nella vita di ognuno, essa ha

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fatto venire meno quello che era un caposaldo del trionfo dell’economia di mercato: il mito della crescita infinita, e con esso la certezza che i figli avrebbero avuto condizioni di vita migliori di quelle delle madri e dei padri. È impossibile prevedere che cosa avverrà in futuro: per citare Maynard Keynes, l’unica cosa certa nel lungo periodo è che saremo tutti morti. Piú proficuo è forse sottolineare alcuni lati del mondo moderno che hanno riflessi diretti sulla vita di tutti i giorni e su cui forse non si riflette abbastanza spesso. In primo luogo, la digitalizzazione ha cambiato, e sta tutt’ora cambiando in maniera radicale, la cultura e la sua trasmissione. Siamo forse sull’orlo di una rivoluzione pari a quella che ha segnato il passaggio dalla cultura orale al testo scritto e ancora non siamo in grado di capire dove ciò approderà. Per quanto possa sembrare curioso, uno dei testi piú antichi che possediamo è un breve componimento sumero che ha come soggetto il fatto che le nuove generazioni non sono all’altezza di quelle che le hanno precedute. Come si vede, «niente di nuovo sotto il sole» anche perché in definitiva l’Homo sapiens sapiens è sostanzialmente lo stesso da ormai 35 000 anni. È quindi inutile inveire contro le nuove tecnologie, come già ai suoi tempi fece Platone, e conviene piuttosto concentrarsi su che cosa cambierà nel momento in cui le forme di trasmissione del sapere cambieranno. È però altrettanto inutile accettare acriticamente il cambiamento: siamo testimoni di una rivoluzione e abbiamo l’occasione di cogliere il meglio di entrambi i mondi. Una seconda considerazione riguarda l’impressionante analfabetismo scientifico che segna la grande maggioranza delle società occidentali. Come rilevava l’astrofisico statunitense Carl Sagan nel suo Il mondo infestato dai demoni, dobbiamo alla scienza buona parte del nostro tenore di vita e in molti casi il fatto di essere in vita, visto che senza il progresso della medicina e delle tecniche di coltivazione molti di noi non sarebbero sopravvissuti oltre il quinto anno di vita, esattamente come avveniva nell’Ottocento. Nonostante ciò, per usare un eufemismo, la maggior parte di noi ha un’idea molto approssimativa del come e del perché questo possa essere avvenuto, e addirittura di che cosa possa distinguere l’astrologia dall’astronomia o l’archeologia dalle divagazioni su Atlantide e sui continenti

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sommersi. La scienza è un’impresa che richiede in egual misura scetticismo e senso del meraviglioso, ed è un vero peccato che essa resti appannaggio di un ristretto numero di eletti. Se c’è un’eredità che speriamo possa essere lasciata da questo viaggio che abbiamo compiuto insieme, è la voglia e lo stimolo a porsi domande utilizzando tutti gli strumenti a disposizione. La scienza, in questo senso, può essere un’ottima compagna di viaggio. Detto ciò, e per concludere, qual è lo stato di salute della filosofia all’inizio del nuovo millennio? Incredibilmente, si tratta di un argomento su cui si registra una sostanziale comunanza di vedute: non buono, grazie. Molti dei dibattiti appaiono come arenati, e non certo per mancanza di interlocutori validi

o di una lunga e gloriosa tradizione. Da molte parti si sente la necessità di una nuova impostazione dei problemi, che superi le diatribe accademiche che hanno segnato gli ultimi decenni e che hanno avuto poca eco al di fuori delle aule accademiche: ormai da molto tempo non si segnala l’apparizione di un nuovo Cartesio, di un nuovo Kant, Hegel, Heidegger o Wittgenstein, di un filosofo insomma che segni un prima e un dopo con la sua opera. Riallacciandosi a quanto detto poco sopra, speriamo che fra i nostri, e speriamo molti, lettori sia spuntata la voglia di trovare nuove risposte, ma soprattutto di porsi nuove domande, eventualmente anche con quella incoscienza che certo non manca né agli studenti di liceo né ai loro professori.

Eventi storici e vite dei filosofi 1945 Conferenza di Yalta

1950-1953 guerra di Corea

2001 Attentato delle Torri Gemelle 1992 Costituita l’Unione Europea

1964-1975 guerra del Vietnam

1989 Caduta del muro di Berlino

Bertrand A.W. Russell

1872-1970

Hans Kelsen

1881-1973

Ludwig Wittgenstein

1889-1951

Karl Raimund Popper

1902-1994

Hans Jonas

1903-1993

Willard Van Orman Quine

1903-2000

Hannah Arendt

1906-1975

Simone de Beauvoir

1908-1986

Simone A. Weil 1909-1943 John Rawls

1921-2002

Imre Lakatos

1922-1974

Thomas Samuel Kuhn

1922-1996

Paul Karl Feyerabend

1924-1994

Michel Foucault

1926-1984

Hilary Putnam

n. 1926

Noam Chomsky

n. 1928

Jurgen Habermas

n. 1929

John Roger Searle Robert Nozick

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n. 1932 1938-2002

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Capitolo 16

Wittengstein e l’analitica Come funziona il linguaggio?

Bertrand Russell, una logica per la pace di Armando Massarenti

«N

on vorrei mai appartenere a un club che accettasse come socio uno come me». Per imparare un po’ di logica, concentratevi su questa battuta dell’attore e scrittore Groucho Marx (1890-1977). E pensate a quest’altra situazione. Uno Stato stabilisce che nelle sue città sia possibile eleggere un sindaco non residente. Dunque ci saranno un certo numero di sindaci che non vivono nella città che governano, e altri che ci vivono. Sopraggiunge un dittatore che stabilisce che tutti i sindaci non residenti devono vivere in un unico posto, un nuovo comune fondato per accoglierli. Anche qui però deve esserci un sindaco. Una volta eletto, dove andrà a vivere? È chiaro che non potrà vivere né in città né fuori città. Dunque un tale sindaco non può esistere. Cosí come non può esistere, ad esempio, un barbiere che rade tutte e solo le persone che non si radono da sole. Quest’ultimo esempio fu ideato da Bertrand Russell per chiarire l’idea di come funzionava il paradosso che porta il suo nome, e che deriva da un ragionamento assai piú astratto. Ci sono insiemi che hanno se stessi come membro. Ad esempio, l’insieme degli insiemi con piú di un elemento appartiene a se stesso perché è costituito da piú di un elemento. L’insieme degli insiemi con un solo elemento invece non appartiene a se stesso perché ha piú di un elemento (allo stesso modo, l’insieme degli uomini non è un uomo). Diciamo che questi ultimi sono gli insiemi «normali». Definiamo M l’insieme di tutti questi insiemi «normali», che non contengono se stessi come membro. Chiediamoci

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dunque: questo insieme è o non è membro di se stesso? Se sí, allora è uno degli insiemi che non appartengono a se stessi e dunque non può appartenere alla loro collezione, cioè a se stesso. Se no, allora è uno degli insiemi che non appartengono a se stessi e dunque appartiene alla loro collezione, cioè a se stesso. O, detto in altre parole, se M è membro di se stesso, non dovrebbe esserlo; ma se M non è membro, dovrebbe esserlo. Cosí funzionano i veri paradossi. E l’effetto, di solito, è devastante. Russell quando lo scoprí era ancora pervaso dall’idea per cui la matematica doveva fondarsi su salde giustificazioni: la nuova logica formale, al contrario di quella aristotelica, sembrava offrire questa possibilità. Tutto era iniziato quando a undici anni il fratello maggiore Frank gli insegnò la geometria di Euclide. Ne rimase folgorato. Tutto era elegantemente dimostrato e nulla era lasciato al caso. Il piccolo Bertrand rimase però turbato dal fatto che la trattazione partiva da alcuni assiomi. «Dapprima rifiutai di accettarli» scrive «a meno che mio fratello non potesse presentarmi qualche ragione convincente, ma lui rispose: “Se non li accetti non possiamo andare avanti” e siccome io volevo andare avanti, pur con riluttanza li accettai pro tempore». Andò avanti con tenacia fino all’età di trentotto anni, quando pubblicò con Alfred N. Whitehead i Principia Mathematica nei quali cercava di rimediare, con la «teoria dei tipi», al danno causato dal proprio paradosso. Il quale paralizzò invece il tedesco Gottlob Frege, che, indipendentemente

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da lui, stava approdando alla medesima riduzione della matematica alla logica. Entrambi dalla logica si aspettavano che potesse spiegare la totalità delle verità matematiche a partire da pochi princípi elementari ovvi, dando cosí a esse un fondamento ultimo indubitabile. Nel 1902 Russell spedí a Frege una famosa lettera di elogi in cui però dimostrava in poche righe, enunciando il paradosso, che tale fondamento era semplicemente incoerente. Frege, invece di dire «Mi sono sbagliato», reagí con disperazione: «Sono state minate le fondamenta di tutta la matematica». E non ultimò la propria opera. Russell invece dopo dieci anni di lavoro con Whitehead, pubblicò nei Principia una revisione della logica di Frege e della propria, apparentemente libera da antinomie. Peccato che Kurt Gödel, nel 1931, avrebbe poi dimostrato che, se davvero le antinomie spariscono, allora il sistema non potrà che essere incompleto. C’è modo e modo di sbagliare nella vita, e di essere nel giusto. E quello di Russell è stato tra i piú fecondi, onesti e antidogmatici: in ogni campo – etico, politico, filosofico, scientifico – e in ognuno della settantina di libri che scrisse. Figlio del visconte di Amberley e nipote di un lord primo ministro, si è sposato quattro volte. «Tre passioni, semplici ma irresistibili, hanno governato la mia vita: la sete d’amore, la ricerca della conoscenza e una struggente compassione per le sofferenze dell’umanità». Il pacifismo è un Leitmotiv nella sua visione politica. Nel 1917 gli fu proibito di tenere una conferenza pacifista a Glasgow e successivamente finí in galera e gli fu tolto l’insegnamento al

Trinity College di Cambridge. Nel 1950 firmò insieme a Einstein il manifesto contro la proliferazione nucleare e negli anni Sessanta marciò contro la guerra del Vietnam. Liberale e utilitarista come John Stuart Mill, aveva un modo diretto di sdegnarsi delle ipocrisie della vita sociale: «Chiunque consideri il mondo alla luce di un ideale non può non sentirsi profondamente amareggiato alla vista di tutti i mali cui l’uomo permette di sopravvivere». Tra questi mali un numero non indifferente è causato dalla religione. «La religione si basa, essenzialmente, sulla paura» scrive in Perché non sono cristiano: essa infligge divieti e sofferenze ai limiti del sadismo, soprattutto nella sfera della morale sessuale, che egli affronta nel lucido Matrimonio e morale. Un libro, questo, che è all’origine di un altro spiacevolissimo episodio della vita di Russell. Nel 1940 fu chiamato a insegnare al City College di New York, ma le proteste di un vescovo scatenarono contro di lui una classica caccia alle streghe, che culminò in un processo. L’accusa definí le opere di Russell «lascive, libidinose, sensuali, erotiche, afrodisiache, irriverenti, grette, false e prive di contenuto morale». Sarebbe finito sul lastrico se un mecenate di Philadelphia non gli avesse commissionato la Storia della filosofia occidentale. Questa divenne il suo massimo successo editoriale e gli valse il premio Nobel per la letteratura nel 1950, con la motivazione che la sua intera opera era «un servizio alla civilizzazione morale». Almeno per chi crede, con Russell, che «il mondo non ha bisogno di dogmi, ha bisogno di libera ricerca».

Il gioco dei due Wittgenstein di Armando Massarenti

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he cos’è un gioco? Provate a cercare una definizione. Non la troverete. Ci sono «giochi da scacchiera, giochi di carte, giochi di palla, gare sportive, e via discorrendo. Che cosa è comune a tutti questi giochi? [...] Se li osservi, non vedrai certamente qualche cosa che sia co-

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mune a tutti, ma vedrai somiglianze, parentele, e anzi ne vedrai tutta una serie». Non c’è un tratto comune, ci sono solo «somiglianze di famiglia», e commettereste un errore logico a volervi spingere oltre, andando alla ricerca di un’essenza o di un elemento o di una regola generale che li defi-

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capitolo 16 • Wittgenstein e l’analitica

nisca. Del resto non ce n’è alcun bisogno. Siamo comunque in grado di distinguere un gioco da ciò che non lo è, cosí come, per fare un altro esempio, sappiamo dire che un componimento musicale è una sinfonia (e il discorso vale anche per l’arte, i romanzi, le virtú, i sistemi politici) anche se tra una sinfonia di Mozart o di Beethoven e una di Mahler o di So  ˇstakovic  ˇ c’è una differenza abissale. Ne percepiamo le somiglianze significative, proprio come vediamo che certi tratti – il naso, o il mento – apparentano persone di una medesima famiglia. È una mossa rivoluzionaria quella di Ludwig Wittgenstein, anzi del «secondo Wittgenstein», che sconfessa un modo di pensare filosofico radicato dai tempi di Platone e di Aristotele. E che segna le distanze anche da se stesso, cioè dal «primo Wittgenstein», quello del Tractatus logico-philosophicus, uno dei testi piú influenti della filosofia del Novecento, con il quale aveva ritenuto di aver chiuso i conti con i problemi della filosofia. Si era dedicato a diversi lavori, stridenti con la fama di «grande filosofo» di cui già godeva e di rampollo della piú ricca famiglia d’Austria. Tra il 1920 e il 1926 fece il maestro elementare in alcuni paesi sperduti tra le montagne austriache, poi il giardiniere in un monastero vicino a Vienna e, infine, prima che gli amici di Cambridge, Bertrand Russell e John Maynard Keynes, lo convincessero a tornare alla filosofia, l’architetto. Nel frattempo aveva rinunciato alle ingenti fortune ereditate dal padre nel 1913, costringendosi a vivere solo del proprio lavoro. Wittgenstein resta l’autore di un solo libro, il Tractatus, e di molti quaderni e appunti. Le Ricerche filosofiche, pubblicate nel 1953, due anni dopo la morte, avrebbero esercitato un’influenza ancora maggiore del Tractatus, delineando una filosofia tutta diversa, che riapriva tutti i problemi: quello, centralissimo, delle condizioni per cui il nostro linguaggio ha un senso, ad esempio, che aveva dato per risolto immaginando una corrispondenza tra la forma logica delle proposizioni e la struttura del mondo dei fatti. Al linguaggio come entità complessiva, ora si sostituisce l’idea di una pluralità di «giochi linguistici», ognuno dei quali individua una «forma di vita» e diversi modi (non arbitrari, pubblici) di «seguire una regola». Scompaiono le nozioni di essenza o di fondamento, del linguaggio e del mondo. Nel Tractatus era come se, con

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il linguaggio, si giocasse a un solo gioco: quello, fondamentale, della rappresentazione del mondo. Ora invece diventa chiaro che il linguaggio ha tante altre possibilità d’uso, e che il significato non sta solo nella sua capacità di rappresentare le cose e i fatti. Il significato va invece cercato proprio nell’uso. Anzi nella molteplicità degli usi: compreso quello di rappresentare il mondo, che però è solo uno tra i tanti, e non va confuso con gli altri. Se discutiamo di filosofia lo useremo in un modo, se parliamo di politica, di arte, di religione o di scienza in altri modi ancora. Anche di etica, di religione, di estetica, persino di metafisica, che nell’ottica del Tractatus appartenevano alla sfera dell’indicibile, ora è possibile parlare. L’importante è non fare usi scorretti dei diversi giochi linguistici: non pretendere di usare il linguaggio della religione per rispondere alle domande della scienza, ad esempio. O viceversa. Per Wittgenstein peraltro era inaccettabile che si fosse potuto combattere la guerra dei Trent’anni per una semplice «ipotesi». Resta comunque una certa aria di famiglia, e forse anche qualcosa di piú, tra il primo e il secondo Wittgenstein. Costante è l’atteggiamento critico e antimetafisico. La filosofia si rivela sempre meno un gioco linguistico «speciale», da svolgere a parte, o sopra, le vite concrete e le modalità comunicative degli individui. Deve semmai aiutarci a capire, e a «descrivere», i diversi giochi linguistici, per risolvere o, meglio, «dissolvere» i problemi filosofici correnti. Ci aiuta a smascherare le argomentazioni sbagliate, i crampi del pensiero, le assurdità della metafisica e di tutto ciò che nel linguaggio tende al trascendente: pur ammettendo che queste cose è difficile scrollarsele di dosso perché è il nostro stesso linguaggio a riproporcele continuamente. Tutto ciò vale per la filosofia come per la vita, dal momento che anch’essa è intrisa dei piú ricorrenti tra i problemi filosofici. Per questo la filosofia ha un carattere «terapeutico», è un «lavoro su se stessi, sul proprio modo di pensare, sul proprio modo di vedere le cose». Wittgenstein insiste sulle «difficoltà di cambiare atteggiamento», sulla necessità di «superare le resistenze della volontà». Problemi classici come quello dell’«io», della «sostanza», del «dualismo mente/corpo», o del dubbio radicale, per Wittgenstein nascono dall’uso improprio di certe parole, a partire dalla parola «è»: sono dei non sensi, problemi da «lasciar

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sezione 4 • Il secondo dopoguerra

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cadere», dissolvendoli insieme alle inquietudini che provocano. «Il linguaggio ha pronte per tutti le stesse trappole: la straordinaria rete di strade sbagliate ben tenute». «Dunque io dovrei mettere dei cartelli là dove si diramano le false strade, che aiutino a passare sui punti pericolosi». Evitiamo di cadere in quelle trappole. Passiamoci in mezzo, con incedere tranquillo, senza illuder-

ci però che tutte le inquietudini possano essere, o in qualche modo siano già, dissolte: «Quando uno crede di aver trovato la soluzione del “problema della vita” e vorrebbe dire a se stesso: “adesso è tutto semplice”, per confutarsi gli basterebbe ricordare che c’è stato un tempo in cui la soluzione non era stata trovata; eppure anche in quel tempo vivere doveva essere possibile».

1 Che cos’è la filosofia analitica? Il termine «analisi» ha una lunghissima tradizione filosofica, che può essere fatta risalire quanto meno ad Aristotele, passando per il metodo analitico cartesiano. Nel corso del XX secolo, tuttavia, l’espressione «filosofia analitica» è stata utilizzata in due accezioni differenti, la prima piú ristretta e la seconda piú vasta, per indicare un gran numero di filosofi, anche molto diversi tra loro. La filosofia analitica in senso stretto

Nella prima accezione il termine indica l’opera di Russell e Moore e dei molti pensatori, formatisi nella scuola di Cambridge nel periodo tra le due guerre mondiali, che si sono a vario titolo ispirati alla loro opera e soprattutto alla loro pratica filosofica. In questo caso, seppure con le inevitabili semplificazioni, è possibile individuare alcuni tratti comuni: ■■ il rifiuto della filosofia sistematica, ed in particolare di quella derivata dalla tradizione idealista tedesca; ■■ l’idea di una filosofia «pratica» e concreta, e quindi l’attenzione rivolta alla scienza e al senso comune, contrapposti alle astrazione dei filosofi; ■■ un nuovo metodo di lavoro il cui cardine era l’analisi, in primo luogo logica e linguistica, dei problemi classici della filosofia. È da questa attenzione all’analisi, vista come lavoro preliminare alla discussione, che deriva la definizione di questa filosofia come analitica. Nel secondo dopoguerra questo movimento, che può essere definito piú uno stile filosofico che una scuola vera e propria, si evolve soprattutto per effetto dell’influsso dalla terza delle grandi personalità presenti a Cambridge tra gli anni Trenta e Quaranta, vale a dire Ludwig Wittgenstein. Dall’Inghilterra, inoltre, il movimento si è esteso in tutti i Paesi di lingua anglosassone e, con l’affermarsi in Nord America, ha subito l’influsso del neoempirismo del Circolo di Vienna, molti membri del quale, dopo il 1938, erano stati costretti a emigrare negli Stati Uniti per sfuggire alla dittatura nazista: tra di loro spicca il nome di Rudolf Carnap. Ancora negli Stati Uniti, dove forte era l’eredità del pragmatismo e in particolar modo di Dewey, determinante per gli sviluppi del movimento è stata l’opera di Willard Van Orman Quine (▶ cap. 17), che ha messo in discussione molti degli assunti centrali del neoempirismo, e in particolare la distinzione tra fatti e valori che, come vedremo, era una delle tesi centrali del movimento. In tutto questo processo, è ovviamente venuta meno l’iniziale unione di obiettivi che aveva caratterizzato gli albori della corrente, nonché la tipologia di oggetti di indagine, e ciò che è rimasto è soprattutto il metodo di lavoro messo a punto nella Cambridge nel periodo fra le due guerre.

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Nella seconda accezione, ai nostri giorni, è classificata come «filosofia analitica» la filosofia prodotta nell’ambito accademico anglosassone, e in quanto tale si contrappone alla cosiddetta «filosofia continentale», che prende le mosse dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo. Come già detto, visto che non c’è accordo su che cosa debba essere l’analisi e di quale sia la sua funzione, è piuttosto ovvio concludere che questa espressione non si riferisca a una scuola filosofica in senso stretto quanto a un ambito culturale: Cambridge fra le due guerre nel primo senso, e i Paesi anglofoni nel secondo. Detto questo, è possibile individuare alcuni tratti comuni ai filosofi che andremo a esporre, e che possono essere riassunti con due termini che ne caratterizzano lo stile: rigore e chiarezza.

La filosofia analitica in senso allargato

In primo luogo, sono considerati analitici, per motivi potremmo dire genealogici, quei filosofi che si rifanno al pensiero di Russell, Moore, Wittgenstein e ai filosofi del Circolo di Vienna. Con buona approssimazione possiamo dire che le loro posizioni sono caratterizzate da: ■■ un rifiuto della metafisica nel senso classico del termine, che invece è al centro degli interessi dei filosofi continentali; ■■ il tentativo di rendere la filosofia una scienza rigorosa, simile alle cosiddette «scienze esatte» (in primis la fisica): ed è questo il rigore cui tendono i filosofi analitici.

L’aspirazione al rigore delle scienze esatte

In secondo luogo, e come conseguenza di quanto detto, si rileva una grande attenzione verso la forma logica delle argomentazioni e, in particolar modo, per la definizione dei termini utilizzati. Per giungere a questo obiettivo la tendenza è quella di evitare il piú possibile gli appelli all’emotività e il ricorso alla prosa d’effetto. Sulla scia in particolar modo di Moore, infatti, la maggior parte dei filosofi analitici privilegia la forma dell’articolo o del saggio breve, il cui titolo è spesso una domanda, estremamente circoscritta, e che tenta di rispondere a un singolo interrogativo. Non è quindi un caso se nessuno dei filosofi analitici ha realizzato un «sistema filosofico» e se la fama dei singoli filosofi è generalmente legata a una tesi o alla soluzione di un determinato problema. In questo atteggiamento, è possibile rintracciare l’ideale della chiarezza.

La ricerca della chiarezza espositiva

Al di là di questi due capisaldi, è piuttosto problematico individuare anche solo poche tematiche comuni a tutto il movimento. La filosofia analitica può, pertanto, essere considerata piú che altro una tradizione filosofica, anche se questa affermazione è tutt’altro che condivisa e non è sottoscritta da tutti gli esponenti del movimento.

2 Moore: che cos’è la bontà? L’opera principale di George Edward Moore, Principia Ethica, rappresenta un punto di svolta all’interno della riflessione etica nel mondo anglosassone. Il volume fu accolto in maniera entusiastica, tanto da venir utilizzato come un breviario laico dagli intellettuali del cosiddetto «Circolo di Bloomsbury», attivo a Londra dal 1905 alla Seconda guerra mondiale, di cui faceva parte anche la scrittrice Virginia Woolf. Tre sono gli scopi che Moore si prefigge con la stesura dell’opera, e tutti molto ambiziosi: ■■ la fondazione di un’etica scientifica, tanto che l’autore parafrasando Kant aveva pensato di intitolare l’opera Prolegomeni a ogni etica che voglia porsi come scienza; ■■ sostenere che le proprietà morali sono assolutamente oggettive e che non dipendono in alcuna maniera dai sentimenti degli uomini e un’azione buona resta tale sempre e comunque. Negli annali della storia della filosofia infatti, Moore è annoverato come uno dei piú strenui difensori del realismo etico;

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Gli obiettivi dei Principia Ethica

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■■

La fondazione della metaetica

mostrare come l’etica sia un campo di studi non riducibile a qualsiasi altra scienza; secondo Moore il regno dei fatti e il regno dei valori devono restare divisi; proprio per questo la sua etica non è «scientifica» nel senso positivista del termine (come ad esempio quella «evoluzionista» proposta da Spencer). Riprendendo la cosiddetta «legge di Hume», afferma che non sia mai legittimo passare dal «dovere all’essere» («from ought to is»).

La scientificità dell’etica mooreana non consiste, dunque, nell’applicare categorie proprie delle scienze esatte alla morale, ma in una rinnovata impostazione delle questioni. Moore esordisce sostenendo che è inutile cercare la risposta se non si ha ben chiara quale sia la domanda; e la domanda fondamentale è che cos’è la bontà (goodness)? Che cos’è che rende tali le cose buone? Lo scopo dell’etica non è quello di fornire esortazioni morali, ma di comprendere che cosa sia la bontà. Si tratta di una questione che potrebbe essere definita gnoseologia etica, e a cui oggi ci si riferisce con il termine di «metaetica». La risposta di Moore è che la bontà è una proprietà oggettiva. Per comprendere la risposta che Moore fornisce, bisogna considerare che per il filosofo ogni volta che si identifica la bontà con un’altra proprietà, ad esempio «il piacere», come nel caso dell’edonismo, si cade in un assurdo: se infatti mi chiedo «le cose piacevoli sono buone?», non mi sto chiedendo se «le cose piacevoli sono piacevoli» né tanto meno se «le

Identikit del filosofo

George Edward Moore

Luogo e data di nascita e morte •  Nacque a Londra nel 1873; morí a Cambridge nel 1958. Formazione • Si iscrisse nel 1892 al Trinity College di Cambridge, dove inizialmente studiò latino e greco; in quegli anni conobbe Bertrand Russell, e fu un incontro decisivo: sarà Russell, infatti, a spingere l’amico ad abbandonare le lettere antiche in favore della filosofia, cosa che Moore farà nel 1894 e che gli darà l’occasione di seguire i corsi di F.H. Bradley, J.M.F. McTaggart, G.F. Stout e di H. Sidgwick, erede della tradizione dell’utilitarismo inglese e della Common Sense School; le riflessioni di quest’ultimo avranno un ruolo determinante nella formazione di Moore e nello sviluppo della sua filosofia morale. I fatti salienti • Conseguita la laurea, vinse una borsa di studio della durata di sei anni. Dopo una iniziale adesione al neohegelismo di Bradley e McTaggart, Moore divenne il piú strenuo oppositore dell’idealismo, portando sulle proprie posizioni anche l’amico Russell. Nel 1899 pubblicò sulla prestigiosa rivista «Mind» il saggio The Nature of Judgement, che viene da molti considerato come l’atto di nascita della filosofia analitica. Nel 1903 dette alle stampe i due testi che lo consacreranno definitivamente al successo: i Principia Ethica e il breve articolo The Refutation of Idealism. Nonostante ciò, nel 1904 non riuscí a rinnovare la sua fellowship; si trasferí cosí a Edimburgo, dove approfondí la filosofia di Hume. Nell’inverno del 1910 tenne venti lezioni

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al Morley College di Londra che saranno pubblicate con il titolo di Some Main Problems of Philosophy. L’anno successivo tornò definitivamente a Cambridge, dove ottenne il titolo di lecturer, che manterrà per i successivi quattordici anni. Nel 1912 conobbe Ludwig Wittgenstein, che seguirà alcuni dei suoi corsi e che Moore andrà a trovare due anni dopo in Norvegia: in quell’occasione, il filosofo austriaco gli detterà alcune note che rappresentano un primo abbozzo delle idee contenute nel Tractatus wittgensteiniano. Nello stesso anno pubblicò il suo secondo e ultimo libro, Etica, in cui sottopose a una parziale revisione alcune delle tesi del precedente volume. Nel 1921 divenne direttore di «Mind», sorta di organo non ufficiale della neonata filosofia analitica. Negli anni Venti e Trenta Moore si dedicò all’insegnamento e partecipò ai simposi organizzati dall’Aristotelian Society di Cambridge, oltre a contribuire ad alcuni volumi collettivi. Insegnò fino al 1939 e, tranne una parentesi di alcuni anni in America, rimase a Cambridge fino alla fine dei suoi giorni. Opere • I Principia Ethica, pubblicati nel 1903; nel 1912 Moore pubblicò il suo secondo e ultimo libro, Etica. Due brevi saggi lasceranno un profondo segno nel dibattito filosofico, ovvero la Difesa del senso comune (1925) e la Prova del mondo esterno (1939); entrambi gli articoli verranno poi raccolti, assieme ad altri interventi, nel volume postumo Philosophical Papers (1959).

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cose buone sono buone», perché «piacevoli» e «buone» non hanno il medesimo significato. Questa constatazione spinge Moore a individuare un grave errore, che sta alla base di buona parte degli errori commessi nel campo dell’etica, e a cui attribuisce il nome di «fallacia naturalistica». Moore, quindi, sostiene che la bontà è una proprietà non naturale, affermando con questo che essa non è percepibile con i sensi e che non è identica ad alcuna proprietà naturale. Con la precisione che gli è tipica, Moore chiarisce che le cose buone possono anche essere piacevoli o desiderate, ma è impossibile che «buono» significhi automaticamente «desiderato» o «piacevole». Alla luce di questa considerazione, Moore fornisce all’interrogativo circa la natura della bontà una risposta realista: la bontà è una proprietà oggettiva, come lo è «giallo» o «blu», che esiste indipendentemente dagli uomini; per Moore, inoltre, essa è una proprietà semplice, che quindi non può essere scomposta ulteriormente. Non essendo una proprietà empirica, la bontà è oggetto di intuizione; ciò significa che non è possibile dimostrare in maniera definitiva che qualcosa sia buono. Le proposizioni intorno alla bontà fanno, infatti, parte di quelle proposizioni che non sono suscettibili di prova, e sulla base delle quali è possibile provare tutte le altre.

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▶La struttura del ragionamento

La bontà è una proprietà oggettiva e semplice

Il problema è nel fatto che anche se una proposizione come ad esempio «buono significa piacevole» ci appare evidente, questo non equivale a una prova: potrebbe non apparire evidente a qualcun altro, e le infinite diatribe dell’etica dimostrano che ciò accade molto spesso. In altri termini, un conto è «sembrare vero», e un conto è «essere vero». Sembrerebbe dunque che in pratica non possiamo affermare con certezza niente riguardo alla bontà e che la presunta fondazione scientifica dell’etica si risolva in un necrologio. Ma il filosofo ha una soluzione a questo problema: sebbene non si possano dimostrare in maniera definitiva le nostre intuizioni, possiamo dimostrare che le intuizioni altrui sono sbagliate. Ad esempio, chi sostiene che «buono significa piacevole», oltre a dover in qualche maniera giustificare la fallacia naturalistica, dovrebbe ammettere che una vita fatta solo di piacere, senza conoscenza, cultura, amicizia, bellezza e coscienza, sia moralmente migliore di qualsiasi altra esistenza. L’edonista si trova quindi di fronte a un bivio: o abbandona la sua tesi o si trova costretto a sostenere che la vita di un maiale che si rotola nel fango, traendone un enorme piacere, sia moralmente piú nobile di quella di Socrate: come si ricorderà, questo era un problema che aveva turbato lo stesso Mill. Gli ultimi capitoli dei Principia Ethica sono dedicati all’etica normativa, e Moore sostiene che la bontà di un’azione debba essere giudicata dalle sue conseguenze. Queste conseguenze sono potenzialmente infinite, e dunque gli esseri umani possono avere una conoscenza molto vaga dell’effettiva bontà di un’azione: per questo motivo, la cosa piú sicura è quella di seguire la morale del senso comune. Questo è semplicemente un consiglio dettato dalla prudenza: il senso comune non è una qualche misteriosa capacità, né è frutto di un’illuminazione superiore. Si tratta, piuttosto, di riconoscere che è piú facile che sbagli un singolo individuo piuttosto che un’intera società.

Seguire la morale del senso comune

2.1 Come confutare il soggettivismo? Il libro di Moore segna una vera e propria pietra miliare nel dibattito filosofico del mondo anglosassone. Sebbene quasi nessuno abbia sostenuto le tesi realiste di Moore, praticamente tutti i filosofi morali anglosassoni almeno fino agli anni Sessanta del XX secolo, oltre a utilizzare la sua struttura argomentativa e l’impostazione data dal filosofo alle questioni etiche, hanno sposato le posizioni antinaturaliste e antiriduzioniste da lui sostenute. Particolarmente influente fu la cosiddetta «tecnica del controesempio», che consiste

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La tecnica del controesempio

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nel prendere sul serio l’affermazione dell’avversario per trarne le conseguenze, come abbiamo già visto nel caso di Mill e nell’esempio di Socrate da un lato, e del maiale che si rotola nel fango dall’altro. Moore tuttavia ritenne le tesi esposte nella sua prima opera troppo confuse, soprattutto perché il concetto di «proprietà non naturale» e quello di «fallacia naturalistica» erano decisamente problematici. L’open question argument per abbandonare il soggettivismo

Nel suo secondo libro, Etica, Moore affrontò il problema da un’altra angolazione, e sostenne l’assoluta oggettività dei giudizi morali, affermando che questi giudizi non sono affermazioni sugli stati mentali di un qualunque soggetto o, in termini piú semplici, le cose non sono buone perché appaiono buone a me, o a una autorità morale, o a Dio o a un ente astratto come la Ragione, lo sono e basta; e ancora una volta, Moore afferma la sua tesi a sostegno dell’oggettività senza tentare di dimostrarla, ma si dedica piuttosto a demolire le ipotesi dei suoi avversari. A questo scopo egli sviluppa un argomento contro il soggettivismo noto come «open question argument», che possiamo spiegare nel seguente modo: se le proposizioni riguardo a «buono» fossero relative ai miei stati mentali, ogni volta che parlo con qualcuno non starei realmente discutendo e se affermassi che «l’omicidio è sbagliato» e il mio interlocutore dicesse il contrario, tutto quello che avremmo, sarebbe un «io non approvo l’omicidio» contro un «io invece lo approvo». Come si vede, non c’è alcun dissenso fra i due interlocutori, visto che le due espressioni non si negano vicendevolmente, e se i sostenitori del soggettivismo avessero ragione, sarebbe impossibile discutere di morale. Dunque, o si ammette che il dibattito etico è una forma di vaniloquio, oppure bisogna abbandonare il soggettivismo. Ironicamente, questa obiezione ottenne l’effetto opposto a quello che Moore si era proposto: invece di riuscire ad abbattere il soggettivismo, fu proprio nel cercare una risposta a questo argomento che alcuni filosofi misero a punto una forma di soggettivismo radicale che si affermò in tutto il mondo anglosassone.

2.2 La difesa del senso comune:

posso essere sicuro che il mondo esiste?

Come in etica difese l’assoluta oggettività dei valori morali, cosí nella teoria della conoscenza Moore sostenne la realtà degli oggetti esterni e la validità delle asserzioni del senso comune. Il suo nome, pertanto, in ambito teoretico è generalmente collegato a due brevi saggi, che hanno fatto di lui il «filosofo del senso comune». Le proposizioni comunemente condivise e per questo assolutamente certe

Nel primo dei due saggi citati, la Difesa del senso comune del 1925, il filosofo enuncia una lunga lista di asserzioni che riguardano l’esistenza di se stesso, degli oggetti esterni, dei propri stati mentali, dello spazio e del tempo. Esiste al presente un corpo umano vivente, che è il mio corpo. Questo corpo è nato in un certo momento del passato, e da allora è esistito senza soluzione di continuità, ancorché non senza aver subito mutamenti; nel senso, per esempio, che alla sua nascita, e per un certo lasso di tempo successivo, era molto piú piccolo di ora. Fin dal momento della nascita è sempre stato a contatto o poco discosto dalla superficie della terra; e da quando è nato sono anche sempre esistite molte altre cose […] da cui esso si è trovato ad essere a varie distanze […]. Fra le cose che […] hanno fatto parte del suo ambiente c’è stato in ogni momento, a partire dalla sua nascita, un gran numero di altri corpi umani vivi, ciascuno dei quali, come il mio, è nato in un certo momento, ha continuato ad esistere dopo la nascita è stato in ogni momento della sua

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vita, a partire dalla nascita, a contatto con la superficie della terra o poco distante da essa; e molti di questi corpi sono già morti e hanno cessato di esistere. Inoltre la terra è esistita per molti anni prima che il mio corpo nascesse e per buona parte di questi anni è vissuto sulla terra ininterrottamente un gran numero di corpi umani. Molti di questi sono morti e hanno cessato di esistere prima che il mio nascesse. Infine, per passare ad una differente classe di proposizioni, io sono un essere umano e, in vari momenti successivi alla nascita del mio corpo, ho avuto molte esperienze diverse di natura estremamente varia. Per esempio ho avuto aspettazioni relative al futuro e molte credenze di altro genere, sia vere che false. Ho pensato a cose, persone ed eventi immaginari che non credevo reali. Ho sognato e ho provato sentimenti di natura molto varia. E proprio come il mio corpo è stato il corpo di un essere umano, e cioè di me stesso, cosí, nel caso di altri corpi umani che sono vissuti sulla terra, ciascuno è stato il corpo di un diverso essere umano che durante la vita del suo corpo ha avuto molte varie esperienze di questi e di altri diversi generi. G. Moore, In difesa del senso comune, in Scritti filosofici, a cura di M.A. Bonfantini, Lampugnani Nigri, Milano 1970, pagg. 23-24

Questo lungo elenco di proposizioni ha la pretesa per Moore di valere sempre, in qualunque situazione e quello che pare vero ora si mostra come una certezza che può e deve valere sempre, indipendentemente dal contesto in cui sono utilizzate. Il filosofo non va alla ricerca di strutture fisse e stabili del mondo della vita, ma di una struttura fattuale del mondo che fa della sua filosofia la filosofia del senso comune. Egli afferma che queste convinzioni sono radicate nella stragrande maggioranza del genere umano: quel tipo di certezze che, con termine poco felice, vengono a volte chiamate «truismi», dall’inglese truism, verità evidenti. Afferma dunque di sapere con assoluta certezza che queste affermazioni sono vere: non parzialmente tali o altamente probabili. Moore è consapevole del fatto che queste affermazioni non possono essere provate in nessun modo, ma aggiunge che se si vuole evitare un regresso infinito, devono esistere proposizioni che non possano essere provate. E cosa c’è di piú certo di quelle convinzioni che formano «la visione del mondo del senso comune», «the common sense view of the world»?

Le verità evidenti sono vere

Inoltre, aggiunge Moore, il filosofo che affermi di non essere sicuro che esistano gli oggetti esterni si trova in una posizione assai scomoda, dato che, come ogni essere umano, è convinto della loro esistenza ma nel contempo afferma di non essere consapevole che esistano. È il cosiddetto «paradosso di Moore». Se affermo: «Piove, ma non so che piove», le due proposizioni non si contraddicono logicamente, ma insieme suonano strane e non è facile dire perché. Il problema sta nel «so», perché lo scettico non nega che piova, ma che io lo possa sapere. Per Moore questo era un paradosso pratico e non logico: di fatto, chi nega la realtà della materia sa che gli oggetti esistono, e qui sta il problema. I critici di Moore, ritengono che questa non sia altro che una petizione di principio: dire «Io so che...» serve solo a esprimere che sono particolarmente convinto che ciò che dico sia vero. Ma questo, come lo stesso Moore avrebbe concesso, non serve in alcun modo a rendere piú vera la mia affermazione.

Il paradosso di Moore

Per tornare alla questione di partenza, ovvero «che cosa significa sapere?», per Moore un filosofo, come la stragrande maggioranza dei suoi simili, sa con assoluta certezza che il senso comune è vero e tutta la sua vita si basa su questo. Chi nega la realtà del tempo, ad esempio, dovrebbe affermare che non è vero che esista un prima o un dopo; dunque dovrebbe dire che non ha fatto colazione prima di pranzare. Ma di che cosa siamo piú sicuri, delle argomentazioni dei filosofi idealisti o di aver fatto colazione prima di aver pranzato?

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La prova dell’esistenza degli oggetti esterni

L’assoluta certezza con cui noi conosciamo le verità del senso comune è alla base anche del secondo saggio, la Prova del mondo esterno (1939). In questo breve articolo il filosofo annuncia di voler fornire una prova dell’esistenza degli oggetti esterni. Quindi, come nel suo stile, utilizza gran parte dello scritto per dare una definizione di «oggetto esterno», giungendo alla fine alla spiegazione di «oggetto che si può incontrare nello spazio»: questo a suo avviso permette di includere le voci, i riflessi e altri enti che non sono oggetti fisici, ma di escludere ad esempio le macchie che vediamo dopo aver fissato una luce abbagliante o le allucinazioni. Fatto ciò, dal momento che tale scritto è dal filosofo letto in una conferenza, passa a mostrare al suo uditorio le sue mani, affermando di sapere con assoluta certezza che si tratta di due oggetti che si incontrano nello spazio. In questo momento, io sono perfettamente in grado di dimostrare, per esempio, che esistono due mani umane. Come? Tenendo levate le mie due mani e dicendo, mentre faccio un gesto con la mano destra, «Ecco qui una mano», e poi aggiungendo, mentre faccio un gesto con la mano sinistra, «E qui ecco un’altra mano». E se, facendo ciò io ho anche dimostrato ipso facto l’esistenza di cose esterne, vedete bene che io sono ora in grado di ripetere la prova in numerosi altri modi: non c’è nessun bisogno di moltiplicare gli esempi. G. Moore, La prova dell’esistenza del mondo esterno, in Scritti filosofici, op. cit., pag. 154

Il ribaltamento del rapporto tra verità e conoscenza

Se come lui tutti i presenti sanno che si tratta di due oggetti esterni, perché negarlo? Moore ammette che sarebbe logicamente possibile affermare che tutto non sia altro che un sogno, ma il fatto che qualcosa sia logicamente possibile non vuol dire che sia vero, come in questo caso. Per evitare di fraintendere la posizione di Moore bisogna tener conto che, come in etica, non esiste un modo di conoscere che assicuri la certezza: per Moore le proposizioni non sono vere perché conosciute con certezza o comunemente sostenute. Al contrario, sono conosciute con certezza e comunemente sostenute proprio perché sono vere, anche se non siamo in grado di spiegare perché. C’è però un grosso problema che Moore non vede o finge di non vedere: dire che ci sono cose che sappiamo senza fornire una spiegazione del perché e di come mai possiamo sostenere ciò di alcune affermazioni («Qui c’è una mano») e non di altre («Il Sole gira attorno alla Terra») non può che risultare insoddisfacente e apre almeno tanti problemi quanto sono quelli che aveva risolto in prima battuta.

2.3 La fortuna di Moore L’impegno a demolire le idee altrui

Non è esagerato affermare che Moore, per quanto riguarda l’ambito anglosassone, possa essere considerato uno dei filosofi piú influenti del XX secolo, eppure il suo nome è oggi conosciuto solo all’interno di una cerchia piuttosto ristretta di addetti ai lavori. In realtà lo stesso Moore era cosciente di essere, come è stato definito dopo la morte, un «filosofo da filosofi». Nella sua autobiografia, scriveva che ciò che lo aveva spinto a dedicarsi alla filosofia era stata la meraviglia per le affermazioni degli altri filosofi; ed è in effetti a queste che ha rivolto la propria attenzione. I suoi piú grandi successi teoretici sono poi stati conseguiti nel demolire le idee altrui piuttosto che nel proporne di alternative, ed è per questo che è stato piú volte paragonato a Socrate. Contrariamente a quest’ultimo, però, Mo­ore non ha avuto nessun Platone che ne perseguisse le linee di ricerca teoretica: non ha «fatto scuola», e ciò spiega perché le sue opere oggi non siano oggetto di studi come quelle di Russell o Wittgenstein.

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L’eredità di Moore è stata dunque metodologica e stilistica, e non teoretica. Dopo di lui è invalso l’uso, tutt’ora in auge nei Paesi anglofoni, di basare il proprio lavoro su una minuziosa analisi dei termini della questione, per eliminare quella che Moore chiamava «lanosità», wooliness, dei concetti. Moore perfezionò questa tecnica in maniera quasi maniacale, tanto che chi ha assistito ai suoi corsi ricorda come quasi l’intero semestre venisse dedicato al tentativo di chiarire un concetto, come «giusto» o «oggetto esterno». Moore ha introdotto la pratica di concentrare l’attenzione su singole questioni, piuttosto che su tematiche piú ampie, e molti dei suoi interventi non sono altro che la risposta a una domanda, come Is goodness a quality? O Is existence a predicate?.

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La tecnica dell’indagare singole questioni

L’idea di Moore era quella di individuare le fondamenta teoriche del discorso dei propri avversari, in modo che queste potessero essere sintetizzate in un’unica frase; quindi, si dedicava a smontare quell’assunto, in modo da demolire l’intero impianto teorico dell’avversario con il minino sforzo. Molti hanno ereditato questa tecnica, assieme a diversi suoi vezzi stilistici, come il ricorso al controesempio, la riduzione di teorie anche molto complesse a una singola affermazione, che possa essere confutata o fatta propria, e soprattutto l’attenzione quasi ossessiva per l’analisi dei termini. Moore ha rappresentato un modello di filosofo al quale almeno due generazioni di studiosi si sono piú o meno consapevolmente ispirati; un modello per la precisione delle sue esposizioni e per la scelta di dedicarsi solo a questioni estremamente circoscritte, che era considerata dai colleghi come una dimostrazione di rigore intellettuale (piú modestamente, Moore nell’autobiografia scrive che in realtà la scelta di scrivere poco era dettata soprattutto dalla pigrizia). A questo proposito, anche per dare un’idea della sua immagine pubblica, può essere utile ricordare l’affettuoso ritratto che ne ha lasciato l’amico Bertrand Russell: «Non sono mai riuscito a fargli dire una bugia, tranne una volta [...]. “Moore” gli domandai, “tu dici sempre la verità?” “No”, rispose. Credo che questa sia l’unica bugia che egli abbia mai detto in vita sua» (Russell, Ritratti a memoria, Longanesi, Milano 1969, pag. 83).

 Veduta del Trinity College di Cambridge; fine del XIX secolo. Collezione privata.

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3 Russell: come possiamo chiarire

i nostri pensieri?

Quella di Bertrand Arthur William Russell fu una vita per molti versi esemplare, oltre che incredibilmente lunga e ricca di eventi. Per questo motivo il filosofo inglese è stato spesso paragonato a Voltaire, con cui in effetti ha piú di un lato in comune. A differenza del suo illustre predecessore, tuttavia, l’attività di Russell, oltre a servire da esempio e da modello per i contemporanei, è stata decisamente profonda e incisiva dal punto di vista

Identikit del filosofo

Bertrand Arthur William Russell

Luogo e data di nascita e morte  •  Nacque il 18 maggio 1872 a Ravenscroft, nel Galles. Morí il 2 febbraio del 1970, all’età di 97 anni, a Penrhyndeudraeth, nel Galles. Formazione • È cresciuto in una famiglia della nobiltà britannica: un suo avo, Lord William Russell, prese parte alla congiura contro Carlo II e fu giustiziato; suo nonno, Lord John Russell, fu ministro della regina Vittoria, e suo padre era visconte di Amberly, nonché amico di John Stuart Mill. Quella del filosofo era una famiglia appartenente all’ala liberal, e questa eredità sicuramente influí sulla sua formazione intellettuale. Russell ebbe un’infanzia tutt’altro che felice: quando aveva appena due anni la madre e la sorella morirono; due anni dopo perse anche il padre. Fu quindi affidato al nonno, il già citato Lord John Russell, che dal 1878 fino alla morte si occupò della sua educazione e di quella del fratello maggiore. Russell trascorse il resto dell’infanzia con la nonna e compí i suoi studi con istitutori privati. Ebbe cosí modo di scoprire la sua vocazione per la matematica, passione che coltiverà per il resto della sua vita. Nel 1890 si iscrisse al Trinity College di Cambridge, dove completò gli studi nel 1894, anno in cui ottenne l’incarico come fellow presso il Trinity College e in cui si sposò con Alys Pearsall Smith. In quel periodo le figure di spicco dell’ambito filosofico, come abbiamo visto, erano i neohegeliani Bradley e McTaggart, assieme a Sidgwick. I fatti salienti • A Cambridge Russell ha modo di fare uno degli incontri destinati a cambiare radicalmente la sua formazione intellettuale, quello con Moore, con cui fa anche parte di una associazione studentesca, gli Apostoles. A partire dal 1898, i due sono i capofila di quella «rivolta contro l’idealismo» da cui sarebbe nata ciò che oggi viene comunemente denominata «filosofia analitica»; Russell nella sua autobiografia riconosce all’amico il merito di aver dato avvio a questo orientamento filosofico e sostiene di essersi limitato a seguire il suo esempio. Nel 1900 partecipa al Congresso internazionale di filosofia di Parigi, in occasione del quale conosce Peano e leg-

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ge le sue opere, dalle quali resta profondamente influenzato e che gli danno la spinta per intraprendere il suo ambizioso lavoro sui fondamenti della matematica. La sua adesione al realismo, sulla scia di Moore, e l’adozione di un metodo formale rigoroso, derivato dall’esempio di Peano, è testimoniata dal suo Un’esposizione critica del pensiero di Leibniz. Nel 1901 ottiene uno dei risultati piú significativi della sua carriera, scoprendo la cosiddetta «antinomia delle classi», nota anche come «paradosso di Russell», che demolisce in maniera radicale il tentativo di fondazione della matematica portato avanti da Gottlob Frege. Nel 1903 Russell pubblica il suo Principi della matematica, in cui fa propria l’idea di Frege di fondare la matematica sulla logica; il progetto è portato avanti, anche se non terminato, nei tre volumi dei Principia Mathematica, redatti tra il 1910 e il 1913 assieme a Alfred North Whitehead. In questi anni Russell consegue altri risultati importanti: nel 1905 è pubblicato il suo breve saggio Sulla denotazione, destinato a diventare un classico. Nel 1908 diviene, inoltre, membro della Royal Society, in quanto autorità indiscussa nel campo della logica. Nel 1912 entra in contatto con Ludwig Wittgenstein, venuto a Cambridge per studiare con lui. I rapporti tra i due si rivelano piuttosto turbolenti e nel 1913, a seguito di una discussione molto accesa, Russell decide di non pubblicare la sua Teoria della conoscenza, che resterà inedita fino al 1983; l’anno seguente pubblica invece un lavoro molto meno ambizioso, La nostra conoscenza del mondo esterno. Allo scoppio della Prima guerra mondiale, si impegna in una strenua attività antibellica, che nel 1916 gli costò una multa di 110 sterline e l’espulsione dal Trinity College. Due anni dopo, sempre per il suo impegno pacifista, è condannato a sei mesi di galera. Negli anni successivi al primo conflitto mondiale si dedica intensamente a temi etici, sociali e di attualità politica. Nel 1921, inoltre, divorzia dalla prima moglie e sposa Dora Black. I due, tra il 1927 e il 1932, dirigono una scuola sperimentale, ispirata da princípi pedagogici decisamente all’avanguardia, destinati a sviluppare il senso critico, in cui, tra l’al-

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strettamente filosofico e teoretico: il filosofo inglese è generalmente considerato, insieme a Kurt Gödel, il logico piú importante e influente del XX secolo. Il testo che segna un vero e proprio spartiacque nella storia della logica è Principia Mathematica. La stesura dell’opera non è il solo risultato di grandissimo rilievo che viene associato al nome di Russell. Negli stessi anni, infatti, egli sviluppa con sempre maggiore chiarezza la propria concezione di filosofia come analisi. Russell si fa infatti propugnatore di un nuovo modo di fare filosofia, ispirato ai suoi successi nel campo della logica. L’idea di Russell è quella di una filosofia scientifica, seppure in un senso molto diverso da

tro, si insegna ai bambini a dubitare dei giornali. La scuola ottiene risultati molto deludenti, ma Russell decide comunque di esporre i princípi ispiratori del progetto in un volume, Educazione e ordine sociale. In quegli stessi anni, a causa dello scandalo causato dal suo divorzio, Russell si trasferisce negli Stati Uniti, dove tiene una serie di conferenze che costituiscono la base della sua Storia della filosofia occidentale, e insegna in varie università. Nel 1935 divorzia per la seconda volta, e l’anno successivo sposa Patricia Helen Spence. Anche negli Stati Uniti la sua condotta non è vista di buon occhio, e nel 1940, in seguito a proteste pubbliche per le posizioni da lui espresse in Matrimonio e morale, è sollevato dagli incarichi accademici. Nonostante ciò, la sua attività di scrittore e polemista non conosce soste. Dopo la Seconda guerra mondiale si impegna attivamente per la pace e contro la proliferazione delle armi nucleari. Il suo ruolo attivo in campo sociale influisce in maniera determinante nei riconoscimenti e nelle imprese che costellano gli ultimi anni della sua vita: nel 1949 gli è conferito l’Order of Merit, e nel 1950 ottiene il premio Nobel per la letteratura. Benché ormai ottantenne, nel 1952 divorzia nuovamente e sposa la sua quarta e ultima moglie, Edith Finch. Nel 1955 firma, insieme ad Albert Einstein, un manifesto contro le armi nucleari; nel 1958 è eletto presidente del Comitato per il disarmo nucleare. Questo strenuo attivismo politico gli costa, nel 1961, la seconda condanna penale, stavolta a una settimana di detenzione, per le sua attività contro le armi nucleari. Nel 1963 fonda la Atlantic Peace Foundation, per lo studio e la ricerca, e la Bertrand Russell Foundation, in opposizione alla corsa agli armamenti e per favorire lo sviluppo delle popolazioni del Terzo mondo; è proprio grazie a quest’ultima organizzazione che Russell nel 1966 istituisce il tribunale che porta il suo nome e che, tra l’altro, condanna gli Stati Uniti per genocidio e crimini contro l’umanità a causa della guerra del Vietnam. Anche

Una filosofia scientifica nel metodo

negli ultimi anni della sua vita non interrompe la sua attività letteraria. Opere • Tra le sue molte pubblicazioni ricordiamo il Saggio sui fondamenti della filosofia del 1897; Un’esposizione critica del pensiero di Leibniz del 1900. Nel 1903 pubblica il suo Principi della matematica, progetto portato avanti, e non terminato, nei tre volumi dei Principia Mathematica, redatti tra il 1910 e il 1913 con Whitehead; nel 1905 pubblica il breve saggio Sulla denotazione. Tra il 1910 e il 1912 pubblica I problemi della filosofia e gli Elementi di etica; nel 1914 pubblica La nostra conoscenza del mondo esterno; nel 1927 Teoria e pratica del bolscevismo, Matrimonio e morale, e Perché non sono cristiano. Sul versante teoretico si segnalano invece Introduzione alla filosofia matematica del 1919, L’analisi della mente del 1921, L’analisi della materia del 1927; Educazione e ordine sociale del 1932; Storia della filosofia occidentale del 1945. Nel 1932 esce Libertà e organizzazione e nel 1934 Storia delle idee del secolo XIX. Il potere è del 1938, Ricerca su significato e verità del 1940 e La conoscenza umana del 1948. Scrive poi la raccolta di saggi e articoli Logica e conoscenza (1956), Il mio sviluppo filosofico (1959) e l’Autobiografia (1966-1967). Inedita fino al 1983 è Teoria della conoscenza.

  Ritratto di Russell, 1907.

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quello del positivismo ottocentesco: una filosofia che prenda in prestito in primo luogo il metodo della scienza, la sua tendenza a lavorare su singole ipotesi, il rigore, l’umiltà e il rispetto per i dati empirici. Sintetizzando, si può dire che per Russell il termine «scientifico» può essere inteso come sinonimo di «rigoroso, chiaro e onesto». Per Russell la filosofia deve partire dal senso comune, che rappresenta l’equivalente di quello che per il fisico sono i dati empirici. Queste nozioni devono poi essere vagliate tramite la logica, in modo da chiarirne i contenuti e le eventuali incoerenze. Sulla base di questo lavoro, le conoscenze del senso comune devono poi essere riformulate in maniera rigorosa, per poi essere messe alla prova derivandone inferenze e previsioni. Il metodo della filosofia scientifica Iniziare dalle nozioni del senso comune Le nozioni del senso comune devono essere rielaborate con gli strumenti della logica La logica mostra eventuali incoerenze Le nozioni del senso comune vengono riformulate in maniera rigorosa Le riformulazioni vengono messe alla prova e se ne derivano, se possibile, inferenze e previsioni Eliminare gli equivoci di notazione

Per Russell la filosofia è prima di tutto un modo per chiarire le nostre idee, uno strumento che permette di rendere accurate le conoscenze del senso comune. Per compiere questa impresa lo sforzo di Russell si concentra in particolar modo sull’analisi delle singole espressioni e sulla loro struttura logica. In molti casi, infatti, le perplessità e i dubbi filosofici nascono dalla forma confusa delle nostre asserzioni, come nel caso del verbo «essere». Questo è utilizzato per indicare l’identità come nell’espressione «l’assassino è il maggiordomo», ma anche per indicare la predicazione di un attributo, ad esempio «l’assassino è mancino». Se, come fanno i logici, al posto di queste due espressioni potenzialmente fuorvianti scrivessimo ad esempio «assassino = maggiordomo» per indicare l’identità e «mancino (maggiordomo)» per indicare la predicazione, ci accorgeremmo che ciò che a prima vista appariva come una questione filosofica era in realtà un semplice problema di notazione. Secondo Russell intere filosofie, prima fra tutte quella hegeliana, si fondano su equivoci di questo genere: per questo è buona prassi tenersi il piú possibile aderenti ai dati empirici piuttosto che basarsi su congetture sulla «vera» natura del mondo. Ecco perché egli ha, inoltre, sempre sostenuto che chiunque si interessi di filosofia debba avere una buona preparazione scientifica, soprattutto in campi come la neurologia o la fisica, e che questa deve affiancare la preparazione tipicamente filosofica, che consiste in primo luogo in una buona conoscenza della logica. Peraltro Russell riteneva il fatto che i filosofi avessero una formazione prevalentemente umanistica come una vera e propria sciagura, nonché come una delle prime cause di quelli che considerava alcuni tra i piú gravi errori in cui ci siamo imbattuti nella storia di questa disciplina. Sempre per la sua concezione di una filosofia scientifica, nel senso delineato, Russell è sempre stato scettico verso i sistemi filosofici, e in particolare verso l’idealismo tedesco. Il fuoco della sua analisi si concentra quasi sempre su una singola asserzione, che spesso è preceduta da un lungo lavoro definitorio, senza la pretesa di delineare un quadro dell’intera realtà. L’idea è quella che spesso sia sufficiente smontare l’assunto o la premessa fon-

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damentale di un intero sistema per mostrarne l’inconsistenza: tecnica, questa, che abbiamo già visto studiando Moore. Agli esordi della sua speculazione, l’interesse di Russell si appunta in maniera particolare sulla natura dei rapporti di relazione. Per Russell alla base dell’idealismo c’è l’idea che le relazioni debbano essere necessariamente interne e simmetriche, per cui se A è in relazione con B, B deve necessariamente trovarsi nella stessa relazione con A e se B smettesse di esistere A sarebbe necessariamente diverso: ad esempio, se mio padre non esistesse io non esisterei, e se io non esistessi mio padre non sarebbe un padre. La conclusione è che se A e B sono in relazione, allora sono un tutt’uno; e poiché tutto è in relazione con qualcos’altro, tutte le cose formano un tutt’uno che è l’unica vera realtà, e ogni sua parte deve essere considerata come una rappresentazione incompleta. Questa concezione è per Russell alla base di quella concezione da lui definita «monismo», ovverosia la convinzione che tutta la realtà possa essere ricondotta a un unico principio come nel caso dello spirito hegeliano.

La critica del monismo idealista

Russell invece sostiene il «pluralismo», per cui la realtà è composta di un gran numero di entità diverse, e mostra come non tutte le relazioni debbano essere considerate interne: in alcuni casi, un ente resta lo stesso anche se cambiano alcune delle sue relazioni. Un ente, inoltre, non è un sistema di relazioni, come ritengono gli idealisti, ma qualcosa distinto da queste. Facciamo qualche esempio: ■■ se dico «A è rosso», stabilisco una relazione intrinseca dal momento che non posso cambiare la relazione fra A e «rosso» senza che A in qualche maniera sia diverso; ■■ se dico «A è maggiore di B» ho quella che Russell definisce una «relazione asimmetrica», poiché la relazione tra B e A è diversa perché B è in quel caso minore di A.

Il pluralismo e le relazioni asimmetriche

La conclusione a cui giunge Russell è che si tratta di due relazioni, ognuna delle quali dovrebbe essere considerata estrinseca. In altri termini, A sarebbe lo stesso anche se B non esistesse, e viceversa. Stando cosí le cose, non ha senso sostenere che A e B siano una unità, e il monismo diviene una posizione insostenibile.

3.1 La teoria della denotazione:

esiste tutto ciò che possiamo immaginare?

Un esempio classico delle analisi filosofiche di Russell è rintracciabile nella sua teoria delle descrizioni. Nel 1905 pubblicò sulla rivista «Mind» un articolo dal titolo On Denoting, Sulla denotazione, che ancora oggi, a piú di un secolo di distanza resta un testo imprescindibile per chiunque si occupi di filosofia del linguaggio. Prima di questo articolo, precisamente nei Principia Mathematica del 1903, Russell aveva sostenuto che ogni espressione denotativa, ovverosia che si riferisce direttamente a tutti gli enti di uno stesso genere, come ad esempio «un uomo», «questo uomo», «l’attuale re di Francia» o «la montagna d’oro», facesse riferimento a entità effettivamente esistenti, fosse ciò che conferiva significato a una espressione ed esistesse indipendentemente dal fatto che qualcuno la stesse usando. In questa visione platonizzante, per cui i concetti sono intesi come entità reali, si avvertono echi della formazione idealistica del filosofo inglese.

Le espressioni denotative

In seguito alla lettura delle opere di Alexius Meinong (1853-1920), Russell nota un grave problema di questa concezione. Se utilizzo espressioni come «l’attuale re di Francia», «la montagna d’oro» o «il circolo quadrato», significa che esiste qualcosa come un attuale re

La logica deontica di Meinong

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di Francia o una montagna d’oro o un cerchio quadrato, almeno come concetto? Il fatto è che espressioni come «la montagna d’oro non esiste» è vera e ha un significato: ma come potrebbe esserlo se riguardasse il nulla, visto che il significato consiste nel rapporto tra una espressione e il suo referente? La soluzione proposta da Meinong era che, in qualche senso, le montagne d’oro o i cerchi quadrati, dovevano esistere in qualche maniera, poiché le frasi in cui comparivano avevano significato. Inoltre per la legge del terzo escluso (o è vera una frase o è vera la sua negazione), una delle due espressioni «l’attuale re di Francia è calvo» e «l’attuale re di Francia non è calvo» doveva essere vera. Ciò sembrava implicare che esistesse un attuale re di Francia. Se noi facessimo un elenco di tutti i calvi della storia, l’attuale re di Francia, non esistendo, non comparirebbe tra i calvi né tra i non calvi: sembrerebbe allora che nessuna delle due frasi sia vera, o che lo siano entrambe. Per eliminare questa sgradevole conseguenza, saremmo costretti ad ammettere che, in qualche maniera, esista un attuale re di Francia. La teoria delle descrizioni per eliminare l’apparente paradosso di Meinong

È per ovviare a questo e ad altri problemi simili che Russell sviluppa la propria teoria delle descrizioni. La sua soluzione è piuttosto semplice: «l’attuale re di Francia» o «la montagna d’oro» non sono nomi propri, come ad esempio «Walter Scott». Frasi come «Scott è calvo» e «l’attuale re di Francia è calvo» appaiono simili, ma la loro struttura logica è profondamente diversa. Scott è un nome proprio; «l’attuale re di Francia», invece, è un’espressione denotativa formulata in maniera sintetica, e significa «esiste un uomo che adesso è re di Francia». Si elimina cosí l’apparente paradosso di Meinong, perché questa frase è falsa e può essere negata senza implicare l’esistenza di un regnante francese e che per di piú porti la parrucca. Dunque, se noi facessimo una lista di tutti gli individui e la dividessimo in base alla proprietà «essere adesso re di Francia», tutti rientrerebbero nella lista «non sono adesso re di Francia» e quella «sono adesso re di Francia» sarebbe vuota, come ci si aspetterebbe. Applicando un’analisi del genere, Russell risolve altri due problemi che ritiene cruciali.

Le entità non esistenti

In primo luogo, se affermo «la montagna d’oro non esiste», la proposizione sembra implicare l’esistenza di ciò che nego. Il paradosso scompare se la frase viene riformulata come «non esiste un ente tale che sia contemporaneamente d’oro e una montagna». Anche qui la frase non postula l’esistenza di una montagna d’oro, ma attribuisce a un ente due distinte proprietà, «essere d’oro» e «essere una montagna»; stesso discorso si applica anche ai circoli quadrati, agli scapoli sposati e a qualsiasi altra non entità che possa essere nominata. Il secondo e ultimo problema riguarda la sinonimia: se «Scott è l’autore del Waverley», «Scott» ha lo stesso significato di «l’autore del Waverley». La frase «Giorgio IV voleva sapere se Scott fosse l’autore del Waverley» dovrebbe quindi significare «Giorgio IV voleva sapere se Scott fosse Scott»; ma è tuttavia ovvio che Giorgio IV non voleva sapere se Scott fosse identico a se stesso. Qui il problema si risolve come segue: «Scott è l’autore del Waverley» significa «Esiste uno e un solo uomo che è l’autore del Waverley, e quest’uomo è Scott». Ancora una volta, «l’autore del Waverley» non è un nome, ma è una descrizione. La nostra frase andrebbe riformulata come «Giorgio IV voleva sapere se esistesse uno e un solo uomo che era l’autore del Waverley e se quest’uomo fosse Scott».

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In senso piú generale, «Scott» è un nome proprio, denota uno specifico individuo e ha significato di per sé. Espressioni come «l’attuale re di Francia», «la montagna d’oro» e «l’autore del Waverley» non sono nomi propri, ma frasi descrittive (e, nei primi due casi, frasi che non denotano nessun individuo, come appare chiaro dall’esempio della lista vuota). Possono per questo essere vere o false senza che ciò implichi in nessuna maniera la loro esistenza.

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3.2 La teoria della conoscenza:

come possiamo conoscere il mondo?

La teoria delle descrizioni di Russell svolge un ruolo determinante nella teoria della conoscenza e nella visione ontologica del filosofo inglese. Per Russell infatti esistono due tipi di conoscenza: ■■ la conoscenza diretta (knowledge by acquaintance); ■■ la conoscenza mediata (knowledge by description). Riprendendo il pensiero di Franz Brentano, e la tradizione empirista del pensiero britannico, da Hume a John Stuart Mill, il filosofo sostiene che la conoscenza diretta, che riceviamo tramite i nostri sensi, sia la fonte di conoscenza per eccellenza. Tuttavia, solo una piccola parte della nostra conoscenza è ottenuta cosí: la maggior parte di ciò che sappiamo lo apprendiamo grazie alle parole degli altri, ed è quindi conoscenza mediata. Questo tipo di conoscenza fa sí che noi possiamo conoscere fenomeni che non potremmo esperire direttamente, come l’esistenza di altre menti. Se noi conosciamo qualcosa grazie alla conoscenza mediata e se quanto apprendiamo non è illusorio, vuol dire che la descrizione che diamo della realtà deve essere in qualche maniera accurata: questo vuol dire che la conoscenza mediata può essere ricondotta alla conoscenza diretta. Per Russell una proposizione è vera o è falsa solo se rapportata ai fatti, e la proposizione deve essere quindi considerata come un’immagine della realtà: vera se ne riflette il contenuto e falsa in caso contrario.

La verità come riflesso della realtà

Questa convinzione, secondo la quale la struttura della proposizione riflette in maniera quasi speculare la struttura della realtà, è nota come «atomismo logico». Esisterebbero degli oggetti semplici, non ulteriormente scomponibili, che sarebbero indipendenti dalla coscienza umana. Se tali entità non esistessero, se tutto fosse ulteriormente scomponibile, non esisterebbe una realtà, ma si cadrebbe in un regresso infinito. Questi oggetti, cui nel linguaggio corrisponderebbero i nomi, possono poi essere considerati nei reciproci rapporti, che costituiscono un fatto (ad esempio «la sedia è rossa»): la proposizione altro non è che l’immagine del fatto. Le proposizioni possono poi essere messe in relazione tra loro, ottenendo in tal modo proposizioni complesse, rispettivamente immagine di fatti elementari e complessi. Russell è piuttosto incline a considerare come realmente esistenti, in un qualche senso, anche enti come i numeri, sebbene nello sviluppo del suo pensiero abbia espresso un certo scetticismo verso il realismo matematico.

L’atomismo logico

▶Parole che contano

Diviene ora possibile comprendere che cosa sia per Russell l’analisi linguistica: poiché il linguaggio riflette in maniera speculare la realtà, analizzarlo corrisponde ad analizzare la realtà. Per Russell, dunque, l’analisi degli enunciati è un mezzo e mai un fine. Ecco perché Russell è stato uno dei piú fieri avversari degli sviluppi della filosofia analitica, che misero radicalmente in discussione proprio la teoria russelliana di identità fra linguaggio e realtà.

3.3 La teoria etica di Russell: come combattere i fanatici? Russell non si è occupato solo di filosofia teoretica e di logica, benché in questi campi il suo contributo si sia rivelato duraturo. Nel corso della sua lunga vita, il filosofo si è dedicato molto all’impegno civile. Molte sono state le battaglie da lui intraprese e molti gli scritti che testimoniano questo suo infaticabile attivismo. Il tratto comune di tutte queste attività può essere rintracciato in quella che egli stesso ha definito la «lotta al fanatismo». I «fanatici», fanatics, sono convinti di possedere la verità e si sentono autorizzati a imporre agli altri le proprie visioni, certi di farlo per il loro bene.

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La critica dei detentori della verità

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È questa la ragione per cui Russell si è opposto al marxismo, ispirato secondo lui dall’odio per le classi ricche piú che dal desiderio di giustizia sociale, e ha svolto una costante critica del dogmatismo religioso, in special modo del cristianesimo. Le questioni religiose, etiche e politiche

Il pensiero di Russell è molto simile a quello degli illuministi francesi: utilizzando la logica e la ragione si può avere una visione imparziale delle questioni, tanto in ambito religioso quanto in etica o in politica. Se l’umanità si sforzasse di adottare un simile punto di vista, molti dei problemi che la affliggono potrebbero essere risolti. C’è quindi uno stretto parallelismo tra questo programma sociale e l’intenzione di rettificare gli errori dei filosofi, in particolar modo degli idealisti, tramite la logica formale, anche perché Russell considerava l’idealismo il pensiero ispiratore dei regimi totalitari del XX secolo. Russell assegna un valore fondamentale alla tolleranza, che rappresenta l’unico argine al potere dei fanatici, oltre che un salutare esercizio di umiltà intellettuale. Benché, sulla scia di Moore, avesse sostenuto l’oggettività assoluta dei giudizi morali, nel corso degli anni il filosofo cambiò radicalmente opinione fino a sostenere che i nostri giudizi morali non sono altro che l’espressione di sentimenti, sui quali nessuno può proclamare di avere la verità assoluta. È stato notato, ad esempio da Isaiah Berlin (▶ cap. 18), come l’assegnare un tale valore alla tolleranza possa essere, seppure encomiabile dal punto di vista morale, piuttosto discutibile sotto l’aspetto teorico: la tolleranza infatti assume un valore assoluto, che viene giustificato con la relatività di ogni sistema di valori.

Il prevalere della dimensione pratica

Russell era cosciente di questa contraddizione, ma non riuscí mai a venirne a capo. Il suo atteggiamento in materia fu tuttavia pragmatico: i suoi dubbi sulla natura dell’etica non gli impedirono di schierarsi a sostegno di una miriade di cause, con buona pace di chi sostiene che il relativismo conduca all’inazione morale.

Uno sguardo al futuro Nel 1916 Bertrand Russell fu espulso da Cambridge e nel 1918 scontò sei mesi di carcere. In entrambi i casi i motivi della punizione furono la sua partecipazione alla campagna in favore dell’obiezione di coscienza e quindi le sue idee pacifiste. Soltanto nel 1944 sarà riammesso a Cambridge. Nell’ultima parte della vita mise al centro della sua attività la promozione della libertà e della pace, giungendo alla costituzione, nel 1966, di un tribunale per i crimini di guerra, il Tribunale Russell, oggi detto Tribunale permanente dei popoli. Fu senza ombra di dubbio una persona attiva nel campo della politica, impegnata in difesa della pace e della giustizia. La nostra generazione del XXI secolo può trovare ancora nelle sue parole un utile e interessante monito? Sí, e soprattutto quello di credere nell’umanità e nella sua connaturata libertà. Nel 1918 Russell pubblicò un libro dal titolo Socialismo, anarchismo, sindacalismo, nel quale auspicava ciò a cui, ancora oggi, almeno gran parte dell’umanità tende: sicurezza, fine della separazione tra Paesi ricchi e Paesi poveri, tolleranza, valorizzazione delle capacità personali. Per raggiungere tali obiettivi, egli intendeva proporre uno Stato che riuscisse a mettere fine a tutte le guerre, non paternalistico, non

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invasivo, non utopistico, e che rivolgesse lo sguardo a vari movimenti politici: il liberalismo, il socialismo, l’anarchismo, il sindacalismo. Di questi qualche aspetto andava bene, mentre altri erano da cancellare. Criticava il liberalismo in quanto funzionale alla tutela della libertà del singolo, ma non alla scomparsa della diseguaglianza sociale. Per questo motivo tale linea politica nel corso del XX secolo non era stata in grado di evitare i conflitti mondiali e nemmeno di eliminare le differenze economiche tra gli individui. Egli, cosí, promosse una riforma sociale in linea con il pensiero socialista; mostrò un certo interesse per l’idea di libertà dell’anarchismo ma non ne condivideva il proposito di abolire lo Stato, a suo avviso necessario per regolamentare l’istintività belluina degli esseri umani. Condivideva, infine, l’impegno concreto e reale del sindacalismo nel mondo del lavoro. Impegno concreto e reale per cercare di realizzare uno Stato mondiale, una enorme e unica sovrastruttura che fosse garante della pace universale per individui, animali, ambiente. Ovviamente ha riflettuto su questo argomento fino alla fine della vita, perché sapeva dentro di sé che il rischio delle coercizioni e dell’uso della violenza era costantemente dietro l’uscio di casa.

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Sempre nell’ottica di un atteggiamento illuminista è possibile comprendere lo sforzo del filosofo per combattere il conformismo e per difendere la libertà di espressione e di pensiero. Russell piú volte fu ostracizzato per aver sostenuto idee contro corrente, come quelle relative alla libertà sessuale e all’educazione dei bambini basata sul dialogo e sullo sviluppo del senso critico.

3.4 Russell scrittore: come coniugare chiarezza e profondità? Un cenno a parte merita infine lo stile letterario di Russell, che non a caso gli valse il premio Nobel per la letteratura nel 1950. Russell ha il dono della chiarezza, anche quando tratta di argomenti astrusi come possono essere quelli della logica o della metafisica. Le sue pagine migliori sono attraversate da una sottile ironia, che spesso lo aiuta a confutare i suoi avversari piú delle rigorose argomentazioni. Il suo è lo stile distaccato di un rampollo della nobiltà inglese, che esemplifica gli argomenti ricorrendo ad aneddoti e battute di spirito. La sua prosa tuttavia sa anche farsi vibrante e accorata, pur tentando di evitare la retorica. Un ottimo esempio del suo stile si trova nella Storia della filosofia occidentale, che può essere considerata una delle opere piú riuscite all’interno della sterminata produzione russelliana. Nei quattro volumi che compongono l’opera, Russell offre una panoramica nella quale le esigenze della divulgazione non vanno a discapito del rigore. La sua visione offerta è senza dubbio parziale, e in alcuni casi i filosofi trattati ricevono un trattamento ingeneroso. Russell, da filosofo militante, non rinuncia a dare una propria lettura, a volte unilaterale: tra le sue vittime Kant (al quale non viene perdonata la scarsa conoscenza della matematica), Marx (che sconta forse fin troppo le colpe dei suoi seguaci) e Rousseau (liquidato come il capostipite del filone di pensiero che, tramite Nietzsche, porta al nazismo); alcune di queste interpretazioni vanno debitamente inquadrate, considerando che Russell scriveva mentre era in corso la Seconda guerra mondiale. Nonostante i suoi limiti, bisogna dare atto a Russell di aver composto un’opera che, nel suo genere, resta per molti versi insuperata.

Una visione parziale, ma significativa

4 Ludwig Wittgenstein In pochi casi la vita di un filosofo è strettamente connessa con la sua riflessione teorica come nel caso di Ludwig Joseph Wittgenstein, per il quale si può in effetti sostenere che la sua biografia sia parte della sua opera. Wittgenstein per molti versi rientra perfettamente nel cliché «genio e sregolatezza» e nel corso degli anni è fiorito un vero e proprio filone di aneddotica intorno alla sua persona: in certi casi, queste eccentricità hanno contribuito alla sua fortuna piú del suo pensiero. Consigliamo quindi di leggere con particolare attenzione l’Identikit del filosofo. Tra i filosofi del XX secolo, con l’eccezione di Heidegger, nessuno ha esercitato un’influenza paragonabile a quella di Wittgenstein; tanto entusiasmo può apparire strano, specie se si considera che il suo pensiero è decisamente oscuro. Tuttavia, proprio la sua complessità spesso insondabile, assieme ad una biografia degna di una rockstar o di un personaggio da romanzo unita a una indubbia prestanza fisica, hanno contribuito in maniera decisiva al successo del suo pensiero. Bisogna inoltre tener conto che Wittgenstein è un personaggio per molti versi unico nella storia della filosofia, in quanto è stato praticamente

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Un autore molto apprezzato

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l’unico a mettere in discussione la sua prima opera, il Tractatus logico-philosophicus, sebbene fosse stata salutata come un capolavoro e gli avrebbe garantito un posto nelle storie della filosofia. Ma, come vedremo, Wittgenstein provava un vero orrore per le scelte piú semplici e per le strade già battute da altri: inoltre, come dimostra la sua biografia, l’idea di «vivere di rendita» gli era veramente insopportabile. Decise quindi di imbarcarsi in un radicale lavoro di revisione, o per meglio dire, una vera e propria sistematica demolizione della sua prima opera, che terminerà solo con la morte. La sua idea era che la verità fosse l’unica cosa che contasse, e visse questa convinzio-

Identikit del filosofo

Ludwig Wittgenstein

Luogo e data di nascita e morte •  Nasce il 26 aprile 1889 a Vienna. Muore il 29 aprile 1951 a Cambridge. Formazione • Cresce in una numerosa e facoltosa famiglia dell’alta borghesia austriaca, ultimo di otto figli. Suo padre, Karl Wittgenstein, un importante industriale dell’Impero austro-ungarico, è stato capace di accumulare una grande fortuna. Ludwig studia privatamente fino a quattordici anni, cioè fino al 1903, anno in cui inizia a frequentare il liceo di Linz. Tre anni dopo si iscrive a ingegneria presso la Technische Hochschule di Berlino-Charlottenburg. Uno dei suoi fratelli, Paul, è un pianista talentuoso, che sarà costretto a interrompere la sua carriera dopo aver perso il braccio durante la Prima guerra mondiale. In suo onore, molti musicisti, tra cui Ravel, comporranno brani per pianoforte eseguibili con una sola mano. Degli altri fratelli e sorelle, ben tre moriranno suicidi. I fatti salienti • Nel 1908 si trasferisce in Inghilterra, e si iscrive alla facoltà di Ingegneria dell’università di Manchester. A partire da alcuni studi sugli sviluppi di un prototipo sperimentale di motore a reazione comincia a interessarsi delle questioni legate alla fondazione della matematica. È in questo modo che entra in contatto con Gottlob Frege, il quale gli consiglia di recarsi a Cambridge per proseguire gli studi con Bertrand Russell. Quest’ultimo rimane folgorato dall’allievo, tanto che lo ritiene destinato a porre fine alle questioni che tenevano impegnati da tempo sia lui sia Frege. Wittgenstein rimane a Cambridge fino al 1913, quando lascia l’ambiente accademico inglese per ritirarsi a Skjolden, in Norvegia. Qui continua a lavorare, tanto che, quando riceve la visita di G.E. Moore, gli detta appunti che contengono alcuni temi che riprenderà in una delle sue opere fondamentali, il Tractatus logico-philosophicus. Risalgono invece al periodo in cui ha prestato servizio come volontario nell’esercito dell’Impero austro-ungarico, durante la Prima guerra mondiale, alcune riflessioni filosofiche, poi pubblicate con il titolo di Quaderni 1914-1916. Inoltre nel 1918, durante una licenza, conclude il libro Logisch-Philo-

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sophische Abhandlung, che può essere considerato come la raccolta di tutte le sue riflessioni degli anni precedenti. Nello stesso anno, l’esercito italiano lo cattura e passa un periodo come prigioniero di guerra a Cassino. Con la fine della guerra Wittgenstein decide, dopo aver incontrato Russell e aver discusso con lui del suo libro, di prendere il diploma di maestro elementare, e si iscrive a un Istituto magistrale di Vienna. Sempre nel 1919, condividendo la convinzione espressa da Tolstoj che la ricchezza corrompa, rifiuta l’eredità paterna, grazie alla quale avrebbe potuto vivere di rendita per il resto dei suoi giorni. Si guadagna cosí da vivere, dal 1920 al 1926, insegnando in diversi villaggi austriaci. Frutto di questa esperienza è un dizionario per le scuole elementari, il suo ultimo libro pubblicato in vita. Nel frattempo, nel 1921 pubblica sulla rivista «Annalen der Naturphilosophie» di Lipsia la sua Logisch-Philosophische Abhandlung, in una versione ricca di refusi. L’opera passa praticamente inosservata, ma nel 1922 è nuovamente pubblicata in traduzione inglese curata da Frank Ramsey e Cecyl K. Ogden con testo originale a fronte. Il lavoro è presentato con una prefazione scritta da Bertrand Russell, prefazione che a Wittgenstein non piacque, sebbene fosse probabilmente il motivo che convinse l’editore Kegan Paul a pubblicare il volume, e con un nuovo titolo. Russell propose Philosophical Logic, ma Wittgenstein preferí il titolo proposto da G.E. Moore, il quale, forse a causa degli echi spinoziani del testo, aveva suggerito Tractatus logico-philosophicus, con cui è ancora adesso conosciuto. Come si può evincere dalla scelta del titolo e dal giudizio negativo riservato alla prefazione dell’opera, i rapporti fra Wittgenstein e Russell si erano nel frattempo raffreddati; nonostante ciò, Wittgenstein lo ricorda nell’introduzione con le parole «il mio amico Bertrand Russell» e considerandolo sua principale fonte d’ispirazione assieme a Frege. Negli anni in cui lavora come maestro elementare Wittgenstein, almeno in apparenza, abbandona del tutto la riflessione filosofica e, degli ex colleghi di

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ne come un vero e proprio imperativo morale, come se l’errore o l’incoerenza fossero dei peccati che andavano espiati. Ora che un secolo ci separa dalla sua nascita e che il suo fascino non accenna a svanire, possiamo dire che forse Wittgenstein non sarebbe l’uomo ideale per passare una serata allegra o trascorrere un fine settimana spensierato, ma senza dubbio è uno dei piú importanti autori del secolo appena trascorso. Se si dovesse indicare un filosofo destinato a diventare un classico tra quelli del XX secolo, il suo nome sarebbe senza dubbio il primo assieme proprio a quello di Heidegger. Per capire il perché, è giunto il momento di addentrarci nei meandri del suo pensiero.

Cambridge, continua a frequentare solo il giovane Frank Ramsey, il quale lo va a trovare per due volte in Austria. La sua opera, al contrario, acquista una grande risonanza, tanto in Inghilterra quanto nel Paese natale, dove rappresenta uno dei punti di riferimento dei filosofi del Circolo di Vienna. Non a caso il matematico Hans Hahn tiene un seminario sul Tractatus già nel 1922. Nel 1926 tuttavia, in seguito a un provvedimento disciplinare poiché era stato accusato di aver picchiato un bambino, accusa che peraltro si era rivelata priva di fondamento, decide di abbandonare l’attività di insegnamento. Per un breve periodo lavora come aiuto giardiniere nel convento di Hutteldorf, probabilmente pensando di prendere i voti come frate. Nello stesso anno, tuttavia, si trasferisce nuovamente a Vienna, dove per due anni, assieme all’architetto Paul Engelmann, progetta e presiede ai lavori di costruzione della casa della sorella Margarete, casa ancora esistente. A Vienna ha modo di incontrare Moritz Schlick e Friedrich Waismann, due degli animatori del Circolo di Vienna che, a partire dal 1925, avevano letto e commentato con grande attenzione il Tractatus. Dal 1927 fino al 1932 Wittgenstein frequenta i filosofi neopositivisti viennesi, pur non partecipando mai alle loro riunioni. Nel 1928, sempre a Vienna, ascolta una conferenza del logico olandese L.E.J. Brouwer, che svolge un ruolo fondamentale nella sua decisione di occuparsi nuovamente di filosofia; di questa fase di passaggio del suo pensiero sono testimonianza le riflessioni, rimaste inedite nel corso della sua vita, note come Osservazioni Filosofiche. Nel 1929 fa ritorno a Cambridge, dove il Tractatus viene accettato come tesi di dottorato e gli permette, l’anno successivo, di conseguire il titolo di fellow del prestigioso Trinity College. Qui tiene lezioni alle quali partecipa anche G.E. Moore, e detta ad alcuni allievi, come dispense, i contenuti dei suoi corsi. Nel 1936 prende un anno sabbatico e si trasferisce di nuovo in Norvegia: qui inizia la stesura di un altro importante testo, anch’esso pubblicato postumo con il titolo di Ricerche filosofiche. Nel 1937 torna a Cambridge e nel 1939 è nominato professore, succeden-

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do alla cattedra di G.E. Moore. Durante la Seconda guerra mondiale, oltre a continuare a lavorare sulla prima parte del testo delle Ricerche filosofiche, che porterà a termine nel 1945, lavora come portaferiti a Londra. Al termine della guerra insegna per altri due anni, quindi nel 1947 abbandona l’università e si trasferisce in Irlanda, prima in completa solitudine in una capanna sulle rive dell’oceano, nei pressi di Gallway, poi a Dublino: in questa città tra il 1948 e il 1949 scrive la seconda parte delle Ricerche filosofiche. Nel 1949 si reca negli Stati Uniti, ospite del suo ex allievo Norman Malcolm; al suo ritorno a Cambridge, gli viene diagnosticato un cancro. Ospite del suo medico curante, lavora fino a due giorni prima della morte alla stesura delle note, poi pubblicate con il titolo di Della Certezza. Dicono di lui • Pare che le sue ultime parole siano state «dite loro che ho avuto una vita meravigliosa». Opere • Ricordiamo qui i titoli delle principiali opere del filosofo, su cui, come già visto, egli è tornato piú volte nel corso della vita o che sono frutto di rielaborazione delle lezioni da lui tenuto: Quaderni 1914-1916 (Tagebücher 1914-1916); Tractatus logico-philosophicus (Logisch-Philosophische Abhandlung), Osservazioni Filosofiche (Philosophische Bemerkungen); Libro blu (Blue Book), in cui sono contenute le lezioni dell’anno accademico 19331934; Libro marrone (Brown Book), per il colore della copertina del quaderno in cui erano state raccolte le lezioni del 1934-1935; Ricerche filosofiche (Philosophische Untersuchungen) e la sua ultima opera, Della Certezza (Uber Gewissheit).

  Ritratto di Wittgenstein, 1915.

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4.1 Il Tractatus: perché è un libro cosí difficile? La struttura del Tractatus

Il Tractatus logico-philosophicus, opera che proiettò Wittgenstein al centro del dibattito filosofico, contende alle Critiche di Kant e alla Fenomenologia dello Spirito hegeliana il titolo di «opera piú ardua dell’intera storia della filosofia occidentale». È composta di 526 brevi proposizioni, Sätze, ordinate in una complessa notazione gerarchica che, secondo il suo autore, era imprescindibile per la comprensione del testo. È dunque doveroso spiegare come le asserzioni del libro sono poste nel loro ordine. L’opera può essere riassunta in sette frasi, che sono indicate con un numero intero; le restanti 519 proposizioni sono commenti a queste, per cui, ad esempio, la 1.1 è il primo commento alla proposizione 1, la 1.2 è il secondo commento alla 1. Fin qui, tutto sembra semplice: la 1.21 tuttavia non è il ventunesimo commento della proposizione 1, come si potrebbe immaginare, ma è il primo commento alla 1.2. Già tutto questo rende decisamente difficile la lettura del testo; oltretutto si tenga conto che Wittgenstein utilizza notazioni come «2.01» per indicare la prima considerazione preliminare alla proposizione 2, o come 4.0412, vale a dire il secondo commento alla prima specificazione della quarta considerazione introduttiva della proposizione 4. Non è, poi, sempre facile comprendere perché una proposizione rappresenti un commento o una specificazione della precedente. Il metodo di lavoro di Wittgenstein era non meno originale del suo pensiero: era solito prendere appunti su dei quaderni e ricopiare ciò che riteneva degno di menzione su un altro quaderno. A questo punto le singole proposizioni venivano ritagliate e incollate su un terzo quaderno, secondo un ordine deciso da Wittgenstein e spesso chiaro solo a lui.

4.2 Wittgenstein e il dibattito filosofico:

quali sono le premesse dell’opera?

Preliminarmente, è necessario focalizzare l’attenzione su due punti: ■■ a quali domande Wittgenstein volesse rispondere; ■■ come intendesse farlo. I riferimenti immediati della riflessione di Wittgenstein sono rappresentati dalla riflessione di Frege e di Russell nel tentativo di sviluppare un sistema di notazione, l’«ideografia», per usare la terminologia di Frege, in cui il pensiero potesse trovare una espressione precisa e inequivocabile. Il linguaggio ordinario, per via delle sue parti emotive e della sua natura approssimativa, non era ritenuto appropriato a esprimere con chiarezza il pensiero, e questo era considerato all’origine di molti dei problemi della filosofia. Sia Frege sia il primo Russell ritenevano che sostituendo alle parole dei simboli sviluppati a questo scopo e definendo rigorosamente le parti elementari del discorso, si sarebbe potuto raggiungere questo obiettivo.

 Frontespizio di un’edizione inglese del Tractatus, 1955.

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Qual era la loro proposta? Semplificando molto, possiamo dire che gli elementi primi della logica, come ad esempio le nozioni di classe, individuo, relazione… erano considerati come autoevidenti e, su questa base, si poteva costruire sia la stessa logica sia la matematica. Wittgenstein, al contrario, riteneva che il riferimento all’autoevidenza non fosse sufficiente all’impresa: il fatto che un concetto sembrasse evidente o indubitabile non era sufficiente a garantire una rigorosa fondazione della logica, anche se era vero per tutti gli esseri umani. Il paradosso delle classi scoperto da Russell forniva, inoltre, una prova del fatto che una nozione come quella di classe, apparentemente autoevidente e assolutamente non problematica, in realtà non solo non era tale, ma era addirittura autocontraddittoria. Wittgenstein cercò quindi una fondazione che non facesse riferimento alle impressioni di nessun soggetto: che non solo sembrasse vera, ma che lo fosse effettivamente.

La validità della logica non deve fondarsi su impressioni

In secondo luogo, come si evince dal carteggio con Russell negli anni precedenti al primo conflitto mondiale, Wittgenstein voleva evitare che la validità della logica potesse dipendere dalla struttura della realtà, vale a dire da come era fatto il mondo in cui abitiamo: la logica doveva infatti essere in grado di parlare di qualsiasi mondo possibile, idea questa che non era condivisa da Russell, il quale, ad esempio, aveva sostenuto che l’applicazione del concetto di infinito avrebbe reso necessaria l’esistenza di infiniti oggetti.

La validità della logica non deve dipendere dalla struttura della realtà

Wittgenstein era in disaccordo con Russell anche su un altro punto: mentre il filosofo inglese con una posizione in un certo senso platonica era incline a ritenere che gli enti logici e i numeri esistessero realmente, Wittgenstein voleva dimostrare l’esistenza di una sola realtà, e non di due mondi separati, uno sensibile e l’altro no. Questo disaccordo, che ricorda da vicino le dispute fra realisti e nominalisti medievali, fu fonte di un violento dissidio fra i due nel 1913, e probabilmente fu la causa della partenza di Wittgenstein per la Norvegia. Per dare un’idea di quanto potesse essere terrorizzante il filosofo e di come fosse stimato, sicuramente fu il motivo per cui Russell letteralmente cestinò la sua Theory of Knowledge, che conteneva le proposizioni incriminate e che non a caso è stata pubblicata postuma. Il terzo e ultimo punto, forse quello piú importante e che discende dal precedente, era che Wittgenstein voleva stabilire la struttura che rendesse possibile ogni tipo di linguaggio: in pratica, definiva «linguaggio» una qualsiasi forma di espressione, dalle notazioni dei logici al linguaggio ordinario o le notazioni musicali. Questo lavoro era necessario per esprimersi correttamente, visto che i problemi filosofici, per Wittgenstein, nascevano dalla struttura confusa del linguaggio ordinario, e quindi dalla sua incapacità di esprimere chiaramente i nostri pensieri, ed erano soprattutto i filosofi a cadere vittime di queste difficoltà. Questa convinzione, come vedremo, porterà Wittgenstein a conclusioni per molti versi diametralmente opposte a quelle di Frege e Russell. Per Wittgenstein bisognava rieducare chi faceva un uso sconsiderato delle parole, e in particolar modo i filosofi; per fare questo, però, era necessario capire le strutture del linguaggio.

La necessità di stabilire la struttura di tutti i linguaggi

Tutto questo per dire che Wittgenstein riteneva che il suo compito, diversamente da quanto era di interesse per Russell, fosse quello di stabilire i limiti del linguaggio, definendo una volta per tutte che cosa potesse essere detto e che cosa no. Su questo, il filosofo si esprime chiaramente: Il libro vuole, dunque, tracciare al pensiero un limite, o piuttosto – non al pensiero stesso, ma all’espressione dei pensieri: Ché, per tracciare un limite al pensiero, noi dovremmo poter pensare ambo i lati di questo limite (dovremmo, dunque, poter pensare quel che pensare non si può). Il limite non potrà, dunque, venir tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che non senso. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1995, pag. 4

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Con il riferimento al pensiero, Wittgenstein mette in chiaro che si vuole riferire a ciò che può essere espresso con un linguaggio, quella che chiamerà una forma di vita, in qualsiasi lingua possibile. Di seguito, vedremo come in tutte le sue opere provò a raggiungere questi obiettivi.

4.3 La teoria della rappresentazione:

Definire la realtà degli oggetti semplici

come fa il linguaggio a rappresentare il mondo?

Come prima cosa, Wittgenstein comprese che per poter definire la struttura di ogni linguaggio possibile e chiarire come questo si potesse rapportare alla realtà, fosse necessario definire che cosa fosse la realtà. Per questo motivo la prima proposizione del Tractatus è «Il mondo è tutto ciò che accade [1]». Ciò che accade, per Wittgenstein, sono i fatti, i quali sono il sussistere di stati di cose (Sachverhalt); questi a loro volta sono una relazioni fra oggetti, che devono essere considerati come semplici e che formano la sostanza del mondo. Che cosa vuol dire tutto questo? Detto piú semplicemente, Wittgenstein ritiene che esistano degli oggetti semplici, e quindi non ulteriormente scomponibili, che combinandosi danno origine a stati di cose. Gli oggetti semplici possono essere immaginati come i pezzi di un puzzle, che possono essere incastrati gli uni con gli altri per formare un disegno. Wittgenstein non fornisce esempi di ciò che considera «oggetti semplici» e l’unica proprietà cui fa riferimento è la loro non scomponibilità. Questi oggetti devono esistere necessariamente, poiché: «se il mondo non avesse sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera [2.0211]» e «sarebbe allora impossibile progettare un’immagine (vera o falsa) del mondo [2.0212]» (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 7). In sintesi, ogni proposizione sarebbe vera grazie a un’altra proposizione, che a sua volta sarebbe vera rispetto a una terza e cosí via all’infinito. Gli oggetti, sostiene l’autore richiamando un atteggiamento anti-nominalista, sono ciò a cui noi ancoriamo il nostro linguaggio, e assicurano che i nostri discorsi non volino via come mongolfiere senza zavorra. La realtà altro non è che l’insieme degli stati di cose che sussistono effettivamente, e questa non è necessaria ma contingente: per fare un esempio, non è necessario che il gatto sia sopra o sotto la tavola o che noi indossiamo una camicia o un maglione. Tuttavia, una volta che si siano definiti gli oggetti, si sarà definito anche come questi possano combinarsi tra di loro. Per usare la terminologia di Wittgenstein: «Gli oggetti contengono la possibilità di tutte le situazioni [2.014]».

 Eduardo Luigi Paolozzi, Il mondo è tutto ciò che accade, 1965. Collezione privata. La stampa è ispirata alla prima proposizione del Tractatus e fa parte di una serie in cui si raccontano la vita e la filosofia di Wittgenstein.

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In altri termini, un oggetto può essere ovunque, ma deve essere da qualche parte: non può trovarsi fuori dallo spazio. Dove si trovi è contingente; che si trovi da qualche parte è invece necessario. Il «come» un oggetto può combinarsi con gli altri o «quello che può fare», è la sua forma logica (torna qui utile l’esempio del puzzle: ogni pezzo, in base alla forma dei suoi bordi, può incastrarsi

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con alcuni pezzi e non con altri). Ora, dati questi presupposti, se il linguaggio può descrivere la realtà, è necessario per Wittgenstein che le parole abbiano qualcosa in comune con gli stati di cose. Una frase, per poter rappresentare uno stato di cose, deve avere la stessa struttura del fatto cui si riferisce, cosí come i nomi devono avere in comune con gli oggetti la stessa forma logica. Se questo non avviene, la frase non solo non può descrivere la realtà, ma non può nemmeno essere vera o falsa, perché è tale solo in rapporto con il fatto che descrive. Quindi, in ultima analisi un nome sta per una cosa, un altro nome sta per un’altra cosa ed essi sono connessi tra loro: cosí il tutto presenta – come un quadro plastico – lo stato di cose [4.0311]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 24

Secondo la teoria della rappresentazione di Wittgenstein, quindi, la frase rappresenta uno stato di cose, perché ogni elemento della frase corrisponde a qualcosa nello stato di cose. Semplificando, possiamo dire che la proposizione e lo stato di cose hanno la stessa struttura, e la prima rappresenta il secondo: l’unica differenza tra di loro è che la proposizione è fatta di parole, e lo stato di cose è fatto di oggetti.

L’isomorfismo di Wittgenstein

Oggetti semplici

Stato di cose

Rapporto tra gli oggetti

Parole

Frase

Struttura logica della frase

La proposizione è un’immagine della realtà. La proposizione è un modello della realtà quale noi la pensiamo [4.01]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 21

In termini piú tecnici, per Wittgenstein c’è quello che si definisce come un totale isomorfismo (corrispondenza univoca fra ciascun elemento di due insiemi) tra logica e realtà. È questa in sostanza la tesi denominata da Russell «atomismo logico», termine che Wittgenstein non ha mai usato.

4.4 Come sono fatte le proposizioni? Partendo dalle proposizioni elementari si formano tanto le proposizioni complesse quanto le argomentazioni. Le proposizioni elementari, infatti, possono combinarsi tra loro grazie ai cosiddetti «connettivi logici»: «se… allora», «se e solo se», «o… o» ed «e». A partire da una qualsiasi proposizione complessa si può giungere a una serie di proposizioni semplici, ognuna delle quali rappresenta uno stato di cose. Una proposizione complessa può quindi essere scomposta in proposizioni semplici e queste poi possono essere confrontate singolarmente con i fatti cui si riferiscono per stabilire se sia vera o falsa. Le proposizioni elementari che non si riferiscono a un fatto sono dunque prive di significato, come se fossero sequenze di caratteri casuali. Tramite questa analisi, è in alcuni casi possibile stabilire che alcuni dei termini della proposizione complessa non hanno significato, in quanto non si riferiscono a nessuno stato di cose: è il caso di espressioni come «l’essere è». È piuttosto facile comprendere quali siano le proposizioni complesse, ovverosia tutte le unioni di due proposizioni semplici tramite un connettivo logico. Molto piú problematico è comprendere quali siano le proposizioni elementari. Ovviamente al loro interno non ci sono connettivi logici, e Wittgenstein propone altri tre criteri per caratterizzarle, che però non sono ulteriormente chiariti:

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La proposizione piú semplice, la proposizione elementare, asserisce il sussistere di stati di cose [4.21]. Una proposizione elementare non può contraddire un’altra proposizione elementare [4.211]. Da una proposizione elementare non può inferirsene un’altra [5.134]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pagg. 33, 43

Il primo criterio serve a specificare che le proposizioni elementari si riferiscono a stati di fatto e a dati sensibili, assicurando la connessione fra linguaggio e realtà. Gli altri due criteri servono a garantire che la verità e la falsità di una proposizione dipendono solo ed esclusivamente dal rapporto di questa con gli stati di cose, e ad escludere che, al contrario, possa dipendere in qualsiasi maniera da qualche altra proposizione. Come vedremo, è proprio a causa di queste affermazioni che Wittgenstein mette in discussione molte delle tesi del Tractatus. Riguardo ai connettivi logici, tra la posizione di Russell e quella di Wittgenstein c’è una differenza molto significativa che merita di essere sottolineata: mentre per Russell a tali connettivi corrispondono degli oggetti logici, per Wittgenstein non è cosí, in quanto a suo avviso non si capisce che cosa dovrebbero essere questi oggetti logici. Le conseguenze di questa differenza sono molto profonde, come vedremo a breve.

4.5 Le tautologie: esistono proposizioni

necessariamente vere, e perché?

Abbiamo finora specificato come una frase per Wittgenstein possa avere un significato e che ciò è possibile stabilendo come si rapporti con la realtà. Dobbiamo adesso vedere come una frase dotata di significato possa essere vera o falsa. A rigor di logica ci sono solo due opzioni: ■■ la verità della frase in esame dipende dalla verità di un’altra proposizione. Questa ipotesi implicherebbe un regresso infinito e quindi, a ben vedere, nessuna frase potrebbe essere vera o falsa. Ecco perché Wittgenstein nega che una proposizione elementare possa contraddirne un’altra: visto che due frasi contraddittorie si escludono a vicenda, la falsità di una delle due affermazioni implicherebbe la verità dell’altra e viceversa. Per lo stesso motivo, da proposizione elementare non si può inferire un’altra proposizione elementare: in questo caso la seconda sarebbe vera o falsa come conseguenza della prima; ■■ la seconda possibilità è che la verità o la falsità di una frase non dipenda da una proposizione, e questo altro non è che lo stato di cose. Dunque, se esiste lo stato di cose rappresentato dalla proposizione questa è vera; se non esiste è falsa. Ecco perché Wittgenstein nega in maniera categorica l’esistenza di proposizioni semplici vere a priori; perché la sua teoria funzioni ogni proposizione semplice dotata di senso non può essere vera indipendentemente dal suo rapporto con la realtà. La teoria della tautologia

Giunti a questo punto la teoria della linguaggio di Wittgenstein sembrerebbe escludere la possibilità di proposizioni vere di per sé e quindi della fondazione non solo della matematica o della logica, ma di qualsiasi disciplina che non abbia una base strettamente empirica. Al contrario, Wittgenstein risolve questo problema con quello che può effettivamente essere considerato un vero e proprio colpo di genio, e che rappresenta il suo maggiore contributo allo sviluppo della logica: «la teoria della tautologia». Per capire in che cosa consista, facciamo un passo indietro. Abbiamo visto che ogni proposizione semplice ha senso

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e può essere vera o falsa solo in rapporto a un fatto, e che non può esistere una proposizione elementare vera a priori. Le proposizioni semplici tuttavia possono combinarsi fra loro. Se limitiamo la nostra attenzione alle proposizioni dotate di significato, saranno vere in alcuni casi e false in altre: pensiamo ad esempio alla proposizione «il libro è sulla tavola»: è vera solo se effettivamente c’è un libro sulla tavola. Ci sono però delle proposizioni complesse che, grazie alla loro struttura logica, sono sempre vere o sempre false. Consideriamo, ad esempio, una proposizione come «piove o non piove», tenendo a mente che le proposizioni sono vere se sussiste il fatto a cui si riferiscono, e che il connettivo «o» non si riferisce ad alcun oggetto ma ha significato solo grazie al fatto di unire le due proposizioni; in altri termini, da solo non significa niente. Come è facile capire, se sta piovendo la frase è vera, ma lo è anche se non sta piovendo. Questa proposizione, dunque, grazie alle proprietà logiche dei suoi connettivi, è sempre e comunque vera. All’esatto opposto abbiamo le contraddizioni, proposizioni che a causa della loro struttura sono invariabilmente false, come «piove e non piove»: questa frase è in effetti falsa sia che stia piovendo sia che non stia piovendo. Wittgenstein, quindi, riesce in quella che a prima vista appariva un’impresa impossibile, ovverosia individuare due generi di proposizioni che sono incondizionatamente vere o false e che quindi potevano essere usate per fondare la logica e la matematica, senza per questo negare che ogni proposizione elementare debba sempre riferirsi a uno stato di cose. Proposizioni sempre vere

Proposizioni sempre false

Piove o non piove

Piove e non piove

Vera sia se sta piovendo sia se non sta piovendo

Falsa sia se sta piovendo sia se non sta piovendo

4.6 La forma logica:

che cosa ci dicono sul mondo le tautologie?

La tautologia è dunque una proposizione complessa necessariamente vera in virtú delle proprietà logiche dei suoi connettivi. Questa verità incondizionata ha un prezzo: le tautologie infatti non ci dicono niente sulla realtà del mondo e, in ultima analisi, sono prive di senso. Una delle condizioni necessarie perché una frase possa essere effettivamente dotata di senso, per Wittgenstein, è che possa essere vera o falsa tramite il suo rapportarsi alle cose: le proposizioni che non possono essere false, cosí come quelle che non possono essere vere, non sono realmente sensate perché di fatto non dicono nulla. Se piove prendo l’ombrello, se non piove no: ma che cosa farò se tutto quello che so è che «piove o non piove»? Per Wittgenstein la tautologia assomiglia un a un gioco di prestigio linguistico: è infallibile, ma non dice niente sul mondo.

Le tautologie sono prive di senso

Fondando la logica sulle tautologie, Wittgenstein raggiunge tutti gli obiettivi che si era proposto, e in particolare, soddisfa quello di rendere la logica lo strumento atto a risolvere i problemi di tipo filosofico. Infatti: ■■ questa disciplina poggia su basi che sono incondizionatamente vere, e questo senza alcun riferimento all’intuizione o ad altri stati psicologici;

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■■ L’utilità della logica

la sua teoria del significato e del riferimento gli permette di affrontare molti dei problemi centrali della riflessione filosofica, come il problema dell’induzione, lo status della scienza e la questione della probabilità.

Detto questo, visto che la logica si basa sulle tautologie, a ben vedere altro non è che un lungo elenco di frasi prive di significato. Si badi bene, questo non significa che la logica sia inutile, anzi: le proposizioni della logica formano quella che Wittgenstein definisce l’«armatura del mondo», e definiscono tutto quello che di sensato può essere pensato o detto. Ma come nel Cavaliere inesistente di Calvino si tratta di un’armatura vuota o, se si preferisce, di uno scheletro che deve essere ricoperto dalla «carne» dei fatti. La logica, descrivendo tutti i mondi possibili, non descrive nessun mondo reale. Wittgenstein inoltre estende quanto detto anche alle proposizioni della matematica, che per lui derivano dalla logica e che possono essere espresse come equazioni. In altri termini sono in linea di principio riconducibili alla forma 1 = 1. Si possono poi aggiungere termini a piacere a destra e a sinistra dell’equazione, ma la forma logica dell’espressione resta la stessa. Abbiamo dunque visto che cosa possa essere espresso tramite il linguaggio e come questo avvenga. Resta ora da vedere che cosa non possa essere detto, e che cosa questo comporti.

4.7 I limiti del linguaggio: di che cosa possiamo parlare? Come abbiamo già sottolineato, uno degli obiettivi di Wittgenstein era quello di specificare quali proposizioni avessero senso e quali no. Il suo libro può essere considerato come un’indagine circa i limiti e le possibilità di espressione di qualsiasi linguaggio. Le proposizioni rappresentano fatti: la prima impossibilità che Wittgenstein sottolinea riguarda la possibilità della proposizione di descrivere la propria forma logica: La proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve avere in comune per poterla rappresentare – la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica, noi dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori dalla logica, ossia fuori dal mondo [4.12]. La proposizione non può rappresentare la forma logica; questa si rispecchia in quella. Ciò, che nel linguaggio si rispecchia, il linguaggio non lo può rappresentare. Ciò, che nel linguaggio esprime sé, noi non lo possiamo esprimere mediante il linguaggio. La proposizione mostra l’immagine della realtà. L’esibisce [4.121]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 28

Arriviamo cosí a uno dei punti centrali del Tractatus: per poter descrivere la propria forma logica, la proposizione dovrebbe porsi fuori dalla logica, e cosí facendo si situerebbe oltre i confini non solo di ciò che può essere detto, ma anche di ciò che può essere pensato: poiché la logica esaurisce tutto lo spazio dell’esprimibile, questo vuol dire fuori dai confini del mondo. Noi non possiamo parlare della logica dall’esterno perché tutto ciò che ha un senso deve essere incluso nei limiti della logica. Ecco perché Wittgenstein, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, afferma che le tautologie non dicono nulla: esse mostrano la struttura stessa del mondo, ma non la possono esprimere. Su questo punto è categorico: «Ciò che può essere mostrato non può essere detto [4.1212]». Tutto questo, è bene sottolinearlo, vale per qualsiasi linguaggio possibile. Per questo motivo Wittgenstein ritiene di aver trovato la causa e la soluzione di gran parte dei problemi filosofici.

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La filosofia, infatti, nasce dal tentativo di superare i limiti del linguaggio, tentando di esprimere ciò che non può essere espresso. Questo è il principio ispiratore dell’intera opera: è però nella chiusura del testo che afferma in maniera perentoria quale dovrebbe essere il compito della filosofia, con una celebre dichiarazione con cui buona parte degli studiosi di filosofia posteriori hanno dovuto fare i conti: Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare –, e poi, ogni volta che un altro voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro – egli non avrebbe la sensazione che noi gli insegniamo filosofia – eppure esso sarebbe l’unico metodo rigorosamente corretto [6.53]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pagg. 81-82

C’è qui una riflessione wittgensteiniana particolarmente affascinante, che serve a chiarire quanto det Eduardo Luigi Paolozzi, Wittgenstein il soldato, 1965. Collezione privata. to: una domanda, per essere sensata, deve avere una risposta. Se non c’è una risposta possibile, allora a ben vedere non c’è nemmeno la domanda: è ciò che Wittgenstein chiama Rätsel, e che viene tradotto con «enigma». La maggior parte delle domande dei filosofi sono enigmi: in un certo senso, sono falsi problemi, e da questo deriva altresí la sottile ambiguità insita nell’idea di porsi fuori dal mondo dei fatti. Il mondo è un insieme di fatti, cui corrispondono le proposizioni; tutto ciò che non si riferisce a un fatto non può essere detto. Il mondo non ha un senso, e se lo vogliamo cercare dobbiamo andare a trovarlo fuori di esso. Questo per Wittgenstein implica l’impossibilità di parlare di etica, di estetica, dell’immortalità dell’anima e dell’esistenza stessa del mondo. Le ultime proposizioni del Tractatus, parlano appunto di questi enigmi irresolubili:

Che cosa non può essere detto?

Lo scetticismo è non inconfutabile, ma apertamente insensato, se vuol mettere in dubbio ove non si può domandare. Ché dubbio può sussistere solo ove sussista una domanda; domanda, solo ove sussista una risposta; risposta, solo ove qualcosa possa essere detto [6.51]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 81

4.8 Il Mistico: perché di ciò di cui non si può parlare,

bisogna tacere?

Per Wittgenstein ciò non significa affatto che esistano solo i fatti, perché egli afferma esattamente il contrario: «Ma v’è dell’ineffabile. Esso mostra sé, il Mistico [6.522]». Quello che chiama «Il Mistico», con tanto di maiuscola, dunque esiste, ma è al di fuori delle possibilità del linguaggio. I grandi interrogativi della vita sono senza risposta, ma questo significa solo ed esclusivamente che esistono cose di cui non possiamo parlare, e per di piú si

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Una profonda spiritualità

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tratta di quanto di piú importante esista. Noi possiamo comprendere come è il mondo, non il suo senso: «Come il mondo è, è affatto indifferente per ciò che è piú alto. Dio non rivela sé nel mondo [6.432]». L’invito al silenzio

Queste affermazioni possono stupire, ma Wittgenstein era un uomo dalla profonda spiritualità. Il senso del mondo, della vita, l’essenza della bontà non possono essere espressi in nessun linguaggio possibile, e dunque neppure pensati. La parte finale del Tractatus esprime tutto questo con le sue frasi concise, quasi dolorose, cariche della frustrazione di non poter parlare di tutto ciò che sarebbe realmente importante e della carica morale di cui Wittgenstein investe il suo invito al silenzio. C’è un aneddoto che forse può dare un’idea di questa tensione: nella sua Autobiografia, Russell racconta che Wittgenstein «era solito venirmi a trovare ogni sera a mezzanotte; si metteva a camminare su e giú per la stanza, come una belva in gabbia, per tre ore di fila in un silenzio agitato. Una volta gli chiesi: stai pensando alla logica o ai tuoi peccati? A entrambi, rispose, e continuò ad andare su e giú» (B. Russell, Autobiografia, citato in L. Perissinotto, Wittgenstein: una guida, Feltrinelli, Milano 2008). La conclusione dell’opera è volutamente paradossale, ed è in linea con quanto detto: Le mie proposizioni si illuminano cosí: Colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è asceso per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per cosí dire, gettar via la scala dopo aver asceso su essa). Egli deve trascendere queste proposizioni; è allora che egli vede rettamente il mondo [6.54]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 82

Wittgenstein enuncia quindi la settima proposizione, che nelle sue intenzioni doveva chiudere non solo il volume, ma la stessa storia della filosofia, come un epitaffio inciso su una lapide: Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere [7]. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pag. 82

Per Wittgenstein i grandi interrogativi dell’essere umano non possono essere verificati. Ma non sono insensati: purtroppo trascendono i limiti del nostro pensiero e le possibilità delle nostre parole. In questa prospettiva, lancia un monito all’umanità perché non si faccia prendere dalla presunzione ma sappia riconoscere quello che non può fare e dire. E questo monito ha indubbiamente una grande valenza epistemologica, laddove ricorda l’importanza della correttezza nella ricerca e della ricerca stessa: essere scettici non è utile se resta un atteggiamento fine a se stesso.

4.9 Il periodo di riflessione Wittgenstein negli anni immediatamente successivi al Primo conflitto mondiale si occupò della pubblicazione del Tractatus, già deciso ad abbandonare l’ambiente accademico. Questo anche perché era convinto di aver risolto definitivamente i problemi della filosofia, e di aver già dato quanto poteva offrire al dibattito filosofico. Tuttavia, negli anni successivi, fu costretto a rivedere le sue convinzioni. Verso una concezione pragmatista del linguaggio

Il primo stimolo venne dall’amico e collega Frank Ramsey, che si era recato a trovare il filosofo a Puchberg, in Austria, nel 1923 e nel 1924; nel 1925 sarà Wittgenstein a rendergli la visita, dirigendosi a Cambridge. Ramsey, che insieme a Cecil Ogden era stato il primo traduttore in lingua inglese del Tractatus, mise in discussione molte delle posizioni espresse

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da Wittgenstein nel libro. Il filosofo inglese morirà giovanissimo, ma prima di scomparire avrà modo di lasciare alcuni importanti contributi al dibattito filosofico in pochi ma significativi articoli. Nel corso delle discussioni con Wittgenstein, Ramsey portò l’attenzione del filosofo austriaco verso una concezione pragmatista del linguaggio, influenzata dall’opera di C.S. Peirce. Le sue critiche stimolarono Wittgenstein a considerare il linguaggio come un sistema interconnesso, piuttosto che come un insieme di proposizioni indipendenti. Inoltre, mentre Wittgenstein lavorava come maestro elementare nel sud dell’Austria, la fama della sua opera cresceva in tutta Europa. Oltretutto, anche per via della sua scelta di dileguarsi dall’ambito accademico e per i suoi atteggiamenti, suo malgrado era divenuto una celebrità. Tutti i suoi biografi concordano su due punti: chiunque lo aveva incontrato, lo considerava un genio, ma era un uomo dal carattere impossibile, soggetto a furibondi attacchi d’ira (come quando minacciò Karl Popper con un attizzatoio). Wittgenstein suscitava un misto di reverenza e soggezione nei suoi interlocutori, sentimenti rafforzati dall’oscurità e dall’apparente insondabile profondità dei suoi scritti. Fu cosí che al ritorno a Vienna nel 1926, dove presiedeva ai lavori per la costruzione della casa della sorella, venne contattato dai membri del neonato Circolo di Vienna che avevano fatto del Tractatus una delle loro principali fonti di ispirazione, e questo fu il secondo stimolo a rivedere le sue tesi. Wittgenstein intratterrà rapporti con due dei membri del circolo, Schlick e Waismann, fino al 1932. Da queste conversazioni, in seguito trascritte da Waismann, abbiamo testimonianza dell’inizio del lavoro di rielaborazione di alcune delle tesi centrali del Tractatus.

Il contatto con il Circolo di Vienna

La terza esperienza, che doveva in un certo senso rivelarsi decisiva, fu l’ascolto di una conferenza del grande logico olandese L.E.J. Brouwer a Vienna nel 1928, a cui Wittgenstein si recò dietro grande insistenza di Schlick e Waismann. Brouwer era il maggior esponente della scuola intuizionista, e le sue idee influenzarono in maniera determinante gli sviluppi del suo pensiero.

L’intuizionismo di Brower

4.10  La revisione delle tesi del Tractatus Le tesi del Tractatus, che Wittgenstein sottopose a rielaborazione, riguardavano le proposizioni elementari, cosí come erano state definite nella sua prima opera. Wittgenstein aveva individuato quattro criteri per decidere se una frase fosse o no una proposizione elementare: ■■ l’assenza di connettivi logici («o», «e», «se… allora», «se e solo se»); ■■ l’impossibilità di inferire un’altra proposizione da quella data; ■■ l’impossibilità di generare una contraddizione unendo due proposizioni elementari; ■■ la sua capacità di descrivere un fatto.

Le proposizioni elementari

Wittgenstein si rese conto che, applicando questi criteri, diveniva quasi impossibile individuare una sola proposizione elementare, come ebbe modo di fargli notare Ramsey. Prendiamo il caso di «Qui c’è una macchia rossa»: da questa proposizione si possono inferire le proposizioni elementari «Qui non c’è una macchia verde», «Qui non c’è una macchia blu» ecc. Eppure, «Qui c’è una macchia rossa» sembrerebbe essere una proposizione elementare, e quindi l’affermazione per cui da una proposizione elementare non se ne può inferire un’altra è sbagliata. Prendiamo poi il caso delle due proposizioni «X è alto due metri» e «X è alto tre metri». Anche in questo caso, sembrerebbe che siamo in presenza di due proposizioni elementari, ma se queste vengono unite in «X è alto due metri e X è alto tre metri» otteniamo una contraddizione, al contrario di quello che Wittgenstein aveva affermato nel Tractatus. Quali sono le conseguenze?

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Una critica al linguaggio fenomenologico

Su queste basi Wittgenstein intraprese una critica del linguaggio fenomenologico, ovverosia di quel linguaggio che descrive in maniera immediata i dati sensibili. Si badi bene che questo tipo di critica andava a intaccare uno degli assi portanti del Tractatus, poiché si trattava di ciò che assicurava il rapporto del linguaggio con la realtà. In una conversazione Wittgenstein affermò: Ho creduto in passato che ci fosse il linguaggio quotidiano in cui noi tutti siamo soliti parlare e un linguaggio primario che esprime ciò che sappiamo veramente, vale a dire i fenomeni […]. [Adesso] credo che abbiamo essenzialmente un solo linguaggio, il linguaggio comune. Non abbiamo bisogno di inventarne uno nuovo o di costruire un nuovo simbolismo: il linguaggio quotidiano è già il linguaggio, a condizione che sia liberato dalle ambiguità che contiene. Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, colloqui annotati da Friedrich Waismann (1929-1932), La Nuova Italia, Firenze 1975, pag. 34; in L. Perissinotto, Wittgenstein: una guida, op. cit.

Con questa affermazione, Wittgenstein sancisce un deciso allontanamento dal Tractatus, e con esso da Frege e Russell, i suoi ispiratori. Wittgenstein aveva cercato di stabilire i requisiti di qualsiasi linguaggio, per chiarire cosa potesse avere o meno senso. Ma i limiti del linguaggio tracciati gli appaiono troppo stretti, visto che i connettivi logici, da soli, non potevano dar conto di tutta la logica del linguaggio ordinario, che comprende anche inferenze del tipo «è alto tre metri perciò non è alto due metri». Solo un sistema di relazioni interne può rendere conto di queste inferenze, che non possono essere ricavate dalle proprietà dei connettivi logici. L’interesse per il linguaggio quotidiano

Wittgenstein sposta dunque la propria analisi dal linguaggio in quanto tale al linguaggio ordinario, una scelta che non abbandonerà piú nel corso della sua riflessione e che diverrà il tratto distintivo della sua produzione. Wittgenstein conclude che il linguaggio vada bene cosí com’è; sono gli usi che ne facciamo a essere sbagliati. Da un lato questa tematica è un elemento di continuità, visto che Wittgenstein già nel Tractatus parlava di fraintendimento della logica del linguaggio comune; ma la rinuncia della ricerca di un linguaggio primario, da cui far derivare ogni linguaggio compreso quello ordinario, ha conseguenze profondissime: ■■ la prima è l’abbandono della teoria della realtà espressa nel Tractatus; ■■ la seconda lo spostamento dall’analisi della singola proposizione al linguaggio considerato nella sua interezza. Per quanto riguarda il primo punto, Wittgenstein riconosce che non è possibile individuare elementi semplici su cui basare la raffigurazione del mondo, visto che la semplicità di un oggetto dipende dal contesto. Per fare un esempio, una sedia può essere considerata tanto un oggetto semplice quanto un insieme di pezzi di legno: è l’uso che abbiamo intenzione di farne a determinare se semplice o se scomponibile. Se le cose stanno cosí, che ne è della teoria del riferimento del Tractatus?

4.11  L’uso come senso delle parole:

perché il significato non è un oggetto?

Le proposizioni hanno senso solo all’interno del contesto

Wittgenstein, abbandonando il riferimento agli oggetti semplici, giunge a considerare il linguaggio come un sistema che deve essere considerato nella sua interezza e che si rapporta alla realtà nel suo complesso. La singola frase, per poter avere senso, deve essere inserita nel contesto di relazioni e di usi in cui è pronunciata. Per porre enfasi su questo aspetto, in questa fase Wittgenstein individua il significato di un’espressione non in un oggetto o in un fatto, ma nello scopo per cui questa viene pronunciata. Ancora una vol-

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ta, come per la scomponibilità, diviene fondamentale il contesto: per usare un esempio di Wittgenstein, è solo l’uso che può decidere se una sbarra di ferro è una leva. Wittgenstein, contrariamente a quanto avveniva nel Tractatus, considera le proposizioni come istruzioni, ordini per compiere una precisa attività.

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▶Esperimento mentale

Questa analogia deve essere intesa in senso letterale: ad esempio, se individuo un colore, è come se indicassi un punto in una scala cromatica, escludendo tutti gli altri, e in tal modo entra in azione il sistema di relazioni che tiene insieme le proposizioni del linguaggio; inoltre, dire «questo è azzurro» presuppone il sapere quanto dovrebbe essere piú chiaro o piú scuro il colore per essere blu, ad esempio specificando quanto bianco dovrei aggiungere ad una miscela di vernice per ottenere l’esatto punto di colore a partire da un altro. Cosí facendo Wittgenstein si avvicina a una posizione piú nominalista e meno realista in senso medievale. Nel Tractatus il significato di un termine era un oggetto; adesso Wittgenstein individua il significato nell’uso che facciamo di una parola, arrivando a ritenere la sua teoria precedente come una delle maggiori cause di problemi della filosofia. Oltre alle discussioni con Ramsey, alla base di questo cambio di prospettiva con ogni probabilità ci fu l’esperienza di maestro elementare, in cui Wittgenstein si trovò a fare i conti con l’effettivo apprendimento del linguaggio da parte dei suoi allievi. Non è un caso che il tema dell’apprendimento diverrà nel corso degli anni sempre piú centrale nella sua riflessione, come avremo modo di vedere.

Il significato di un termine risiede nel suo uso

Per usare il suo stesso esempio, l’italiano «birra» può essere tradotto nell’inglese «beer» non perché entrambe si riferiscano allo stesso oggetto, ma perché sono utilizzate allo stesso modo. La comprensione di una singola parola, cosí come dell’intero linguaggio, prevede dunque la conoscenza delle «forme di vita», Lebensform, di chi la pronuncia: solo conoscendo l’uso di «birra» e di «beer» possiamo stabilire se la prima parola debba essere considerata una traduzione della seconda. Pare che risolutivo per lo sviluppo di questa concezione fu l’economista Piero Sraffa (1898-1983), che provocatoriamente chiese a Wittgenstein a quale oggetto si riferisse il gesticolare tipico degli italiani. Il fatto che un gesto potesse avere un significato pur non si riferendosi a nessun oggetto fu, per Wittgenstein, una vera e propria illumina­ zione e lo portò a stabilire un nesso, via via piú forte, tra significato e forme di vita. Wittgenstein si chiede dunque che cos’è il significato, ovverosia ciò che dà vita al segno. Il segno di per sé è morto, vale a dire non significa niente; ma non è un altro segno, come una immagine mentale, a potergli dar vita. La parola «sedia» «sta per» una sedia reale, la rappresenta, come se fosse una fotografia. L’immagine mentale della sedia da sola è incapace di dar vita al segno tanto quanto la fotografia o la parola. L’unica differenza con la fotografia è che il segno mentale, a causa della sua natura misteriosa, può essere investito di qualsiasi potere. Wittgenstein afferma dunque che ciò che dà vita a un segno è la sua applicazione, e si premura di far in modo di non cadere nell’errore di cercare una sostanza per un sostantivo, cercando un oggetto che rappresenti l’uso. Ciò che dà il significato a un segno è l’essere parte di un sistema di segni, ed è per questo che comprendere una frase significa comprendere un linguaggio. Si noti una fondamentale caratteristica di questa teoria, che appare chiaramente ricostruendo la sua argomentazione a ritroso: secondo Wittgenstein, un qualsiasi termine non riceve il suo significato dal rapporto con un qualsiasi oggetto, ma solo dall’essere parte di un linguaggio. Ma quando parla di linguaggio, come chiarirà ulteriormente nelle Ricerche filosofiche, Wittgenstein intende qualcosa di molto piú ampio di un sistema di segni o dell’atto dello scrivere o del parlare. È ciò che egli definirebbe come una «forma di vita», vale a dire un certo modo di vivere e di comportarsi.

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Filosofia minima Utensili di Armando Massarenti Nella vita quotidiana è molto facile rendersi conto di come a volte sia molto piú semplice utilizzare uno strumento piuttosto che spiegarne il funzionamento o, peggio ancora, giustificare razionalmente il perché quello strumento vada usato in un modo piuttosto che in un altro. Ti proponiamo una breve pillola di filosofia minima, che ti aiuterà a riflettere sulla questione.

«P

ensa agli strumenti che si trovano in una cassetta di utensili: c’è un martello, una tenaglia, una sega, un cacciavite, un metro, un pentolino per la colla, la colla, chiodi e viti. Quanto differenti sono le funzioni di questi oggetti, tanto differenti sono le funzioni delle parole». I riferimenti al mondo del lavoro manuale sono una costante nella prosa di Wittgenstein, che dopo aver scritto il Tractatus aveva ritenuto di aver chiuso i conti con le astrazioni della filosofia, dedicandosi a diversi lavori, stridenti con la fama di «grande filosofo» di cui già godeva e, ancor di piú, di rampollo della piú ricca famiglia d’Austria. Tra il 1920 e il 1926 fece il maestro elementare in alcuni paesi sperduti tra le montagne austriache, poi il giardiniere in un monastero vicino a Vienna e, infine – prima che gli amici di Cambridge, Russell e Keynes, lo convincessero a tornare alla filosofia –, l’architetto. Progettò e costruí una famosa casa per la sorella, in stile razionalista, curandola personalmente nei particolari.

La metafora della cassetta di utensili appartiene già al «secondo Wittgenstein», quello delle Ricerche filosofiche, e serve a esprimerne il concetto fondamentale: l’idea del significato come uso. Ogni segno linguistico, preso a sé, non ci dice nulla se non sappiamo a che cosa ci serve. Cominciamo a capirlo solo attraverso l’uso che ne facciamo, come accade con gli utensili. Anche ciò cui le parole si riferiscono ci viene rivelato dal modo in cui esse vengono usate. Wittgenstein amava riportare la filosofia alla realtà delle esperienze quotidiane. Una metafora ancora piú concreta è quella in cui si chiede: «In che modo posso seguire una regola?» aggiungendo: «Questa è una richiesta di giustificare il fatto che, seguendo la regola, agisco in un certo modo». La risposta è una delle piú belle mai scritte da Wittgenstein: «Quando ho esaurito le giustificazioni arrivo allo strato di roccia e la mia vanga si piega. Allora sono disposto a dire: “Ecco, agisco proprio cosí”».

Dopo aver spiegato il senso della metafora con cui si chiude l’articolo, spiega se anche per te, a un certo punto, si arriva allo strato di roccia, e allora non resta che ricorrere a una definizione ostensiva di ciò che si sta facendo o dicendo, oppure è sempre possibile argomentare una giustificazione. Svolgi una difesa ragionata della tua tesi e ricorda di: a. esprimerla chiaramente; b. delineare in modo esplicito gli argomenti che a tuo parere servono a sostenerla; c. prendere in considerazione possibili obiezioni.

4.12  Il linguaggio come calcolo: perché il linguaggio

può essere considerato un insieme di istruzioni?

Linguaggio come calcolo

Sulla base della critica al Tractatus e alla teoria del significato come uso, Wittgenstein negli anni tra il 1929 e il 1933 formula una concezione di linguaggio come calcolo, ovverosia come un processo determinato da regole. Queste devono essere considerate arbitrarie, ma, una volta stabilite, determinano in maniera univoca il risultato: possono essere paragonate a binari che stabiliscono il nostro percorso entro limiti precisi, e che possono essere fatte proseguire all’infinito come rette parallele. La sintassi definisce i limiti e le possibilità espressive e, per questo motivo, le regole non possono essere giustificate, in quan-

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to sono proprio queste che permettono di provare o confutare le proposizioni all’interno del sistema. Wittgenstein cerca cosí di preservare il rapporto tra linguaggio e realtà: i dati sensibili sono elaborati tramite le stesse regole, generando proposizioni che possono essere messe alla prova empiricamente. Questa visione si riflette nelle riflessioni di Wittgenstein sulle leggi della fisica in particolare e della scienza in generale: le leggi di natura non dovrebbero essere considerate come proposizioni empiriche ma come regole per formulare ipotesi. La legge ci indica cosa dovremmo aspettarci: ad esempio, la legge di gravità non potrà mai essere definitivamente confermata, e continuerà ad essere applicata fino a quando continuerà a indicarci «il punto giusto», fino a quando cioè si rivelerà utile a formulare nuove ipotesi. Le sue considerazioni si estendono anche alla matematica: influenzato dall’intuizionismo di Brouwer, Wittgenstein afferma che le caratteristiche della logica e del linguaggio non sono derivate o derivabili dalla loro struttura, ma sono a tutti gli effetti generate dalla loro applicazione pratica. Ad esempio, l’infinito non è altro che il processo con cui noi aggiungiamo 1 a una qualsiasi grandezza, e non possiamo pensare a un vero infinito. Un’altra conseguenza della nuova concezione di Wittgenstein è l’analisi dell’aspettativa. Sempre in polemica con Russell e con la sua Analysis of Mind, Wittgenstein nega che il comprendere e il soddisfare un’aspettativa siano operazioni mentali. Ad esempio, diamo il caso che io abbia fame e qualcuno mi tiri un pugno nello stomaco talmente forte da togliermi l’appetito. Se il soddisfacimento di un’aspettativa fosse un processo mentale, potrei dire che il pugno ha soddisfatto il mio desiderio. Ma per Wittgenstein non è cosí: la soddisfazione non è uno stato mentale, ma una condizione stabilita dalle regole del linguaggio.

La soddisfazione dell’aspettativa

Per tornare all’esempio, la frase «voglio mangiare» formula un’aspettativa che può essere immaginata come una forma vuota. Il dato sensibile viene per cosí dire inserito nella forma, e se coincide possiamo dire che l’aspettativa è soddisfatta. Dal momento che un pugno nello stomaco difficilmente potrà assomigliare a uno spuntino, nel caso dell’esempio la nostra aspettativa non sarà soddisfatta. Tutto questo, ancora una volta, è stabilito dalle regole del linguaggio. Quanto detto vale per la comprensione: il linguaggio, come il calcolo, è compreso non quando avviene qualcosa nella nostra testa, ma quando riusciamo ad applicarne correttamente le regole. Se cosí non fosse un maestro non potrebbe comprendere quando l’allievo ha imparato, non potendo scrutare le profondità del suo animo. Ciò che conta è che l’allievo applichi correttamente le regole apprese, vale a dire si comporti come ci si aspetta da lui, che risponda agli ordini. Il punto centrale della sua critica è che le operazioni del «comprendere» o «dell’essere soddisfatto» sono duplicati di operazioni puramente sintattiche. In altri termini, non è necessario che si accenda nessuna lampadina: il fatto che ogni volta che comprendo qualcosa senta una sensazione o che qualcosa avvenga nel mio cervello non è necessario perché si possa parlare di comprensione.

La comprensione come applicazione corretta delle regole

Con questa affermazione Wittgenstein elimina del tutto la necessità di un soggetto conoscente e di un rapporto tra un soggetto e un oggetto. La conoscenza è un rapporto che si realizza fra un dato sensibile e un sistema linguistico, senza bisogno della mediazione di un soggetto. La critica a quello che definisce mentalismo resterà una costante della sua produzione successiva; al contrario abbandonerà velocemente la concezione del linguaggio come calcolo, per via dei problemi che gli si presenteranno nell’analisi dell’applicazione delle regole. La sua critica di questo concetto, che nell’ambiente anglosassone viene comunemente chiamato il «rule following problem», diventerà un punto centrale della sua successiva e definitiva evoluzione filosofica, modificando tanto la sua teoria del significato quanto la sua concezione del linguaggio.

Il superamento del rapporto soggettooggetto

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4.13  Che cosa sono le somiglianze di famiglia e i giochi linguistici?

Mentre sviluppava la sua teoria del linguaggio come calcolo, Wittgenstein metteva a punto due strumenti teorici che avrebbero segnato il corso del suo sviluppo filosofico, fino a rivelarsi centrali: le somiglianze di famiglia e i giochi linguistici. Le somiglianze di famiglia

Fin dalle Osservazioni filosofiche compie un’attenta analisi del concetto di somiglianza, che lo porta a notare come due oggetti qualsiasi possano somigliare ad un altro senza per questo somigliarsi fra di loro. Il caso classico è quello per cui io somiglio a mia zia, mia zia somiglia a mio cugino ma io non somiglio a mio cugino. In linea con questo esempio, Wittgenstein definisce queste relazioni non transitive «somiglianze di famiglia», e le usa per descrivere insiemi in cui tutti i membri «somigliano» ad almeno un altro membro, ma nei quali non esiste alcuna proprietà comune a tutti i membri. Wittgenstein ritiene che non aver compreso questo genere di relazioni abbia condotto molti filosofi in errore, perché li ha portati a concludere che se una classe di oggetti ha il medesimo nome, allora deve esserci qualcosa che accomuni tutti gli elementi. Prendiamo ad esempio l’insieme dei giochi: quale dovrebbe essere la proprietà comune al calcio, al poker e agli scacchi? Procedendo con l’analisi ci rendiamo conto che questa proprietà non esiste: fra le varie attività catalogate come giochi c’è una complessa rete di somiglianze di famiglia. Gli scacchi e il gioco dell’oca si assomigliano perché utilizzano un tabellone e delle pedine, il gioco dell’oca e il nascondino perché sono due giochi per bambini: non c’è tuttavia una proprietà comune che renda simili gli scacchi al nascondino. Anche se ci fosse, prosegue Wittgenstein, non si capisce perché sia piú importante ciò che unisce tutti i membri dell’insieme rispetto a ciò che li divide. Il fatto che ci si sia intestarditi alla ricerca di una proprietà che accomuni tutti i membri di un insieme dipende dall’ossessione dei filosofi di trovare un principio che serva a spiegare il maggior numero di fenomeni con la maggiore semplicità ed eleganza possibile, come avviene con le equazioni della fisica. Si noti bene che questa semplice considerazione è stata considerata da molti come una soluzione a duemila anni di discussioni sul problema degli universali o, quanto meno, la proposta che piú di ogni altra si è avvicinata a fornire una spiegazione alla questione.

I giochi linguistici

T2ƒ

Negli appunti pubblicati con il titolo The Blue Book, dettati nel corso dell’anno accademico 1933-1934, Wittgenstein per la prima volta nomina quelli che chiama «giochi linguistici», language games o Sprachspiele, l’altro strumento teorico destinato a segnare lo sviluppo del suo pensiero, oltre a essere l’elemento caratteristico della sua ultima produzione. In questo testo, sono cosí definiti modi di usare segni, modi piú semplici di quelli nei quali noi usiamo i segni del nostro complicatissimo linguaggio quotidiano. I giochi di linguaggio sono le forme di linguaggio con le quali un bambino comincia ad usare le parole. Lo studio dei giochi di linguaggio è lo studio delle forme di linguaggio primitive o dei linguaggi primitivi. […] Quando noi consideriamo tali forme di linguaggio semplici, si dissolve la nebbia mentale che sembra avvolgere il nostro uso comune del linguaggio. Noi vediamo attività, reazioni, che sono nette e trasparenti. Dall’altra parte, in questi processi semplici, noi riconosciamo forme di linguaggio che non sono del tutto separate dalle nostre forme di linguaggio piú complicate. Noi vediamo che le forme piú complicate si possono costruire a partire dalle forme primitive aggiungendo gradualmente forme nuove. L. Wittgenstein, Libro blu e Libro marrone, Einaudi, Torino 1983, pag. 26

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Il gioco linguistico rappresenta la struttura basilare del linguaggio, il mattone con il quale è costruito il labirinto del nostro linguaggio e nel quale i filosofi finiscono per smarrirsi. Per proseguire la metafora, visto che è molto piú probabile perdersi in un labirinto che in un mattone, Wittgenstein propone di prendere in considerazione i giochi linguistici prima di addentrarsi nell’analisi del linguaggio vero e proprio.

4.14  Il rule-following problem:

che cosa significa seguire una regola?

Il linguaggio è un calcolo retto da regole precise, benché arbitrarie, che permettono di dare ordine al flusso delle percezioni e, costituendo i limiti del linguaggio, non possono essere ulteriormente giustificate. La concezione del linguaggio come calcolo retto da regole precise è messa in crisi da Wittgenstein, che inizia a interrogarsi su che cosa voglia realmente dire «seguire una regola» e se ciò possa garantire la fondazione del linguaggio. La conclusione a cui giunge, e che trova la sua formulazione piú compiuta nelle Ricerche filosofiche, è che, come per la comprensione e per l’aspettativa, anche ogni risultato può essere inteso conforme ad una regola. Se la regola è «aggiungi 1» e chi la deve mettere in pratica dopo 3 scrive 5, diremmo che non ha compreso la regola. Ma poniamo che risponda: «ho capito, ma ho sentito la necessità di scrivere 5 anziché 4» oppure «non credo all’esistenza del 4». Per Wittgenstein un ipotetico diverbio del genere fra maestro e alunno non potrebbe essere risolto facendo appello alla regola, che è esattamente quanto viene messo in discussione, ma solo grazie all’appello all’autorità dell’insegnante, in base alla quale si assume che egli sappia come funzioni la regola, cioè che «3 piú 1 fa 4, ed è cosí punto e basta».

L’arbitrarietà della regola

Visto che la regola non può essere giustificata, è l’insegnante a stabilire che cosa sia conforme alla regola e che cosa no. Si badi bene: l’insegnante per Wittgenstein ha questo potere perché, contrariamente al suo allievo, padroneggia già il gioco linguistico «aggiungi 1»: ed ecco perché non è il caso di provare a mettere in pratica quanto detto durante un’interrogazione. Ma «padronanza del gioco» significa che lui, quando era allievo, è stato sottoposto a prove di questo genere finché non ha dato una risposta in accordo con le aspettative dell’insegnante.

L’autorità di chi padroneggia il gioco linguistico

Imparare un gioco linguistico significa solo dare le risposte che gli altri si aspettano da noi, e per questo motivo non possono esistere regole private o linguaggi parlati da una sola persona: le regole sono valide solo quando sono condivise da una comunità, altrimenti non ci sarebbe nessuna differenza tra il seguire una regola e il credere di seguire una regola. La regola non può legittimare le nostre pratiche come Wittgenstein riteneva nella fase precedente, perché sono le nostre pratiche linguistiche a legittimare le regole.

 Frontespizio di un’edizione inglese dei libri Blu e Marrone, 1958.

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La validità della regola è circoscritta al gioco linguistico

T3ƒ

La conclusione che Wittgenstein trae è che le regole sono valide solo all’interno di un gioco linguistico, e quindi all’interno di una comunità. In questo senso, gli appaiono fuorvianti i tentativi degli antropologi di spiegare usi e costumi dei cosiddetti «popoli primitivi», traducendoli nei termini delle nostre credenze. Per Wittgenstein di fatto ci troviamo di fronte a due mitologie, una basata sull’esistenza di spiriti e dèi e l’altra sulla credenza in atomi e particelle. Ma nessuna può essere considerata piú vera dell’altra, perché la verità o la falsità di un’affermazione è stabilita solo all’interno del sistema: le loro affermazioni non possono essere confrontate, perché parlano di due mondi diversi.

4.15 L’ultimo Wittgenstein: a che cosa si riferisce il linguaggio? Il linguaggio non si riferisce né agli oggetti né agli stati mentali

In questa parte conclusiva, dopo aver chiarito quanto sopra, è possibile comprendere come Wittgenstein risolva il problema del riferimento delle asserzioni. Queste ultime, infatti, non si riferiscono agli oggetti, perché che cosa sia un oggetto è stabilito dal gioco linguistico che viene praticato. Non si riferiscono neanche agli stati mentali dei parlanti, che sono percepiti esclusivamente in termini linguistici: se dico «quell’uomo sta soffrendo», in realtà dico «quell’uomo sembra soffrire» sulla base dell’espressione del volto, delle sue urla o quant’altro. Non possiamo sentire la sofferenza di un altro: Wittgenstein considera che se io provassi il mal di denti di un’altra persona, quello diventerebbe il mio mal di denti; dunque «provare un dolore non mio» è un controsenso, perché ogni dolore che sento diviene immediatamente un mio dolore. Quello che noi vediamo non è il dolore ma la sua espressione, e questa è codificata all’interno del linguaggio.

Il linguaggio si riferisce a se stesso

Wittgenstein quindi conclude che il linguaggio si riferisce solo ed esclusivamente a se stesso, e nega che un determinato linguaggio si possa riferire ad altri linguaggi, come nel caso degli antropologi e dei cosiddetti «primitivi» che rappresentano il loro oggetto di studio.

Il linguaggio come unione di molti giochi linguistici

Nella fase conclusiva del suo pensiero, Wittgenstein intende il linguaggio come un insieme di giochi linguistici, che comprendono il pregare una divinità, il chiedere scusa, l’insegnare, il raccontare una storia e cosí via. Ognuno di essi ha le proprie regole e tutti sono appresi non grazie allo studio di istruzioni capaci di guidare in modo infallibile o di determinare le nostre azioni, ma tramite premi e punizioni. Tra questi giochi si stabilisce una serie di somiglianze di famiglia, ma non c’è niente che possa essere considerato come «Il Linguaggio»: non esiste nessuna proprietà comune a tutte le attività che abbiamo elencato. Quanto detto vale anche per espressioni come «riferimento», «significato» o «concetto». Wittgenstein ritiene che esistano casi in cui noi indichiamo un oggetto e pronunciamo un nome, come in una sorta di battesimo, ovvero di attribuire a qualcosa il proprio esclusivo nome e/o attributo, ma questi «giochi di denominazione» non rappresentano un caso particolarmente significativo al quale dobbiamo dare un ruolo particolare, come aveva tentato di fare nel Tractatus. Già nelle Osservazioni filosofiche fa notare che se mostro una matita per far imparare a qualcuno la parola «matita», come può comprendere che io non voglia fargli apprendere invece i termini «lungo e stretto» o «fatto di legno» o «appuntito»? Mostrare un oggetto serve a qualcosa se l’insegnante e l’allievo già possiedono conoscenze condivise. Non insegniamo a parlare ai bambini indicando il mondo e battezzandolo, ma con premi e punizioni: l’allievo viene sgridato finché non ci dà la risposta che ci aspettiamo.

Il linguaggio come unica realtà

Ancora sulla base delle somiglianze di famiglia, Wittgenstein nega che esistano dei «superconcetti», Überbegriff, come «mondo», «oggetto», «significato», e che sia compito dei filosofi studiare questo tipo di nozioni. È proprio il concetto di somiglianza di famiglia che egli utilizza per mettere in crisi qualsiasi forma di teorizzazione, tanto che la filosofia dell’ultimo Wittgenstein è stata definita come lo sforzo di creare una filosofia senza teoria.

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Quando i filosofi usano una parola – «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: questa parola viene mai effettivamente usata cosí nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano. La filosofia non può in nessun modo intaccare l’uso effettivo del linguaggio; può, in definitiva, soltanto descriverlo. La filosofia si limita a metterci tutto davanti, e non spiega e non deduce nulla. Poiché tutto è lí in mostra, non c’è neanche nulla da spiegare. Ciò che è nascosto non ci interessa. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, op. cit., pag. 308

Per Wittgenstein esistono solo le nostre pratiche linguistiche: continua a considerare l’uso di un’espressione come il suo significato, ma modifica profondamente la propria concezione di uso. I nostri scopi e come raggiungerli, infatti, sono stabiliti dai giochi linguistici, per cui non possiamo dire «giochiamo a questo gioco per questo motivo»: anche le motivazioni sono stabilite all’interno del sistema. Qualsiasi giustificazione è sempre interna a un gioco linguistico: per la precisione «giustificare» è solo uno dei tanti giochi linguistici. Non possiamo uscire dai limiti del linguaggio perché questi rappresentano i limiti del mondo. La risposta dell’ultimo Wittgenstein al problema della rappresentazione della realtà è simile a quella esposta nel Tractatus, sebbene con una importante differenza: nel Tractatus il linguaggio poteva rappresentare la realtà perché ne condivideva la forma logica, perché insomma erano fatti nella stessa maniera; nelle Ricerche, al contrario, il linguaggio può esprimere in maniera fedele la realtà perché è la realtà, ed è tutto ciò che esiste.

4.16 L’analisi come terapia: che cos’è la filosofia? Siamo adesso in grado di rilevare un filo conduttore che attraversa l’opera di Wittgenstein: la convinzione che i problemi della filosofia dipendano dall’uso scorretto del linguaggio. Wittgenstein è considerato per questo il padre della «svolta linguistica» che è al centro di molta della filosofia del Novecento. Per quanto possa sembrare paradossale per un uomo che ha dedicato gran parte della sua vita allo studio della filosofia, il suo scopo non era quello di trovare nuove risposte a vecchie domande, quanto piuttosto quello di mostrare che queste domande non hanno senso e non devono essere poste. Definisce i problemi della filosofia come i bernoccoli che il pensiero si fa sbattendo contro i limiti del linguaggio; altrove, li considera crampi linguistici che devono essere sciolti. Afferma che alcune domande vengono poste solo dai bambini, dai pazzi e dai filosofi, tre categorie che rispettivamente non sono ancora, o non sono o non sono piú in grado di usare correttamente il linguaggio. Insomma, per Wittgenstein la filosofia è una sorta di malattia intellettuale o un handicap, e deve essere considerata come tale.

L’inesistenza dei problemi filosofici

I nostri chiari e semplici giochi linguistici non sono studi preparatori per una futura regolamentazione del linguaggio, non sono, per cosí dire, prime approssimazioni nelle quali non si tiene conto dell’attrito e della resistenza dell’aria. I giochi linguistici sono piuttosto termini di paragone, intesi a gettar luce, attraverso somiglianze e dissimiglianze, sullo stato del nostro linguaggio. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, op. cit., pag. 308

In effetti Wittgenstein ritiene che il ruolo dell’analisi filosofica consista nel curare gli usi scorretti del linguaggio che fanno sorgere problemi dove non ci sono. Nelle Ricerche filosofiche la sua tecnica è quella di affrontare un problema confrontando l’uso delle parole fatto dai filosofi con l’uso ordinario. Buona parte dei problemi nasce da un desiderio di ordine e di classificazione: ma concetti come «riferimento» e «significato» sono irrimediabilmente confusi, e non è possibile ordinarli individuandone una proprietà comune.

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Il confronto del linguaggio filosofico con quello quotidiano

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Ciò non perché siano in qualche maniera sbagliati: questi termini non sono univoci perché non c’è nessuna necessità che lo siano. Il linguaggio ordinario va bene cosí com’è: sono i filosofi a farsi dei problemi che non esistono. È come se dopo aver considerato che la parola «cane» è composta da quattro lettere, mi mettessi a cercare queste quattro lettere nel mio cane. Potrei perfino concludere che, poiché non ha quattro lettere, il mio cane non è un vero cane: ed ecco che è nato un problema filosofico. Non tutte le soluzioni sono cosí banali, ma il meccanismo di fondo è piuttosto simile: confondere parole e oggetti, creare duplicati inutili o mondi soprasensibili, quello che per Wittgenstein i filosofi hanno fatto nel corso dei secoli. T4 ƒ

Ancora una volta le sue riflessioni rivelano una forte tensione morale, segno della dimensione etica che il filosofo da sempre aveva attribuito alla ricerca filosofica. L’obiettivo è debellare la malattia che affligge i filosofi, con un atteggiamento che a volte è definito come «analisi terapeutica».

Uno sguardo al futuro Dopo il Tractatus, Wittgenstein non pubblicò piú, eccetto il dizionario per le scuole elementari del 1926 e un breve articolo, Some Remarks on Logical Form, del 1929. L’ultima cosa che fu pubblicata con la sua firma è una lettera del 1933 indirizzata a «Mind», la rivista diretta da Moore, che si conclude in questo modo: Quell’ostacolo che fa ritardare la pubblicazione della mia opera (la difficoltà di presentarla in forma chiara e coerente) a fortiori mi impedisce di esporre le mie idee nello spazio d’una lettera. Perciò su esse il lettore deve sospendere il giudizio.

Come appare chiaro da questa perentorio «deve», che riecheggia l’imperativo con cui si chiude il Tractatus, almeno fino al 1933 Wittgenstein non era soddisfatto delle proprie opere e lamentava la mancanza di chiarezza della propria esposizione. Alla sua morte Wittgenstein lasciò le proprie opere non pubblicate in eredità a tre ex allievi, Gertrude E.M. Anscombe, Rush Rhees e Georg H. von Wright. A partire dal 1953, anno in cui viene pubblicata la prima edizione delle Philosophisce Untersuchungen, inizia a venire alla luce l’immensa mole degli scritti inediti di Wittgenstein, nota come Nachlass, «eredità», la cui pubblicazione non è ancora terminata. È questo il pensiero del cosiddetto «secondo Wittgenstein», che fino ad allora era noto solamente nella ristretta cerchia degli allievi e dei colleghi del filosofo. Ovviamente ciò mutò in maniera profonda la percezione della sua opera, oltre ad accendere l’interesse per la sua produzione.

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Oggi Wittgenstein è considerato uno dei piú importanti filosofi del Novecento, e sulla sua opera, a partire dagli anni Sessanta, si è venuta a formare una bibliografia sterminata, nella quale non è facile orientarsi. Di seguito, accenneremo ad alcune eredità del filosofo austriaco in ambiti del dibattito filosofico anche molto distanti tra loro. L’Inghilterra è senza ombra di dubbio il Paese dove l’influenza di Wittgenstein si è rivelata piú duratura e profonda; nell’ambito accademico statunitense il suo influsso è sempre stato decisamente minore. Tuttavia, nel 1982 il logico Saul Kripke scrisse un importante volume sulla questione del «seguire una regola» e sulla critica al linguaggio privato attirando l’interesse verso l’opera di Wittgenstein e rendendo il «rule-following problem» come una delle tematiche centrali della filosofia analitica. In questo ambito si è formata quella scuola interpretativa nota come «New Wittgenstein» che, in polemica con la lettura neopositivista del filosofo austriaco, ha posto l’accento sul lato «terapeutico» della filosofia wittgensteiniana. Wittgenstein inoltre è stato probabilmente l’unico dei filosofi che hanno contribuito alla nascita della cosiddetta «scuola analitica» fonte di ispirazione anche nell’ambito di quella che viene chiamata «filosofia continentale». Hanno scritto su di lui filosofi come Gadamer e Habermas (▶ cap. 19); è inoltre stato citato da Lyotard (▶ cap. 19) nel celebre testo sul post-moderno. In questi ambiti l’attenzione è stata posta soprattutto sul «secondo Wittgenstein», visto come critico del linguaggio scientifico.

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La vera scoperta è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio. Quella che mette a riposo la filosofia, cosí che essa non è piú tormentata da questioni che mettono in questione la filosofia stessa. Invece si indica un metodo dando esempi; e la serie degli esempi si può interrompere. Vengono risolti problemi (eliminate difficoltà), non un problema. Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per cosí dire, differenti terapie. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, op. cit., pag. 308

Nonostante i cambiamenti teorici anche profondi occorsi nella sua evoluzione intellettuale, Wittgenstein ha sempre perseguito questo obiettivo fin dai suoi esordi, segno di quanto ciò doveva essere importante per lui. Per questo è riduttivo considerare gli ultimi sviluppi del pensiero wittgensteiniano come una forma radicale di relativismo, come sarà per molti di coloro che si rifaranno al suo pensiero, in quanto il suo tentativo era quello di eliminare la riflessione filosofica, vista come una pratica che porta solo dolore e smarrimento oltre che una sorta di peccato. Fare della filosofia uno strumento per smettere di porsi domande inutili, e non un modo di trovare delle risposte.  Ritratto di Wittgenstein, 1930.

5 La Cambridge-Oxford Philosophy Dopo la Seconda guerra mondiale a Cambridge e a Oxford lo stile filosofico inaugurato da Russell e Moore era ormai diventato egemone; l’influenza teorica principale di questa seconda generazione di filosofi analitici era tuttavia quella del «secondo Wittgenstein». Se dunque la «forma» dell’argomentazione era quella messa a punto da Russell e ancora di piú da Moore, il contenuto era decisamente derivato dall’opera di Wittgenstein. Il filosofo austriaco, fin dagli anni Venti, aveva messo in discussione l’atomismo logico, che faceva da retroterra teorico alla tesi dell’identità, tra le strutture del linguaggio e quelle della realtà (l’«isomorfismo logico»). Senza questo presupposto, diveniva del tutto arbitrario estendere le considerazioni emerse in sede di analisi linguistica alla realtà. Sulla scia di Wittgenstein, gli strumenti teorici sviluppati da Moore e Russell furono applicati in un’analisi puramente linguistica, il cui scopo era quello di chiarire l’uso delle espressioni e di mostrare come i problemi filosofici fossero, in ultima analisi, dei fraintendimenti. Questo fece letteralmente inorridire Russell, che lo percepí quasi come un tradimento e che restò sempre convinto che l’analisi linguistica dovesse essere solo uno strumento per l’indagine del reale. Fu infatti uno dei piú duri critici della cosiddetta «Cambridge-Oxford Philosophy», affermando che non è il compito della filosofia capire che cosa dicono gli sciocchi quando pronunciano sciocchezze. Il metodo mooriano dell’analisi, che il filosofo aveva sempre definito come «analisi concettuale», fu dunque applicato solo al linguaggio, e nel corso degli anni il dibattito si concentrò su alcune questioni molto circoscritte. Un importante esponente della filosofia di Oxford fu John Langshaw Austin (1911-1960), che ricoprí la cattedra di filosofia morale dal 1952 fino alla morte. Per Austin la filosofia deve occuparsi dell’analisi del linguaggio e delle credenze del senso comune, attività nel quale era un vero virtuoso: molte delle sue minuziose analisi sono considerate come alcuni dei migliori esempi di analisi del linguaggio, e per questo potrebbe essere conside-

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John Langshaw Austin

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rato l’erede di Moore. Contrariamente a Wittgenstein e ai filosofi direttamente influenzati dalla sua opera, però, Austin riteneva che la filosofia non dovesse solo dissolvere le domande inconsistenti, ma anche chiarire i concetti espressi nel linguaggio scientifico e anche comune. Il senso comune dovrebbe essere il punto di partenza dell’indagine filosofica, in quanto è piú probabile che siano vere le analisi formulate da miliardi di esseri umani e sperimentate per millenni rispetto a quelle elaborate da un singolo filosofo nel chiuso della sua stanza. Tuttavia il senso comune è solo un punto di partenza e non è infallibile, e lo scopo della filosofia deve essere quello di cercare di correggere alcuni dei suoi errori. Ciò è possibile solo dopo aver descritto che cosa realmente significhino le nostre parole. L’analisi del linguaggio morale

Austin si dedicò soprattutto all’analisi del linguaggio morale, in una celebre analisi della volontà, in cui distingue tre tipi di azioni: ■■ quelle «deliberate», in cui si agisce dopo aver preso in considerazione varie possibilità; ■■ quelle «intenzionali», nelle quali si agisce in base a un piano elaborato in precedenza; ■■ quelle in cui si agisce «di proposito», cioè in vista di un obiettivo. Tutte e tre sono azioni volontarie, ma non necessariamente un’azione deliberata è intenzionale e cosí via. Austin inoltre criticò la tendenza ad analizzare le espressioni pronunciate senza tenere in considerazione le circostanze in cui vengono pronunciate. Ad esempio, le illusioni ottiche sono considerate la prova che i sensi ci ingannano, e questo è considerato un argomento a favore dello scetticismo. Ma un’illusione non è un inganno: la prima è un’impressione sbagliata, come quando ci sembra che i raggi di una ruota vadano in direzione opposta al senso di marcia, mentre la seconda è una strategia messa in atto per confonderci, come le bugie. I sensi a volte ci illudono, ma non ci ingannano mai, e solo nel secondo caso potremmo avere argomenti a favore dello scetticismo.

Gli atti linguistici

Austin elaborò nella seconda metà degli anni Cinquanta la «teoria degli atti linguistici», esposta nel volume postumo Come fare cose con le parole (1962). In quest’opera svolge una dettagliata analisi di ciò che avviene quando parliamo, e rintraccia tre elementi presenti negli atti linguistici. Analizziamoli prendendo ad esempio una promessa: ■■ il primo elemento è quello locutivo, ovverosia l’azione di pronunciare una frase, ad esempio «ti aspetto fuori»; ■■ c’è poi quello illocutivo, ciò che voglio comunicare, in questo caso l’impegno che prendo con il mio interlocutore, ad esempio attenderlo all’uscita; ■■ infine troviamo quello perlocutivo, l’effetto che la frase ha su chi mi ascolta, il quale, ad esempio, può considerare la frase positivamente, se interpreta il messaggio come un gesto di cortesia, o in maniera negativa, se crede che lo stia aspettando per picchiarlo. L’atto linguistico, e quindi l’unione di questi tre momenti, è l’unico fenomeno linguistico reale e, in quanto tale, dovrebbe essere considerato l’unico oggetto di studio della filosofia del linguaggio: limitarsi all’atto locutivo, vale a dire la frase pronunciata, significa non considerare la reale natura del linguaggio. Tutto ciò può sembrare una questione di lana caprina, ma bisogna considerare che l’intenzione di Austin è quella di mettere in discussione la concezione neopositivista, tipica ad esempio di Ayer (▶ cap. 17), secondo la quale il linguaggio serve solamente a descrivere la realtà e che, quindi, tutti gli usi non descrittivi del linguaggio sono insensati. Da questo punto di vista, l’obiettivo di Austin è stato pienamente centrato, visto che la visione dei neopositivisti è stata abbandonata anche per merito suo. La teoria degli atti linguistici è stata in seguito molto sviluppata, soprat-

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tutto a opera di Searle, e integrata con stimoli provenienti dalla fenomenologia. Attualmente si tratta di un campo di studi molto articolato, nonché una delle tematiche centrali della filosofia del linguaggio.

6 Rorty: è possibile coniugare

Wittgenstein e Heidegger?

Lo statunitense Richard Rorty (1931-2007) rappresenta per molti versi una figura eccentrica nell’ambito della filosofia analitica. Dalla seconda metà degli anni Settanta ha iniziato a formulare una sintesi molto originale tra suggestioni provenienti da ambiti diametralmente opposti: ■■ il pragmatismo americano; ■■ la filosofia del «secondo Wittgenstein»; ■■ la filosofia di Heidegger. Vediamo quali sono gli aspetti principali che prende da ciascuna corrente. Rorty ritiene che: ■■ la scienza, lungi dall’essere un modello di obiettività assoluto, sia un’impresa storicamente determinata, e qui è il riferimento a Dewey e al pragmatismo americano; ■■ non sia piú possibile credere a una corrispondenza fra linguaggio e realtà (Wittgenstein); ■■ il linguaggio della scienza non sia adatto a descrivere le complessità dell’esistenza (Heidegger). Alla luce di quanto detto, in La filosofia e lo specchio della natura (1979) egli conclude che la filosofia debba abbandonare ogni pretesa di scientificità e divenire filosofia della narrazione. Piú in generale, i filosofi non dovrebbero ricercare una teoria che, spiegando come la mente possa rappresentare il mondo, lo «specchio della natura», fondi stabilmente ogni forma di sapere. La filosofia e la scienza per Rorty sono forme di narrazione, come la poesia e il romanzo: in ultima analisi, si tratterebbe di generi letterari. Inseguire la scienza, scimmiottandone modi e metodi, non fa che snaturare la ricerca filosofica: l’ambito specifico della filosofia non è quello delle «scienze esatte», ma quello storico e umanistico, rivolto in particolar modo al sociale. Rorty è il sostenitore di un relativismo radicale, e anche sul versante morale ha sostenuto che lo scopo dell’etica non è quello di cercare la verità o la falsità degli enunciati morali, quanto quello di fornire strumenti per ricercare la felicità.

 Ritratto di Rorty.

La filosofia come narrazione

Rorty è anche l’autore di un’analisi ormai «classica» del movimento analitico che si trova nell’introduzione all’antologia La svolta linguistica (1967). Qui il filosofo sostiene che il tratto comune della filosofia analitica risiede nella tesi wittgensteiniana che tutti i problemi filosofici sono da considerarsi fraintendimenti linguistici. Se è vero che questo aspetto indubbiamente individua un punto in comune a molti dei filosofi considerati analitici, esso taglia fuori personaggi come Russell, Moore, Austin, e lo stesso Rorty ha in seguito sconfessato in buona parte le conclusioni cui giungeva nello scritto.

7 Una postilla: chi sono i filosofi analitici? Uno dei piú importanti contributi critici sulla storia del movimento analitico è quello fornito da Michael Dummett (n. 1925), che nel suo Frege. Filosofia del linguaggio (1973) individua nell’opera di Frege il vero punto di origine della filosofia analitica. Per Dummett

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Michael Dummett

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l’eredità del pensatore tedesco consiste nell’assegnare alla filosofia il compito dell’analisi del pensiero, e per raggiungere questo obiettivo è necessario rendere conto di come sia possibile comprendere gli enunciati che usiamo; il tentativo di rispondere a questa domanda, espresso per la prima volta con chiarezza da Frege, sarebbe ciò che caratterizza la filosofia analitica. La posizione di Dummett è molto articolata e rappresenta il tentativo piú organico di descrivere la genesi e le finalità della filosofia analitica, ma incorre in due obiezioni. In primo luogo, questa teoria sembra sottostimare l’influenza di altre esperienze culturali che hanno notevolmente influenzato lo sviluppo della filosofia analitica. Inoltre, molte delle posizioni di Frege e l’interrogativo che secondo Dummett caratterizza la filosofia analitica sono comuni anche di un’altra scuola filosofica, quella fenomenologica, che è molto difficile considerare come parte del movimento (anche se i fenomenologi hanno concentrato la loro attenzione direttamente sull’analisi del pensiero senza la mediazione del linguaggio). A onor del vero bisogna tuttavia rilevare che, anche sulla scia degli studi di Dummett, è stata intrapresa una rilettura del pensiero fenomenologico che si sta rivelando ricca di spunti stimolanti. Nel corso della nostra esposizione abbiamo trovato molti strumenti interessanti: ■■ l’utilizzo dell’esperimento mentale tipico di Wittgenstein; ■■ l’idea di reimpostare i problemi filosofici con l’utilizzo di una diversa notazione; ■■ la tecnica del controesempio di Moore. Si tratta però piú di un insieme di abitudini e di pratiche, e non di una comune visione del mondo e della filosofia: i filosofi citati avevano sul punto visioni molto differenti. Una delle eredità dei tre grandi di Cambridge è stata la tendenza a ritenere che se un problema non è stato risolto, forse è perché è stato impostato male. Una delle conseguenze di ciò è però che molti dei filosofi analitici si sono dedicati principalmente a reimpostare i problemi, in alcuni casi senza nemmeno azzardare una risposta. La disputa tra filosofia analitica e filosofia continentale

La filosofia continentale ha evidenziato tale difetto proprio della filosofia analitica, e da questa diatriba deriva la cosiddetta divisione tra filosofi analitici e filosofi continentali. In effetti dal secondo dopoguerra le due tradizioni filosofiche hanno di fatto intrapreso due evoluzioni parallele. I filosofi appartenenti ai due ambiti di fatto non comunicano, se non in maniera molto sporadica e nella maggior parte dei casi per lanciarsi accuse infamanti, tanto che, entrando nei vari dipartimenti di filosofia, si ha l’impressione che si insegnino due materie differenti. I filosofi analitici sono generalmente accusati dai loro colleghi continentali di produrre solo interminabili diatribe sterili sul significato delle espressioni usate, che in molti casi ricordano il peggio della scolastica medievale: una filosofia che per molti versi si rivela un passatempo simile all’enigmistica. Per contro, i filosofi analitici considerano spesso le loro controparti continentali degli impostori, che ingannano il proprio uditorio con sequenze di paroloni privi di significato e che, non di rado, sono trattati con sufficienza e sarcasmo. A prescindere da qualsiasi opinione personale in merito, è innegabile che lo stato del dibattito non ha certo tratto giovamento da questa situazione di totale incomunicabilità che si è venuta a creare. Bisogna tuttavia rilevare che, seppure a fatica, negli ultimi anni, su entrambi i fronti, si intravedono segnali di distensione, specie a opera di filosofi come Rorty, i quali hanno tentano di rappresentare un trait d’union tra le due tradizioni. Ciò, insieme all’insofferenza di alcuni dei rappresentanti dei due schieramenti, che percepiscono le categorie di analitico e continentale come ormai anacronistiche, lascia sperare in una conclusione di quella che, col trascorrere degli anni, appare sempre di piú come una guerra di religione.

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Open question argument

Conoscenza diretta

Oggettività

Oggettivismo

Etica

Separazione dei fatti dai valori

Conoscenza mediata

Etica scientifica

Validità del senso comune

Atomismo logico

Teoria della conoscenza

Principia Ethica

Realtà degli oggetti esterni

Tolleranza

Visione imparziale delle questioni

Teoria dell’etica

Filosofia come analisi: • chiarificazione dei concetti • teoria della denotazione

Piano etico

Russell

Moore

Piano teoretico

Com’è possibile utilizzare la logica per chiarire il pensiero?

Che cosa vogliono veramente dire i filosofi?

Etica, estetica e religione

Problemi filosofici = uso scorretto del linguaggio

Malattia mentale

Filosofia

Linguaggio

Revisione del Tractatus

Isomorfismo logica-realtà Tautologie e contraddizioni

Seconda fase

Prima fase

Premesse: • inadeguatezza del linguaggio • validità del linguaggio della logica • struttura che rende possibile ogni linguaggio

Wittgenstein

Come fa il linguaggio a rappresentare la realtà?

Come funziona il linguaggio?

Teoria degli atti linguistici

Analisi del linguaggio morale

Analisi del linguaggio e del senso comune

Austin

Cambridge-Oxford Philosophy

Come possiamo utilizzare il linguaggio ordinario per risolvere i problemi filosofici?

La filosofia deve abbandonare ogni pretesa di scientificità

Filosofia e scienza sono forme di narrazione

Rorty

Quale lezione è possibile trarre dalle riflessioni della prima metà del XX secolo?

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Ricapitolando MAPPA CONCETTUALE

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GLOSSARIO DELLE IDEE CHIAVE Analisi terapeutica: secondo Wittgenstein, l’analisi filosofica ha il compito di curare il linguaggio dagli usi scorretti che fanno sorgere problemi dove non ce ne sono; la malattia affligge soprattutto i filosofi. Per Wittgenstein, la ricerca filosofica dovrebbe proprio essere lo strumento per smettere di porsi domande inutili e non un modo di trovare delle risposte. Atomismo logico: convinzione, sostenuta da Russell, secondo cui la struttura della proposizione riflette in maniera quasi speculare la struttura della realtà. Atto linguistico: secondo Austin, ogni atto linguistico si compone di tre elementi: quello locutivo, l’azione di pronunciare una frase; quello illocutivo, l’impegno che prendo con il mio interlocutore; quello perlocutivo, l’effetto che la frase ha sull’interlocutore. L’atto linguistico è l’unico fenomeno linguistico reale e dovrebbe essere l’unico oggetto di studio della filosofia del linguaggio. Etica normativa: teoria etica, sostenuta da Moore, secondo cui la bontà di un’azione deve essere giudicata solo dalle sue conseguenze, che possono però essere potenzialmente infinite; gli individui, quindi, possono avere solo un’idea molto vaga della bontà di un’azione e devono attenersi alla morale del senso comune. Fallacia naturalistica: nell’accezione con cui Moore usa questa espressione, la fallacia naturalistica indica l’errore in cui si incorre quando si tenta di definire che cosa sia il bene. Filosofia analitica: il termine, nel corso del XX secolo, è stato usato in due accezioni. Nella prima accezione la filosofia analitica indica l’opera di Russell, Moore e dei filosofi formatisi nella scuola di Cambridge tra le due grandi guerre, le cui caratteristiche comuni sono: il rifiuto della filosofia sistematica, il ricorso a un’idea della filosofia come «pratica» e concreta, un metodo di lavoro intorno all’analisi, soprattutto logica e linguistica, dei problemi classici della filosofia. Nel secondo dopoguerra questa scuola di pensiero si è evoluta soprattutto grazie all’opera di Wittgenstein. Nella seconda accezione, si intende per filosofia analitica quella filosofia prodotta nell’ambito accademico anglosassone, contrapposta a quella continentale. Filosofia continentale: in contrapposizione alla filosofia analitica, questa espressione designa convenzionalmente quella filosofia sviluppatasi nel XX secolo in Europa a partire dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo. Filosofia della narrazione: secondo Rorty, poiché la scienza è storicamente determinata, poiché non è possibile credere nella corrispondenza tra linguaggio e realtà e poiché il linguaggio della

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scienza non è adeguato a descrivere la complessità del reale, la filosofia dovrebbe abbandonare ogni pretesa di scientificità, ma dovrebbe farsi forma di narrazione. Forme di vita: in questo modo Wittgenstein, nella sua seconda fase di riflessione, chiama ciò che è necessario conoscere per comprendere il vero significato di un termine, ovvero l’uso che ne fa il soggetto parlante. Gioco linguistico: secondo Wittgenstein, nella sua seconda fase di riflessione, il gioco linguistico è la struttura basilare del linguaggio, il mattone con il quale è costruito il labirinto del nostro linguaggio. Come ogni gioco, anche il linguaggio, infatti, ha le sue regole, che bisogna rispettare se vogliamo essere compresi e accettati, regole che non possono essere giustificate, in quanto arbitrarie e convenzionali, la cui autorità è garantita da chi domina le regole, che però sono valide solo quando sono condivise da una comunità e solo nell’ambito del gioco stesso. Il Mistico: cosí Wittgenstein chiama tutto ciò che esiste e cade al di fuori di ciò di cui si può parlare tramite il linguaggio in maniera opportuna. In questo ambito egli include tutti i grandi interrogativi dell’uomo, compreso il senso della vita. Metaetica: Modello teorico, sostenuto da Moore, secondo cui scopo dell’etica non è fornire esortazioni morali, ma comprendere che cosa sia la bontà, che ha l’obiettivo di chiarire concettualmente che cosa sia il valore a prescindere dalle caratteristiche delle singole etiche particolari. Mondo dei fatti: con questa espressione Wittgenstein indica la realtà di cui si può parlare, ovvero l’insieme dei fatti cui corrispondono le proposizioni; tutto ciò che non si riferisce a un fatto non può esser detto. Open question argument: argomento contro il soggettivismo sviluppato da Moore e che può essere formulato nella seguente maniera: se le proposizioni riguardo al buono sono relative ai miei stati mentali, ogni volta che parlo con qualcuno non sto realmente discutendo; se ad esempio sostengo che l’omicidio sia sbagliato e il mio interlocutore sostiene il contrario, tutto ciò che stiamo dicendo è «io non approvo l’omicidio» contro «io approvo l’omicidio», ma le due argomentazioni sono in contraddizione. Se i soggettivisti avessero ragione, quindi, sarebbe impossibile parlare di morale. Pluralismo: secondo Russell, la realtà è composta di un gran numero di entità diverse, le cui relazioni non sono tutte da considerarsi interne, infatti a volte un ente resta lo stesso anche se cambiano alcune sue relazioni. Inoltre un ente non è un insieme di relazioni. Russell sostiene questa tesi in

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contrapposizione al monismo idealista, secondo il quale, appunto, le relazioni devono essere tutte interne e simmetriche. Realismo etico: concezione, difesa da Moore, che sostiene che le proprietà morali sono assolutamente oggettive e sono del tutto indipendenti dai sentimenti degli esseri umani. Somiglianze di famiglia: Wittgenstein, nel suo secondo periodo di riflessione, individua tra gli oggetti l’esistenza di un rapporto di somiglianza particolare, quando due oggetti somigliano a un terzo oggetto senza assomigliarsi tra loro. Secondo Wittgenstein non aver compreso questo genere di relazioni ha condotto molti filosofi in errore perché li ha portati a concludere che se una classe di oggetti ha il medesimo nome, allora deve esserci qualcosa che accomuni tutti gli elementi. Tecnica del controesempio: in logica e in matematica, il controesempio è un qualcosa mediante il quale si dimostra che una certa affermazione generale è falsa. Ad esempio, la falsità dell’affermazione generale «tutti gli alunni sono discenti» può essere dimostrata mediante l’esistenza di almeno un alunno che non è discente. La tecnica del controesempio è stata usata spesso dai filosofi analitici.

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Teoria della rappresentazione: teoria sviluppata da Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus, che spiega il rapporto tra realtà e linguaggio e mostra come fa il linguaggio a rappresentare la realtà. Egli prende le mosse dalla definizione di mondo come insieme di oggetti semplici, quindi non ulteriormente scomponibili, che, combinandosi, danno origine a tutto ciò che accade. Nel linguaggio, agli oggetti semplici corrispondono le parole, che, tramite relazioni, originano le frasi, che hanno una struttura logica che rispecchia proprio il rapporto tra gli oggetti. Teoria delle descrizioni: è la soluzione proposta da Russell al problema delle espressioni denotative che sembrano implicare in qualche maniera, l’esistenza di enti non esistenti. A suo avviso espressioni del genere, ad esempio «l’attuale re di Francia», non sono nomi propri per cui frasi come «l’attuale re di Francia è calvo» e «Scott è calvo», pur apparendo molto simili, hanno una struttura logica profondamente diversa, proprio perché Scott è un nome proprio, mentre «l’attuale re di Francia» è un’espressione denotativa formulata in maniera sintetica e che significa «esiste un uomo che adesso è re di Francia», il che è falso.

Laboratorio per lo sviluppo delle competenze 1

I punti cardinali di questo capitolo

Verifica di aver acquisito le nozioni essenziali per orientarti nel pensiero dei filosofi della scuola analitica: se le risposte ai seguenti quesiti non ti sono immediatamente chiare, ripercorri i paragrafi nei quali l’argomento è stato trattato. � Con quali diverse accezioni viene utilizzata l’espressione «filosofia analitica»? � In che cosa consiste, secondo la definizione di Rorty, la filosofia analitica? E Secondo Dummett? � Quali scopi si pone Moore nei Principia Ethica? � Che rapporto c’è secondo Moore tra bontà e piacere? � Qual è per Russell lo scopo della filosofia? � Quali tipi di conoscenza sono possibili secondo Russell? � Che rapporto c’è tra la teoria logica e quella etica di Russell? � Qual è, secondo Wittgenstein, l’origine dei problemi filosofici? � Perché nel Tractatus Wittgenstein nega l’esistenza di proposizioni semplici vere a priori? � Quali posizioni assunte da Wittgenstein nel Tractatus vengono abbandonate nelle Ricerche? � Quale atteggiamento caratterizza la Cambridge-Oxford Philosophy? � Quale deve essere, secondo Rorty, lo scopo dell’etica?

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strumenti messi in pratica

a. Fai, con uno degli svariati strumenti esposti nel testo, l’analisi delle seguenti espressioni: la bellezza è l’apparenza della verità • l’essere nullifica • gli scapoli ammogliati sono brutti • il gelato al pistacchio è malvagio • gli oggetti esterni esistono • gli altri uomini sono automi programmati per ingannarmi • ragione e fede sono incompatibili • l’adulterio è sbagliato • i problemi filosofici non esistono • chiudi la porta! • 6 + 7 = 12 • 6 + 7 = 13 • Napoleone fu sconfitto a Waterloo • il mondo è stato creato cinque minuti prima della mia nascita • non è bello ciò che è bello, è bello ciò che piace b. Formula, per ogni affermazione, un controesempio per mostrare che l’affermazione è sbagliata.

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Esperimento mentale   Scarabei: uno, nessuno e centomila

Formate in classe un gruppo di 3-5 persone e cercate di rispondere alla domanda dell’Esperimento mentale, basando la discussione sulle questioni poste nel Ragioniamo insieme. In non piú di 30 minuti dovrete raggiungere una posizione condivisa ed essere in grado di sostenerla di fronte alla classe. Per aiutarvi potete avvalervi delle Letture per stimolare la discussione (▶ on-line) e di strumenti multimediali. La vostra presentazione dovrà durare al massimo 7 minuti e ciascun membro del gruppo dovrà prendervi parte attivamente. preambolo Nelle Ricerche filosofiche, Wittgenstein scriveva una breve notazione destinata ad avere un’enorme fortuna nel dibattito del Novecento, oltre a essere un’ottima dimostrazione dello straordinario talento del filosofo nell’escogitare esempi fulminanti.

occorrente

Una scatola per scarabei.

supponiamo che… ogni essere umano possegga una scatola che contiene un qualcosa chiamato «scarabeo». Non si può guardare nelle scatole delle altre persone, ma è comunque possibile aprire la propria e osservare ciò che contiene. Sarebbe possibile riuscire a capire che cosa contengono le scatole degli altri? Ê  Ragioniamo insieme La risposta fornita da Wittgenstein è no: «scarabeo» all’interno di questo gioco linguistico significa «ciò che contiene la scatola», e dunque due persone chiamerebbero scarabeo cose anche completamente diverse. Una scatola potrebbe essere vuota, un’altra contenere un qualsiasi oggetto e un’altra ancora un oggetto che cambia in continuazione. Tutte e tre queste cose verrebbero chiamate, correttamente, «scarabei», ovverosia «gli oggetti contenuti nella mia scatola». Wittgenstein utilizza questa metafora per riferirsi al nostro linguaggio e alla possibilità di un linguaggio privato. Dal suo punto di vista, la nostra testa è una «scatola per scarabei»: visto che non è possibile guardare nella testa degli altri, come è possibile essere sicuri che quando un’altra persona usa parole come «dolore», «gioia» o «ansia» le stia usando nella mia stessa identica maniera? Il secondo punto importante che possiamo ricavare da questo esempio è il seguente: per attribuire un significato alla parola «scarabeo», non è tanto importante guardare dentro la scatola (questo può essere addirittura fuorviante) quanto piuttosto considerare come la scatola viene utilizzata dai parlanti. Uscendo di metafora, il significato non è qualcosa di contenuto nelle nostre teste, ma qualcosa che dipende dall’uso che ne facciamo. Questo esempio ha letteralmente segnato il corso di tutta la filosofia successiva e in molti hanno ritenuto che Wittgenstein abbia definitivamente mostrato che la concezione classica del significato, per cui questo corrisponderebbe in qualche maniera a un contenuto mentale e che è stata data pressoché per scontata nel corso di tutta la filosofia occidentale, è errata. Su questo punto il dibattito si è tuttavia in parte riaperto: l’inglese Martin Cohen, ad esempio, nel suo libro intitolato appunto Lo scarabeo di Wittgenstein (Carocci, Roma 2006) prende «l’esperimento mentale» di Wittgenstein come un caso paradigmatico di analogia fuorviante, argomentando che in realtà sarebbe perfettamente possibile capire se le scatole contengono oggetti simili o meno, ed entro certi limiti rendersi conto di che cosa effettivamente contengano le scatole altrui. Basterebbe, ad esempio, indicare altri LABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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oggetti e pronunciare frasi come «il mio scarabeo ha questo colore» oppure «il mio scarabeo è grosso cosí» e via dicendo. Conclude quindi che, se non è possibile attribuire un significato univoco agli stati mentali, non è perché la nostra testa assomiglia a una «scatola per scarabei». Chi dei due ha ragione?

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parole che contano

Il testo che stai per leggere è tratto dal saggio I problemi della filosofia, nel quale Russell affronta uno dei concetti fondamentali della sua teoria della conoscenza, ovvero la distinzione tra conoscenza diretta e conoscenza mediata (o «conoscenza per descrizione»). Il brano, però, è stato manipolato, inserendo un’affermazione che Russell non avrebbe sicuramente condiviso: sei in grado di individuarla? Sottolineala nel testo e spiega in 5 righe perché questa affermazione è in contraddizione con il pensiero dell’autore.

Diciamo che abbiamo conoscenza diretta di qualcosa di cui siamo consapevoli in modo immediato, senza l’intermediario di nessun processo deduttivo o di nessuna conoscenza di verità. In presenza del mio tavolo io ho conoscenza diretta dei dati sensoriali che costituiscono la sua apparenza: colore, forma, durezza ecc.; tutte cose di cui ho coscienza immediata quando vedo e tocco il tavolo. [...] Possiamo dunque riassumere cosí ciò che abbiamo detto riguardo alla nostra conoscenza diretta delle cose esistenti: conosciamo direttamente nella sensazione i dati dei sensi esterni, e attraverso l’introspezione i dati di ciò che potremmo chiamare il senso interiore: pensieri, sentimenti, desideri ecc. Conosciamo direttamente attraverso la memoria le cose di cui abbiamo avuto esperienza immediata attraverso i sensi o il senso interiore. Infine è probabile, benché non certo, che conosciamo direttamente il nostro io, come ciò che ha la coscienza delle cose o le desidera. In aggiunta alla conoscenza diretta di particolari cose esistenti, conosciamo direttamente anche ciò che chiameremo universali, cioè idee generali, come bianchezza, diversità, fraternità e cosí via. [...] Vediamo che fra gli oggetti di cui abbiamo conoscenza diretta sono compresi gli oggetti fisici (come opposti ai dati sensibili) e la mente degli altri; tutte le altre cose ci sono note invece attraverso ciò che io chiamo «conoscenza per descrizione», e che dobbiamo esaminare ora. Per «descrizione» intendo qualsiasi frase del tipo «un tale oggetto» oppure «il tale oggetto». [...] Diremo che un oggetto è «noto per descrizione» quando sappiamo che è «l’oggetto tale», cioè quando sappiamo che c’è un oggetto, e non piú d’uno, che possiede una data proprietà; e sarà generalmente sottinteso che non conosciamo quell’oggetto per esperienza diretta. [...] Sappiamo che il candidato che otterrà il massimo di voti sarà eletto [...]; ma per ora non sappiamo quale sia fra i candidati, cioè non conosciamo alcuna proposizione della forma «A è il candidato che otterrà il massimo dei voti», in cui A è uno dei candidati, indicato per nome. [...] Il principio fondamentale per l’analisi di proposizioni contenenti descrizioni è: Ogni proposizione che siamo in grado di capire deve essere composta interamente di termini di cui abbiamo conoscenza diretta. [...] L’importanza della conoscenza per descrizione consiste principalmente nel fatto che ci permette di oltrepassare i limiti dell’esperienza personale. Ad onta della nostra incapacità di conoscere verità non interamente composte di termini sperimentati per conoscenza diretta, possiamo conoscere attraverso la descrizione cose di cui non abbiamo mai avuto conoscenza diretta. Dato il raggio molto limitato dell’esperienza immediata, questo risultato è di importanza vitale, e, finché non lo si sia ben capito, gran parte della nostra conoscenza rimarrà misteriosa e dubbia. B. Russell, I problemi della filosofia, trad. di E. Spagnol, Feltrinelli, Milano 1973, pagg. 54-70 LABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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la struttura del ragionamento

L’importanza di un autore non si limita all’impatto che la sua riflessione ha avuto nel suo contesto storico, ma deriva anche dalla sua capacità di esprimere modelli di ragionamento potenzialmente universali, che possono essere applicati anche a temi e problemi del dibattito attuale. Ti proponiamo la lettura di una parte della critica, svolta da Moore nei Principia Ethica, alla cosiddetta «fallacia naturalistica». Leggi il brano con attenzione e scrivi un breve testo nel quale ricostruisci la struttura del ragionamento proposto. Utilizza le domande poste alla fine del brano come guida per articolare il tuo testo.

Il senso piú importante di «definizione» è quello per cui una definizione enuncia quali sono le parti che invariabilmente compongono un certo intero; e in questo senso «buono» non ha definizione, perché esso è semplice e non ha parti. È uno di quegli innumerevoli oggetti di pensiero che sono in se stessi impossibili da definire, perché sono i termini ultimi in riferimento ai quali ogni cosa suscettibile di definizione deve venir definita. Che ci debba essere un numero indefinito di tali termini è cosa ovvia, se vi si riflette; giacché non possiamo definire nulla se non mediante un’analisi che, quando sia portata fino in fondo, non può che rimandarci a qualche cosa che è semplicemente diversa da qualunque altra e che mediante quella sua definitiva differenza spiega le peculiarità dell’intero che vogliamo definire: infatti ogni intero contiene delle parti che sono comuni anche ad altri interi. Non v’è dunque alcuna difficoltà intrinseca nell’affermazione che «buono» denota una qualità semplice e indefinibile. Ci sono molti altri esempi di qualità simili. Si prenda per esempio il giallo. Possiamo tentare di definirlo descrivendo il suo equivalente fisico; possiamo dire quale tipo di vibrazioni luminose debbono stimolare l’occhio normale affinché lo si possa percepire. Ma basta riflettere un momento per accorgersi che quelle vibrazioni luminose non sono esse stesse ciò che noi intendiamo per giallo. Non sono esse quello che noi percepiamo. Non saremmo nemmeno mai stati in grado di scoprirne l’esistenza, se non fossimo stati prima colpiti dalla patente differenza di qualità fra i diversi colori. Tutto ciò che possiamo dire circa tali vibrazioni è che esse sono ciò che corrisponde nello spazio al giallo che noi di fatto percepiamo. Tuttavia, un errore di questa semplice specie si è sempre comunemente fatto circa il concetto di «buono». Può essere vero che tutte le cose che sono buone sono anche qualcosa d’altro, cosí come è vero che tutte le cose che sono gialle producono un certo tipo di vibrazione nell’aria. Ed è un fatto che l’Etica cerca di scoprire quali sono tutte quelle altre qualità che appartengono a tutte le cose buone. Ma troppi filosofi hanno creduto di definire realmente il buono con lo enumerare semplicemente quelle altre qualità; pensando che tali qualità, di fatto, fossero semplicemente non «altre», ma assolutamente e interamente identiche alla «bontà». Propongo di chiamare tale punto di vista «equivoco1 naturalistico» e mi sforzerò ora di mostrarne l’insostenibilità. [...] «Provar piacere» significa «avere la sensazione del piacere», e sebbene il piacere sia assolutamente indefinibile, sia cioè solo il piacere e null’altro, noi non troviamo alcuna difficoltà nel fatto di dire che proviamo piacere. La ragione di ciò, ovviamente, è che quando io dico: «provo piacere», non voglio dire che «io» mi identifico con il «provar piacere». Allo stesso modo non c’è alcuna difficoltà nel dire «il piacere è buono» senza per questo voler dire che «piacere» è la stessa cosa che «buono», che piacere significa buono e buono significa piacere. Se pensassi che quando dico «io provo piacere» intendo dire che mi identifico con il «provar piacere», non chiamerei ciò una fallacia naturalistica, per quanto tale fallacia sia analoga a quella che ho chiamato cosí in riferimento all’etica. E ciò è chiaro, per1. equivoco: sia qui che nel seguito del testo l’espressione di Moore è sempre «naturalistic fallacy», ma la traduzione italiana usa di vol-

ta in volta «equivoco» oppure «fallacia»: il concetto è, comunque, il medesimo.

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ché quando un uomo confonde due oggetti naturali definendo l’uno mediante l’altro, – se, per esempio, confonde se stesso con il «provar piacere» o con il «piacere», che sono cose diverse da lui – in questo caso non c’è ragione di chiamare naturalistica la fallacia. Ma se confonde «buono», che non è un oggetto naturale, con qualunque oggetto naturale, allora c’è ragione di parlare di fallacia naturalistica; che la fallacia sia fatta a proposito di «buono» la contrassegna in modo specifico, ed essa merita un nome proprio per il fatto di essere cosí comune. Quanto alle ragioni per cui il «buono» non va considerato un oggetto naturale, le possiamo riservare a un altro luogo. Qui basterà notare che se anche fosse un oggetto naturale, questo non modificherebbe il carattere della fallacia e non diminuirebbe la sua importanza. Tutto ciò che ho detto a proposito di essa rimarrebbe ugualmente vero: solo che non sarebbe tanto appropriato quanto io ritengo il nome che ho proposto. Ma non mi preoccupa il nome; ciò che mi interessa è la fallacia. [...] Quando diciamo che un’arancia è gialla, non pensiamo che la nostra asserzione ci obblighi a ritenere che «arancia» non significa null’altro che «giallo», oppure che nulla può essere giallo all’infuori di un’arancia. Supponiamo che l’arancia sia anche dolce. Forse che questo ci obbliga a dire che «dolce» è esattamente la stessa cosa che «giallo», che «dolce» va definito come «giallo»? E supponiamo che si riconosca che «giallo» significa per l’appunto «giallo» e null’altro che questo: diventa perciò piú difficile sostenere che le arance sono gialle? No, evidentemente: anzi non avrebbe alcun senso dire che le arance sono gialle se «giallo» non significasse in definitiva appunto «giallo» e null’altro che questo – se esso non fosse assolutamente indefinibile. Non raggiungeremmo alcuna nozione chiara sulle cose che sono gialle – non andremmo cioè molto lontano con la nostra scienza, se fossimo obbligati a ritenere che ogni cosa gialla significa esattamente la stessa cosa che «giallo». Ci troveremmo a dover dire che un’arancia è esattamente la stessa cosa che uno sgabello, un pezzo di carta, un limone, o qualsivoglia altra cosa. [...] Perché mai se «buono» è buono e anche indefinibile, dovrei essere costretto a negare che il piacere è buono? Non vedo quale difficoltà ci sia a ritenere entrambe vere queste due proposizioni. Anzi, non c’è senso a dire che il piacere è buono, se buono non è qualcosa di diverso dal piacere. G.E. Moore, Principia Ethica, trad. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1964, pagg. 53-61

Controlla la tua comprensione letterale. a) Quale definizione è possibile dare, per Moore, di «buono» e perché? b) Perché, secondo Moore, alcuni termini sono impossibili da definire? c) Perché, secondo Moore, le vibrazioni luminose non possono essere usate come riferimento per definire il giallo? d) In che cosa consiste la «fallacia naturalistica»? e) Secondo Moore se «buono» fosse un oggetto naturale, la fallacia naturalistica cesserebbe di essere un errore di ragionamento? f) A quali condizioni, secondo Moore, è possibile affermare che il piacere è qualcosa di buono? Ricostruisci la linea dell’argomentazione. a) Qual è il problema filosofico attorno al quale è costruito questo brano? b) Si tratta di un problema che possiamo ancora ritenere importante? c) Quali sono le premesse dell’autore? d) A quali conclusioni giunge? e) Si serve di esempi e, se lo fa, sono pertinenti? f) Qual è l’intento dell’autore?

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pagine per appassionarsi RusselL T1 La denotazione Il brano proposto è la versione originale dell’argomento sulla denotazione che Russell avanzò nell’articolo omonimo. Per collocare questo brano nel contesto nel quale è nato è imprescindibile accennare all’articolo Senso e denotazione, pubblicato da Gottlob Frege nel 1892. Nel suo articolo Frege distingueva il «senso» (Sinn) di una proposizione dalla sua «denotazione» (tradotto anche «significato»: in tedesco univocamente Bedeutung): quest’ultima è l’oggetto indicato dal segno, ad esempio la denotazione di «la stella del mattino» è il pianeta Venere, cosí chiamato perché è particolarmente luminoso poco prima dell’alba. Con «senso», invece, Frege intendeva «il modo in cui l’oggetto viene dato» dal suo segno: «la stella del mattino» e «la stella della sera» sono due sensi dello stesso pianeta, che è noto con entrambi i nomi (il secondo picco della luminosità di Venere, infatti, è subito dopo il tramonto). Il problema affrontato da Russell è come stabilire la verità o la falsità di un enunciato – ovvero, come attribuirgli un valore di verità – nel caso in cui esso contenga un termine singolare privo di denotazione, per il quale, cioè, non esiste alcun oggetto corrispondente. È questo il caso de «l’attuale re di Francia» nel 1905, quando la Francia è una repubblica. Per risolvere la questione, Russell propone una teoria della denotazione alternativa a quella di Frege e diversa anche da quella che aveva sostenuto nei Principi di matematica, dove riteneva che ciascun elemento di un enunciato in un certo senso esistesse. Prima di accingersi a leggere le parole di Russell, va chiarito un possibile malinteso: Russell parla di «significato» per intendere quello che Frege chiamava «senso» (Sinn) e usa il termine «denotazione» (denotation) per Bedeutung. La spiegazione di un passo di questo articolo sarà anche l’occasione per introdurre una minima notazione logica, che permetterà di capire in che senso il linguaggio logico elimini le ambiguità di quello quotidiano.

Un sintagma denotativo è essenzialmente parte di un enunciato e, a differenza della maggior parte delle singole parole, non ha di per sé alcuna significanza1. Se dico «Scott era un uomo», questa è un’asserzione della forma «x era un uomo»2, e non ha come soggetto «l’autore di Waverley3». Abbreviando l’asserzione fatta all’inizio di questo articolo, al posto de «l’autore di Waverley era un uomo» potremmo mettere «Una e soltanto una entità scrisse Waverley, e questa entità era un uomo»4. [...] Piú in generale, supponiamo di voler dire che l’autore di Waverley aveva la proprietà f: allora ciò che vogliamo dire è equivalente a «Una e una sola entità scrisse Waverley, e questa entità aveva la proprietà f». La spiegazione della denotazione è ora la seguente. Dal momento che ogni proposizione L eggi i nterpreta A nalizza 1 Per Russell un sintagma è denotativo se «può» denotare qualcosa: ciò significa che può anche non denotare nulla. Ad esempio, «l’attuale re di Inghilterra» nel 1905 denotava un oggetto definito, cioè Edoardo VII in carne ed ossa; nello stesso momento, «l’attuale re di Francia» non denotava nulla, mentre «un uomo» denotava un essere umano di sesso maschile imprecisato. 2 Russell sostituisce all’espressione denotativa «Scott» la variabile x, cioè una lettera segnaposto che serve a rendere esplicito il meccanismo della denotazione: in tal modo, egli rende visibile i due livelli (a) dell’espressione linguistica e (b) dell’uomo come entità concreta. Mentre l’espressione può essere sostituita dalla lettera (o da qualunque altro simbolo grafico), l’uomo in carne e ossa no. Analogamente, all’inizio dell’articolo Russell analizza l’espressione denotativa «tutti gli uomini sono mortali» riscrivendola come « “se x è umano, x è mortale” è sempre vera». In questo modo egli elimina dalle proposizioni tutte le espressioni denotative in esse presenti: cosí facendo, cerca di risolvere il problema di quale sia il riferimento delle descrizioni prive di denotazione, come «l’attuale re di Francia». Sulla base del rapporto tra sintassi e semantica, infatti, sia «l’attuale re di Francia è calvo» che «l’attuale re d’Inghilterra è calvo» devono essere entrambe in-

terpretabili, dal momento che apparentemente hanno la stessa struttura sintattica: ciò è però impossibile se pensiamo che il contenuto semantico della prima frase sia la sua denotazione, perché in tal caso esso sarebbe nullo (o un «oggetto impossibile», secondo Meinong, ▶ par. 3.1). «Traducendo» il linguaggio ordinario in linguaggio logico, Russell intende invece mostrare proprio che nella seconda frase la variabile denota un’entità esistente, nella prima invece, che sembrerebbe identica, non denota nulla. 3 Waverley è considerato dai critici letterari il primo romanzo storico: venne pubblicato dall’inglese Walter Scott (1771-1832) nel 1814, dopo essere stato abbozzato nel 1805. 4 Anche in questo caso, Russell riscrive in forma logicamente chiara l’enunciato del linguaggio ordinario: dal suo punto di vista, infatti, ogni espressione del linguaggio ordinario è una semplificazione – o, come afferma piú oltre, un’«abbreviazione» – del linguaggio logico che introduce delle ambiguità, perciò scrivendo in modo «disteso» l’enunciato possiamo individuare il punto in cui commettiamo un errore, ritenendo che due enunciati verbalmente simili abbiano la stessa struttura logica.

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in cui figura «l’autore di Waverley» è spiegata nel modo sopra descritto, la proposizione «Scott era l’autore di Waverley» (cioè «Scott era identico all’autore di Waverley») diventa «Una e una sola entità scrisse Waverley, e Scott era identico a questa entità»; ovvero, tornando alla forma completamente esplicita: «Non è sempre falso di x che se x scrisse Waverley, che è sempre vero di y e che se y ha scritto Waverley y è identico a x, e che Scott è identico a x». Cosí, se «C» è un sintagma denotativo, può accadere che ci sia un’entità x (non può essere piú di una) per la quale è vera la proposizione «x è identica a C», questa proposizione essendo interpretata come sopra. Possiamo dunque dire che l’entità x è la denotazione del sintagma «C». Cosí, Scott è la denotazione de «l’autore di Waverley». La «C» fra virgolette sarà semplicemente il sintagma, non qualcosa che si possa chiamare il significato. Di per sé il sintagma non ha alcun significato: infatti, qualsiasi proposizione in cui esso figuri, la proposizione, espressa in modo del tutto esplicito, non contiene piú il sintagma, che è stato decomposto. L’enigma5 circa la curiosità di Giorgio IV risulta ora risolvibile in modo semplicissimo. La proposizione «Scott era l’autore di Waverley», che è stata scritta in forma non abbreviata nel paragrafo precedente, non contiene alcun costituente «l’autore di Waverley» cui sia possibile sostituire «Scott»6. Ciò non interferisce con la verità delle inferenze che si ottengono quando si effettua quella che verbalmente è la sostituzione de «l’autore di Waverley» con «Scott», purché, nella proposizione considerata, «l’autore di Waverley» abbia quella che io chiamo un’occorrenza primaria. Quando diciamo che «Giorgio IV desiderava sapere se cosí e cosí», [...] il «cosí e cosí» deve essere una proposizione. Supponiamo ora che «cosí e cosí» contenga un sintagma denotativo. Possiamo allora eliminare questo sintagma denotativo o dalla proposizione subordinata «cosí e cosí», o dall’intera proposizione di cui «cosí e cosí» è un semplice costituente. A seconda della scelta che facciamo, risulteranno proposizioni diverse. Ho sentito raccontare che una volta, al proprietario permaloso di uno yacht, un ospite, non appena vide l’imbarcazione, disse: «Credevo che il suo yacht fosse piú grande di quello che è»; al che l’altro rispose: «No, il mio yacht non è piú grande di quello che è»7. Ciò che l’ospite intendeva dire era: «Le dimensioni che credevo avesse il suo yacht sono piú grandi di quelle che invece ha»; il significato che invece viene assegnato alla sua osservazione è «Credevo che le dimensioni del suo yacht fossero piú grandi delle dimensioni del suo yacht». Per ritornare a Giorgio IV e a Waverley, quando diciamo «Giorgio IV voleva sapere se Scott era l’autore di Waverley», normalmente intendiamo dire: «Giorgio IV voleva sapere se uno e un solo uomo scrisse Waverley e se Scott era quell’uomo»; ma possiamo anche voler dire: «Uno e un solo uomo scrisse Waverley, e Giorgio IV voleva sapere se Scott era quell’uomo». Nel secondo caso potremmo anche dire: «Giorgio IV voleva sapere, circa l’uomo che di fatto scrisse Waverley, se egli era Scott». Questo sarebbe vero, per esempio, se Giorgio IV avesse visto Scott a distanza e avesse chiesto: «È quello L i A 5 Gli enigmi per Russell costituiscono per la logica ciò che gli esperimenti sono per la fisica: una buona teoria logica si rivela tale se è in grado di sciogliere gli enigmi che sorgono nella vita quotidiana. 6 Non è possibile perché nel linguaggio logico in cui Russell ha riscritto la proposizione «l’autore di Waverley» non compare piú: in compenso, «non è sempre falso di x che» non è un costituente logico autonomo. Nella frase «Scott era l’autore di Waverly» sussiste un’identità tra «Scott» e «l’autore di Waverly», che invece non può essere individuata nell’enunciato viene riscritto. 7 L’autore propone un secondo esempio per chiarire lo stesso punto. Il proprietario dello yacht utilizza «yacht» come un nome

proprio in senso logico, ovvero un’espressione che denota un oggetto conosciuto direttamente; l’interlocutore invece lo usa come una descrizione definita: nel primo caso il termine ha sempre una denotazione, nel secondo, invece si introduce l’ambiguità («il suo yacht» può essere quello che lei ha ormeggiato a St. Tropez, o quello che è nel porto ora, o qualunque altro yacht di sua proprietà). Per sciogliere questa ambiguità è necessario riscrivere l’enunciato in modo tale da eliminare la descrizione. Alla descrizione è possibile, infatti, associare piú riferimenti, mentre al nome proprio si associa solamente l’oggetto al quale si riferisce, di cui il parlante ha una conoscenza diretta.

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Scott?»8. Si dice che un sintagma denotativo ha un’occorrenza secondaria quando il sintagma figura in una proposizione p che è un semplice costituente della proposizione che stiamo considerando, e la sostituzione del sintagma denotativo deve essere effettuata in p, non già nell’intera proposizione in questione. Nel linguaggio ordinario è difficile evitare l’ambiguità relativa alle occorrenze primarie e secondarie; ma se stiamo in guardia essa non dà luogo ad equivoci. Naturalmente, nella logica simbolica una situazione del genere è agevolmente superata9. La distinzione fra occorrenze primarie e secondarie ci pone anche in grado di affrontare la questione se l’attuale re di Francia sia o no calvo, e in genere di stabilire le caratteristiche logiche dei sintagmi denotativi che non denotato alcunché10. Se «C» è un sintagma denotativo, per esempio, «il termine che ha la proprietà F», allora «C ha la proprietà f» significa «uno e un solo termine ha la proprietà F, e questo termine ha la proprietà f». Se quindi la proprietà F non appartiene ad alcun termine, o a piú di uno, se segue che «C ha la proprietà f» è falsa per tutti i valori di f. Cosí «l’attuale re di Francia è calvo» è certamente falsa; e «l’attuale re di Francia non è calvo» è falsa se significa «C’è un’entità che è ora re di Francia e non è calva», ma è vera se significa: «È falso che ci sia un’entità che è ora re di Francia ed è calva». In altri termini, «Il re di Francia non è calvo» è falsa se l’occorrenza de «il re di Francia» è primaria, mentre è vera se l’occorrenza è secondaria. B. Russell, Sulla denotazione, in La struttura logica del linguaggio, a cura di A. Bonomi, Milano, Bompiani 1970, pagg. 189-192

i A 8 Russell chiarifica nuovamente la differenza tra nome proprio logico e descrizione riprendendo l’esempio di Giorgio IV: il re, volendo sapere se «l’uomo che di fatto scrisse Waverley era Scott», vede Scott che gli passa davanti e chiede «è quello Scott?». In questo caso «l’uomo che di fatto scrisse Waverley» viene usato come un nome proprio, perché indica la persona alla quale si riferisce e perciò l’utilizzo è univoco. 9 Nel linguaggio logico vi sono dei precisi simboli che indicano gli operatori, ovvero espressioni del tipo «Esiste un x che», che è indicata dal simbolo 7, o «Per ogni x», che è indicata dal simbolo 6, oppure «non», simbolo J, o ancora «e», simbolo ). Russell qui spiega a parole la questione di quello che, se utilizzassimo il simbolismo logico, sarebbe il problema della posizione degli operatori rispetto al loro campo di azione, che viene indicato con delle parentesi. Proviamo a capire: la frase «non voglio studiare e giocare » ha un impatto sulla nostra vita ben diverso se significa «non voglio studiare e voglio giocare » o «non voglio studiare né giocare». Nel linguaggio quotidiano generalmente non prestiamo attenzione a questo problema, perché comprendiamo l’intenzione di chi dice una frase basandoci sul contesto (ad esempio su quello che sappiamo della persona, se è pigra in tutto o solo svogliata nello studio). Nella scrittura logica, però, è necessario prestare attenzione alle differenze e metterle in luce correttamente, in particolare per quanto riguarda il campo di azione del quantificatore esistenziale 7. Russell indica le due diverse possibilità di collocazione degli operatori logici parlando di «occorrenza primaria» e «occorrenza secondaria»: se il quantificatore è all’esterno della parentesi, la sua portata si esercita su tutto il contenuto, come nel caso di «non voglio studiare e giocare» quando lo intendiamo come «non voglio studiare e non voglio giocare», che in simboli è J(Rx)Cx); se in-

vece, vi sono degli operatori logici esterni alla parentesi, ciascuno ha effetto solo sulla parentesi contigua, per cui J(Rx))(Cx) vuol dire «non voglio studiare e voglio giocare». Il primo caso è un’occorrenza primaria, il secondo un’occorrenza secondaria. 10  In base a quello che abbiamo detto nella nota precedente, a seconda della posizione dei simboli 7 e J possiamo sciogliere l’ambiguità della frase «il re di Francia è calvo»: la nostra proprietà R è «essere re di Francia» e la nostra proprietà C è «essere calvo»; se gli operatori 7 e J sono fuori dalla parentesi, la nostra frase significa «non esiste un’entità che (ha la proprietà di essere re di Francia e di essere calvo)». J 7 x (Rx non esiste un’entità che è re di Francia

) Cx) e è calva

La frase, dunque, è vera e può anche essere riscritta come «è falso che ci sia un’entità che è re di Francia ed è calva», come fa Russell. Se l’operatore J, invece, è dentro la parentesi, la frase significa «esiste un’entità che (è re di Francia e non è calva)» e la frase è falsa: 7 x (Rx esiste un’entità che è re di Francia

) J Cx) e non è calva

Come dire... l’ordine conta! C’è anche un’altra possibilità, che Russell non considera in questo testo ma che per completezza indichiamo: 7 esiste

x un’entità che

J non

(Rx è re di Francia

) Cx) e è calva

Quest’ultima descrizione, si applica a moltissime persone: a tutti quelli che non sono re di Francia e hanno chiome piú o meno fluenti!

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Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Che cos’è un sintagma denotativo? b) Perché «Il re di Francia non è calvo» è una proposizione che solleva dei problemi logici?

Wittgenstein T2 I giochi linguistici Nelle lezioni raccolte nel Blue Book Wittgenstein spiega che analizzare i giochi linguistici permette di studiare i fondamentali problemi che riguardano le proposizioni (inerenti, ad esempio, alla verità e falsità, alla corrispondenza tra linguaggio e realtà ecc.) senza collocarle sullo sfondo disorientante del «complicatissimo pensiero», nel quale esse sono normalmente immerse durante la nostra vita. I giochi linguistici, dunque, sono un punto di accesso privilegiato: sono sempre modi di usare i segni, al pari di altre forme del linguaggio, ma sono piú semplici, al punto da poter essere considerati «forme di linguaggio primitive». Le forme di linguaggio complesse possono essere ricavate aggiungendo gradualmente forme nuove a queste forme semplici, il cui studio, perciò, permette di acquisire informazioni sul linguaggio in tutta la sua complessità. Nel brano che segue, tratto dalle Ricerche, l’autore spiega in che modo nel gioco linguistico possiamo riconoscere particolari aspetti del linguaggio ordinario, che nella vita reale ci sfuggono perché occultati dal contesto. Va tuttavia notato che Wittgenstein non si propone piú, come nel Tractatus, di pervenire a «una» teoria complessiva del linguaggio, quanto piuttosto di mettere in guardia i filosofi, attraverso numerosi e semplici esempi, dall’utilizzo distorto del linguaggio che sono soliti fare. Prima di iniziare la lettura, è bene tenere a mente anche che le Ricerche sono composte da una serie di «osservazioni» numerate, che seguono le une alle altre: sono legate da un filo comune, ma non hanno la struttura del tradizionale saggio o trattato filosofico.

21. Immagina un giuoco linguistico in cui B, rispondendo a domande postegli da A, lo informa sul numero delle lastre o dei blocchi che si trovano in un mucchio, e sui colori e le forme delle pietre da costruzioni che si trovano qua e là1. – Un’informazione del genere potrebbe suonare: «Cinque lastre». In che cosa consiste allora, la differenza fra l’informazione, o asserzione: «Cinque lastre» – e il comando: «Cinque lastre!»? – Ebbene, nella parte che l’enunciazione di queste parole ha nel giuoco linguistico2. Ma anche il tono con cui le paroL eggi i nterpreta A nalizza 1 L’autore sta ampliando la descrizione di un gioco linguistico che ha utilizzato precedentemente e che riguarda la comunicazione tra un muratore e un suo assistente. Inizialmente il gioco è composto solo dai termini «mattone», «pilastro», «lastra» e «trave»: quando A (il muratore esperto) grida uno di questi termini, B (l’aiutante) deve porgergli l’oggetto corrispondente. Rispetto a questa prima forma del gioco, quella qui descritta da Wittgenstein sottolinea l’importanza dell’uso delle parole all’interno di una comunità per attribuire loro un significato (▶ par. 4.14): mentre per «lastra» possiamo pensare che il suo significato sia un oggetto – quel particolare tipo di pietra squadrato in un certo modo che sta sulla cima di quel mucchio –, per «cinque» non possiamo fare lo stesso. «Cinque» ha un significato solamente per una comunità nella quale le persone sanno contare e il suo significato richiede l’esistenza e la comprensione del sistema dei numeri cardinali. Sia la parola «lastra» che la parola «cinque», dunque, hanno un senso, ma non possiamo dire che hanno lo «stesso» senso, perché non possiamo «indicare» il cinque nello stesso modo in cui possiamo indicare una lastra. Potremmo in effetti essere tentati di dire che possiamo mostrare cinque cose a un bambino per fargli apprendere «segnando con il dito» che cosa significa

«cinque», ma solo una parte infinitesimale delle persone è in grado di cogliere con uno sguardo cinque oggetti senza contarli (in genere, ciò è possibile fino a 3); tutti gli altri, invece, apprendono i numerali attraverso la successione, grazie a una ben precisa azione sulle cose (per cui conto «uno», «due», «tre», «quattro» e «cinque» via via che salgo gli scalini o sposto i pennarelli). «Lastra» e «cinque» sono dunque esempi di due usi diversi della parola e assimilarli è per Wittgenstein origine di confusione e di falsi problemi. Si noti che con questo esempio Wittgenstein implicitamente suggerisce anche che per comprendere filosoficamente il concetto di numero dobbiamo supporre di non sapere nulla di logica e di aritmetica e non procedere all’interno delle costruzioni logiche già date (come facevano Russell e Frege). 2 Wittgenstein si sofferma ora sulla distinzione tra proposizioni: che cosa distingue una proposizione dichiarativa da una imperativa? Nella scrittura, poniamo al termine della seconda un punto esclamativo, mentre nel parlato utilizziamo un tono di voce piú imperioso. Anche gli esempi successivi, che riguardano le domande retoriche, mirano a porre in evidenza il problema della distinzione tra proposizioni: potremmo cercare di cavarcela semplicemente dicen-

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le vengono pronunciate può essere diverso, e cosí pure i gesti, e molte altre cose ancora. Ma potremmo anche immaginare che il tono sia lo stesso, – e infatti un comando e un’informazione possono venir pronunciati con toni e gesti di vario tipo – e che la differenza risieda soltanto nell’impiego (Naturalmente potremmo anche usare le parole «asserzione» e «comando» per designare una forma proposizionale della grammatica e un’intonazione; cosí come diciamo che la proposizione «Non è meraviglioso il tempo oggi?», benché venga impiegata come asserzione, è una domanda). Potremmo anche immaginare un linguaggio in cui tutte le asserzioni avessero la forma e il tono delle domande retoriche; o in cui ogni comando assumesse la forma della domanda: «Vorresti far questo?» Forse allora si dirà: «Quello che dice ha la forma della domanda, ma in realtà è un comando» – cioè: ha la funzione del comando nella prassi del linguaggio. (Similmente diciamo: «Lo farai», non come profezia, ma come comando. Che cosa fa sí che questa proposizione sia l’una o l’altra cosa?). 22. Il punto di vista di Frege, secondo cui in un’asserzione è contenuta un’assunzione, che è ciò che viene asserito, si basa, propriamente, sulla possibilità offerta dal nostro linguaggio di scrivere ogni proposizione assertoria nella forma: «Si asserisce che le cose stanno cosí e cosí»3. – Ma «Che le cose stanno cosí e cosí» non è ancora una proposizione del nostro linguaggio – non è ancora una mossa del giuoco linguistico. E se invece di scrivere: «Si asserisce che...», scrivo: «Si asserisce: le cose stanno cosí e cosí», le parole: «Si asserisce» sono affatto superflue. Potremmo anche scrivere ogni asserzione sotto forma di una domanda seguita da un’affermazione; per esempio: «Piove? Sí!» Ciò mostrerebbe, forse, che in ogni affermazione è contenuta una domanda? Si ha certo il diritto di impiegare un segno di asserzione in contrapposizione, per esempio, al punto interrogativo; oppure per distinguere un’asserzione da una finzione o da una supposizione. L’errore sta soltanto nel ritenere che l’asserzione consista di due atti: il considerare e l’asserire (assegnare valore di verità o qualcosa di simile), e che noi compiamo questi atti seguendo il segno della proposizione, pressapoco come quando cantiamo seguendo le note. In realtà il cantare seguendo le note è paragonabile al leggere a voce alta o bassa una proposizione scritta, ma non all’«intendere» (pensare) la proposizione letta. Il segno di asserzione di Frege accentua l’inizio della proposizione. Ha quindi una funzione simile a quella del punto fermo. Distingue l’intiero periodo dalla proposizione all’interno del periodo. Se odo qualcuno dire «piove», ma non so se ho udito l’inizio o la fine del periodo, questa proposizione non è ancora, per me, un mezzo di comunicazione. 23. Ma quanti tipi di proposizioni ci sono? Per esempio: asserzione, domanda e ordine? – Di tali tipi ne esistono innumerevoli: innumerevoli tipi differenti d’impiego di tutto ciò che L i A do che si tratta di una differenza di toni, ma l’autore incalza il nostro ragionamento dicendoci che si possono usare toni diversi per intendere la stessa cosa. Questo è molto evidente, ad esempio, nelle «domande cortesi» che sono in realtà ordini, come quando nostra nonna ci chiede con un sorriso sulle labbra: «Vorresti portare fuori la spazzatura, caro?». Certo che no: ma qualcuno potrebbe dirlo? No, perché il tono dolce e il sorriso non mutano la sostanza dei fatti, ovvero il comando: «Porta fuori la spazzatura!». Wittgenstein ci dice proprio questo: la differenza tra un uso descrittivo e uno imperativo di una frase («cinque lastre» o «cinque lastre!»), oppure quella tra l’uso interrogativo e quello imperativo non dipende dal tono della voce o dai gesti (ad esempio il sorriso della nonna), ma dalla funzione che l’espressione ha nel gioco linguistico che stiamo considerando. Un bambino che conta il numero delle lastre di un mucchio e afferma «cinque lastre», sia che lo esclami entusiasticamente sia che

lo dica con aria dubitativa, sta facendo una constatazione; un capomastro che dice al suo aiutante «cinque lastre», che lo faccia gentilmente o in modo autoritario, sta comunque dando un ordine. 3 Frege si serviva del simbolo |— per indicare il valore di verità di una proposizione: premettendo |— alla proposizione «Piove» (|— Piove) intendo dunque dire che «La proposizione “Piove” è vera». Tale simbolo serviva a distinguere il valore di verità della proposizione dal suo contenuto. Wittgenstein contesta a Frege che se «Piove» è una proposizione del gioco linguistico, il segno di giudizio |— è superfluo, perché la proposizione ha già la funzione di un’asserzione; se invece non ci troviamo all’interno di un gioco (del quale la proposizione è una mossa), non entriamo in esso aggiungendo il segno. L’errore di Frege, dunque, sta nel non riconoscere che un’asserzione ha già un valore di verità all’interno del gioco linguistico, ed esso non le viene apposto in un secondo momento.

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chiamiamo «segno», «parole», «proposizioni». E questa molteplicità non è qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giuochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati. (Un’immagine approssimativa potrebbero darcela i mutamenti della matematica). Qui la parola «giuoco linguistico» è destinata a mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita4. Considera la molteplicità dei giuochi linguistici contenuti in questi (e in altri) esempi: Comandare, e agire secondo il comando – Descrivere un oggetto in base al suo aspetto e alle sue dimensioni – Costruire un oggetto in base a una descrizione (disegno) – Riferire un avvenimento – Far congetture intorno all’avvenimento – Elaborare un’ipotesi e metterla alla prova – Rappresentare i risultati di un esperimento mediante tabelle e diagrammi – Inventare una storia; e leggerla – Recitare in teatro – Cantare in girotondo – Sciogliere indovinelli – Fare una battuta; raccontarla – Risolvere un problema di aritmetica applicata – Tradurre da una lingua in un’altra – Chiedere, ringraziare, imprecare, salutare, pregare. – È interessante confrontare la molteplicità degli strumenti del linguaggio e dei loro modi d’impiego, la molteplicità dei tipi di parole e di proposizioni, con quello che sulla struttura del linguaggio hanno detto i logici. (E anche l’autore del Tractatus logicus-philosophicus). 24. [...] Immaginiamo un quadro che presenti un pugile in una determinata posizione di combattimento5. Questo quadro può venire usato per comunicare a qualcuno come deve stare, che posizione deve assumere; oppure che posizione non deve assumere; oppure che posizione ha assunto un determinato uomo in quel posto cosí e cosí ecc. ecc. Si potrebbe, usando la terminologia della chimica, chiamare questo quadro proposizione-radicale. Allo stesso modo Frege immaginava le «assunzioni». L i A 4 In polemica con Frege, ma anche con ciò che egli stesso aveva sostenuto nel Tractatus – al quale fa infatti riferimento alla fine dell’elenco –, Wittgenstein attraverso la lista di «giochi linguistici» intende dimostrare che il linguaggio non è una «unità formale», quanto un insieme di costrutti che hanno una certa «parentela», cosí che a tutti si possa applicare l’espressione «giochi linguistici» senza cercare qualcosa di comune alle entità che designiamo con questo lemma. Si tratta della «somiglianza di famiglia», che l’autore spiega dicendo che in una famiglia «alcuni membri hanno lo stesso naso, altri le stesse sopracciglia, altri la stessa andatura; e queste somiglianze si combinano e si intrecciano» (Libro blu e Libro marrone, Einaudi, Torino 2000, pag. 27). Il fatto che l’autore non voglia dare un elenco esaustivo, ma solo l’idea che esistono «molti» giochi linguistici, nonostante l’apparente genericità, è altamente indicativo: esprime infatti la convinzione che il linguaggio sia qualcosa di mobile, che continuamente si arricchisce di nuovi giochi linguistici. Wittgenstein è dunque ora ben lontano dall’idea di carpire un’«essenza universale» del linguaggio: il linguaggio è davanti ai nostri occhi nella vita quotidiana come uno sfondo sul quale ci collochiamo senza alcuna azione consapevole, e il compito della filosofia diventa quello di chiarire ciò che nell’agire

quotidiano ci è già familiare, ma che non possiamo mai rendere completamente trasparente né «sospendere», perché fa già parte del nostro modo di porre il problema. 5 Abbiamo qui una forma di andirivieni del pensiero che fa parte della struttura delle Ricerche, nelle quali si susseguono piú «osservazioni» destinate a riprendere una problematica da un nuovo punto di vista. Wittgenstein, infatti, recupera con degli esempi il discorso sull’ambiguità del linguaggio e sulla polisemia di ciò che ci sembrerebbe invece univoco; in particolare con l’idea del «radicale» continua la polemica nei confronti di Frege a proposito dell’esistenza di contenuti comuni ai diversi usi di un enunciato e distinti da esso (▶ nota 4). In chimica, infatti, si definisce «radicale» una specie (atomo o molecola) che reagisce immediatamente legandosi ad altri radicali o sottraendo elettroni agli atomi o molecole a essa piú vicini, perché ha un elettrone spaiato: nella metafora di Wittgenstein l’ipotetico contenuto-base (assunzione) di Frege funzionerebbe come un radicale, legandosi a molteplici usi. L’autore invece sottolinea la diversità che persiste tra i differenti giochi linguistici, anche quando sembra possibile trovare qualcosa di comune, che permetta una generalizzazione piú profonda rispetto all’«aria di famiglia».

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Pensa a quante cose disparate vengano chiamate «descrizioni»: Descrizione della posizione di un corpo mediante le sue coordinate; descrizione di un’espressione del volto; descrizione di una sensazione tattile, di un umore. Naturalmente si può sostituire la forma consueta della domanda con quella della constatazione, o descrizione: «Voglio sapere se...», oppure: «Sono in dubbio se...» – ma in questo modo i differenti giuochi linguistici non sono stati avvicinati maggiormente l’uno all’altro. [...] 26. Si pensa che l’apprendere il linguaggio consista nel denominare oggetti. E cioè: uomini, forme, colori, dolori, stati d’animo, numeri ecc. Come s’è detto – il denominare è simile all’attaccare a una cosa un cartellino con un nome6. Si può dire che questa è una preparazione all’uso della parola. Ma a che cosa ci si prepara? 27. «Denominiamo le cose, e cosí possiamo parlarne. Riferirci ad esse nel discorso». – Come se con l’atto del denominare fosse già dato ciò che faremo in seguito. Come se ci fosse una sola cosa che si chiama: «parlare delle cose». Invece, con le nostre proposizioni, facciamo le cose piú diverse. Si pensi soltanto alle esclamazioni. Con le loro funzioni diversissime. Acqua! Via! Ahi! Aiuto! Bello! No! Adesso sei ancora disposto a chiamare queste parole «denominazioni di oggetti»? Nei linguaggi (2) e (8) non si chiedeva il nome degli oggetti7. Questo chiedere e il suo correlato, la definizione ostensiva, costituiscono, potremmo dire, un giuoco linguistico a sé. Ciò vuol dire, propriamente: veniamo educati, addestrati, a chiedere: «Come si chiama questo?» – e a ciò segue la denominazione dell’oggetto. E c’è anche il giuoco linguistico: Inventare un nome per una cosa. E dunque dire: «Questo si chiama...» e impiegare il nuovo nome8. L. Wittgenstein, Ricerce filosofiche, trad. di R. Piovesan, in La filosofia del linguaggio, a cura di P. Castagnoli, Calderini, Bologna 1970, pagg. 99-103

L i A 6 Questa è la considerazione ingenua che la filosofia sembra fare propria, lasciandosi confondere dall’espressione ambigua con la quale diciamo che un segno «designa»: «lastra» designa una pietra e «cinque» designa un numero. Come Wittgenstein ha chiarito in precedenza, però, non appena ci soffermiamo su qualche esempio «spinoso» ci rendiamo conto che le nostre apparenti certezze franano, e dunque passiamo da una concezione ostensiva del linguaggio al concetto di «uso» linguistico. L’elenco successivo ricalca concettualmente quello dei diversi giochi linguistici e ha lo scopo di sottolineare la molteplicità delle funzioni di una serie di esclamazioni, che potremmo essere tentati di rubricare tutte sotto una categoria omogenea,

mentre ciascuna ha, nel linguaggio, una funzione precisa e distinta. 7 Le prime 35 osservazioni delle Ricerche filosofiche sono tutte rivolte a chiarire i problemi della denominazione, attraverso diversi esempi di linguaggio. Richiamando due esempi precedenti l’autore rimarca che la definizione ostensiva è solo uno dei possibili giochi linguistici. 8 Wittgenstein nota che questo è uno dei tipici giochi dei bambini, che danno un nome alle loro bambole e poi le «chiamano» con quel nome: è curioso, però, afferma, che si possa parlare in questo caso di un vero e proprio «chiamare», dal momento che non presuppone nessuna risposta.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Secondo Wittgenstein, in un’asserzione è contenuta un’assunzione? b) Secondo Wittgenstein, per apprendere un linguaggio basta o no denominare oggetti? c) Fornisci una definizione di «gioco linguistico».

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T3 La dimensione «pubblica» del linguaggio L’opera di Wittgenstein è stata definita da un critico come un tentativo di «deplatonizzare la filosofia» (P. Filiasi Carcano) attraverso una considerazione dell’attività linguistica non piú basata su «essenze» del linguaggio, riconducibili a una metafisica di stampo platonico, bensí sul ruolo delle convenzioni. Questa definizione si adatta perfettamente alla concezione del linguaggio come insieme di istruzioni all’interno di una comunità di parlanti, che abbiamo visto prevalere nelle Ricerche filosofiche (▶ par. 4.14). In quest’opera Wittgenstein affronta in diversi punti il cosiddetto «argomento del linguaggio privato»: gli interpreti si sono divisi attorno all’individuazione di una vera e propria «sezione» dedicata a questo tema, che alcuni vorrebbero circoscrivere ai paragrafi 243-315 del testo, altri al solo paragrafo 202 (S. Kripke), dal momento che negli altri vi si accennerebbe tramite esempi, metafore e battute. Wittgenstein stesso, del resto, piuttosto che avvalorare l’ipotesi di un nucleo tematico coerente sviluppato nelle Ricerche, definí le sue «osservazioni» degli «schizzi» frutto del girovagare della sua mente. Abbiamo scelto di riportare qui alcuni paragrafi che si trovano attorno al 202, che forniscono diverse angolazioni dalle quali apprezzare il tema dell’impossibilità che il linguaggio sia una faccenda privata.

199. Ciò che chiamiamo «seguire una regola» è forse qualcosa che potrebbe esser fatto da un solo uomo, una sola volta nella sua vita? – E questa, naturalmente, è un’annotazione sulla grammatica dell’espressione «seguire la regola». Non è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta1. Non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta un ordine sia stato dato e compreso, e cosí via. – Fare una comunicazione, dare o comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possano essere state fatte una volta sola. – Seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi2 sono abitudini (usi, istituzioni). Comprendere una proposizione significa comprendere un linguaggio. Comprendere un linguaggio significa essere padroni di una tecnica3. [...] 202. Per questo «seguire la regola» è una prassi. E credere di seguire la regola non è seguire la regola. E perciò non si può seguire una regola «privatim»: altrimenti credere di seguire la regola sarebbe la stessa cosa che seguire la regola. 203. Il linguaggio è un labirinto di strade4. Vieni da una parte e ti sai orientare; giungi allo stesso punto da un’altra parte, e non ti raccapezzi piú. L eggi i nterpreta A nalizza 1 Nelle Ricerche filosofiche Wittgenstein non intende la regola come una struttura mentale che genera il comportamento, bensí come qualcosa che nasce attraverso l’applicazione: la regola non esiste se non come codificazione di una pratica, che è quella che possiamo mettere in evidenza per mezzo della semplificazione del gioco linguistico (▶ T2). Il gioco linguistico, infatti, ha la funzione per Wittgenstein di un «fenomeno originario»: la regola segue il gioco linguistico e può essere compresa solo al suo interno. Per questo motivo, la regola non può essere il costrutto di un individuo isolato: il gioco linguistico sul quale essa si basa richiede l’interazione tra piú parlanti e affinché si possa parlare di «regolarità» e, dunque, individuare una regola, è indispensabile che l’interazione venga ripetuta. L’autore sottolinea quest’ultimo aspetto del ragionamento affermando che seguire una regola è una «abitudine». 2 L’esempio del gioco degli scacchi, pur assumendo diversi significati, attraversa l’opera di Wittgenstein fin dal Tractatus e perciò è stato oggetto di diversi commenti. In questo caso l’analogia si riferisce al fatto che non esiste un’essenza del gioco degli scacchi che debba essere ricercata: al contrario, le regole del gioco nascono da una convenzione stabilita tra i giocatori. Cosí, se qualcuno ci dice «questo è il re» non «[ci] spiega l’uso di questo pezzo – a meno che l’altro non conosca già

le regole degli scacchi tranne quest’ultima determinazione: la forma del re» (Ricerche filosofiche, §31, trad. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1967, pagg. 25-26). Parimenti, Wittgenstein rifiuta l’idea di un’essenza del linguaggio, concentrandosi sul concetto di regola condivisa. 3 Questa tecnica è frutto dell’apprendimento, che si configura come un vero e proprio «addestramento» alla vita nella società, che ci permette di padroneggiare le parole in un contesto di interazioni. Non esiste alcuna comprensione né alcun linguaggio che siano «privati»: la comprensione è sempre un agire sociale, nel quale applico gli usi linguistici che ho appreso poiché essi sono costantemente operanti all’interno della comunità della quale faccio parte. Non è un caso, da questo punto di vista, che le Ricerche si aprano con il commento a un brano delle Confessioni di Agostino, nel quale l’autore ricorda il modo in cui ha appreso la sua lingua natale osservando i gesti e le espressioni degli adulti: se è possibile, infatti, riscontrare una delle «correnti sotterranee» del pensiero nelle Ricerche, questa è senza dubbio la problematica di come si insegna e si apprende un linguaggio, anche al di là del suo valore meramente ostensivo (che è quello evidenziato da Agostino). 4 Dalla complessità del linguaggio, che l’autore evidenzia con questa espressione, nasce la necessità di «mettere ordine» prima di po-

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204. Cosí come stanno le cose, potrei forse inventare un giuoco che non venga mai giocato da nessuno. – Ma, posto che l’umanità non abbia mia giocato nessun giuoco, è possibile che un bel giorno qualcuno abbia inventato un giuoco – che non è mai stato giocato5? [...] 206. Seguire una regola è analogo a: obbedire a un comando. Si viene addestrati a ubbidire al comando e si reagisce ad esso in una maniera determinata. Ma che dire se uno reagisce al comando e all’addestramento in un modo, e un altro in un altro modo? Chi ha ragione6? Immagina di arrivare, come esploratore, in una regione sconosciuta dove si parla una lingua che ti è del tutto ignota. In quali circostanze diresti che la gente di quel paese dà ordini, comprende gli ordini, obbedisce ad essi, si rifiuta di obbedire, e cosí via? Il modo di comportarsi comune agli uomini è il sistema di riferimento mediante il quale interpretiamo una lingua che ci è sconosciuta. 207. Immaginiamo che gli abitanti di quel paese svolgano le comuni attività umane e nello svolgerle si servano di quello che sembra un linguaggio articolato. Il loro comportamento, se l’osserviamo, è intelligibile, ci appare «logico». Se però cerchiamo di apprendere la loro lingua, ci accorgiamo che la cosa è impossibile. Presso quel popolo non sussiste infatti connessione regolare tra ciò che le persone dicono, i suoni, e le azioni7; tuttavia questi suoni non sono superflui; infatti, se imbavagliamo uno di costoro, le conseguenze sono le stesse che per noi: senza quei suoni le azioni cadono nella confusione – cosí voglio esprimermi. Dobbiamo dire che questi uomini hanno un linguaggio: ordini; comunicazioni, e via di seguito? Rispetto a ciò che noi chiamiamo «linguaggio» manca una cosa: la regolarità. L. Wittgenstein, Ricerce filosofiche, trad. di R. Piovesan, in La filosofia del linguaggio, op. cit., pagg. 123-126

L i A ter intraprendere una vera attività filosofica. In particolare, le difficoltà che nascono da un’attenta analisi del linguaggio comune, che il secondo Wittgenstein assume come suo oggetto di riflessione, dipendono dal fatto che esso è espressione della vita, la quale appare in superficie semplice, ma cela, in effetti, interrogativi che turbano la parte piú profonda dell’animo umano. 5 In precedenza Wittgenstein, analizzando l’espressione delle sensazioni intime come i dolori, ha rilevato che se un bambino inventasse un termine alternativo per definire il suo mal di denti potremmo dire che egli lo comprende – infatti sa benissimo qual è la sensazione che prova e che designa con il suo neologismo –, ma non che è in grado di comunicarlo: non potrebbe spiegare a nessuno il significato del nome che ha inventato. Ugualmente, nel caso di questo gioco inventato che nessuno gioca, l’autore mette in luce come il rapporto tra il linguaggio e una forma di vita sia imprescindibile, ossia come un gioco sia tale solo se viene giocato. 6 All’interno di una comunicazione, le parole devono essere utilizzate con una certa coerenza, rispettando degli usi definiti. Wittgenstein chiama il linguaggio una «istituzione» nel senso ampio del termine: esso è cioè un modello o uno schema di comportamento che la società trasmette agli individui. Il significato di una parola diventa dunque l’insieme delle possibilità con le quali la possiamo

usare all’interno delle proposizioni comprese in un certo gioco linguistico: noi possiamo perciò comprendere le proposizioni di una lingua solo se riusciamo a capire il sistema di relazioni nel quale essa è inserita. 7 Wittgenstein ci propone un esempio di antropologia immaginaria: anche in questa versione del racconto saremmo tentati in prima battuta di dire che la tribú nella quale siamo capitati ha un linguaggio, in quanto le grida che gli abitanti si scambiano hanno l’apparente funzione di dirigere il loro comportamento in modo ordinato. Tuttavia, si tratta solo di un apparente linguaggio: i suoni sono emessi casualmente e senza regolarità, per cui la loro efficacia non può essere riportata al modello della regola. Per questo motivo, l’autore conclude che non possiamo parlare di linguaggio: il linguaggio ha bisogno sia di essere pubblico sia di manifestare in questa dimensione pubblica una regolarità, alla quale si possono attenere coloro che cercano di impararlo. Cosí come il linguaggio immaginario di un bambino che crei dei neologismi per definire le sue sensazioni interiori non è un linguaggio – perché pur essendo regolare, resta privato –, allo stesso modo non è un linguaggio l’insieme di grida sconnesse che si scambiano i membri di un gruppo – perché senza ripetizione codificata non può stabilirsi un paradigma.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Perché, secondo Wittgenstein, non è possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta? b) In che senso il linguaggio è una istituzione sociale?

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T4 Malattie linguistiche e terapia filosofica Per l’ultimo Wittgenstein il linguaggio della vita quotidiana, con i suoi sensi molteplici e le sue ambiguità, non soffre di alcuna «malattia»: sono i filosofi, con le loro pretese di distorcere gli usi quotidiani a favore di interpretazioni univoche, a essere i veri malati. La filosofia wittgensteiniana, dunque, si configura infine come una terapia, non rivolta, però, alle imperfezioni del linguaggio ordinario, quanto piuttosto alla stessa tradizione filosofica.

116. Quando i filosofi usano una parola – «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: Questa parola viene mai effettivamente usata cosí nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? – Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano1. [...] 133. Non vogliamo raffinare o perfezionare in modo inaudito il sistema di regole per l’impiego delle nostre parole2. La chiarezza cui aspiriamo è certo una chiarezza completa. Ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente3. La vera scoperta è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio. – Quella che mette a riposo la filosofia, cosí che essa non è piú tormentata da questioni che mettono in questione la filosofia stessa. – Invece si indica un metodo dando esempi; e la serie degli esempi si può interrompere. – Vengono risolti problemi (eliminate difficoltà) non un problema. Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per cosí dire, differenti terapie. [...] 593. Una delle cause principali della malattia filosofica – una dieta unilaterale: nutriamo il nostro pensiero con un solo tipo di esempi. [...] 598. Quando filosofiamo siamo tentati di ipostatizzare sentimenti dove non ce ne sono4. Servono a spiegare a noi stessi i nostri pensieri. «Qui, per chiarire il nostro pensiero, ci vuole un sentimento!». È come se la nostra convinzione conseguisse a questa esigenza. 599. In filosofia non si traggono conseguenze. «Le cose devono certamente stare cosí!» non è una proposizione della filosofia. La filosofia si limita a stabilire ciò che chiunque le concede. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, trad. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 2009, pagg. 67-71, 204-206

L eggi i nterpreta A nalizza 1 Secondo la linea di pensiero delle Ricerche, infatti, il compito della filosofia è porre le cose di fronte alla vista dell’osservatore, descriverle e non spiegarle togliendole dal terreno della vita quotidiana: solo ricollocandole in esso, al contrario, si possono ricostruire tutti i loro significati. Ciò non vale solo per gli enunciati della filosofia, ma anche per quelli della matematica, della logica e della scienza: essi devono essere ricondotti al contesto nel quale sono stati formulati, anche se questo porta all’esito quasi paradossale che la filosofia insegna a smettere di filosofare, se per «filosofare» si intende astrarre dall’esperienza quotidiana, assolutizzare, generalizzare. Wittgenstein parla con una felice metafora del «crampo mentale» che tormenta il filosofo quando egli si fa prendere dal chiodo fisso di comprendere, stabilire, limitare un solo uso di un concetto, quello che ritiene indiscutibile, astorico e indipendente dal contesto: la «filosofia come terapia» pone fine a questo mal di testa rovesciando la prospettiva e mettendo al centro la pluralità dei modi di guardare ai concetti, la legittimità di tutti i loro usi.

2 L’autore rifiuta dunque ogni tentativo di modificare il linguaggio quotidiano sostituendolo con un linguaggio ideale, ad esempio quello logico, come invece cerca di fare Russell (▶ T1). 3 I problemi filosofici nascono in realtà artificialmente, da un uso improprio del linguaggio comune: nel momento in cui, perciò, la terapia linguistica si applica alla tradizione filosofica, essa svela i suoi enigmi per quello che sono, ovvero dei fraintendimenti. In particolare, Wittgenstein critica la metafisica per la sua pretesa di individuare «un» problema al quale tutti gli altri si ridurrebbero: in contrapposizione a questo atteggiamento, egli rivendica la molteplicità e l’irriducibilità delle funzioni del linguaggio. 4 La filosofia come malattia (alla quale si contrappone quella di Wittgenstein, intesa come terapia) è appunto quella che concepisce come «reali» entità che in effetti non lo sono, al punto da attribuire maggiore importanza a quelle rispetto all’esistenza quotidiana e da impedirsi cosí di esaminarla in modo approfondito, mettendo in luce la pluralità costitutiva di ciascuna forma di vita.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Che cosa ci si deve chiedere quando, ad esempio, i filosofi parlano di «essenza»? Perché? b) In quale tentazione si incorre quando si fa filosofia?

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Bibliografia ragionata

Un testo di partenza imprescindibile per comprendere il pensiero di Wittgenstein è il Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916 (Einaudi, Torino 1995), unico libro che l’autore abbia pubblicato in vita, nel quale concentra le sue riflessioni sui fondamenti della matematica e della logica. Per una maggiore comprensione del testo, si rinvia all’analisi di Gertrude Elisabeth Margareth Anscombe, contenuta nell’Introduzione al Tractatus di Wittgenstein (Ubaldini, Roma 1966). Una disamina degli elementi piú problematici di questo scritto viene condotta da Wittgenstein molti anni dopo nelle Osservazioni filosofiche (Einaudi, Torino 1976), cui segue il Libro blu e Libro marrone (Einaudi, Torino 1983), due quaderni di appunti che il filosofo viennese detta ai suoi studenti a Cambridge. L’opera piú significativa è rappresentata dalle Ricerche filosofiche (Einaudi, Torino 1974), anch’essa frutto di annotazioni sparse, ma in un certo senso piú sistematica, in cui emerge una concezione del linguaggio inteso come un insieme di pratiche e regole come mostra la teoria dei giochi linguistici. Tale definizione sarà ulteriormente elaborata nello scritto Della Certezza (Einaudi, Torino 1999), nel quale Wittgenstein affronterà il problema del senso comune, considerandolo come un sistema di convenzioni che regolano i comportamenti linguistici degli uomini. Alcuni punti di riferimento per delineare il contesto rispetto al quale Wittgenstein si confronta e sviluppa le sue idee sono rintracciabili nel lavoro di Friederich Waismann, Ludwig Wittgenstein e il circolo di Vienna, colloqui annotati (La Nuova Italia, Firenze 1975) e ne La grande Vienna (Garzanti, Milano 1975) di Allan Janik e Stephen Toulmin, che ricostruiscono il percorso formativo dell’autore. Per un’analisi del pensiero del filosofo si segnalano, inoltre, Capire Wittgenstein (Marietti, Genova 1988), a cura di Marilena Andronico, Diego Marconi e Carlo Penco, che raccoglie diciotto tra i contributi piú rappresentativi della letteratura internazionale su Wittgenstein; la raccolta di saggi The New Wittgenstein a cura di Alice Crary e Rupert Read (Routledge, New York-London 2000); la monografia Wittgenstein: una guida (Feltrinelli, Milano 2008) di Luigi Perissinotto; La dottrina wittgensteiniana dei giochi linguistici di Marino Rosso, in Concetti e conoscenza, a cura di Clotilde Pontecorvo, (Loescher, Torino 1983); l’Introduzione a Wittgenstein (Laterza, Bari 1999) di Aldo Giorgio Gargani, che è stato un grande esperto del filosofo. Il testo Wittgenstein e il Novecento, a cura di Rosaria Egidi (Donzelli, Roma 2002), costituisce un documento interessante delle prospettive della ricerca wittgensteiniana novecentesca. Di Russell vanno menzionate almeno le opere Logica e conoscenza (Longanesi, Milano 2009) e Storia della filosofia occidentale (TEA, Milano 2007). Fondamentale anche per lo sviluppo di certe sue teorie è stato il lavoro di George Edward Moore, di cui si consigliano in particolare i Principia Ethica (Bompiani, Milano 1964) e i Saggi filosofici (Lampugnani Nigri, Milano 1970). Un altro importante autore è senz’altro Richard Rorty, in particolare per La filosofia e lo specchio della natura (Bompiani, Milano 1986) e La svolta linguistica (Garzanti, Milano 1994).

Sul web

Una breve introduzione a Wittgenstein è consultabile all’indirizzo http://www.forma-mentis. net/Filosofia/Wittgenstein.html. La pagina http://philosurfical.open.ac.uk/ offre una sorta di software on-line per lo studio del Tractatus, il testo originale e le due piú importanti traduzioni inglesi del quale sono presenti all’indirizzo http://www.kfs.org/~jonathan/witt/tlph.html. Molto utile il sito http://www.tractatus.hochholzer.info/index.php?site=main, che propone il testo tedesco del Tractatus, organizzato in maniera da mettere in evidenza le connessioni fra le varie proposizioni e il sistema di notazione decimale utilizzato da Wittgenstein. Un’introduzione all’opera è rintracciabile alla pagina http://www.filosofico.net/sul28734tractatuss.htm, mentre l’indirizzo http://www.sparknotes.com/philosophy/blueandbrown. htm contiene un riassunto del Libro blu e del Libro marrone, che dà un’idea degli argomenti in esso trattati. Un ottimo percorso tematico dedicato a Wittgenstein si ritrova al sito http://www.emsf.rai.it/percorsi_tematici/wittgenst/. Inoltre, la pagina dell’università di Stanford dedicata a Wittgenstein fornisce un quadro generale dell’autore, presentando una vasta bibliografia (http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/). Si consiglia di visitare la pagina dedicata a Russell sul sito della Stanford University http://plato.stanford.edu/entries/russell/. Sullo stesso sito meritano di essere controllate, oltre alle pagine dedicate agli altri filosofi citati nel capitolo, le voci http:// plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism/ e http://plato.stanford.edu/entries/metaethics/ dedicate alla morale. Il sito http://www.cscs.umich.edu/~crshalizi/Russell/denoting/ offre il testo originale dell’articolo di Bertrand Russell On Denoting. Si rinvia, inoltre, alle pagine http://www.ditext.com/moore/common-sense.html e http://www.hist-analytic.org/MooreExternalWorld.pdf per leggere il testo dei due saggi Defence of Common Sense e Proof of External World di Moore. La sintesi dei Principia Ethica redatta da Moore è offerta dal sito http://fair-use.org/g-e-moore/principia-ethica/ (siti visitati nell’aprile 2014).

Varie ed eventuali

Prima di esaminare alcune delle molte influenze che il pensiero di Wittgenstein ha esercitato sull’arte, è doveroso ricordare le molte influenze che l’arte esercitò sul filosofo. Il padre Karl era infatti un mecenate e la sua casa fu frequentata fra gli altri da artisti del calibro di Brahms, Strauss e Mahler. La sorella Gretl è rappresentata in un celebre ritratto di Klimt e, come accennato nella biografia, il fratello Paul fu un pianista di grande talento. Lo stesso Wittgenstein suonava l’oboe ed era dotato di un orecchio assoluto, vale a dire la capacità di percepire l’esatta altezza di una nota. Fu anche un architetto e un progettista, e la casa da lui progettata per la sorella è oggi meta di pellegrinaggi dei numerosi estimatori del filosofo. L’opera di Wittgenstein è stata tradotta piú volte in opere artistiche. Già nel 1952, la compositrice inglese Elisabeth Lutyens (1906-1983) compose un opera musicale, il Motteto n. 27, musicando alcune delle proposizioni del Tractatus. Stessa impresa è stata realizzata dall’italiano Salvatore Sciarrino, il quale nel suo Un’immagine di Arpocrate del 1974 ha messo in musica PAGINE PER APPASSIONARSI

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frammenti di Wittgenstein assieme a brani tratti dall’opera di Goethe e dallo statunitense Steve Reich (n. 1936) nel suo Proverb del 1995. Il pittore inglese Edoardo Paolozzi (1924-2005) nel 1965 ha dedicato dodici quadri al filosofo, utilizzando nella composizione anche pagine delle Osservazioni e delle Ricerche. Ancora piú profonda è l’influenza esercitata da Wittgenstein sullo statunitense Joseph Kosuth (n. 1945), che ha composto molte installazioni sfruttando riflessioni e spunti tratti dal filosofo: particolarmente significativa è One and Three Chair del 1965, dove vengono esposte insieme una sedia, una fotografia di una sedia e la definizione di «sedia» tratta da un dizionario. Kosuth è stato anche il curatore di una mostra, tenutasi a Bruxelles nel 1990, dedicata proprio a Wittgenstein e l’arte del Novecento. Wittgenstein inoltre è il protagonista del film biografico Wittgenstein (1993) di Derek Jarman (1942-1994). La pellicola è un tentativo di rendere per immagini, piú che la vita, il pensiero di Wittgenstein, sfruttando nei dialoghi numerose citazioni tratte dalle sue opere. Ovviamente non si tratta di un’opera filologica e, come spesso accade ai film biografici, rischia di essere in alcuni punti un po’ troppo agiografico; nonostante ciò, è comunque una visione stimolante e consigliata. Per restare al campo della cinematografia, merita una menzione il bel Memento (2000) di Christopher Nolan. La frase con cui si conclude il film, forse involontariamente, sembra essere uscita dalle Ricerche filosofiche di Wittgenstein, e la disperata ricerca della verità del protagonista rendono in maniera perfetta la tensione bruciante che animò l’opera del filosofo austriaco fino alla fine dei suoi giorni. Molti degli episodi della vita di Wittgenstein hanno dell’incredibile, come si può constatare scorrendo la sua biografia. Tra la sterminata mole di aneddoti, uno merita di essere ricordato perché nel corso degli anni ha finito per alimentare altrettante leggende nella leggenda. Nell’anno scolastico 1903-1904 Wittgenstein frequentò la Realschule di Linz, che annoverava un altro studente che sarebbe diventato tristemente famoso: Adolf Hitler. Pare appurato che il giovane Wittgenstein fosse cordialmente odiato dai compagni, soprattutto perché pretendeva che ci si rivolgesse a lui dandogli del lei e chiamandolo «Herr Ludwig». Oltre a ciò, Hitler nel Mein Kampf afferma di aver iniziato a odiare gli ebrei a causa di un suo compagno di classe, di cui non fa il nome. Facendo uno piú uno, lo scrittore australiano Kimberly Cornish nel libro The Jews of Linz (Arrow, Londra 1999) ha sostenuto che Wittgenstein sia la causa dello sterminio di sei milioni di ebrei. Visto che questa è la piú plausibile delle tesi sostenute dall’autore, il volume non ha riscosso un grande successo accademico. Tuttavia è facile immaginare il potenziale narrativo della vicenda, che è ancora in attesa di un Dan Brown che la trasformi in romanzo. Per quanto riguarda la filosofia analitica, molte delle tematiche tipiche del movimento sono riprese in chiave parodistica tanto dal gruppo inglese dei Monty Python quanto dal compianto Douglas Adams (1952-2001), autore della serie di romanzi iniziata nel 1979 con la Guida galattica per autostoppisti (Mondadori, Milano 1999; dal romanzo è stato tratto anche un film nel 2005 per la regia di Garth Jennings). La questione di Moore per cui non si può trovare la risposta giusta se non si ha la domanda giusta può essere ottimamente illustrata facendo riferimento al primo romanzo della serie, in cui viene costruito un computer per trovare La Risposta. Dopo un millennio di riflessione, il computer risponde «42». E aggiunge «Questa è la risposta, ora dovete costruire un computer piú grosso di me per trovare la domanda».

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Capitolo 17

Epistemologia e filosofia della scienza Che cos’è la scienza?

Due mannaie (e un attizzatoio) per Popper di Armando Massarenti

A

Cambridge, nell’anno accademico 19461947, Popper fu invitato a discutere con Wittgenstein sul tema «Ci sono problemi filosofici?». Wittgenstein sedeva vicino al caminetto contrastando ogni tentativo di Popper di dimostrare che ci sono domande genuinamente filosofiche. «Giocava nervosamente con l’attizzatoio che talvolta usava come bacchetta da direttore d’orchestra per sottolineare le sue affermazioni» e lanciò l’ennesima sfida: «Dai un esempio di regola morale!». Popper rispose con una battuta: «Non minacciare i conferenzieri ospiti con gli attizzatoi». Dopo di che Wittgenstein, infuriato, gettò l’attizzatoio e se andò adirato dalla stanza, sbattendo la porta. Cosa che dispiacque molto a Popper, che amava la discussione e la critica piú di ogni altra cosa. «Ogni intellettuale ha una responsabilità del tutto particolare» ha affermato una volta. «Ha il privilegio e la possibilità di studiare. Per questo egli ha contratto il debito nei confronti dei propri simili (“o della società”) di presentare il frutto del suo studio nella forma piú chiara, piú semplice e piú modesta possibile». Chiarezza, semplicità, modestia. In fondo bastano queste tre piccole parole per dire quasi tutto del Popper «filosofo». Meno forse dell’«uomo», il cui difficile temperamento era, un po’ come quello di Wittgenstein, piú dogmatico delle sue teorie. Ma poco importa, dato che questo lato ostinato del suo carattere in fondo ha a che fare anch’esso con l’imperativo della chiarezza, con la responsabilità di ogni intellettuale o filosofo di difendere fino in fondo le idee, i valori, la visione

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del mondo in cui crede. Per questo Karl Popper non è un «maestro elementare», come spregiativamente lo aveva definito il piú brillante e il piú ingrato dei suoi allievi, l’anarchico Paul K. Feyerabend, insistendo sulla mancanza di originalità del suo pensiero e sulla banalità di alcune sue tesi. È invece un «buon maestro». Uno dei pochi, di quel secolo pieno di «cattivi maestri» di destra o di sinistra che è stato il Novecento, al quale ci si può tuttora affidare nei momenti di smarrimento e di confusione, sicuri di non avere mai da lui risposte evasive o truffaldine, ma sempre chiare e inequivocabili. Volendo riassumere le tesi che Popper ha sostenuto a partire dalla sua opera principale, la Logica della scoperta scientifica (1935) – in realtà tutt’altro che semplici o banali, né prive di costruzioni innovative e persino geniali –, è proprio dalla sua lezione sulla chiarezza che conviene partire. Per Popper la chiarezza non è solo una questione di stile. È parte integrante della sua filosofia. Senza chiarezza non vi è possibilità di critica. Neppure l’attività piú vicina all’«oggettività», alla possibilità di capire come funziona il mondo che ci circonda, cioè la scienza, riesce a produrre teorie definitivamente vere. Se sono «oggettive», o piú verosimili di altre, è proprio perché, per ora, resistono ai piú sinceri e tenaci tentativi di confutarle. Ma non sarebbero criticabili se non fossero espresse con chiarezza e se non indicassero in anticipo quali fatti potrebbero «falsificarle». Esse devono, in altre parole – secondo l’immagine assai cruda ed efficace usata da

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capitolo 17 • Epistemologia e filosofia della scienza

Popper –, essere sempre pronte a «porgere il collo alla mannaia» della critica piú spietata. È questo aspetto che le rende «scientifiche», al contrario di dottrine – come la psicoanalisi e il marxismo, o dei saperi mitico-religiosi – che adottano una serie di strategie retoriche di immunizzazione volte a impedire la possibilità di criticarle. Il falsificazionismo di Popper – al di là della sua sostenibilità in ambito epistemologico, e delle pretese di aver risolto il problema dell’induzione di Hume, o di aver ucciso il neoempirismo logico – è dunque, in definitiva, una lezione di onestà intellettuale. Come tale, mantiene intatta la sua attualità, anche se nella storia della scienza purtroppo non sempre le cose sono andate come Popper prescriverebbe. Il falsificazionismo inoltre si collega strettamente alle riflessioni che egli svolge in un ambito apparentemente distante, come quello della filosofia politica, e alla sua idea di liberalismo. Il principale dovere di un intellettuale – lo aveva già detto Weber e Popper non si è mai stancato di ripeterlo – è di non atteggiarsi a profeta. I falsi profeti fingono di sapere piú di quanto è possibile sapere, oppure promettono, in campo politico, l’avvento o la costruzione razionale di una società perfetta. Sono due facce della stessa medaglia. Da Platone a Marx, i costruttori di sistemi e di utopie sociali non fanno che riproporre, in chiave piú o meno moderna, l’idea tribale di «società chiusa», la quale finisce per impedire la libertà individuale e il libero esercizio della critica e della ragione. Vale a dire di quella preziosa facoltà dalla quale dipende sia la possibilità di accrescere le nostre limitate conoscenze sulla realtà sia di migliorare il mondo sociale in cui viviamo. In entrambi gli ambiti inve-

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ce non possiamo che affidarci a un meccanismo di prova ed errore, cercando di correggere con l’esperienza, passo dopo passo, le cose che non hanno funzionato. «Ogni altro atteggiamento è megalomane e irresponsabile, anche se ispirato dalle migliori intenzioni». «Il metodo critico o razionale consiste nel far morire al nostro posto le nostre ipotesi» ha sostenuto Popper. Questo vale nella scienza, ma è anche alla base della sua visione della democrazia e del liberalismo, delineata nel 1945 nella Società aperta e i suoi nemici. Se gli ingredienti di base sono sostanzialmente quelli del liberalismo classico – individualismo metodologico, anticollettivismo, stato minimo, antiautoritarismo – un tratto davvero originale sta proprio nel parallelismo con la riflessione epistemologica: lo scopo della democrazia infatti non è il «governo del popolo», come suggerirebbe l’etimologia della parola, ma semplicemente la possibilità di eliminare un cattivo governo senza rivoluzioni e senza spargimento di sangue. Grazie al voto popolare, i governi si trovano cosí in buona compagnia – insieme alle teorie scientifiche – a porgere il collo alla mannaia della critica. Poco male perché i governi – al contrario di quanto farebbe credere una visione populista della liberaldemocrazia, che altro non è che una ulteriore versione della società chiusa – non hanno nulla di sacro, né rappresentano alcuna «volontà popolare». Che liberalismo e populismo siano due cose opposte e inconciliabili è una bella idea, chiara, semplice, onesta. Non ha mai avuto molti paladini, né a sinistra né a destra. Ogni maestro farebbe bene a insegnarla ai propri scolari.

Sulla barca di Quine di Armando Massarenti

«N

oi siamo come marinai costretti a riparare la barca mentre siamo in mare». Questa splendida metafora di Otto Neurath, suo compagno di neopositivismo, era assai cara a Willard Van Orman Quine, che non credeva in una «filosofia prima», un approdo sicuro cui tutti gli altri saperi, compresa la scienza, potessero ancorarsi; un luogo a partire dal quale

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fosse possibile provvedere, con mezzi esterni, alle necessarie riparazioni. Filosofia e scienza sono sulla stessa barca. Nessuna impresa conoscitiva e – aggiungerei, morale, ma di etica Quine non si è mai voluto occupare, se non sporadicamente in Quidditates, delizioso dizionario filosofico alla Voltaire – può valutarsi «dal di fuori», da una sorta di «esilio cosmico», sia essa uno sguardo da nessun

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luogo o il punto di vista di Dio. Non si esce dalla barca di Neurath, né dalla scienza e dai suoi metodi, che sono imperfetti ma sempre migliorabili, per il semplice fatto che non ne abbiamo di altri. Sia quando indaghiamo il mondo fisico, sia quando studiamo, come ha fatto Quine, il linguaggio e le teorie con cui ci esprimiamo. «Io vedo la filosofia – scrive nel 1969 – non come una propedeutica a priori o una base per la scienza, ma come continua con la scienza. Vedo la filosofia e la scienza nella stessa barca […]. Non c’è nessun punto di vista esterno, nessuna filosofia prima. Di conseguenza qualsiasi risultato scientifico, qualsiasi congettura scientifica che non sia attualmente plausibile può benissimo essere usata, secondo me, in filosofia come altrove». E ancora: «Con Dewey ritengo che la conoscenza, la mente e il significato facciano parte dello stesso mondo con cui hanno a che fare e che vadano studiati nello stesso spirito empirico

che anima le scienze naturali». Si capiscono cosí tesi come l’«imperscrutabilità del riferimento», l’«indeterminatezza della traduzione», l’«olismo della conferma» e la «relatività dell’ontologia di ogni teoria a un linguaggio di sfondo». Ma anche il «realismo» di Quine. La scienza ci spinge, con buone ragioni, a considerare reali oggetti, come quark, elettroni e campi di forza, sia pure come oggetti che popolano l’ontologia provvisoria delle nostre teorie del mondo. Cosí Quine può sostenere la tesi radicale, da «un punto di vista logico», per dirla con il titolo di un altro suo libro, secondo cui essere è essere il valore di una «variabile vincolata» e al tempo stesso difendere la realtà degli oggetti immaginati dalle nostre teorie. Il suo modo di intendere la scienza appare scevro da ogni tentazione fondazionalista ma la barca, per quanto instabile, è pur sempre reale, cosí come lo sono i marinai e i pezzi con cui cercano di tenerla insieme.

1 L’empiriocriticismo, Poincaré e la critica alla scienza

Come abbiamo visto, a partire dalla seconda metà del XIX secolo, l’idea che si potesse fondare la scienza e la conoscenza scientifica facendo semplicemente riferimento ai fatti, come avevano tentato di fare i positivisti, entrò in crisi e mostrò i propri limiti, rivelandosi nel complesso piuttosto ingenua. Da questo punto di vista, importanti passi in tale direzione furono compiuti tanto nell’ambito del neokantismo quanto in quello del pragmatismo: particolarmente importante, inoltre, fu la riflessione di Jules-Henri Poincaré (1854-1912). Professore alla Sorbona dal 1881 al 1912, fu un vero e proprio gigante della fisica e della matematica, ed è considerato come l’ultimo grande pensatore che riuscí a dare contributi determinanti in ogni campo della ricerca in cui si sia applicato, non ultimo quello della filosofia. Poincaré: un convenzionalismo basato sui fatti

La riflessione di Poincaré prende le mosse dalla scoperta delle geometrie non-euclidee e affronta alcune questioni: lo spazio in cui viviamo è euclideo o no? Fra tutte le geometrie che possiamo riconoscere, qual è la piú vera? Per Poincaré tali domande sono prive di senso. Il filosofo afferma infatti che gli assiomi della matematica non sono né giudizi sintetici a priori né fatti sperimentali, ma delle convenzioni, da cui il nome di «convenzionalismo». La geometria euclidea non deve essere considerata piú vera, ma semplicemente piú comoda in quanto piú vicina alle nostre intuizioni. Poincaré, infatti, crede che la conoscenza si basi sull’intuizione stimolata dalle necessità dell’esperienza, e non sulla logica, che considera come uno strumento per dare chiarezza alle idee. La tesi di Poincaré, che tra l’altro era cognato del filosofo spiritualista Émile Boutroux, si opponeva, oltre che alla concezione positivista della scienza come adeguamento alla verità dei fatti, anche al convenzionalismo estremo tipico dello spiritualismo francese, il cui

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massimo esponente può essere considerato il filosofo, teologo e matematico Édouard Le Roy, ma che trova larga espressione anche in James. Poincaré ritiene, infatti, che sarebbe scorretto dire, come fa Le Roy, che qualsiasi ipotesi vada bene: se cosí fosse, per spiegare il moto dei pianeti, le regole degli scacchi andrebbero altrettanto bene che la legge di gravitazione universale di Newton. Se cosí non è, e se esistono spiegazioni migliori di altre, vuol dire che evidentemente la scienza non è una pura convenzione, e che lo scienziato non crea i fatti, come ritenevano gli spiritualisti. In particolare, alcune teorie sono in grado di produrre previsioni corrette, e altre no. I «fatti bruti» esistono, e ciò che fa lo scienziato è «trasformarli» in fatti scientifici traducendoli nel proprio linguaggio e formulando ipotesi che sono messe alla prova tramite le previsioni. Dunque, benché le spiegazioni siano convenzioni e debbano essere considerate come «comode» o «scomode», è l’esperienza l’unica fonte della verità. I fatti bruti non ci possono bastare: ecco perché ci occorre la scienza ordinata e generalizzata. Si dice spesso che bisogna sperimentare senza idee preconcette. Questo non è possibile; non solamente ciò equivale a rendere sterile ogni esperienza, ma anche se lo si volesse, non si potrebbe. Ciascuno porta in sé la propria concezione del mondo, di cui non ci si può disfare tanto facilmente. Bisogna bene, per esempio, che noi ci serviamo del linguaggio, e il nostro linguaggio è impastato di idee preconcette: non può esserlo d’altro. Solo che esse sono idee preconcette incoscienti, mille volte piú pericolose delle altre. J.-H. Poincaré, La scienza e l’ipotesi, in Filosofia e scienza nel pensiero contemporaneo, a cura di A. Cotogni, D’Anna, Firenze 1974, pag. 128

L’idea di Poincaré viene spesso esemplificata immaginando una teoria come una costellazione di fatti. Quando guardiamo il cielo, noi possiamo unire le stelle come preferiamo, creando delle costellazioni. Ma dobbiamo, per cosí dire, unire dei punti che esistono indipendentemente da noi, e non possiamo aggiungere nuove stelle. Allo stesso modo la nostra libera scelta delle teorie è limitata dall’esperienza, ovverosia dai fatti bruti a cui dobbiamo sempre riferirci. In questa scia si situa anche l’opera del filosofo Richard Avenarius (1843-1896), che portò avanti una critica alla concezione positivista della scienza. Nella sua opera principale, la Critica dell’esperienza pura (1888-1890), Avenarius espose due concetti che ebbero grande fortuna nella riflessione successiva. In primo luogo elaborò il «principio del minimo sforzo», per cui, contrariamente a quanto riteneva ad esempio Spencer, nella conoscenza umana assistiamo a un processo che va dal piú complesso al piú semplice, e dall’eterogeneo all’omogeneo. A partire da esso, sviluppò il suo concetto di scienza, vista come un’impresa di semplificazione, in cui si spiegano sempre piú fenomeni, utilizzando sempre meno concetti. Ma questo, sottolinea Avenarius, non deve essere inteso come una spiegazione della realtà cosí com’è: la scienza è un modo per organizzare l’esperienza, e solo l’esperienza è il reale.

Avenarius: la critica dell'esperienza

La scienza, quindi, altro non è che una costruzione basata sull'esperienza, e tutte le categorie, comprese quelle di mentale e fisico e di materiale e spirituale, sono solo modi in cui tentiamo di mettere ordine nell’esperienza: si tratta tuttavia di costruzioni metafisiche. Compito della filosofia è quindi quello di fare una critica dell’esperienza che non deve pretendere di descrivere una realtà assoluta: per questo motivo, la teoria di Avenarius è nota come empiriocriticismo. Le teorie di Avenarius vennero riprese e conobbero grande diffusione grazie all’opera di Ernst Mach (1838-1916), che tra il 1895 e il 1901 insegnò storia e teoria delle scienze induttive all’Università di Vienna. Mach sviluppa una forma di empirismo radicale che nega alla scienza il potere di parlare degli oggetti. Lo scopo della scienza è quindi quello di spiegare i fenomeni. A tal fine, deve organizzarli nella maniera piú economica possibile,

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Mach: la scienza spiega i fenomeni

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utilizzando quello che Avenarius chiama il principio del minimo sforzo, e soprattutto sviluppando le teorie che hanno il maggior valore predittivo. Tutta la scienza ha lo scopo di sostituire, ossia di economizzare, esperienze mediante la riproduzione e l’anticipazione di fatti nel pensiero. Queste riproduzioni sono piú maneggevoli dell’esperienza diretta e sotto certi rispetti la sostituiscono. Non occorrono riflessioni molto profonde per rendersi conto che la funzione economica della scienza coincide con la sua stessa essenza. È necessario avere idee chiare su questo argomento, se si vuole evitare ogni forma di misticismo. La comunicazione del sapere attraverso l’insegnamento trasmette all’allievo l’esperienza compiuta da altri, gli permette cioè di risparmiare esperienza. Conoscenze sperimentali di intere generazioni diventano possesso di quelle successive per mezzo di scritti conservati nelle biblioteche. Anche il linguaggio, che è il mezzo della comunicazione, è uno strumento economico. Le esperienze sono scomposte, in modo piú o meno completo, negli elementi piú semplici che si ripetono piú frequentemente, e rappresentate mediante simboli, allo scopo di renderle comunicabili, sia pure con sacrificio della precisione. E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico, in Filosofia e scienza del pensiero contemporaneo, op. cit., pagg. 101-102

Le teorie non sono vere o false: ce ne sono di piú semplici e che permettono di fare previsioni piú accurate, e su queste deve ricadere la nostra scelta. Tutte le categorie metafisiche, anche quella di Io, servono a questo: la differenza sostanziale tra fisica e psicologia consiste nel fatto che quelli che per semplicità chiamiamo oggetti sono sensazioni stabili, mentre le emozioni e i sentimenti sono percezioni precarie. Le sensazioni non sono «simboli delle cose». La «cosa» è al contrario un simbolo mentale per un complesso relativamente stabile di sensazioni. Non le cose (i corpi), ma piuttosto i colori, i suoni, le pressioni, gli spazi, le durate (ciò che di solito chiamiamo sensazioni) sono i veri elementi del mondo E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico, in Filosofia e scienza del pensiero contemporaneo, op. cit., pagg. 102-103

Come si vede, l’empiriocriticismo rappresenta un tentativo di fondare in maniera stabile e certa il sapere scientifico, pur accettando che i fatti sono in parte una creazione umana. L’idea di fondo è che, sebbene non ci si possa affidare tout court alla percezione per investigare il mondo, esiste comunque una grande differenza tra la scienza e le speculazioni metafisiche. Il prezzo da pagare è decisamente alto, visto che per Mach noi non parliamo mai degli oggetti ma solo delle nostre percezioni e, proprio per questo, fu accusato di essere un idealista camuffato. Le sue idee, tuttavia, si trovano all’origine della filosofia della scienza contemporanea, sia perché furono fonte di ispirazione per Albert Einstein sia perché furono il punto di partenza di molte delle riflessioni dei filosofi di cui ci occuperemo adesso, i membri del celeberrimo Circolo di Vienna.

2 Il Circolo di Vienna: come sviluppare una filosofia scientifica?

La formazione del Circolo

L’inizio di quella che è considerata una delle piú importanti correnti dell’epistemologia moderna, destinata ad avere profondissime influenze nello sviluppo del dibattito sulla filosofia della scienza, può essere fatto risalire al 1922, quando il filosofo e fisico austriaco Moritz Schlick (1882-1936) riceve l’incarico di ricoprire la cattedra di Filosofia delle scienze induttive, che era stata di Mach e di Boltzmann, all’università di Vienna. Schlick raduna un gruppo di studiosi, affini per orientamento culturale e interessi, che prendono

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l’abitudine di riunirsi ogni venerdí sera per discutere. A partire dal 1924, su proposta di due dei membri, Herbert Feigl (1902-1988) e Friederich Waissmann (1896-1965), ufficializzano le loro riunioni costituendo l’Associazione Ernst Mach, meglio nota come Wiener Kreis o Circolo di Vienna. Fanno parte di questa istituzione, oltre ai già citati Schlick, Feigl e Waissmann, il matematico Hans Hahn (1879-1934) e la sorella Olga (1882-1937), studiosa di matematica e logica, l’economista e sociologo marxista, nonché suo marito, Otto Neurath (1882-1945), il filosofo Victor Kraft, il fisico Philipp Frank, il filosofo del diritto Felix Kaufmann (1895-1949) e il matematico Kurt Reidmeister (1893-1971), che nel 1925 portò all’attenzione dei membri il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein, che si rivelerà un elemento fondamentale per lo sviluppo delle teorie degli esponenti del circolo (Wittgenstein stesso, pur non entrandone mai a far parte, ebbe occasione di partecipare alle riunioni tra il 1927 e il 1932). Nel 1926 inizia a collaborare con il circolo anche quello che diverrà il filosofo piú celebre del gruppo, Rudolf Carnap, che viene preferito da Schlick e Hahn al collega e amico Hans Reichenbach (1891-1953). Quest’ultimo aveva fondato a Berlino un circolo simile per interessi e finalità, la Società per la filosofia scientifica, di cui farà parte, tra gli altri, anche Hempel (▶ par. 7).

I componenti del Circolo

Nel 1929 i membri del gruppo pubblicano un manifesto programmatico, la Wissenschaftliche Weltauffassung, «La concezione scientifica del mondo», steso da Carnap, Feigl, Hahn e Neurath, nella quale si afferma che le basi del progetto sono: ■■ la formazione di una scienza unificata (Einheitswissenschaft) che comprenda le conoscenze di tutte le discipline scientifiche; ■■ l’applicazione alla filosofia del metodo della logica e della matematica, utilizzato da Peano, Frege, Whitehead e Russell; ■■ giungere, tramite questa applicazione, all’eliminazione della metafisica e alla chiarificazione dei concetti e delle teorie delle scienze empiriche e alla soluzione del problema dei fondamenti della matematica.

Le linee guida del Circolo

▶Parole che contano

„T1

  Veduta della città di Vienna nel 1910.

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Si tratta di un programma ambizioso e di rottura con la tradizione filosofica, influenzato dell’entusiasmo per le grandi conquiste ottenute dalla logica e dalla fisica (▶ Inquadramento sezione 3). Sempre nel 1929, i membri del Circolo organizzano un convegno al quale possano partecipare studiosi provenienti da tutta Europa e decidono di pubblicare una rivista che possa diffondere le idee del movimento. I due obiettivi sono entrambi raggiunti, grazie anche alla collaborazione della società berlinese di Reichenbach: a partire dal 1929 sono organizzati otto congressi dedicati alla filosofia della scienza, importante in modo particolare quello tenuto a Cambridge nel 1938, e dal 1930 al 1940 viene pubblicata un’importante rivista diretta da Carnap e Reichenbach, «Erkenntnis», che diviene l’organo ufficiale del positivismo logico. Frequentano inoltre il Circolo, pur non condividendone le posizioni, sia Karl Popper (▶ par. 4), che tra l’altro pubblica la prima edizione della sua Logica della scoperta scientifica nella collana diretta da Frank, sia Kurt Gödel. I componenti del Circolo lasciano Vienna

Nel 1936 a Vienna Moritz Schlick è ucciso a colpi di pistola da uno studente sulla scalinata dell’università; benché alcuni storici abbiano ipotizzato che dietro l’omicidio ci sia una relazione intrattenuta dallo stesso Schlick con una studentessa, la sua morte è interpretata dai membri del Circolo come il segnale che è giunto il momento di abbandonare l’Austria, dove l’opinione pubblica è sempre piú favorevole a Hitler: i nazisti vedono, infatti, nelle teorie del positivismo una delle molte espressioni del complotto giudaico-bolscevico teso a indebolire la razza germanica. La stampa arriva ad affermare che quello che si meritano i professori come Schlick è di essere uccisi dai propri studenti; Neurath, che è attivamente impegnato all’interno del partito socialista e che ha anche fatto parte dell’esperienza rivoluzionaria di Monaco del 1919 in veste di ministro, non a caso si era già trasferito in Olanda nel 1934. Tutti i membri del gruppo emigrano in America o in Inghilterra tra il 1936 e il 1938, anno dell’Anschluss, ovvero dell’annessione dell’Austria alla Germania, e là proseguono gli studi.

La fondazione dell'empirismo logico

Come abbiamo detto, la loro idea è quella di sviluppare una filosofia che sia scientifica, ma che lo sia tenendo conto tanto delle critiche al concetto ingenuo di esperienza di Poincaré, Boltzmann e Mach, quanto degli stupefacenti successi raggiunti dalla logica e dalla fisica in quegli stessi anni. Tutti costoro vogliono, cioè, fondare un nuovo empirismo, che sfrutti queste risorse e risponda alle sfide teoriche e concettuali poste dalla relatività e dalla fisica quantistica, che, inoltre, si basi sull’esperienza ma in virtú di una rigorosa struttura logica capace di chiarirla e organizzarla. Per questo motivo, i filosofi del Circolo definiscono la loro posizione come «empirismo logico».

2.1 La distinzione tra analitico e sintetico:

come sono fatte le proposizioni del nostro linguaggio?

La necessità di riformulare il linguaggio

Come si è accennato, uno degli intenti dei pensatori del Circolo di Vienna era una riformulazione del linguaggio mediante una rigorosa assiomatizzazione. È bene chiarire che questa idea non era irrealistica, ma nasceva dalla constatazione che mentre la scienza in appena tre secoli era stata capace di progressi straordinari, la filosofia su molti ambiti sembrava da millenni impantanata su un numero ristretto di questioni irrisolvibili. Inoltre, erano stati gli scienziati stessi a perfezionare le loro teorie, mostrando dove e come dovevano essere migliorate. L’idea era quindi di applicare questo stesso metodo alla filosofia, in modo da permetterne il progresso. Questo programma, chiaramente ispirato all’opera compiuta da Russell nei Principia Mathematica e a quella portata avanti negli stessi anni da Hilbert, si basava su due veri e pro-

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pri cardini teorici, che costituiscono il marchio di fabbrica dei pensatori viennesi e dei filosofi che alla loro opera si sono ispirati: ■■ la distinzione tra proposizioni analitiche e proposizioni sintetiche; ■■ il principio di verificazione. Una delle prime formulazioni di queste teorie è esposta da Moritz Schlick nella sua Teoria generale della conoscenza, ma la sua esposizione piú classica si trova in un testo del 1936, Linguaggio, verità e logica di Ayer (▶ par. 2.4). Vediamoli adesso nei particolari. Il primo cardine consiste nel sistematizzare ogni proposizione in base a due categorie, che abbiamo già incontrato esponendo il pensiero di Hume. Consideriamo le due frasi: 1. «Tutte le zitelle non sono sposate»; 2. «Tutte le zitelle hanno un cuore».

La distinzione tra proposizioni analitiche e sintetiche

Entrambe le frasi sono vere, ma non lo sono nella stessa maniera. Nella seconda proposizione, niente ci vieta di immaginare che in futuro ci possa essere una zitella che, in seguito a qualche complicata operazione, possa vivere senza un cuore. In altri termini, è logicamente possibile l’esistenza di una zitella priva di cuore. Possiamo tuttavia fare un’indagine e assicurarci che, al momento, tutti le zitelle abbiano un organo cardiaco. Prendiamo ora in considerazione la prima proposizione. «Zitella» significa «donna non sposata», ed è quindi logicamente impossibile anche solo immaginare una zitella sposata. Dunque la frase «Esiste una zitella sposata» è semplicemente priva di significato. Non c’è bisogno di alcuna indagine per assicurarsi di ciò: la proposizione 1 è vera semplicemente per il rapporto tra i termini che la compongono. Chiamiamo dunque le proposizioni come «Tutte le zitelle hanno un cuore» sintetiche, e quelle come «Tutte le zitelle non sono sposate» analitiche. Queste ultime godono della proprietà di essere invariabilmente vere o false, sempre e comunque; per utilizzare una terminologia piú tecnica, sono vere o false in ogni mondo possibile. Sono quelle che, utilizzando ancora il linguaggio della logica, sono chiamate tautologie: non aumentano in alcun modo la nostra conoscenza, ma si limitano a esporre il significato dei termini della proposizione. Al contrario, le proposizioni sintetiche dicono qualcosa sulla realtà; tuttavia, per questo motivo, non possono essere necessariamente vere, o necessariamente false, come le proposizioni analitiche. Per dirla in termini kantiani, le proposizioni analitiche sono vere o false a priori, in virtú della loro forma; le proposizioni sintetiche sono vere a posteriori, cioè dopo aver effettuato una verifica empirica. Per i positivisti logici dunque, non ci sono proposizioni sintetiche a priori, come invece aveva sostenuto Kant, e ogni proposizione è o analitica o sintetica.

2.2 Il principio di verificazione:

come possiamo dare senso alle nostre affermazioni?

Alla luce di quanto detto, possiamo ora esporre il secondo cardine teorico grazie al quale i positivisti logici intendevano riformare la filosofia e, piú in generale, l’intero linguaggio. È piuttosto facile stabilire se una frase è analitica: appartengono a questa categoria grosso modo tutte le leggi della logica e i teoremi che si possono dimostrare a partire da queste. Ma per quanto riguarda le proposizioni sintetiche, come possiamo capire se sono vere o no? La soluzione avanzata dai pensatori del Circolo di Vienna è decisamente radicale. L’unica maniera per stabilire la verità di una proposizione sintetica è per via sperimentale, come avviene nella scienza. Per stabilire la verità della proposizione «C’è una sedia nella

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Come stabilire la verità delle proposizioni sintetiche

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stanza», possiamo solo controllare se nella stanza c’è effettivamente una sedia. I positivisti logici fanno però un’ulteriore affermazione, decisamente piú importante dal punto di vista teoretico: le procedure per verificare la frase coincidono con il suo significato. Ciò vuol dire che una frase che non può essere verificata non è né vera né falsa: semplicemente è priva di significato. Le proposizioni sintetiche sono verificabili

Per eliminare alcuni fraintendimenti è però necessario specificare meglio il senso di questa affermazione. In primo luogo, è fondamentale che la frase possa essere verificabile, almeno in linea di principio. Per fare un esempio, può darsi che io non sia in grado di verificare alcune affermazioni sulle particelle subatomiche, ma ciò dipende dalle possibilità tecnologiche attuali. Una frase come «C’è vita nel cosmo» ha un significato e può essere vera o falsa: non siamo in grado di verificarla adesso, ma potremmo farlo. Dunque, in linea di principio, tutte le affermazioni sintetiche dotate di senso sono empiriche e non possono essere giustificate a priori.

Le frasi sensate hanno la struttura del protocollo

La loro verità non può essere necessaria, ma solamente piú o meno probabile: piú un’asserzione riceve conferme empiriche, piú è probabile che sia vera. Fanno eccezione le proposizioni affermative, come «Vedo una chiazza rossa»: in questo caso, la frase non può essere falsa, perché precede ogni interpretazione e si limita a descrivere ciò che un preciso osservatore esperisce in un dato momento. Ciò equivale a dire che un’affermazione come «Gli elettroni hanno una carica negativa», pur apparendo astratta, è comunque dotata di significato perché rimanda all’affermazione «Qualcuno osserva che la lancetta del suo strumento di misurazione segna un certo valore». Questa proposizione è quella che i positivisti logici definiscono «protocollo». I protocolli sono dunque le proposizioni che si trovavano a fondamento delle discipline scientifiche e che possono essere espresse nella forma «x alle ore y osserva z». Se un’affermazione non rimanda a un protocollo, è priva di significato cognitivo, nel senso che non aumenta la nostra conoscenza.

Le proposizioni che non hanno significato

Prendiamo adesso in considerazione una proposizione come «Gli oggetti materiali non esistono». Questa frase, alla luce di quanto detto, o è banalmente falsa, in quanto posso facilmente sincerarmi dell’esistenza degli oggetti materiali toccandoli e vedendoli, oppure è priva di significato. Se infatti si vuol dire che non è possibile sincerarsi tramite i sensi, o in alcun’altra maniera, dell’esistenza di oggetti esterni, la frase non può essere verificata e quindi non vuol dire niente. Si badi bene: non è semplicemente falsa, essa non ha significato, equivale cioè a una serie di parole messe a caso. Anche se la frase sembra in effetti avere un significato, non dimentichiamo che uno dei compiti principali della filosofia è proprio quello di «rompere l’incantesimo», dimostrando come la frase in realtà non voglia dire niente. Questa posizione, nota anche come «positivismo terapeutico», deve molto alla riflessione di Wittgenstein e alla conclusione del suo Tractatus. Per la precisione, almeno nella prima fase della loro produzione, la convinzione dei membri del Circolo di Vienna, è che le affermazioni metafisiche e quelle religiose tutt’al piú esprimono lo stato d’animo di chi le pronuncia, come le esclamazioni, ma non hanno alcun valore cognitivo. Possono avere un significato emotivo ma non aumentano la nostra conoscenza della realtà.

La conclusione di ogni dibattito filosofico?

È facile comprendere che la posizione dei positivisti logici porta alla soluzione di molti, se non tutti, gli interrogativi della filosofia. Essa mette fine a ogni tipo di riflessione metafisica e religiosa: anche il problema dell’esistenza di Dio, infatti, non potendo essere verificato sperimentalmente, è considerato privo di significato. La proposta teorica dei pensatori viennesi è dunque profondamente polemica e, se fosse verificata, segnerebbe la fine della riflessione filosofica, almeno nel modo in cui è comunemente intesa. Il compito della filo-

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sofia si limiterebbe a chiarire il significato dei termini utilizzati dalle discipline scientifiche, lasciando a queste lo scopo di investigare la natura del reale. L’idea di base è in realtà molto semplice, e anche affascinante: perché gli scienziati risolvono i problemi e fanno avanzare il sapere mentre i filosofi continuano a parlare delle stesse identiche cose da millenni? Semplice, perché gli scienziati fanno affermazioni che possono essere verificate, mentre i filosofi no. Come molte delle tesi piú intuitive della filosofia, purtroppo, anche questa, pur essendo semplice e chiara, ha mostrato, proprio alla prova dei fatti, dei notevoli problemi a essere verificata.

2.3 La polemica sui protocolli:

di che cosa parlano le teorie scientifiche?

In seguito a un primo periodo di entusiasmo, che trova il culmine nella stesura di La concezione scientifica del mondo, già all’interno del Circolo di Vienna la posizione che abbiamo rapidamente riassunto apparve a diversi pensatori come schematica e decisamente problematica. Uno dei problemi principali era che i criteri su cui si basa la verificazione erano talmente restrittivi da escludere dall’ambito delle discipline scientifiche praticamente qualsiasi proposizione, e in particolare quelle degli scienziati e dei filosofi che le propugnavano. Come era infatti possibile la verifica empirica del principio dell’induzione che, per i filosofi del Circolo, fondava l’intera conoscenza scientifica? In pratica si apriva una duplice questione: o anche il principio di induzione era un’affermazione fattuale, e quindi non poteva essere considerato un criterio assoluto; oppure era uno pseudo problema, perché non passibile di verificazione in base al suo stesso enunciato, e le discussioni su questo punto erano da considerarsi prive di significato.

Una teoria troppo restrittiva anche per le scienze

Per risolvere questo e altri problemi, tutti comunque legati al principio di verificazione, a partire dal 1934 sulle pagine di «Erkenntnis» si sviluppò un serrato dibattito, noto come «polemica dei protocolli», su cui inizialmente si scontrarono Schlick e Neurath. Schlick fu il primo a rendersi conto che in realtà i protocolli non erano affatto indubitabili, visto che ci si poteva sempre interrogare sul rapporto fra i dati empirici e le proposizioni.

Schlick e Neurath: la polemica dei protocolli

Neurath propose di risolvere la questione e di superare Schlick considerando i protocolli, e non le esperienze sensibili, come la base di tutta la conoscenza, senza interrogarsi circa il loro rapporto con la realtà. I protocolli, dunque, dovevano essere considerati come gli assiomi della geometria, e non era corretto chiedersi se fossero veri o no, visto che non c’era modo di risolvere la questione. Nella sua visione, la scienza andava considerata come qualsiasi altro fenomeno fisico, quindi come un insieme di segni su delle pagine e di affermazioni pronunciate dagli scienziati; il problema della verificabilità delle affermazioni, in altri termini l’idea che il linguaggio fosse una rappresentazione dei fatti, era una questione metafisica, e quindi un falso problema privo di significato. La sola faccenda da prendere in considerazione era se le affermazioni della scienza fossero coerenti fra di loro, e questo era l’unico requisito indispensabile per una teoria scientifica. Il linguaggio doveva essere considerato un puro fatto fisico e il coronamento ideale di questa linea teorica, detta «fisicalismo», era la stesura di un’enciclopedia che traducesse in termini fisicalisti tutte le scienze, per eliminare definitivamente ogni questione priva di significato dall’ambito delle discipline scientifiche. Questa posizione di Neurath, fortemente avversata da Schlick, sfociava però in una difficoltà: con quale criterio sarà possibile distinguere le proposizioni accettabili da quelle

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Per una concezione sintattica della verità

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non accettabili? Per risolvere tale dilemma Neurath assume una posizione che ricorda molto da vicino quella di Hilbert sugli enti matematici e le riflessioni di Poincaré, recuperando una linea nominalista e cerca il criterio di distinzione soltanto a livello sintattico: le proposizioni dovranno essere coerenti con altre proposizioni senza avere alcun rapporto con la realtà. Tale linea nominalista è nota anche come «convenzionalismo». Tale posizione si può forse rendere piú chiara dicendo che Schlick, e gli altri pensatori del Circolo di Vienna, in una prima fase, proponeva una concezione semantica della verità, basata sulla corrispondenza tra proposizioni e fatti. Per Neurath, al contrario, non è possibile confrontare proposizioni con i fatti, ma solo con altre proposizioni: si tratta di una concezione sintattica della verità. Il convenzionalismo, se da una parte risolveva in maniera radicale la questione della corrispondenza tra realtà e teoria, affermava che in ultima analisi la scienza parlava solo di se stessa e, piú in generale, che il linguaggio si riferisse solo al linguaggio, posizione cui giunse anche Wittgenstein nel corso della sua riflessione. Schlick, dal canto suo, obiettava che qualsiasi teoria poteva essere resa coerente, ma ciò non la rendeva di per sé vera, restando fedele a una posizione simile a quella di Russell e del primo Wittgenstein, per cui il linguaggio era la rappresentazione di qualcosa di diverso da sé, vale a dire la realtà. Il dibattito subí una brusca interruzione per via della morte di Schlick, ma già prima dell’omicidio i membri del Circolo apparivano orientati verso la soluzione proposta da Neurath. Concezione semantica della verità

Concezione sintattica della verità

C’è rapporto tra proposizioni e fatti

C’è rapporto solo tra proposizioni

Il linguaggio si riferisce a qualcosa di diverso da sé

Il linguaggio si riferisce sempre e solo a se stesso

2.4 Ayer: che cosa ha significato? La diffusione di molte delle tesi elaborate dal Circolo di Vienna nei primi anni Trenta nell’ambiente accademico inglese si deve soprattutto ad Alfred Jules Ayer (1910-1989), il quale nel 1936 scrisse un testo destinato a un’immediata fortuna editoriale, Linguaggio, verità e logica. Questo testo rappresenta la formulazione classica di molte delle piú celebri tesi neopositiviste, ciò grazie anche alla sua prosa scorrevole e molto piú accessibile delle esposizioni cariche di simbolismo logico-matematico dei membri del circolo, tanto da venir definito «la Bibbia del positivismo logico». La formulazione classica delle teorie neopositiviste

In questo testo Ayer espone il principio di verificazione, la distinzione tra analitico e sintetico, il rifiuto della metafisica e le altre tesi che abbiamo delineato a proposito dei pensatori viennesi. Inoltre, e questo rappresenta il maggior elemento di novità, applica la teoria sull’assenza di significato anche alle proposizioni morali, sostenendo che asserti come «questa azione è buona» non hanno alcun contenuto empirico e quindi non hanno valore cognitivo, vale a dire non aumentano la nostra conoscenza: espongono lo stato d’animo di chi le formula o sono imperativi, piú o meno come le frasi: «Chiudi la porta» o

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«Evviva la bontà». Sono proposizioni non assertive, che non possono essere vere o false e si riferiscono ai nostri sentimenti e desideri. La teoria di Ayer aveva, da un punto di vista teorico, il grande pregio di dividere il mondo e la sua conoscenza in due grandi categorie: ■■ i fatti, sui quali si potevano dire cose sensate e che potevano essere utilizzati per porre fine alle controversie; ■■ i valori, espressioni di particolari stati d’animo sui quali non si poteva neppure discutere in senso proprio. Tutto ciò, come si vede, ricorda molto da vicino la vecchia divisione tra epistème, considerata come conoscenza certa, e dòxa, il regno dell’opinione. Al di là di questi due ambiti si trova il vasto regno della metafisica, ovverosia quello che per Ayer è il regno delle affermazioni prive di senso. Questa divisione, che deve tanto sia alle riflessioni degli empiristi logici sia alle teorie di Moore, è tutt’oggi molto comune, come dimostrano il rilievo che spesso ci si sente fare, riguardo alle nostre affermazioni: «Ma questo è un fatto o un’opinione?», e l’abitudine, ad esempio, dei media anglosassoni a separare attentamente gli articoli che espongono fatti dagli editoriali che espongono opinioni.

La netta distinzione tra fatti e valori

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Nonostante il grande successo del volume, l’opera di Ayer uscí nel momento in cui le tesi dei positivisti logici erano sottoposte a un’intensa revisione teorica, e molte delle teorie esposte nel libro furono sconfessate dai loro stessi autori originali negli anni a venire. Nel 1946 lo stesso Ayer, in una postfazione all’opera, prendeva distanza o ridimensionava alcune delle tesi piú radicali del volume. Si consideri inoltre che, tra gli anni Trenta e la fine della guerra, Oxford e ancora di piú Cambridge erano attraversate da un grande fermento culturale, segnato dalla presenza di figure come Wittgenstein, Russell, Moore, o gli economisti John Maynard Keynes (1883-1946) e Piero Sraffa (1898-1983), solo per citare alcuni dei nomi piú noti. La nascente filosofia analitica, che nacque in questo ambito, recepí solo in parte gli stimoli del neopositivismo e affermò una decisa egemonia nell’ambiente accademico inglese. Gli interessi di questi pensatori erano concetrati non tanto sulla riflessione sul metodo scientifico, ma sull’analisi del linguaggio ordinario: lo stesso Ayer, nel secondo dopoguerra, si dedicò principalmente a questo tema.

3  Carnap: come salvare la distinzione tra analitico e sintetico e il principio di verificazione?

La posizione di Neurath fu fatta propria da altri pensatori del gruppo, e in special modo da Hempel (▶ par. 7) e da Rudolf Carnap (1891-1970), che ne elaborò la posizione e portò avanti in maniera rigorosa il programma fisicalista. Lo sviluppo intellettuale di Carnap può essere sintetizzato facendo riferimento ad alcuni snodi fondamentali: il suo sforzo fu quello di «salvare il salvabile» delle teorie dei filosofi del Circolo di Vienna, mantenendo l’intento di dare vita a una filosofia scientifica e rigorosamente empirista, pur tenendo conto delle difficoltà in cui erano incorsi gli empiristi logici in questa impresa. Nel 1928 pubblicò La costruzione logica del mondo, in cui, ispirato da Mach e in linea con la posizione degli altri membri del Circolo di Vienna, propose una concezione, secondo la quale il soggetto, a partire dai dati sensibili, costruisce il concetto di mondo. A breve, questa prospettiva fenomenista fu abbandonata in favore della concezione fisicalista: come base della conoscenza, al posto dei dati sensibili, furono poste le asserzioni protocol-

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Le asserzioni protocollari alla base della conoscenza

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lari, come testimonia La sintassi logica del linguaggio del 1934. A partire dal 1938, inoltre, Carnap collaborò con Neurath stesso alla stesura della International Encyclopedia of Unified Science, il testo con cui si tentò la realizzazione del programma di riduzione di tutti i linguaggi scientifici a quello fisicalista. Contrariamente a Neurath, tuttavia, non prese posizione in merito al rapporto tra dati sensibili e protocolli: ciò che interessava Carnap, piú che la semantica del linguaggio, era la sua sintassi, cioè il rapporto logico delle sue proposizioni. Il principio di tolleranza

Nel testo, in polemica con le tesi esposte da Wittgenstein nel Tractatus, espose quello che è noto come «principio di tolleranza» o di convenzionalità delle forme linguistiche, per cui non esiste un linguaggio privilegiato, come era quello della logica per Wittgenstein, che possa descrivere pienamente la struttura della realtà. A suo parere, infatti, le scelte linguistiche sono puramente convenzionali e non possono essere giustificate sul piano teorico. I problemi della filosofia, quindi, dipendono in buona misura proprio dallo scambiare per questioni di fatto dei semplici problemi linguistici e che, per di piú, non possono essere giustificati in forte continuità con le tesi del Tractatus. Il fatto che negli scritti filosofici – anche in quelli che sono liberi da ogni metafisica – le oscurità siano tanto frequenti, e che nelle discussioni di filosofia spesso i contendenti parlino senza intendersi, è dovuto in gran parte all’uso del modo materiale di parlare, in luogo di quello formale. Anzitutto, l’abitudine di usare il modo materiale ci trae in inganno circa gli oggetti delle nostre indagini: proposizioni pseudo-oggettive c’inducono erroneamente a ritenere che ci stiamo occupando di oggetti extra-linguistici come numeri, cose, proprietà, esperienze, situazioni di fatto, spazio, tempo, e cosí via; e il fatto che, in realtà, si tratti di questioni relative al linguaggio e alle sue connessioni (quali espressioni numeriche, designazioni di cose, coordinate spaziali ecc.) ci sfugge proprio a causa dell’impiego di tale modo di parlare. R. Carnap, Sintassi logica del linguaggio, in Il problema del linguaggio nel pensiero contemporaneo, a cura di P. Brondi, D’Anna, Firenze 1979, pagg. 309-310

Con un’espressione sprezzante, arrivò ad affermare che «i metafisici sono musicisti senza talento», come a segnalare che l’unica cosa che producono i filosofi di stampo tradizionale è il suono, piú o meno gradevole, delle parole. La liberazione dell’empirismo

Già alla metà degli anni Trenta, Carnap conclude che la concezione dei membri del Circolo di Vienna, che egli stesso aveva contribuito a formulare, benché semplice e coerente, non può essere difesa in quanto troppo restrittiva: questo processo viene generalmente indicato come «processo di liberalizzazione dell’empirismo». Contrariamente a Neurath, tuttavia, non cerca di eliminare il riferimento ai dati empirici, ma compie un progressivo abbandono del principio di verificazione, poiché riconosce che non tutte le proposizioni della scienza possono essere confermate empiricamente. Già a partire dal 1936, con Controllabilità e significato, sostituisce il criterio di verificabilità con quelli, meno rigidi, di controllabilità e confermabilità. Un’asserzione è controllabile quando di fatto può essere verificata, mentre è confermabile se sappiamo indicare come potrebbe essere confermata. Carnap, inoltre, distingue le proposizioni confermabili tra quelle confermabili in maniera completa e incompleta. Consideriamo ad esempio le proposizioni: ■■ «Tutte le biglie in quest’urna sono rosse»; ■■ «Tutti i metalli si dilatano se vengono riscaldati». Nel primo caso, possiamo giungere a una conferma completa della proposizione per via empirica, svuotando l’urna in questione. Nel secondo caso, al contrario, la conferma richiederebbe un numero infinito di osservazioni, ed è quindi sempre e necessariamente incompleta. Questa distinzione permette a Carnap di «salvare» ed esplicitare il principio di verificabilità distinguendo le asserzioni non verificabili, come quelle della metafisica, dalle as-

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serzioni scientifiche, pur accettando che alcune di queste ultime possano non essere mai del tutto confermate empiricamente, ma solo considerate piú o meno probabili. Proposizione controllabile Può essere verificata

Proposizione confermabile Della quale si conoscono le condizioni che potrebbero confermarla

Confermabile completamente per via empirica

Confermabile in maniera incompletamente

«Tutte le biglie in quest’urna sono rosse»

«Tutti i metalli, se riscaldati, si dilatano»

Nell’ultima parte della sua carriera Carnap si dedicò soprattutto alla filosofia del linguaggio, dando un forte impulso alla nascita della cosiddetta «logica modale» e utilizzando per primo il binomio estensione/intensione, che è alla base della teoria logica del significato: ■■ l’estensione è il referente reale di un dato termine, ad esempio, l’estensione di «Rudolf Carnap» è la persona cui ci si riferisce con quel nome e cognome; ■■ l’intensione è il concetto che quella parola suscita o dovrebbe suscitare in chi la ascolta.

La nascita della logica modale

Ma l’eredità piú importante di Carnap, al di là dei suoi innegabili contributi teoretici, sta nel ruolo svolto a partire dal 1936, tramite le sue lezioni all’università di Chicago, nella diffusione dell’impostazione filosofica dei membri del Circolo di Vienna nell’ambito accademico statunitense: un’opera destinata ad avere profonde ripercussioni e della quale avremo modo di occuparci in seguito. A uno dei suoi piú celebri allievi, Hilary Putnam, dobbiamo un’interessante notazione sulla personalità del maestro che forse può accendere qualche lume anche su che tipo di uomo egli fosse: a quanto pare tutti, compresa sua moglie, lo chiamavano Carnap, come se questo non fosse un cognome, ma quasi un concetto.

4 Bridgman e l’operazionismo:

come eliminare le discussioni dei filosofi sui fondamenti della fisica?

Nei medesimi anni in cui opera Carnap, il fisico e filosofo Percy W. Bridgman (18821961), premio Nobel per la fisica nel 1946, elabora una teoria che, se da un lato ha molti punti di contatto con l’empirismo «logico» dei filosofi viennesi, dall’altro presenta notevoli punti di originalità. Bridgman pone alla base di tutta la conoscenza scientifica l’esperienza, il dato sperimentale. L’errore compiuto dai filosofi e dagli scienziati è quello di tentare di spiegare l’esperienza facendo ricorso a categorie concettuali universali, che non possono in alcun modo essere ricavate empiricamente. Bridgman propone quindi di ridurre tutti i concetti utilizzati dagli scienziati a operazioni. Ad esempio, il tempo può essere definito come «quella cosa» che è misurata con un orologio. Questa concezione, che compare per la prima volta nel volume La logica della fisi-

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Ridurre i concetti a operazioni

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ca moderna del 1927, viene denominata «operazionismo». Come si può facilmente capire, il ridurre tutte le categorie concettuali a operazioni pratiche, siano esse operazioni fisiche, come nel caso della lunghezza, o mentali, come accade ad esempio per il concetto di infinito, potrebbe risolvere in maniera definitiva il problema della fondazione delle scienze. Se un concetto può essere riferito a un’operazione fisica o mentale, allora esiste; in caso contrario, esso è privo di significato e può essere eliminato (peraltro, Bridgman elenca tra i vantaggi della sua proposta teorica anche il fatto che, se applicata, avrebbe reso piú efficace la conversazione, eliminando le chiacchiere inutili). Pur partendo da un radicale empirismo, come quello che contraddistingueva la posizione originaria dei pensatori viennesi, la proposta operazionista ha, rispetto alle teorizzazioni dei positivisti logici, degli innegabili vantaggi. L’eliminazione delle costruzioni concettuali

Innanzitutto non si pone il problema del rapporto tra dati sensibili e costruzioni concettuali, perché le seconde vengono immediatamente ricondotte alle prime. La proposta di Bridgman ricorda per certi versi la risposta del dottor Samuel Johnson a Berkeley, che tirò un calcio a una pietra per dimostrare l’esistenza degli oggetti esterni. Questo aspetto, pur essendo un punto di forza della teoria, ne determina anche gli elementi piú controversi. Per Bridgman infatti, allo scopo di mantenere la piú totale aderenza ai dati empirici, è necessario che la scienza si occupi esclusivamente di dare risposte circoscritte a interrogativi precisi, senza formulare ipotesi circa la realtà. Questo, a suo avviso, ha segnato il successo della visione di Einstein su quella di Newton. Einstein si era limitato a spiegare alcuni fatti sperimentali, mentre Newton e i fisici classici avevano riempito le loro teorie di ipotesi non verificabili, riguardanti ad esempio l’esistenza di uno spazio e di un tempo assoluto. Non a caso, sono proprio queste ipotesi a essere state sconfessate dalla prova dei fatti. Coerentemente con la teoria, bisogna osservare le operazioni dei fisici, ciò che fanno, non le loro asserzioni, ciò che credono o dicono di fare.

L’impossibilità di discernere i dati interessanti

Questa visione ha riscosso un certo successo, soprattutto tra i fisici sperimentali, ma a molti è sembrata eccessivamente semplicistica, una versione radicale del «rasoio di Ockham». In particolare si riscontrano tre tipologie di critiche. La piú frequente è che, di fatto, gli scienziati non procedono nella maniera descritta da Bridgman: nel caso della relatività, ad esempio, Einstein formulò un’ipotesi generale, che poi venne confermata da una serie di esperimenti ad hoc. Inoltre, il sostenere che il fatto venga sempre prima di qualsiasi ipotesi e che non bisogna mai scartare un dato sperimentale finché non si abbia l’assoluta certezza della sua ininfluenza sull’esperimento comporta che lo scienziato si trova a disposizione una mole di dati incredibile, senza poter effettuare una cernita. Ciò significa che ogni esperimento rischierebbe di diventare inconcludente. In altri termini, senza un apparato concettuale, la ricerca scientifica sembra muoversi a tentoni; tra l’altro, a quanto pare lo stesso Einstein ha sconfessato la ricostruzione del proprio lavoro fornita da Bridgman affermando che, per quanto riguarda la fisica teorica, è piú importante considerare ciò che viene detto piuttosto che quello che viene fatto.

La moltiplicazione delle procedure

La seconda linea di critica, sviluppata in particolare da Hempel, è che, per stessa ammissione di Bridgman, se il concetto può essere ricondotto a un’operazione, esistono tanti concetti quante sono le operazioni che li definiscono. Per restare all’esempio del tempo, l’operazione con cui un arbitro stabilisce la durata di un incontro di calcio è molto diversa da quella con cui si stabilisce l’età di un manufatto con il carbonio 14. Per Bridgman si tratta quindi di due grandezze diverse e, a rigor di logica, dovrebbero essere tante quante sono le operazioni a cui si riferiscono. Tuttavia viene spontaneo ritenere che stiamo mi-

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surando la stessa grandezza in due maniere differenti, e non che ci si riferisca a concetti diversi. Inoltre, sembra possibile affermare che nella ricerca scientifica si sia sempre preferito aumentare le procedure diminuendo i concetti, come nel caso dei fenomeni di elettricità e magnetismo, che sono stati ricondotti a un’unica cornice concettuale. Un’ultima linea di critica, derivata stavolta dal rule following problem di Wittgenstein, prende di mira il fatto che alcune operazioni sono puramente mentali. Com’è possibile assicurare che siano identiche per tutti? Se il concetto e l’operazione sono la stessa cosa, chi immagina l’infinito con una certa procedura e il suo interlocutore che lo fa in un’altra maniera parlano di due concetti diversi; Bridgman, in effetti per questo motivo sostiene che la scienza sia un’impresa totalmente privata. Benché l’operazionismo si sia arenato su queste e altre problematiche, l’approccio di Bridgman ha influenzato la ricerca anche in ambiti molto diversi dalla fisica, come ad esempio la psicologia e la sociologia. In questo senso, si è rivelata in alcuni casi un utile strumento di lavoro, utilizzato sia per porre un termine a questioni che rischiavano di bloccare lo sviluppo della ricerca, sia per eliminare alcune categorie concettuali ritenute superflue.

5 Karl Popper:

che cosa rende scientifica una teoria?

Karl Raimund Popper, pur essendosi formato intellettualmente nella Vienna degli anni Venti, non fece mai parte del movimento del positivismo logico, di cui fu anzi, per certi versi, un deciso oppositore. L’enorme successo da lui raggiunto nel XX secolo si deve a una posizione, originariamente elaborata nella Logica della scoperta scientifica, che rappresenta tanto un attacco alle teorie del positivismo logico quanto un tentativo di risposta alla critica dell’induzione di Hume. Popper, infatti, constata che è impossibile confermare induttivamente in maniera definitiva un qualsiasi principio scientifico universale sulla base di un numero finito di osservazioni, per quanto questo numero possa essere grande; è possibile confutare induttivamente senza possibilità di appello un qualsiasi principio scientifico universale sulla base di un solo fatto contrario alla teoria.

Basta un fatto per confutare una teoria

Riprendiamo l’affermazione «Tutti i metalli, se riscaldati, si dilatano»: se ogni volta che facciamo un esperimento con un metallo questo si dilata, resta comunque l’eventualità che un nuovo esperimento, in futuro, mostri che la nostra teoria è sbagliata. Viceversa, se troviamo un solo metallo che non si dilata quando è riscaldato, abbiamo provato una volta per tutte che la nostra ipotesi iniziale è errata. Ciò risponde a una pura legge logica: se la frase «Questo metallo, se riscaldato, non si dilata» è vera, allora l’asserzione «Tutti i metalli, se riscaldati, si dilatano» deve essere logicamente falsa. Sulla base di questa considerazione Popper ritenne di aver definitivamente risolto il problema dell’induzione, affermando che non è logicamente possibile, nel senso che non svolge alcun ruolo nella formazione o nello sviluppo di una teoria scientifica. Come abbiamo visto, infatti, l’accumularsi di casi a favore di una teoria, quella che il filosofo definisce come «induzione per enumerazione», non può fondare nulla. Si potrebbe a questo punto pensare che l’induzione funzioni e abbia il compito di eliminare progressivamente tutte le ipotesi falsificate, finché non giungiamo all’unica non falsificata. Ma, afferma Popper, anche questo procedimento, detto «induzione per eliminazione», non può essere usato per fondare un bel niente: le teorie che possono spiegare un fenomeno sono infinite e non si può, dunque, confermarne una eliminando le altre.

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L’inutilità dell’induzione

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La teoria scientifica è falsificabile

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Il vero metodo scientifico, secondo Popper, non ha niente a che fare con l’induzione. Si basa, al contrario, su quello che lui definisce «metodo ipotetico deduttivo», il quale formula ipotesi sulle conseguenze dei fatti in maniera deduttiva e non induttiva. Queste conseguenze sono poi messe alla prova dei fatti tramite esperimenti: se la superano, possono essere considerate provvisoriamente vere. Se non la superano, devono essere abbandonate. Se vogliamo evitare l’errore positivistico, consistente nell’eliminare per mezzo del nostro criterio di demarcazione i sistemi di teorie delle scienze della natura, dobbiamo scegliere un criterio che ci consenta di ammettere, nel dominio della scienza empirica, anche asserzioni che non possono essere verificate. Ma io ammetterò certamente come empirico, o scientifico, soltanto un sistema che possa essere controllato dall’esperienza. Queste considerazioni suggeriscono che, come criterio di demarcazione, non si deve prendere la verificabilità, ma la falsificabilità di un sistema. In altre parole: da un sistema scientifico non esigerò che sia capace di esser scelto, in senso positivo, una volta per tutte, ma esigerò che la sua forma logica sia tale che possa essere messo in evidenza, per mezzo di controlli empirici, in senso negativo: un sistema empirico deve poter essere confutato dall’esperienza. K.R. Popper, La logica della scoperta scientifica, Einaudi, Torino 1995, pag. 23-24

Identikit del filosofo

Karl Popper

Luogo e data di nascita e morte •  Nasce a Vienna il 28 agosto del 1902. Muore a Londra nel 1994. Formazione • La sua famiglia, di origini ebraiche, appartiene alla media borghesia, ed egli svolge i suoi studi nell’allora capitale dell’Impero austro-ungarico. Attorno al 1919 si avvicina al marxismo, iscrivendosi prima all’Associazione degli studenti socialisti e poi al Partito socialdemocratico austriaco: in seguito se ne allontanerà decisamente, diventando uno dei piú decisi contestatori del marxismo, ma conserverà nei confronti del pensiero di Marx un rapporto profondamente ambivalente di amore (scarso) e odio (profondo). Nel frattempo si interessa alla filosofia, alla matematica, alla fisica e alla psicologia: fra i suoi maestri vanno ricordati almeno il «circolista» Hans Hahn e lo psicologo Alfred Adler. I fatti salienti • Nel 1928 consegue il dottorato in filosofia, nel 1929 si abilita per l’insegnamento della matematica e della fisica nelle scuole inferiori, in cui insegna fino al 1936. Nel 1934 pubblica la sua opera piú importante, che ottiene subito un grande successo, e che lo rende celebre: la Logica della scoperta scientifica. In seguito all’omicidio di Schlick, nel 1936, decide di fuggire dall’Austria, anche a causa delle sue origini ebraiche. Nel 1937, un anno prima dell’Anschluss, si rifugia in Nuova Zelanda, dove insegna filosofia presso l’università di Christchurch; qui stende i due volumi di La società aperta e i suoi nemici, entrambi pubblicati nel 1945. Dopo la fine della guerra, nel 1946, viene nominato docente di logica e metodo scientifico presso la London School

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of Economics: divenuto professore nel 1949, vi insegna sino al 1969. Popper prende la cittadinanza inglese ed è insignito delle massime onorificenze: nel 1965 è nominato Sir dalla regina Elisabetta II e nel 1976 è ammesso come membro nella Royal Society. Opere • Oltre alle già citate Logica della scoperta scientifica e La società aperta e i suoi nemici, nel corso degli anni, Popper scrive un gran numero di libri, tra i quali bisogna ricordare almeno La miseria dello storicismo (1957), Congetture e confutazioni (1962), Conoscenza oggettiva (1972), il Poscritto alla logica della scoperta scientifica (1983) e Cattiva maestra la televisione (1994).

  Ritratto di Popper, giugno 1987.

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capitolo 17 • Epistemologia e filosofia della scienza

La conclusione che Popper trae da ciò è che una qualsiasi teoria, scientifica o non scientifica, non è mai completamente e definitivamente verificata o verificabile; tuttavia, ciò che caratterizza una teoria scientifica è di essere soggetta a falsificabilità, ovverosia è possibile sviluppare un esperimento che permetta di dimostrarne in maniera definitiva la falsità. Il progresso della scienza viene quindi presentato come un percorso costituito di due fasi: ■■ ardite ipotesi, che Popper definisce «contesto della scoperta»; ■■ rigorose confutazioni, che rappresenta il «contesto della giustificazione» di una teoria.

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Il punto centrale del falsificazionismo di Popper è che la giustificazione deve sempre essere considerata provvisoria e mai definitiva. In caso contrario una teoria scientifica cesserebbe di essere tale e diverrebbe oggetto di fede. Alla luce di quanto detto, l’impresa scientifica assomiglia, secondo Popper, a quel gioco in cui un bambino sale su un mucchio di terra e urla: «Sono il re della collina!», e resta tale finché un altro bambino non riesce a prendere il suo posto e a urlare di essere il re. Quando una teoria viene formulata, tutti gli sforzi devono essere tesi a falsificarla e può essere sostenuta solo finché non venga falsificata. L’atteggiamento appena esemplificato è quello che, in termini tecnici, si definisce «corroborazione» (dal latino tardo corroboratio, -nis nel quale ritroviamo la radice di vis, roboris, «forza»), che non deve essere confuso con la conferma. Secondo Popper, gli esempi a favore di un’ipotesi non possono rendere una teoria piú probabile, ma le confutazioni fallite possono incrementare il suo grado di corroborazione, di rafforzamento. Dal momento che una confutazione fallita è comunque una verifica, l’obiettivo di Popper è anche quello di mostrare in che modo essa sia diversa da un puro e semplice esempio a favore.

La corroborazione

L’affermazione «Tutti i cigni sono bianchi» è equivalente, da un punto di vista logico, a «Se una cosa non è bianca, allora non è un cigno», e una cosa non bianca, come afferma Popper stesso, può essere un cormorano nero o un tulipano rosso o una bicicletta verde. Di conseguenza, il cormorano nero o il tulipano rosso o la bicicletta verde possono essere esempi a sostegno dell’affermazione che tutti i cigni sono bianchi e il filosofo ne ricava un argomento a favore dell’antiverificazionismo: «un verificazionista coerente dirà che anche l’osservazione di un cormorano nero fornisce un sostegno all’osservazione che tutti i cigni sono bianchi» (K.R. Popper, La logica della scoperta scientifica, op. cit., pag. 250). Ai fini della corroborazione non è importante quante verifiche si facciano, ma il modo in cui vengono eseguite, se azzardate, rigorose e frutto di controlli rigidi, per quanto falliti. Il rigore di una verifica, infatti, si connette alla presenza di un evento inatteso. Il grado di corroborazione raggiunto da una teoria non contiene in sé alcuna garanzia circa l’affidabilità futura della teoria stessa; tuttavia Popper riconosce che: Se due teorie rivali sono state criticate e controllate nel modo piú completo possibile, con il risultato che il grado di corroborazione di una è maggiore di quello dell’altra, avremo, in generale, motivo di credere che la prima è una migliore approssimazione alla verità della seconda. K.R. Popper, La logica della scoperta scientifica, op.cit., pagg. 83-84

In altri termini, la critica di Popper nei confronti dell’induzione è da considerarsi sia sul piano della scoperta sia su quello della giustificazione. Nel primo caso, infatti, la scienza ricava le proprie leggi prendendo le mosse dall’osservazione di fatti che sono carichi di aspettative; quindi la via che conduce alla formulazione delle ipotesi non è affatto di natura logica. Anche nella giustificazione, l’induzione si rivela inutile. Per capire questo, basta esaminare l’equivalenza logica che sussiste tra le proposizioni universali del tipo «Tut-

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ti i cigni sono bianchi», sono quelle a cui è interessata la scienza, e le rispettive proposizioni esistenziali negative, nel nostro esempio «Non esiste un cigno non-bianco», che è un’affermazione di non esistenza di un ente e, in quanto tale, non può essere in alcun modo verificata; non è possibile, infatti, effettuare migliaia e migliaia di verifiche per riuscire a tentare di sostenere che una cosa non è o non è stata o non esisterà, ad esempio il cigno non-bianco. Il modus tollens

L’induzione, pertanto, non può fornire il metodo della scienza, ma ciò non significa che si debba cadere nello scetticismo circa le potenzialità della scienza empirica: il modus tollens, ovvero il «tipo di inferenza strettamente deduttiva che proceda, per cosí dire nella “direzione induttiva”; cioè da asserzioni singolari ad asserzioni universali» (K.R. Popper, La logica della scoperta scientifica, op.cit., pag. 23) non è da mettere in discussione.

L’osservazione viene prima del dato empirico

Oltre all’induzione, un altro punto su cui Popper contesta duramente i filosofi del Circolo di Vienna è il cosiddetto «osservazionismo», ovverosia la convinzione tipica dei neoempiristi di ritenere che l’osservazione dei fenomeni precede la formazione di un’ipotesi. Per Popper invece l’ipotesi è ciò che rende possibile e indirizza l’osservazione, ed è quindi prioritaria rispetto alla raccolta dei dati empirici: prima si ipotizza e poi su questa base indirizziamo la nostra ricerca in una determinata direzione. Questo aspetto del suo pensiero è spesso sintetizzato dall’affermazione per cui l’osservazione è sempre carica di teoria.

T4ƒ

A differenza dei filosofi neoempiristi, che ponevano alle fondamenta della scienza i protocolli d’osservazione che non potevano essere messi in discussione, Popper ritiene che ogni disciplina scientifica poggi su affermazioni di base convenzionali, le quali, al contrario dei protocolli, sono il risultato di accordi all’interno della comunità scientifica. Si potrebbe pensare che il ritenere che l’osservazione sia subordinata alla teoria e che ci sia un accordo convenzionale fra gli scienziati rendano Popper un relativista. Egli però si è sempre opposto a questo genere di interpretazione: questi due contesti, secondo il filosofo, vanno rigorosamente tenuti distinti, dal momento che il relativismo è una cosa differente dal dire che l’osservazione è dipendente dalla teoria e da convenzioni tra scienziati: un tal genere di osservazioni e di accordi, infatti, non determinano la giustificazione della scoperta, la quale, invece, si basa su un processo logico invariabile.

Contro il relativismo

A partire dal 1957, Popper, pur non mettendo in discussione i capisaldi della teoria falsificazionista delineata nella Logica della scoperta scientifica, si pone il problema di evitare una possibile lettura relativista della sua opera. Cosí, in Congetture e confutazioni (1962), afferma che, nonostante le verità scientifiche siano da ritenersi provvisorie, la scienza deve essere considerata come il processo di avvicinamento verso un’unica realtà, la verità verso cui tende il progresso della ricerca scientifica. Da questo punto di vista, la sua posizione è in effetti molto simile a quella di Carnap o di Schlick, nonostante l’opposizione di Popper a molti dei princípi del positivismo logico.

La teoria dei Tre Mondi

La preoccupazione popperiana di specificare il fondamento realistico della sua epistemologia contro ogni relativismo trova un’esemplificazione nella sua teoria dei Tre Mondi. Secondo questa teoria, che il filosofo elabora nella fase matura del proprio pensiero, il mondo si dividerebbe in tre livelli, a seconda del loro grado di realtà: ■■ il Mondo 1 corrisponde al mondo oggettivo delle cose materiali, è cioè il mondo fisico; ■■ il Mondo 2 corrisponde al mondo soggettivo dei pensieri, delle emozioni e dei sentimenti, è cioè il mondo dell’esperienza soggettiva, la cui esistenza non è da tutti riconosciuta e che ha preso il posto dell’anima; ■■ il Mondo 3 corrisponde al mondo dei miti, delle fiabe, dei racconti, delle storie, delle

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teorie scientifiche, filosofiche, religiose, è cioè il mondo della cultura che ha il suo medium nel linguaggio e risulta dall’interazione tra il Mondo 1 e il Mondo 2. La terminologia utilizzata da Popper, volutamente astratta e vaga, indica ambiti che prevedono di parlare o di classi di oggetti materiali (Mondo 1), o di sentimenti e di pensieri (Mondo 2), o di prodotti e risultati dell’ingegnosità, che si adeguano alle condizioni ambientali e cercano di risolvere le varie problematiche (Mondo 3). Queste classificazioni permettono di affrontare le questioni a esse relative, quali l’esistenza, il come esse si evolvono e cosí via. L’affermazione circa l’esistenza di una realtà oggettiva, se da un lato preserva Popper da qualsiasi accusa di relativismo, dall’altro è assai difficile da falsificare, e quindi rappresenta una tesi che, nello scritto del 1934, lo stesso Popper avrebbe liquidato come non scientifica. Per questo motivo nel Poscritto del 1983 Popper ammette che la scienza utilizza ipotesi metafisiche e che, come dimostra la storia, gli scienziati hanno da sempre sostenuto tesi di questo genere. C’è poi una considerazione di ordine psicologico di cui bisogna tener conto: è impossibile intraprendere un programma di ricerca sulla realtà senza una qualche idea di che cosa questa sia. Con questa ammissione, Popper rende piú sfumato il confine tra scienza e metafisica. Tuttavia queste tesi, egli dice, per quanto non falsificabili, sono criticabili: esse appaiono piú o meno plausibili sulla base di quel «sapere di sfondo» delimitato dalle asserzioni basilari su cui si fonda la ricerca scientifica. Il punto centrale, per Popper, è che le credenze su cui si basano le discipline scientifiche devono essere, almeno in linea di principio, falsificabili. Per gli empiristi logici, al contrario, ciò che rende scientifica un’affermazione è che possa essere verificata.

Il confine tra scienza e metafisica

Proprio per questo gli scienziati potevano giustificare le proprie teorie invece di parlare all’infinito senza poter giungere a un accordo come facevano i filosofi. Ma, obietta Popper, l’ipotesi che lo spazio sia infinito non è verificabile; al contrario, possiamo immaginare facilmente un modo per cui la tesi potrebbe essere falsa. Ora, esaminiamo per contrasto la credenza tipica dei paranoici di essere vittime di un complotto: anche se non c’è traccia alcuna dei cospiratori, io posso sempre convincermi che ciò dipenda dall’abilità dei miei nemici a nascondersi; inoltre, se qualcuno tenta di persuadermi che non c’è alcun complotto, posso pensare che costui sia una pedina, consapevole o inconsapevole, nei piani dei miei persecutori. La seconda proposizione, dunque, non solo non può essere verificata, ma non può nemmeno essere falsificata. Ed ecco il motivo per cui le affermazioni della fisica sono scientifiche e quelle tipiche di una malattia come la paranoia non lo sono.

5.1 Metodo scientifico e società aperta:

che rapporto c’è fra scienza e democrazia?

La ricerca scientifica, nel pensiero di Popper, ha una forte valenza morale e politica. La ricerca scientifica, e quindi il sapere, è per lui interamente fondata sul principio di non contraddizione. Particolare enfasi è inoltre posta sulla fondamentale distinzione fra le discipline scientifiche e quelle che non lo sono. Popper raccontava di essere stato illuminato in merito durante una conferenza di Albert Einstein, al termine della quale aveva compreso che la relatività era una teoria scientifica, mentre il marxismo e la psicoanalisi, due discipline che avevano segnato la sua formazione fino a quel momento, non lo erano.

L’importanza del principio di non contraddizione

A proposito della psicoanalisi, Popper era solito raccontare un evento della sua vita che reputava significativo allo scopo di spiegare questa convinzione. Un giorno, nel 1919, duran-

La critica alla psicoanalisi

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te un soggiorno di studio, espose ad Alfred Adler il caso di un certo bambino, e il grande psicoanalista in quell’occasione aveva fornito una diagnosi all’istante, senza nemmeno palesare una qualche necessità di visitare il paziente. Di fronte alle proteste di Popper, rimasto perplesso di fronte a tanta sicumera, Adler aveva risposto: «Posso formulare una diagnosi sulla base di mille casi simili che ho già risolto». «Che adesso sono diventati mille e uno», rispose Popper. La psicologia, dunque, non era da lui considerata una scienza, ma soltanto una sorta di elenco nel quale un caso si aggiungeva all’altro, senza possibilità di falsificazione alcuna. La critica al marxismo

Nel libro Miseria dello storicismo, il cui titolo allude a Miseria della filosofia di Marx, Popper faceva considerazioni analoghe a proposito del marxismo: anche questa era da lui, almeno a partire da un determinato momento, considerata una teoria presuntuosamente onniesplicativa e ormai falsificata nelle sue previsioni di natura politico-sociale. Tale teoria, a suo avviso, sostiene erroneamente che lo scorrere del tempo storico possa essere pianificato, soprattutto da un punto di vista politico. Diversamente dal marxismo e dalla psicoanalisi freudiana, la teoria della relatività è falsificabile: essa ha un potenziale di spiegazione abbastanza limitato e per questo motivo risulta smentibile.

L’unicità del metodo

Ciò comporta l’esistenza di un solo metodo scientifico, che sia necessariamente e invariabilmente applicato in tutti i campi del sapere, dalla fisica alle scienze umane. La società e la storia devono essere studiate con le medesime regole con cui studiamo neutroni ed elettroni, e non esiste alcuna caratteristica che possa essere invocata per giustificare l’applicazione del metodo dialettico nelle scienze umane. Questa concezione, che avvicina il filosofo al pensiero del Circolo di Vienna, fu alla base di un epico scontro tra Popper e i rappresentanti della scuola di Francoforte, che invece sostenevano una posizione diametralmente opposta, nell’ambito del congresso sociologico tedesco di Heidelberg del 1962.

5.2 Società aperta e società chiusa: quale differenza?

„T5 La libertà alla base della democrazia

La divisione tra il metodo scientifico e quello dialettico-storicista è alla base della distinzione fra la società aperta e la società chiusa. La società aperta, che si basa sull’accettazione del principio di non contraddizione, è quella democratica, nella quale non è postulato alcun fine per gli eventi e nella quale viene incoraggiato l’uso critico della ragione. La società chiusa, al contrario, è quella totalitaria, governata da un ristretto gruppo di re-filosofi di platonica memoria, che si ritengono in possesso di una verità superiore non falsificabile. Per evitare che la società chiusa rafforzi il potere, i sostenitori della società aperta hanno il diritto e il dovere, se necessario, di usare la violenza. Per questo stesso motivo, all’interno della società, il primo valore è quello della libertà, che deve essere affermato anche temporaneamente a scapito della giustizia sociale, tanto piú che senza la libertà è impossibile che si affermi la giustizia. Ma allora quali sono i caratteri specifici di questa società aperta democratica avversa alla società chiusa, totalitaria, frutto di una visione storicistico-dialettica? In Congetture e confutazioni Popper sviluppa una guida per la democrazia in sette punti. 1. «In una democrazia i governanti – cioè il governo – possono essere licenziati dai governati senza spargimento di sangue», cosa che invece non potrebbe verificarsi in una società chiusa.

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2. Sulla base di quanto specificato al punto 1, «dobbiamo distinguere soltanto tra due forme di governo […] vale a dire fra democrazia e tirannide», la prima presenta istituzioni che assicurano alle minoranze la possibilità di lavorare pacificamente per il bene comune, la seconda no. 3. Tale pacifico lavoro, aperto a tutti i cambiamenti che possono migliorare le condizioni di vita degli esseri umani, deve escludere però quelle modifiche che potrebbero intaccare la democrazia fino a trasformarla in tirannia. 4. Di conseguenza, la tutela delle minoranze non deve comprendere la difesa a ogni costo di coloro che violano la legge e che incitano altri al rovesciamento violento dello stato di cose. 5. Tuttavia, non deve mai venire meno il rapporto con la realtà ed è necessario evitare di credere nella presunta esistenza di Stati perfetti. Lo Stato perfetto non esiste e non possiamo non riconoscere la presenza di minoranze, piú o meno latenti, che «remano contro» anche all’interno della democrazia, sia tra i governanti sia tra i governati. 6. Se tali minoranze prevalgono, non è piú possibile parlare di democrazia, quantunque fossero mantenuti certi vantaggi economici generalizzati. 7. Per questo motivo, diviene basilare la struttura morale di tale società democratica ovvero la presenza e la promozione di quei valori di giustizia e di onestà, che rendono realizzabile una naturale evoluzione sociale. I fondamenti della società aperta sono la libertà di pensiero e la libertà di parola, che consentono una sana e proficua discussione critica. Soltanto mediante la discussione critica è possibile, secondo Popper, trovare dei punti di accordo e riuscire a organizzare una pacifica convivenza soprattutto in una società sempre piú multietnica e multirazziale. Si afferma spesso che la discussione è possibile soltanto tra persone che hanno un linguaggio comune e condividono le stesse assunzioni di base. Credo che ciò sia erroneo. Tutto quel che si richiede è la disponibilità ad apprendere dall’interlocutore, il che comporta il sincero desiderio di comprendere ciò che egli vuol dire. Se è presente tale disponibilità, la discussione sarà tanto piú proficua, quanto piú differiscono le premesse dei partecipanti. Il valore della discussione dipende dunque in gran parte dalla varietà delle opinioni concorrenti. K.R. Popper, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972, pag. 598

Il tema della libertà di pensiero e di parola e della discussione critica va di pari passo con il tema dell’educazione, che Popper tratta a piú riprese nel corso della propria esistenza. In particolare, nell’ultima parte della sua vita, si occupa del ruolo «educativo» della televisione, che egli definisce una «cattiva maestra». Innanzitutto secondo Popper è assurdo ipotizzare l’esistenza di una informazione pura, che si limiti a raccontare i fatti. L’informazione è di per sé dipendente da un particolare punto di vista. Anche i mass media, dunque, risentono di questo limite, che ne caratterizza il fatto che non educano in maniera corretta.

La riflessione sulla televisione

Per spiegare questo concetto, Popper ricorre all’immagine di un bambino come essere biologico. Ogni bambino viene al mondo con delle aspettative: essere nutrito, curato, amato, e non sempre queste speranze sono esaudite, perché crescendo anche le sue aspettative aumentano e diventano sempre piú difficili da soddisfare: alcune saranno abbandonate, altre sostituite. Proprio in questo processo di abbandono e/o sostituzione delle aspettative la televisione ha un ruolo importantissimo. Secondo il filosofo, la televisione è un’arma potente che può distruggere la civiltà, ovvero impedire il progresso civile e la pace non solo nel mondo e nelle nazioni, ma in primo luogo nelle famiglie. Da questo punto di vista, la televisione è una minaccia che, se si affianca a un crollo progres-

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sivo della democrazia, rischia di divenire manipolazione latente e condizionamento subdolo, come George Orwell ha mostrato in 1984.

  Locandina del film 1984 di Michael Radford, tratto dall'omonimo romanzo di Orwell.

Sulla base di queste analisi, Popper critica il potere della televisione e cerca di capire in che modo sia possibile limitarlo. In primo luogo, egli sostiene la necessità di educare i professionisti della comunicazione televisiva a fare bene il proprio lavoro, che devono avere la consapevolezza dell’enorme potere del mezzo che usano e dell’importanza della loro involontaria funzione educativa. Se, ad esempio, vengono mostrate molte immagini di violenza, ciò avrà delle conseguenze negative sul tessuto sociale, proprio come se un insegnante impartisse ai propri alunni lezioni su come uccidere o picchiarsi. Come è ovvio che quell’insegnante dovrebbe essere rimosso dal suo incarico, allo stesso modo il responsabile della messa in onda di scene di violenza dovrebbe essere ritenuto responsabile di ciò che istiga a livello sociale. Per questo motivo, secondo Popper, sarebbe di fondamentale importanza istituire una sorta di patente che insegni a fare la televisione e, in generale, a usare coscientemente i mass media, sia in qualità di professionista della TV sia in qualità di consumatore, proprio per evitare di cadere in un mostruoso totalitarismo.

Uno sguardo al futuro Popper è stato oggetto di ogni critica possibile e immaginabile nel corso della sua esistenza, ma il suo prestigio è rimasto indiscusso per tutta la sua lunga carriera, tanto da essere considerato un classico già in vita; al contrario, nei venti anni che ci separano dalla sua morte questa autorità all’interno dei dipartimenti di filosofia è andata decisamente scemando. Allo stato dei fatti non è quindi facile dire che cosa e quanto del suo pensiero è destinato a esercitare un’influenza duratura. È tuttavia possibile azzardare un primo provvisorio bilancio, notando ad esempio come le sue riflessioni politiche appaiano oggi decisamente datate e influenzate dall’ambiente della guerra fredda. Anche il falsificazionismo, dopo un momento di gloria culminato negli anni Settanta, non gode di grande seguito, almeno nella formulazione datane da Popper. Al tempo stesso, questo approccio è invece ancora molto influente fra gli storici della scienza e della filosofia, fra cui l’italiano Giulio Giorello, specie per via della sua concezione «democratica» della scienza. La posizione di Popper che, invece, ha finora portato i

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maggiori frutti è quella relativa ai rapporti tra osservazione e teoria, da cui hanno preso le mosse filosofi come Kuhn (▶ par. 9) e Feyerabend (▶ par. 11). Come vedremo questo tuttavia è un merito di cui probabilmente Popper avrebbe volentieri fatto a meno. Egli infatti non si è mai stancato di difendere il falsificazionismo e di sostenere l’accettabilità provvisoria soltanto di quelle teorie che sopravvivono ai tentativi di confutazione. Questa idea di una scienza fatta di congetture confutabili e sostituibili da altre ancora confutabili ma in modo diverso, in cammino verso la verità, è stata apprezzata e ritenuta condivisibile. Tuttavia, molti aspetti del pensiero popperiano sono stati criticati perché giudicati impraticabili, anche se però è difficile dire se questi aspetti negativi possano pregiudicare l’intero sistema. Negli anni Settanta Lakatos (▶ par. 10) scrive di aver piú e piú volte criticato la filosofia di Popper proprio perché la riteneva la piú avanzata e, in quanto tale, l’unica che poteva essere legittimamente messa in discussione in vista del progresso filosofico.

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6 Quine: esiste veramente

una distinzione tra analitico e sintetico?

Diversa si presenta la situazione negli Stati Uniti. Con l’importante eccezione di Neurath, i piú prestigiosi pensatori del Circolo di Vienna si trasferirono in America negli anni immediatamente precedenti lo scoppio del Secondo conflitto mondiale e lí trovarono un ambiente nel quale, a causa dell’influenza pragmatista, le loro idee destarono grande interesse. Un ruolo essenziale fu svolto da Carnap, che venne riconosciuto da molti dei filosofi della generazione successiva come un vero e proprio maestro, ma anche Hempel e i logici del calibro di Tarski e di Gödel esercitarono un importante influsso. Tra i pensatori che si rifanno alla tradizione del neopositivismo, un posto di spicco è occupato da Willard Van Orman Quine. Se Carnap diede l’avvio al processo di liberalizzazione dell’empirismo, Quine, insieme al collega Goodman (▶ par. 7) fu colui che lo portò a compimento. Ciò che segna in maniera indelebile questo passaggio è il saggio I due dogmi dell’empirismo. In esso, per risolvere i numerosi problemi delle teorie dei neopositivisti, Quine attaccò i due capisaldi delle riflessioni dei pensatori del Circolo di Vienna: ■■ la distinzione fra analitico e sintetico; ■■ il riduzionismo, ovverosia la concezione per cui ogni proposizione dotata di senso possa essere riferita, e quindi ridotta, a un complesso di osservazioni (i celebri protocolli).

L’attacco ai due dogmi dell’empirismo

Alla base dei due dogmi dell’empirismo, per Quine, c’è una specifica teoria del significato, secondo la quale la verità di una singola proposizione dipende dal rapporto tra stati mentali (concetti) e stati di fatto (oggetti). In una proposizione analitica, necessariamente vera, un concetto si riferisce a un concetto; quando un concetto, invece, si riferisce a un oggetto, si tratta di una proposizione sintetica, empiricamente verificabile. Ciò potrebbe sembrare autoevidente, ma secondo Quine è semplicemente falso, poiché: Tutte le nostre cosiddette conoscenze o convinzioni, dalle piú fortuite questioni di geografia e di storia alle leggi piú profonde della fisica atomica o financo della matematica pura e della logica, tutto è un edificio fatto dall’uomo che tocca l’esperienza solo lungo i suoi margini.

Identikit del filosofo

Willard Van Orman Quine

Luogo e data di nascita e morte • Nasce ad Akron in Ohio nel 1908. Muore a Boston in Massachusetts nel 2000. Formazione • Si laurea negli anni Trenta in Inghilterra con Whitehead; conosce e frequenta il Circolo di Vienna e in particolar modo Carnap, sia in Europa sia in America. I fatti salienti • Dal 1942 al 1946 lavora nei Servizi Segreti della marina statunitense. Dopo la fine della guerra diviene docente di filosofia a Harvard. Nel 1951 scrive un breve saggio destinato ad avere una grandissima eco e che, a piú di cinquant’anni di distanza, è ancora imprescindibile nel dibattito epistemologico: I due dogmi dell’empirismo. Opere • Oltre al fondamentale saggio I due dogmi dell’empirismo, ricordiamo Il problema del significato (1953) e Parola e oggetto (1960).

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  Quine nella foto del suo passaporto.

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Stando cosí le cose non è affatto corretto parlare del contenuto empirico di una certa proposizione particolare – specialmente se si tratta di una proposizione molto lontana dalla periferia del campo. Ed inoltre diventa assurdo cercare una qualsiasi linea di demarcazione fra proposizioni sintetiche, che si fondino sull’esperienza contingente, e proposizioni analitiche, che valgono quali che siano i dati dell’esperienza. Tutte le proposizioni si potrebbero far valere in tal modo se facessimo delle rettifiche sufficientemente drastiche in qualche altra parte del sistema. W.V.O. Quine, I due dogmi dell’empirismo, in Il problema del significato, a cura di E. Mistretta, Ubaldini, Roma 1966, in www.filosofico.net (sito visitato nell’aprile 2014)

Un empirismo senza dogmi

In conseguenza di quanto detto, per Quine le ipotesi affrontano la prova dei fatti non singolarmente ma come un tutto unico, e questa tesi è nota come «olismo quineano». Con tale espressione l’autore intende sottolineare come per capire un enunciato sia necessario comprendere l’intero sistema e che quindi nessuna proposizione scientifica significa qualcosa se considerata da sola. È evidente qui il lascito del pragmatismo e in particolare di Dewey, per cui la scienza è ritenuta uno strumento che deve essere adattato agli scopi per cui è utilizzato. Da qui l’idea di quello che egli stesso definisce «empirismo senza dogmi»: la nostra conoscenza deve essere immaginata come una rete di credenze, delimitata dall’esperienza, ma al cui interno sia possibile una grande libertà. Dal suo punto di vista, contrario a quello di Popper, sarebbe sciocco e ingenuo credere che una costruzione teorica che funziona sia abbandonata perché alcune delle sue conseguenze sono messe in discussione dai risultati empirici. È altrettanto ingenuo pensare che espressioni come «La terra esisteva prima che nascessi» possa essere sottoposta a una verifica empirica: in altri termini, si tratta di una di quelle proposizioni che non toccano l’esperienza.



▶La struttura del ragionamento

Quine resta un empirista, ma il suo è un empirismo radicalmente pragmatico, tanto che afferma: Gli oggetti fisici vengono concettualmente introdotti nella situazione come comodi intermediari – non definendoli in termini di esperienza, ma come semplici postulati non riducibili, paragonabili, da un punto di vista epistemologico, agli dèi di Omero. […] Da un punto di vista epistemologico il mito degli oggetti fisici è superiore agli altri nel fatto che si è dimostrato piú efficace degli altri miti come mezzo per elevare una semplice costruzione nel flusso dell’esperienza. W.V.O. Quine, I due dogmi dell’empirismo, in Il problema del significato, a cura di E. Mistretta, Ubaldini, Roma 1966, in www.filosofico.net (sito visitato nell’aprile 2014)

Uno sguardo al futuro Le tesi esposte da Quine in I due dogmi dell’empirismo hanno avuto la conseguenza di rendere problematico ciò che sembrava un punto indiscutibile del dibattito, spostando l’attenzione dei filosofi sul problema del significato: il suo saggio può effettivamente essere considerato un vero e proprio spartiacque, in quanto demolisce, o almeno rende assai dubbio, quanto era rimasto in piedi delle riflessioni dei positivisti logici. La tesi dell’inde-

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terminatezza della traduzione ha inoltre rappresentato una sfida per tutti i realisti posteriori e, parallelamente, è stata determinante nella formulazione di forme di relativismo piú o meno radicale nel pensiero di filosofi come Kuhn o Feyerabend; la formulazione del concetto di paradigma nell’opera di Kuhn ha sicuramente dei debiti verso la concezione olistica di Quine.

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Quanto alla rete del linguaggio, essa comprende anche valori, asserzioni del senso comune e assunzioni tipiche del linguaggio ordinario, in un unicum che non può essere disarticolato. Nel 1960, nel volume Parola e oggetto, Quine espone una seconda tesi destinata ad avere una grande impatto. Consideriamo un linguista che senta delle persone che pronunciano la parola «gavagai» indicando un coniglio. Il linguista potrebbe supporre, legittimamente, che «gavagai» significhi «coniglio» oppure «mangiare» o «cacciamo», ma anche «sfortuna!», se sa che in quella cultura i conigli «portano male» o, in presenza di un gruppo di empiristi logici, addirittura espressioni come «esperienza di coniglità tetradimensionale». Il termine «gavagai» può essere interpretato secondo quelli che Quine definisce «manuali di traduzione», tutti compatibili con in dati empirici ma incompatibili tra di loro. Quale sia il «vero» senso di «gavagai» può essere determinato solo all’interno di uno di questi manuali, e quindi alla luce di altri presupposti che in un certo senso «organizzano» l’esperienza.

L’indeterminatezza della traduzione

Una delle conseguenze di questa affermazione, nota come «tesi dell’indeterminatezza della traduzione», è che il significato di una singola proposizione non può essere determinato se viene considerata singolarmente, ma solo come parte di un sistema linguistico, quella «rete» di significati a cui si accenna in I due dogmi dell’empirismo. Per tornare all’esempio, è possibile distinguere tra «cibo», «coniglio» e «sfortuna» solo osservando come si comportano i parlanti e come utilizzano il termine «gavagai»; di per sé, la semplice ostensione, vale a dire il riferimento ai protocolli, non è in grado di risolvere il problema. Coerentemente con la propria impostazione pragmatista, per Quine non esiste in senso assoluto una traduzione piú «vera» di «gavagai», come ha affermato in La relatività ontologica (1968): i manuali di traduzione possono essere «migliori» o «peggiori» ma non veri o falsi, e questo a seconda degli scopi di chi li applica. Se si riflette sulle difficoltà che abbiamo nel tradurre termini come lógos o ýbris, o altre espressioni come tao, mana o zen, si comprende come la posizione di Quine abbia degli innegabili punti di forza.

7 Goodman: com’è fatto il mondo,

o meglio, come facciamo il mondo?

Ancora in ambito statunitense, non è possibile fare a meno di citare Nelson Goodman (1906-2002). Come Quine, di cui fu fra l’altro collega e amico, nel corso della sua formazione si allontanò decisamente dalle posizioni del neopositivismo. Oltre ad aver formulato il cosiddetto «grue problem», con il quale aggiunse un nuovo importante elemento al secolare dibattito sull’induzione, ha compiuto un’analisi delle forme di espressione artistica, considerate come la scienza, un modo cioè di descrivere il reale (I linguaggi dell’arte, 1968). Quest’idea è poi sviluppata in Vedere e costruire il mondo (1978), dove si sostiene che la percezione, il senso comune, la scienza e l’arte sono «ways of worldmaking», ovverosia modi non solo di conoscere ma anche di costruire il mondo.

▶Esperimento mentale

Il mondo per Goodman non è un’entità già fatta, ma viene letteralmente costruita sulla base delle proprie esperienze e a seconda dei propri scopi: di fronte a un’immane mole di dati, empirici e non, privilegiamo alcune esperienze a discapito di altre, come un disegnatore che coglie gli elementi «importanti» di una scena tracciando pochi segni di matita. Ma i tratti importanti non sono tali in senso assoluto: cambiano a seconda che si vo-

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glia porre l’enfasi sulla dinamica della scena, sullo stato d’animo di un personaggio, su una metafora o sull’accuratezza della descrizione; non ultimo, su questo incide tanto quello che potremmo definire lo stile del disegnatore, quanto il suo umore. Molti mondi, senza alcuna corrispondenza al reale

Chiedersi quale sia il disegno «vero» o quello migliore è fuorviante: la domanda essenziale è capire quale sia il piú efficace. Ciò dipende in larga misura da quali siano le nostre intenzioni o aspettative. Anche il rapporto con le percezioni e la maniera di organizzarle cambia a seconda che si voglia trovare una spiegazione scientifica degli eventi o descrivere un particolare stato d’animo: la scienza è «migliore» se si vogliono fare delle previsioni esatte, l’arte è il mezzo piú efficace per l’espressione emotiva e il senso comune, con la sua semplicità di uso, ci assiste nella vita di tutti i giorni. Esistono quindi molti mondi, e la stessa persona vive in mondi diversi nel corso della stessa vita o della stessa giornata. Questi non devono essere considerati come manifestazioni erronee di un unico mondo «reale»: come sarebbe ad esempio possibile tradurre l’Orlando furioso in termini di termodinamica? Per Goodman, dunque, noi viviamo in piú mondi che costruiamo giornalmente, alcuni da soli e altri assieme a chi ci sta attorno, ma nessuno è di per sé piú vero degli altri.

Una regola per ogni scopo

Per chiarire ulteriormente la questione, possiamo esporre un aneddoto utilizzato dal filosofo per esemplificare il tutto. Una signora vuole rivestire un divano e ordina da un catalogo il numero di metri di stoffa necessari, specificando al commerciante che questa deve essere «esattamente identica al campione sul catalogo». Il giorno successivo, le recapitano a casa una cassa piena di ritagli di stoffa, tutti assolutamente identici. Qualche giorno dopo, la signora ordina dei bignè per una festa, specificando che la quantità deve essere sufficiente per cinquanta persone. Con suo disappunto, si vede recapitare un unico mostruoso pasticcino di svariati metri. Va a protestare in pasticceria, e la donna al bancone obietta: «Ma come? Lei non è quella che ha fatto il diavolo a quattro nel negozio di stoffe di mio marito perché vuole che quello che ordina le venga consegnato in un unico pezzo?». In sintesi, afferma Goodman, non esiste una regola che possa essere formalizzata logicamente che ci insegni come comportarci nei due casi in esame: gli scopi della signora dell’esempio sono diversi a seconda delle circostanze. Se dobbiamo rivestire il divano, avremo bisogno di un unico pezzo di stoffa; se invece dobbiamo mettere a tavola cinquanta persone, avremo bisogno di molti pasticcini. Per questo stesso motivo, in linea di principio non è una buona idea usare la fisica quantistica per scrivere poemi epici, né utilizzare l’introspezione psicologica per predire il comportamento delle particelle subatomiche. Con questa filosofica storiella, Goodman vuole mettere in discussione i filosofi del Circolo di Vienna, Russell e il primo Wittgenstein secondo i quali, a partire dall’esperienza e tramite la logica, si può giungere a una visione corretta del mondo, e che questa sia quella della scienza. A suo avviso e con riflessioni analoghe a quelle di Popper e di Quine, partendo dai medesimi dati sensibili, possiamo costruire migliaia di mondi per soddisfare i nostri scopi.

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Filosofia minima Quanti di Armando Massarenti Molti degli oggetti che usiamo nella nostra quotidianità funzionano grazie a leggi fisiche che la stragrande maggioranza di noi non conosce affatto. Piú le scienze e la tecnologia si specializzano e piú le conoscenze di questi ambiti diventano inaccessibili, anche se l’utilizzo dei prodotti di queste scienze si democratizzano e condizionano la vita di sempre piú persone. Ti proponiamo una breve pillola di filosofia minima, che ti aiuterà a riflettere sulla questione.

«Mi

sembra ragionevole affermare che nessuno capisce la meccanica quantistica». Richard Feynman non aveva tutti i torti. Chi ha capito la meccanica quantistica? Se da un secolo non fa che mietere successi, e se i suoi sviluppi hanno cambiato la nostra vita – anche se a questo tendiamo a non prestare la necessaria attenzione – ci sarà pure qualcuno che l’ha capita, questa benedetta teoria? È di Feynman quel capolavoro della divulgazione che è Qed, la strana teoria della luce e della materia. Lo scienziato vinse il premio Nobel nel 1965 proprio per avere elaborato l’elettrodinamica quantistica, che spiega l’interazione tra elettroni e radiazioni elettromagnetiche: una teoria potente e onnicomprensiva, che rende conto di tutti i fenomeni elettrici e magnetici, abbracciando tutto ciò con cui abbiamo a che fare nella vita di tutti i giorni, a eccezione della gravità – l’unificazione di tutte le forze resta il grande problema aperto di un secolo di fisica. Niels Bohr, il «danese tranquillo» cui si deve il modello dell’atomo come piccolo sistema solare, uno dei padri fondatori della teoria, ha invece affermato che «se la meccanica quantistica non vi ha scioccati, è perché non l’avete capita». Se ne ricavano almeno due considerazioni: 1. che, se i quanti hanno «scioccato» lui, ci fu almeno qualcosa in grado di scuotere la proverbiale tranquillità in cui lo ritraggono i biografi; 2. che lui, prima di Feynman, la meccanica quantistica pensava proprio di averla capita. E insieme a lui Albert Einstein, che nel 1905 aveva spiegato in un articolo l’effetto fotoelettrico, inaugurando di fatto l’era dei quanti. A proposito: tutti ormai pensiamo di sapere qualcosa della relatività, di cui parlavano altri due articoli pubblicati da Einstein in quell’anno, e magari la riassumiamo nel motto «tutto è relativo». Ma anche quella produce notevoli grattacapi, ed è lontana anni luce dal «relativismo» del senso comune. E = mc2 è una legge la cui oggettività ed esattezza viene confermata da misurazioni sempre piú accurate. Semmai sono i quanti a minare certezze che Einstein avrebbe volute tenere ben salde. Ne fu ancor piú scioccato di Bohr, e ne trasse conclusioni opposte. Mentre per Bohr bisognava andare avanti senza preoccuparsi troppo delle stranezze che contraddicevano il senso comune, Einstein rimpiangeva il mondo deterministico della meccanica

classica, governato da equazioni matematiche ben definite, che permettono di identificare un oggetto, o un elettrone, e di calcolarne passato e futuro a partire dalla sua posizione e dalla sua velocità presente. E non amava invece il nuovo mondo, governato da leggi probabilistiche, che mette in discussione la rigida distinzione tra soggetto e oggetto, osservatore e osservato, introducendo l’idea che l’osservatore misura e determina in qualche modo la realtà stessa. Bohr, e con lui Heisenberg, formulò l’«interpretazione di Copenaghen», mostrando di non preoccuparsi molto delle difficoltà e delle stranezze che la fisica quantistica aveva sempre manifestato fin dal suo nascere, nelle quali incapparono, non certo per gusto della stravaganza, ma spinti, anzi costretti, dalla ricerca stessa, che mostrava via via sorprendenti discrepanze tra i fenomeni micro e macrofisici. Il vero paradosso è questo: che una teoria fisica di successo e di una efficacia pratica senza precedenti sia cosí fragile dal punto di vista dei fondamenti. Le stranezze non sono poche. A partire dalla stessa nozione di «quanto», per passare al «principio di indeterminazione» di Heisenberg, che asserisce che non è possibile osservare la realtà microfisica senza modificarla, alla complementarietà di Bohr, che si riferisce alla duplice natura – corpuscolare e ondulatoria – della luce e che asserisce che l’osservatore potrà trovare, in determinate circostanze, un comportamento ondualatorio o uno corpuscolare, ma non entrambi, il che appare come del tutto contraddittorio. Inoltre, la meccanica quantistica si fonda su processi statistici. La stessa nozione di probabilità non è una questione di approssimazione, ma assume uno statuto costitutivo per la teoria. Il tutto contribuisce a creare un’immagine in radicale contrasto con la fisica classica. Le cui certezze, peraltro, reggono tuttora. Ed è il vero guaio. Per capire come il concetto di «quanto» sia poco intuitivo, e come potesse esserlo per i fisici che lo usarono per primi, pensiamo a una situazione molto semplice. Vogliamo trasmettere dell’energia a un corpo mettendolo davanti a una normale lampada. Regolando l’intensità della luce, o il tempo dell’esposizione, potremo trasmettere tutta la luce che vogliamo, scegliendo a no-

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stro piacere all’interno di un continuum. Il che ci apparirà normale a livello macrofisico in cui ci troviamo. Non lo è invece a livello microfisico, dove gli atomi che compongono quello stesso corpo posto davanti alla lampada non possono assorbire quantità arbitrarie di energia, ma soltanto multipli di singole unità di energia. Sono trasmesse come fossero confezionate in pacchetti che il corpo riceve solo interi: non ne può ricevere metà o tre quarti o uno e mezzo. In questo senso l’energia «quantizzata» è un fenomeno non continuo. Furono Planck e Einstein (affrontando indipendentemente l’uno dall’altro le interazioni tra radiazione e materia) a incappare in nozioni quantistiche. Da allora i quanti permettono di interpretare una miriade di fenomeni microfisici, e sono entrati prepotentemente nelle nostre vite. Senza i quanti non potremmo comodamente ascoltare un cd. Non useremmo il laser, il microscopio elettronico, la risonanza magnetica nucleare e, con

loro, non sfrutteremmo fenomeni come la superconduttività e la semiconduttività. Lo studio dei semiconduttori ha portato alla costruzione dei diodi e dei transistor, indispensabili per l’elettronica. Oggi si cerca di sfruttare direttamemte gli stati quantistici per costruire computer enormemente piú potenti di quelli attuali. E la «crittografia quantistica» potrà garantire una trasmissione molto piú sicura di quella attuale delle informazioni. Insomma, siamo destinati a non capire, anche se i quanti ci metteranno a disposizione sempre piú oggetti di uso quotidiano? Non sarebbe meglio essere un po’ piú consapevoli di come funzionano le tecnologie, visto che, oltretutto, la teoria che sta dietro ha un fascino irresistibile? In realtà ci viene un dubbio: e se, dopo quasi un secolo di discussioni, l’avessimo in qualche modo accettata tutti, senza essercene neppure resi conto?

Quanto è importante per l’essere umano essere consapevole delle leggi che regolano l’universo? Quanto il divario tra ciò che si scopre nell’ambito scientifico e ciò che si sa a livello di conoscenza diffusa e comune incide sulla possibilità di godere e sfruttare a pieno le potenzialità delle scoperte scientifiche? Svolgi una difesa ragionata della tua tesi e ricorda di: a. esprimerla chiaramente; b. delineare in modo esplicito gli argomenti che a tuo parere servono a sostenerla; c. prendere in considerazione possibili obiezioni.

8 Hempel e il paradosso dei corvi: come possiamo giustificare l’induzione?

Nell’ambito della filosofia della scienza, una particolare rilevanza è ovviamente rivestita dal problema dell’induzione. Il problema, dopo Hume, era considerato pressoché irrisolvibile, come tra l’altro dimostra anche buona parte della riflessione di Popper. Tuttavia, nella metà degli anni Quaranta furono formulati due problemi che non hanno ancora trovato una soluzione e che hanno dato origine a un vero e proprio filone parallelo di dibattito dedicato alla logica induttiva, mostrando lati della questione che non erano stati presi in considerazione: in breve, la faccenda era ancora piú complessa di come sembrava. Il paradosso dei corvi neri

Uno di questi argomenti è il celebre «paradosso dei corvi», formulato da Carl Gustav Hempel (1905-1997) nel suo articolo Studies in Logic of Confirmation. Il paradosso è basato sul principio di equivalenza, in base al quale due frasi si dicono logicamente equivalenti se e solo se hanno il medesimo valore di verità: se una è vera lo è anche l’altra, e viceversa. La formulazione del paradosso è molto semplice: la frase «Tutti i corvi sono neri» è logicamente equivalente a «Tutte le cose non nere non sono corvi». La conclusione paradossale di quanto detto è che «Tutti i corvi sono neri» è induttivamente confermata anche dalla presenza di qualsiasi oggetto che non sia un corvo e che non sia nero;

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in altri termini, la presenza di un cappotto viola o di una caffettiera gialla confermerebbe induttivamente che tutti i corvi sono neri, visto che gli oggetti in questione non sono corvi e non sono neri. Le due asserzioni prese in esame sono logicamente equivalenti: allora per quale motivo la prima non dovrebbe essere confermata dalla conferma della seconda, visto che per converso la presenza di un corvo bianco renderebbe false entrambe? Non a caso il «paradosso dei corvi» è detto anche «paradosso della conferma». Hempel, come la maggior parte dei filosofi che si sono occupati del problema del principio di equivalenza, era dell’opinione che le cose stessero veramente cosí e che la conferma della prima proposizione comportasse altresí la conferma della seconda, e che questo fosse un paradosso solo apparente. Benché contrario all’intuizione, in effetti, la presenza di un qualsiasi oggetto non nero conferma induttivamente l’ipotesi iniziale dato che, quanto piú sono numerosi i casi di oggetti che hanno una certa proprietà oppure sono privi di un’altra proprietà, maggiore è la probabilità che la proposizione universale sia valida: trovare esempi di «cose non nere» e affermare che non sono corvi è molto semplice e ciò confermerebbe paradossalmente che a maggior ragione tutti i corvi sono neri.

Un paradosso apparente?

Questa conferma controintuitiva, inoltre, era senz’altro meno paradossale dell’abbandonare il principio di equivalenza o il principio di conferma induttiva, su cui, ricordiamo, si basa l’intera scienza empirica. Nel 1946 Nelson Goodman suggerí un diverso approccio, mediante il quale faceva notare che il mero accumulo di esempi positivi di una generalizzazione non ha di per sé valore. Se vedo un fazzoletto bianco, ovvero un oggetto x dotato di una certa proprietà q, posso confermare induttivamente sia la proposizione universale «Tutti i corvi sono neri» sia la sua contraddittoria, ovverosia l’altra proposizione universale «Nessun corvo è nero». Quest’ultima, però, è logicamente equivalente a «Nessuna cosa nera è un corvo»: il fazzoletto bianco, infatti, non è un corvo e non è nero o, che è lo stesso, il corvo non è un fazzoletto e non è bianco.

Un fatto da non prendere in considerazione

Ma se ciò è vero, il fatto che il fazzoletto è bianco dovrebbe essere considerato ininfluente, in quanto conferma due proposizioni contraddittorie, che si escludono a vicenda. Quindi, un fazzoletto bianco non sembra essere un valido supporto a conferma che tutti i corvi sono neri; la maggior parte degli oggetti che ci circondano non sono né corvi né cose nere. È veramente possibile che tutti questi oggetti possano rimpinguare il nostro bagaglio empirico a conferma di tale generalizzazione? Nel medesimo articolo, poi ripreso nel 1954 nel libro Fatti, ipotesi e previsioni, Goodman tuttavia formula un altro paradosso, se possibile ancora piú insidioso, di cui ci occuperemo nell’Esperimento mentale.

9 Kuhn: che cosa succede veramente

quando una teoria ne sostituisce un’altra?

Nell’ambito della riflessione sulla questione del metodo scientifico, un posto di primo piano è sicuramente occupato da Thomas Samuel Kuhn, a cui si deve l’avvio di una linea di ricerca diametralmente opposta tanto al verificazionismo dei filosofi del Circolo di Vienna quanto al falsificazionismo di Popper. I filosofi citati, seppure nella diversità delle rispettive posizioni, erano concordi nel ritenere la scienza come il culmine del sapere

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umano, e come una forma privilegiata di conoscenza; Kuhn, pur ponendosi in parte nella loro scia, ribalta in maniera decisa questa impostazione. Il punto di vista adottato da Kuhn, in polemica con l’approccio degli epistemologi di stampo positivistico, è di non considerare i testi scientifici del passato con il metro della scienza contemporanea. Se si procede in quel modo, si fornisce un ritratto fuorviante, in cui le opere degli scienziati appaiono come una serie di errori, in alcuni casi incomprensibili, destinati a essere corretti con l’appropriata applicazione del metodo scientifico, grazie anche a un progresso tecnologico che permette di avere dati sperimentali sempre piú precisi. La comunità scientifica e i paradgmi

La critica a questa concezione è il punto centrale dell’opera piú celebre di Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. In quest’opera, Kuhn considera il lavoro degli scienziati, piú che come l’applicazione di un metodo razionale ed extra-storico, come un’impresa collettiva. Il suo interesse si concentra non tanto sull’opera del singolo scienziato quanto su quello della comunità scientifica, rilevando come in ogni determinato periodo storico questa sia unita da un linguaggio comune, da certe tecniche per condurre gli esperimenti e da una determinata concezione della scienza. Questa è, in fin dei conti, una precisa visione del mondo e comprende una serie di questioni considerate importanti o meno e un metodo per affrontare questi interrogativi.

La nozione di paradigma

Questo insieme di credenze e pratiche è ciò che Kuhn definisce «paradigma scientifico». Con questa espressione, che il filosofo usa in una gamma piuttosto ampia di accezioni, Kuhn si riferisce soprattutto a un caso di risoluzione di un problema ritenuto esemplare, che è poi applicato in tutti i campi della ricerca in cui questo paradigma si afferma. Possono essere considerate paradigmatiche, ad esempio, le opere di Copernico in astronomia, o di Newton e di Einstein in fisica. Si tratta, in tutti e tre i casi, di pensatori che hanno legato il loro nome a rivoluzioni scientifiche; non a caso, il concetto di rivoluzione è centrale nell’opera di Kuhn, che basa la sua teoria dello sviluppo della scienza proprio su questa nozione.

Identikit del filosofo

Thomas Samuel Kuhn

Luogo e data di nascita e morte •  Nasce a Cincinnati in Ohio nel 1922. Muore a Cambridge nel 1996. I fatti salienti • Laureato in fisica a Harvard nel 1943, nel corso della sua formazione Kuhn sposta i suoi interessi verso la storia della scienza, tenendo corsi come assistente sempre a Harvard tra il 1948 e il 1956. Nel 1957 questi corsi formano la base del suo primo importante lavoro, La rivoluzione copernicana. Nel 1965 tiene la conferenza di apertura di un simposio a Londra sul tema «Critica e crescita della conoscenza», cui partecipano anche Popper, Lakatos e Feyerabend. Col passare del tempo e grazie ai suoi studi sulle teorie scientifiche del passato, sviluppa quello che egli stesso definisce come un «approccio ermeneutico» alla storia della scienza, che, senza ombra di dubbio, costituisce il tratto piú tipico del suo pensiero. Opere • Oltre a La rivoluzione copernicana, dobbiamo senz’altro ricordare il suo capolavoro La struttura delle rivoluzioni scientifiche, del 1962, che è di-

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ventato un vero e proprio classico del pensiero del XX secolo. In La tensione essenziale. Cambiamenti e continuità nella scienza del 1977 sono infine raccolti molti degli scritti posteriori al 1962.

  Ritratto di Kuhn.

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Filosofia minima Rivoluzioni scientifiche di Armando Massarenti La teoria sull’andamento delle scoperte scientifiche formulata da Kuhn ha inferto senza alcun dubbio un gran colpo alla visione della scienza come scienza perfetta, oggettiva, razionale e salda che se ne aveva precedentemente. Ciò che lui voleva, però, non era affatto una relativizzazione assoluta delle teorie scientifiche. Ti proponiamo una breve pillola di filosofia minima, che ti aiuterà a riflettere sulla questione.

Mi

è capitato di intervistare Thomas Kuhn nel 1995, un anno prima della sua morte, e mi ha fatto piacere apprendere da lui quanto egli stesso fosse preoccupato dagli esiti, per cosí dire, post-moderni e disperatamente relativistici cui erano andate incontro le tesi del suo celeberrimo La struttura delle rivoluzioni scientifiche, uno dei libri piú influenti dell’ultimo mezzo secolo. Dire che la crescita della conoscenza non avviene sempre in modo lineare, ma, spesso, anche per cesure e per salti, non è sinonimo di minore saldezza di un sapere, come quello scientifico, che si nutre proprio del dubbio e della intrinseca possibilità di revisione. Peraltro, Kuhn ha sempre spiegato che le rivoluzioni, e l’incommensurabilità tra le teorie, sono eventi piuttosto rari. «Il fatto che io sia stato interpretato come un relativista, e soprattutto come un irrazionalista, mi ha scosso profondamente» mi disse allora Kuhn. «Chi si dichiara mio seguace promuovendo il relativismo semplicemente fraintende il mio pensiero». E poi precisò i presupposti filosofici della propria teoria: «La mia è una posizione kantiana, con l’unica differenza che per

me le categorie della conoscenza sono rimovibili. Quando in passato parlavo di “paradigmi” pensavo, kantianamente, alle precondizioni per la conoscenza di una particolare comunità di scienziati. Quando i paradigmi cambiano, e si passa da un paradigma a un altro, inevitabilmente cambiano le condizioni e il tipo di conoscenza del paradigma precedente». Niente a che vedere con coloro che, a partire da certe forme di ermeneutica post-moderna, o di costruttivismo radicale, per cui ogni conoscenza non è altro che una costruzione sociale, finiscono per dimenticare che la scienza ha contenuti tecnici ben precisi, prescindendo dai quali non è possibile studiarne la storia, i presupposti filosofici, o i rapporti con la società. Sull’onda di quelle mode, «piú recentemente» diceva ancora Kuhn «gli storici della scienza hanno finito per distogliere del tutto la loro attenzione dalle idee scientifiche, e la cosa mi preoccupa». E aveva ben ragione di preoccuparsene, visto che le false immagini di una scienza eccessivamente relativistica hanno finito per fare il gioco delle istituzioni piú retrive e conservatrici.

È possibile conciliare la teoria dei paradigmi delle scienze con una scienza che conservi la sua autorità e validità? Qual è la giusta misura tra l’assolutizzazione del pensiero scientifico e la sua completa relativizzazione? Svolgi una difesa ragionata della tua tesi e ricorda di: a. esprimerla chiaramente; b. delineare in modo esplicito gli argomenti che a tuo parere servono a sostenerla; c. prendere in considerazione possibili obiezioni.

Kuhn delinea infatti uno schema di sviluppo delle discipline scientifiche che si articola in piú fasi. All’inizio una data comunità scientifica si riconosce in un paradigma, in maniera simile a quella in cui una comunità religiosa si riconosce grazie a degli articoli di fede. Si sviluppa quella che Kuhn definisce «scienza normale»: tramite l’applicazione del paradigma, gli scienziati si dedicano alla risoluzione dei cosiddetti «puzzle», o «rompicapi», e i successi che conseguono servono a corroborare il paradigma e ad aumentare la coesione all’interno della comunità. Insieme ai successi, tuttavia, il paradigma, tramite la sua applicazione, si viene anche a scontrare con una serie di fallimenti, che sono definiti da Kuhn «anomalie», le quali rappresentano il primo passo verso la crisi del sistema.

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Dal paradigma alle anomalie

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Di fronte alle anomalie l’atteggiamento iniziale degli scienziati è quello di considerare ininfluenti le prove che mettono in dubbio la validità del paradigma, ridimensionandone l’influenza. Con il passare del tempo, però, le anomalie divengono sempre piú numerose, e ciò porta alla crisi del paradigma iniziale. La crisi dà vita a differenti paradigmi alternativi che entrano in competizione tra di loro, fino a che una delle teorie si afferma all’interno della comunità come nuovo paradigma: è questo il periodo della scienza rivoluzionaria, il momento in cui si fanno le grandi scoperte che aprono nuovi filoni di ricerca. Lo schema è circolare, e quindi ritorniamo all’inizio del processo, con un nuovo periodo di scienza normale, sotto la benedizione del nuovo paradigma. Scienza normale: paradigma dominante

Affermazione di un nuovo paradigma (scienza rivoluzionaria)

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Risolvere rompicapo

Lotta tra paradigmi

Comparsa delle prime anomalie, riassorbite

Crisi del paradigma

Aumento delle anomalie

La circolarità dello schema può fare intuire alcuni degli elementi piú significativi della concezione kuhniana della scienza. L’analisi di Kuhn si concentra in maniera particolare sulle rivoluzioni scientifiche e sulla crisi che le precede, su che cosa renda possibile l’affermarsi di un nuovo paradigma e su come questo venga scelto tra vari concorrenti. Per Kuhn un elemento di particolare importanza ai fini della scelta è rappresentato dalle «promesse del paradigma», ovverosia dalla tipologia di problemi che il nuovo paradigma si promette di risolvere e a cui sembra in grado di trovare una risposta. Le aspettative e le convinzioni della comunità scientifica rivestono quindi una parte essenziale nel processo di scelta.

9.1 Il progresso scientifico è un processo lineare? Lo sviluppo scientifico come processo storico

Un altro punto su cui Kuhn porta l’attenzione e che può essere considerato il suo cavallo di battaglia è la storicità dello sviluppo della scienza. Il principale difetto della filosofia della scienza positivista o popperiana è quello di considerare la scienza come un’impresa fuori dalla storia, uno scontro di concetti puri che sono corroborati o falsificati dagli esperimenti e che si svolgerebbe indipendentemente dalle vicende storiche e dalle volontà dei partecipanti. Un attento studio dello sviluppo scientifico, per Kuhn, rivela invece una realtà non solo totalmente diversa, ma per molti versi diametralmente opposta. Il positivismo si allinea a quella che Kuhn definisce la «storia interna» di una disciplina scientifica, ovverosia la ricostruzione a posteriori che la comunità dà del proprio sviluppo. Questa può essere brevemente schematizzata come segue: «I nostri predecessori, sbagliando, credevano che il Sole girasse intorno alla Terra. In seguito, grazie alla scoperta operata da Copernico, si sono accorti che la Terra gira attorno al Sole, come è stato poi dimostrato dal seguente esperimento». Se però rivolgiamo l’attenzione ai processi storici ci si rende conto che, alla base del cambiamento del paradigma, si trovano anche tutta una serie di presupposti non scientifici, che rivestono un ruolo fondamentale in tutto il processo. Questo è il punto di vista della «storia esterna».

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Quali sono questi presupposti? Le convinzioni religiose, le condizioni politiche e sociali che condizionano in maniera determinante l’operato della comunità degli scienziati e quindi lo sviluppo del pensiero scientifico. Nel caso di Copernico, ad esempio, un ruolo fondamentale è stato svolto dal platonismo misticheggiante dell’astronomo polacco, che dopo un millennio di predominio aristotelico (di cui era espressione il sistema tolemaico) rappresentava una risposta alla voglia di cambiamento della comunità scientifica.

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La non scientificità che influenza la scienza

Un ruolo tutt’altro che secondario è stato, infine, svolto dall’eleganza e dalla bellezza della teoria, vale a dire da una serie di considerazioni che hanno poco o nulla a che fare con le capacità predittive o con considerazioni puramente logiche e razionali. Occorre dunque ripensare radicalmente il rapporto ingenuo tra scoperta e giustificazione. Il processo di giustificazione o di falsificazione non deve essere considerato come irrevocabile e definitivo, come ritenevano Popper o i filosofi del Circolo di Vienna: la giustificazione è possibile solo all’interno di un paradigma, e ne diviene un elemento essenziale.

9.2 L’incommensurabilità dei paradigmi:

Einstein e Talete parlavano delle stesse cose?

Giungiamo quindi a quello che rappresenta il punto piú controverso della ricostruzione concettuale operata da Kuhn. Come abbiamo detto, la giustificazione di una teoria scientifica non ha un valore universale, ma diviene possibile solo all’interno di un certo paradigma. Kuhn trae le conseguenze di questa affermazione sostenendo che i paradigmi non sono confrontabili tra di loro, dal momento che parlano di cose diverse e giustificano le loro pretese in maniera diversa. Ad esempio, la Luna di cui parlava Talete non è la stessa Luna di cui parla Einstein. Ciò si può capire considerando le loro proprietà: per fare solo uno dei molti esempi possibili, per Talete la Luna è un pianeta, per Einstein un satellite. Le affermazioni di Talete sono dunque valide all’interno del paradigma da lui utilizzato, mentre quelle di Einstein sono valide all’interno del nostro paradigma: è questo l’approccio ermeneutico alla storia della scienza auspicato da Kuhn.

La giustificazione di una teoria dipende dal paradigma

Com’è facilmente intuibile, questa posizione ha attirato su Kuhn l’accusa di relativismo radicale, di storicismo assoluto, in cui l’idea stessa di progresso scientifico diviene totalmente inapplicabile. La storia della scienza non sarebbe, quindi, la narrazione di una serie di sforzi tesi alla scoperta della verità, ma una serie di cambiamenti storici e sociali che ricordano molto da vicino la storia dell’arte o la storia delle religioni. Per continuare il parallelo, nessuno storico dell’arte si sognerebbe di dire che il Neoclassicismo sia piú vero del Romanticismo: sono semplicemente espressione di due sensibilità e di due momenti storici diversi. Kuhn ha in parte accettato questa interpretazione del proprio pensiero, ponendo l’accento sulla mancanza di continuità dell’impresa scientifica: a ogni cambio di paradigma si riparte da zero e non è quindi possibile individuare una linea ininterrotta di progresso che leghi gli sforzi dei fisici ionici con quelli degli scienziati odierni. Il progresso avviene all’interno di un paradigma, non attraverso la successione dei paradigmi. Non a caso, quando parla di un cambiamento di paradigma, utilizza in modo significativo l’espressione «conversione degli scienziati». Negli scritti posteriori a La struttura delle rivoluzioni scientifiche, in disaccordo con i suoi epigoni, ha attenuato il valore radicale di alcune sue affermazioni, sostenendo che il suo scopo non era quello di negare il valore oggettivo della scienza, quanto quello di porre l’accento sulla dimensione storica che era stata ingiustamente ignorata dai filosofi della scienza di stampo positivista.

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Il progresso scientifico avviene solo all’interno di un paradigma

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Le critiche alla teoria

Che cosa volesse dire realmente Kuhn è controverso; al contrario, è fuori da ogni dubbio che le sue teorie sono state interpretate in senso relativistico tanto dai suoi detrattori quanto dai suoi sostenitori, come lo stesso filosofo ammetteva. Per partire dai primi, si può considerare che non c’è filosofo di ispirazione neopositivista che non abbia dedicato almeno una pagina della sua opera a demolire, a volte in maniera sprezzante e sarcastica, le tesi di Kuhn (Popper le definí «baluardo dell’irrazionalismo»). Ecco le principali accuse: ■■ il come o il perché si giunga a una determinata scoperta scientifica non dice niente circa la validità della teoria: Pitagora potrebbe aver scoperto il suo teorema perché ubriaco, ma ciò non ne limita la validità; ■■ le teorie possono essere confrontate tra loro: la fisica newtoniana è di fatto parte, seppure come caso limite, della fisica relativistica; ■■ lo schema di Kuhn sarebbe applicabile solo al caso della rivoluzione copernicana, che, guarda caso, è il modello su cui il filosofo ha formato la sua teoria; ■■ non è accettabile che le nostre teorie siano «vere» come quelle di qualsiasi altro periodo storico, come testimoniano i progressi, ad esempio, nel campo della medicina. La diminuzione del tasso di mortalità delle partorienti, ad esempio, dimostrerebbe che le nostre tecniche non sono semplicemente diverse, sono migliori di quelle degli antichi babilonesi.

Il successo della teoria

Quest’ultimo aspetto, se ha esposto l’opera di Kuhn a critiche anche feroci, ne ha anche determinato il successo in altri ambiti culturali, specificatamente in quelli di formazione piú umanistica. Le tesi di Kuhn sono sembrate una sorta di smascheramento del carattere storico delle credenze scientifiche, che appaiono in quest’ottica come ciò che realmente sono: credenze al pari di tutte le altre, e non verità extra-storiche. Oltre tutto, lo schema di Kuhn ha permesso di mettere in luce come la comunità scientifica sia un centro di potere come qualsiasi altro, e come in alcuni casi sia piú interessata alla propria sopravvivenza che alla disinteressata ricerca della verità. In questo senso, l’atteggiamento sdegnato della comunità scientifica nei confronti delle tesi di Kuhn venne e viene interpretato dai suoi sostenitori come la reazione degli scienziati che si sentono smascherati e privati del piedistallo su cui li avevano posti i positivisti, in quanto esempi di amore per il sapere e di virtú epistemologica. Il tutto, bisogna poi ricordare, avveniva nell’ambito della Guerra fredda e dopo la tragedia di Hiroshima, quando il mondo scientifico era finanziato in larghissima misura dagli apparati militari o dai grandi gruppi industriali; non è un caso che le proposte di Kuhn abbiano avuto ottima accoglienza negli ambienti influenzati dal marxismo. Le tesi esposte nel 1962 in La struttura delle rivoluzioni scientifiche ebbero, in un certo senso, l’effetto di un detonatore sul cosiddetto «dibattito delle due culture», e sono servite da piattaforma teorica a una generazione di storici e sociologi della scienza, che, sulla base della distinzione kuhniana tra storia interna ed esterna delle discipline scientifiche, sono definiti «esternisti».

Uno sguardo al futuro Non si può negare che La struttura delle rivoluzioni scientifiche possa essere considerato uno dei testi piú influenti del XX secolo. Molte delle categorie kuhniane sono entrate stabilmente all’interno del dibattito filosofico e hanno anche dimostrato un’innegabile validità nell’ambito della storia della scienza. Il ruolo svolto nel fornire un’immagine non agiografica e piú aderente alla realtà della co-

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munità scientifica, oltre a porre l’accento sulla dimensione storica delle scoperte scientifiche, può senza dubbio essere considerato positivo. Su quanto queste categorie possano avere un valore esplicativo nell’ambito della filosofia della scienza il dibattito è ancora in corso, e data la divaricazione delle posizioni è difficile immaginare che possa avere una conclusione condivisa a breve.

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10 Lakatos: come correggere la teoria di Popper?

L’eco suscitata dalle tesi di La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn non mancò di far sentire i suoi influssi anche negli ambiti in cui tali tesi erano state piú decisamente osteggiate, e in particolar modo tra i filosofi che si rifacevano all’opera di Karl Popper. Tra questi, fondamentale è stata l’opera di Imre Lakatos, pseudonimo di Imre Lipsitz. Lakatos vuole rispondere a due questioni lasciate irrisolte dalla teoria di Popper: ■■ come mai le teorie confutate dai dati sperimentali possono essere ancora sostenute? ■■ com’è possibile che addirittura alcune teorie possano nascere già in disaccordo con alcuni dati sperimentali? Per rispondere, Lakatos parte dal considerare diverse versioni del falsificazionismo. La prima, definita da lui come «falsificazionismo dogmatico», consiste nel ritenere che una teoria scientifica possa essere definitivamente confutata da un solo esperimento. L’aspetto dogmatico di tale concezione consiste nel ritenere i dati sensibili come infallibili, e che a loro spetti sempre e comunque l’ultima parola. Questa posizione, che in buona sostanza è quella dei filosofi del Circolo di Vienna, è insostenibile perché anche i dati empirici e le asserzioni protocollari possono essere falsificate, come del resto aveva già affermato Popper.

Contro il falsificazionismo dogmatico

Una seconda posizione, definita come «falsificazionismo metodologico ingenuo», è quella sostenuta da Popper, secondo cui, invece, i dati empirici possono essere falsificati: lo sviluppo delle discipline scientifiche è tuttavia considerato come un confronto fra una teoria e i fatti. In realtà, rileva Lakatos, il confronto si svolge sempre tra due teorie contrapposte e i fatti: una teoria non viene mai abbandonata se non c’è un’alternativa considerata migliore. Ad esempio, la teoria di Newton è stata accantonata solo quando Einstein ha formulato una teoria che dava una spiegazione diversa di alcuni fenomeni.

Contro il falsificazionismo metodologico ingenuo

Questo perché, senza una teoria che fornisca una direzione, la ricerca non potrebbe andare avanti in alcuna maniera: la comunità scientifica sarebbe costretta ad andare a tentoni come un essere privo di occhi e di cervello, senza avere niente da convalidare o confutare e senza sapere che cosa stiano facendo e ogni avanzamento nella direzione giusta sarebbe un colpo di fortuna. Per dirla con uno slogan, è meglio avere una teoria sbagliata che nessuna teoria.

Senza teoria non c’è ricerca

Identikit del filosofo

Imre Lakatos

Luogo e data di nascita e morte • Nasce in Ungheria nel 1922. Muore a Londra nel 1974. Formazione • Riceve una formazione marxista, influenzata in particolar modo dall’opera di Lukács. I fatti salienti • Partecipa attivamente alla resistenza contro l’occupazione nazista e, dopo la liberazione, diviene funzionario del partito comunista ungherese. Nel 1950 è tuttavia incarcerato con l’accusa di revisionismo a causa delle sue critiche verso la linea del partito; dopo essere stato scarcerato, nel 1956 si rifugia in Inghilterra in seguito all’invasione sovietica dell’Ungheria. Qui è allievo di Popper e suo successore alla cattedra della London School of Economics. I suoi interessi si sono concentrati specialmente sulla filosofia della matematica, ambito in cui ha tentato di applicare il falsificazionismo di Popper. Opere • La sua fama è legata a un celebre saggio del 1968, La falsificazione e la metodologia dei programmi di ricerca scientifica, in cui si occupa delle scienze empiriche e nel quale espone un tentativo di correggere alcuni punti deboli della teoria falsificazionista. Ricordiamo inoltre Critica e crescita della conoscenza (1970) e La metodologia dei programmi di ricerca scientifici (1978).

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Il nocciolo duro di un programma di ricerca

Lakatos, inoltre, sposta l’attenzione dalle singole teorie a quelle che definisce come «programmi di ricerca scientifici». Un programma di ricerca è composto da un insieme di ipotesi che costituiscono il nocciolo duro (hard core) di un programma. Nella ricerca scientifica si decide convenzionalmente che questo nucleo fondamentale non possa essere empiricamente falsificabile, mentre vengono posti a verifica delle conseguenze derivate da questo nucleo, quelle che sono definite «ipotesi ausiliarie» e che sono descritte come una «cintura protettiva» posta attorno al nocciolo duro del programma. Questo atteggiamento permette al programma di non essere automaticamente abbandonato dopo una semplice falsificazione empirica. Ciò dà il tempo al programma di svilupparsi e di mostrare meriti e demeriti rispetto agli altri programmi di ricerca, mettendo in luce, ad esempio, la sua capacità di rendere conto di alcuni fatti in maniera migliore degli altri.

L’importanza del potere predittivo di un programma

Un programma resta quindi valido non fino a quando non viene falsificato da un esperimento contrario, che in definitiva potrebbe essere anche mal interpretato, ma quando cessa di produrre nuove previsioni. Come già detto, tuttavia, ciò non basta a sancirne la fine: perché questa giunga, è necessario anche che si presenti un programma alternativo.

Una posizione di mediazione tra Popper e Kuhn

Pur muovendosi ancora nell’ambito del falsificazionismo, Lakatos muove a Popper la critica di aver fornito una visione dello sviluppo scientifico schematica e astratta, e di aver in alcuni casi forzato l’interpretazione delle vicende storiche per trovare episodi a conferma delle sue teorie. Non meno severo è il giudizio sulla storiografia ermeneutica di Kuhn, che è accusata di presentare la storia della scienza come una guerra di religione tra sostenitori di dogmi contrapposti. Per esemplificare, la posizione di Lakatos può essere considerata una mediazione tra questi due estremi, che, pur tenendo ferma la divisione tra scienza e non scienza e la nozione di progresso ricavate da Popper, possa tener conto degli aspetti sottolineati da Kuhn, specie per quanto riguarda la dimensione storica del progresso scientifico e le interconnessioni fra i vari nuclei teorici che formano un paradigma. I suoi programmi di ricerca possono in effetti essere considerati una riformulazione dei paradigmi di Kuhn che, pur sulla base di una concezione non ingenua del progresso scientifico, fosse priva di quegli aspetti «ermeneutici» che Lakatos, come tutti i pensatori di stampo positivistico, consideravano inaccettabili.

11  Feyerabend:

gli scienziati sono opportunisti?

Il tema dei presupposti non razionali della ricerca scientifica è stato declinato nella sua versione piú estrema da Paul Karl Feyerabend. La teoria precede l’osservazione

L’opera che ha proiettato Feyerabend al centro del dibattito filosofico è Contro il metodo: abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza. In quest’opera l’autore critica la pretesa, tipica della filosofia della scienza positivistica e in particolare delle concezioni di Hempel e di Ernest Nagel (1901-1985), secondo la quale, perché un sistema teo­rico possa essere «tradotto» in un altro, i due sistemi devono essere coerenti tra loro e i termini teorici non devono cambiare di significato in questa operazione. Secondo Feyerabend, ciò non è vero, perché ad esempio la teoria di Galileo era parzialmente incoerente con quella di Newton, e il termine «massa» ha cambiato piú volte di significato nel corso della storia della fisica. La conclusione che ne trae Feyerabend è che i termini teorici non derivano dall’osservazione ma la precedono, essendo parte integrante della teoria; per

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questo motivo l’osservazione non può essere utilizzata come un metodo per decidere tra due teorie in conflitto. Feyerabend sostiene, inoltre, che un attento studio dell’effettivo sviluppo scientifico porta alla conclusione che c’è una sola regola che è stata utilizzata invariabilmente da tutti i ricercatori di tutte le epoche cioè che ogni regola va bene. Nel corso di Contro il metodo, Feyerabend trova controesempi per quasi tutte le ipotetiche regole universali proposte da scienziati o filosofi della scienza. Ecco le regole messe in discussione: ■■ la regola universale sostiene che si debba passare dal piú complesso al piú semplice, ma in qualche caso si è passati da ipotesi meno complesse a ipotesi piú complesse; ■■ la regola universale dice che ci debba essere aderenza ai dati sensibili, ma non sempre ciò è vero, come aveva fatto notare già Lakatos; ■■ la regola universale impone di non introdurre ipotesi ad hoc per spiegare le anomalie della teoria, ma anche questa si è mostrata fallace.

Un controesempio per ogni regola

La conclusione cui giunge Feyerabend è dunque che non esiste un metodo razionale in scienza, ma che lo scienziato si comporta da opportunista tirando fuori dal cilindro il metodo o la regola che in quel momento fanno al caso suo. Definisce dunque questa concezione «anarchica» o «dadaista» (movimento artistico internazionale di avanguardia, nato a Zurigo nel 1916, i cui esponenti si opposero in maniera radicale al sistema di valori borghesi, operando un’irriverente demolizione di ogni certezza), e conclude che la scienza sia piuttosto simile a una forma d’arte, alla poesia, alla pittura, alla musica e alla loro libertà di elaborazione.

L’irrazionalità del metodo scientifico

„T10

Dal suo punto di vista il compito della scienza è quello di fornire il maggior numero possibile di punti di vista alternativi; il vero aumento della conoscenza non si raggiunge cor-

Identikit del filosofo

Paul Karl Feyerabend

Luogo e data di nascita e morte • Nasce in Austria nel 1924. Muore in Svizzera nel 1994. Formazione • Partecipa alla Seconda guerra mondiale, durante la quale è gravemente ferito sul fronte russo; gli è stata, per questo, conferita la piú alta onorificenza militare, la Croce di ferro. Al suo ritorno alla vita civile, dopo essersi iscritto alla facoltà di storia, passa a sociologia, quindi a fisica e si laurea infine in filosofia. I fatti salienti • Nel 1948 ha modo di incontrare per la prima volta Karl Popper a un seminario estivo e nel 1952, grazie a una borsa di studio, frequenta i suoi corsi alla London School of Economics. Inizialmente le sue posizioni filosofiche erano popperiane, ma nel corso degli anni sviluppa un atteggiamento sempre piú critico nei confronti del falsificazionismo. Nei primi anni Settanta progetta, con il collega e amico Imre Lakatos, un libro strutturato come un dialogo tra Lakatos, difensore del falsificazionismo, e Feyerabend, suo oppositore, che avrebbe dovuto intitolarsi A favore e contro il metodo. L’improvvisa scomparsa di Lakatos nel 1974 non permise di portare a termine il progetto originale e Feyerabend

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decise di sviluppare il proprio contributo come testo indipendente, componendo Contro il metodo: abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza. Opere • Oltre al già citato Contro il metodo: abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, pubblicato nel 1975, ricordiamo I problemi dell’empirismo (1971), La scienza in una società libera (1978), Addio alla ragione. Saggi filosofici (1981).

  Feyerabend durante una conferenza internazionale a Creta, 1984.

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reggendo gli errori delle teorie precedenti, ma facendo proliferare i metodi e le ipotesi, che vanno ritenuti tutti ugualmente validi. Dunque, non ci sarebbe una differenza sostanziale tra la scienza, l’arte e discipline come l’astrologia e l’alchimia; si tratta di punti di vista differenti, e il giudizio in merito dipende solo da considerazioni di ordine sociale, su tutti il prestigio della comunità scientifica. Non esistono criteri oggettivi per la valutazione delle scienze. Il lettore potrebbe avere l’impressione che io raccomandi una nuova metodologia, la quale sostituisca l’induzione con la contro induzione. […] Quest’impressione sarebbe certamente sbagliata. Il mio intento non è quello di sostituire un insieme di norme generali con un altro insieme di norme, bensí piuttosto quello di convincere il lettore del fatto che tutte le metodologie, anche quelle piú ovvie, hanno i loro limiti. P.K. Feyerabend, Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979, pag. 29

Il giudizio sulla sua opera

La teoria di Feyerabend ha suscitato critiche particolarmente aspre, spesso contrassegnate da una certa incredulità. Non è mancato infatti chi ha liquidato l’intera opera del filosofo come nient’altro che una provocazione, ed è innegabile che i suoi scritti abbondino di affermazioni a effetto. Ne è un esempio la celebre argomentazione in cui Feyerabend difende le ragioni del cardinale Bellarmino, l’accusatore di Galileo, che è stata anche citata dal papa emerito Benedetto XVI. Quando esamina il caso di Galileo, infatti, il filosofo evidenzia che solo coloro che hanno operato in modo contro-induttivo, contro teorie e fatti consolidati e contro la razionalità scientifica prevalente, sono riu­sciti a ottenere dei progressi nella scienza. Il progresso scientifico ha alla sua base degli atti irrazionali. Feyerabend ritiene che le teorie sostenute da Galileo e le sue scoperte «sperimentali» siano, in realtà, confutate dai fatti. Per questi motivi, sembra quasi sostenere la posizione del cardinale Bellarmino quando chiedeva a Galileo di fornirgli le prove di ciò che sosteneva, cioè quando lo stava accusando di eresia e lo obbligava ad abiurare. All’accusa di essere fonte di provocazione ha contribuito anche lo stile del filosofo, che utilizza un linguaggio particolarmente infervorato, pieno di passione e che non disdegna l’utilizzo dell’invettiva o del paradosso per spiazzare il lettore: una scelta stilistica molto distante dalla scrittura fredda e impersonale dei filosofi della scienza contemporanei. Bisogna poi ammettere che, dalla nascita del metodo scientifico nel Seicento fino a oggi, nessuno è mai riuscito a fornire una spiegazione condivisa di quale sia questo metodo e di che cosa lo renda differente dalle altre attività umane: la teoria di Feyerabend, se non altro, è l’unica tra quelle esposte nel capitolo che riesca a spiegare questo fallimento. Tuttavia, come ogni relativismo radicale, il piú grosso problema della sua teoria non è quello di non spiegare abbastanza, quanto quello di dimostrare tutto. Se davvero non c’è alcuna regola, allora va bene anche la presenza di regole. Inoltre, l’affermazione che nessuna affermazione ha validità universale non può avere una validità universale, come invece sembrerebbe affermare Feyerabend. Il filosofo, dopo l’uscita di Contro il metodo, cadde in profonda depressione, prevalentemente a causa delle critiche feroci cui erano stati sottoposti i suoi scritti. Nei suoi ultimi lavori tuttavia sembra aver accettato il ruolo di provocatore e si confronta di buon grado con i suoi oppositori, continuando a sostenere la pari validità di tutte le teorie scientifiche e non, e non rifuggendo nemmeno davanti agli aspetti piú paradossali e autocontraddittori della sua filosofia. Per questo motivo, il pensiero di Feyerabend è spesso liquidato nell’ambito della filosofia della scienza come un caso limite, non degno di una seria discussione. Al contrario, le opere di Feyerabend sono state apprezzate nei cosiddetti «ambienti antagonisti», che hanno giudicato con grande simpatia l’appello del filosofo all’anticonformismo e alla ribellione verso i punti di vista generalmente accettati.

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12 L’epistemologia contemporanea:

che cosa resta di tutto questo dibattito?

Non è facile tracciare un profilo critico dei vari movimenti che hanno segnato il corso del dibattito circa la filosofia della scienza e dello stesso sviluppo della scienza del XX secolo, per il semplice fatto che il dibattito è tutt’ora in corso, ed è peraltro molto lontano da una posizione condivisa. Il neopositivismo logico dei filosofi del Circolo di Vienna può essere interpretato come il momento di nascita di una nuova filosofia, finalmente scientifica, come ritengono i loro diretti prosecutori. Oppure può essere visto come una prima fase ingenua che precede la corretta formulazione dei problemi dell’induzione e del metodo scientifico, opinione sostenuta da chi si rifà al pensiero di Karl Popper, come, ad esempio, Alan Musgrave (n. 1940). Può essere, infine, visto come l’ultima di una serie di forme di scientismo piú o meno sterili e perniciose, come sostenuto da buona parte dei filosofi continentali, ma anche da storici della filosofia di derivazione wittgensteiniana, come Stephen Edelston Toulmin (1922-2009). Un punto su cui si registra paradossalmente un certo diffuso consenso è che le rivoluzioni scientifiche del primo Novecento non sono riuscite a incidere sul senso comune. Gli scienziati lamentano spesso che non ci sia cultura scientifica e che da parte del mondo accademico di formazione umanistica, oltre a una generalizzata diffidenza verso qualsiasi forma di matematica, le conquiste di Gödel, Einstein e Heisenberg siano state clamorosamente travisate, visto che sono state interpretate come una legittimazione teorica del relativismo.

Scienza e cultura umanista: due mondi troppo lontani

Per contro, gli umanisti vedono negli sviluppi della scienza un sempre maggior grado di astrazione, che ha portato a un totale scollamento della comunità scientifica dai problemi del mondo reale. Una tematica che è stata portata avanti specialmente dalla tradizione storiografica marxista è la neutralità della scienza: gli scienziati sono uomini del proprio tempo, e soprattutto sono ormai costretti a utilizzare somme di denaro enormi per la ricerca. Sono quindi costretti a rendere conto dei propri risultati ai propri committenti e a portare avanti ricerche gradite ai militari o ai grandi complessi economici, gli unici in grado di finanziare imprese cosí onerose. Detto ciò, c’è un punto che forse merita qui di essere trattato. Un atteggiamento tipico dei filosofi della scienza prima della fine della Seconda guerra mondiale è stato quello di dividere nettamente tra scienza e non scienza, come tra fatti e valori: il tentativo, facilmente comprensibile, era quello di costruire un ambito di affermazioni sicure e condivise, come accadeva per la scienza e in particolare per la fisica. Dal secondo dopoguerra in poi, abbiamo invece assistito al fenomeno contrario: anche se in maniere diverse, Quine, Goodman, Kuhn, Lakatos e Feyerabend hanno insistito sul fatto che non sia possibile distinguere tra fatti e valori, cosí come non sia possibile distinguere chiaramente tra osservazione e teoria. A tutt’oggi il dibattito sembra registrare un impasse: sembra possibile poter dire, soprattutto per merito dell’opera di Kuhn, che la scienza, come qualsiasi attività umana, risente dello sviluppo storico. Al tempo stesso, in molti ritengono che ci sia una qualche differenza tra la scienza, da una parte, e l’arte e la religione dall’altro. Il problema, per quanto possa sembrare incredibile, è che nessuno ancora è riuscito a capire quale sia, e che tutte le proposte hanno mostrato grossi problemi teorici. Ogni posizione qui esposta pone l’enfasi su un aspetto del pensiero scientifico: la confutazione o la verificazione, lo sperimentalismo o l’operazionismo, la natura sociale e storica del progresso scientifico o l’opportunismo degli scienziati. Tutti sono o sembrano essere elementi pertinenti, ma nessuno sembra essere l’elemento capace di risolvere la questione.

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Ricapitolando MAPPA CONCETTUALE

Che cos’è la scienza?

Circolo di Vienna

Sviluppo di una nuova filosofia scientifica, in linea con i successi della logica e della matematica, attraverso la fondazione di un nuovo empirismo

Distinzione analitico/sintetico Principio di verificazione

Polemica sui protocolli

Carnap

Processo di liberalizzazione dell’empirismo

Bridgeman

Tutta la conoscenza si basa sull’esperienza

Operazionismo

Rifiuto dell’induzione come fondamento della scienza

Falsificazionismo

Popper

Unicità del metodo scientifico applicabile a tutti i campi del sapere, compresa la politica

Ayer

Distinzione tra fatti e valori, diffusione delle idee del Circolo di Vienna

Quine

Critica delle idee dei circolisti, empirismo senza dogmi

Goodman

La scienza, come l’arte, è uno dei modi di costruire il mondo

Kuhn

La scienza si fonda su paradigmi di ricerca

Lakatos

Ripresa del falsificazionismo, che estende all’intera teoria

Feyerabend

Concezione anarchica della scienza

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GLOSSARIO DELLE IDEE CHIAVE Anomalia: secondo Kuhn, quando gli si trovano di fronte a dei risultati che non confermano il paradigma, siamo di fronte a delle anomalie. Esse rappresentano il primo passo verso la crisi del sistema, fino a quando queste anomalie cominciano a essere troppe o troppo difficili per essere riassorbite all’interno del paradigma dominante. Si giunge cosí alla crisi del paradigma e, dopo una lotta del vecchio paradigma con i nuovi che sono corroborati dalle anomalie, un paradigma vince e diventa quello vincente. Circolo di Vienna: corrente epistemologica che convenzionalmente vede la sua data di inizio nel 1922, quando Schlick riceve l’incarico di ricoprire la cattedra di Filosofia delle scienze induttive all’Università di Vienna. Egli, infatti, raduna intorno a sé un gruppo di studiosi, Fiegl, Waissmann, Hahn, Neurath, Kaufmann, che nel 1929 pubblicarono il loro manifesto programmatico, La concezione scientifica del mondo, le cui basi sono: la formazione di una scienza unificata che comprenda le conoscenze delle discipline scientifiche; l’applicazione alla filosofia del metodo della logica e della matematica utilizzato da Peano, Frege, Whitehead e Russell; giungere all’eliminazione della metafisica e alla chiarificazione dei concetti e delle teorie delle scienze empiriche e alla soluzione del problema dei fondamenti della matematica. Convenzionalismo: termine con il quale si indicano tutte quelle correnti filosofiche, di cui primo esponente può essere ritenuto Poincaré, che sostengono che la conoscenza si basa sull’intuizione stimolata dalle necessità dell’esperienza e non sulla logica e che gli assiomi della matematica non sono né giudizi sintetici a priori né fatti sperimentali, ma semplicemente delle convenzioni. Due dogmi dell’empirismo: secondo Quine, il Circolo di Vienna si basa su due dogmi che sono da combattere: la distinzione tra analitico e sintetico e il riduzionismo, ovvero la concezione secondo cui ogni proposizione dotata di senso possa essere riferita, e quindi ridotta, a un complesso di osservazione (i protocolli). Esempio logico: espressione con cui si indica la concezione tipica dei filosofi del Circolo di Vienna, secondo i quali la filosofia deve caratterizzarsi come una scienza basata sull'esperienza, ma in virtú di una rigorosa struttura logica capace di chiarirla e organizzarla. Suoi sinonimi sono «neo­

positivismo», «neoempirismo» e «positivismo logico». Falsificazionismo: secondo Popper, poiché è impossibile confermare induttivamente in maniera definitiva un qualsiasi principio scientifico universale sulla base di un numero finito si osservazioni, il principio di verificazione deve essere sostituito. Poiché è possibile confutare, con una sola osservazione, una teoria scientifica, egli propone il criterio di falsificazione come caratteristica imprescindibile di ogni teoria scientifica. Ciò significa che per ogni teoria scientifica è possibile sviluppare un esperimento che permetta di dimostrarne in maniera definitiva la falsità. Fisicalismo: linea teorica, portata avanti principalmente da Neurath, secondo cui il problema della verificabilità delle affermazioni è solo una questione metafisica e la sola cosa da considerare era se le affermazioni della scienza siano coerenti fra loro. Il linguaggio, quindi, è da considerarsi come un puro fatto fisico. Il coronamento ideale di questa teoria è la compilazione di una enciclopedia che traduca in termini fisicalisti tutte le scienze, per eliminare definitivamente ogni questione insignificante dall’ambito delle scienze. Liberalizzazione dell’empirismo: secondo Carnap, le teorie del Circolo di Vienna sono troppo rigide; procede dunque a una revisione del criterio di verificazione, sostituendolo con quelli, meno rigidi, di controllabilità e confermabilità. Egli sostiene dunque che un’asserzione è controllabile quando di fatto può essere verificata, mentre è confermabile se sappiamo indicare come potrebbe essere confermata (in maniera completa, ovvero per via empirica, o in maniera incompleta, poiché richiede un numero infinito di conferme). Logica modale: l’espressione indica una particolare branca della logica che si occupa della formazione di proposizioni in cui compaiono i connettivi modali, cioè «è necessario che», «è possibile che», e le loro negazioni. Tale indirizzo della logica si è rivelato particolarmente importante nello studio delle leggi della scienza, che hanno, o pretendono di avere, la caratteristica di essere necessarie. Operazionismo: proposta portata avanti da Bridgman, di ridurre tutti i concetti utilizzati dagli scienziati a operazioni, che possono essere fisiche, come nel caso della lunghezza, o mentali, come ad esempio per il concetto di infinito.

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Paradigma scientifico: secondo Kuhn la comunità scientifica si muove all’interno di un paradigma, una sorta di modello paradigmatico che guida la ricerca degli scienziati e che domina i periodi di quella che Kuhn chiama la scienza normale, in cui, tramite l’applicazione del paradigma gli scienziati si dedicano alla risoluzione dei rompicapi che nella teoria sono ancora da risolvere. I successi che conseguono servono a corroborare il paradigma e ad aumentare la coesione all’interno della comunità scientifica. Principio di tolleranza: secondo Carnap, non esiste un linguaggio privilegiato, come era quello della logica per Wittgenstein, che sia in grado di descrivere a pieno la struttura della realtà. Le scelte linguistiche sono puramente convenzionali e non possono essere giustificate sul piano teorico. Non a caso, questo principio è anche chiamato convenzionalità delle forme linguistiche. Principio di verificazione: principio alla base della teoria del Circolo di Vienne, secondo cui è possibile stabilire la verità di una proposizione sintetica solo per via sperimentale, ovvero proprio come avviene nelle scienze. Programmi di ricerca scientifici: secondo Lakatos, c’è un nocciolo duro di ipotesi che una teo-

ria scientifica vuole dimostrare che viene deciso convenzionalmente che non può essere falsificato empiricamente. Al contempo vengono sottoposte a verifica le conseguenze che derivano da questo nocciolo, quelle da lui definite ipotesi ausiliarie, che sono una sorta di cintura protettiva del programma di ricerca. Un programma di ricerca, quindi, viene considerato non valido non quando viene falsificato da un esperimento, ma quando cessa di produrre nuove previsioni. Protocollo: il tipo di proposizione che i positivisti logici pongono a fondamento delle discipline scientifiche e che hanno la forma di «x alle ore y osserva z». Se un’affermazione non rimanda a un protocollo è priva di significato cognitivo, cioè non aumenta la nostra conoscenza. Società aperta: cosí Popper chiama una società che si basa sull’accettazione del principio di non contraddizione, l’unica società veramente democratica, in cui non è postulato alcun fine per gli eventi e nella quale viene incoraggiato l’uso critico della ragione. Essa si contrappone alla società chiusa, quella totalitaria, governata da un ristretto gruppo di re-filosofi di platonica memoria, che si ritengono in possesso di una verità superiore non falsificabile.

Laboratorio per lo sviluppo delle competenze 1

I punti cardinali di questo capitolo

Verifica di aver acquisito le nozioni essenziali per orientarti nel pensiero degli autori affrontati; se le risposte ai seguenti quesiti non ti sono immediatamente chiare, ripercorri i paragrafi nei quali l’argomento è stato trattato.

� Quali obiettivi comuni si pongono i membri del Circolo di Vienna? � Quali furono i punti in discussione nella «polemica dei protocolli»? � Che cosa stabilisce e da chi viene sostenuto il «principio di tolleranza»? � In che cosa consiste il principio di falsificazione? � Perché Popper rigetta l’accusa di essere un relativista? � Quale collegamento c’è tra le posizioni epistemologiche e quelle etico-politiche di Popper? � Di che cosa, secondo Ayer, non è possibile discutere in senso proprio? � Che cosa si intende per «olismo quineano»? � Che considerazione ha Quine degli oggetti fisici? LABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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� In che cosa consiste l’«approccio ermeneutico» alla scienza proposto da Kuhn? � Come avviene, secondo Kuhn, un mutamento di paradigma? � Che cosa determina, secondo Lakatos, l’abbandono di un programma scientifico? � In che senso la posizione di Lakatos costituisce una mediazione tra Popper e Kuhn? � Quale modello di scienziato emerge dalle opere di Feyerabend?

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strumenti messi in pratica

a. Analizza, sulla base della distinzione tra analitico e sintetico e del principio di verificazione, le seguenti affermazioni, mostrando quali sono sensate e quali no: lo spazio è infinito • l’essere nullifica • gli oggetti esterni esistono • ti amo • ho una malattia che nessun dottore riesce a diagnosticare • ragione e fede sono incompatibili • gli esseri umani hanno due braccia e due gambe • gli esseri umani hanno dei genitori • i problemi filosofici non esistono • al fuoco! • 6 + 7 = 12 • 6 + 7 = 13 • non vorrei lasciarti, è che non ti merito • Cristoforo Colombo ha scoperto l’America nel 1945 • il vero nome di Cristoforo Colombo era Cristobal Colon • il Sole gira attorno alla Terra • la Luna è fatta di formaggio • non è bello ciò che è bello, è bello ciò che piace b. Mostra quali affermazioni dell’esercizio precedente sono scientifiche, quali non lo sono e perché. c. Ripeti l’esperimento dell’esercizio precedente utilizzando il criterio falsificazionista e ponendoti nell’ottica di Kuhn e di Feyerabend.

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Esperimento mentale  Uno smeraldo verdurro

Formate in classe un gruppo di 3-5 persone e cercate di rispondere alla domanda dell’Esperimento mentale, basando la discussione sulle questioni poste nel Ragioniamo insieme. In non piú di 30 minuti dovrete raggiungere una posizione condivisa ed essere in grado di sostenerla di fronte alla classe. Per aiutarvi potete avvalervi delle Letture per stimolare la discussione (▶ on-line) e di strumenti multimediali. La vostra presentazione dovrà durare al massimo 7 minuti e ciascun membro del gruppo dovrà prendervi parte attivamente. preambolo Come abbiamo accennato nel testo, Nelson Goodman è l’autore di un paradosso che, nonostante la sua estrema semplicità di formulazione, da piú di cinquant’anni sta dando filo da torcere ai logici e ai filosofi della scienza. Noto come «paradosso di Goodman» o grue problem, ne proponiamo una formulazione in questo esperimento mentale. occorrente Un principio induttivo, uno smeraldo e un po’ di tempo. supponiamo che… ci sia un colore, che chiameremo grue, dalla fusione dei termini inglesi green e blue, e tradotto a volte come «blerde» o «verdurro», che ha le seguenti proprietà: è verde fino al momento t e blu nel momento t + 1.

ÊCome possiamo dimostrare che gli smeraldi sono verdi e non grue? Ragioniamo insieme L’unica cosa certa è che questa dimostrazione non può essere data induttivamente, perché ogni esperimento effettuato prima del momento t può essere usato per dimostrare tanto l’asserzione «Tutti gli smeraldi sono verdi» quanto «Tutti gli smeraldi sono grue». Dunque, conclude Goodman, possiamo dimostrare con il medesimo esperimento un numero praticamente infinito di ipotesi. La soluzione proposta da Goodman è che noi preferiamo «verde» perché sarebbe piú «proiettabile» di «grue», LABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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sostenendo con ciò che è piú accettabile alla luce della nostra concezione del mondo. La conclusione certa, tuttavia, sembra essere che non tutte le ipotesi possono essere confermate induttivamente, visto che il medesimo fatto può confermare due ipotesi induttive incompatibili tra loro senza fornire un criterio per scegliere tra le due. Il problema è che questa situazione sembrerebbe dimostrare che l’induzione, per quanto appaia strano, almeno a livello teorico e presa da sola, non è un buon mezzo per formulare previsioni: se funziona è perché noi la utilizziamo insieme a qualche altra assunzione. Si potrebbe obiettare che è ovvio che «verde» sia migliore di «grue» perché tutti sanno che le cose non cambiano colore. Ma ciò è palesemente falso: le banane sono verdi, quindi diventano gialle, poi sono marroni e infine nere, senza che ciò mini in alcuna maniera la nostra fede nell’induzione: anzi, questa è un’asserzione che può essere dimostrata induttivamente. Dunque, replicherebbe Goodman, l’induzione può essere applicata solo all’interno di una visione del mondo. Tutto questo, tuttavia, potrebbe significare che l’induzione, e quindi l’esperienza, non può variare la nostra visione del mondo, che quest’ultima può resistere tranquillamente a qualsiasi controprova empirica. A tutt’oggi, nonostante le molte soluzioni proposte, ancora nessuno è riuscito a trovare una spiegazione soddisfacente del perché verde dovrebbe essere piú proiettabile di grue, e del perché dovremmo scegliere la prima ipotesi. Dunque, non è possibile dimostrare una cosa elementare come gli smeraldi sono verdi e non grue?

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parole che contano

Il testo che stai per leggere è tratto da un articolo pubblicato all’inizio degli anni Trenta da Schlick: in esso l’autore spiega come vada inteso il principio di verificazione. Il brano, però, è stato manipolato, inserendo un’affermazione che Schlick non avrebbe sicuramente condiviso: sei in grado di individuarla? Sottolineala nel testo e spiega in 5 righe perché questa affermazione è in contraddizione con il pensiero dell’autore.

Lo specifico compito della filosofia consiste nell’accertare e chiarire il senso delle asserzioni e dei quesiti. Lo stato caotico in cui la filosofia si è venuta a trovare nella maggior parte della sua storia, è da ricondurre alla infelice circostanza per cui essa, in primo luogo, ha riconosciuto con troppa ingenuità come genuini problemi delle formulazioni sospette, senza prima stabilire scrupolosamente se spettasse loro realmente un qualche senso plausibile; e, in secondo luogo, ha creduto che le risposte a certe domande si potessero trovare mediante peculiari metodi filosofici, diversi da quelli delle scienze specializzate. [...] Rappresenta il primo passo di qualsivoglia attività filosofica, nonché il fondamento di ogni riflessione, il comprendere che è assolutamente impossibile indicare il senso di una qualsiasi asserzione se non descrivendo le circostanze effettive che debbono darsi affinché l’affermazione sia vera. Se, invece, tali circostanze non sussistono, allora è falsa. Il senso di una proposizione sta, evidentemente, solo nel suo esprimere un determinato stato di fatto. È questo stato di fatto che si deve indicare, per poter dire quale sia il senso della proposizione. Certamente, si può anche dire che la proposizione indica già da sé tale stato di fatto; ma solo per chi la capisce. Quand’è, tuttavia, che capisco una proposizione? Forse quando conosco il significato delle parole che vi compaiono? Esse sono esplicabili mediante definizioni, nelle quali, però, si presentano nuove parole, il cui significato deve essere a sua volta conosciuto. Le definizioni non possono proseguire all’infinito. Alla fine, dobbiamo pervenire a parole, il cui significato non è descrivibile mediante proposizioni, ma deve venir indicato direttamente. Il significato delle parole, dunque, deve, in ultima analisi essere mostrato, cioè esser dato. Ciò avviene con un atto ostensivo, il cui oggetto non può che esser dato, altrimenti non sapremmo a cosa riferirci. Alla luce di quanto si è detto, per trovare il senso di una proposizione, noi dobbiamo trasformarla mediante successive definizioni, finché da ultimo non compaiono in essa delle parole, il cui significato non può esser definito, bensí solo direttamente mostrato. Il criterio per la verità o la falsità di una proposizione sta, dunque, nella circostanza che, date certe condizioni (descritte nelle definizioni), siano o no presenti certi stati di fatto. DeterLABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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minato questo, si determina tutto quello che è asserito dalla proposizione, e quindi si apprende quale senso abbia. Ma se, per principio non possiamo verificare una proposizione, è evidente che essa è falsa e non può essere accolta nel novero di quelle scientifiche. In tal caso, non siamo in grado di interpretarla, attingendo, a partire dalle parole e con l’ausilio delle definizioni, delle possibili esperienze. M. Schlick, Positivismo e realismo, in Il neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, UTET, Torino 1978, pagg. 269-271

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la struttura del ragionamento

Tutor di Filosofia

 ’importanza di un autore non si limita all’impatto che la sua riflessione ha avuto nel suo contesto storico, ma L deriva anche dalla sua capacità di esprimere modelli di ragionamento potenzialmente universali, che possono essere applicati anche a temi e problemi del dibattito attuale. Ti proponiamo la lettura della parte conclusiva dell’articolo Due dogmi dell’empirismo di Quine, dove l’autore formula la sua posizione olistica. Leggi il brano con attenzione e scrivi un breve testo nel quale ricostruisci la struttura del ragionamento proposto. Utilizza le domande poste alla fine del brano come guida per articolare il tuo testo.

Per mutare immagine1, la scienza nella sua globalità è come un campo di forza i cui punti limite sono l’esperienza. Un disaccordo con l’esperienza alla periferia provoca un riordinamento all’interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad alcune nostre proposizioni. Una nuova valutazione di certe proposizioni implica una nuova valutazione di altre a causa delle loro reciproche connessioni logiche – mentre le leggi logiche sono soltanto, a loro volta, certe altre proposizioni del sistema, certi altri elementi del campo. Una volta data una nuova valutazione di una certa proposizione, dobbiamo darne un’altra anche a certe altre, che possono essere proposizioni logicamente connesse con la prima o esse stesse proposizioni di connessioni logiche. Ma l’intero campo è determinato dai suoi punti limite, cioè l’esperienza, in modo cosí vago che rimane sempre una notevole libertà di scelta per decidere quali siano le proposizioni di cui si debba dare una nuova valutazione alla luce di una certa particolare esperienza contraria. Una esperienza particolare non è mai vincolata a nessuna proposizione particolare all’interno del campo tranne che indirettamente, per delle esigenze di equilibrio che interessano il campo nella sua globalità. Se tutto ciò è giusto, non è affatto corretto parlare del contenuto empirico di una certa proposizione particolare – specialmente se si tratta di una proposizione molto lontana dalla periferia del campo. [...] Tanto per dare un’immagine intuitiva ho parlato di distanze variabili da una periferia sensoriale; cerchiamo ora di chiarire questo concetto fuor di metafora. Sembra che alcuni asserti, pur se intorno ad oggetti fisici e non ad esperienze sensoriali, siano particolarmente pertinenti all’esperienza sensoriale (e in modo selettivo: certe asserzioni a certe esperienze, altre ad altre). Tali asserti, segnatamente concernenti esperienze particolari, li rappresento come vicini alla periferia. Ma in questa relazione di «pertinenza» io non vedo niente piú che una libera associazione che riflette in pratica il fatto che con una certa probabilità preferiremmo modificare una certa proposizione piuttosto che un’altra in caso di qualche esperienza contraria. [...] Come empirista io continuo a considerare lo schema concettuale della scienza come un mezzo, in ultima analisi, per predire l’esperienza futura alla luce dell’esperienza passata. Gli oggetti fisici vengono concettualmente introdotti nella situazione come comodi inter1. immagine: rispetto alla metafora della scienza come «edificio fatto dall’uomo che tocca l’esperienza solo lungo i margini».

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mediari – non definendoli in termini di esperienza, ma come semplici postulati non riducibili, paragonabili, da un punto di vista epistemologico, agli dèi di Omero. Io, che di fisica ho nozioni piú che comuni, credo per parte mia negli oggetti fisici e non negli dèi di Omero; e considero un errore scientifico credere altrimenti. Ma in quanto a fondamento epistemologico, gli oggetti fisici e gli dèi differiscono solo per grado e non per la loro natura. Sia l’uno che l’altro tipo di entità entrano nella nostra concezione soltanto come postulati culturali. [...] E non ci fermiamo a postulare soltanto gli oggetti fisici del mondo macroscopico. Si postulano degli oggetti anche a livello atomico per rendere piú semplici e piú comode le leggi degli oggetti macroscopici e, in definitiva, le leggi dell’esperienza; e non dobbiamo aspettarci né pretendere una definizione esauriente delle entità atomiche e subatomiche in termini di quelle macroscopiche, piú di quanto non pretendiamo una definizione degli oggetti macroscopici in termini di dati sensoriali. La scienza è un prolungamento del senso comune, e si serve dello stesso espediente del senso comune: amplia l’ontologia per semplificare la teoria. [...] Gli oggetti fisici, piccoli o grandi che siano, non sono i soli postulati; un altro esempio è costituito dalle forze; ed in realtà oggi la scienza ci dice che la discriminazione fra energia e materia è ormai antiquata. [...] L’intera algebra dei numeri razionali e irrazionali non si può determinare interamente con l’algebra dei numeri razionali, ma è piú funzionale e conveniente; essa include l’algebra dei numeri razionali come una sua parte incompleta o di comodo. Analogamente, ma in maggior misura, l’esperienza non può interamente determinare l’intero corpus delle scienze, matematiche e naturali dell’uomo. Il margine del sistema deve mantenersi sempre in accordo con l’esperienza; il resto, con tutti i suoi miti accurati o le sue fantasie, ha come obiettivo la semplicità delle leggi. [...] Carnap, Lewis ed altri assumono una posizione pragmatica nella questione della scelta delle forme di linguaggio, delle intelaiature della scienza; ma il loro pragmatismo cessa alla soglia della immaginaria distinzione fra l’analitico e il sintetico. Nel ripudiare una tale discriminazione, io abbraccio un pragmatismo ancora piú radicale. Ciascun uomo ha una certa eredità scientifica oltre che una ininterrotta diga di stimoli sensoriali; e le considerazioni che lo guidano a piegare la sua eredità scientifica perché si adatti agli incessanti dettami dei sensi sono, se razionali, di natura pragmatica. W.V.O. Quine, Due dogmi dell’empirismo, in Il problema del significato, a cura di E. Mistretta, Ubaldini, Roma 1966, pagg. 40-44

Controlla la tua comprensione letterale. a) Secondo Quine è possibile definire precisamente quali proposizioni dipendono dall’esperienza? Sottolinea nel testo le espressioni che ti permettono di arguirlo. b) Che cosa avviene, secondo Quine, quando un’esperienza si rivela contraria ad alcune proposizioni scientifiche? c) Nel testo emerge la concezione «pragmatica» della scienza di Quine? Dove? d) Perché Quine afferma di «credere» negli oggetti fisici piuttosto che di «essere certo» della loro esistenza? e) Riformula con parole tue l’affermazione «La scienza [...] amplia l’ontologia per semplificare la teoria». Ricostruisci la linea dell’argomentazione. a) Qual è il problema filosofico attorno al quale è costruito questo brano? b) Si tratta di un problema che possiamo ancora ritenere importante? c) Quali sono le premesse dell’autore? d) A quali conclusioni giunge? e) Si serve di esempi e, se lo fa, sono pertinenti? f) Qual è l’intento dell’autore?

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pagine per appassionarsi Carnap-Hahn-Neurath T1 La concezione scientifica del mondo Alla base della nascita del neopositivismo si collocarono, come abbiamo visto, la duplice esigenza di rispondere alle sconvolgenti scoperte della scienza contemporanea, capaci di mettere in crisi le tradizionali risposte metafisiche ed epistemologiche alle questioni della conoscenza, e di porre in dubbio l’affidabilità di princípi considerati fino a quel momento a priori nelle scienze – come gli assiomi della geometria euclidea e il principio di causalità – e quella di individuare un fondamento, almeno convenzionale, della matematica, la cui importanza diventava sempre crescente per il progresso scientifico. Rispetto a quest’ultimo punto, in particolare, le forme di empirismo radicale non giungevano a conclusioni soddisfacenti. L’empirismo e la critica alla metafisica di Mach, in ogni caso, furono il punto di partenza del gruppo che inizialmente si battezzò «Associazione Ernst Mach» e che solo in seguito è divenuto il Circolo di Vienna. L’integrazione tra la proposta di Mach e le indagini dei filosofi analitici, soprattutto Russell e Wittgenstein, emerge chiaramente dal documento programmatico del Circolo, pubblicato nel 1929, di cui riportiamo in larga parte il secondo capitolo; essa è anche all’origine delle diverse denominazioni assunte dalla corrente di pensiero sviluppata in questo ambiente: «neopositivismo», «neoempirismo», «positivismo logico» e anche «empirismo logico» sono tutte etichette con le quali si è voluto accentuare questo o quell’aspetto dell’approccio viennese.

La concezione scientifica del mondo è caratterizzata non tanto da tesi peculiari, quanto, piuttosto, dall’orientamento di fondo, dalla prospettiva, dall’indirizzo di ricerca. Essa si prefigge come scopo l’unificazione della scienza1. Suo intento è di collegare e coordinare le acquisizioni dei singoli ricercatori nei vari ambiti scientifici. Da questo programma, derivano l’enfasi sul lavoro collettivo, sull’intersoggettività, nonché la ricerca di un sistema di formule neutrali, di un simbolismo libero dalle scorie delle lingue storiche, non meno che la ricerca di un sistema globale dei concetti. Precisione e chiarezza vengono perseguite, le oscure lontananze e le profondità impenetrabili respinte. Nella scienza non si dà «profondità» alcuna; ovunque è superficie2: tutta l’esperienza costituisce un’intricata rete, talvolta imperscrutabile e spesso intelligibile solo in parte. Tutto è accessibile all’uomo e l’uomo è la misura di tutte le cose. In ciò si riscontra un’affinità con i sofisti, non con i platonici; con gli epicurei, non con i pitagorici; con tutti i fautori del mondano e del terreno. La concezione scientifica del mondo non conosce enigmi insolubili. Il chiarimento delle questioni filosofiche tradizionali conduce, in parte, a smascherarle quali pseudo-problemi; in parte, a convertirle in questioni empiriche, soggette, quindi, al giudizio della scienza sperimentale. Proprio tale chiarimento di questioni e asserti costituisce il compito dell’attività filosofica, che, comunque, non tende a stabilire specifici asserti «filosofici». Il metodo di questa chiarificazione è quello dell’analisi logica3; a dire del Russell esso «si è sviluppato via via nel contesto delle indagini critiche della matematica, segnando un progresso simile a quello promosso da

L eggi i nterpreta A nalizza 1 Nelle diverse parti del manifesto è possibile individuare contributi caratteristici dei singoli estensori, molti dei quali vennero portati avanti individualmente una volta che il gruppo si fu sciolto. L’obiettivo dell’unificazione della scienza è riconducibile in particolare a Neurath. Egli promosse questo scopo fin dal 1933 con la collana di monografie La scienza unificata, che in seguito divenne la Encyclopedia of Unified Science, e tra il 1934 e il 1939 incoraggiò i «Congressi internazionali per l’unità della scienza». 2 L’idea che nella scienza non vi sia niente di insondabile,

espressa con enfasi in queste righe, era al centro de La costituzione logica del mondo, che Carnap pubblicò un anno prima del manifesto del Circolo. Espressioni come «sistema globale dei concetti» e «enigmi insolubili» rimandano direttamente a questo testo, nel quale a sua volta viene richiamato il Tractatus di Wittgenstein. 3 L’analisi cui si fa riferimento comporta la riduzione di ogni asserto scientifico a un enunciato riguardante dati empirici: vi è dunque una progressiva discesa da concetti complessi a concetti semplici,

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Galileo nella fisica; la sostituzione di risultati particolari comprovabili, in luogo di tesi generali correnti non comprovabili, motivate in termini di mera fantasia». Siffatto metodo dell’analisi logica è ciò che distingue essenzialmente il nuovo empirismo e positivismo da quello anteriore, che era orientato in senso piú biologico-psicologico. Se qualcuno afferma «esiste un dio», «il fondamento assoluto del mondo è l’inconscio», «nell’essere vivente vi è un’entelechia come principio motore», noi non gli rispondiamo «quanto dici è falso», bensí a nostra volta gli poniamo un quesito: «che cosa intendi dire con i tuoi asserti?». Risulta chiaro, allora, che esiste un confine preciso fra due tipi di asserzioni. All’uno appartengono gli asserti formulati nella scienza empirica: il loro senso si può stabilire mediante l’analisi logica; piú esattamente, col ridurli ad asserzioni elementari sui dati sensibili. Gli altri asserti, cui appartengono quelli citati sopra, si rivelano affatto privi di significato, assumendoli come li intende il metafisico. Spesso è possibile reinterpretarli quali asserti empirici; allora, però, essi perdono il proprio contenuto emotivo, che in genere è basilare per lo stesso metafisico. Il metafisico e il teologo credono, a torto, di asserire qualcosa, di rappresentare stati di fatto, mediante le loro proposizioni. Viceversa, l’analisi mostra che simili proposizioni non dicono nulla, esprimendo solo atteggiamenti emotivi4. Espressioni del genere possono, certo, avere un ruolo pregnante nella vita; ma, al riguardo, lo strumento espressivo adeguato è l’arte, per esempio la lirica o la musica. Si sceglie, invece, la veste linguistica propria di una teoria, ingenerando un pericolo: quello di simulare un contenuto teorico inesistente. Se un metafisico o un teologo vogliono mantenere nel linguaggio la norma usuale, debbono consapevolmente e chiaramente ammettere di non fornire rappresentazioni, bensí espressioni; di non suggerire teorie, informazioni, bensí poesie o miti. Quando un mistico afferma di avere esperienze oltrepassanti tutti i concetti, non è possibile contestare la sua pretesa. Ma egli non è in grado di parlarne, poiché parlare significa ricorrere a concetti, ricondurre a stati di fatto delimitabili scientificamente. [...] Nelle teorie metafisiche, addirittura già nelle formulazioni stesse dei quesiti metafisici, sono presenti due errori logici basilari; un’aderenza troppo stretta alla struttura dei linguaggi tradizionali e un inadeguato intendimento della funzione logica del pensiero. [...] Il secondo errore basilare della metafisica consiste nel ritenere che il pensiero possa, da solo, senza far leva su dati empirici, condurre alla conoscenza o almeno sia in grado di ricavare per via d’inferenze da elementi fattuali noti nuove cognizioni. [...] Nella concezione scientifica del mondo non si danno conoscenze incondizionatamente valide derivanti dalla pura ragione, né «giudizi sintetici a priori», quali ricorrono alla base sia della gnoseologia di Kant, sia, ancor di piú, di tutte le ontologie e metafisiche pre- o post-kantiane. [...] [La] tesi fondamentale dell’empirismo moderno consiste proprio nell’escludere la possibilità di una conoscenza sintetica a priori. La concezione scientifica del mondo riconosce solo le proposizioni empiriche su oggetti di ogni sorta e le proposizioni analitiche della logica e della matematica. [...] L’intuizione, rivendicata in special modo dai metafisici come fonte di cognizioni, non viene generalmente respinta dalla concezione scientifica del mondo; ma, per ciascuna conoscen-

L i A fino al livello della raccolta dei dati. Questo approccio viene chiamato anche «sistema riduttivo» o «sistema di costituzione» e pone l’enfasi sui rapporti logici tra diversi livelli di concetti, a differenza di quanto avveniva nella logica tradizio­nale. 4 Tutte le asserzioni metafisiche, etiche, estetiche e religiose hanno per i membri del Circolo un valore solo in quanto espressione di

stati d’animo. La loro legittimità è dunque circoscritta a quei contesti nei quali prevale il desiderio di espressione e non quello di argomentazione, cioè le arti: nel momento, però, in cui si intende muoversi nel piano teorico-concettuale, essi negano che si possa dire alcunché di sensato in merito a questi settori.

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za intuitiva, si richiede, passo dopo passo, una giustificazione razionale ulteriore5. È legittimo cercare con ogni mezzo; tuttavia, ciò che viene trovato deve reggere al controllo. R. Carnap, H. Hahn, O. Neurath, La concezione scientifica del mondo, a cura di A. Pasquinelli, Laterza, Roma 1979, pagg. 74-80

L i A 5 Il rifiuto dell’intuizione metafisica, insieme al programma di analisi logica del linguaggio e al progetto di unificazione della scienza, costituisce il terzo punto caratteristico del Circolo di Vienna. All’intuizione viene lasciato un piccolo spazio solo nei termini di sti-

molo alla ricerca: per legittimarsi, essa deve essere solo un spunto, che viene portato avanti con i mezzi della razionalità, a sua volta definita attraverso il metodo approntato dal Circolo.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Che cosa significa che nelle scienze non si dà profondità? b) Con quale metodo si deve portare avanti l’opera di chiarificazione delle scienze? c) Quali sono le proposizioni della scienza?

Ayer T2 Come eliminare la metafisica Con la sua prima opera, Linguaggio, verità e logica, Ayer si propose di rendere nota al pubblico inglese quella che era soprattutto una corrente continentale. Egli si collocava nel solco della tradizione empirista inglese, le cui origini risalivano fino a Locke e a Hume, che fu la fonte principale della sua teoria del significato, mentre le sue considerazioni sulla verità erano debitrici nei confronti del contributo originale, ma ridotto, di Ramsey. Di fronte al pubblico inglese Ayer si presentò soprattutto in continuità con l’opera di Russell per quanto concerneva il rifiuto della conoscenza sintetica a priori e l’analisi del linguaggio. Grazie a quest’opera, che scrisse a 24 anni e sulle cui problematiche continuò a interrogarsi anche nelle opere successive, e alla scorrevolezza della sua prosa, è stato considerato addirittura il piú importante filosofo inglese del XX secolo alla pari con Russell, nonostante molti critici abbiano contestato questa valutazione, ritenendo Ayer piú un divulgatore piacevole che un filosofo di primo rango.

Le tradizionali dispute filosofiche sono per la massima parte tanto ingiustificate quanto inutili. Il modo piú sicuro per porvi rimedio consiste nello stabilire in via preliminare quali debbano essere lo scopo e il metodo della ricerca filosofica. E questo non è affatto un compito cosí difficile come la storia della filosofia potrebbe far supporre. Se sussistono domande alle quali la scienza lascia che sia la filosofia a rispondere, un procedimento chiaro e netto di eliminazione deve condurre alla loro scoperta1. Possiamo cominciare dalla critica della tesi metafisica per cui la filosofia ci permetterebbe la conoscenza di una realtà trascendente il mondo proprio della scienza e del senso comune. [...] [M]olte espressioni metafisiche sono dovute piú a errori di logica che non al L eggi i nterpreta A nalizza 1 Ayer sostiene che il compito della filosofia è quello di dare definizioni: anche le domande che possono apparire come il campo proprio della metafisica, cioè quelle sulla «natura» o «essenza» degli oggetti, sono in realtà richieste di definizioni che corrispondano, ad

esempio, a «oggetto materiale». Al massimo, la filosofia può fornire le conseguenze formali delle definizioni: in ogni caso, essa si configura puramente come indagine logica e deve perciò fare proprio un sistema di simboli artificiale, che possa facilitarne il compito.

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desiderio cosciente, da parte di chi le produce, di oltrepassare i limiti dell’esperienza. [...] Un modo di attaccare il metafisico che pretende d’aver conoscenza di una realtà trascendente il mondo fenomenico, sarebbe quello di ricercare da quali premesse siano dedotte le sue proposizioni2. Non deve partire anch’egli, come gli altri suoi simili, dall’evidenza dei sensi? E, se è cosí, quali ragionamenti validi possono mai condurlo a concepire una realtà trascendente? Da premesse empiriche è sicuramente impossibile trarre conclusioni legittime, quali che siano, intorno alle proprietà o all’esistenza di alcunché di sovra-empirico. Ma di fronte a questa obiezione il metafisico negherebbe che le proprie asserzioni si fondino in definitiva sull’evidenza dei sensi. Direbbe d’esser stato dotato di una facoltà d’intuizione intellettuale che lo mette in grado di conoscere fatti non conoscibili per esperienza sensibile. E anche se si potesse mostrare che egli si affida a premesse empiriche e dunque il suo avventurarsi in un mondo non empirico è logicamente ingiustificato, non ne verrebbe che le sue asserzioni circa tale mondo non empirico debbano essere necessariamente false. Che la conclusione non discenda dalle premesse presunte, non è un fatto sufficiente a mostrarne la falsità. Di conseguenza non si può demolire un sistema di metafisica trascendente criticando semplicemente il modo in cui si forma. Bisogna piuttosto criticare la natura degli asserti che di fatto lo costituiscono. E questo è il filo dell’argomentazione che in realtà seguiremo. Sosterremo, infatti, che nessuna affermazione riferentesi a «realtà» trascendenti i limiti di tutta l’esperienza possibile è mai in grado d’avere una significanza letterale qual si voglia; donde necessariamente consegue che quanti si sono sforzati di descrivere realtà simili hanno faticato a produrre nonsensi. [...] In primo luogo è necessario distinguere fra verificabilità pratica e verificabilità di principio3. Si danno proposizioni che tutti noi intendiamo nel modo piú ovvio, alle quali in molti casi diamo il nostro assenso, senza aver preso in realtà nessuna misura per verificarle. Molte di queste sono proposizioni che potremmo verificare sol che ce ne preoccupassimo abbastanza. Ma resta un certo numero di proposizioni significative, concernenti dati di fatto, che quand’anche ce lo proponessimo non potremmo verificare per la semplice ragione che manchiamo di mezzi pratici per collocarci nella situazione in cui si potrebbero compiere le osservazioni pertinenti al caso. Esempio facile e familiare di proposizioni come queste ultime è la proposizione affermante che ci sono montagne sull’altra faccia della luna4. [...] Invece pseudo-proposizioni metafisiche come «l’Assoluto, pur non essendone per se stesso L i A 2 Le alternative alle quali può appellarsi il metafisico sono proposizioni scientifiche, i sensi o la propria intuizione: nel primo caso, da proposizioni scientifiche non può dedurre nulla che riguardi il regno sovrasensibile; nel secondo, ugualmente, non ci sono inferenze logiche che possano condurre dall’esperienza sensoriale a quella extrasensoriale. Rimane dunque l’intuizione, alla quale non a caso si richiamano molti dei filosofi: in questo caso, emerge nel testo di Ayer il medesimo rifiuto dell’intuizione che era presente nel manifesto del Circolo di Vienna. Tuttavia, Ayer non esclude che tramite l’intuizione possano anche affermarsi enunciati che possono essere confermati sperimentalmente: a questo proposito, si può ricordare l’aneddoto secondo il quale August Kekulé avrebbe scoperto il modello molecolare del benzene grazie a un’ispirazione ricevuta in sogno. In questo caso, Ayer ammetterebbe che un’informazione vera è stata raggiunta senza un’esperienza sensibile. Per criticare la metafisica, dunque, egli intraprende la strada della teoria del significato: le espressioni metafisiche, fatte su realtà trascendenti, sono nonsensi perché non può esserne verificata né la verità né

la falsità. Se, invece, si giunge per intuizione a una proposizione della quale si verifica sperimentalmente la verità, essa cessa di essere metafisica. 3 Per Ayer è sufficiente che sia possibile immaginare una situazione sperimentale tale da verificare l’attendibilità di un enunciato, anche se essa non può essere messa in atto per mancanza di mezzi. Per esempio, la tecnologia per lo studio delle particelle subatomiche è stata sviluppata dopo che la teoria ne aveva supposto l’esistenza, pur non potendola provare sperimentalmente. 4 Poiché la Luna ruota contemporaneamente attorno alla Terra (rivoluzione) e lungo il suo asse (rotazione), una delle sue facce è quasi totalmente impossibile da vedere dalla Terra: circa il 40% della superficie lunare rimane oscuro ed è perciò chiamato «faccia lontana» o «faccia oscura», benché sia illuminato dal Sole tanto quanto la faccia rivolta in direzione della Terra. Di conseguenza, prima dell’invio di sonde nello spazio era impossibile verificare sperimentalmente la conformazione territoriale della faccia lontana. L’esempio fu utilizzato anche da Schlick per chiarire lo stesso punto.

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suscettibile, entra nell’evoluzione e nel progresso»5, non sono verificabili neppure in linea di principio. Infatti non è dato di concepire alcuna osservazione che metterebbe in grado di determinare se l’Assoluto entra o non entra nell’evoluzione del progresso. [...] La seconda distinzione che dobbiamo fare è quella fra senso «proprio» e «improprio» del termine «verificabile»6. Una proposizione si dice verificabile nel senso proprio del termine, se e solo se la sua verità si può stabilire in modo conclusivo nell’esperienza. È invece verificabile in senso improprio quando la si può rendere probabile con l’esperienza. In quale dei due sensi usiamo il termine dicendo che la presunta proposizione è autentica solo se è verificabile? A me sembra che se adottiamo quale criterio di significanza la verificabilità conclusiva, come hanno proposto alcuni positivisti, la nostra argomentazione proverà troppo7. Si consideri, per esempio, il caso di proposizioni generali enuncianti leggi – cioè proposizioni come «l’arsenico è velenoso»; «tutti gli uomini sono mortali»; «un corpo riscaldato è soggetto a dilatazione». Rientra nella natura stessa di queste proposizioni che la loro verità non si possa stabilire con certezza per mezzo di nessuna serie finita di osservazioni. Qualora si riconosca che siffatte proposizioni generali enuncianti leggi sono designate a comprendere un numero infinito di casi, si deve ammettere che non si possa verificare in modo conclusivo neppure in linea di principio. E se come criterio di significanza adottiamo la verificabilità conclusiva, la logica ci costringe a trattare queste proposizioni generali alla stessa maniera delle affermazioni del metafisico. Di fronte a questa difficoltà, alcuni positivisti hanno preso l’eroica decisione di dire che queste proposizioni generali sono appunto casi di nonsenso, benché di un tipo di nonsenso con un’importanza essenziale8. Ma qui l’introduzione del termine «importanza» è semplicemente un tentativo di mettersi al sicuro. Serve solo a indicare che gli autori riconoscono il carattere in certo modo paradossale della loro concezione, senza per altro togliere di mezzo il paradosso. [...] Un esempio di controversia che l’applicazione del nostro criterio ci obbliga a condannare come fittizia, è offerto da quanti discutono intorno al numero delle sostanze nel mondo9. Sia i monisti, sostenitori della tesi che la realtà è un’unica sostanza, sia i pluralisti, sostenitori della tesi che la realtà è composta da molte sostanze, ammettono l’impossibilità di immaginare una qualunque situazione empirica di specifico rilievo per la soluzione della loro disputa. Ma se ci viene detto che nessuna possibile osservazione potrebbe mai L i A 5 La citazione è tratta da Apparenza e realtà di Francis H. Bradley (1846-1924). 6 Si tratta della problematica, che abbiamo già trattato nel profilo, della verificabilità completa o meno delle proposizioni scientifiche. Poiché una legge scientifica richiede di essere vera in tutti i casi immaginabili che rientrano sotto di essa, essa deve essere vera in un numero infinito di casi: qualunque verifica sperimentale, però, per quanto estesa, sarà sempre limitata a un numero finito di esperimenti. Di conseguenza, se il criterio per stabilire la significanza di un enunciato fosse che sono significanti solo gli enunciati che sono stati verificati in modo completo, non lo sarebbero tutte le leggi della scienza, che possono essere solo rese probabili. 7 La proposta era venuta da Schlick, che l’aveva sostenuta in un articolo comparso su «Erkenntis» nel 1930 e intitolato Positivismo e realismo. Secondo una simile prospettiva, ad esempio, tutti gli enunciati che riguardano il futuro devono essere considerati insignificanti, al pari delle leggi universali. Le critiche al principio di verificazione conclusiva, o di verificazione «propria», come qui la

chiama Ayer, furono portate avanti soprattutto da Lewis e Popper; il suo abbandono avvenne a partire da Confermabilità e significato di Carnap, nel 1936-1937. 8 Questa radicale alternativa era stata prospettata dallo stesso Schlick nel 1931 nell’articolo La causalità nella fisica contemporanea: egli aveva tra l’altro citato in questo testo un’affermazione del fisico Max Born (1882-1970), secondo la quale il principio di indeterminazione toglieva «ogni senso» al principio di causalità nella sua comune formulazione, ovvero laddove causalità e determinismo erano considerate sinonimi (per cui avrebbe dovuto essere sempre possibile prevedere l’evoluzione di un sistema nel quale vigeva il principio di causalità). 9 La discussione della futilità della disputa sulla sostanza, qui condotta da Ayer, fornisce un esempio di ciò che egli intende con «eliminazione della metafisica», come recita il titolo del capitolo dal quale abbiamo estrapolato il brano. L’intera diatriba tra monisti e pluralisti viene ricondotta a un uso superficiale del linguaggio, che dà valore ontologico a quella che è una mera necessità grammaticale.

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dare qualche probabilità all’asserzione della realtà come sostanza unica o a quella della realtà come composto di molte sostanze, allora dobbiamo concludere che nessuna delle due asserzioni ha significato. [...] L’uso del termine «sostanza», al quale abbiamo già accennato, ci offre un buon esempio del modo in cui per la massima parte si viene a scrivere di metafisica. Si dà il caso che nel nostro linguaggio non ci si può riferire alle proprietà sensibili di una cosa senza introdurre qualche parola o locuzione che risulti stare per la cosa stessa in quanto distinta da qualunque cosa se ne possa dire. Risultato ne è che quanti restano affetti dalla superstizione primitiva che a ogni nome debba corrispondere una singola entità reale, assumono sia necessario distinguere logicamente fra la cosa stessa e alcune delle sue proprietà sensibili o tutte. E in questo modo impiegano il termine «sostanza» per riferirsi alla cosa stessa. Ma dal fatto che noi ci si trovi a dover impiegare una singola parola per riferirci a una cosa, e a fare di quella parola il soggetto grammaticale degli enunciati in cui ci riferiamo alle apparenze sensibili della cosa, non segue affatto che la cosa stessa sia una «entità semplice» o che essa non si possa definire con la totalità delle sue apparenze. È ben vero che parlando delle «sue» apparenze sembra che noi si distingua la cosa dalle apparenze, ma questo è semplicemente un caso fortuito dovuto all’uso linguistico istituito. L’analisi logica mostra che quanto fa delle «apparenze» le «apparenze di» una medesima cosa non è una loro relazione con qualche entità diversa da esse stesse, ma la relazione in cui si trovano fra di loro. Il metafisico manca di vedere questo fatto perché è sviato da una superficiale caratteristica grammaticale del suo linguaggio. A. Ayer, Linguaggio, verità e logica, trad. di G. De Toni, Feltrinelli, Milano 1987, pagg. 9-25

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Perché, secondo Ayer, non è possibile demolire un sistema metafisico trascendente criticando semplicemente il modo in cui si forma? b) Qual è la differenza tra «verificabilità pratica» e «verificabilità di principio»? c) Che cosa vuole mostrare Ayer mediante l’esempio della «sostanza»?

Popper T3 Il principio della falsificazione La prima stesura della Logica della scoperta scientifica risale al 1933, ma l’editore al quale fu proposta – con un titolo differente – insistette affinché il libro fosse decisamente accorciato: come risultato, nel 1934 vide la luce in tedesco la prima edizione, mentre solo nel 1959, riveduta e ampliata da numerose appendici, sarebbe stata pubblicata la prima versione inglese. L’opera tedesca vide la luce grazie all’approvazione di Moritz Schlick e Philipp Frank ma, nonostante questo, il testo di Popper si presentava come una critica frontale ai princípi del neopositivismo. Nel brano che stiamo per leggere l’autore critica i limiti teorici che rinviene nell’approccio del Circolo di Vienna e suggerisce il criterio di falsificabilità come soluzione alle dispute sulla verificabilità.

Il criterio di demarcazione inerente alla logica induttiva – cioè il dogma positivistico del significato – è equivalente alla richiesta che tutte le asserzioni della scienza empirica (ovvero tutte le asserzioni «significanti») debbano essere passibili di una decisione conclusiva riguardo la loro verità e falsità; diremo che devono essere «decidibili in modo conPAGINE PER APPASSIONARSI

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clusivo». Ciò significa che la loro forma dev’essere tale che sia il verificarle sia il falsificarle debbano essere logicamente possibili1. Cosí Schlick dice: «... un’asserzione autentica deve essere passibile di verificazione conclusiva»; e Waismann afferma ancor piú chiaramente: «Se non è in alcun modo possibile determinare se un’asserzione è vera, allora l’asserzione non ha alcun significato. Infatti il significato di un’asserzione è il metodo della sua verificazione». Ora, secondo me, non esiste nulla di simile all’induzione2. È pertanto logicamente inammissibile l’inferenza da asserzioni singolari «verificate dall’esperienza» (qualunque cosa ciò possa significare) a teorie. Dunque le teorie non sono mai verificabili empiricamente. Se vogliamo evitare l’errore positivistico, consistente nell’eliminare per mezzo del nostro criterio di demarcazione i sistemi di teorie delle scienze della natura3, dobbiamo scegliere un criterio che ci consenta di ammettere, nel dominio della scienza empirica, anche asserzioni che non possono essere verificate. Ma io ammetterò certamente come empirico, o scientifico, soltanto un sistema che possa essere controllato dall’esperienza. Queste considerazioni suggeriscono che, come criterio di demarcazione, non si deve prendere la verificabilità, ma la falsificabilità di un sistema. In altre parole: da un sistema non esigerò che sia capace di essere valutato in senso positivo una volta per tutte; ma esigerò che la sua forma logica sia tale che possa essere valutato, per mezzo di controlli empirici, in senso negativo: un sistema empirico per essere scientifico deve poter essere confutato dall’esperienza. (Cosí l’asserzione «Domani qui pioverà o non pioverà» non sarà considerata un’asserzione empirica, semplicemente perché non può essere confutata, mentre l’asserzione «Qui domani pioverà» sarà considerata empirica). Contro il criterio di demarcazione che ho proposto qui si possono sollevare diverse obiezioni. In primo luogo può sembrare piuttosto sciocco il suggerire che la scienza, la quale dovrebbe darci informazioni positive, si debba caratterizzare dicendo che soddisfa in criterio negativo, come la confutabilità4. [...] Ancora: si potrebbe tentate di rivolgere contro me stesso le critiche che ho rivolto al criterio di demarcazione induttivistico: potrebbe infatti sembrare che contro la falsificabiliL eggi i nterpreta A nalizza 1 Popper apre il brano con una netta presa di distanza dal tentativo neopositivista di eliminare gli pseudo-problemi filosofici grazie al principio di verificabilità: esso è definito un «dogma». Secondo questa teoria, solo gli enunciati che potevano essere verificati sperimentalmente andavano considerati scientifici. Si noti che Popper prende in considerazione la versione «completa» o «propria» della verificabilità (▶ par. 3). 2 Le critiche di Popper all’induzione sono durissime, al punto da definirla un «pasticcio», un approccio «superfluo» che non solo non ha alcun ruolo nell’epistemologia e nello sviluppo della conoscenza, ma che addirittura è fonte di un gran numero di contraddizioni logiche. Una contestazione tanto vigorosa dipende dal fatto che un numero per quanto alto di asserzioni singolari non dà alcuna garanzia rispetto alla verità o alla falsità dell’asserzione universale corrispondente, che può rivelarsi in ogni caso vera o falsa. L’induzione ci mette sulla strada della probabilità, ma non legittima alcuna inferenza logica. Questa conclusione avrebbe dovuto, secondo l’autore, essere accertata già sulla base delle considerazioni di Hume tanto piú che il principio di induzione è esso stesso un’asserzione universale, che pretende di essere giustificata da un principio induttivo di ordine superiore che si basa sull’esperienza, il quale, però, a sua volta non ha alcun fondamento logico indubitabile. Piuttosto

che su regole induttive, ridotte a «miti», Popper sostiene che il successo della scienza dipende dalla fortuna, dalla genialità degli scienziati e da procedimenti deduttivi. 3 Come abbiamo visto, il principio di verificabilità completa implicava l’esclusione delle leggi universali dalla categoria degli enunciati scientifici, dal momento che la loro verificazione avrebbe richiesto un numero infinito di esperimenti. Popper sostiene che questa sua critica aveva stimolato Carnap all’abbandono del principio di verificabilità in Controllabilità e significato (▶ par. 3), ma che in seguito, nel 1950, Carnap sarebbe tornato a esprimere posizioni contestabili da questo punto di vista, sostenendo che la scienza avrebbe potuto procedere anche senza assumersi la responsabilità di enunciare leggi universali. 4 Nel suggerire il principio di falsificabilità, l’autore vaglia alcune possibili obiezioni, in modo tale da chiarirne l’applicazione. A fronte dell’apparente paradosso per cui la scienza, chiamata a spiegare in modo positivo i fenomeni, sarebbe basata su un principio negativo, Popper sostiene che un’affermazione scientifica è tanto piú densa di informazioni quanto piú si espone alla possibilità di essere falsificata. Una frase che non dice niente di nuovo o di sensato, infatti, non rischia di essere contraddetta dai fatti: al contrario, se una teoria ha molti falsificatori potenziali è perché ha un ricco contenuto empirico.

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tà come criterio di demarcazione sia possibile sollevare critiche simili a quelle che io, per parte mia, ho sollevato contro la verificabilità. Questo attacco non può darmi noia. La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali5. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. Di conseguenza è possibile, per mezzo di inferenze puramente deduttive (con l’ausilio del modus tollens della logica classica6), concludere dalla verità di asserzioni singolari alla falsità di asserzioni universali. Un tale ragionamento, che conclude alla falsità di asserzioni universali, è il solo tipo di inferenza strettamente deduttiva che proceda, per cosí dire, nella «direzione induttiva»; cioè da asserzioni singolari ad asserzioni universali. Una terza obiezione può forse sembrare piú seria. Si può dire che anche ammettendo l’asimmetria, è ancora impossibile, per varie ragioni, che un qualsiasi sistema teorico possa mai essere falsificato in modo conclusivo. Infatti è sempre possibile trovare qualche scappatoia per sfuggire alla falsificazione: per esempio, introducendo ad hoc un’ipotesi ausiliaria oppure trasformando, ad hoc, una definizione. È anche possibile adottare la posizione che consiste, semplicemente, nel respingere qualsiasi esperienza falsificante, senza che ciò conduca a contraddizioni. È vero che di solito gli scienziati non procedono in questo modo, ma tale procedimento è logicamente possibile; e il meno che si possa sostenere è che questo fatto rende dubbio il valore del criterio di demarcazione che ho proposto. Devo ammettere che questa critica è giusta; ma non per questo è necessario che io ritiri la mia proposta di adottare la falsificabilità come criterio di demarcazione. Nel §20 e in quelli seguenti, proporrò infatti che il metodo empirico venga caratterizzato come un metodo che esclude precisamente quei modi di sfuggire alla falsificazione che, come giustamente insiste il mio critico immaginario, sono logicamente ammissibili7. Secondo la mia proposta, ciò che caratterizza il metodo empirico è la maniera in cui esso espone alla falsificazione, in ogni modo concepibile, il sistema che deve controllare. Il suo scopo non è quello di salvare la vita a sistemi insostenibili, ma, al contrario, quello di scegliere il sistema che al paragone si rivela piú adatto, dopo averli esposti tutti alla piú feroce lotta per la sopravvivenza. K.R. Popper, Logica della scoperta scientifica, trad. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 2007, pagg. 21-24

L i A 5 L’asimmetria alla quale l’autore si riferisce consiste nel fatto che un numero finito di affermazioni singolari può essere tranquillamente sufficiente per confutare una legge universale, mentre non può mai essere sufficiente per dimostrarla in modo definitivo. Detto altrimenti, un enunciato esistenziale, ad esempio «Esiste un cigno nero» può essere confermato mediante l’osservazione – è sufficiente che io veda un cigno nero: in questo modo, ho falsificato la legge universale «Tutti i cigni sono bianchi» –, ma non può essere falsificato – posso al massimo dire che finora non ho mai visto cigni neri, ma questa non è una verificazione conclusiva della legge universale «Tutti i cigni sono bianchi». 6 I logici medievali chiamavano modus tollens il seguente schema argomentativo: «Se A, allora B; non B; allora non A»; il che significa che se un’ipotesi implica delle conseguenze e si può dimostrare che esse sono false, allora è falsa anche l’ipotesi. Se abbiamo un insieme di ipotesi, tramite modus tollens possiamo scartare tutte quelle che implicano conseguenze la cui falsità è nota empiricamente (è

un’operazione che probabilmente ci capita di fare spesso, almeno rozzamente, nella vita quotidiana: «Non mi ricordo che giorno è oggi, ma se oggi fosse martedí, ci sarebbe mercato», «non c’è il mercato», «allora mi sono sbagliato e oggi non è martedí»). 7 Popper non affronta l’ultima obiezione confutandola, ma sostenendo una definizione di metodo empirico (o scientifico, che per lui è equivalente) che esclude la possibilità di formularla. La critica, che l’autore immagina del tutto coerentemente avanzata da un filosofo convenzionalista, è infatti di per se stessa pertinente, ma cessa di essere efficace se si impone la regola metodologica per cui di fronte a un dato empirico che non collima con la teoria – ovvero a un’asserzione singolare che la falsifica – si decide per principio di non apportare delle modifiche logicamente possibili in modo tale da salvaguardarla, inserendo delle eccezioni. Tale modifiche sono considerate da Popper degli «stratagemmi» che, logicamente legittimi, si dimostrano deleteri per il progresso della scienza e quindi vanno rifiutati (▶ T4).

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Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Qual è il criterio di demarcazione inerente alla logica induttiva? b) Perché, secondo Popper, le teorie non sono mai verificabili induttivamente? c) Come giustifica Popper il bisogno di ricorrere alla falsificazione e non alla verificazione? d) Quali sono le obiezioni che Popper prende in considerazione rispetto alla falsificazione? E come vi risponde?

T4 Critica al carattere conservatore del convenzionalismo In totale opposizione al tentativo neopositivista di unificare la scienza e di vincolarla a un linguaggio comune, Popper ebbe a dire che «se non ci fosse stata la torre di Babele avremmo dovuto costruirne una» (Poscritto, I, Il Saggiatore, Milano 2009, pag. 44). Egli intendeva con questa provocatoria espressione sottolineare che, piuttosto che adagiarsi sulle capacità delle teorie correnti, la scienza deve essere sempre pronta ad affrontare le novità: nei periodi di crisi emerge infatti che in fondo anche quella che si ritiene una teoria infallibile può invece rivelarsi errata non appena qualcuno ha il coraggio di sollevare l’obiezione giusta. Nel brano che stiamo per leggere, a proposito del principio di falsificabilità Popper afferma che la sua superiorità rispetto a quello di verificabilità emerge proprio quando ci si sofferma sulla rigidità mentale alla quale quest’ultimo conduce. Il principio proposto dall’autore, al contrario, avrebbe lo scopo di mantenere la comunità scientifica sempre vigile e ricettiva rispetto alle novità.

Secondo il punto di vista convenzionalistico, le leggi di natura non sono falsificabili dall’osservazione: esse infatti sono necessarie per determinare che cosa sia un’osservazione e, piú in particolare, che cosa sia una misurazione scientifica. Sono queste leggi, enunciate da noi, a formare la base indispensabile per la regolazione dei nostri orologi e per la correzione dei nostri regoli cosiddetti «rigidi». Un orologio si dice «esatto», e un regolo «rigido», soltanto se i movimenti misurati con l’aiuto di questi strumenti soddisfano gli assiomi della meccanica che abbiamo deciso di adottare1. La filosofia del convenzionalismo dev’essere considerata altamente meritevole per il modo in cui ha contribuito a chiarificare le relazioni tra teoria ed esperimento. Essa ha riconosciuto l’importanza, a cui gli induttivisti avevano prestato cosí poca attenzione, della parte che le nostre azioni e le nostre operazioni, pianificate secondo convenzioni e ragionamento deduttivo, hanno nell’esecuzione e nell’interpretazione dei nostri esperimenti scientifici. Io ritengo che il convenzionalismo sia un sistema autosufficiente e difendibile2. È improbabile che i tentativi di cogliere in esso qualche contraddizione abbiano successo. Però, nonostante tutto, lo trovo assolutamente inaccettabile. Sotto la sua superficie sta un’idea della scienza, dei suoi scopi e dei suoi propositi che trovo estremamente diL eggi i nterpreta A nalizza 1 Secondo la prospettiva convenzionalista, la scienza è un insieme di definizioni implicite che vengono assunte come convenzioni; ciò porta la scienza a non parlare della realtà, ma solo della coerenza con cui trae conseguenze dalle definizioni che ha assunto (▶ par. 5). 2 Popper, come si vede, riconosce notevoli meriti al convenzionalismo e ciò dimostra la sua affinità con i membri del Circolo di Vienna e l’onestà intellettuale delle sue critiche. Il convenzionalismo, dal suo punto di vista, deve essere rigettato in virtú non delle sue debolezze logiche intrinseche – che non ci sono – ma di una concezione degli scopi della scienza e del modo in cui essa progredisce. Su que-

sta decisione ebbe influenza l’interesse di Popper per la ricerca applicata, in particolare in fisica, coltivato nel corso degli anni Trenta ma praticamente impossibile da percepire nella Logica della scoperta scientifica, che è un’opera completamente teorica, senza riferimenti alla storia concreta delle scienze. Di fronte alle scoperte della fisica quantistica e soprattutto all’opera di Heisenberg, Popper affermò che i fisici erano convinti che il mondo fosse un orologio assolutamente preciso, ma il procedere della ricerca sul campo aveva dimostrato che era inesatto: i convenzionalisti rischiano di non riuscire a fare i conti con questa realtà.

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versa dalla mia3. Mentre io non esigo che la scienza possa fornire una certezza definitiva (e di conseguenza non la ottengo), il convenzionalista, per dirla con Dingler, cerca nella scienza «un sistema di conoscenze basato sopra fondamenti definitivi»4. Questa méta è raggiungibile, perché è possibile interpretare qualsiasi sistema scientifico dato come un sistema di definizioni implicite. E i periodi in cui la scienza si sviluppa lentamente forniranno ben poche occasioni al sorgere di conflitti tra scienziati che inclinano al convenzionalismo ed altri che possono essere favorevoli a un punto di vista simile a quello che io sostengo, a meno che non si tratti di conflitti puramente accademici. Ben altro accadrà in tempi di crisi. In tutti quei casi in cui il sistema «classico» in vigore è minacciato dai risultati di nuovi esperimenti che, secondo il mio punto di vista, possono essere interpretati come falsificazioni, il sistema apparirà ben saldo al convenzionalista. Egli liquiderà le contraddizioni che possono essere sorte, ricorrendo a una spiegazione e forse biasimando la nostra inadeguata padronanza del sistema. Oppure eliminerà le contraddizioni suggerendo l’adozione ad hoc di certe ipotesi ausiliarie o, forse, di certe correzioni ai nostri strumenti di misura5. In tempi di crisi tale conflitto sugli scopi della scienza diventerà particolarmente acuto. Noi, e quelli che condividono il nostro atteggiamento, nutriremo la speranza di fare nuove scoperte, e spereremo anche di essere aiutati, in questo, da un sistema scientifico eretto ex novo. Avremo perciò un grandissimo interesse per l’esperimento falsificante, e lo saluteremo come un successo, perché ha aperto nuove prospettive in un mondo di nuove esperienze. E lo saluteremo con gioia, anche se queste nuove esperienze ci fornissero nuovi argomenti contro le nostre teorie piú recenti. Ma la nuova struttura che sta sorgendo, di cui ammiriamo l’arditezza, è considerata dal convenzionalista come un monumento al «collasso totale della scienza», come la mette Dingler. Agli occhi del convenzionalista soltanto un principio può aiutarci a scegliere un sistema come l’unico eletto tra tutti gli altri sistemi possibili: il principio che prescrive di scegliere il sistema piú semplice – o il sistema piú semplice di definizioni implicite – e naturalmente questo significa, in pratica, il sistema «classico» in voga. K.R. Popper, Logica della scoperta scientifica, op. cit., pagg. 67-69

L i A 3 È in virtú di questa posizione che Popper può affermare di essere consapevole che la scelta tra il convenzionalismo e la sua teoria non può basarsi semplicemente su «una distaccata discussione di carattere teorico» (Logica, pag. 69). In realtà, ciò che è in gioco è la concezione della scienza, che è un presupposto non scientifico bensí morale. 4 Popper prende come principali rappresentanti del convenzionalismo qui criticato Poincaré e Pierre Duhem (1861-1916), sostenitore dell’impossibilità di individuare nella scienza esperimenti decisivi. Il tedesco Hugo Dingler (1881-1954), che viene citato diverse volte in questo brano, era all’epoca della stesura del testo di Popper un seguace di questa posizione teorica. In tutto il corso dell’opera di Popper si trovano inoltre ampi riferimenti a Carnap. 5 La critica di Popper ruota attorno alla possibilità, valutata parti-

colarmente da Carnap, di correggere un sistema di assiomi in modo tale da inglobare nella teoria le prove sperimentali che sembrano contraddire la sua precedente formulazione. L’obiezione, che sottostà a tutto il brano, è che cosí non si affronta mai in modo radicale il limite della teoria: secondo Popper, se un esperimento la falsifica essa deve essere abbandonata e sostitui­ta da un modello scientifico nuovo, capace di dare ragione, fino a prova contraria, di tutti i fenomeni. Diversamente, il problema è che la scienza rischia di diventare, proprio in virtú della sua apparente elasticità, un sistema fondamentalmente rigido, che, anziché essere dinamico e capace di porsi in discussione, cerca di vedere il meno possibile quegli aspetti della realtà che non collimano con quanto già stabilito dalla ricerca passata. In tal modo, però, si finisce per giustificare errori e parzialità piuttosto che far progredire la conoscenza.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Perché, secondo Popper, il convenzionalismo è un sistema autosufficiente e difendibile? b) Perché la concezione della scienza tipica del convenzionalismo non funziona nei periodi di crisi? c) Perché il convenzionalismo, secondo Popper, è conservatore?

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T5 Difesa della democrazia Volendo individuare un centro dell’opera di Popper, questo è senza dubbio rappresentato dalla coscienza della fallibilità umana: qualunque teoria, per quanto ci sembri «bella» e capace di spiegare l’intera realtà, può sempre essere smentita da un esempio contrario. Essere consapevoli di ciò è fondamentale per condurre nel modo migliore la ricerca scientifica e per distinguere ciò che è scienza da ciò che non lo è: Einstein e un’ameba si comporterebbero nello stesso modo se il primo non mantenesse «un consapevole atteggiamento critico nei confronti delle proprie idee» (Nuvole ed orologi, in Conoscenza oggettiva, Armando Editore, Roma 2002, pag. 322). Sulla base di questo principio, Popper trae anche delle conseguenze politiche: la società chiusa, la tirannide, per quanto possa essere illuminata, è una falsa sicurezza che, di fronte alla malattia costituita dagli errori che gli uomini compiono nella loro convivenza, propone una terapia ancora piú dannosa. L’uomo non può cullarsi nel sogno di facili e definitive soluzioni: la sua «croce» è la responsabilità, l’insicurezza, la consapevolezza della possibilità dell’errore. Farsi carico di tutto questo significa costruire delle istituzioni che permettono e favoriscono l’emergere dei problemi e delle contraddizioni tra diversi stili di vita: solo mettendo sempre in dubbio ogni soluzione possiamo sperare di progredire, nella vita civile come nella scienza.

La teoria alla quale intendo riferirmi è una teoria che non discende, per cosí dire, da una dottrina dell’intrinseca bontà o legittimità di un governo maggioritario, ma piuttosto dall’illegittimità della tirannide1; per essere precisi, è una teoria che si fonda sulla decisione, o sull’adozione della proposta, di evitare la tirannide e di resistere ad essa. Infatti, possiamo distinguere due tipi fondamentali di governo. Il primo tipo consiste di governi di cui ci si può sbarazzare senza spargimento di sangue – per esempio, per mezzo di elezioni generali; il che significa che le istituzioni sociali forniscono i mezzi con i quali i governanti possono essere fatti dimettere dai governati e le tradizioni sociali assicurano che queste istituzioni non saranno facilmente distrutte da coloro che sono al potere. Il secondo tipo consiste di governi di cui i governati non possono sbarazzarsi che per mezzo di una rivoluzione vittoriosa – il che significa che, nella maggior parte dei casi, non possono affatto sbarazzarsene. Io propongo di usare il termine «democrazia» per indicare, in forma sintetica, un governo del primo tipo e il termine «tirannide» o «dittatura» per il secondo2. Ciò, a mio giudizio, si conforma anche strettamente all’uso tradizionale. Ma desidero mettere in chiaro che nessuna parte della mia argomentazione dipende dalla scelta di queste etichette [...]. Inoltre, io rifiuto come irrilevante ogni tentativo di scoprire che cosa «realmente» o «essenzialmente» la «democrazia» significhi, per esempio traducendo il termine in «governo del popolo». (Infatti, benché «il popolo» possa influenzare le azioni dei suoi governanti con la minaccia di provocarne le dimissioni, non si governa mai da se stesso in alcun senso concreto, pratico)3. L eggi i nterpreta A nalizza 1 Non c’è un motivo, afferma Popper, per cui la democrazia è intrinsecamente migliore delle altre forme di governo; tuttavia, c’è un motivo per cui la tirannide è sicuramente peggiore: essa consiste infatti nell’imporre determinati provvedimenti, senza dare spazio all’opposizione. Ora, i casi possono essere due: o i provvedimenti sono vantaggiosi, o sono svantaggiosi. Se sono svantaggiosi, è palese che la tirannide è un sistema di governo peggiore della democrazia, perché impone senza possibilità di scampo norme che vanno a detrimento della collettività. Il punto fondamentale, però, è che anche se questi provvedimenti sono vantaggiosi, sotto una tirannide non abbiamo alcuna possibilità di renderci conto del momento in cui, eventualmente, diventano sconvenienti. Pensiamo a una norma che impone a tutti i contadini di piantare solo grano della varietà x, perché ha una resa superiore: inizialmente tutti sono contenti, perché la produzione agricola cresce; dal momento che la tirannide non permette contestazioni, però, non sarà possibile ren-

dersi conto, ad esempio, che in tal modo le altre varietà di grano vanno scomparendo e che i parassiti si stanno specializzando nell’attaccare l’unico grano coltivato. Con il procedere del tempo, quando e se le autorità ammetteranno che è in atto un’epidemia parassitaria contro il grano, probabilmente gran parte del nostro paese sarà già afflitto da una forte carestia. 2 La distinzione tra società chiusa e società aperta, o tra tirannide e democrazia, è condotta da Popper sulla base di poche e chiare caratteristiche, che prescindono dalle specifiche procedure amministrative ed elettive. Ne consegue, ad esempio, che una repubblica in cui qualunque manifestazione di dissenso venga repressa con la violenza è una tirannide, mentre una teocrazia che ammette – in virtú di specifiche caratteristiche della religione che la sorregge – l’alternanza pacifica al potere e la contestazione allo stesso è una democrazia. 3 L’autore si rifiuta di entrare nel dibattito tra sostenitori della democrazia diretta e di quella per rappresentanza: la sua definizione di

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Se usiamo le due formule nel modo or ora suggerito, possiamo indicare, come principio di una politica democratica, la proposta di creare, sviluppare e proteggere le istituzioni politiche per evitare la tirannide. Questo principio non implica per noi la possibilità di realizzare istituzioni di questo genere che siano senza difetti o esenti da errore o che ci garantiscano che le politiche adottate da un governo democratico saranno necessariamente giuste o buone o sagge o anche necessariamente migliori o piú sagge delle politiche adottate da un tiranno illuminato. (Poiché nessuna asserzione di questo genere viene fatta, il paradosso della democrazia resta evitato4). Tuttavia, quel che si può dire sia implicito nella adozione del principio democratico è la convinzione che l’accettazione di una politica anche cattiva in una democrazia (finché possiamo lavorare per un cambiamento pacifico) è preferibile alla soggezione a una tirannide, per quanto saggia e illuminata. Vista in questa luce, la teoria della democrazia non è fondata sul principio che la maggioranza debba governare; piuttosto, i veri metodi egualitari di controllo democratico, come le elezioni generali e il governo rappresentativo, devono essere considerati non piú che bene sperimentate e, in presenza di una diffusa diffidenza tradizionale nei confronti della tirannide, ragionevolmente efficaci salvaguardie istituzionali contro la tirannide, sempre aperte al miglioramento e anche capaci di fornire metodi per il proprio miglioramento5. Chi accetta il principio della democrazia in questo senso non si trova quindi impegnato a considerare il risultato di un voto democratico come autorevole espressione di ciò che è giusto. Benché accetti una decisione della maggioranza, al fine di assicurare il funzionamento delle istituzioni democratiche, egli si sentirà tuttavia libero di combatterla con mezzi democratici e di lavorare per la sua revisione. E se dovesse vivere fino a vedere il giorno in cui il voto della maggioranza distruggerà le istituzioni democratiche, ebbene, in tal caso, questa triste esperienza gli dimostrerà soltanto che non esiste un metodo infallibile per evitare la tirannide. Ma essa non indebolirà la sua decisione di combattere la tirannide e non esporrà la sua teoria all’accusa di incoerenza6. K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, I, Platone totalitario, trad. di R. Pavetto, Armando Editore, Roma 1996, pagg. 160-161

L i A democrazia è, per cosí dire, «minima» e può applicarsi tanto ai governi degli Stati occidentali quanto alle comunità tribali, purché vi siano in ogni caso le rispettive procedure che permettono di allontanare dal potere i governanti nel momento in cui il loro operato non viene piú riconosciuto come rispondente ai bisogni dei governati, senza ricorrere alla violenza. 4 Il «paradosso della democrazia» nasce nel momento in cui essa viene definita come governo della maggioranza: se la maggioranza delle persone vuole affidare il governo in modo assoluto a un tiranno, la scelta compiuta è democratica? Se tutti i cittadini di una nazione danno il loro consenso a un governo totalitario, una volta che si è insediato è una democrazia? Sulla base del concetto di democrazia adottato da Popper, la società aperta ha i suoi giustificati motivi per non tollerare coloro che sono antidemocratici e intolleranti e che pretendono di affermare un’unica visione del mondo: il suo scopo, infatti, è garantire il funzionamento di istituzioni politiche che evitino la tirannide, perciò chiunque miri a instaurane una (culturale, politica, religiosa o quant’altro) può essere giustamente escluso da essa. Si noti che ciò vale non solo per i fascisti e per i marxisti rivoluzionari che Popper critica apertamente, ma per tutti quegli utopisti che hanno le migliori intenzioni nei confronti dell’umanità: se essi pretendono di essere possessori di una verità superiore che va imposta agli altri per migliorare la loro vita, in realtà non

sono altro che tiranni totalitari mascherati, che minacciano la società aperta. Essa, però, non può che contestarli con i propri mezzi, che sono quelli della discussione e della persuasione razionale (▶ nota 6): Popper esclude che la democrazia possa essere difesa «ricorrendo alla forza, all’intimidazione, alle minacce, o anche alla propaganda» (Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972, pag. 602). 5 Di conseguenza, questi metodi possono variare senza che vari l’assetto democratico della società: l’importante è che le istituzioni, per quanto il loro specifico funzionamento possa subire delle variazioni, tutelino sempre la possibilità di contestare il governo e di cambiarlo. 6 L’autore rifiuta qualunque pretesa di difendere la democrazia uscendo dalle sue regole, cosí come nega che sia una democrazia quella che non ammette contestazioni condotte nel loro rispetto, in qualunque modo essa si presenti dal punto di vista formale. Popper si trova però a dover ammettere che, dall’interno delle democrazie, non esiste alcuna tutela infallibile: le democrazie cercano di difendersi, attraverso il loro sistema istituzionale, dalla possibilità che i governanti assumano un potere assoluto, ma in realtà le istituzioni da sole non bastano, perché possono mantenersi vitali solo se vengono difese da persone che credono nel valore della tolleranza, della discussione, del riconoscimento della fallibilità umana.

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Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Quali sono i due tipi di governo rintracciati da Popper? b) Qual è, secondo Popper, il principio di una politica democratica? c) Perché, anche se la maggioranza distruggesse le istituzioni democratiche, ciò non sarebbe una dimostrazione di incoerenza della democrazia?

T6 Tele-pericoli Il testo che segue è tratto dalla raccolta Cattiva maestra televisione, che raccoglie un dibattito sulla televisione che ha contrapposto negli anni Novanta Popper e il filosofo americano John Condry. Denunciando i pericoli a suo parere legati alla televisione, Popper arriva ad affermare la necessità di agire al piú presto, all’interno degli Stati democratici, per creare istituzioni che la controllino e la orientino a una corretta educazione del cittadino: all’epoca della disputa, infatti, secondo il filosofo nessuno aveva ancora compreso le reali potenzialità della televisione, ma quando ciò fosse successo, se gli Stati democratici non fossero preventivamente corsi ai ripari, la televisione sarebbe diventata uno straordinario strumento nelle mani dei nemici della democrazia, che avrebbero potuto approfittarne fino a distruggerla dal suo interno.

L’articolo di John Condry che qui appare mostra l’immensa influenza della televisione sui bambini e la grande quantità di tempo che essi vi passano davanti, due cose che sono ovviamente tra loro collegate. Mi pare che l’autore di questo saggio sia estremamente bene informato su questi argomenti e che li tratti con chiarezza e in modo oggettivo. Egli giunge alla conclusione – affermandolo per la prima volta alla fine del suo saggio – che i bambini non sono da rimproverare per il tempo passato davanti alla tv e che non è colpa loro se attraverso la televisione ricevono una informazione distorta. [...] Condry poi, nel paragrafo successivo comincia dicendo che la televisione non può insegnare ai bambini ciò che debbono sapere via via che crescono e diventano adolescenti e poi adulti1. Io direi diversamente: non può farlo la televisione per come è organizzata adesso. Io sarei piuttosto dell’opinione che la televisione, potenzialmente certo, cosí come è una tremenda forza per il male, potrebbe essere una tremenda forza per il bene. Potrebbe, ma è assai improbabile che questo accada2. La ragione è che il compito di diventare una forza culturale per il bene è terribilmente difficile. Per dire la cosa nel modo piú

L eggi i nterpreta A nalizza 1 L’interesse di Popper nei confronti della televisione deriva sia da esperienze personali sia dall’impostazione teorica del suo pensiero: per quanto riguarda il primo punto, in giovane età egli lavorò come educatore per l’infanzia, sviluppando in tal modo una sensibilità pedagogica rispetto a tutto ciò che può condizionare i pensieri e i comportamenti dei bambini. Per quanto riguarda il secondo aspetto, se da un lato Popper si concentra sull’influenza della televisione in particolare nel formare l’opinione pubblica degli Stati democratici, lo fa a partire dal presupposto teorico che ogni forma di comunicazione esprime un punto di vista. Non esiste né può esistere una «informazione neutra», perché la stessa scelta dei contenuti e delle omissioni è frutto di una decisione da parte di chi emette un messaggio comunicativo. 2 La critica di Popper alla televisione può essere paragonata a quella svolta all’interno della Scuola di Francoforte nei confronti, piú in generale, dell’industria culturale. Tuttavia, le origini della po-

sizione polemica di Popper non sono in alcun modo riconducibili al marxismo, che il filosofo, come abbiamo visto, non considera una teoria scientifica né interessante ▶ par. 5.1). Esse, piuttosto, vanno rinvenute nell’attenzione che il liberalismo, fin dalle sue origini, dedica agli strumenti che possono essere utilizzati per formare i cittadini. In particolare, Popper prende spunto da alcune considerazioni di Hayek sul fatto che i regimi totalitari possono plasmare la mentalità dei cittadini e trasferisce l’analisi alla televisione, interrogandosi sull’influenza che essa può avere sulla personalità dei membri di Stati democratici e, di conseguenza, sugli eventuali vincoli cui andrebbe sottoposta la produzione di programmi televisivi. Contro il potere omologante della televisione, Popper riafferma il valore dell’autonomia e della libertà dell’individuo, che devono essere innanzitutto valori ai quali egli viene formato fin dall’infanzia, affinché possano essere salvaguardati in età adulta: in una società, invece, in cui la televisione causa conformismo e passività, si corre il ri-

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semplice, non abbiamo gente che possa realizzare, piú o meno venti ore al giorno, materia buona, programmi di valore. È molto piú facile trovare gente che produca per venti ore al giorno materia media e cattiva, piú difficile ottenere una buona qualità per una o due ore al giorno. È semplicemente un compito di estrema difficoltà, e quante piú sono le stazioni emittenti tanto piú diventa difficile trovare professionisti che siano davvero capaci di produrre cose sia interessanti sia di valore. [...] C’è dunque una difficoltà fondamentale, interna, che è stata alla radice del deterioramento della televisione. Il livello è sceso perché le stazioni televisive, per mantenere la loro audience, dovevano produrre sempre piú materia scadente e sensazionale. Il punto essenziale è che difficilmente la materia sensazionale è anche buona. Ora, se qualcuno volesse che io gli spieghi «che cosa è bene e che cosa è male», risponderei che non mi piace dare definizioni. Credo tuttavia che ogni persona realmente responsabile e dotata di intelletto sappia che cosa intendere per «bene» e «male» in questo campo. Non voglio approfondire qui questo punto. Basti in ogni caso il rimando al fatto che disponiamo di molta gente preparata sui problemi dell’educazione, specialmente in America, dove questi temi sono davvero fortemente presenti nelle università. [...] Questo è il problema fondamentale, ma ce n’è un secondo, altrettanto importante: quello che vi sono troppe stazioni emittenti in competizione. Per che cosa competono? Ovviamente per accaparrarsi i telespettatori e non, mi si lasci dire cosí, per un fine educativo. Non fanno certamente a gara per produrre programmi di solida qualità morale, per produrre trasmissioni che insegnino ai bambini qualche genere di etica. Questo aspetto è importante e difficile, perché l’etica si può insegnare ai bambini soltanto fornendo loro un ambiente attraente e buono e fornendo loro, soprattutto, buoni esempi. [...] Otto anni fa, con una lezione, avevo sostenuto la tesi che stiamo educando i nostri bambini alla violenza e che se non facciamo qualcosa la situazione necessariamente si deteriorerà perché le cose muovono sempre nella direzione di minor resistenza3. In altre parole si va sempre dalla parte che risulta piú facile, quella in cui uno si aiuta a superare un problema riducendo le costrizioni del lavoro. [...] Illustrerò qui brevemente la mia proposta, per la quale ho adottato il modello fornito dai medici e dalla forma di controllo generalmente istituita per la loro disciplina. I medici sono controllati dalle proprie organizzazioni, secondo un metodo che è altamente democratico. I medici hanno infatti un grande potere, sulla vita e sulla morte dei loro pazienti, che deve necessariamente essere sottoposto a un controllo. E in tutti i paesi civili c’è un’organizzazione attraverso la quale i medici controllano se stessi e c’è anche, naturalmente, una legge dello Stato che definisce le funzioni di questa organizzazione. Io propongo che una organizzazione simile sia creata dallo Stato per tutti coloro che sono coinvolti nella produzione di televisione4. Chiunque sia collegato alla produzione televisiva deve avere una patente, una liL i A schio che i cittadini finiscano per non essere piú allenati all’esercizio della propria autonomia, senza nemmeno che si sollevi un’opposizione. 3 Il fatto che la televisione, in un certo senso, «educhi alla violenza», in quanto rende i telespettatori, fin dalla giovane età, assuefatti a essa, costituisce per Popper un problema specifico: la violenza, infatti, mina alle fondamenta lo Stato di diritto, poiché sostituisce alla giustizia e alla norma la sopraffazione del piú forte. Per questo motivo, il filosofo si sofferma in modo particolare su questo aspetto. Anche in questo caso, non è solo la teoria a consolidare questa presa di posizione: Popper, infatti, come educatore si era occupato in particolare di bambini disagiati, rendendosi conto di quanto l’assuefazione alla

violenza – in quel caso esperita nelle famiglie – ne facesse delle giovani persone a loro volta violente e aggressive, che incontravano difficoltà nell’instaurare relazioni di dialogo e confronto democratico. 4 La proposta dell’istituzione di una Commissione incaricata di valutare i programmi televisivi e di legittimarne la produzione e la messa in onda mediante una speciale «patente» deriva dalla constatazione, secondo Popper, che la televisione ha assunto un potere incontrollato. Dal momento, tuttavia, che la democrazia si caratterizza come la forma di Stato nella quale il potere politico è sottoposto al controllo dei governati, la televisione, in questa situazione, diventa un potere antidemocratico. Proprio sulla base di questa constatazione, Popper si rifiutò anche di accettare l’accusa che la sua proposta di sot-

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cenza, un brevetto, che gli possa essere ritirato a vita qualora agisca in contrasto con certi princípi. Questa è la via attraverso la quale io vorrei che si introducesse finalmente una disciplina in questo campo. Chiunque faccia televisione deve necessariamente essere organizzato, deve avere una patente. [...] L’organismo che avrà la facoltà di ritirare la patente sarà una sorta di Corte. [...] Questa supervisione costante è qualcosa di molto piú efficace della censura, anche perché la patente, nella mia proposta, deve essere concessa solo dopo un corso di addestramento al termine del quale ci sarà un esame. K. Popper, Una patente per fare tv, in Cattiva maestra televisione, a cura di G. Bosetti, Marsilio, Venezia 2002, pagg. 69-77

L i A toporre la televisione a limiti e controlli fosse illiberale: la caratteristica del liberalismo, infatti, a suo parere risiedeva precisamente nel fatto che ciascun potere fosse sottoposto a forme di controllo e bilancia-

mento, cosí che a essere illiberale non era la pretesa di una licenza per i produttori televisivi, quanto piuttosto quella che la televisione potesse costituire un potere politico incontrollato.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Perché, secondo Popper, è molto difficile che la televisione diventi un’enorme forza postitiva? b) Perché, secondo Popper, è un male che ci siano tante stazioni emittenti in competizione tra loro? c) Qual è la proposta di Popper per migliorare la situazione?

Kuhn T7 Che cos’è un paradigma? Il lavoro che mise capo alla pubblicazione de La struttura delle rivoluzioni scientifiche impegnò Kuhn per piú di quindici anni e fu originato da un interesse nei confronti della storia della scienza nato quasi per caso, quando, impegnato nella preparazione di una tesi di dottorato in fisica, ebbe l’occasione di seguire un ciclo di lezioni dedicate ai non-scienziati. Inizialmente l’opera avrebbe dovuto configurarsi solo come un piccolo saggio della collana dell’Encyclopedia of Unified Science, nella quale infatti comparve. Nel frattempo si era resa possibile a Kuhn anche la pubblicazione del volume in modo indipendente, ma il taglio dell’opera rimase quello originale, abbastanza schematico e con esempi non troppo numerosi e tratti solo dalle scienze fisiche. Ciò non toglie che l’aspirazione dell’autore fosse quella di proporre un modello che a suo parere descrivesse lo sviluppo di tutta la scienza e che potesse essere facilmente verificato analizzando la storia delle diverse discipline. Per raggiungere questo obiettivo, Kuhn elaborò alcuni concetti chiave, sui quali ci soffermeremo in questi brani antologici: iniziamo presentando la nozione fondamentale di «paradigma» e quella, a essa correlata, di «scienza normale».

In questo saggio, «scienza normale» significa una ricerca stabilmente fondata su uno o piú risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacità di costituire il fondamento della sua prassi ulteriore1. Oggi tali punti fermi sono elencati, seppure raramente nella loro forma L eggi i nterpreta A nalizza 1 La scienza normale è dunque quella direzione di ricerca che procede tramite accumulazione di informazioni raccolte sulla base di determinate ipotesi, che vengono condivise dalla maggior parte della comunità scientifica e sono ritenute standard. Come afferma l’auto-

re immediatamente dopo, essa è anche la scienza che viene divulgata ed è perciò il fondamento della cultura generale scientifica di una certa società in una determinata epoca. Nella nostra epoca, ad esempio, la scienza normale riguardante l’astrofisica include informazio-

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originale, dai manuali scientifici sia elementari che superiori. [...] [Le opere classiche della scienza] servirono per un certo periodo di tempo a definire implicitamente i problemi ed i metodi legittimi in un determinato campo di ricerca per numerose generazioni di scienziati2. Esse furono in grado di fare ciò poiché possedevano in comune due caratteristiche: i risultati che presentavano erano sufficientemente nuovi per attrarre uno stabile gruppo di seguaci, distogliendoli da forme di attività scientifica contrastanti con essi; e nello stesso tempo, erano sufficientemente aperti da lasciare al gruppo di scienziati costituitosi su queste nuove basi la possibilità di risolvere problemi d’ogni genere. D’ora in avanti, per indicare i risultati che hanno in comune queste due caratteristiche, userò il termine «paradigmi», che ha una precisa relazione col termine «scienza normale»3. Con la scelta di questo termine ho voluto far presente il fatto che alcuni esempi di effettiva prassi scientifica riconosciuti come validi – esempi che comprendono globalmente leggi, teorie, applicazioni e strumenti – forniscono modelli che dànno origine a particolari tradizioni di ricerca scientifica con una loro coerenza. Queste sono le tradizioni che lo storico descrive con etichette quali «astronomia tolemaica» (o «copernicana»), «dinamica aristotelica» (o «newtoniana»), «ottica corpuscolare» (o «ondulatoria») e cosí via. Lo studio dei paradigmi, inclusi molti che sono ampiamente piú specializzati di quelli che abbiamo citati poco fa come esempi illustrativi, è ciò che principalmente prepara lo studente a diventare membro della particolare comunità scientifica con cui piú tardi dovrà collaborare4. Dal momento che in tale comunità egli incontra scienziati che appresero i fondamenti della loro disciplina dagli stessi modelli concreti, la sua attività successiva raramente susciterà un aperto disaccordo riguardo ai princípi fondamentali. Coloro la cui ricerca si basa su paradigmi condivisi dalla comunità scientifica si impegnano ad osservare le stesse regole e gli stessi modelli nella loro attività scientifica. Questo impegno e l’evidente consenso che esso produce, sono requisiti indispensabili per una scienza normale, ossia per la genesi e per il mantenimento di una particolare linea di ricerca. [...] In assenza di un paradigma o di un qualcosa che possa aspirare a diventare tale, può sucL i A ni come l’esistenza del vuoto nello spazio intergalattico, mentre in altre epoche si è ritenuto che tutti i «cieli» fossero composti di etere. 2 L’utilizzo di manuali scientifici si affermò all’inizio del XIX secolo: in precedenza, coloro che volevano avere una media cultura scientifica – paragonabile a quella che si può acquisire frequentando una buona scuola superiore – si rifacevano, a seconda dell’epoca, ad alcuni trattati considerati «classici». Kuhn fa l’esempio della Fisica di Aristotele, dell’Almagesto di Tolomeo, delle opere di Newton, dell’Elettricità di Franklin, della Chimica di Lavoisier e della Geologia di Lyell: testi che nei loro campi erano considerati punti di partenza imprescindibili per chiunque volesse dire qualcosa in merito. 3 I paradigmi sono dunque quei modelli di attività di ricerca, basati su un certo modo di legare tra loro concetti e risultati sperimentali, che vengono applicati dalla maggior parte degli studiosi e che costituiscono l’insieme della «scienza normale». 4 L’inserimento in una comunità scientifica viene considerato da Kuhn sotto il profilo sociologico: esso è contrassegnato dall’accettazione delle sue regole e, in particolare, dei paradigmi vigenti. Di conseguenza, la scienza si presenta per lo piú non come scoperta in senso radicale di ciò che è ignoto, quanto piuttosto come progressivo perfezionamento di un paradigma, grazie all’acquisizione di dati piú numerosi o piú precisi, che servono a corroborarlo. A questo proposito, meritano di essere evidenziati alcuni aspetti: in primo luogo, i paradigmi sono tali se sono applicati dalla maggior par-

te della comunità scientifica per risolvere la maggior parte degli enigmi, il che significa che il margine di libertà che lasciano permette l’emergere di interpretazioni alternative, che li mettono in questione. Affinché, però, si ottenga un consenso tale da coinvolgere quasi tutta la comunità scientifica, è necessario che le ipotesi che in seguito diventeranno paradigmi attraversino un processo arduo e lungo: per questo motivo, molte scienze per Kuhn sono arrivate solo in tempi relativamente recenti ad avere un proprio paradigma. Inoltre, per chiarire il rapporto esistente tra un paradigma e un sistema di regole esplicito che diriga l’attività di ricerca, Kuhn si richiama, nel capitolo 5 dell’opera, al concetto di «aria di famiglia» adoperato da Wittgenstein: i paradigmi sono assimilati dagli studenti per massima parte in modo inconsapevole, attraverso l’educazione, e dirigono «spontaneamente» il loro comportamento in modo coerente con la tradizione di ricerca nella quale si inseriscono. Una volta diventati scienziati, questi studenti per lo piú non si chiedono che cosa rende legittimo un certo problema al quale stanno cercando soluzione: semplicemente, quello è il problema della loro ricerca e alcuni rompicapo sembrano loro collegati. Di conseguenza, le regole esplicite che gli scienziati astraggono dal paradigma che applicano, ad esempio alcune indicazioni metodologiche, ne rappresentano solo la parte piú superficiale, mentre il paradigma di per sé è anteriore a esse e piú vincolante, proprio perché ormai implicito.

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cedere che tutti i fatti che in qualche modo possono interessare lo sviluppo di una data scienza sembrino egualmente rilevanti5. Ne consegue che la raccolta iniziale di fatti è un’attività molto piú casuale di quella resa familiare dal successivo sviluppo scientifico. Inoltre, in mancanza di una ragione che spinga a cercare qualche forma particolare di informazione piú recondita, la raccolta iniziale di fatti è di solito ristretta a quei dati che si trovano già a portata di mano. L’insieme dei fatti in tal modo raccolti comprende quelli che sono accessibili all’osservazione casuale e all’esperimento casuale insieme ad alcuni dati piú esoterici6 che si possono ricavare per merito delle pratiche professionali consolidate quali la medicina, la redazione di almanacchi e la metallurgia. Poiché le tecniche professionali rendono facilmente accessibili fatti che non avrebbero potuto essere scoperti casualmente, la tecnologia ha spesso giocato un ruolo vitale nella genesi di una nuova scienza. Ma sebbene questo raccogliere fatti sia stato essenziale per l’origine di molte scienze importanti, chiunque esamini, ad esempio, gli scritti enciclopedici di Plinio o le storie naturali di Bacone del XVII secolo, scoprirà che esso porta a impantanarsi7. T.S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, trad. di A. Carugo, Einaudi, Torino 1969, pagg. 29-35

L i A 5 L’importanza dei paradigmi dipende dal fatto che, senza indicazioni di ricerca, la raccolta dei dati avverrebbe in modo non coordinato, dunque piú caotico e meno efficace. Il paradigma, in un certo senso, dice allo studioso in che direzione cercare, perciò ne ottimizza gli sforzi e li inserisce in un orizzonte coerente. 6 Secondo Kuhn, via via che la scienza normale progredisce in una determinata direzione, il paradigma vigente assume la forma esoterica, cioè vi è un ristretto gruppo di studiosi che lo padroneggia completamente. Da questo punto di vista, coloro che praticano attività scientifiche la cui tradizione è consolidata, sono depositari di alcune informazioni che non circolano nell’opinione comune, ma

che vengono tramandate tra i membri della specifica comunità scientifica. 7 Si tratta di due esempi di opere enciclopediche, che procedono giustapponendo i fatti senza una gerarchia: in tal modo, osservazioni che in seguito si rivelano importantissime per la comprensione di un fenomeno, rimangono in secondo piano perché accostate ad altre ininfluenti. Inoltre, non avendo un modo per selezionare alcuni dettagli a discapito di altri, opere di questo tipo spesso si rivelano agli occhi degli scienziati posteriori, per cosí dire, strabiche: omettono di fornire particolari decisivi per comprendere gli esperimenti, mentre si dilungano su aspetti marginali.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) In che modo Kuhn dichiara di usare il termine «paradigma»? b) Che cosa può succedere in mancanza di un paradigma? c) Perché la tecnologia ha spesso giocato un ruolo importante nella genesi di una nuova scienza?

T8 Anomalie e scoperte Quando una teoria sembra migliore delle altre disponibili, essa inizia a conquistare consensi all’interno della comunità scientifica, anche se non è mai in grado di spiegare esattamente tutti i fatti che costituiscono i «rompicapi» presenti nella disciplina. Una volta che il consenso è diventato sufficientemente ampio, la teoria si afferma come paradigma e definisce in modo piú rigido il proprio campo, cosí da isolare o escludere coloro che non vi si adattano e da individuare in maniera abbastanza precisa il gruppo di ricerca che la segue e come vi si accede. I membri di questo gruppo danno il paradigma per scontato e nessuno di loro incomincia ogni sua opera interrogandosi sui fondamenti della disciplina: piuttosto, ciascuno cerca di portare un contributo alla chiarificazione di qualche aspetto specifico, rivolgendosi a colleghi che hanno la sua stessa specializzazione e promuovendo uno studio profondamente particolareggiato del ristretto ambito che si è ormai affermato come polo dell’interesse della comunità. PAGINE PER APPASSIONARSI

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Nel brano che stiamo per leggere, Kuhn introduce un’altra nozione fondamentale, che mette a fuoco quella che potremmo definire una «crepa» in questa «costruzione»: si tratta dell’anomalia, che turba i sonni delle comunità scientifiche delle quali abbiamo appena descritto il lavoro.

La scienza normale, l’attività risolutrice di rompicapo che abbiamo appena esaminato, è un’impresa altamente cumulativa; essa riesce ad assolvere brillantemente il suo compito che è quello di estendere stabilmente la portata e la precisione della conoscenza scientifica1. Sotto tutti questi aspetti, essa collima con grande precisione con l’immagine piú comune che ci facciamo del lavoro scientifico. Manca però in questo quadro un prodotto tipico dell’impresa scientifica. La scienza normale non ha per scopo quello di trovare novità di fatto o teoriche e, quando ha successo, non ne trova nessuna2. Tuttavia, la ricerca scientifica mette in luce ripetutamente fenomeni nuovi e insospettati, e continuamente teorie radicalmente nuove sono state escogitate dagli scienziati. [...] La scoperta comincia con la presa di coscienza di una anomalia, ossia col riconoscimento che la natura ha in un certo modo violato le aspettative suscitate dal paradigma che regola la scienza normale: continua poi con una esplorazione, piú o meno estesa, dell’area dell’anomalia, e termina solo quando la teoria paradigmatica è stata riadattata, in modo che ciò che appariva anomalo diventi ciò che ci si aspetta. L’assimilazione di un nuovo genere di fatti richiede un adattamento, non semplicemente additivo, della teoria; finché tale adattamento non è completo – finché la scienza non ha imparato a guardare alla natura in maniera differente – i fatti nuovi messi in luce non possono in alcun modo considerarsi fatti scientifici3. Per vedere come sono strettamente intrecciate le novità di fatto e quelle teoriche nel corso della scoperta scientifica, esaminiamo un esempio particolarmente famoso, la scoperta dell’ossigeno4. Almeno tre scienziati diversi hanno il diritto di attribuirsela, e parecchi altri chimici, verso il 1770, devono avere ottenuto aria arricchita in un recipiente di laboratorio senza saperlo. Il progresso della scienza normale, in questo caso della chimica dei gas, aveva preparato la via ad una rapida avanzata. Fra coloro che per primi pretesero di avere preparato un campione relativamente puro del gas v’era il farmacista svedese C.W. Scheele5. Possiamo però ignorare la sua opera, perché fu pubblicata solo dopo che la scoperta dell’ossigeno era stata ripetutamente annunciata da altri scienziati, e cosí fu priva di effetto sul corso della storia che qui piú ci interessa. Il secondo in ordine di tempo ad attribuirsi la scoperta fu lo scienziato e teologo Joseph Priestley6, che raccolse il gas libeL eggi i nterpreta A nalizza 1 Come abbiamo detto, infatti, la scienza normale spinge gli scienziati a concentrare l’attenzione su un numero ristretto di problemi condivisi, che costituiscono l’ambito esoterico delle loro ricerche. In tal modo, gli sforzi concentrati permettono uno studio particolareggiato di questo ambito che in altro modo non sarebbe immaginabile. 2 La scoperta, per definizione, è qualcosa che non è previsto dalla teoria: di conseguenza, la scienza normale non cerca scoperte, quanto conferme delle proprie procedure. Il suo successo consiste nel fatto di aver raggiunto una formulazione cosí approfondita delle leggi che regolano il proprio campo di studi da poter sempre prevedere i fenomeni che lo riguardano. 3 In alcune circostanze, fenomeni apparentemente inspiegabili possono essere riassorbiti dalla scienza normale con delle variazioni quasi insignificanti, che si configurano come precisazioni del sistema di leggi che essa applicava fino a quel momento. Non sempre, però, ciò è sufficiente: quando non basta, si hanno quelle che Kuhn chiama «rivoluzioni scientifiche» provocate dalle anomalie.

4 Ne La struttura delle rivoluzioni scientifiche Kuhn inserisce, inizialmente per esigenze editoriali, un numero limitato di esempi: dovendo sceglierli, si muove sul terreno rispetto al quale è piú competente, con il risultato che quasi tutte le vicende storiche raccontate sono tratte dalla storia della fisica, dell’astronomia o, come in questo caso, della chimica. Riportiamo quest’ultima parte del brano per dare un’idea completa del modo di argomentare dell’autore, che intreccia la parte teorica agli esempi di storia della scienza, e per sottolineare alcuni altri aspetti caratteristici delle anomalie. 5 Nato nel 1742 e morto nel 1786, ottenne l’ossigeno risaldando ossido di mercurio rosso con ossido di manganese e salnitro, battezzando il risultato «aria di fuoco», perché riconobbe la sua capacità di accelerare la combustione. Fu anche lo scopritore di altre sostanze chimiche, come il cloro e l’ossido di bario, e creò un colorante noto come «verde di Scheele», ricavato dal rame. 6 Priestley (1733-1804) era originario di una famiglia presbiteriana dello Yorkshire: nella sua vita si impegnò attivamente in contro-

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rato dall’ossido rosso di mercurio riscaldato e lo presentò come uno fra i molti risultati ottenuti nel corso di una prolungata ricerca normale sui «tipi di aria» sviluppati da un gran numero di sostanze solide. Nel 1774 identificò il gas cosí prodotto come ossido d’azoto e nel 1775, in seguito ad ulteriori esperimenti, come aria comune contenente una quantità di flogisto7 inferiore al normale. Il terzo pretendente, Lavoisier8, cominciò la ricerca che lo portò alla scoperta dell’ossigeno in un tempo successivo agli esperimenti di Priestley del 1774 ed è probabile che sia stato spinto ad iniziarla in seguito ad un suggerimento dello stesso Priestley. All’inizio del 1775 Lavoisier annotò che il gas ottenuto riscaldando l’ossido rosso di mercurio era «l’aria stessa senza alterazione [eccettuato il fatto che]... essa risulta piú pura, piú respirabile»9. Entro il 1777, probabilmente con l’aiuto di un secondo suggerimento di Priestley, Lavoisier era giunto alla conclusione che il gas era un elemento distinto, uno dei due principali costituenti dell’atmosfera, conclusione questa che Priestley non riuscí mai ad accettare. Questo schema di scoperta solleva una domanda che ci si può fare riguardo ogni nuovo fenomeno di cui gli scienziati abbiano preso coscienza. Chi fu il primo a scoprire l’ossigeno, Priestley o Lavoisier? E chiunque dei due sia stato, quando fu scoperto l’ossigeno? In questa forma la domanda potrebbe essere sollevata anche se fosse esistito un solo pretendente. [...] È ovvio che abbiamo bisogno di un nuovo vocabolario e di nuovi concetti per analizzare eventi come quello della scoperta dell’ossigeno10. Sebbene sia senza dubbio corretta, la proposizione «L’ossigeno fu scoperto» porta fuori strada, perché fa pensare che scoprire qualcosa consista in un unico, semplice atto assimilabile al nostro abituale (ma anch’esso discutibile) concetto di vedere. È questa la ragione per la quale ci siamo convinti tanto facilmente che scoprire, come vedere o toccare, dovrebbe poter essere inequivocabilmente attribuito a un individuo e a un particolare momento del tempo. Ma quest’ultima attribuzione è sempre impossibile, e la prima spesso lo è altrettanto. [...] Ogni tentativo per datare la scoperta dell’ossigeno deve inevitabilmente apparire arbitrario, poiché scoprire un nuovo genere di fenomeno è necessariamente un evento complesso, che richiede che si riconosca tanto che c’è qualcosa quanto che cosa è. Si noti, ad esempio, che se l’ossigeno fosse per noi aria deflogistizzata, dovremmo senza esitare sostenere che Priestley l’ha scoperto, sebbene non sappiamo quando esattamente11. Ma se l’osservazione, la

L i A versie teologiche e fu ministro di diverse congregazioni, al punto che riteneva lo studio delle scienze un hobby, per quanto vi si dedicasse con passione. 7 Sia Scheele che Priestley prestavano fede alla teoria secondo la quale nei corpi combustibili era contenuta una sostanza che si disperdeva durante la combustione, chiamata flogisto: a segnalare la dispersione sarebbe stata la fiamma. Questa teoria fu abbandonata dopo la scoperta della legge della conservazione della massa di Lavoisier. 8 I manuali di chimica spesso attribuiscono a Lavoisier (17431794) il titolo di padre della chimica moderna e, in effetti, egli dedicò moltissime ricerche a questo settore per un trentennio, dal 1764, con l’esplicito intento di costruire una teoria unificata capace di dar ragione di diversi fenomeni apparentemente irrelati. 9 Kuhn recupera l’affermazione di Lavoisier dalla raccolta The Overthrow of the Phlogiston Theory di J.B. Conant, pubblicato nel 1950 e non tradotto in italiano. 10  Il primo elemento teorico che Kuhn mette in luce grazie al suo

esempio è che un’anomalia pone innanzitutto il problema di essere compresa come tale: per essere espressa, essa richiede una modifica al linguaggio comune, che vige nella scienza ordinaria. Ciò dipende dal fatto che nessuna novità, propriamente, può essere espressa attraverso un linguaggio che si è costituito prima della sua scoperta. Poiché l’anomalia mette in discussione l’apparato della scienza normale, essa incontra immediatamente delle resistenze, perché la comunità scientifica tende a essere conservatrice della stabilità che ha raggiunto. È significativa, a questo proposito, una notazione fatta in precedenza dall’autore: lo stesso Priestley, per il quale la teoria del flogisto costituiva l’orizzonte della ricerca, non ammise mai la corretta conclusione di Lavoisier a proposito della costituzione dell’atmosfera. 11  Il secondo elemento notato da Kuhn riguarda il modo in cui ci approcciamo alla storia della scienza: perfino le attribuzioni delle scoperte dipendono dal paradigma che è vigente nel momento in cui esse vengono fatte. Infine, le scoperte non sono eventi puntuali, bensí processi, rispetto ai quali il riconoscimento della novità rappresenta solo l’apice.

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concettualizzazione, il fatto e la sua assimilazione alla teoria, sono entrambi inseparabilmente collegati nella scoperta, allora la scoperta è un processo e richiede un certo tempo. Soltanto quando tutte le categorie concettuali attinenti ad esso sono pronte in anticipo, nel qual caso il fenomeno non sarebbe di un genere nuovo, la scoperta del che e la scoperta del che cosa possono aver luogo assieme, senza alcuno sforzo e in un solo istante. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, op.cit., pagg.75-79

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Definisci con la parole tue che cos’è la scienza normale per Kuhn. b) Qual è la funzione dell’esempio portato da Kuhn della scoperta dell’ossigeno?

T9 Rivoluzioni scientifiche Il risultato del sorgere delle anomalie all’interno della scienza normale è quella che Kuhn ribattezza «rivoluzione scientifica», prendendo come modello la rivoluzione copernicana. Nel seguente brano, egli spiega l’analogia che sussiste tra le rivoluzioni scientifiche e le rivoluzioni politiche, mettendo in luce perché l’anomalia, quando è realmente tale, non permette alla scienza normale di continuare il suo corso riassorbendola senza traumi.

[...] Consideriamo qui le rivoluzioni scientifiche quegli episodi di sviluppo non cumulativi, nei quali un vecchio paradigma è sostituito, completamente o in parte, da uno nuovo incompatibile con quello1. [...] Le rivoluzioni scientifiche sono introdotte da una sensazione crescente, anche questa volta avvertito solo da un settore ristretto della comunità scientifica, che un paradigma esistente ha cessato di funzionare adeguatamente nella esplorazione di un aspetto della natura verso il quale quello stesso paradigma aveva precedentemente spianato la strada. Sia nello sviluppo sociale che in quello scientifico, la sensazione di cattivo funzionamento che può portare a una crisi è un requisito preliminare di ogni rivoluzione. [...] Questo aspetto genetico dell’analogia tra sviluppo sociale e sviluppo scientifico non dovrebbe ormai piú suscitare dubbi. L’analogia, però, ha un secondo e piú profondo aspetto da cui dipende il significato del primo. Le rivoluzioni politiche mirano a mutare le istituzioni politiche in forme che sono proibite da queste stesse istituzioni. [...] Analogamente alla scelta fra istituzioni politiche contrastanti, la scelta tra paradigmi contrastanti dimostra di essere una scelta tra forme incompatibili di vita sociale2. Poiché ha questo caL eggi i nterpreta A nalizza 1 La ricerca straordinaria ha luogo di fronte a un crescente numero di anomalie, che creano nella comunità scientifica la sensazione che la teoria non sia piú adeguata a spiegare i fenomeni. Kuhn propone un’analogia tra rivoluzioni scientifiche e rivoluzioni politico-sociali basata su due elementi: in primo luogo, la rivoluzione è l’esito di un processo di crescente insoddisfazione; in secondo luogo, essa è sovversiva, perché esprime delle esigenze incompatibili con il sistema istituzionale precedente (sia che si tratti di istituzioni amministrative sia che si tratti di istituzioni culturali). Va notato, però, che Kuhn non si sofferma sul fatto che mentre le rivoluzioni po-

litiche possono avere motivazioni non politiche – ad esempio economiche o religiose – le motivazioni da lui addotte per spiegare l’emergere delle rivoluzioni scientifiche si collocano all’interno dell’ambito della ricerca scientifica. 2 Nell’analogia tra rivoluzioni politiche e rivoluzioni scientifiche, Kuhn pone entrambe al di fuori di una dialettica democratica, al contrario di quanto avveniva, ad esempio, nell’ideale società aperta di Popper (▶ T6). Kuhn infatti non distingue tra la lotta tra programmi politici contrastanti – o tra paradigmi contrastanti – e quella tra forme istituzionali contrastanti, come potrebbe essere la cop-

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rattere, la scelta non è, e non può essere determinata esclusivamente dai procedimenti di valutazione propri della scienza normale, poiché questi dipendono in parte da un particolare paradigma, e questo paradigma è ciò che viene messo in discussione. Quando i paradigmi entrano, come necessariamente devono entrare in un dibattito sulla scelta di paradigmi, il loro ruolo è necessariamente circolare. Ciascun gruppo usa il proprio paradigma per argomentare in difesa di quel paradigma. La circolarità che ne risulta, naturalmente, non rende sbagliate o inefficaci le argomentazioni. Colui che premette un paradigma quando discute per difenderlo, può nondimeno fornire un chiaro esempio di quella che sarà la prassi scientifica per coloro che adotteranno il nuovo modo di vedere la natura. Un tale esempio può essere immensamente persuasivo, e spesso convincente. Tuttavia, quale che sia la sua forza, lo status dell’argomentazione circolare è soltanto quello della persuasione3. Esso non può essere reso logicamente o probabilisticamente convincente per coloro che rifiutano di inserirsi nel circolo. Le premesse e i valori comuni ad entrambi i partiti impegnati nel dibattito sui paradigmi non sono sufficientemente estesi per avere questo effetto. Tanto nelle rivoluzioni politiche come nella scelta dei paradigmi, non v’è nessun criterio superiore al consenso della popolazione interessata. Per scoprire in che modo vengono effettuate le rivoluzioni scientifiche, dovremo perciò esaminare non solo la corrispondenza con la natura e con la logica, ma anche le tecniche di persuasione che hanno efficacia entro i gruppi abbastanza specifici che costituiscono la comunità scientifica. [...] Colui che si sforza di risolvere un problema definito dalla conoscenza e dalle tecniche esistenti non si guarda semplicemente attorno. Egli sa quale risultato vuole raggiungere e in base ad esso sceglie i propri strumenti e orienta i propri pensieri. La novità inaspettata, la nuova scoperta, possono comparire solo nella misura in cui le sue previsioni circa la natura e gli strumenti usati si dimostrano sbagliate. Spesso l’importanza della scoperta che ne deriva sarà essa stessa proporzionale alla portata ed alla ostinatezza dell’anomalia che l’ha annunciata. Ovviamente, vi deve allora essere un conflitto tra il paradigma che mette in luce l’anomalia e quello che piú tardi fa rientrare l’anomalia nell’ambito della legge. [...] Tutti gli altri fenomeni4, ad eccezione delle anomalie, sono incasellati ad opera dei paradigmi in un punto della costruzione che la teoria fornisce allo scien­ziato. Ma se si fa ricorso a nuove teorie per risolvere le anomalie che sorgono quando una teoria esistente viene messa a confronto con la natura, allora la nuova teoria, quando ha successo, deve permettere in qualche modo delle previsioni, le quali saranno diverse da quelle dedotte dalla teoria che l’ha preceduta. La differenza potrebbe non aver luogo se le due teorie fossero logicamente compatibili. Ma nel processo di assimilazione, la seconL i A pia popperiana tirannide-democrazia: dal suo punto di vista, l’ostilità della comunità tradizionale, tanto scientifica quanto politica, è tale che di fronte all’anomalia non si dà transizione regolata, ma solo rivoluzione. Questa interpretazione può essere forse giustificata riflettendo sul fatto che Kuhn elabora la propria teoria sulla base della storia della scienza, che si è scontrata nei secoli con periodi di vero e proprio oscurantismo, nei quali la lotta per affermare una nuova visione del mondo non era poi tanto diversa da una guerra di reli­gione. 3 Secondo l’autore, poiché ogni scienziato difende il suo modus operandi dall’interno del suo paradigma, non è possibile che egli convinca chi abbraccia il paradigma opposto: ciò significa postulare che l’adesione al paradigma non avviene su base puramente razionale. Kuhn descrive però la transizione da un paradigma all’altro

postulando che il nuovo paradigma debba soddisfare dei requisiti che in effetti sono razionali (come la maggior precisione quantitativa, la capacità di fornire previsioni per un numero piú ampio di fenomeni o la maggiore controllabilità). Il contrasto tra i due aspetti può forse essere risolto notando che per l’autore una parte consistente del paradigma è una sorta di conoscenza «tacita» o «implicita» ed è perciò comprensibile che l’abbandono del paradigma possa avvenire anche su una base non completamente razionale, dal momento che si ipotizza che non ci sia una completa ed esplicita razionalizzazione del paradigma stesso. 4 Alcuni fenomeni possono presentare aspetti marginali di cui la teoria inizialmente non è in grado di dare ragione, ma che si rivelano spiegabili attraverso una sua successiva articolazione: questa categoria per Kuhn è distinta da quella delle anomalie.

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da deve sostituire la prima. [...] È difficile immaginare come delle teorie nuove potrebbero sorgere senza trasformare e distruggere il vecchio modo di vedere la natura5. Sebbene l’inclusività logica continui ad essere un possibile modo di interpretare il rapporto tra teorie scientifiche successive, essa non è storicamente plausibile. T.S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, op. cit., pagg.119-126

L i A 5 Anche quando la vecchia e la nuova teoria sono logicamente compatibili, perché si riferiscono a due livelli diversi, secondo Kuhn in una prima fase si ha l’abbandono della vecchia teoria, perché le sue previsioni risultano inadeguate: solo in un secondo momento essa potrà eventualmente venire recuperata, ma

nel frattempo la visione del mondo sarà cambiata grazie alla nuova teoria. Anche in questo caso, Kuhn presta molta attenzione alla scienza come fenomeno sociale, nel quale hanno un peso valori e dinamiche non riducibili interamente alle sue logiche interne.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Come sono definite le rivoluzioni scientifiche da Kuhn? Spiegalo con parole tue. b) In che cosa consiste la circolarità dei paradigmi? c) Che cos’è un’anomalia? Qual è la sua funzione?

Feyerabend T10 Scienza e anarchia Il saggio Contro il metodo di Feyerabend ha un intento chiaramente polemico, che però, come Feyerabend stesso afferma, va compreso in relazione alla genesi dello scritto: originariamente il libro avrebbe dovuto essere l’immaginaria trascrizione, con gli opportuni aggiustamenti, delle discussioni sul metodo dell’autore e di Lakatos, protrattesi per quasi dieci anni, dal 1964 alla morte di quest’ultimo. Esso, dunque, era stato pensato come una lettera aperta, alla quale fin dall’inizio si supponeva che dovesse seguire una risposta altrettanto polemica e, a detta di Feyerabend, non meno tagliente nelle espressioni. L’autore non mancò perciò di mettere in guardia sul fatto che «cosí com’è, il libro risulta gravemente incompleto» (Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979, pag. 13). La sua lettura è tuttavia stimolante per la chiarezza con la quale vengono esposti alcuni dubbi ai quali gli scienziati sono chiamati a dare risposta e sui quali si può cimentare, in assenza di una risposta data, il lettore.

Il saggio che segue è scritto nella convinzione che l’anarchismo, pur non essendo forse la filosofia politica piú attraente, è senza dubbio una eccellente medicina per l���epistemologia e per la filosofia della scienza1. [...] La storia è ricca di «casi e congiunture e curiose giustapposizioni di eventi» e ci dimostra la «complessità del mutamento umano e il carattere impredicibile delle conseguenze ultime di ogni dato atto o decisione di esseri umani»2. Dobbiamo credere veramente che le

L eggi i nterpreta A nalizza 1 Commentando a distanza di tempo la sua opera, Feyerabend disse che essa non era, in realtà, rivolta contro il metodo della scienza, quanto contro la filosofia della scienza, che pretendeva di ridurre il complesso lavoro degli scienziati all’applicazione piú o meno rigida di una serie di semplici norme metodologiche. La polemica, dunque, era contro le teorie dell’empirismo in voga negli anni Sessanta e non contro la pratica del rigore nella ricerca scientifica. Di-

re che la scienza non ha «un» metodo, inoltre, equivaleva a opporsi al programma di unificazione della scienza, ritenuto ingenuo da Feyerabend perché incapace di riconoscere la profonda differenza esistente tra diverse discipline che chiamiamo univocamente «scienze». 2 La fonte di Feyerabend è lo storico Herbert Butterfield (19001979), autore di The Wigh Interpretation of History.

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regole ingenue e semplicistiche che i metodologi prendono come loro guida possano rendere ragione di un tale «labirinto di interazioni»? E non è chiaro che può partecipare con successo a un processo di questo genere solo un opportunista senza scrupoli che non sia legato ad alcuna particolare filosofia e che adotti in ogni caso il procedimento che gli sembra il piú opportuno nella particolare circostanza? È questa in effetti la conclusione a cui sono pervenuti osservatori intelligenti e profondi. [...] «Le condizioni esterne» scrive Einstein, «che per lui [per lo scienziato] sono date dai fatti dell’esperienza, non gli permettono di accettare condizioni troppo restrittive nella costruzione del suo mondo concettuale, in base all’autorità di un sistema epistemologico. È inevitabile, quindi, che appaia all’epistemologo sistematico come una specie di opportunista senza scrupoli...»3. Un mezzo complesso, comprendente sviluppi sorprendenti e imprevisti, richiede procedimenti complessi e presenta difficoltà insuperabili a un’analisi la quale operi sulla base di regole che siano state costituite in anticipo e senza tener conto delle condizioni sempre mutevoli della storia. È possibile, ovviamente, semplificare il mezzo in cui uno scienziato lavora semplificandone i protagonisti. La storia della scienza, in definitiva, non consta solo di fatti e di conclusioni tratte da fatti. Essa contiene anche idee, interpretazioni di fatti, problemi creati da interpretazioni contrastanti, errori e cosí via. Se esaminiamo le cose piú a fondo, troviamo addirittura che la scienza non conosce «meri fatti», ma che i «fatti» che entrano nella nostra conoscenza sono già visti in un certo modo e sono perciò essenzialmente ideazionali. Cosí stando le cose, la storia della scienza sarà altrettanto complessa, caotica, piena di errori e divertente quanto le idee che contiene, e queste idee a loro volta saranno altrettanto complesse, caotiche, piene di errori e divertenti quanto la mente di coloro che le inventarono. Inversamente, un po’ di lavaggio del cervello avrà l’effetto di rendere la storia della scienza piú opaca, piú semplice, piú uniforme, piú «obiettiva» e piú facilmente accessibile a un trattamento che si fondi su regole rigide e immuta­bili. L’istruzione scientifica quale la conosciamo oggi ha precisamente questo scopo. Essa semplifica la «scienza» semplificandone i partecipanti: prima di tutto si definisce un settore di ricerca. Questo settore viene separato dal resto della storia (si separa per esempio la fisica dalla metafisica e dalla teologia) e riceve una «logica» propria. Una preparazione approfondita in tale «logica» condiziona quindi coloro che lavorano nel settore; essa rende le loro azioni piú uniformi e congela gran parte del processo storico. Accade cosí che «fatti stabili» emergano e persistano nonostante le vicissitudini della storia. [...] È possibile in questo modo creare una tradizione che venga mantenuta in vita dall’osservanza di norme rigorose e che entro certi limiti ottenga anche risultati importanti. Ma è desiderabile sostenere una tale tradizione a esclusione di qualsiasi altra cosa4? Dovremmo trasferire ad essa i diritti esclusivi di occuparsi della conoscenza, cosí da escludere im-

L i A 3 La citazione di Einstein, volutamente paradossale, serve a Feyerabend a porre l’ipotetico epistemologo avversario di fronte alla reale attività dello scienziato e al modo in cui egli la concettualizza: se un grande scienziato nega l’esistenza di un metodo, inteso come insieme retrittivo di norme che ne coartano la libertà intellettuale, è opportuno affannarsi per individuarne uno? 4 In Contro il metodo Feyerabend afferma che il falsificazionismo popperiano è la metodologia positivista piú liberale in circolazione, ma essa ha due grossi limiti: in primo luogo, se guardiamo onestamente alla storia della scienza, non è vero che essa procede come Popper ritiene. L’attività scientifica è condizionata da molti fattori,

non tutti razionali, dei quali tanto Popper quanto gli autori del Circolo di Vienna non tennero affatto conto, cosí che le loro analisi sono del tutto astoriche e lontane dalla pratica scientifica. In secondo luogo, non è desiderabile che la comunità scientifica sia vincolata rigidamente a un solo insieme di regole, perché cosí si escludono in linea di principio alcuni percorsi di ricerca che invece potrebbero rivelarsi preziosi. La scienza, in realtà, procede grazie alle «deviazioni», tanto dai codici d’onore – per cui il desiderio di primeggiare o di rivalsa può essere un ottimo stimolo all’attività scientifica –, quanto di metodo – per cui un’autoillusione può rivelarsi a distanza di tempo una giusta intuizione.

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mediatamente qualsiasi risultato sia stato ottenuto con altri metodi? È questa la domanda che intendo esaminare nel presente saggio. E la mia risposta a tale domanda sarà un fermo e sonante NO. Ci sono due ragioni per cui una tale risposta sembra appropriata. La prima ragione è che il mondo che desideriamo esplorare è un’entità in grande parte sconosciuta. Dobbiamo perciò mantenere aperte le nostre scelte e non dobbiamo fissarci limiti in anticipo. [...] La seconda ragione è che una formazione scientifica come quella descritta sopra (e qual praticata nelle nostre scuole) non può essere riconciliata con un atteggiamento umanitario. Essa è in conflitto con quella «educazione all’individualità, la quale sola produce, o può produrre, esseri umani ben sviluppati»5 [...]. Il desiderio di accrescere la libertà, di condurre a una vita piena e gratificante, e il corrispondente tentativo di scoprire i segreti della natura e dell’uomo, comportano quindi il rifiuto di ogni norma universale e di ogni tradizione rigida. (Essi comportano, naturalmente, anche il rifiuto di gran parte della scienza contempo­ranea). P. Feyerabend, Contro il metodo, trad. di L. Sosio, Feltrinelli, Milano 1979, pagg.14-18

L i A 5 L’autore riprende qui l’idea di «educazione all’individualità» presente nel saggio Sulla libertà di J.S. Mill, dal quale cita questa frase. Per Mill la libertà – in tutte le sue forme, da quella politica a quella di opinione – è essenziale per l’essere umano tanto per rendersi conto dei propri errori e delle proprie parzialità quanto per esercitare al massimo le proprie facoltà ed essere felice. L’idea di Feyerabend che la vita possa essere «piena e gratificante» solo se non viene vincolata da rigidità esterne è in pieno accordo con Mill, nella cui

opera si trova però una maggiore attenzione ai limiti dei quali l’uomo ha bisogno per ricevere la gratificazione dell’appartenenza a una comunità o dell’affermazione della propria identità. Nella sua polemica contro la filosofia della scienza, Feyerabend mise anche in guardia contro il crescente potere che veniva attribuito alla scienza nella società contemporanea, denunciando il rischio di uno scientismo intollerante che andasse a discapito di altri aspetti della vita umana.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) In che senso l’anarchismo è un’eccellente medicina per l’epistemologia? b) Qual è lo scopo dell’istruzione scientifica, secondo Feyerabend? c) Perché non è desiderabile che la tradizione scientifica abbia diritto esclusivo sulla conoscienza?

Bibliografia ragionata

Come abbiamo avuto modo di vedere, molti sono i filosofi che animano l’epistemologia contemporanea e, per quanto si tratti di letture molto spesso – nonostante la ricerca della chiarezza espositiva sia una costante nella produzione della maggior parte di questi pensatori – assai impegnative, vale sempre il consiglio di aprocciare direttamente al testo originale. Tra questi, vale senz’altro la pena di ricordare Linguaggio, verità e logica di Alfred J. Ayer (Feltrinelli, Milano 1961), Fatti, ipotesi e previsioni di Nelson Goodman (Laterza, Bari 1995), Parola e oggetto di Willard V.O. Quine (Il Saggiatore, Milano 1970), Logica della scoperta scientifica (Einaudi, Torino 1984) e La società aperta e i suoi nemici (Armando, Roma 2004) di Karl Popper oltre, ovviamente, a La struttura delle rivoluzioni scientifiche (Einaudi, Torino 1999) di Thomas S. Kuhn. Tra i lavori degli studiosi di questo periodo, comunque, vale la pena ricordare Una filosofia senza dogmi (Il Mulino, Bologna 1980) di Paolo Parrini e Senso comune, scienza e scetticismo di Alan Musgrave (Raffaello Cortina, Milano 1995). PAGINE PER APPASSIONARSI

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Sul web

Chi intendesse approfondire il Circolo di Vienna e le figure che ne facevano parte può visitare http://plato.stanford.edu/entries/vienna-circle/. Per quanto riguarda Karl Popper, la pagina dell’Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche è ricca di articoli e passi tratti dalle sue opere: http://www.emsf.rai. it/biografie/anagrafico.asp?d=61. Per una bibliografia di Nelson Goodman si rimanda a http://homepages.inf.ed.ac.uk/jlee/ hcrc/GoodmanBib.html mentre su Thomas S. Kuhn e Paul K. Feyerabend suggeriamo, rispettivamente, http://www.des.emory. edu/mfp/Kuhn.html, in cui si può trovare la sintesi dei capitoli che costituiscono La struttura delle rivoluzioni scientifiche, e http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=245, in cui si possono trovare anche i links alle interviste (siti visitati nell’aprile 2014).

Varie ed eventuali

Per quanto riguarda la musica, negli anni in cui i circolisti componevano le loro opere, Vienna, pur non essendo piú la capitale dell’Impero austroungarico, era divenuta la capitale tanto del positivismo logico quanto della sperimentazione musicale. In quegli anni Arnold Schönberg (1874-1951) rivoluziona la tecnica compositiva sviluppando il cosiddetto «sistema dodecafonico», teorizzato per la prima volta in un articolo del 1923, che si basa sulle possibilità combinatorie dei dodici suoni della scala musicale cromatica. Questo può essere considerato l’equivalente sonoro del neopositivismo logico, tanto che Schönberg affermò che «nella musica non c’è forma senza logica e non c’è logica senza unità». Oltre a Schönberg, il compositore che piú di ogni altro ha spinto in questa direzione è stato il suo allievo Anton Webern (1883-1945). Oltre all’attenzione per la logica, questi due compositori condivisero con i filosofi del Circolo di Vienna anche le persecuzioni del governo nazista. Nell’architettura, sempre attorno a quegli stessi anni, il razionalismo fu un vero e proprio movimento. Nel 1919 Walter Gropius (1883-1969) fondò la scuola di progettazione e design nota come Bauhaus, e sempre in quegli anni si affermarono architetti come Le Corbusier (1887-1965), Ludwig Mies Van der Rohe (1886-1969) e Frank Lloyd Wright (1867-1959). Quello che accomuna tutti questi personaggi è l’idea di un’architettura ispirata a criteri razionali e funzionali, ben riassunti dalla celebre e abusata frase di Mies Van der Rohe «Less is More». Uno dei molti esempi di questa tendenza è la città di Brasilia, progettata, tra gli altri, da Oscar Niemeyer (1907-2012), in cui i nomi delle strade e gli indirizzi civici indicano il punto in cui si situa l’edificio, con un sistema ispirato a quello della tavola periodica degli elementi. Sempre su questa linea, non si può dimenticare di citare i pittori Vasilij Kandinskij (1865-1944) e Paul Klee (1879-1940), i fondatori della pittura astratta, i quali tennero anche corsi e lezioni al Bauhaus di Gropius negli anni Venti. Una menzione d’onore merita senza dubbio l’olandese Piet Mondrian (1872-1944) per le sue composizioni geometriche essenziali. Allargando il campo, ancora piú profondo e veramente incalcolabile è l’apporto fornito dallo sviluppo delle scienze all’arte e alla cultura: non a caso esiste un genere letterario, la fantascienza, che si basa proprio sullo sfruttamento narrativo delle scoperte scientifiche e tecnologiche; è inoltre difficile trovare un’avanguardia artistica che non sia stata profondamente influenzata dalle scoperte di Einstein o dalle altre conquiste della fisica nei primi decenni del secolo. Per restare alla fantascienza, lo scrittore neopositivista per eccellenza può essere considerato lo statunitense Isaac Asimov (1920-1992), biochimico e divulgatore scientifico, nonché l’autore di romanzi che sfruttavano in maniera plausibile e credibile le conquiste tecnologiche: a lui dobbiamo tra l’altro l’idea, sviluppata nei romanzi del cosiddetto «Ciclo della Fondazione», o «psicostoria», di una branca della scienza capace di predire gli avvenimenti storici, come la fisica fa con i fatti empirici. Il suo fondatore, lo scienziato Hari Seldon, è anche, e non a caso, il padre di una società governata da scienziati. È inoltre interessante notare che, com’è accaduto per i positivisti logici, anche ad Asimov è succeduta una fantascienza decisamente piú sociologica, che potremmo definire «kunhiana»: per capire di che cosa si parli, si consiglia di leggere in breve sequenza Fondazione e Impero (Mondadori, Milano 2004), scritto nel 1945 da Asimov, e Il condominio (Feltrinelli, Milano 2003), composto nel 1975 da uno dei maestri della nuova fantascienza, l’inglese James Graham Ballard (1930-2009).

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Capitolo 18

Il pensiero politico del XX secolo Come possiamo legittimare il potere? Dialogo sulla giustizia tra Giusto e Eugenio di Armando Massarenti

G

iusto – Sai, il nostro problema è stato risolto. Eugenio – Quale problema? G. – Il problema della divisione della torta, su cui avevamo tanto discusso. E. – Davvero? Fammi ricordare meglio. Mi pare che alla fine avessimo convenuto che in qualunque modo si divida una torta, anche solo tra due persone, ci sarà sempre qualcuno che potrà dire di essere insoddisfatto, di essere stato trattato in maniera ingiusta. Dunque il problema ci era sembrato insolubile. G. – Però avevamo perlomeno cercato nella direzione giusta. Avevamo cercato delle soluzioni dettate da questa intuizione: per arrivare a una divisione che soddisfi tutti quanti bisogna trovare una procedura sulla quale nessuno abbia nulla da eccepire. Messa in atto tale procedura in maniera corretta nessuno potrà lamentarsi del risultato. Cosí le regole o le norme della convivenza guadagnano la loro giustezza in virtú del fatto che nessuna delle persone su cui hanno effetti sia esclusa dalla procedura che seleziona quelle regole o quelle norme. Possiamo immaginare un’idea di giustizia procedurale minima o di base, che si fonda su un solo assioma, che è poi l’antico adagio legale audi alteram partem. Naturalmente, questo è solo un requisito minimo. È, per cosí dire, la condizione sine qua non di qualsiasi discorso possibile sulla giustizia. È un passo in là, solo un passo, oltre il conflitto hobbesiano senza quartiere dell’homo homini lupus. Qualcuno può avere pretese piú

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esigenti, simili a quelle di un egualitarista come John Rawls, ad esempio (e io sono sicuramente tra quelli), e non accontentarsi di questa versione minimalista. Ma in tempi difficili non dovrebbe essere irragionevole apprezzarne la virtú. E. – Sono d’accordo. A me la versione minimalista sembra già un’ottima cosa, e non andrei molto piú in là. Ma dimmi, com’è che sarebbe stato risolto il problema della torta? Spero che la soluzione sia abbastanza semplice e intuitiva. G. – Il caso piú semplice è quello che riguarda due persone in modo che ciascuna non abbia dubbi sul fatto di aver ricevuto la quantità «giusta» di torta. Nel caso di una torta omogenea la quantità giusta è ovviamente l’esatta metà. Ma è piú interessante pensare a una torta piú complicata, per cui non necessariamente è la metà la quantità giusta. I due possono non essere d’accordo sul «valore» attribuibile a una certa fetta di torta, dove magari c’è piú glassa e meno ciliegie. Stranamente però se si hanno idee diverse, dividere la torta può diventare piú facile. Se tu, caro Eugenio, preferisci la glassa e io le ciliegie, la situazione è molto migliore del caso in cui entrambi preferiamo la glassa. Ma a noi interessa proprio il caso piú difficile... E. – Mi viene in mente una vecchia storiella, che forse conosci. Quella dei due signori, Marco e Paolo, che si avvicinano a due meravigliose fette di torta, una grossa e una piccola. Gentilmente Marco offre a Paolo la possibilità di scegliere, e Paolo arraffa immediatamente la piú grande. «Non mi pare giusto – dice Marco –. Io al tuo posto avrei

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preso la piú piccola». «E allora di cosa ti lamenti? – risponde Paolo –. Non è quella che hai ottenuto anche in questo caso?». A me questo sembra l’emblema delle difficoltà che si incontrano con la giustizia e l’equità. G. – Questa storiella è davvero illuminante. A ben vedere ha implicazioni piú complicate di quanto sembri. Il fatto è che Marco semplicemente immagina che Paolo sia piú gentile, o generoso di quello che è. Ma essere gentili, generosi, o altruisti, non è sinonimo di essere «giusti». Il problema della divisione della torta è interessante perché ci permette di isolare bene il senso della parola «giusto». E. – In effetti, se torniamo al caso di due persone che entrambe preferiscono la glassa, la soluzione sembra piuttosto semplice. È una soluzione che ha una tradizione antichissima: uno taglia, l’altro sceglie. G. – Esatto. Questo io lo considero un piccolo capolavoro di equità. Nessuno avrà motivo di lamentarsi: se chi taglia è scontento della porzione che l’altro gli ha lasciato non potrà che prendersela con se stesso per non essere riuscito a tagliare la torta in parti che riteneva uguali. E anche chi sceglie non potrà che ritenersi responsabile di un errore di valutazione se in seguito avrà dei ripensamenti. E. – Fin qui mi hai convinto. Il problema però comincia a diventare piú complicato già solo con tre partecipanti. G. – Infatti. Ora, ciò che è stato scoperto dai matematici è che esiste un algoritmo per la divisione fra tre persone che si può estendere facilmente a un numero qualsiasi di persone. Marco se ne sta lí con la sua torta quando arriva Paolo che chiede di dividere. Marco taglia la torta in quelle che giudica due metà e Paolo sceglie. Prima che inizino a mangiare, arriva Giulio e chiede di avere anche lui una porzione equa. Marco e Paolo, ciascuno per conto suo, tagliano le loro fette in tre parti che ritengono dello stesso valore. Giulio sceglie una delle fettine di Marco e una di quelle di Paolo. Questo algoritmo di coppie successive funziona molto bene, e l’estensione a un numero qualsiasi di partecipanti è relativamente agevole. Che geni questi matematici! Come potrebbe fare la filosofia senza di loro! Adesso provo a mostrarti come funziona la dimostrazione. E. – No, per carità. Non ce n’è bisogno. Mi fido. In

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sé questo metodo mi sembra convincente. Non mi sembra però che risolva il problema «filosofico» della giustizia. Provo a proporti un’altra situazione in cui bisogna dividere qualcosa. Supponiamo di chiedere a due persone di dividersi 100 euro, chiarendo che, se non riusciranno a mettersi d’accordo sulle modalità della spartizione, nessuno riceverà nulla. Si supponga che uno dei due sia molto piú ricco dell’altro, e che quindi per lui il fatto che la spartizione si concluda o no sia quasi indifferente. Dunque la sua forza contrattuale sarà maggiore. Riuscirà quindi a spuntare, diciamo, 70 euro, mentre al piú povero ne andranno solo 30. Per quanto urtante la cosa possa sembrare, per quest’ultimo accettare i 30 euro sarà comunque meglio che rifiutare facendo saltare la trattativa. Ti sembra una soluzione giusta? G. – Direi di no. E. – E invece in qualche modo lo è. Ma il problema vero è: perché ad alcuni sembra giusta e ad altri no? La soluzione della torta non ci dice molto a questo proposito... Io continuo a pensare che ci siano molte situazioni sociali in cui uno si accontenta di ciò che riesce a ottenere, e che tutto sommato non ritenga di essere stato trattato cosí ingiustamente. Semplicemente dispone di una certa forza contrattuale e la fa valere il piú possibile. Mi parrebbe utopistico correggere le condizioni di partenza di ogni contrattazione pensando che ve ne siano di ottimali. G. – Certamente se ne possono immaginare alcune migliori di altre... Se io sono il povero e tu il ricco, non dovrò fare altro che accettare quello che mi arriva da te. E. – Ma forse cosí saremmo anche fuori dalla giustizia procedurale minima. A parte situazioni estreme, come quella tra uno schiavo e il suo padrone, mi pare che nelle situazioni quotidiane cerchiamo di semplificarci la vita. Non abbiamo il tempo di rimettere tutto in discussione ogni volta che prendiamo una decisione. Tutto sommato, questa idea della contrattazione coglie abbastanza bene un’idea praticabile e intuitiva di giustizia. Un’idea peraltro difesa da molti filosofi, come Platone per bocca di Glaucone nella Repubblica, e Hobbes. Ti concedo che quando noi mettiamo alla prova le nostre concezioni di giustizia, ci muoviamo in uno spazio intricato in cui spiccano differenti circostanze e si danno differenti condizioni di sfondo. Già Aristotele

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ci aveva avvisati: vi sono differenti modi di parlare di giustizia e differenti sono gli ambiti in cui il predicato si applica. La grammatica della giustizia prevede e ospita una varietà di usi. John Rawls, che tu citavi prima, se l’è cavata molto bene introducendo la distinzione fra il concetto e le concezioni di giustizia. Una concezione di giustizia è una particolare interpretazione del concetto. Forse, questa distinzione ci può servire a chiarire la natura del

problema che stiamo affrontando, quando siamo perplessi o in disaccordo sulla soluzione della divisione dei 100 euro fra persone con differente forza contrattuale. Io sono convinto che, se anche questa divisione a te sembra ingiusta, comunque tu non possa affermare che non si tratti di una delle concezioni «possibili» della giustizia. G. – Posso anche ammetterlo ma potremmo trovare qualcosa di meglio.

1 La politica, in bilico tra legge ed etica Il dibattito politico contemporaneo è il risultato di diverse tradizioni filosofiche, molte delle quali affondano le radici nelle accese discussioni dei secoli precedenti: nel giusnaturalismo, nell’utilitarismo e nel liberalismo, nel marxismo, nella scuola di Marburgo, in quella del Baden e in Weber, in Popper, per citare soltanto alcuni degli ambiti e dei pensatori di cui abbiamo parlato nei capitoli precedenti. Il XX secolo e questi primi anni del XXI hanno fatto emergere molti aspetti che mettono in crisi l’idea sia liberale sia socialista dello Stato. La rimessa in discussione dei princípi della filosofia politica

Già a partire dagli anni Trenta del XX secolo, dopo la Grande Guerra, ma soprattutto dopo la crisi di Wall Street del 1929, era impellente la necessità di ripensare i fondamenti della vita sociale e i princípi della filosofia politica. Tale esigenza è diventata via via sempre piú forte con il procedere degli eventi e il dibattito etico-politico-giuridico ha dovuto riprendere in mano le redini del discorso e ricominciare a porsi domande sulla libertà, sulla giustizia e sul diritto. Quale rapporto dovrebbe stabilirsi tra individuo, società e Stato? Su quali diritti può contare un cittadino e quali limiti deve avere lo Stato nell’esercizio del potere? Dal momento in cui abbiamo iniziato a delegare alcune persone a rappresentarci e a far loro amministrare il Paese in cui viviamo per un periodo di tempo limitato, il problema della tutela della libertà è diventato sempre piú importante: libertà di pensiero, di parola, di azione; ma anche libertà politica e civile avendo sempre un occhio di riguardo per la tutela della maggioranza, e soprattutto delle minoranze. Oggi il mondo, sottoposto alla globalizzazione, sembra diventato un enorme puzzle, composto di frammenti interdipendenti pressoché da ogni punto di vista e nel quale le notizie si diffondono a una velocità sconvolgente. In tale contesto, le culture locali e i valori legati alla tradizione dei «vecchi» Stati nazionali sembrano naufragare e paiono andare in rovina il valore stesso della libertà personale e civile e il rapporto tra individuo, società e Stato. La riflessione dei filosofi di cui ci occuperemo in questo capitolo è incentrata su questi problemi.

2 Kelsen, è possibile

una teoria pura del diritto?

Il primo filosofo di cui analizziamo il pensiero è l’austriaco Hans Kelsen. Egli, in polemica con la concezione dello Stato e del diritto degli austromarxisti, si pone il seguente problema: su che cosa dobbiamo fondare la legittimità delle leggi? L’idea che possa esse-

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re fondata su una concezione della storia o del progresso o della morale, come in buona sostanza avevano fatto i marxisti, non è a suo avviso soddisfacente, perché lascia aperto il problema di che cosa fare se questa o quella teoria fondante venisse meno. Per questo motivo, il suo sforzo, fin dai Problemi fondamentali della dottrina del diritto e dello Stato, è stato quello di liberare la scienza del diritto da considerazioni estranee a essa, come nel caso o del giusnaturalismo, per il quale il diritto va conformato a una legge naturale immutabile, o della visione storico/sociologica.

La norma riguarda il dover essere

Su quest’ultimo punto, Kelsen afferma che la sociologia si basa su un rapporto di causa effetto diverso da quello proprio del diritto. Infatti, in ambito sociologico si sostiene che «se succede A, allora necessariamente succede B», ad esempio, «se i datori di lavoro non pagano gli stipendi, allora gli stipendiati diverranno poveri»; nel diritto, invece, non si applica questo concetto di causa effetto necessario e immediato, in quanto questo passaggio è sempre e comunque mediato da una norma: «se succede A, allora la norma impone che debba succedere B», ad esempio, «se i datori di lavoro non pagano gli stipendi, devono essere puniti».

Identikit del filosofo

Hans Kelsen

Luogo e data di nascita e morte •  Nasce a Praga nel 1881. Muore a Berkeley, in California, nel 1973. Formazione • La famiglia si sposta a Vienna, dove compie i suoi studi, completati poi a Heidelberg. I fatti salienti • Nel 1911 ottiene l’abilitazione all’insegnamento con una tesi di dottorato dal titolo Problemi fondamentali della dottrina del diritto pubblico esposti a partire dalla dottrina della proposizione giuridica. L’opera viene accolta con grande interesse ed è considerata uno spartiacque nel dibattito circa la Filosofia del diritto. Nel 1918 ottiene a Vienna la cattedra di Diritto pubblico come professore associato, divenendo ordinario l’anno successivo. Vicino alle posizioni del Partito socialdemocratico, nel 1920 partecipa attivamente alla stesura della Costituzione austriaca, ispirando fra l’altro l’istituzione della prima corte costituzionale. Il suo ruolo fu formalmente riconosciuto nel 1921, quando fu eletto giudice a vita nella stessa corte costituzionale. Nel 1929, in seguito all’insediamento del cancelliere Dolfuss, la corte viene sciolta e Kelsen per protesta lascia l’Austria accettando la cattedra di Diritto pubblico dell’Università di Colonia: qui ha un duro scontro con Schmitt circa l’interpretazione della Costituzione di Weimar. Nel 1933, con l’avvento dei nazisti al potere, in quanto socialdemocratico e per di piú di origine ebraica si vede costretto ad abbandonare la Germania, rifugiandosi prima a Ginevra (dove si dedica in particolare allo studio di Platone e Aristotele) e nel 1936 a Praga, sempre come docente di Diritto nelle rispettive università. Nel 1938, a causa delle contestazioni dei nazisti, abbandona anche Praga e nel 1940 si trasferisce negli Stati Uniti. Qui insegna a Harvard fino al 1945, e dal 1945 al 1952 (anno del suo pen-

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sionamento) a Berkeley. Nel 1945 Kelsen, ottenuta la cittadinanza statunitense, è nominato consulente legale nella Commissione dei Crimini di Guerra dell’ONU, con il compito di curare gli aspetti legali del Processo di Norimberga. Opere • La sua prima opera è La teoria dello stato in Dante, del 1905. Altre opere sono Problemi fondamentali della dottrina del diritto e dello Stato del 1910; Dottrina pura del diritto, la cui prima edizione è del 1933, e la seconda edizione del 1960.

  Ritratto di Kelsen, 1930 circa.

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In altri termini, anche la norma giuridica, come la legge naturale, unisce una conseguenza a una causa, ma, mentre la legge naturale opera sul piano del sein, dell’«essere», e stabilisce che, se si verifica una data premessa, allora deve, müssen, seguire un certo evento illecito, la norma opera sul piano del sollen, «dover essere», per cui stabilisce che, se si verifica un dato evento illecito, deve seguire la punizione. La struttura◀ del ragionamento

Tutto ciò porta alla conclusione che ogni norma deve essere giustificata da un’altra norma e non può mai essere giustificata da un puro e semplice fatto, come ritenevano i marxisti. Il compito del giurista è quello di verificare se la legge è giusta o no, vale a dire se è giustificata da una norma all’interno del sistema, e non se è buona, vale a dire se è moralmente giusta. Dietro questa concezione c’è l’idea che i giudizi di valore siano soggettivi e personali, mentre la validità delle leggi possa essere stabilita in maniera oggettiva e generale.

La legge per fare le leggi

Nel 1933, vale a dire poco prima di essere costretto ad abbandonare il Paese in quanto persona non gradita al regime nazista, Kelsen pubblica la prima edizione del suo Dottrina pura del diritto, in cui sviluppa ulteriormente questa concezione. Kelsen ritiene che ogni regola sia giustificata da regole, ma è ovviamente cosciente che questo processo non può continuare all’infinito. Poiché, in virtú della fondazione «pura» del diritto, non può essere invocata una legge naturale moralmente giusta, e quindi diritto e morale sono due campi distinti, Kelsen pensa a una legge fondamentale, che può essere identificata con la legge costituzionale dello Stato, una «legge per fare le leggi». Poiché è una legge del tutto generale e fonda tutto il diritto, essa non ammette eccezioni; inoltre, la sfera giuridica deve essere completamente separata da quella della politica: il diritto è una scienza oggettiva e, poiché deve essere l’arbitro delle dispute, non può e non deve essere di parte. Importa qui anzitutto liberare il diritto da quel legame per cui è sempre stato unito alla morale. Con ciò naturalmente non si vuole certo mettere in dubbio l’esigenza che il diritto debba essere morale, cioè debba essere buono. […] Come categoria morale, il diritto non significa altro che giustizia. […] La felicità sociale si chiama giustizia. In verità tale parola è anche usata nel senso di positiva conformità col diritto e particolarmente di legalità […]. Giustizia, nel significato che le è proprio e che la differenzia dal diritto esprime però un valore assoluto. Il suo contenuto non può essere determinato dalla dottrina pura del diritto. Anzi, esso non è in alcun modo determinabile dalla conoscenza razionale, e ciò è bene dimostrato dalla storia dello spirito umano che da millenni si sforza inutilmente di risolvere questo problema. […] La giustizia è un ideale irrazionale. All’uomo è stato dato soltanto il diritto positivo o, piú esattamente, come oggetto di ricerca. H. Kelsen, Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino 1967, pagg. 56-57

La teoria del diritto puro prescinde dai contenuti delle norme

La dottrina del diritto, proprio in quanto pura, guarda alla struttura logica delle norme giuridiche e non al loro contenuto; anzi deve prescindere dal contenuto proprio perché può accogliere qualsiasi contenuto normativo. Soltanto in questo modo è possibile evitare le difficoltà insite nella concezione del diritto naturale, le cui formulazioni fanno riferimento a una qualche concezione metafisica o ideologica della realtà, ed è possibile fondare una teoria del diritto le cui norme sono valide perché rappresentano puri criteri formali e non perché si riferiscono a ideali di giustizia. In tal senso, Kelsen distingue norme primarie e norme secondarie: ■■ le norme primarie, che stabiliscono una sanzione che punisca un comportamento illecito secondo l’imputazione normativa e vanno a punire i colpevoli; ■■ le norme secondarie, che specificano quale comportamento si debba tenere per evitare una sanzione. In tal modo, egli offre una concezione rigorosamente scientifica del diritto come ordinamento coercitivo della convivenza, ovvero una maniera di organizzare la vita in comune tramite sanzioni, che lo rende slegato da qualunque particolare visione ideologica. Aver

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assegnato il diritto all’ambito del sollen, vuol dire ritenere che il suo fondamento non possa essere cercato nella realtà storica, ma soltanto in una condizione logico-formale della validità di qualsiasi interpretazione positivistica del materiale giuridico: le leggi sono valide non in quanto giuste, ma in quanto rispettano delle regole di coerenza interna. È lungo questa via che Kelsen arriva a elaborare la norma giuridica fondamentale, dalla quale discende la validità di tutte le altre norme di un ordinamento giuridico. La norma giuridica fondamentale non è valida di per sé; essa è presupposta come valida, e pertanto è ipotetica, e in essa è contenuto il significato logico e giuridico dell’intero ordinamento giuridico. Il diritto non discende dalla volontà e dal potere dello Stato, perché Stato e diritto coincidono: per Kelsen, nel momento in cui c’è un’eccezione, la norma cessa di essere valida ed è la legge fondamentale a stabilire chi sia il sovrano, chi sia responsabile di che cosa e come lo debba fare. Questo è il principio base della teoria di Kelsen, nota appunto come «normativismo». Su questi presupposti, diviene ovvio che nella visione di Kelsen qualsiasi sistema giuridico è possibile e legittimo, a patto che sia coerente con una legge fondamentale. In seguito alle critiche ricevute, Kelsen nella seconda edizione del Dottrina pura inserisce la considerazione che una legge fondamentale deve essere applicabile, vale a dire può essere valida solo se trova la sua applicazione nella società. Tuttavia egli si rende conto che nella sua teoria l’individuazione della legge fondamentale dello Stato, dalla quale tutto discende, resta un problema irrisolto, cosí come non è possibile dividere in maniera netta e definitiva fatti, valori, valutazione giuridica e valutazione morale, come aveva creduto di poter fare in un primo momento.

L’applicabilità della legge fondamentale

Non a caso, quando nel 1945 Kelsen è nominato consulente legale nella Commissione dei Crimini di Guerra dell’ONU con il compito di curare gli aspetti legali del Processo di Norimberga, egli ne critica aspramente procedure e decisioni. Infatti, a suo avviso, il principio giuridico della responsabilità penale internazionale per crimini di guerra, su cui si fonda la sentenza del Processo di Norimberga, non è un principio generale di diritto internazionale, quanto piuttosto una regola elaborata appositamente dalle potenze vincitrici contro i vinti, come dimostra la composizione della Corte che non prevede membri tedeschi né cittadini degli stati neutrali durante il secondo conflitto mondiale. Anche a causa di queste considerazioni, a partire dagli anni Cinquanta, Kelsen concentra la propria produzione su problematiche di diritto internazionale, ribadendo la convinzione che il maggiore ostacolo alla pace internazionale sia la sovranità statale.

2.1 Carl Schmitt: chi è il sovrano? Un’altra figura di primissimo piano in ambito giuridico, benché poco conosciuta dal grande pubblico, è quella di Carl Schmitt. Cattolico laureato in giurisprudenza, è stato a lungo considerato solo un giurista, e sul giudizio della sua opera ha pesantemente influito la sua collaborazione con il nazionalsocialismo. Inoltre, durante la repubblica di Weimar aveva pubblicato il libro Sulla dittatura, in cui affermava che il sovrano, colui che detiene il potere, è chi decide nello Stato d’eccezione, Ausnahmezustand, quello fra l’altro previsto dall’articolo 48 della Repubblica di Weimar, e che tale Stato di eccezione non è necessariamente un momento d’emergenza o di pericolo, ma una qualsiasi situazione non «normale», cioè non regolata dalle norme giuridiche. La normalità deve quindi essere creata dall’intervento del sovrano, che è logicamente e cronologicamente precedente alle leggi: senza sovrano non c’è legge e alla base del dirit-

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Il decisionismo: il sovrano precede le leggi

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to c’è la decisione di qualcuno, che è sempre e comunque un atto di imperio; l’idea, elaborata da Schmitt, che sia una decisione e non una norma a fondare lo Stato è, non a caso, nota come «decisionismo». Chi compie questa decisione è colui che esercita la sovranità, e quindi ogni forma di governo ha un proprio lato dittatoriale, almeno nel momento della sua nascita e nella transizione da un regime all’altro. Lo Stato totale

La teoria della sovranità di Schmitt è ulteriormente sviluppata nel libro Teologia politica. Nello scritto egli osserva che la fonte della legittimità del potere politico nel Medioevo risiedeva in ambito teologico; in un secondo momento, con il razionalismo del XVII secolo, era passata a quello metafisico; dopo all’ambito morale ed economico; infine, a quello tecnico. Con questo percorso, a suo avviso, era venuto meno il concetto che una classe potesse dirigere le altre, come avveniva con la Chiesa nella fase teologica o con gli industriali in quella economica. La tecnica era usata da tutti indiscriminatamente: lo Stato era divenuto totale, comprendeva l’intera vita sociale e ogni attività umana.

Gli amici e i nemici

L’uomo per Schmitt, che in questo contesto riprende il pensiero hobbesiano, è sostanzialmente un animale malvagio e di per sé sarebbe incapace di vivere in società. Ogni aggregazione collasserebbe in una guerra di tutti contro tutti se non fosse per l’attività della politica. Lo scopo di quest’ultima è esattamente quello di dividere il mondo tra amici e nemici, in modo che un gruppo si coalizzi contro gli altri, per ottenere l'unione necessaria alla nascita di uno Stato. Tutto ciò è splendidamente sintetizzato da un proverbio afgano che recita: «Io contro mio fratello; io e mio fratello contro mio cugino; io, mio fratello e mio cugino contro la mia tribú; io, mio fratello, mio cugino e la mia tribú contro il resto del mondo»; mio fratello resta mio nemico finché non ci coalizziamo contro qualcun altro, e cosí via all’infinito. Assumiamo che sul piano morale le distinzioni di fondo siano buono e cattivo; su quello estetico, bello e brutto; su quello economico, utile e dannoso oppure redditizio e non redditizio. Il proble-

Identikit del filosofo

Carl Schmitt

Luogo e data di nascita e morte • Nasce nel 1888 a Plettenberg in Vestfalia, dove muore nel 1985. Formazione • Proviene da una famiglia cattolica di modesta condizione economica e molto numerosa. È stato allievo di Weber, di cui ha seguito le lezioni a Monaco. Nel 1910 si è laureato in giurisprudenza a Strasburgo, ottenendo la libera docenza nel 1916. I fatti salienti • Nel 1923 collabora con il cancelliere tedesco Karl Von Schleicher e sempre in questo periodo si avvicina a quegli intellettuali (come Spengler, Mann e Von Hofmannsthal) che daranno vita alla cosiddetta Rivoluzione consevatrice; di lí a poco si scontrerà violentemente con Kelsen, di cui resterà uno dei piú agguerriti avversari. Iscrittosi al Partito nazista nel 1933 e nominato professore di Diritto all’Università di Berlino, nel 1934 diviene direttore della prestigiosa «Rivista dei giuristi tedeschi» e fino al 1936 è presidente dell’Associazione nazionalsocialista dei giuristi. La sua luna di miele con il regime tuttavia è interrotta nel 1936 quando nella rivista

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delle SS è accusato di opportunismo e, nel 1937, un rapporto riservato della Gestapo punta l’indice sulla sua formazione cattolica e sulla sua poco sincera adesione agli ideali nazisti. Continua tuttavia a insegnare fino al 1945, quando viene arrestato dagli alleati e rischia di essere processato a Norimberga: è tuttavia rilasciato nel 1946 e si ritira a vita privata. Questo non gli impedisce nel 1962 di essere nominato membro onorario dell’Istitudo de estudios politicos di Madrid nella Spagna franchista. Opere • Tra le sue opere ricordiamo Sulla dittatura del 1921, Le categorie del politico (1922-1953) e Teo  Schmitt in una fotografia degli anni Trenta. logia politica del 1922.

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ma è allora se esiste come semplice criterio del «politico», e dove risiede, una distinzione specifica, anche se non dello stesso tipo delle precedenti distinzioni, anzi indipendente da esse, autonoma e valida di per sé. La specifica distinzione politica, alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (freund) e nemico (feind) […]. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri, essa corrisponde, per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e cosí via. C. Schmitt, Il concetto di «politico», in Le categorie del «politico», a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, pag. 108

Il liberalismo per Schmitt fallisce perché troppo individualista, dimentico della dimensione sociale e collettiva della pòlis, e perché considera il nemico come avversario o concorrente: indebolendo tale concetto, provoca necessariamente un indebolimento dello Stato, con la conseguente morte della politica in senso stretto. La burocrazia e l’organizzazione sono importanti, ma possono essere tenute in piedi e funzionare solo se esiste un nemico esterno e minaccioso che costringa gli esseri umani a cooperare e a unirsi: senza questa categoria, che fonda, come condizione necessaria, la società, non ci può essere uno Stato funzionante. La guerra quindi non è una casualità o un malfunzionamento della politica, ma è una condizione permanente sempre in agguato e che, di quando in quando, esplode all’interno dello Stato o tra Stati diversi. La possibilità della guerra, e dell’eliminazione fisica del nemico, è infatti ciò che rende possibile l’esistenza stessa della società.

La guerra come condizione della società

Ora come prima, il destino continua ad essere rappresentato dalla politica, ma nel frattempo è solo accaduto che l’economia è diventata qualcosa di «politico» e perciò anche essa «destino». Fu perciò anche errato credere che una posizione politica conquistata con l’aiuto di una superiorità economica fosse [...] «essenzialmente non bellicosa». C. Schmitt, Il concetto di «politico», in op. cit., pag. 164

Nel 1945 Schmitt fu arrestato dagli alleati perché considerato il piú illustre teorico del diritto nazista, in quanto aveva avallato il rogo dei libri del 1933, che anzi avrebbe voluto comprendesse piú titoli, e la famigerata «Notte dei lunghi coltelli». Dopo un anno di internamento, fu liberato. Egli si rifiutò di pronunciare qualsiasi condanna del nazismo e di sconfessare le sue opere, considerando che fosse sufficiente il fatto che avesse in buona sostanza rotto i rapporti con il nazismo a partire dal 1936. Per questo motivo gli fu proibito di insegnare fino alla morte, divieto che comunque riuscí ad aggirare nel 1962, per un ciclo di lezioni nella Spagna franchista. Nonostante ciò, la sua riflessione ha esercitato un profondissimo influsso anche fuori dal campo conservatore e, nel corso del secondo dopoguerra, il suo pensiero si è guadagnato lo status di uno dei classici del pensiero politico del XX secolo.

Uno sguardo al futuro In Italia il pensiero di Schmitt fu riscoperto dal filosofo politico e costituzionalista Gianfranco Miglio (19182001), che nel 1972 curò l’edizione italiana di Le categorie del politico. Miglio nell’ultima parte della sua vita fu considerato come l’intellettuale di riferimento della Lega Nord, ma l’influsso di Schmitt non è stato circoscritto a un’area politica: hanno, infatti, guardato a lui filosofi «di sinistra» come Massimo Cacciari (n. 1944) e Antonio Negri (n. 1933). Quest’ultimo è stato al centro di accese polemiche, con tanto di strascichi giudiziari,

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in quanto considerato uno degli ideologi del terrorismo italiano degli anni Settanta. Nel suo libro Impero, del 2002, scritto assieme a Michael Hardt e definito dalla stampa anglosassone «il libretto rosso del movimento no global», ha integrato la visione dello Stato e del politico di Schmitt con un’analisi della società di stampo marxista, aggiornata dalla considerazione che agli Stati nazionali si sono sostituiti, nel XXI secolo, gli imperi globali incarnati dalle multinazionali.

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2.2  Decisionisti contro normativisti: chi sorveglia i sorveglianti? I problemi lasciati aperti da Schmitt e Kelsen

Kelsen e Schmitt rappresentano i due poli di un dibattito tutt’ora in corso. Schmitt, infatti, fonda il potere dello Stato in maniera salda, ma questa fondazione lascia aperto un problema spinosissimo: se il sovrano si legittima da solo, com’è possibile controllarne l’operato? Quis custodiet ipsos custodes, per dirla con Giovenale, o Who watches the watchmen, come chiederebbe Alan Moore? L’idea di Schmitt in effetti apre le porte a qualsiasi forma di dittatura e, se ciò poteva non preoccupare il giurista e la sua fede nazionalsocialista, non è cosí per chi si rifà al suo pensiero senza condividerne le convinzioni politiche. Kelsen, al contrario, fonda l’ordinamento giuridico sulla norma fondamentale, la Grundnorm, presupposta come valida, e chi esercita la sovranità è sempre e comunque sottoposto alle leggi, che ne limitano il potere e ne stabiliscono il comportamento. Ma chi è che dà questa autorità alle leggi? Qual è questa norma fondamentale? Non è la morale, non le scienze, non chi detiene il potere. Ma, escludendo queste possibili fonti, che cosa resta? L'esperienza delle due guerre mondiali spinge Kelsen a rivedere le proprie tesi della Grundnorm, arrivando a ritenere che tale norma sia soltanto supposta come immaginaria.

Norberto Bobbio

Il normativismo di Kelsen, oltre a ispirare, come vedremo, il pensiero di Rawls, ha avuto in Italia un importante esponente, che ha formato due generazioni di teorici del diritto, oltre a essere assurto a uno dei padri nobili della sinistra italiana, benché non marxista: Norberto Bobbio (1909-2004). Egli ha sempre affermato la totale divisione tra fatti e valori, e quindi la separazione della sfera del diritto da quella della politica. Contrariamente a Kelsen, tuttavia, Bobbio riteneva che la semplice struttura delle istituzioni, e quindi il semplice fatto di basarsi sul rispetto di una qualsiasi legge fondamentale, non bastasse a qualificare uno Stato come democratico, valutazione che poteva essere svolta solo considerando le sue funzioni, ad esempio quella di assicurare il dibattito e i diritti individuali. Bobbio, influenzato dal soggettivismo etico e dalla filosofia analitica anglosassone, riteneva che il diritto si fondasse su considerazioni morali e che queste fossero espressione di sentimenti. Nonostante ciò, egli riteneva che la componente fondamentale dell’autorità politica fosse che cosa si è disposti a fare per le proprie convinzioni, non ciò che le fonda. In altri termini, un individuo può essere disposto a morire per le proprie idee anche se convinto che queste non abbiano alcun fondamento oggettivo e assoluto; viceversa, un altro può preferire salvarsi la vita anche se è sicuro che le proprie convinzioni rispecchino la volontà di Dio. Tipica di Bobbio, e comune a molti filosofi del diritto italiani, è poi l’idea che una legge fondamentale, e quindi anche la Costituzione italiana, sia in fin dei conti un armistizio, un compromesso fra due parti che, per evitare una guerra o per porgli fine, si accordano su un certo numero di princípi fondamentali.

Giorgio Agamben

Il concetto di Stato di eccezione, la divisione fra amico e nemico e la distanza dal pensiero di Kelsen sono centrali, invece, nel pensiero del filosofo italiano Giorgio Agamben (n. 1942), nel quale tali idee si intrecciano con il principio di biopolitica elaborato da Foucault (▶ cap. 19, par. 3). Per Agamben la norma giuridica si applica a qualsiasi essere umano. Tuttavia, qualunque Stato, per quanto democratico, svolge un controllo sulla vita dei cittadini in quanto ha il potere di stabilire se qualcuno, che ha commesso crimini particolarmente gravi, non è piú un essere umano a tutti gli effetti e ha il potere di ucciderlo senza macchiarsi di un crimine: questa guerra civile legalizzata è ciò che contraddistingue lo Stato di eccezione. Nella terminologia di Agamben, derivata dal diritto romano, chi viene posto in questa condizione diviene un homo sacer: la sua esistenza non è bíos, vita umana vera e propria, ma zòe, «nuda vita» come quella degli animali. È ciò che è avvenuto agli ebrei sotto il nazismo, che ha rappresentato dodici lunghi anni di Stato di eccezione permanente; ma,

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mutatis mutandis, è anche ciò che è avvenuto a chiunque sia stato ritenuto terrorista negli Stati Uniti dopo l’11 settembre 2001. Qui l’eredità del pensiero di Schmitt è variata di segno: Schmitt voleva affermare che il nazismo era migliore della democrazia; Agamben e il sopracitato Negri, al contrario, sostengono che il nazismo sia il peggiore dei regimi possibili. Questi ultimi, però, ritengono anche che non sia troppo diverso dall’attuale forma di democrazia: tra i due sistemi, a ben vedere, c’è differenza di grado e non di genere. In entrambi si controlla e si uccide. Anche il pensiero di Leo Strauss (1899-1973) si presenta critico nei confronti della concezione di Kelsen. Uno dei punti centrali della sua riflessione è che il liberalismo, e piú in generale il pensiero comunque liberale derivato dall’Illuminismo, conduca necessariamente al relativismo e, di conseguenza, al nichilismo, che può assumere due forme: ■■ quella «brutale» del nazismo o dei regimi socialisti, che parte dalla considerazione che, dal momento che non esiste il giusto e lo sbagliato, non c’è niente di male a imporre le proprie visioni con la forza; ■■ quella «gentile», di cui è esempio la società americana, per il quale tutto è tollerato e si accetta l’idea che l’unico scopo dell’individuo sia il benessere personale.

Leo Strauss

Per uscire da questa impasse, Strauss propone di tornare a un pensiero politico precedente a quello di Machiavelli, e in particolare a Platone, riscoprendo la stretta connessione fra politica e morale e fra filosofia e diritto. Cosí facendo sarebbe stato possibile superare quella distinzione fra Atene e Gerusalemme, ovvero fra ragione e rivelazione, che aveva attraversato l’intero pensiero politico occidentale, e fondare in maniera stabile le istituzioni, le quali non pretendono ormai piú di giustificare lo Stato né tramite la fede né mediante la ragione. In particolare Strauss difende la Repubblica di Platone dalle accuse di Popper di essere la pietra miliare di ogni Stato totalitario: l’intenzione di Platone non era quella di indicare delle riforme, ma di compiere un’analisi dei bisogni della società. La visione della democrazia di Strauss si basava infatti sulla convinzione che lo Stato debba essere guidato da una élite culturale in virtú di una maggiore lungimiranza, capace, come aveva mostrato Platone, di comprendere meglio i bisogni reali della società. La critica di Strauss al pensiero politico della modernità, e a quello illuminista in particolare, unita alla rivalutazione del pensiero politico di Platone, ha portato a considerare il pensiero di Strauss come profondamente antidemocratico. I suoi critici lo hanno ritenuto l’ispiratore e l’eminenza grigia dei neoconservatori statunitensi, ovverosia della corrente del Partito repubblicano che ha ispirato i due mandati della presidenza di George W. Bush; a sostegno di questa tesi c’è anche il fatto che uno dei piú importanti esponenti del movimento, il segretario della difesa e presidente della Banca mondiale Paul Wolfowitz, è stato un allievo di Strauss a Chicago. Molti hanno ritenuta infondata questa interpretazione del pensiero di Strauss. Quello che è certo è che nella destra americana, dopo gli anni della fede liberista su cui si basava l’amministrazione Reagan e quella di Bush sr., si è affermata una corrente piú scettica nei confronti del liberalismo politico di matrice illuminista e convinta sostenitrice dei valori religiosi come unico possibile collante sociale e antidoto alla decadenza del mondo occidentale.

3 Politica ed etica: Isaiah Berlin, i due concetti di libertà

Il dibattito filosofico degli ultimi anni del XX secolo e degli inizi del XXI ha cercato e cerca di interrogarsi sulla libertà e di sviluppare delle concezioni che conciliassero la libertà indi-

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Filosofia minima Utopie di Armando Massarenti Libertà positiva e libertà negativa, pluralismo e non relativismo: ecco alcuni concetti cardine sviluppati da Isaiah Berlin che hanno lasciato un segno nella storia del pensiero. Ti proponiamo una breve pillola di filosofia minima, che ti aiuterà a riflettere sulla questione.

Il

6 giugno 1909, nasceva a Riga, in Bielorussia, Isaiah Berlin, uno dei maggiori pensatori liberali del secolo scorso. Dalla Russia fuggí al sopravvenire della Rivoluzione comunista per raggiungere la Gran Bretagna. Fondamentale è la sua distinzione, formulata negli anni Cinquanta, tra «libertà positiva» (o libertà di) e libertà negativa (o libertà da). Il suo bersaglio polemico era allora la libertà di (che risponde alla questione: chi comanda?), da cui faceva discendere i mali dei totalitarismi, di destra e di sinistra. Ma egli avrebbe poi affermato che anche la libertà da (quella del mercato) genera i suoi inconvenienti, e che non è possibile fornire una volta per tutte il mix ottimale tra quei due valori, ugualmente importanti ma entrambi generatori di mostri. In realtà, si potrebbe dire che, qualunque valore, se considerato come assoluto, genererà scompensi e ingiustizie. E ancora di piú gli idea­li di perfezione, che pretendono che tutti i valori siano compatibili e in perfetta armonia tra loro. È proprio questo che criticava del comunismo, ma anche di ogni altra organizzazione sociale, di destra o di sini-

stra, che pretenda di farci «rigare dritti». «Dal legno storto dell’umanità non si è mai tirata fuori una cosa diritta». Questo motto kantiano era uno dei suoi preferiti. I Grandi Ideali si traducono immancabilmente nella massima pratica per cui «bisogna sacrificare la generazione presente per far felici quelle future». O in termini metaforici: «Non si può fare un’omelette senza rompere le uova. Si sono rotte molte uova, ma l’omelette ancora non si è vista». Le uova rotte della storia sono gli esseri umani immolati di volta in volta sull’altare delle astrazioni: Chiesa, Nazione, Partito, Classe, Progresso, Forze della Storia. La lezione che Berlin ci ha lasciato è che invece esistono solo individui concreti, e che i loro valori – all’interno di una società, o anche di una sola persona – entrano assai spesso in conflitto tra loro. Per questo il pluralismo dei valori, delle visioni del bene, dei modi di vita, è un fatto innegabile. Pluralismo ma non relativismo, teneva a puntualizzare. Perché la pluralità di idee e di vedute non ci impedisce affatto di considerare certe soluzioni e certi equilibri come piú ragionevoli di altri.

Qual è la differenza tra il relativismo e il pluralismo? Rifletti su che cosa differenzia i due concetti e spiega se sei d’accordo con Berlin nel sostenere l’importanza del pluralismo o se, invece, credi che non ci sia differenza tra i due concetti. Svolgi una difesa ragionata della tua tesi e ricorda di: a. esprimerla chiaramente; b. delineare in modo esplicito gli argomenti che a tuo parere servono a sostenerla; c. prendere in considerazione possibili obiezioni.

viduale con i doveri implicati dal vivere in uno Stato. Due, in particolar modo, si mostrano stimolanti nel panorama politico mondiale attuale: ■■ il liberalismo, i cui rappresentanti (tra i quali ricordiamo John Rawls e Robert Nozick) sostengono la libertà dell’individuo e vogliono limitare l’azione dello Stato e delle singole comunità; ■■ il comunitarismo, i cui esponenti (tra i quali menzioniamo Alasdair MacIntyre) ritengono che l’individuo non possa essere libero se slegato dalla comunità e dalle tradizioni locali. Prima di esaminare queste due correnti, è necessario prendere in esame un testo che può considerarsi un’imprescindibile premessa sul tema della libertà: il saggio del 1958 Due concetti di libertà di Isaiah Berlin (1909-1997).

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In questo scritto, che ha segnato una vera e propria svolta nel dibattito, Berlin distingue fra due specie diverse di libertà: ■■ la libertà negativa, o «libertà da», che consiste nell’assenza di impedimenti alla propria volontà; ad esempio, se sono povero e la povertà limita le mie scelte, non posso essere veramente libero: si parla, quindi, ad esempio, di «libertà dalla povertà»; ■■ la libertà positiva, o «libertà di», che rappresenta la mia effettiva capacità di scelta; ad esempio, posso smettere di fumare, e quindi sono «libero di smettere di fumare», oppure posso scegliere chi mi rappresenterà in parlamento, e quindi sono «libero di votare un candidato».

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Libertà da e libertà di

▶Parole che contano

Berlin rileva che nessuna delle due concezioni è esaustiva e che esse possono confliggere tra loro: la mia «libertà di arricchirmi», ad esempio, può entrare in conflitto con la «libertà dalla povertà» altrui, se per arricchirmi devo rovinare i miei concorrenti o sfruttare i miei dipendenti, come sosteneva Marx; oppure, la «libertà di parola» non è compatibile con la «libertà dalla menzogna», dato che, se posso dire qualsiasi cosa, posso anche mentire e diffamare gli altri. Berlin sostiene che si dovrebbe privilegiare la libertà negativa, perché ciò significa eliminare le forme di oppressione, ma si rende anche perfettamente conto che questa non deve essere considerata un valore assoluto, e deve, in alcuni casi, cedere il passo alla libertà positiva, e quindi all’autonomia, alla capacità di autodeterminarsi e all’indipendenza del singolo. In ultima analisi, la scelta di privilegiare unilateralmente una delle due concezioni, proprio perché nessuna delle due rappresenta la «vera» libertà, è invariabilmente destinata a produrre delle ingiustizie. Berlin afferma quindi che non esiste una scelta giusta in astratto, ma che sia necessario scegliere volta per volta, a seconda delle circostanze. Questa convinzione fondamentale, che sta ad esempio alla base di alcune profonde differenze tra marxismo e pensiero liberale, è ormai considerata come un punto fermo del dibattito etico e politico. Da un punto di vista morale, una simile teoria ha portato Berlin a sostenere il «politeismo dei valori». I sistemi di valori sono come tanti dèi, ognuno dei quali ha le proprie richieste: se si enfatizza la verità lo si fa a scapito della tolleranza, se si pone l’accento sull’uguaglianza lo si farà a spese della libertà individuale. La morale degli esseri umani, cosí come i sistemi giuridici, è generata dal tentativo, piú o meno riuscito, di far convivere queste diverse anime.

Il politeismo dei valori

3.1 John Rawls, una teoria della giustizia In ambito anglosassone la riflessione sullo Stato e sul diritto in senso vero e proprio è stata portata avanti soprattutto da filosofi statunitensi, e in particolar modo da quelli influenzati dal pensiero pragmatista di autori come Dewey. Una menzione particolare merita sicuramente John Rawls (1921-2002), che ha formulato una teoria che ha avuto, e ha tuttora, una forte influenza sul dibattito etico e politico. Rawls non assume come concetto centrale della riflessione etica la bontà, ma la giustizia, e cerca dei criteri razionali per stabilire quando una società o una scelta possa essere definita piú giusta delle sue alternative. Rawls individua due criteri, utilizzando due argomentazioni indipendenti. Il primo è l’argomento del contratto, ripreso in maniera originale da Rousseau e influenzato dalla concezione dell’osservatore imparziale di Adam Smith. Per Rawls la prova che una società è giusta sta nel fatto che i suoi princípi ispiratori sono approvati dai suoi cittadini, i quali devono ritenere non solo vantaggioso, ma anche moralmente giusto, firmare il contratto di convivenza sociale. Ciò può avvenire solo se i cittadini sono messi nella

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L’argomento del contratto

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T1ƒ L’argomento intuitivo

condizione di essre «spettatori imparziali», cioè se non sono mossi da motivazioni egoistiche, ma da considerazioni di natura universale, ovvero di scegliere non per tornaconto personale ma in vista del bene generale. Per assicurarsi questo tipo di visione, Rawls immagina che l’ipotetico osservatore, il cittadino, debba compiere la scelta senza sapere la posizione che occuperà nella società; in tal modo sarebbe spinto a chiedersi se sarebbe ancora felice se gli toccasse la posizione peggiore possibile. Il secondo è l’argomento intuitivo, in base al quale un ipotetico uomo ha alcuni bisogni imprescindibili che comprendono la salute, la libertà, il reddito e quella che potrebbe essere genericamente definita «autostima». Per Rawls è appunto intuitivo che il compito del contratto sia quello di assicurare un uguale accesso a questi beni per tutti i cittadini nella maggiore quantità possibile ed è questo il motivo per cui la sua teoria è nota come «giustizia distributiva». A partire da questi due argomenti Rawls espone i suoi due criteri razionali per stabilire se una società è giusta: ■■ quello di libertà, in base al quale gli esseri umani devono avere la maggiore libertà possibile, in modo che possano effettivamente compiere la scelta che sta alla base del contratto e che ne è la giustificazione; ■■ quello di «differenza», in base al quale le minoranze devono essere tutelate, anche se ciò significa limitare in qualche maniera la libertà delle classi dominanti, in modo da raggiungere una reale equità nella distribuzione dei beni imprescindibili. Gli scritti di Rawls, su tutti la Teoria della giustizia del 1971, hanno avuto un’enorme eco sulla società americana e sono alla base delle politiche tese a favorire l’accesso alle cariche pubbliche delle minoranze etniche. In questo senso, Rawls può essere considerato come il teorico della sinistra americana, i cosiddetti «liberals».

3.2 Robert Nozick, lo Stato minimo Di altro orientamento ideologico rispetto a Rawls, ma inscritto nella medesima tradizione filosofica, è il filosofo Robert Nozick (1938-2002). La sua filosofia può essere letta come una contro-deduzione di quella di Rawls. Nel suo Anarchia, stato e utopia (1974) Nozick afferma che l’unico Stato realmente giusto è quello che egli chiama «Stato minimo», vale a dire quello il cui unico scopo è assicurarsi il monopolio della forza esclusivamente per proteggere i diritti dei cittadini, che per il filosofo si limitano al diritto alla proprietà e alla vita. Pertanto, in base a tale concezione, lo Stato non può avere come obiettivo la redistribuzione del reddito o l’assistenzialismo, perché in quel caso «userebbe» i singoli individui non come fini, ma come strumenti per ottenere un determinato risultato, ovvero la Società ottimale.

L'intervento dello Stato deve essere limitato al minimo

Coerentemente, Nozick afferma anche che il diritto/dovere di protezione e di conseguente punizione dei trasgressori è l’unico motivo per cui uno Stato è legittimato a chiedere tasse ai suoi cittadini. Inoltre, Nozick sostiene che una posizione di privilegio è da considerarsi legittima, se chi la occupa vi è giunto tramite liberi scambi tra adulti consenzienti e senza violare i diritti altrui, e con ciò intende praticamente chiunque abbia raggiunto quella posizione senza rubare o uccidere. Il filosofo quindi sostiene che ogni intrusione dello Stato nella vita del cittadino sia da considerarsi inaccettabile, perché ne limita la libertà, cosa che non può in alcun caso essere tollerata. Per Nozick ciò comporta opporsi anche alla scuola o alla sanità pubblica,

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istituzioni che ledono la libertà del singolo; in altri termini, se voglio restare ignorante o non curarmi devo poterlo fare. Inoltre lo Stato non ha il diritto di usare le tasse per imprese che non gli competono. Se lo ritiene giusto, il singolo cittadino può liberamente usare i propri soldi per finanziare qualsiasi genere di impresa, ma ciò non può essere imposto dallo Stato; in realtà, nei suoi lavori successivi, lo stesso Nozick prese parzialmente le distanze da queste posizioni estreme. Resta il fatto che, con il saggio pubblicato nel 1974 Anarchia, stato e utopia, ha contribuito alla diffusione di alcune idee del liberalismo piú radicale. Nozick si contrappone a Rawls e alla sua teoria della giustizia, contraria al mercato capitalistico, ma nel contempo persegue lo sforzo, non accettato dai veri libertarians, di legittimare moralmente la coercizione statale. Nonostante ciò, Nozick è stato spesso visto come l’ideologo della destra liberista americana, i libertarians, tanto da essere stato sbrigativamente liquidato come «il filosofo del reaganismo», definizione che egli ha rifiutato con sdegno. Benché fuori dagli Stati Uniti il suo pensiero non abbia destato molto interesse negli ambienti accademici, è tuttavia innegabile il suo influsso sulla destra degli anni Ottanta e Novanta, in coincidenza con l’amministrazione Reagan negli USA e dei governi Thatcher nel Regno Unito. Possiamo dire che Nozick non è stato reaganiano, ma che i reaganiani sono stati, spesso in maniera superficiale e strumentale, nozickiani.

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3.3 Alasdair Chalmers MacIntyre, il comunitarismo In polemica con il liberalismo di Rawls e Nozick, alcuni pensatori hanno sottolineato che l’essere umano non è in realtà da considerarsi un individuo isolato, come accade invece nella tradizione liberale erede dell’Illuminismo, ma un membro della comunità. Il comunitarismo è un termine coniato nel mondo anglosassone sul finire del XX secolo con l’obiettivo di opporre la comunità sociale all’individualismo proprio del liberalismo e del capitalismo. Il tema della priorità fra individuo e comunità è molto importante soprattutto quando si devono affrontare questioni etiche quali la libertà di parola, il multiculturalismo, la povertà, l’eutanasia, l’aborto, la fecondazione artificiale, per citarne soltanto alcuni. Precursori ideologici di tale movimento sono considerati alcuni autori di cui abbiamo parlato nei capitoli precedenti, quali i socialisti utopisti, Maritain e Mounier.

Il comunitarismo

Il principale rappresentante di questa linea di pensiero, i cui esponenti sono, non a caso, chiamati «communitarians», è lo scozzese Alasdair Chalmers MacIntyre (n. 1929). Trasferitosi negli Stati Uniti a partire dagli anni Settanta, egli rivolge i propri studi alla storia della filosofia antica e medievale: sarà per l’appunto in quell’ambito che cercherà di trovare una risposta «comunitaria» alla crisi politica ed etica della società moderna. Per quale ragione egli parla di crisi politica ed etica? Che cosa MacIntyre rileva di negativo nella società moderna occidentale? La sua risposta in sintesi è: l’individualismo. Gli esseri umani hanno perduto, a suo avviso, la capacità di relazionarsi con i propri simili e di interagire e confrontarsi, giungendo a considerare indubitabile e corretta conditio sine qua non del proprio comportamento unicamente la coscienza individuale, nella veste di esclusivo giudice nella scelta dei valori da perseguire. Il soggettivismo impera e divide, e la razionalità burocratica, il cercare e reperire in ogni momento i mezzi adatti al raggiungimento degli scopi individuali, quasi unicamente economici, ha fatto, e fa, trascurare il motivo per il quale si compiono tali scelte, ovvero per quali obiettivi e per otte-

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L'individualismo causa della crisi della società occidentale

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nere quali fini gli esseri umani si comportano in un dato modo. In altri termini, la ragione non «ragiona» sulle finalità ma organizza e predispone delle caselle-individui, che si muovono e agiscono come unità biologiche del tutto svincolate le une dalle altre. La matrice comune della proposta liberale e di quella comunista

Le proposte che sono state avanzate per far fronte a tale crisi, sia quella liberale sia quella comunista, presentano secondo MacIntyre una negativa matrice comune, che rende i due progetti improduttivi. In altri termini, liberali e comunisti parlano di burocrazia e individualismo, di scelte libere e arbitrarie che sono, in realtà, «tanto alleate quanto antagoniste» e danno luogo a sistemi sociali che divengono intollerabili. Il proliferare delle scelte libere e arbitrarie dà luogo a una società estremamente soggettivista; la pianificazione e la regolamentazione estreme a un sistema totalitario: ad avviso del filosofo né l’una né l’altro sono desiderabili, auspicabili e apportatori di una buona convivenza. La proposta di MacIntyre per uscire da questa situazione è che dobbiamo volgere nuovamente lo sguardo a quella tradizione classica dell’essere umano e della morale, che ha le radici nell’Iliade di Omero, che matura nel pensiero determinante di Aristotele e, infine, si completa nella Regola di san Benedetto. I motivi di tale scelta risiedono nel sistema definito e rigoroso che esse offrono: il «mondo» di Omero, la pòlis greca, la regola benedettina forniscono una struttura sociale in cui ciascuno conosce il proprio ruolo e quello degli altri, e in cui, pertanto, ogni individuo sa che cosa deve dare e che cosa può ricevere. La trasmissione e la condivisione dei valori danno luogo a regole di condotta che, se seguite, permettono agli esseri umani di trovare la propria identità: l’identità del «gruppo», della comunità, senza la quale non è possibile parlare né di vera virtú né di vera libertà. Riassumendo, per MacIntyre: ■■ la virtú moderna è una negativa astrazione astorica, cui gli esseri umani devono obbedire a prescindere dal loro specifico progetto esistenziale; ■■ la virtú antica è concretamente e positivamente calata nella storia, e gli esseri umani elaborano il proprio progetto di vita in base ai valori condivisi con la comunità di appartenenza. Fondare l’etica sulle passioni, come hanno tentato di fare Hume e Diderot, o sull’imperativo categorico, come ha fatto Kant, o sulla scelta, come Kierkegaard, o sull’individualismo, come fa Nozick, o sul neo-contrattualismo, come fa Rawls, si è rivelato un impressionante disastro: non è possibile dare una dimostrazione razionale, universalmente condivisibile, dell’etica. I pochi tentativi dell’età moderna di mantenere un’idea classica di virtú sono stati episodi secondari: i giacobini della Rivoluzione francese con i loro ideali di fraternità, libertà, uguaglianza, patriottismo, famiglia; William Cobbett con le virtú delle comunità rurali; Jane Austen con le virtú del suo ristretto spazio socio-culturale. Tutti costoro però non sono stati in grado di condizionare profondamente l’etica. Nietzsche è riuscito a denunciare l’illusorietà del programma illuministico di edificare la morale sulla ragione universale e ha proposto una nuova «tavola dei valori» fondata sulla «volontà di potenza» dell’Oltreuomo, ma questa idea è per MacIntyre vuota e debole: il merito nietzschiano si esaurisce nella critica. È alle antiche culture greche, medievali e rinascimentali che dobbiamo guardare. Secondo MacIntyre la società occidentale è immersa in una crisi grave quanto quella che ha portato al crollo dell’Impero romano d’Occidente e, sulla scia di tale analogia, afferma: «Stiamo aspettando: non Godot ma un altro San Benedetto, senza dubbio assai diverso».

La ripresa del concetto di animale politico

A partire dal suo Dopo la virtú del 1981, egli propone di sostituire al concetto astratto di individuo, proprio del pensiero che discende dall’Illuminismo, e incapace di assicurare una fondazione alle scelte morali del singolo, quello di animale politico e, cosí facendo, di riscoprire la categoria di areté, della «virtú» aristotelica.

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L’identità nella società eroica implica la particolarità e la responsabilità. Io sono responsabile del mio fare o non fare ciò di cui chiunque rivesta il mio ruolo è debitore nei confronti degli altri, e questa responsabilità è particolare. È a, per, con certi determinati individui che devo fare ciò che devo, ed è verso questi stessi e verso altri individui, membri della medesima comunità locale, che sono responsabile. Lo stesso io eroico, da parte sua, non aspira all’universalità, anche se retrospettivamente possiamo riconoscere un valore universale nei conseguimenti di questo io. MacIntyre, Dopo la virtú, Feltrinelli, Milano 1988, pag. 154

Il liberalismo ha ridotto la società a una arena in cui tutti combattono contro tutti e ha condotto la società occidentale a un momento critico, come è stato il crollo dell’Impero romano. Tale crisi si manifesta in due orientamenti: ■■ il liberalismo, nel quale ognuno può fare ciò che vuole, garantendo la libertà a discapito dell’ordine; ■■ il comunismo, nel quale lo Stato si arroga il diritto di scegliere per tutti, mantenendo l’ordine e limitando la libertà. Una possibile soluzione per conciliare i due estremi è quella di riscoprire la dimensione sociale dell’essere umano, e in particolar modo il fatto che l’individuo ha un posto e un ruolo non contro i suoi simili, ma a fianco degli altri individui. Come si ricorderà, un essere umano può essere virtuoso in senso aristotelico solo all’interno di una società e nel rapporto con i propri simili. Ugualmente, gli individui possono essere morali solo se rapportati al proprio sistema di relazioni. A livello generale e teorico, che cosa sia effettivamente una virtú non è univoco, ma può essere stabilito solo grazie a una di quelle che MacIntyre chiama «tradizioni», ad esempio aristotelica basata sulla comunità, agostiniana basata sulla Rivelazione, liberale basata sulla libertà: non è possibile tuttavia scegliere razionalmente fra le varie tradizioni, visto che solo al loro interno si può stabilire ciò che è giusto o sbagliato.

L'etica è relativa al sistema sociale

4 Hannah Arendt:

come è possibile il totalitarismo?

Una delle menti piú importanti che hanno cercato di comprendere, per quanto possibile, le origini del totalitarismo, ovvero del nazismo e dello stalinismo, è senza dubbio Hannah Arendt. In Le origini del totalitarismo, infatti, analizza il retroterra culturale che aveva reso possibile l’avvento del nazismo e dello stalinismo. Arendt vedeva nel regime nazionalsocialista alcuni tratti comuni con quello sovietico. In primo luogo, l’antisemitismo; si ricordi infatti che Stalin, in particolare durante le grandi purghe degli anni Trenta, aveva sfruttato il fatto che il suo avversario Troskji fosse ebreo per screditarlo, e che comunque lo stalinismo nel suo complesso guardò sempre con grande sospetto la comunità ebraica.

I tratti in comune del totalitarismo

Altro tratto in comune era l’imperialismo, per cui si individuava per la propria nazione un destino di dominazione del resto del mondo. Lo stalinismo giustificava tale atto con la necessità di estendere la rivoluzione socialista ovunque fosse possibile; il nazismo era ricorso alle complicate e misticheggianti teorie sullo «spazio vitale» di personaggi come lo studioso di geopolitica Karl Haushofer (1869-1946), che tra l’altro fu uno degli ispiratori del patto fra Germania, Italia e Giappone, tre nazioni legate, anche se per motivi diversi, al concetto di impero. Infine, l'ultimo tratto in comune era il consenso popolare, fondamentale per il mantenimento del potere, che si estrinsecava in oceaniche adunate, imponenti parate e un vero e

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proprio culto della personalità dell’infallibile leader, ritenuto dotato di capacità superiori. Tale consenso era ottenuto tramite lo stretto connubio tra il terrore e l’ideologia: polizia segreta, campi di concentramento, gulag, spiegazione onnicomprensiva della storia e della natura umana. La differenza fondamentale tra le forme totalitarie e quelle tiranniche tradizionali è che il terrore non è piú usato principalmente come un mezzo per intimidire e liquidare gli avversari, ma come uno strumento permanente con cui governare masse assolutamente obbedienti. Il terrore moderno non aspetta, per colpire, la provocazione degli oppositori, e le sue vittime sono perfettamente innocenti anche dal punto di vista del persecutore. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1966, pag. 8

Con un’analisi per certi versi simile a quella che era portata avanti negli stessi anni dai pensatori della scuola di Francoforte, Arendt rintracciava la causa dei regimi nella degenerazione della categoria del politico, a causa della quale gli esseri umani demandavano passivamente a uno Stato incarnato in un leader super-umano le scelte e la gestione della cosa pubblica, mentre si rifugiavano nel privato. La cura al totalitarismo ritornando alla tradizione

Questa tesi fu oggetto di decise polemiche negli anni Cinquanta, soprattutto perché equiparava il regime sovietico, che, specialmente negli ambienti marxisti, non era considerato unanimemente una dittatura, al nazismo. Arendt comunque portò avanti questa linea di ricerca anche nel suo libro successivo, Vita activa, in cui affermava che l’antidoto al to-

Identikit del filosofo

Hannah Arendt

Luogo e data di nascita e morte •  Nasce a Linden, in Germania, nel 1906. Muore a New York nel 1975. Formazione • Di origini ebraiche, studia a Marburgo, dove ha modo di conoscere Martin Heidegger, con cui peraltro ha una relazione sentimentale (segreta, dal momento che il filosofo all’epoca era sposato). Quando la relazione termina, Arendt si trasferisce a Heidelberg, dove si laurea con Jaspers con una tesi sul concetto di amore in Sant’Agostino. I fatti salienti • Nonostante sia stata allieva di cotanti maestri, Arendt ha sempre rifiutato l’etichetta di «filosofa», e probabilmente non sarebbe contenta di sapere che il suo nome è incluso nelle storia della filosofia. Nel 1933 le è impedito di ottenere l’abilitazione all’insegnamento per via del suo essere ebrea, ed è costretta a scappare prima a Parigi (dove tra l’altro ha modo di conoscere e frequentare Walter Benjamin) e quindi, nel 1940, negli Stati Uniti. Qui diviene una figura di spicco nella comunità dei rifugiati tedeschi a New York, e nel dopoguerra è, con Jaspers, una degli artefici della riabilitazione del suo ex maestro e amante Heidegger: secondo alcuni un gesto di grande nobiltà e un omaggio alla statura filosofica dell’altro, secondo altri il segno della sua incapacità di troncare i rapporti con il filosofo. Nel 1961 Arendt è inviata come corrispondente del «New Yorker» ad assistere a un evento di fondamentale importanza per la storia del XX se-

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colo. In quell’anno, infatti, il servizio segreto israeliano era riuscito, dopo anni di ricerche, a catturare in Argentina Adolf Eichmann, l’uomo che, per conto delle SS, aveva organizzato la deportazione di milioni di ebrei, poi uccisi nei campi di concentramento. Il processo suscitò vivaci polemiche, per svariati motivi: Eichmann non aveva fisicamente ucciso un solo essere umano, ma aveva reso possibile, con il suo efficiente lavoro, la Shoah. Inoltre, non era stato arrestato, ma rapito e trasferito in Israele, in evidente violazione del diritto internazionale. Infine, di fatto Eichmann non aveva mai violato alcuna legge in vigore nella Germania nazista né era stato il responsabile di alcuna decisione: da un punto di vista formale non era un criminale in senso stretto. Dalle cronache del processo svolte da Arendt fu poi tratta quella che diverrà la sua piú celebre opera, La banalità del male. Opere • Nel 1951 compone Le origini del totalitarismo, cui segue Vita activa del 1958. Ricordiamo infine La banalità del male del 1963.   Ritratto di Arendt.

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talitarismo poteva essere trovato tornando alle basi del pensiero politico occidentale, e in particolare alla Politica di Aristotele.

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La sua analisi partiva dalla definizione dell’essere umano come animale politico e dall’opposizione tra la sfera dell’òikos, ovverosia degli interessi personali e privati, e quella della pòlis, ovverosia la dimensione pubblica della socialità. Nel momento in cui gli individui abbandonano questa seconda attività demandandola allo Stato per concentrarsi sull’òikos, come era avvenuto nei regimi totalitari, essi cessano di essere umani nel senso vero e proprio del termine; come gli animali, sono interessati solo alla propria sopravvivenza e al proprio benessere e indifferenti verso la sorte degli altri. Secondo Arendt, dunque, era necessario tornare all’ideale della pòlis greca, in cui tutti erano direttamente partecipi delle attività dello Stato; in questo invito al ritorno alle origini, peraltro comune anche a un pensatore molto diverso come Strauss, è possibile sentire un’eco delle posizioni di Heidegger e della critica al concetto weberiano della separazione tra fatti e valori. L’azione, la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini senza la mediazione di cose materiali, corrisponde alla condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo. Anche se tutti gli aspetti della nostra esistenza sono in qualche modo connessi alla politica, questa pluralità è specificamente la condizione – non solo la conditio sine qua non, ma la conditio per quam – di ogni vita politica. H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 2008, pag. 7

Dopo aver assistito nel 1961 al processo di Adolf Eichmann (▶ Identikit del filosofo), Arendt elabora ulteriormente la sua concezione in La banalità del male. Da una parte, e attirandosi le ire della comunità ebraica, criticò l’impianto stesso del dibattimento, che fu organizzato come un processo alla Shoah per volere dell’allora primo ministro David Ben Gurion (1886-1973). Di conseguenza, piú che per accertare le vere responsabilità dell’imputato, per Arendt il processo fu tenuto principalmente per dimostrare che solo in Israele potevano essere tutelati i diritti degli ebrei e che il popolo ebraico, grazie alla fondazione di Israele, non era piú in balía delle persecuzioni, ma poteva difendersi e punire i propri nemici, come accadde con Eichmann, che fu effettivamente impiccato nel 1962.

L’analisi del male, nella sua banalità

L’analisi della filosofa, però, si concentrò anche sull’imputato, deducendo un particolare che sembrò confermare le sue teorie precedenti. Eichmann, per sua stessa ammissione, era entrato nel Partito nazista con un’«alzata di spalle», con una leggerezza sostenuta anche dal fatto che lo facevano tutti. Non era antisemita, ma nel 1937 capí che, se si fosse spacciato per esperto del problema ebraico, avrebbe potuto fare carriera. Per raggiungere lo scopo, lesse Lo stato ebraico di T. Herzl (1860-1904) e una storia del sionismo; quando fu mandato in missione in Palestina convinse i superiori della sua competenza e, a partire dal 1938, iniziò a organizzare il trasporto ferroviario dei deportati, compito che svolse con efficienza fino alla fine della guerra. Tuttavia non riuscí a scalare posizioni di comando, come aveva sperato, e restò una figura di secondo piano, non per sua scelta, ma per mancanza di capacità. Se le atrocità di Auschwitz e di Mauthausen sono state possibili, lo dobbiamo anche al contributo determinante di quest’uomo: un massacro di tali proporzioni sarebbe stato impensabile senza un’efficiente burocrazia. Arendt concentrò la sua attenzione proprio sull’aspetto umano di Eichmann. Non era un principe delle tenebre, un beffardo spregiudicato che citava Nietzsche e Schopenhauer e fischiettava Beethoven e Wagner come i nazisti dei film. Era un piccolo uomo, privo di ogni grandezza, anche negativa, un uomo mediocre nella sua banalità. Eichmann non era uno Iago né un Macbeth, e nulla sarebbe stato piú lontano dalla sua mentalità che fare il cattivo – come Riccardo III – per fredda determinazione. Eccezion fatta per la sua ec-

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cezionale diligenza nel pensare alla propria carriera, egli non aveva motivi per essere crudele, e anche quella diligenza non era in sé criminosa; è certo che non avrebbe mai ucciso un suo superiore per ereditarne il posto. Per dirla in parole povere, egli non capí mai che cosa stava facendo. H. Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1964, pag. 290

Nonostante ciò, Arendt non lo considerò una vittima, benché egli, durante il processo, si sentisse tale. Nella sua incapacità di provare rimorso, nel suo attribuire tutte le colpe alla sfortuna di essersi trovato nel posto sbagliato al momento sbagliato, come se non avesse volontà propria, Arendt vide l’incarnazione della banalità del male. Quando si chiese quali potessero essere le radici di un avvenimento apocalittico come la Shoah, concluse che ciò era stato possibile proprio per l’assenza di radici, di tradizioni e di legami veri tra gli esseri umani, per la superficialità di individui come Eichmann. Solo tramite il rapporto con la memoria e l’interrogarsi sulle proprie azioni, solo nel proprio rapporto politico con gli altri esseri umani, solo rifiutandosi di eseguire gli ordini come automi potremo, dunque, evitare che ciò avvenga ancora. Perché si compia un massacro delle proporzioni di Auschwitz non è sufficiente che compaia un Hitler: è necessaria la collaborazione di centinaia di migliaia di Eichmann. Simone Adolphine Weil

Contemporanea di Arendt, un’altra donna incide significativamente nel panorama europeo del periodo. Simone Adolphine Weil (1909-1943) è una donna assai significativa per il modo con cui ha vissuto e dato corpo alla propria visione del mondo. Di origini ebraiche, studia all’École normale supérieure di Parigi, e diviene insegnante di Filosofia nei Licei. Milita nell’estrema sinistra rivoluzionaria. Nel 1934 abbandona l’insegnamento per andare a lavorare come operaia in una fabbrica della Renault, per conoscere direttamente le gravi condizioni di vita dei lavoratori. Costretta a lasciare il lavoro in fabbrica perché ammalata di pleurite, nel 1936 si arruola come volontaria repubblicana nelle file anarchiche della Colonna Durruti nella guerra civile spagnola. Nel 1937, tornata in Francia in seguito a una ustione, vive una profonda svolta mistica. Durante il governo collaborazionista di Vichy, esclusa dall’insegnamento perché ebrea, si mantiene facendo la contadina fino al 1942; in seguito si trasferisce con la famiglia negli Stati Uniti, dove diviene un prezioso sostegno per i poveri di Harlem. Tornata in Europa, muore dopo pochi mesi in un sanatorio a Ashford (in Inghilterra) a soli 34 anni. In veste di filosofa non è stata compresa, forse perché eccentrica, e ciò ha fatto sí che fosse ricordata piú per il tipo di vita che ha condotto e per le scelte personali fatte, che non per il senso delle sue parole. Vogliamo qui almeno menzionare la sua critica al capitalismo industriale, sviluppata nel testo Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione mediante un’accurata descrizione delle condizioni di vita della classe operaia. Alla base di tali pessime condizioni, l’autrice pone la netta separazione esistente tra il lavoro manuale e il lavoro intellettuale, ovvero tra l’aspetto operativo esecutorio e quello direttivo tipici del mondo del lavoro. Tale distinzione costringe l’umanità a una estrema specializzazione che, per usare le sue parole, «uccide cuore e spirito e fabbrica incoscienza e stupidità».

  Ritratto di Weil all'epoca del suo arruolamento durante la guerra di Spagna; 1936.

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5 Hans Jonas: quali sono

le nostre responsabilità verso le generazioni future?

Hans Jonas ha avuto una biografia per molti versi simile a quella di Arendt, di cui fu compagno di studi e con la quale condivide anche alcune posizioni, nonché l’argomento della tesi di laurea, per entrambi su Agostino. Nel primo periodo della sua vita Jonas si è occupato della storia delle religioni, in particolare del fenomeno dello gnosticismo, del quale divenne uno dei massimi esperti e di cui offrí un’interpretazione decisamente esistenzialistica. Nella sua lettura, il pensiero gnostico si basava sull’idea di mancanza, sulla concezione della vita materiale come caduta nel disordine e perdita di un ordine superiore. Allo stesso modo, l’esistenzialismo esprimeva il senso della perdita del mondo reale, di un ordine che si infrangeva contro la visione oggettiva della tecnica.

Lo studio dello gnosticismo

Nel secondo periodo, che può essere fatto risalire ai primi anni Cinquanta, Jonas sviluppò la propria filosofia della natura, espressa in Organismo e libertà. La vita, sosteneva Jonas, mette in crisi la quiete della materia e l’essere vivente si trova separato dal resto delle cose: contrariamente alla natura, infatti, egli è libero. Con un’analisi tipicamente esistenzialistica, afferma che vivere significa lottare per continuare a esistere, mettendo cosí in discussione l’idea tipica della scienza, la quale rifiuta ogni forma di teleologia, principio su cui si basava invece la dottrina aristotelica. Dio non è un matematico, ma un biologo. La vita non è solo un fenomeno privo di significato, ma ha uno scopo: continua-

La filosofia della natura

Identikit del filosofo

Hans Jonas Luogo e data di nascita e morte •  Nasce a Mönchengladbach, in Germania, nel 1903. Muore a New York

nel 1993. Formazione • Formatosi nell’ambiente dell’esistenzialismo tedesco, studia filosofia e teologia a Friburgo, Berlino e Heidelberg, seguendo le lezioni di Husserl e Heidegger; si laurea a Marburgo dove ha studiato con Hannah Arendt. I fatti salienti • Nel 1933 è costretto a emigrare dalla Germania in quanto ebreo e, in quell’occasione, troncherà anche i rapporti con Heidegger, cui non perdonerà mai l’adesione al Partito nazista. Si trasferisce in Palestina come colono, ma nel 1940 fa ritorno in Europa per arruolarsi come volontario nell’esercito inglese, combattendo in Italia e in Germania. Nel 1943 si sposa e nel 1946 fa ritorno al suo Paese natale per scoprire che la madre è stata uccisa nella camere a gas di Auschwitz. Decide quindi di abbandonare la Germania, dove non tornerà mai piú. Tornato in Palestina, combatterà ancora una volta nella guerra d’indipendenza del 1948 in quello che diverrà il futuro esercito israeliano. Dopo la guerra, per un breve periodo insegna a Gerusalemme e nel 1950 si trasferisce all’Università di Carleton in Canada. Nel 1955 infine si

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trasferisce negli Stati Uniti, dove insegna all’Università di New York e dove resterà fino alla morte. Opere • Tra le sue opere ricordiamo Organismo e libertà del 1966 e Il principio responsabilità del 1979.

  Ritratto di Jonas, 1987.

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re a esistere. Se Arendt propone un ritorno alla Politica di Aristotele, Jonas cerca di attualizzarne la visione scientifica. L’assunzione di responsabilità del regno della vita

Per questa via giungiamo alla terza fase del pensiero di Jonas, che trova compimento nella sua opera piú celebre, Il principio responsabilità. In questo testo il filosofo prende piú chiaramente le distanze dalla sua formazione esistenzialistica, affermando di voler superare l’impostazione dualistica tipica tanto dello gnosticismo quanto dell’esistenzialismo, che considerano del tutto separati lo spirito e la materia e l’essere umano e il mondo. L’unica distinzione possibile per Jonas deve essere quella tra ciò che è vivo e ciò che non lo è; e tale atteggiamento deve portare al superamento del punto di vista antropocentrico su cui si è continuamente basata la filosofia occidentale.

La funzione della paura

Tutto ciò è reso piú impellente dal fatto che gli esseri umani, a causa dello sviluppo tecnologico, sarebbero in grado di distruggere per sempre la vita sul pianeta. Sappiamo che cosa è in gioco soltanto se sappiamo che è in gioco. Infatti è naturale che la percezione del malum ci riesca infinitamente piú facile della conoscenza del bonum; essa è piú immediata, piú plausibile, molto meno esposta a divergenze di opinioni e soprattutto non intenzionale. […] C’è da dubitare che qualcuno avrebbe mai tessuto le lodi della salute senza perlomeno la vista della malattia, le lodi dell’onestà senza la vista della frode e quelle della pace senza conoscere la miseria della guerra. Sappiamo molto meglio ciò che non vogliamo che ciò che vogliamo. Perciò la filosofia morale deve consultare i nostri timori prima che i nostri desideri per accertare quello che veramente apprezziamo. Ma benché ciò che è maggiormente temuto non sia necessariamente ciò che va davvero temuto, e benché, ancor meno, il suo opposto sia necessariamente il bene supremo […] – benché dunque l’euristica della paura non sia certo l’ultima parola nella ricerca del bene, essa è purtuttavia una prima parola estremamente utile. H. Jonas, Il principio responsabilità, trad. di P. Rinaudo, Einaudi, Torino 1990, pag. 35

La riformulazione dell'imperativo categorico

Tali considerazioni lo portano ad affermare un nuovo imperativo categorico kantiano dovrebbe essere riformulato nel seguente modo: Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di una autentica vita umana sulla terra. H. Jonas, Il principio responsabilità, op. cit., pag. 36

L’etica applicata di Jonas è quindi un’etica teleologica, la quale, al pari della vita, può essere compresa solo in vista di un fine continuamente rimandato all’infinito. Le nostre azioni, oggi e ora, devono essere considerate nell’ottica del mondo che lasceremo ai nostri discendenti. Per questo motivo, ad esempio, riteneva che chi soffriva di gravi malattie genetiche dovesse astenersi dal procreare per evitare di trasmettere la sua malattia ai figli, come era favorevole alle pratiche di contraccezione per evitare di consegnare ai nostri figli un mondo sovraffollato. Ancora su questa linea, Jonas sosteneva che, sebbene un medico non possa mai uccidere un paziente, sia suo dovere evitare ogni forma di accanimento terapeutico. Inoltre, si dovrebbe lasciare aperta la possibilità che qualcuno, che non sia un medico, possa porre fine alle sofferenze di chi glielo chiede: è un atto che deve essere deciso dal singolo. Come si vede, l’etica di Jonas è interamente basata su una concezione dell’essere e dell’esserci come vita, e quindi su una precisa ontologia. Nonostante il suo richiamo alla responsabilità e gli echi ecologisti, l’opera di Jonas non ha, almeno per ora, generato considerevoli epigoni: la sua resta una voce piuttosto isolata nell’ambito del dibattito filosofico.

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6 Il movimento di liberazione delle donne: quale libertà?

Le rivendicazioni e le lotte per l’emancipazione femminile affondano le radici nella Rivoluzione francese, come del resto quasi tutte le esperienze politiche degli ultimi tre secoli. Nel 1789 a Parigi fu promulgata la celebre Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, in cui si affermava l’uguaglianza di tutti gli esseri umani; in risposta a questo testo, nel 1792, Olympe de Gouges (1748-1793) pubblicò la Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, che può essere considerata il primo testo in cui si chiede l’uguaglianza civile e giuridica di ambedue i sessi, idea che all’epoca appariva, nel migliore dei casi, come ridicola.

La Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina

È forse il caso di ricordare che tale scritto arrivava dopo millenni di violenta misoginia: a partire dall’invenzione della scrittura, che pare coincida con l’inizio della storia propriamente detta, una delle funzioni attribuite in modo piú ricorrente a questo strumento è stata, in Occidente, quella di sancire un ruolo subordinato alle donne. Su questo tema, la casistica sarebbe veramente sterminata: da Aristotele, il quale definí le donne come «una specie difettiva», ad Agostino, che, senza ironia alcuna, si chiedeva come mai Dio avesse dato una compagna ad Adamo invece che un compagno, che si sarebbe sicuramente rivelato piú utile nel lavoro e piú fedele, fino a Machiavelli, il quale riteneva che la Fortuna, essendo femmina, gradiva essere dominata. Non mancano esempi anche nell’Illuminismo, epoca dei Lumi della ragione, in cui tuttavia l’inferiorità fisica e morale della donna era considerata un fatto assodato e il suo ruolo era sostanzialmente quello di un incrocio fra un elettrodomestico e una «macchina per fare e allevare figli». De Gouges fu ghigliottinata l’anno successivo alla sua dichiarazione per essersi opposta alla politica di Robespierre, ma le sue idee le sopravvissero. Ancora nel 1792 l’inglese Mary Wollstonecraft (1759-1797), madre dell’omonima autrice di Frankenstein, pubblicò Vindication of the rigths of women, in cui aveva l’ardire di sostenere che l’inferiorità delle donne non fosse un fatto biologico, ma che dipendesse piuttosto dall’educazione e dalle convenzioni sociali, opinione a causa della quale lo scrittore Horace Walpole le affibbiò la cortese definizione di «iena in gonnella».

Le prime donne a scrivere della loro condizione

Il movimento di emancipazione della donna conobbe una decisa battuta di arresto nel clima della Restaurazione, ma verso la metà del XIX secolo riprese vigore nel mondo anglosassone. Nel 1848 la statunitense Elizabeth Cady Stanton (1815-1902), a partire dall’esperienza dei gruppi femminili di lettura della Bibbia e rifacendosi in ugual misura alle Sacre Scritture e alla Costituzione americana, affermò che le donne erano creature di Dio come gli uomini e che avevano il diritto alla libertà e al conseguimento della felicità come prescritto nel 1776 dai Padri fondatori. Dall’altra parte dell’Atlantico, Harriet Taylor (1808-1858), insieme al suo secondo marito, John Stuart Mill, scrisse nel 1851 L’emancipazione delle donne, in cui si chiedeva che i diritti civili fossero estesi anche alle donne e che fosse loro concesso un pari accesso all’istruzione. Dopo la morte della moglie, nel 1869 Stuart Mill compose L’asservimento delle donne, in cui stigmatizzava il fatto che molti degli intellettuali liberali che si scandalizzavano per la schiavitú in America restassero indifferenti di fronte al fatto che le donne vivessero come schiave sotto i loro occhi.

Il possesso dell’uomo sulla donna

Il tema della liberazione della condizione femminile è elaborato ulteriormente nell’ambito del pensiero socialista e comunista, e in particolar modo da Fourier, che vede nella famiglia uno strumento di oppressione, e nell’oppressione femminile un segno di bar-

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barie. Questa tematica è ripresa da Friedrich Engels, che nel 1884 pubblica L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Nell’opera, ispirata dagli studi di Johann Jakob Bachofen (1815-1887), che aveva teorizzato un periodo di matriarcato agli inizi della civiltà umana, Engels vede nell’oppressione femminile una conseguenza dello sviluppo economico e sociale, per cui, da un iniziale periodo di promiscuità sessuale e privo del concetto di proprietà privata, si è passati al controllo del maschio sulla femmina. Per risolvere la questione, quindi, non è sufficiente, come aveva teorizzato Stuart Mill, che le donne ottengano il voto e i diritti civili, ma che cessino di essere una proprietà dei maschi. Tutto ciò, ovviamente, sarebbe stato risolto dall’avvento della società socialista. La graduale ammissione al diritto di voto

Con il trascorrere degli anni, il movimento femminile riuscí a farsi strada con grande fatica. Nel 1893 la Nuova Zelanda fu il primo Paese al mondo a concedere il voto alle donne, grazie agli sforzi delle donne guidate da Kate Shepperd (1847-1934). Sull’onda di questo successo si organizzò in Inghilterra la National Union of Women’s Suffrage Societies presieduta da Millicent Fawcett (1847-1929), il celebre movimento delle suffragette, fondato nel 1897, grazie al quale nel 1918 fu concesso il voto alle donne nel Regno Unito, lo stesso anno dell’Unione Sovietica. Il percorso del voto alle donne fu però decisamente tortuoso: si pensi che la civilissima Svizzera ha concesso il suffragio femminile solo nel 1971. Se dopo la Prima guerra mondiale nel Regno Unito le donne avevano ottenuto le richieste che erano state formulate, in Unione Sovietica l’instaurazione di uno Stato socialista sembrava l’occasione per mettere in pratica le teorie di Engels sull’emancipazione femminile. Eppure, in questi due Paesi, la condizione delle donne era ancora quella di una netta e decisa inferiorità. Ciò che mancava era la volontà da parte del genere maschile, che deteneva il potere, di giungere a cambiare concretamente lo stato di fatto.

Virginia Woolf e le tre ghinee

Chi si accorse delle dimensioni del problema, ben lungi dall’essere risolto, fu la scrittrice Virginia Woolf (1882-1941) che, oltre a notare che se Shakespeare avesse avuto una sorella non sarebbe stata in grado di scrivere niente perché oberata dai doveri familiari, si occupò della condizione femminile in Le tre ghinee del 1938. L’opera è scritta come una lettera a un avvocato che chiede fondi per una associazione pacifista, che vuole opporsi ai segnali di guerra che provengono dal continente. Woolf risponde di poter dedicare tre ghinee alla pace, che però non saranno devolute tutte all’associazione dell’avvocato. La prima finanzierà un college femminile, che però insegni alle donne con modalità diverse da quelle dell’educazione dei college maschili, senza incentivare la competizione e l’aggressività. La seconda ghinea sarà devoluta a sostegno dell’ingresso delle donne nel mondo del lavoro, poiché senza indipendenza economica è impossibile essere veramente libere. La terza e ultima ghinea andrà all’associazione: a quel punto, però, Woolf specifica che sarebbe meglio devolverla a una associazione femminile, che si batta per la pace in nome di valori e con metodi femminili, dato che il settore maschile da sempre ha fallito in questo senso.

Una stanza tutta per sé

Un’altra opera di Woolf particolarmente significativa è il saggio del 1929 Una stanza tutta per sé. In esso l’autrice denuncia le «diverse opportunità» che sono offerte dalla società ai maschi e alle femmine. Le donne, per quanto creative, entusiaste, intelligenti, non hanno mezzi, denaro e luoghi, per poter provare a mettersi in gioco, a scrivere e a elaborare nuove dimensioni intellettuali; esse hanno bisogno di una stanza, in senso concreto e metaforico, in senso fisico e intellettivo, che consenta loro una piú ampia e libera espressione, una maggiore autonomia di pensiero e di azione, cioè la possibilità di essere se stesse.

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L’idea di fondo che attraversa il saggio è che se il mondo fosse governato dalle donne non ci sarebbero guerre, perché queste sono il risultato dei valori della cultura maschile: se si vuole realmente la pace, infatti, è piú utile promuovere l’ingresso a pieno titolo delle donne nella società piuttosto che finanziare un’associazione pacifista maschile. Si noti l’importante scarto fra le considerazioni della scrittrice e quelle di Stuart Mill ed Engels: Woolf non si limita a chiedere l’uguaglianza dei diritti tra maschi e femmine, ma teorizza una differenza di ruolo sociale a vantaggio delle seconde. I tempi erano ormai maturi per una nuova fase del dibattito che, per entrare nel vivo, aveva tuttavia ancora bisogno di alcuni elementi.

6.1 Simone de Beauvoir: che cosa vuol dire essere donna? Durante la Seconda guerra mondiale, il carattere totale del conflitto ebbe due importanti conseguenze strettamente connesse ai movimenti di emancipazione femminile. Le donne furono molto impegnate nella guerra, sia perché furono massicciamente impiegate nell’industria per compensare la scarsità di mano d’opera causata dalla partenza degli uomini al fronte, sia perché diedero un contributo decisivo ai movimenti di liberazione contro l’occupazione nazista, tanto in Francia quanto in Italia. In questi due Paesi, che vantano una lunga tradizione maschilista, nel dopoguerra fu approvato il suffragio femminile quasi senza dibattito, proprio in virtú del ruolo attivo svolto dalle donne nella guerra di liberazione: per restare all’Italia, da questa esperienza provengono due vere e proprie «madri» della Patria, la cattolica Tina Anselmi (n. 1927) e la comunista Nilde Jotti (1920-1999).

Le condizioni sociali per l’emancipazione

Proprio in conseguenza dell’impiego nella società, nei lunghi anni della guerra le donne trovarono anche quell’indipendenza economica, quel ruolo sociale e quello spazio di indipendenza, la celebre «stanza tutta per sé», che Virginia Woolf aveva individuato come condizione necessaria per una vera emancipazione femminile. A questo punto, terminato il conflitto, diventava impossibile tornare allo status quo ante, anche perché nel frattempo le donne che lavoravano fra le mura domestiche come casalinghe beneficiavano, al pari degli altri lavoratori, di alcuni progressi tecnologici: con l’introduzione degli elettrodomestici, alcune delle incombenze piú gravose erano notevolmente alleviate, ed è in effetti impossibile descrivere l’impatto di una invenzione come la lavatrice sulla vita di milioni e milioni di donne. In molte famiglie della classe media non era piú necessario che la donna dedicasse tutto il suo tempo alla famiglia, relegata fra le mura domestiche: poteva essere molto piú utile avere un secondo stipendio, che aumentasse il tenore di vita della famiglia. Risultato: nel secondo dopoguerra, il tasso di occupazione femminile aumentò in maniera significativa e con esso crebbe il potere di acquisto della donna e la sua indipendenza. Nel corso di questo processo, Simone de Beauvoir (1908-1986) pubblicò un libro che inizialmente ebbe un’accoglienza tiepida, ma che, col passare degli anni, ha acquistato la statura di una pietra miliare nel corso del dibattito sull’emancipazione femminile, e che può essere considerato il primo testo filosofico del tutto incentrato sulla condizione della donna e sul suo ruolo: Il secondo sesso (1949). Le opere di Stuart Mill e di Engels, infatti, si limitavano a trattare il tema dell’oppressione femminile, ma non affrontavano la questione di che cosa significasse essere donna e quale fosse la specificità di questa condizione.

La prima opera filosofica di una donna, sulla donna

De Beauvoir, che, tra l’altro, era la compagna di Sartre, riteneva che tanto la spiegazione marxista, che vedeva nella discriminazione la conseguenza della struttura economica, quanto la psicoanalisi freudiana, che invece riconduceva tutto alla sfera della sessualità,

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  Ritratto di Simone de Beauvoir, 1947.

erano troppo unilaterali e parziali. Una cosa che può apparire perfettamente scontata, ma a cui non si era mai pensato nella storia bimillenaria della filosofia, è che, rispetto ad altre categorie sfruttate e oppresse, la condizione femminile, il secondo sesso, aveva delle peculiarità uniche: ■■ le donne non erano una minoranza, visto che rappresentavano la maggioranza della popolazione mondiale; ■■ la loro era una condizione di oppressione ineliminabile: lo schiavo, il nero, l’ebreo, il proletario potevano sperare di liberarsi una volta per tutte dei propri oppressori; possiamo infatti immaginare senza problema alcuno una società priva di schiavisti, razzisti e proprietari di industria, ma non una società senza maschi. Le donne quindi non potevano liberarsi dei loro oppressori nemmeno in sogno, a meno di non ipotizzare una società futura interamente femminile.

Inoltre, De Beauvoir concordava con Sartre sul fatto che ciò che contraddistingueva la condizione umana era, senza ombra di dubbio, il fatto di avere una libertà senza limiti. Ma, obiettava la scrittrice, non era l’essere umano a trovarsi in questa condizione, ma il maschio. Ora, come era possibile che le donne non fossero libere, se questo era il tratto distintivo di ogni individuo? La presa di coscienza dell’essere donna

La risposta fornita da De Beauvoir è che la donna è trattata come un oggetto o, in termini esistenzialistici, come un in sé al servizio di un soggetto (per sé), vale a dire l’uomo, prima sotto forma di padre e poi di marito. È ovvio che l’educazione gioca un ruolo importantissimo in questo processo, tanto che, secondo la filosofa, donna non si nasce, ma si diventa tramite le costrizioni sociali. Tutto ciò, e questo è il tratto di essenziale novità, non sarebbe potuto accadere senza la collaborazione della donna: non è quindi sufficiente cambiare le condizioni economiche e sociali, ma c’è bisogno anche di una presa di coscienza. Le donne vivono disperse in mezzo agli uomini, legate ad alcuni uomini – padre o marito – piú strettamente che alle altre donne; e ciò per i vincoli creati dalla casa, dal lavoro, dagli interessi economici, dalla condizione sociale. Le borghesi sono solidali coi borghesi e non colle donne proletarie; le bianche con gli uomini bianchi e non colle donne negre. Il proletariato può prefiggersi il massacro della classe dirigente; un Ebreo, un Negro fanatici potrebbero sognare di trafugare il segreto della bomba atomica e di fare un’umanità tutta ebrea o tutta negra: neanche in sogno la donna può sterminare i maschi. Il legame che la unisce ai suoi oppressori non si può paragonare ad alcun altro. S. de Beauvoir, Il secondo sesso, trad. di R. Cantini e M. Andreose, Il Saggiatore, Milano 2002, pag. 18

Il raggiungimento della tanto agognata parità dei diritti è certamente necessario, ma è anche indispensabile preservare la specificità della condizione femminile, che è quella di essere altro rispetto all’uomo, anche all’interno della coppia. È poi fondamentale che la donna possa riappropriarsi del proprio corpo e della propria sessualità, per non essere ridotta al ruolo di macchina per sfornare figli. Solo cosí sarà possibile reimpostare il rapporto con l’altro sesso, che sarà contrassegnato dall’uguaglianza dei diritti nel riconoscimento delle rispettive diversità.

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Un altro importante contributo al dibattito sulla condizione femminile fu quello della sociologa americana Betty Friedan (1921-2006) la quale, a partire dal 1957, compí studi e interviste sulle casalinghe americane, rilevando come, nonostante gli elettrodomestici avessero notevolmente migliorato la condizione materiale delle donne, queste fossero molto spesso depresse e infelici, e non di rado dedite all’abuso di alcool e di psicofarmaci.

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Betty Friedan

Da queste ricerche nacque La mistica della femminilità (1963), in cui si affermava che l’insoddisfazione femminile nasceva da una vera e propria forma idealizzata della donna, vista come angelo del focolare e interamente dedita alla cura del marito, dei figli e della casa. La donna poteva essere solo madre e moglie e chiunque si fosse rifiutata di essere confinata in questi ruoli domestici era costretta al disprezzo pubblico. Inoltre, erano le donne stesse a sentirsi in colpa se non si sentivano realizzate nel dedicare completamente loro stesse agli altri, come se ci fosse qualcosa di intrinsecamente sbagliato nell’essere donna e nel volere realizzarsi indipendentemente dagli altri.

6.2 Gli sviluppi del femminismo:

è possibile una filosofia esclusivamente femminile?

Nel frattempo, un’altra scoperta scientifica aveva spostato di un passo l’emancipazione femminile: la pillola anticoncezionale, che consentiva alle donne di poter programmare e decidere se e quando diventare madri. Fino ad allora, la contraccezione era stata soprattutto una prerogativa maschile e alle donne spesso non restava che intervenire a cose fatte tramite l’aborto, che, essendo ancora illegale in molti Paesi, le costringeva, soprattutto se appartenenti alle classi piú povere, ad affidarsi a personaggi senza alcuna competenza, che operavano mettendo a rischio la vita delle proprie pazienti. Il movimento di emancipazione femminile si saldò poi, nel corso degli anni Sessanta e Settanta, con la protesta studentesca, con la rivoluzione sessuale e con i movimenti di liberazione e di decolonizzazione in corso nel mondo, divenendo cosí sempre piú radicale. In particolare, si fece avanti la visione secondo cui la filosofia, cosí come praticata fino ad allora, non fosse altro che il punto di vista dei maschi bianchi della classe agiata. La filosofia si era interrogata sui grandi problemi dell’Uomo; era il momento di interrogarsi, in un’ottica femminile e femminista, sulla Donna. Non era tuttavia possibile farlo con il linguaggio e gli strumenti elaborati dalla filosofia maschile. Tale percorso è ricco di molte voci, di cui purtroppo non è possibile dare una panoramica esauriente; si possono tuttavia riassumere alcune posizioni, utili a chi volesse approfondire l’argomento. Esponente di spicco di questa nuova ondata può essere considerata la belga Luce Irigaray (n. 1930), che nel suo primo libro, Speculum. L’altra donna (1974), critica l’impostazione psicoanalitica tanto di Freud quanto del suo maestro Lacan (▶ cap. 19, par. 2) in quanto totalmente incapace di cogliere la specificità della sessualità femminile: in particolare, tutto ciò che non può essere ridotto alle esperienze sessuali maschili viene ignorato come se non esistesse.

Luce Irigaray

La filosofia occidentale, forse ogni filosofia, si è svolta a partire da un soggetto unico. Per secoli non si è immaginato che potessero esistere soggetti diversi e che, piú in particolare, l’uomo e la donna potessero essere soggetti diversi. Certo dalla fine del XIX secolo l’attenzione si è a poco a poco rivolta alla questione dell’altro. […] Ma il modello fondamentale dell’essere umano rimaneva immutato: uno, unico, solitario e storicamente maschile, quello dell’uomo occidentale adulto, ragionevole, competente. Le diversità erano ancora dunque pensate e

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vissute in modo gerarchico, il molteplice essendo sempre sottomesso all’uomo. […] Per uscire dal modello onnipotente dell’uno e del molteplice, è necessario passare al due, un due che non sia due volte uno stesso, nemmeno uno piú grande e uno piú piccolo, ma che sia fatto di due realmente diversi. Il paradigma di questo due si trova nella differenza sessuale. Perché qui? Perché implica che due soggetti non dovrebbero situarsi in un rapporto gerarchico, né genealogico, e che questi due soggetti hanno il compito di preservare la specie umana, e di svilupparne la cultura, nel rispetto delle loro differenze. […] Perciò era necessario liberare il soggetto femminile dal mondo dell’uomo, e ammettere un tale scandalo filosofico: il soggetto non è uno né unico, è due. L. Irigaray, La democrazia comincia a due, Bollati Boringhieri, Torino 1994, pagg. 109-113, 115-116

Irigaray ha inoltre criticato l’idea di De Beauvoir che la donna possa trovarsi uno spazio in un mondo maschile e che il rapporto fra uomo e donna possa essere semplicemente reimpostato tramite l’uguaglianza nella diversità: la differenza tra uomo e donna è irriducibile. Le donne devono reinventare il mondo e creare un’ottica nuova e femminile. Per fare ciò bisogna passare attraverso una nuova impostazione del linguaggio con cui descriviamo il mondo e che abbiamo ricevuto da una millenaria cultura maschile. La scienza stessa è espressione della razionalità maschile. Su questa linea si collocano anche alcune delle opere della semiologa bulgara naturalizzata francese Julia Kristeva (n. 1941). La radicalizzazione della differenza di genere: il femminismo americano

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Queste posizioni sono state ulteriormente radicalizzate nell’ambito del femminismo americano, dove è stata teorizzata la totale irriducibilità del mondo maschile e femminile. Per questo motivo è stato sostenuto, ad esempio da Adrienne Rich (1929- 2012), che l’eterosessualità sia una forma imposta, che tutti i rapporti fra uomini e donne siano basati sullo stupro e che, come si legge nel manifesto del gruppo delle Redstockings del 1969, tutti i rapporti di oppressione si basano sul controllo del maschio sulla donna e che tutti gli uomini prevaricano le donne. Da qui, l’esigenza di una netta separazione fra sessi. Ancora nell’ambito del femminismo americano sono poi elaborati due concetti entrati nell’uso comune: ■■ la distinzione tra sesso (sex), ovverosia la natura biologica dell’individuo, e genere (gender), che rappresenta la costruzione dell'identità sessuale da un punto di vista socio-culturale, sviluppata da Gayle Rubin (n. 1949) nel suo The traffic in women del 1974, in seguito fatta propria dal movimento per i diritti degli omosessuali; ■■ il celebre politicamente corretto (politically correct) che, a partire indicativamente dalla metà degli anni Ottanta, ha dominato il dibattito pubblico statunitense. Poiché il linguaggio non è mai neutro, e poiché ogni termine apparentemente neutro è in realtà una forma di maschilismo mascherato, bisogna evitare di usare espressioni che possano avere una qualche accezione sessista, razzista o comunque discriminatoria. Curiosamente in Italia questo atteggiamento è stato violentemente denigrato in quanto ipocrita e liberticida, anche se di fatto non ha mai trovato un’applicazione ampia (e in alcuni casi effettivamente asfissiante) come è avvenuto negli Stati Uniti. In ambito anglosassone si afferma, infine, un tipo di riflessione nota come «Women Studies», studi che si propongono di riscoprire la storia delle donne, che nel corso dei secoli è sempre rimasta in secondo piano: in inglese, tutto questo viene affermato con il passaggio dalla history («storia», ma anche «storia di lui») alla herstory (la «storia di lei»).

L’emancipazione femminile in Italia

In Italia si è sviluppato un filone originale, profondamente influenzato dai movimenti politici degli anni Settanta, anch’esso incentrato sul pensiero della differenza e sulla necessità di una politica fatta dalle donne per le donne, con un movimento parallelo a quello

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maschile. Tutto ciò partiva dalla considerazione, fatta dalle attiviste politiche del movimento studentesco, che anche all’interno dell’estrema sinistra gli uomini si ritagliavano un ruolo di intellettuale e leader, mentre le donne erano relegate alle seconde file. In questo senso, importante è stata la figura di Carla Lonzi (1931-1982), autrice nel 1970 di Sputiamo su Hegel, testo polemico in cui si ravvisa nell’opera del filosofo tedesco una giustificazione teorica dell’oppressione femminile. Si ricordi che il libro fu redatto quando il pensiero hegeliano, tramite la mediazione di Marx, rappresentava un must per la sinistra extra-parlamentare italiana. Altre voci importanti sono state quelle del Collettivo filosofico Diotima, fondato nel 1984, fra cui possiamo citare Luisa Muraro (n. 1940) e Adriana Cavarero (n. 1947), che hanno portato avanti una critica della filosofia, e in particolare di Platone, incentrata sul fatto che il razionalismo parla di un soggetto astratto in quanto asessuato e che questa falsa neutralità nasconde in realtà il punto di vista maschile. Negli ultimi anni il movimento femminista ha conosciuto quello che può essere definito come un «periodo di riflusso», risalente alla metà degli anni Ottanta del secolo scorso. In tutto il mondo, infatti, il movimento ha progressivamente perso coesione, oltre che venire sempre piú marginalizzato nell’ambito del dibattito. Oltre a ciò, si è radicata la convinzione, espressa da molte delle voci storiche del movimento, che si stia tornando indietro rispetto alle conquiste del secolo scorso e che alcune delle battaglie condotte dal movimento non abbiano raggiunto gli esiti sperati. Il fatto che la parità dei sessi sia tutt’altro che raggiunta, come fra l’altro dimostrano le piú recenti statistiche e il dibattito sulle cosiddette «quote rosa», fa supporre che la tematica sia destinata a restare costante tra i dibattiti nell’ambito della filosofia e della società.

Il periodo del riflusso

7 Lo scontro di civiltà:

che cosa ci aspetta nel futuro?

Tra i dibattiti odierni, uno dei piú vivaci è quello relativo ai problemi della convivenza fra diverse culture, ed è facile comprenderne il perché, specie in Italia: da un Paese di emigranti, il nostro è diventato un Paese di immigrati, sebbene questa presenza sia ancora decisamente inferiore a quella di altri Paesi europei. L’impostazione di molte di questa tematiche, cosí come vengono discusse oggi, deriva in buona parte dalla polemica nata dalla pubblicazione nel 1992 del saggio del politologo statunitense Francis Fukuyama (n. 1952) La fine della storia e l’ultimo uomo, in cui sostanzialmente si afferma che, dopo il crollo del muro di Berlino nel 1989, con la definitiva sconfitta del comunismo, lentamente ma inesorabilmente il capitalismo e il libero mercato si sarebbero espansi in tutto il mondo; le guerre sarebbero state confinate in teatri periferici, diminuendo gradualmente di estensione e intensità. La tesi di Fukuyama ebbe grande risalto sui media, ma fu anche profondamente criticata, soprattutto perché postulava che la posizione di egemonia degli Stati Uniti sarebbe stata pressoché eterna e che la società statunitense, avendo sconfitto il comunismo, aveva dimostrato di essere un punto di arrivo nella storia dell’umanità: una specie di hegelismo, privo però della dialettica e riferito al capitalismo anziché al sistema prussiano.

Il declino della civiltà occidentale

Tra i molti che criticarono le posizioni di Fukuyama, un posto di rilievo merita Samuel P. Huntington (1927-2008), che propose una visione per molti versi opposta, la quale fu esposta in un libro del 1996, Lo scontro di civiltà e il nuovo ordine mondiale. Huntington

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notava come gli Stati stessero perdendo potere e influenza e che il mondo si stesse organizzando intorno ad alcune culture che rappresentavano diverse civiltà portatrici di valori differenti. Huntington ne individuò nove: ■■ quella occidentale (Europa occidentale, Nord America, Australia e Nuova Zelanda); ■■ quella latino-americana (Centro e Sud America); ■■ quella dell’Africa sub sahariana; ■■ la civiltà musulmana (Nord Africa, Medio Oriente, Indonesia); ■■ il mondo hindu (l’India); ■■ la civiltà sinica, ovvero cinese (la Cina, con l’eccezione del Tibet, le due Coree, Singapore, Taiwan, il Vietnam); ■■ la civiltà ortodossa (Est Europa e Russia); ■■ quella buddhista (Cambogia, Thailandia, Birmania, Sri Lanka); ■■ quella giapponese. Secondo Huntington, la fine dei due grandi blocchi ideologici avrebbe portato a una riscoperta delle tradizioni culturali di ogni area e i punti di contatto fra le varie civiltà sarebbero state le linee di faglia su cui sarebbero scoppiati i conflitti, come ad esempio la zona balcanica e il Medio Oriente. Altro punto su cui Huntington insisteva era il fatto che gli occidentali, che per quasi due secoli avevano rappresentato la cultura egemone a livello planetario, sono piú o meno implicitamente convinti di rappresentare il progresso e di aver dominato il mondo grazie ai loro sistemi di valori superiori. La realtà, controbatte Huntington, è ben diversa: gli occidentali hanno conquistato il mondo con la forza delle armi e con il potere del denaro, e per questo sono detestati dagli esponenti delle altre civiltà. Un altro errore individuato da Huntington è quello di confondere la cultura occidentale con la modernità, notando come, sebbene la modernità si sia sviluppata in questo ambito, c’era una cultura occidentale ben prima della rivoluzione scientifica.

  L’attentato alle Torri gemelle dell’11 settembre 2001.

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I valori tipici della nostra cultura sono, grosso modo, quelli della democrazia liberale e dell’individualismo. Nel momento in cui le altre culture vanno a riscoprire le loro radici, ci possono essere diversi modelli di reazioni alla modernità e ai valori incarnati dalla cultura occidentale: ■■ accettazione di entrambi, quello che Huntington chiama «modello kemalista» da Kemal Atatürk (1881-1938), che applicò questo tipo di integrazione alla Turchia dopo il crollo dell’Impero ottomano; ■■ accettazione della modernità ma rifiuto dei valori occidentali, come nel caso della cultura cinese o dell’Europa ortodossa, dove a una economia di mercato si affiancano Stati autoritari;

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accettazione dei valori occidentali ma rifiuto della modernità; rifiuto di entrambi, come nel caso della cultura musulmana.

Da un punto di vista geopolitico, ciò ha due importanti conseguenze. È errato credere che il capitalismo, massima espressione della modernità, possa attecchire solo in regimi democratici e parlamentari, i quali invece sono conseguenza dei valori occidentali; quindi questa forma di governo non può essere esportata automaticamente tramite l’adozione di un’economia di mercato. In quest’ottica, inoltre, la cultura occidentale e quella musulmana sono destinate a scontrarsi, perché sono geograficamente vicine e perché entrambe sono portatrici di forti valori universali, che si escludono vicendevolmente. La conclusione di Huntington è che il multiculturalismo, e quindi l’idea che i membri di civiltà diverse possano convivere in un’unica società nel reciproco rispetto, sia un approccio destinato a fallire, per il semplice fatto che ogni cultura è portatrice autonoma di valori, con propri concetti morali e proprie elaborazioni dei rapporti fra l’individuo e Stato e fra Stato e religione. In particolare, l’Occidente si troverebbe in un momento di declino, accerchiato dalle altre culture che non attendono altro che vendicare il lungo dominio subito: se nelle tesi di Fukuyama si poteva sentire l’eco di un hegelismo nordamericano semplificato, le idee di Huntington ricordano quelle catastrofiche del Tramonto dell’Occidente di Spengler.

Contro il modello multiculturale

La tesi dello scontro di civiltà sembra aver trovato una tragica conferma negli avvenimenti dell’11 settembre 2001, interpretati da molti, come un deliberato attacco non solo agli Stati Uniti, ma al modello stesso della civiltà occidentale da parte di una civiltà assolutamente «altra» come quella islamica. In realtà, molti hanno fatto notare, criticando altresí la posizione di Huntington, che Al Quaeda non coincide con l’intera popolazione musulmana, allo stesso modo in cui gli Stati Uniti non corrispondono in modo esclusivo all’Occidente. Per questo motivo, il terribile attacco alle Torri gemelle non può essere semplicisticamente liquidato come effetto catastrofico dello scontro tra due civiltà contrapposte senza tenere conto dei molteplici fattori economici e politici coinvolti e delle effettive realtà sociali dei Paesi. Quello che è certo, tuttavia, è che in quasi tutto il mondo il modello multiculturale, proprio ad esempio dei Paesi anglosassoni, è stato messo in discussione. L’idea alternativa è appunto quella che una società possa essere fondata su un solo sistema di valori e che, per questo, debba escludere gli altri: all’atto pratico, cosí come non possiamo aspettarci che la religione cristiana possa essere tutelata nei Paesi musulmani, non sarebbe possibile concedere completa libertà di espressione e di comportamento ai cittadini musulmani nei nostri Paesi. Una simile apertura sarebbe peraltro controproducente, perché questi utilizzerebbero la propria libertà per tramare contro la società dal suo interno. Il dibattito in merito è grosso modo segnato da due direzioni. Da una parte c’è chi sostiene che i diversi orientamenti culturali debbano sempre essere ugualmente tutelati. La conseguenza di ciò è però che, ad esempio, una pratica come la poligamia, tollerata in certe religioni e proibita in altre, dovrebbe essere resa legale; inoltre, uno Stato non potrebbe mai dire che una pratica è sbagliata, ma semplicemente diversa. Ma come dovremmo comportarci quando, secondo i nostri parametri, un’azione lede alcuni diritti dell’individuo? La libertà di culto o di opinione può fornire un motivo per infrangere alcune leggi?

La difesa indiscriminata delle culture

Al versante opposto c’è chi invece ritiene che uno Stato non dovrebbe ampliare le proprie leggi per rispettare le credenze di ognuno, ma rassegnarsi all’idea che queste differenze rappresentano sempre e comunque un punto di vista culturalmente particolare specifico: in altri termini, come dicono gli inglesi, when in Rome, do as Romans do («quando si è a Roma, bisogna comportarsi come i romani»).

La difesa di una cultura, in quanto giusta

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7.1 Martha Nussbaum e il multiculturalismo Chi invece si è fatta portatrice dei valori del multiculturalismo, pur rintracciando dei valori universali che travalicano le diverse culture, è stata la statunitense Martha Nussbaum (n. 1947), studiosa di filosofia antica, che nel 1986 si è imposta al centro del dibattito con La fragilità del bene, in cui contrappone la visione platonica dell’autosufficienza della ragione a quella aristotelica, per cui gli esseri umani possono anche sapere che cosa sia giusto o che cosa sia il bene, ma non è affatto detto che riescano a perseguirlo per via dell’akrasía, la mancanza di forza della volontà. La società capace di valorizzare le virtú

Negli anni successivi la Nussbaum ha collaborato con l’economista Amartya Sen (n. 1933), premio Nobel per l’economia nel 1998, e da questa collaborazione è nato il libro La qualità della vita del 1993. L’idea dei due ricercatori è che la ricchezza non possa essere considerata l’unico parametro della qualità della vita degli individui, come fanno gli economisti. Per superare questa impostazione economicistica, viene proposto un sistema di ispirazione aristotelica, noto come «capability approach», «approccio secondo le capacità», che si propone di giudicare una società non solo in base alla sua capacità di creare ricchezza, ma anche e soprattutto in base alla sua capacità di valorizzare le virtú dei suoi membri. Sulla base di questa idea, Nussbaum ha proposto di integrare l’idea neo-contrattualista di Rawls tenendo conto di come e quanto uno Stato possa dirsi giusto. Per questo motivo individua dieci virtú fondamentali, che possono essere applicate in ogni cultura e sulla cui base è possibile siglare il patto sociale. In altri termini, una società fondata su un patto sociale, anche condiviso, che non preveda l’uguaglianza dei cittadini davanti alla legge resta comunque profondamente ingiusta. In Coltivare l’umanità del 1997, Nussbaum traccia un percorso culturale che parte dallo stoicismo antico e tenta di trascendere l’appartenenza alla cultura in cui si è nati per diventare cittadini del mondo. È questa la visione dell’Illuminismo, e in particolare di Kant, ed è proprio questo atteggiamento che permette l’applicazione del multiculturalismo.

Dialogo tra civiltà presupponendo valori universali

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Se partiamo dall’idea che possano esistere valori universali, e che questi debbano essere applicati a tutti gli esseri umani, allora ha senso discutere tra esponenti di varie culture. Se invece si ritiene che «non è bello ciò che è bello, ma è bello ciò che piace», il dialogo interculturale è una semplice chiacchiera accademica, che si limita a sancire delle differenze che non possono essere appianate e che, soprattutto, impedisce di aiutare chi è vittima di una ingiustizia. Ad esempio, l’infibulazione, cioè la mutilazione genitale femminile, non è semplicemente frutto di una cultura diversa dalla nostra: essendo eseguita spesso su neonate che non possono scegliere ed essendo un atto irreversibile, è una forma di oppressione, di violenza e soprattutto è una pratica sbagliata. Diversa è la questione del velo, che è frutto di una scelta di persone adulte, è reversibile e non crea danno ad altri, e per questo andrebbe tollerato. Sempre in questa ottica, rifiuta l’impostazione tipica tanto di Huntington quanto del decostruzionismo (▶ cap. 19), secondo la quale i valori culturali in cui ci siamo formati non possono essere superati e le culture sono incomunicabili. Secondo Nussbaum, infatti, la differenza di visioni deve essere vista come una ricchezza, non come una mi­naccia.

La funzione della vergogna e della repulsione irrazionale

Infine, in Nascondere l’umanità del 2004, Nussbaum prende in considerazione il fatto che gli esseri umani tendono a vergognarsi del proprio lato istintivo e «animale» e che nella formulazione dei giudizi morali si devono considerare sentimenti come la vergogna e la repulsione irrazionale verso alcuni comportamenti che, di per sé, non sarebbero affatto nocivi, ed è questo il motivo per cui l’utilitarismo fallisce nel fornire una descrizione del-

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la nostra esperienza morale. Questi due sentimenti, tuttavia, hanno svolto un ruolo fondamentale nelle politiche discriminatorie e nel sancire norme irragionevoli che limitino la libertà umana. La proposta di Nussbaum, che potremmo definire aristotelica e illuminista, è quella di «liberarsi» dei diktat della vergogna e del disgusto e di limitare i giudizi morali, come del resto proponeva Stuart Mill, alle azioni i cui effetti dannosi sono chiari, senza farsi fuorviare dal disgusto che alcuni atti generano in noi o dalla vergogna che proviamo. In questo senso, si può capire perché, come già detto, l’infibulazione dovrebbe essere proibita, visto che causa un effettivo danno, mentre il velo, che dà semplicemente fastidio i nostri occhi di occidentali, dovrebbe essere tollerato.

▶Esperimento mentale

8 La teoria dei giochi e i paradossi della

democrazia: qual è la scelta piú razionale?

Per concludere, un breve ma doveroso accenno merita il calcolo delle probabilità applicato allo studio dei comportamenti umani, una branca di studi, chiamata anche «teoria della scelta razionale», nata nel secondo dopoguerra, le cui scoperte sono fondamentali per affrontare molti dei problemi e delle tematiche delle scienze politiche e dell’economia e che tuttavia è spesso trascurata nelle trattazioni manualistiche. Lo studio delle probabilità nasce con Pascal, che si chiedeva quali fossero le possibilità di un giocatore di vincere a un determinato gioco. Questo approccio, che potremmo definire classico, non teneva conto di un fattore determinante di molti giochi, ovverosia quali sono le possibilità di vincere tenendo conto delle strategie del nostro avversario. In pratica, esaminando tutte le possibile scelte dell’avversario, bisogna scegliere l’opzione che assicura le piú alte possibilità di vincita e che, in caso di perdita, abbia le conseguenze meno gravi: solo questa scelta, che massimizza le possibilità di vincita e riduce quelle di perdita, può essere considerata la scelta razionale.

La valutazione della strategia dell’avversario

I primi a prendere in considerazione questi aspetti sono stati John von Neumann (▶ cap. 20, par. 5) e Oskar Morgestern (1902-1977), logico il primo, economista il secondo, nel volume Teoria dei giochi e comportamento economico del 1944. Studiando le strategie nei casi di conflitto, essi hanno dimostrato matematicamente che molte scelte, decisamente controintuitive, si rivelano, se sottoposte ad analisi matematica, le piú razionali. In questo campo un’importanza determinante hanno avuto anche gli studi di John Forbes Nash jr. (n. 1928), reso celebre dal film A beautiful mind. Non possiamo riportare per esteso le dimostrazioni, ma per darne un’idea possiamo fare qualche esempio.

Il dilemma del prigioniero

Il caso piú celebre da lui presentato è quello del «dilemma del prigioniero». L'esempio prende in considerazione la seguente situazione: due criminali, che non possono comunicare tra loro, devono decidere se confessare o no il loro crimine. Se lo fanno entrambi, vengono condannati a sei anni di reclusione, se lo fa solo uno, questi evita la pena, ma il complice è condannato a sette anni; se nessuno confessa, tutti e due sono condannati a un anno di carcere. Sembrerebbe ovvio che la strategia migliore sia quella di non confessare, ma è semplice dimostrare il contrario: chi confessa rischia o 6 anni (se l’altro ha confessato) o 0 (se l’altro non lo ha fatto); chi non confessa rischia invece 1 anno (nel caso che l’altro non confessi) o 7 anni (se l’altro ha confessato).

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Il dilemma del prigioniero A confessa

A non confessa

B confessa

A: 6 anni; B: 6 anni

A: 7 anni; B: 0 anni

B non confessa

A: 0 anni; B 7 anni

A :1 anno; B: 1 anno

È interessante notare come questo dilemma sia stato utilizzato per spiegare perché durante la guerra fredda le superpotenze, benché non avessero intenzione di dichiarare una guerra nucleare, erano costrette ad accumulare armi atomiche: sarebbe stato bello potersi fidare dell’altro, ma, non potendolo fare, dovevano per forza scegliere quella che a prima vista sembrava l’opzione meno conveniente. Il dilemma applicato al tema del disarmo durante la Guerra fredda Potenza A non disarma

Potenza A disarma

Potenza B non disarma

Possibile guerra

La sorte di A dipende da B

Potenza B disarma

La sorte di B dipende da A

Pace

Quando la migliore strategia è non giocare

Un altro esempio classico è rappresentato dalla seguente situazione: supponiamo che a un’asta dobbiate offrire una cifra, a partire da 1 euro, per aggiudicarvi un oggetto che vale 1 milione di euro. Un altro giocatore può fare una contro offerta e, se è piú alta, si aggiudica l’oggetto, a meno che non facciate un’altra contro offerta; chi perde deve comunque pagare tutti i soldi che ha messo sul piatto. Ora, è semplice vedere che dovreste offrire 1 euro, l’avversario 2, voi 3 e cosí via. Quando si arriva a 999.999 euro, l’avversario, se non vuole perdere i suoi 999.998 euro già offerti, dovrà offrire 1 milione, al che dovrete rilanciare con un 1.000.001 e cosí via all’infinito: finirete comunque per pagare l’oggetto piú del suo valore. Date tali premesse, qual è la strategia razionale da adottare? Semplice: non iniziare a giocare. Anche questa dinamica può essere utilizzata per individuare le situazioni in cui si continua a giocare non in vista di un obiettivo, ma solo per non perdere tutto ciò che si è puntato sino a quel momento: l’esempio classico è quello di una coppia i cui componenti, pur non amandosi piú, continuano a stare insieme perché, se si lasciassero, finirebbero per «buttare via» tutti gli anni trascorsi insieme. Un altro aspetto interessante da prendere in considerazione è che possiamo distinguere tra giochi: ■■ a informazione completa, dove i giocatori hanno le medesime informazioni (come ad esempio gli scacchi);

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a informazione incompleta, dove ogni giocatore sa qualcosa che l’altro ignora (come lo scopone scientifico o il poker); cooperativi (dove i giocatori collaborano fra loro); non cooperativi (dove accade il contrario).

Tutti questi fattori contribuiscono in maniera significativa a decidere la strategia di gioco. Per fare l’esempio del dilemma del prigioniero, se i due giocatori riuscissero a comunicare (cioè se si mettessero d’accordo) e se ognuno potesse controllare l’altro, se cioè cooperassero, i loro anni di galera si ridurrebbero da 6 a testa a 1. Un altro paradosso interessante è quello dei due gelatai che devono piazzare i loro banchi su un chilometro di spiaggia, noto come «legge di Harold Hotelling», dal nome del matematico che per primo lo propose, con l’obiettivo di mostrare che in economia l’opzione piú razionale per la concorrenza è quella di cercare di vendere prodotti molto simili tra loro in luoghi sufficientemente vicini. Chiediamoci: qual è per i due gelatai la posizione migliore per vendere piú del concorrente? Non certo equidistanti, per non darsi fastidio e per permettere a tutti i bagnanti di compiere il minor percorso possibile per comprare un gelato. Dovrebbero mettersi al centro, uno accanto all’altro: in quel modo, i bagnanti piú lontani sono comunque costretti a servirsi da uno dei due, ed è quindi inutile rendere loro piú agevole l’operazione. Inoltre, stando accanto, è piú facile per i due venditori sottrarre clientela all’avversario.

La convergenza al centro

Con questo paradosso, piuttosto controverso, si tenta altresí di dare una spiegazione del perché, nei sistemi politici bipolari, basati cioè su due partiti, si assiste durante la campagna elettorale a uno spostamento al centro delle posizioni politiche degli schieramenti: è una strategia per sottrarre elettori all’avversario, superando le differenze piú marcate, e poco importa se, nel compiere tali scelte, un buon numero di «bagnanti-elettori» rimangono ai margini e si «assentano» per la «stanchezza» di dover rincorrere ciò che desiderano. Con questo esempio arriviamo a un’altra interessante applicazione della matematica alla politica, l’analisi dei meccanismi di voto. In democrazia il vincitore di un’elezione rappresenta spesso una minoranza della popolazione: un candidato che ottenga il 40% dei voti può vincere contro due avversari che hanno ottenuto ognuno il 30%, ma ha contro di sé il voto del 60% degli elettori. Per ovviare a questo problema, alcuni sistemi introducono il ballottaggio, ma già Condorcet nel XVIII secolo aveva notato che, in questo modo, possiamo incorrere in situazioni paradossali.

Le strategie di voto e il paradosso del ballottaggio

Il caso classico è quello in cui il candidato A vincerebbe su B in uno scontro diretto, B vincerebbe su C ma C vincerebbe su A (situazione che si è verificata nel sistema americano, dove il candidato che perde le primarie del partito, secondo i sondaggi, avrebbe vinto nello scontro diretto con il candidato dell’altro partito). In questo caso, l’esito del primo turno determina quello del ballottaggio, e tutti e tre i candidati potrebbero rappresentare legittimamente la maggioranza degli elettori a seconda di quale sia il loro avversario.

8.1 I paradossi di Arrow e di Sen Nel 1951 Kenneth Arrow (n. 1921) forní una sconvolgente dimostrazione, il «teorema di impossibilità» che segnò un punto di svolta nell’analisi dei sistemi elettorali e che gli valse il premio Nobel per l’economia nel 1972. Fissò cinque princípi basilari che dovrebbero contraddistinguere un sistema democratico, che possono essere riassunti in: ■■ il sistema deve poter dare uno e un solo risultato;

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Il teorema di impossibilità di Arrow

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ogni risultato deve essere possibile; il risultato deve essere espressione della maggioranza e non di uno o piú individui con poteri speciali; si vota a favore di una opzione e non contro di essa; la scelta su una questione non deve influenzare la scelta su questioni indipendenti.

Si tratta di richieste primarie e, in alcuni casi, ovvie: ebbene, Arrow ha mostrato che è impossibile formulare un sistema che rispetti contemporaneamente tutti e cinque questi requisiti. Ciò non vuol dire che la democrazia sia impossibile, ma semplicemente che non possiamo tenere insieme tutti i princípi sopra elencati. Il paradosso di Sen

Il già citato Amartya Sen, premio Nobel per l’economia, ha allargato questo concetto, mostrando, tramite quello che è diventato noto come «paradosso di Sen» come ci siano casi in cui uno Stato liberale (che cioè lasci libertà totale ai cittadini senza imporre o proibire) non può tutelare in uguale misura le scelte di tutti i suoi membri contemporaneamente. La totale libertà, infatti, finisce per entrare in conflitto con la volontà di due individui contrapposti, che rispettivamente vogliono proibire o imporre qualcosa, e in questi casi non è possibile accontentare tutti. Ciò equivale a dimostrare che il liberismo, da solo, non può automaticamente soddisfare tutti i desideri dei membri di una società. L’intento di Sen era quello di criticare i presupposti del liberismo assoluto e la convinzione che il libero mercato possa essere la panacea di tutti i mali; recentemente il suo paradosso ha trovato una sua chiarissima applicazione pratica nella questione del velo portato dalle donne di religione islamica. I fondamentalisti intransigenti vorrebbero che tutte le donne lo indossassero; chi lo ritiene un simbolo di oppressione femminile, vorrebbe proibirlo anche a chi lo porta per sua scelta; uno Stato liberale vorrebbe evitare di imporlo ma anche di proibirlo, ma cosí facendo è costretto a scontentare una delle due parti (o tutte e due). A suo avviso gli Stati e le persone devono porsi l’obiettivo di essere se stessi e di non rinunciare, almeno in parte, alle proprie caratteristiche e alle proprie tradizioni e forme di governo: da una parte, è necessario che ci siano regole comuni, ma dall’altra ogni cultura deve rimanere ancorata alla propria specificità. Quali siano le effettive conseguenze del teorema di Arrow e del paradosso di Sen è un argomento molto dibattuto, cosí come si discute su quali siano le contromisure che uno Stato dovrebbe mettere in pratica. È però certo che si tratta di questioni che riguardano temi fondamentali dell’organizzazione di uno Stato democratico e di cui è e sarà necessario tenere conto.

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Ricapitolando MAPPA CONCETTUALE Come possiamo legittimare il potere? Rifiuto di una fondazione giusnaturalistica o storico-sociologica del diritto

Kelsen

Il normativismo

Strauss

Dal liberalismo al nichilismo

Berlin

Libertà negativa ≠ libertà positiva

Nessuna delle due produce vera libertà

Necessità di valutare caso per caso

Rawls

Argomento del contratto

Argomento intuitivo

Teorico dei liberals

Stato minimo

Nozick

L’opposizione ai totalitarismi

Ritorno al pensiero di Platone

Libertà individuale

Antisemitismo; imperialismo; consenso popolare

Male come frutto della superficialità umana

Cura dei totalitarismi attraverso il ritorno alla tradizione

Dalla sfera dell’òikos alla sfera della pòlis

Vita activa

De Beauvoir

Huntington Nussbaum Sen

Oppressione della donna ineliminabile

Necessità di una presa di coscienza

Uguaglianza nel rispetto delle differenze

Perdita di potere degli Stati nazione

Scontro tra civiltà occidentale e musulmana

Fallimento del multiculturalismo

Valorizzazione delle virtú dei membri di una società

Accettazione della vergogna e della repulsione irrazionale

Multiculturalismo e dialogo tra civiltà

Applicazione della matematica all’economia Applicazione della matematica alla politica

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Superare l'individualismo

Origine dei totalitarismi Arendt

L’emancipazione femminile

Teorico dei libertarians

Ritorno alla tradizione classica della morale

MacIntyre

Il comunitarismo

Stato totale

Divisione in amici e nemici

Guerra come condizione permanente

Decisione del sovrano alla base del diritto

La corrente liberale

Teoria della scelta razionale

Legge fondamentale = legge costituzionale

Schmitt Il decisionismo

Lo scontro di civiltà

Necessità di giustificare una norma a partire da un’altra norma

Neumann e Morgestern Nash Analisi dei sistemi elettorali

Teoria dei giochi e comportamento economico Dilemma del prigioniero

Teorema dell’impossibilità di Arrow

Paradosso di Sen

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GLOSSARIO DELLE IDEE CHIAVE Banalità del male: espressione con la quale Arendt indica la terribile normalità con cui comuni cittadini tedeschi eseguivano gli ordini atroci del regime nazista, permettendo in tal modo al totalitarismo di evolversi. La «banalità» è la caratteristica degli esecutori degli ordini, che non commettono atrocità perché cattivi, ma semplicemente perché eseguono ordini, servendosi in tal modo, completamente deresponsabilizzati nei confronti delle proprie azioni. Communitarians: coloro che criticano la pretesa di considerare la ragione del singolo individuo come unico criterio per valutare la bontà dell’azione, cui appartiene McIntyre. Decisionismo: concezione, teorizzata da Schmitt, secondo cui a fondare lo Stato non è una norma ma una decisione; chi compie questa scelta è colui che esercita la sovranità; a suo avviso, quindi, ogni forma di governo ha in sé un lato dittatoriale, almeno nel momento della nascita e nella transizione da un regime all’altro. Dilemma del prigioniero: formulato da Nash, è un esempio di studio delle strategie di comportamento in caso di conflitto (teoria dei giochi), che ha mostrato come molte scelte, apparentemente controintuitive, se sottoposte ad analisi matematica, si rivelano razionali. Il dilemma si può riassumere cosí: ci sono due criminali, che non possono comunicare tra loro e che devono decidere se confessare o meno il loro crimine. Se lo fanno entrambi vengono condannati a sei anni; se confessa uno solo, questi evita la pena, ma il complice è condannato a sette anni; se nessuno dei due confessa, entrambi sono condannati a un anno. Sembrerebbe che la strategia migliore sia non confessare, ma in realtà chi confessa rischia o sei anni o zero; chi non confessa rischia o sette anni o un anno. Herstory: letteralmente «storia di lei», è l'espressione con cui, in ambito anglossassone, si indica la corrente di studi, nota come «Women Studies», della storia delle donne, in contrapposizione alla storia che solitamente si studia, quella degli uomini (history, «storia», che è «storia di lui»). Legge di Harold Hotelling: paradosso che mostra come in economia l’opzione piú razionale per soggetti economici in concorrenza tra loro sia quella di cercare di vendere prodotti molto simili in luoghi sufficientemente vicini. Libertà: secondo Berlin, ci sono due tipi di libertà, quella negativa, che è «libertà da» e consiste nell’assenza di impedimenti alla propria volontà, e quella positiva, che è «libertà di» e rappresenta la capacità di scelta vera e propria. Liberals: i sostenitori di una conciliazione tra la libertà del singolo e l’intervento dello Stato teso a

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garantire anche i piú sfortunati all’interno della società, un minimo di giustizia sociale e di solidarietà, il cui teorico può essere rintracciato in Ralws. Libertarians: i sostenitori di una eliminazione quasi totale dell’intervento dello Stato in favore di una concezione della libertà molto individualista. Lo Stato deve garantire soltanto la difesa della vita, della libertà e la proprietà privata. Il teorico di questa corrente è solitamente considerato Nozick. Normativismo: concezione, teorizzata da Kelsen, secondo cui è la legge a stabilire chi sia il sovrano di uno Stato, e non una decisione, in quanto è proprio la norma a stabilire chi sia responsabile di che cosa e il come si debbano fare le cose. Origini del totalitarismo: nella sua indagine su ciò che accomuna i totalitarismi del XX secolo, Arendt individua tre elementi: l’antisemitismo, l’imperialismo e il consenso popolare. La causa dei totalitarismi è rintracciabile, a suo avviso, nella degenerazione della categoria del politico, per cui gli esseri umani demandano passivamente a uno Stato incarnato in un leader super-umano le scelte e la gestione della cosa pubblica, rifugiandosi nel privato. Paradosso di Sen: Sen ha mostrato come ci siano dei casi in cui uno Stato liberale non possa tutelare in egual misura le scelte di tutti i suoi membri contemporaneamente. Secondo sesso: è cosí che De Beauvoir, nel suo celebre capolavoro intitolato proprio Il secondo sesso, chiama il genere femminile, dando origine a una riflessione filosofica sul significato dell'essere donna. De Beauvoir inizia la propria riflessione dalla considerazione specifica della condizione femminile come categoria oppressa che non rappresenta una minoranza e la cui riscossa è pressoché inimmaginabile poiché comporterebbe la liberazione dal «primo sesso», ovvero il genere maschile. Stato minimo: secondo Nozick, è l’unico Stato realmente libero, in quanto è l’unico che ha per unico scopo quello di assicurarsi il monopolio della forza esclusivamente per proteggere i diritti dei cittadini, ovvero la proprietà e la vita. Teorema di impossibilità: Arrow ha dimostrato che è impossibile formulare un sistema che rispetti contemporaneamente tutti e cinque i requisiti di un sistema democratico, ovvero: dare uno e un solo risultato; ogni risultato deve essere possibile; il risultato deve essere espressione della maggioranza; si vota a favore di un’opzione; la scelta su una questione non deve influenzare la scelta su questioni indipendenti. Virtú: nel pensiero di McIntyre, il termine indica il concreto comportamento, modellato sui valori tramandati di generazione in generazione, degli appartenenti a una determinata società.

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Laboratorio per lo sviluppo delle competenze 1

I punti cardinali di questo capitolo

Verifica di aver acquisito le nozioni essenziali per orientarti nel pensiero degli autori affrontati in questo capitolo; se le risposte ai seguenti quesiti non ti sono immediatamente chiare, ripercorri i paragrafi nei quali l’argomento è stato trattato.

� Quali sono i concetti di libertà distinti da Berlin? � In quale condizione, secondo Rawls, devono essere stabiliti i princípi di giustizia? � Su che cosa si fonda la legge dello Stato secondo Schmitt e su che cosa secondo Kelsen? � Quale problema rimane irrisolto nel pensiero di Kelsen? � In che modo Bobbio intende la Costituzione? � Quali aspetti accomunano, secondo Arendt, i regimi nazionalsocialista e sovietico? � Che rapporto c’è tra memoria, riflessività e male nel pensiero di Arendt? � Che cosa si intende per communitarians? � Quale ontologia fonda l’etica di Jonas? � Che ruolo ha avuto la Seconda guerra mondiale rispetto al movimento per l’emancipazione femminile? � Quali elementi, secondo De Beauvoir, contraddistinguono la condizione femminile? � Quale posizione, elaborata da Irigaray, ha caratterizzato il femminismo americano? � Quale sarebbe stato, secondo Huntington, l’esito della fine della guerra fredda? � In che cosa consiste l’universalismo di Nussbaum? � Che cosa si intende per «teoria dei giochi»? � Per quale dimostrazione è particolarmente noto Kennett Arrow?

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strumenti messi in pratica

a. Analizza le seguenti affermazioni, individuando quelle che secondo te potrebbero essere sottoscritte in uno Stato giusto: tutti gli uomini sono stati creati uguali • tutti gli uomini hanno uguali diritti • il volgo non ha la minima idea di che cosa sia migliore per lui • le donne sono per natura piú sensibili • l’Italia ha vinto quattro campionati del mondo • l’Italia ha vinto la Seconda guerra mondiale • 2 + 2 = 5 • occhio non vede, cuore non duole • i poveri devono avere gli stessi diritti dei ricchi • è giusto che chi è piú intelligente debba guadagnare di piú • è giusto che chi fa parte di una minoranza debba essere aiutato a emergere • tutti gli uomini sono fratelli • tutti i fratelli si odiano b. Mostra, per ogni affermazione approvata nel precedente esercizio, se il giudizio sia o meno compatibile:

1) con il liberalismo nella versione di Mill; 2) con le teorie di Marx; 3) con le dottrine del Vangelo.

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sezione 4 • Il secondo dopoguerra

Esperimento mentale  Chi c’è per cena?

Formate in classe un gruppo di 3-5 persone e cercate di rispondere alla domanda dell’Esperimento mentale, basando la discussione sulle questioni poste nel Ragioniamo insieme. In non piú di 30 minuti dovrete raggiungere una posizione condivisa ed essere in grado di sostenerla di fronte alla classe. Per aiutarvi potete avvalervi delle Letture per stimolare la discussione (▶ on-line) e di strumenti multimediali. La vostra presentazione dovrà durare al massimo 7 minuti e ciascun membro del gruppo dovrà prendervi parte attivamente. preambolo Come abbiamo visto, Martha Nussbaum ha individuato nel senso di disgusto una delle cause delle nostre scelte morali e del motivo per cui alcune di esse siano da considerarsi irrazionali. Per dare un ottimo esempio di questo assunto, possiamo ricorrere a un esperiemtno metale proposto dal britannico Julian Baggini nel suo The Pig that Wants to be Eaten and 99 other thought experiments del 2005. occorrente Un principio induttivo, uno smeraldo e un po’ di tempo. supponiamo che… una casalinga torni a casa in macchina e, senza che possa fare niente per evitarlo, investe il proprio adorato gatto. Dopo aver constatato che l’animale è, ahimé, defunto, la donna supera l’iniziale disperazione, lo porta a casa, lo scuoia e prepara con la sua carcassa uno stufato.

ÊQuesta azione è giusta o sbagliata? Ragioniamo insieme La situazione proposta da Baggini è talmente spiazzante che spesso si è costretti a leggerla piú volte per via dell’incredulità che suscita e, quando ci si è assicurati di aver capito bene, è quasi inevitabile non provare un moto di disgusto. Sull’onda di questo sentimento, è difficile non affermare in prima battuta che l’azione sia sbagliata, ma non è altrettanto facile spiegare il perché. In definitiva, la donna non ha colpa nella morte del gatto, il quale a sua volta, dopo essere defunto, di certo non ha alcuna obiezione al fatto di essere cucinato. Con un’ulteriore riflessione, possiamo anche spiegare il perché l’azione ci fa schifo, ed è perché non si mangiano cani e gatti, soprattutto quando sono i nostri animali domestici. Ma questo è un buon motivo per dire che l’azione è sbagliata? Al di là del fatto che la carne di cane è regolarmente mangiata dai cinesi, potremmo aggiungere che a molti le lumache fanno schifo, ma non per questo è ritenuto moralmente ingiusto ordinare un piatto di escargot in un ristorante francese. Per andare poi sul versante spirituale, la massaia potrebbe aggiungere che la scelta era tra far marcire la carcassa seppellendola in giardino, buttarla in una pattumiera, imbalsamarla oppure mangiarla in modo che la sua carne diventasse la sua carne, i suoi capelli e le sue unghie. Se a questo aggiungete che lo spezzatino era delizioso e che era pure gratis, mentre il coniglio costa un occhio della testa, quale sarebbe la scelta giusta? C’è però un problema: immaginiamo di eliminare in un colpo solo tutte le nostre vergogne e le nostre repulsioni. Saremmo ancora disposti a opporci, ad esempio, alla pena di morte se non provassimo un profondo disgusto per l’idea che uno Stato uccida per vendetta qualcuno? Al di là delle considerazioni sull’utilità della pena e sul rischio di errori giudiziari, non è forse questo che ci fa dichiarare che la pena di morte è sbagliata? Quanto del nostro altruismo resterebbe se non provassimo dolore all’idea che un altro soffra e se non ci vergognassimo di ammettere che tutto sommato non ci importa niente di chi è piú sfortunato di noi? Tutto questo potrebbe essere giustificato nell’ottica del bene che ne trarrebbe la società, ma perché dovremmo opporci al piú assoluto egoismo in merito se non pensassimo che l’egoismo faccia schifo? Sui rapporti fra vergogna e morale si può citare anche la posizione del giocatore Antonio Cassano, il quale, per offendere il suo allora allenatore Fabio Capello, lo apostrofò come sin verguenza («senza vergogna»). Lo svergognato, colui che non prova vergogna, è in effetti generalmente visto come una persona non solo priva di morale, ma addirittura incapace di avere una morale; ciò, tuttavia, potrebbe essere un retaggio di una morale tradizionalista e retriva. Possiamo però chiederci: ammesso che vergogna e repulsione siano parte integrante dei nostri giudizi morali, quanto di questi resterebbero se smettessimo di provare tali sentimenti?

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parole che contano

I l testo che stai per leggere è tratto dalla raccolta Libertà di Berlin: in esso l’autore presenta la sua concezione del rapporto tra libertà e pluralismo dei valori. Il brano, però, è stato manipolato, inserendo un’affermazione che Berlin non avrebbe sicuramente condiviso: sei in grado di individuarla? Sottolineala nel testo e spiega in 5 righe perché questa affermazione è in contraddizione con il pensiero dell’autore.

Mi sembra che credere che, in linea di principio, sia possibile trovare un’unica formula grazie a cui si possano realizzare in piena armonia tutti i fini degli uomini, per quanto diversi, sia credere a qualcosa di dimostrabilmente falso. Io ritengo che i fini degli uomini siano molteplici e che non tutti siano in linea di principio compatibili l’uno con l’altro; e se questo è vero, allora non si potrà mai eliminare del tutto la possibilità del conflitto – e della tragedia – dalla vita umana, sia personale sia sociale. La necessità di scegliere tra esigenze assolute è dunque un’ineluttabile caratteristica della condizione umana, e questo conferisce valore alla libertà come la concepiva Acton – un fine in sé e non un bisogno provvisorio, derivante dalle nostre idee confuse e dalle nostre vite irrazionali e disordinate, cioè da una situazione a cui una panacea potrebbe un giorno porre rimedio. [...] La misura della libertà di una persona, o di un popolo, di scegliere una vita conforme ai propri desideri deve essere valutata mettendola a confronto con molti altri valori – gli esempi piú ovvi sono forse l’uguaglianza, la giustizia, la felicità, la sicurezza, l’ordine pubblico. Per questo la libertà deve essere illimitata. [...] Che non si possa avere tutto è una verità necessaria e non contingente. Burke difende il costante bisogno di compensare, conciliare, equilibrare; Mill difende la pratica dei nuovi «esperimenti di vita» con la loro permanente possibilità di errore (sa bene che è impossibile non solo in pratica, ma anche in linea di principio approdare a risposte nette e certe, persino in un mondo ideale di uomini perfettamente buoni e razionali e di idee perfettamente chiare); l’uno e l’altro possono rendere furiosi coloro che cercano una soluzione finale e singoli sistemi onnicomprensivi, garantiti come eterni. Nondimeno, la loro è una conclusione cui non possono sottrarsi coloro che, sulle orme di Kant, hanno imparato una grande verità: che «da un legno storto, come è quello di cui l’uomo è fatto, non può uscire nulla di interamente dritto». [...] Il pluralismo, con la misura di libertà «negativa» che comporta, mi sembra un ideale piú vero e piú umano delle finalità di coloro che cercano in grandi strutture autoritarie e disciplinate l’ideale di un dominio di sé «positivo» esercitato da una classe, da un popolo o dall’umanità intera. È piú vero perché riconosce, almeno, che i fini umani sono molteplici, non tutti commensurabili e in perpetua rivalità l’uno con l’altro. Assumere che tutti i valori possano essere disposti su un’unica scala, cosí che una semplice ispezione possa stabilire quale si trova piú in alto, equivale a mio avviso a falsificare la nostra consapevolezza del fatto che gli uomini sono agenti liberi e a rappresentare la decisione morale come un’operazione che in teoria può essere eseguita su un regolo calcolatore. Dire che secondo una qualche sintesi ultima che concilia ogni cosa, è però realizzabile, il dovere è l’interesse e la libertà individuale è la democrazia pura, o magari uno stato autoritario, è rivestire di una patina metafisica l’autoinganno o l’ipocrisia deliberata. È piú umano perché non priva gli uomini, come fanno i costruttori di sistemi, di gran parte di ciò che sanno essere indispensabile alla loro vita di creature che si autotrasformano in modo imprevedibile in nome di un ideale remoto e incoerente. I. Berlin, Due concetti di libertà, in Libertà, trad. di G. Rigamonti, M. Santambrogio, Feltrinelli, Milano 2005, pagg. 219-221

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la struttura del ragionamento

Tutor di Filosofia

 ’importanza di un autore non si limita all’impatto che la sua riflessione ha avuto nel suo contesto storico, ma L deriva anche dalla sua capacità di esprimere modelli di ragionamento potenzialmente universali, che possono essere applicati anche a temi e problemi del dibattito attuale. Ti proponiamo la lettura di un brano della Dottrina pura del diritto di Kelsen, nel quale l'autore affronta il problema del fondamento della validità di un sistema di leggi. Leggi il brano con attenzione e scrivi un breve testo nel quale ricostruisci la struttura del ragionamento proposto. Utilizza le domande poste alla fine del brano come guida per articolare il tuo testo.

Se si concepisce il diritto come un ordinamento normativo, come un sistema di norme che regolano il comportamento umano, si pone il quesito: su che cosa si fonda l’unità di una pluralità di norme e perché una certa norma appartiene ad un certo ordinamento? E questa domanda è strettamente connessa con l’altra: perché una norma è valida e qual è il fondamento della sua validità? Il fatto che una norma riferentesi al comportamento di un uomo «sia valida» significa che essa è vincolante, che l’uomo si deve comportare nel modo previsto dalla norma. È già stato spiegato che, alla domanda sul motivo per cui una norma è valida (cioè sul motivo per cui un uomo si deve comportare in quel certo modo), non si può rispondere con una constatazione su di un fatto reale, che cioè il fondamento della validità di una norma non può essere tale fatto. Dal fatto che qualcosa è non si può dedurre che qualcosa deve (soll) essere, cosí come, dal fatto che qualcosa deve (soll) essere non si può dedurre che qualcosa è. Il fondamento della validità di una norma non può essere che la validità di un’altra norma. Con linguaggio figurato, si definisce norma superiore (in rapporto ad una inferiore) la norma che costituisce il fondamento della validità di un’altra. [...] Soltanto la norma dal cui contenuto si deducono altre norme (cosí come il particolare si deduce dal generale), secondo il fondamento della loro validità ed il contenuto di tale validità, può considerarsi norma fondamentale, sempre che il suo contenuto sia considerato come senz’altro evidente. Effettivamente spesso si riconduce il fondamento della validità ed il contenuto della validità delle norme di un sistema morale ad una norma considerata senz’altro evidente. Il fatto che una norma sia senz’altro evidente significa che essa esiste nella ragione e con la ragione. Il concetto di una norma senz’altro evidente presuppone il concetto di una ragione capace di statuire norme; e questo concetto è insostenibile, come si dimostrerà, poiché la funzione della ragione è il conoscere e non il volere, mentre invece la statuizione di norme è un atto di volontà. Quindi non può esistere alcuna norma che sia valida soltanto perché senz’altro evidente. Se si ritiene che sia senz’altro evidente una norma che prescrive un certo comportamento umano, questo avviene perché la si crede statuita dalla volontà di Dio o di un’altra volontà sovrumana, o prodotta dalla consuetudine, e quindi la si considera ovvia come qualsiasi altro fenomeno consuetudinario. Si tratta dunque di una norma posta in essere con un atto della volontà. Se ne può fondare la validità, in ultima analisi, solo presupponendo una norma in base alla quale ci si deve comportare conformemente agli ordini dell’autorità da cui essa è statuita ovvero conformemente alle norme prodotte per consuetudine. [...] Il sistema normativo dinamico è caratterizzato dal fatto che la norma fondamentale presupposta non contiene altro che l’istituzione di una fattispecie produttiva di tali norme, l’autorizzazione di un’autorità legiferante o, cosa che è poi eguale, una regola che determina come si devono produrre le norme generali ed individuali dell’ordinamento riposante su questa norma fondamentale. Un esempio può spiegare quanto si è detto. LABORATORIO PER LO SVILUPPO DELLE COMPETENZE

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Un padre ordina al figlio di andare a scuola. Se il bambino chiede perché deve andare a scuola, gli si può rispondere: «Perché tuo padre l’ha ordinato ed il figlio deve obbedire agli ordini del padre». Se il bambino chiede ancora perché mai debba obbedire agli ordini del padre, gli si può rispondere: «Perché Dio ha ordinato di obbedire ai genitori e perché bisogna obbedire agli ordini di Dio». Se il bambino chiede ancora perché bisogna obbedire agli ordini di Dio (cioè, se pone in dubbio la validità di questa norma) la risposta è che non si può porre in dubbio questa norma, che non se ne può ricercare il fondamento, che essa può soltanto essere presupposta. Il contenuto della norma che costituisce il punto di partenza («Il bambino deve andare a scuola») non può essere dedotto da questa norma fondamentale. Infatti la norma fondamentale si limita a delegare un’autorità legiferante, cioè ad istituire una regola in base alla quale si devono produrre le norme di questo sistema. La norma da cui si era partiti non ha valore in forza del suo contenuto né la si può dedurre dalla norma fondamentale con un’operazione logica. Essa deve essere statuita da un atto del padre ed ha valore – intesa qui nel senso corrente – perché è stata posta in essere in questo modo o, meglio, perché si presuppone come valida una norma fondamentale che, in ultima analisi, prescrive di legiferare in questo modo. Una norma appartiene ad un ordinamento riposante su tale norma fondamentale perché la si è prodotta nel modo determinato dalla norma fondamentale e non perché essa ha un certo contenuto. La norma fondamentale fornisce soltanto il fondamento della validità, non però anche il contenuto delle norme che costituiscono questo sistema. Se ne può determinare il contenuto soltanto mediante atti con cui l’autorità autorizzata dalla norma fondamentale e, a loro volta, le autorità autorizzate da questa prima statuiscono le norme positive in questo sistema. H. Kelsen, La dottrina pura del diritto, trad. di M.G. Losano, Einaudi, Torino 1975, pagg. 217-221

Controlla la tua comprensione letterale. a) Che rapporto esiste, secondo Kelsen, tra dato di fatto e norma? b) Qual è, secondo Kelsen, il compito della ragione? c) Su che cosa si basano generalmente le norme? d) Su che cosa, invece, si basa la norma fondamentale? e) Perché, secondo Kelsen, non è possibile basare il diritto su una norma fondamentale autoevidente? f) Qual è, secondo Kelsen, il contenuto di una norma fondamentale? g) A quali condizioni, secondo Kelsen, una legge di un ordinamento giuridico è valida? h) Qual è, in base a quanto scritto nel testo, il ruolo della volontà legiferante nella dottrina di Kelsen? A che cosa è subordinato? Ricostruisci la linea dell’argomentazione. a) Qual è il problema filosofico attorno al quale è costruito questo brano? b) Si tratta di un problema che possiamo ancora ritenere importante? c) Quali sono le premesse dell’autore? d) A quali conclusioni giunge? e) Si serve di esempi e, se lo fa, sono pertinenti? f) Qual è l’intento dell’autore?

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pagine per appassionarsi Rawls T1 Quando serve una teoria della giustizia? Una teoria della giustizia è il piú noto volume scritto da Rawls, nel quale l’autore fece confluire il materiale pubblicato in diversi articoli a partire dal 1958, dando vita a un testo che egli stesso definí lungo e difficile. Il primo articolo di questa serie era Giustizia come equità, pubblicato sulla «Philosophical Review» dell’Università di Cornell (New York). In questo testo l’autore introduceva il concetto che sarebbe stato centrale nell’opera successiva, ovvero quello di una concezione di giustizia basata sulla parità di trattamento (fairness) e indipendente da ogni visione particolare del bene: non è giusto ciò che permette di realizzare una certa forma di bene – definito dalle diverse tradizioni in diversi modi –, ma ciò che rispetta le procedure che derivano dall’applicazione dei princípi scelti. Si tratta di una forma che tecnicamente è definita «giustizia procedurale»: qualunque norma è «giusta» se e solo se rispetta i due princípi-base che vengono individuati dall’autore (▶ par. 3.1). Considerato l’ordine seriale dei due princípi, la teoria della giustizia proposta da Rawls sostiene che non ci possono essere riduzioni della libertà fondamentale (che comprende libertà politiche, di parola, di riunione, di coscienza, diritti di possedere proprietà e tutele dall’arresto e dalla detenzione arbitrari) giustificate o compensate da vantaggi sociali e/o economici. Il brano che stiamo per leggere appartiene al terzo capitolo dell’opera, dove l’autore svolge l’argomento detto «della posizione originaria», ovvero spiega perché e in che condizioni questi due princípi verrebbero scelti dagli uomini.

L’idea intuitiva della giustizia come equità è quella di considerare i primi princípi1 di giustizia come oggetto di un accordo originario2, in una situazione iniziale opportunamente definita. Questi princípi sono quelli che verrebbero accettati da persone razionali, che intendono promuovere i propri interessi, per definire i termini fondamentali della loro associazione in una posizione di eguaglianza. Occorre quindi dimostrare che i due princípi di giustizia sono la soluzione al problema della scelta presentato nella posizione originaria3. Per raggiungere questo scopo occorre stabilire che, date le circostanze in cui si trovano le parti, e le loro conoscenze, credenze e interessi, un accordo su questi princípi è il miglior modo che ciascuno ha per garantire i suoi fini in relazione alle alternative a disposizione4. [...] Le circostanze di giustizia possono essere descritte come le condizioni normali per cui la cooperazione degli uomini è possibile e necessaria. Perciò, come ho notato all’inizio, sebL eggi i nterpreta A nalizza 1 I due princípi di giustizia, enunciati in termini generali e in prima approssimazione, sono: «Primo: ogni persona ha un eguale diritto alla piú estesa libertà fondamentale compatibilmente con una simile libertà per gli altri. Secondo: le ineguaglianze sociali ed economiche devono essere combinate in modo da essere (a) ragionevolmente previste a vantaggio di ciascuno; (b) collegate a cariche e posizioni aperte a tutti» (Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2002, pag. 66). 2 La proposta di Rawls è radicata nella tradizione contrattualista di Locke, Rousseau e Kant. In particolare, l’autore si richiama a quest’ultimo, la cui importanza nel suo pensiero emerge con evidenza dalle Lezioni di storia della filosofia morale, che raccolgono i contenuti di trent’anni di corsi universitari che Rawls tenne a Harvard tra il 1962 e il 1991. In questo lungo periodo il filosofo americano si occupò ovviamente di diversi autori, soprattutto di quelli fondamentali per il liberalismo e dei loro critici piú convincenti, ma l’attenzione rivolta a Kant fu costantemente crescente. In particolare, sono tratti kantiani di Una teoria della giustizia l’opposizione di Rawls all’utilitarismo sulla base del rispetto per la singolarità e il valore di ogni persona e la convinzione che le regole morali non dipendono da qualche realtà trascendente ma sono le

norme che le comunità umane scelgono per disciplinare la loro coesistenza. 3 La posizione originaria nasce allo scopo di eliminare le deformazioni che derivano a ciascuno dai propri interessi contingenti nel momento in cui si interroga su che cosa sia giusto. È evidente, infatti, che ognuno nella vita reale parte da una certa posizione concreta, dalla quale non può astrarre completamente: la posizione originaria è quell’ideale punto di partenza che ci permette di chiederci «quali princípi di giustizia sceglieremmo se non sapessimo niente che ci riguarda di persona?». 4 Emerge immediatamente che le «parti», ovvero gli individui che Rawls ritiene coinvolti nella scelta dei princípi di giustizia, non sono mosse da alcuna forma di altruismo: esse non cercano di scegliere dei princípi che ritengono giusti perché, ad esempio, rispettano i diritti di tutti, che è ciò che piú o meno cerchiamo di fare quando ci mettiamo a discutere con i nostri compagni su ciò che è giusto o meno. Rawls non suppone cosí tanto: le persone che scelgono i princípi di giustizia cercano ciascuna di perseguire i propri obiettivi, che non vengono specificati. In questo modo, la concezione di giustizia che verrà elaborata appare piú semplice da accettare, perché non le si può rimproverare di essere fatta per persone «buone».

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bene la società sia un’impresa cooperativa per il reciproco vantaggio, essa è tipicamente caratterizzata sia da un’identità sia da un conflitto di interessi5. [...] È perciò necessario avere dei princípi per scegliere tra i vari assetti sociali che determinano questa divisione dei benefici, e sottoscrivere un accordo sulle quote distributive appropriate. Questi requisiti definiscono il ruolo della giustizia; le condizioni di sfondo che generano queste necessità sono le circostanze di giustizia. Queste condizioni possono essere suddivise in due specie. In primo luogo, vi sono circostanze obiettive che rendono possibile e necessaria la cooperazione umana. Cosí molti individui vivono insieme nello stesso tempo in un territorio geografico definito. Questi individui sono abbastanza simili tra loro per ciò che riguarda le capacità fisiche e mentali; o, in ogni modo, le loro capacità sono comparabili, nel senso che nessuno di loro può dominare tutti gli altri. Essi sono vulnerabili agli attacchi e soggetti a vedere impediti i propri piani di vita dall’unione delle forze altrui. Da ultimo, esiste la condizione di scarsità moderata6, intesa in modo tale da includere un’ampia gamma di situazioni. [...] Le circostanze soggettive sono gli aspetti rilevanti dei soggetti della cooperazione, vale a dire delle persone che lavorano insieme. Perciò, anche se le parti hanno pressappoco interessi e bisogni simili o interessi e bisogni in vari modi complementari, cosí che è possibile una cooperazione reciprocamente vantaggiosa tra loro, ciascuno di essi ha tuttavia il proprio piano di vita7. Questi piani, o concezioni del bene, li portano ad avere scopi e obiettivi diversi, e ad avanzare pretese conflittuali sulle risorse naturali e sociali disponibili. Inoltre, anche se gli interessi promossi da questi piani non vengono considerati interessi interni all’io8, essi sono però gli interessi di un io che considera meritevole di riconoscimento la propria concezione del bene e che in nome di questa avanza pretese che meritano soddisfazione. Intendo sottolineare questo aspetto delle circostanze di giustizia assumendo che le parti non hanno interesse per gli affari degli altri. Suppongo anche che gli uomini siano affetti da varie carenze di conoscenza, di pensiero e di giudizio. La loro conoscenza è necessariamente incompleta, le loro capacità di ragionamento, memoria e attenzione sono sempre limitate, e il loro giudizio è suscettibile di distorsione dovuta alla loro ansia, al pregiudizio, e alla preoccupazione per i loro affari. Alcuni di tali difetti derivano da mancanze morali, dall’egocentrismo e dalla negligenza; ma, in linea di massiL i A 5 Ma che bisogno c’è di garantirsi un accordo con gli altri? Rawls riprende qui sostanzialmente il Trattato sulla natura umana di Hume: la cooperazione sociale è vantaggiosa perché permette a ciascuno di godere delle attività svolte dagli altri, che possono essere in grado di svolgerle meglio di quanto egli è in grado di fare, oppure che svolgono attività che egli non avrebbe il tempo di portare a termine se dovesse arrangiarsi da solo per soddisfare tutti i suoi bisogni. In ciò consiste l’identità di interessi alla base della società: tutti abbiamo un interesse comune rispetto al fatto che esista una società, in modo da avvalerci dei vantaggi della cooperazione. Tuttavia, ciascuno ha un interesse specifico su come i benefici cooperativi vengono suddivisi: come abbiamo visto, l’ideale sarebbe che tutti gli altri cooperassero tra loro per soddisfare tutti i nostri desideri, senza richiedere il nostro contributo. Poiché ciascuno la pensa cosí, la società è caratterizzata anche dal conflitto tra l’interesse egoistico di ciascuno dei suoi membri. 6 Essa consiste nel fatto che esiste una quantità limitata di risorse, alla quale aspirano piú individui. 7 L’idea fondamentale alla base del «piano di vita» è che ciascuno abbia una propria «concezione del bene», che può essere dettata da convincimenti religiosi, metafisici, morali ecc.: in base a essa ognu-

no programma le proprie azioni, decide come e dove destinare le risorse di cui dispone, in che tipo di attività impegnarsi e cosí via. La felicità consiste nella realizzazione del proprio piano di vita, posto che esso sia razionale (ovvero che la persona non persegua scopi contraddittori) e che sarebbe scelto dalla persona supponendo che essa fosse a conoscenza di tutti i fatti rilevanti e delle loro conseguenze. Vanno notati due aspetti: i piani razionali di vita variano da persona a persona in base alle circostanze individuali; essi sono inoltre solo schemi generali, perché le azioni specifiche possono subire revisioni e variazioni in base ai cambiamenti delle circostanze esterne. Quest’idea nelle intenzioni di Rawls doveva servire a non caratterizzare la «giustizia come equità» come teoria adatta solo a una certa cultura, ma proprio su questo versante essa ha ricevuto diverse critiche, anche opposte: da un lato è sembrato che promuovesse una concezione «arida» della felicità, dall’altro che fosse legata a una cultura spiccatamente occidentale e liberale. Nelle sue opere successive l’autore si è sforzato di prendere in maggiore considerazione quello che ha chiamato il «fatto del pluralismo» nelle società contemporanee. 8 Possono essere, infatti, considerati interessi della comunità, dell’umanità intera, dell’universo ecc.

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ma, fanno semplicemente parte della normale situazione degli uomini. In conseguenza di ciò, gli individui hanno non soltanto diversi piani di vita, ma esiste anche una diversità di credenze religiose e filosofiche e anche di dottrine politiche e sociali. [...] Assumo naturalmente che le persone nella posizione originaria sanno che queste circostanze di giustizia sussistono. Questo è quanto essi danno per scontato riguardo alle condizioni della loro società. Un’altra assunzione è che le parti tendono a realizzare il piú possibile la loro concezione del bene, e che, in questo tentativo, esse non sono limitate da precedenti legami morali reciproci9. C’è un problema però nel caso in cui le persone nella posizione originaria hanno obblighi o doveri nei confronti di terzi, come, ad esempio, i loro immediati discendenti. [...] Assumiamo che le parti rappresentano linee continue di richieste, come se fossero per cosí dire rappresentanti di agenti o istituzioni morali eterni10. [...] L’idea della posizione originaria è quella di stabilire una procedura equa di modo che, qualunque siano i princípi su cui ci si accorda, essi saranno giusti. L’obiettivo è usare la nozione di giustizia procedurale pura come base della teoria. Dobbiamo in qualche modo azzerare gli effetti delle contingenze particolari che mettono in difficoltà gli uomini e li spingono a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. A questo scopo, assumo che le parti sono situate dietro un velo di ignoranza11. Le parti non sanno in che modo le alternative influiranno sul loro caso particolare, e sono quindi obbligate a valutare i princípi soltanto in base a considerazioni generali. J. Rawls, Una teoria della giustizia, trad. di U. Santini, Feltrinelli, Milano 2004, pagg.111, 117-125

L i A 9 Questi ultimi, ad esempio una relazione d’amore tra due membri del gruppo posto nella posizione originaria, ovviamente costituirebbero una deformazione della scelta. 10  Questa supposizione è necessaria per evitare che la soluzione scelta dalle parti comporti un egoismo collettivo rispetto al futuro delle successive generazioni. 11  Il «velo di ignoranza» è l’ultima caratteristica essenziale della posizione originaria, che costituisce uno degli aspetti che hanno contraddistinto la teoria di Rawls. Esso serve a modellare una scelta «ragionevole» dei princípi, non condizionata dalla particolare situazione di ciascuno: poiché non sanno l’effetto che le diverse alternative

avranno effettivamente sulla loro vita, le parti basano la loro scelta dei princípi solo su considerazioni generali. Rawls ha affermato che in questo modo la posizione originaria è un’interpretazione empirica della concezione kantiana dell’imperativo categorico. Tra le cose che le parti non conoscono vi sono la loro posizione sociale, le loro doti naturali, la loro concezione del bene e le loro specifiche tendenze psicologiche (come ad esempio l’ottimismo o la propensione al rischio). Inoltre, esse non sanno quale sia il grado di civilizzazione della loro società né il suo stato politico ed economico; tuttavia, sanno che esistono le circostanze di giustizia fin qui elencate e conoscono le leggi generali dell’organizzazione sociale e della psicologia umana.

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Che cosa definisce, secondo Ralws, il ruolo della giustizia? b) Quali sono le condizioni della giustizia, secondo Ralws? c) Definisci il concetto di giustizia procedurale.

Nozick T2 Dalle «agenzie di protezione» allo «Stato minimo» Quando, nell’anno sabbatico 1971-1972, stese di getto una buona parte di Anarchia, stato ed utopia, Robert Nozick non si considerava affatto un filosofo politico. La cosa interessante è che ha continuato a non considerarsi tale, nonostante quest’opera giovanile abbia avuto un grandioso successo e sia la piú nota al grande pubblico. Questa strana deformazione della carriera del filosofo è dovuta a diverse ragioni: in primo luogo, il libro è un testo raffinato che si inserisce con competenza e spregiudicatezza nella diatriba interna al liberalismo tra una versione che guarda con una certa familiarità alla tradizione socialdemocratica novecentesca e una PAGINE PER APPASSIONARSI

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versione per cosí dire «di destra», piú affine a un individualismo radicale (detta «libertarismo» o «libertarianismo»). La prima nel 1971 aveva avuto il suo risveglio con Una teoria della giustizia di Rawls, che Nozick voleva criticare: il suo libro, perciò, vide la luce in un clima ricettivo nei suoi confronti e diede voce all’altra faccia del liberalismo. Inoltre, pur inclinando verso lo «snellimento» dello Stato e la riduzione dei suoi compiti ai minimi termini, Nozick si oppose – prestando il fianco a veementi reazioni – anche alle varie forme di anarchismo, alle quali in effetti si stava interessando all’inizio degli anni Settanta indipendentemente dal riemergere della teoria normativa della giustizia grazie a Rawls. Infine, il testo da cui abbiamo tratto il brano che segue è l’opera di un filosofo di indubbia levatura intellettuale, che si inscriveva con pieno diritto nella tradizione analitica di Harvard e che, grazie a questo saggio, vinse il prestigioso National Book Award, destinato dal 1950 ai prodotti eccellenti del mercato librario americano.

Lo stato minimo è lo stato piú esteso che possa essere giustificato1. Qualsiasi stato piú esteso viola i diritti delle persone. [...] Invece di incorporare diritti nello stato finale da conseguire, li si potrebbe porre come vincoli collaterali sulle azioni da compiere: non si violino i vincoli C2. I diritti altrui determinano i vincoli sulle nostre azioni. [...] I vincoli collaterali esprimono l’inviolabilità delle altre persone3. Ma perché [...] non sostenere, [...], che alcune persone devono sopportare certi costi che vanno a maggior beneficio di altre persone, in vista del bene sociale complessivo? Ma non esiste alcuna entità sociale, con un proprio bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, individui differenti, con vite individuali differenti. Usando uno di questi individui a beneficio di altri, si usa lui e si reca beneficio agli altri, niente di piú: gli viene fatto qualcosa a vantaggio di altri. Parlare di un bene sociale complessivo nasconde tutto ciò. (Intenzionalmente?) Usare una persona in questo modo non rispetta né tiene in sufficiente considerazione il fatto che si tratta di una persona separata, che la sua è l’unica vita che ha da vivere. [...] Ritengo che i vincoli collaterali morali su quanto possiamo fare riflettano il dato di fatto delle nostre esistenze separate, che non può aver luogo fra noi nessun atto di riequilibrio morale; non c’è qualcosa come una maggiore importanza morale di altri rispetto a una delle nostre vite, tale da condurre a un maggior bene sociale complessivo. Non c’è alcun sacrificio giustificato di qualcuno di noi per altri. L’idea base – l’esistenza di individui differenti con vite separate, tale ce nessuno può essere sacrificato a vantaggio di altri – non solo è sottesa all’esistenza di vincoli morali, ma, credo, conduce anche a un vincolo collaterale libertario che proibisce l’aggressione contro gli altri4. L eggi i nterpreta A nalizza 1 L’obiettivo del testo di Nozick è sostenere questa forma di Stato, teorizzato anche da Hayek, sia rispetto all’anarchismo sia rispetto a qualunque forma di Stato che implichi criteri distributivi, come ad esempio quello teorizzato da Rawls, secondo il quale, poiché le doti naturali vengono assegnate con una specie di lotteria che prescinde totalmente dai meriti, lo Stato è legittimato a intervenire in modo da riequilibrare la distribuzione dei talenti. L’unico obiettivo perseguito dallo Stato minimo è invece evitare qualunque violazione dei diritti individuali e delle proprietà che ciascuno possiede perché le ha acquisite direttamente o tramite trasferimenti (scambi o doni). 2 Il linguaggio di Nozick rimanda esplicitamente sia alla tradizione analitica, sia a quella kantiana dell’imperativo categorico: come vedremo, nel testo viene ripetuto in diversi passaggi che lo Stato deve garantire che nessuna persona sia trattata come mezzo. La separatezza degli individui e la loro inviolabilità sono dunque i cardini intuitivi sui quali Nozick basa la sua teoria dello Stato. Egli include tra i diritti sostanzialmente quelli di libertà negativa e ritiene che dipendano da criteri morali oggettivi, che, dunque, non sono riconducibili ad alcuna particolare concezione del bene. 3 Il principio kantiano di trattare ogni individuo come fine è esplicitamente richiamato dall’autore, che se ne serve per opporsi a

quello che definisce «utilitarismo dei diritti». In questa versione di teoria politica, lo scopo dello Stato è minimizzare le violazioni dei diritti che avvengono all’interno della società: il rispetto dei diritti è dunque posto come fine dello Stato, che lo deve perseguire tramite gli opportuni accorgimenti istituzionali. Questa teoria, però, sottolinea Nozick, consente la violazione dei diritti di alcuni in virtú di qualcosa che in realtà non esiste, ovvero un bene sociale superiore. L’autore, rifacendosi al piú schietto individualismo metodologico della teoria liberale, afferma che l’ipotesi del bene sociale è, appunto, solo un’ipotesi e sibillinamente suggerisce che essa sia sostenuta per il vantaggio di chi la propone. 4 Si noti che Nozick non giustifica l’esistenza dei diritti: su questo punto si sono incentrate alcune dure critiche, perché egli svolge tutta la sua discussione assumendo in modo implicito l’esistenza di diritti dei quali ciascuno avrebbe una certezza apodittica paragonabile a quella di cui Kant parla nella Critica della ragion pratica. L’autore, nel corso di una densa discussione che copre un terzo del libro, cerca di dimostrare che, a partire da una situazione di stato di natura in cui domina l’anarchismo, si può giungere, tramite un’evoluzione spontanea e moralmente legittima allo Stato minimo. Nello stato di natura, ispirato chiaramente a Locke, ciascuno ha interesse a tutelare la propria

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[...] Un’agenzia protettiva dominante su un territorio soddisfa davvero le due condizioni fondamentali necessarie per essere uno stato5. È l’unica munita di efficacia generale nell’imporre il divieto contro l’uso da parte di altri di procedure inaffidabili per far valere i propri diritti (identificandole secondo il suo giudizio) e sovrintende a queste procedure. E l’agenzia protegge quei non-clienti all’interno del suo territorio a cui vieta di usare verso i suoi clienti procedure in prima persona per far valere i propri diritti6: li protegge nei loro rapporti con i suoi clienti anche qualora tale protezione debba essere finanziata (in forma manifestamente ridistributiva7) dai suoi stessi clienti. L’agenzia è moralmente tenuta a comportarsi cosí per il principio di risarcimento in base al quale chi agisce in propria difesa per aumentare la sua sicurezza è tenuto a risarcire degli svantaggi loro imposti coloro a cui proibisce di compiere atti rischiosi che di fatto potrebbero rivelarsi innocui. [...] Possiamo immaginare che le agenzie protettive offrano due tipi di polizze di protezione: quelle che proteggono i clienti dal rischioso esercizio privato della giustizia e quelle che non lo fanno ma si limitano a proteggere solo da furto, aggressione e cosí via (a condizione che non siano compiuti nel corso dell’esercizio privato della giustizia). Poiché è solo nei confronti degli individui con il primo tipo di polizza che vige per gli altri la proibizione di fasi giustizia da sé, solo questi saranno chiamati a risarcire chi vede proibirsi l’esercizio privato della giustizia per gli svantaggi imposti. I possessori della sola polizza del secondo tipo non dovranno pagare per la protezione degli altri, nulla essendoci da risarcire nei loro confronti. Siccome le ragioni per voler essere protetti contro l’esercizio privato della giustizia sono di importanza primaria, quasi tutti quelli che acquistano protezione acquisteranno questo tipo di protezione, nonostante i suoi costi extra, e saranno quindi coinvolti nella fornitura di protezione agli indipendenti8. L i A integrità fisica, la propria libertà e la propria proprietà, perciò se subisce un danno cerca di punire il trasgressore in modo proporzionale. Per comodità, alcuni si specializzano nella protezione dei diritti altrui e nella punizione di chi si rende colpevole di danni: in questo modo, infatti, i giudizi possono essere imparziali, i diritti possono essere fissati con maggiore chiarezza e chi si incarica di punire per conto di altri i trasgressori lo fa perché è in grado di portare a termine il suo compito. Vengono cosí a crearsi associazioni di protezione private, che offrono i loro servizi a pagamento: si tratta delle «agenzie di protezione» dalle quali secondo Nozick si sviluppa lo Stato. 5 Le agenzie di protezione evitano le rappresaglie private, poiché si incaricano della protezione, ed evitano le aggressioni ingiustificate a chi non ha violato qualche diritto altrui, dal momento che sono antieconomiche. Dalla possibilità del conflitto tra diverse agenzie emerge un unico sistema giudiziario: infatti, o una di esse prevale e acquisisce anche i clienti della perdente, che non vogliono sottoscrivere polizze assicurative con chi non garantisce il successo, oppure entrambe sottomettono il giudizio a un terzo ente. Ciò, si noti, avviene secondo Nozick in modo del tutto spontaneo: agiscono spinte economiche alla divisione del lavoro, impulsi al raggruppamento di individui affini, pressioni di mercato e interessi razionali, ma tutto questo funziona come una «mano invisibile» che muove gli individui senza costringerli a nulla. 6 L’agenzia dominante può ammettere che nel suo territorio risiedano «indipendenti», ovvero persone che non hanno sottoscritto polizze di protezione: tuttavia, essa non può accettare che costoro si facciano giustizia da sé, perché le procedure tramite le quali essi stabiliscono la pena sono ritenute meno affidabili e imparziali di quelle messe in atto dall’agenzia. O, dunque, gli indipendenti comminano le stesse pene dell’agenzia, per cui essa di fatto può esercitare comunque il monopolio dei giudizi e delle punizioni, oppure essi commina-

no pene inique, la cui messa in atto li renderebbe passibili di un successivo trattamento da parte dell’agenzia, finalizzato a punirli e/o a risarcire il cliente dell’agenzia che ha subito un trattamento ingiusto. 7 Per evitare i rischi di un esercizio iniquo della giustizia da parte degli indipendenti o di altre piccole agenzie meno affidabili alle quali essi si possono rivolgere, l’agenzia dominante punisce chiunque cerchi di farsi giustizia da sé. Essa, dunque, non pretende in linea di principio di essere l’unica legittimata all’esercizio della giustizia, ma nei fatti non accetta concorrenti minori: esercita perciò un monopolio di fatto. Ciò, però, comporta che gli indipendenti siano posti nell’impossibilità di difendersi se subiscono un danneggiamento ingiusto, dal momento che non hanno sottoscritto alcuna polizza con l’unico ente che potrebbe difenderli: a fronte di questa situazione, secondo Nozick c’è un obbligo morale dei clienti dell’agenzia a risarcire gli indipendenti posti in tale condizione svantaggiosa. Il modo piú economico per compensare gli indipendenti è garantire anche a loro i servizi dell’agenzia, visto che da soli non possono farsi giustizia: in questo modo essi sono tutelati, senza però aver pagato per questo servizio. Si afferma dunque una sorta di giustizia ridistributiva: i clienti pagano un servizio anche per gli indipendenti. Ciò, però, secondo Nozick, non basta a definire la sua teoria ridistributiva, poiché le ragioni per cui l’agenzia utilizza il denaro dei suoi clienti per fornire tutele agli indipendenti non sono ridistributive. In parole povere: l’esito è ridistributivo, ma la ridistribuzione non è un fine della teoria, come avveniva in Rawls. 8 Poiché è l’unica detentrice dell’utilizzo legittimo della forza e fornisce protezione a tutti gli abitanti di un territorio e non solo a coloro che pagano per averla, l’agenzia dominante si è trasformata in uno Stato minimo. Ciò è avvenuto senza ledere i diritti di nessuno, in base solamente alla massimizzazione dell’efficienza e al principio di risarcimento.

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Abbiamo assolto il compito di spiegare come sorge uno stato da uno stato di natura senza che siano violati i diritti di nessuno. Le obiezioni morali dell’anarchico individualista allo stato minimo sono superate. Non si tratta dell’ingiusta imposizione di un monopolio: il monopolio di fatto riesce grazie a un processo a mano invisibile e con mezzi moralmente ammissibili, senza che siano violati i diritti di nessuno e senza che sia rivendicato un diritto speciale che altri non possiedono. R. Nozick, Anarchia, stato e utopia, trad. di G. Ferranti, Il Saggiatore, Milano 2000, pagg. 48-54, 129-130

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) Perché, secondo Nozick, qualsiasi Stato diverso da quello minimo viola i diritti delle persone? b) Che cos’è il principio di risarcimento? Che cosa garantisce? c) Perché, secondo Nozick, lo Stato da lui teorizzato non è un’ingiusta imposizione di un monopolio?

Arendt T3 La perdita della sfera politica La ricerca di Arendt sul disastro dell’umanità novecentesca si è sviluppata in Vita activa, pubblicato nel 1958, come indagine sulla distorsione delle facoltà umane, la cui tripartizione in fare, agire e pensare è direttamente ripresa da Aristotele. L’autrice mette in luce alcuni punti di svolta che hanno condotto l’uomo contemporaneo a isolarsi nella pura dimensione di una produzione meccanica che non genera conoscenza né piacere, ma ha come fine l’accumulazione. In conseguenza di ciò, esso si è privato di ogni spazio propriamente politico, escludendo dalla propria esistenza la relazione e il confronto tra individui e gruppi differenti. Solo, privo al contempo delle certezze sul mondo dell’uomo antico e di quelle sulla vita ultraterrena dell’uomo cristiano, l’uomo contemporaneo è facile preda dei totalitarismi, che si offrono di salvarlo dal suo atomismo propagandando un’identità collettiva di razza, di nazione o di classe, ma che invece non fanno altro che ribadire e rafforzare l’isolamento e la mancanza di relazioni sociali.

Diversamente dall’animal laborans1, la cui vita sociale è priva di mondo e simile a quella del gregge, e quindi è incapace di edificare e abitare una sfera pubblica e mondana, l’homo faber è pienamente in grado di avere una sua sfera pubblica, anche se non sarà politica, propriamente parlando. La sua sfera pubblica è il mercato di scambio, dove può mostrare i prodotti delle sue mani e ricevere la considerazione che gli è dovuta. Questa inclinazione all’esibizione è strettamente connessa con la «propensione a trafficare, barattare e scambiare una cosa per un’altra», che secondo Adam Smith distingue l’uomo dall’animale. Essenziale è che homo faber, il costruttore del mondo e il produttore di cose, può stabilire relazioni con altre persone solo attraverso lo scambio dei rispettivi prodotti, perché questi stessi sono sempre prodotti nell’isolamento2. [...] L eggi i nterpreta A nalizza 1 Secondo Arendt, ci sono tre fondamentali tipi di attività umana, a ciascuno dei quali corrispondono una situazione di vita e determinate logiche e relazioni. Il lavoro è l’attività con la quale l’uomo interagisce con la natura per soddisfare i suoi bisogni primari: nel fare questo egli si configura come animal laborans. L’opera, o fabbricazione, esprime la relazione dell’uomo con gli «oggetti mondani» o «strumenti», ovvero con i materiali che egli plasma creando oggetti durevoli che modificano il mondo quale sarebbe senza la sua azione: l’uomo in questo caso è detto homo faber. Infine, l’azione è fondamentalmente relazione con altri esseri umani, che non è finalizzata alla produzione di qualcosa di diverso da sé né è determinata da un bisogno

esterno: la caratteristica dell’azione è pertanto la libertà, che dà inizio a qualcosa di cui non si possono predeterminare gli esiti, perché non è regolata dalla razionalità teleologica mezzi-fini della produzione materiale. L’azione per eccellenza è quella politica: l’uomo nel suo agire è dunque lo zoòn politikòn. L’ordine gerarchico di queste tre forme di attività, che configurano nel loro insieme la vita activa, è inverso a quello che abbiamo seguito: l’attività umana propriamente detta è l’azione, cosí che «una vita senza discorso e azione [...] ha cessato di essere una vita umana perché non è piú vissuta tra gli uomini» (Vita activa, op. cit., pag. 128). 2 La sfera pubblica dell’homo faber, ovvero del produttore, non è

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Ciò che richiede una spiegazione non è la stima moderna dell’homo faber, ma il fatto che questa stima sia stata cosí rapidamente seguita dall’innalzamento del lavoro alla piú elevata posizione nell’ordine gerarchico della vita activa3. [...] In altre parole, l’homo faber, quando uscí dalla grande rivoluzione della modernità, benché dovesse acquistare un grado mai sognato di ingegnosità nell’escogitare strumenti per misurare l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, fu privato di quelle misure permanenti che precedono e oltrepassano il processo di fabbricazione e costituiscono un ente autenticamente assoluto rispetto all’attività di fabbricazione4. Certamente nessuna delle attività della vita activa aveva tanto da perdere dall’eliminazione della contemplazione dal campo delle capacità umane significative, come la fabbricazione. Infatti diversamente dall’azione, che in parte consiste nella liberazione di processi5, e diversamente dal lavoro, che segue strettamente il processo metabolico della vita biologica, la fabbricazione dà luogo a dei processi considerandoli semplicemente come mezzi verso un fine, cioè come qualcosa di secondario e derivato. Nessuna facoltà, inoltre, ebbe tanto da perdere dalla moderna alienazione del mondo e dall’elevazione dell’introspezione a strumento onnipotente per conquistare la natura, come quelle che sono in primo luogo dirette all’edificazione del mondo e alla produzione delle cose del mondo. [...] La coincidenza del rovesciamento del rapporto tra fare e contemplare con il precedente rovesciamento del rapporto tra vita e mondo divenne il punto di partenza dell’intero sviluppo moderno. Solo quando la vita activa ebbe perduto il suo punto di riferimento nella vita contemplativa, poté diventare vita attiva nel senso pieno della parola; e solo perché la vita attiva rimase legata alla vita come suo unico punto di riferimento poté la vita come tale, il metabolismo laborioso dell’uomo con la natura, diventare attiva e rivelare interamente la sua fecondità6. L i A dominata dal discorso, dal dialogo e dal confronto con gli altri uomini, bensí dalla creazione artigianale, cioè dall’attività che modifica le risorse naturali al fine di operare un cambiamento nel mondo. Arendt afferma che ciò avviene in isolamento perché l’artigiano è solo con la propria idea: anche se viene assistito da garzoni, costoro non padroneggiano l’arte della produzione e non possono instaurare un vero scambio di opinioni con il maestro. Questo isolamento vale anche quando la produzione, nell’età industriale, è frammentata in singole operazioni routinarie: ognuno fa il suo piccolo pezzetto – ed è indispensabile che lo faccia –, ma il prodotto non è l’esito di un’attività di cooperazione che coinvolge i singoli come portatori di opinioni e apporti originali e indispensabili, perché, al contrario, regna la completa intercambiabilità degli operai. Nella fabbrica, inoltre, l’homo faber perde anche la sua caratteristica fondamentale di essere produttore di oggetti e dunque creatore di un mondo antropizzato e si riduce a produttore di strumenti che a loro volta servono a produrre altri strumenti, ovvero di componentistica industriale. 3 Secondo l’autrice, due ribaltamenti si sono verificati nella cultura umana e hanno avuto come esito l’esaltazione delle funzioni animali dell’uomo a discapito di quelle superiori. Il primo è stato la predominanza assunta dalla vita activa su quella contemplativa: la filosofia greca classica, di Platone e Aristotele, teo­rizzava la superiorità della seconda e questo approccio fu fatto proprio dal mondo cristiano, che lo tradusse in un primato della vita eterna su quella mondana. Nell’età moderna, che trova il suo campione in Cartesio, quest’ordine è stato sovvertito: progressivamente la vita mondana ha acquisito il sopravvento, la società si è secolarizzata e si è persa la fiducia nell’esistenza di un mondo ultraterreno. In secondo luogo, all’interno della stessa vita activa si è accresciuto il peso innanzitutto della fabbricazione: si è cosí instaurato il dominio dell’homo faber, che ha affer-

mato la sua visione meccanicistica del mondo e la sua razionalità economica. L’epoca della borghesia moderna, tuttavia, preludeva in realtà alla disfatta del modello che si era affermato, con la conseguenza che l’età contemporanea ha visto l’affermazione dell’animal laborans, che trascorre il suo tempo schiacciato da un lavoro che gli permette solo di soddisfare i propri bisogni biologici. 4 Questo smarrimento dell’uomo è dipeso secondo Arendt dalla centralità assunta dal processo rispetto al prodotto: essa si è tradotta, nell’ambito economico, nell’interscambiabilità dei prodotti, privando l’artefice dell’unicità della propria opera. Nell’ambito piú generale delle concezioni del mondo, l’uomo moderno ha ridotto la propria importanza concepita come semplice ingranaggio inserito nei «due processi sovra-umani e onnicomprensivi della natura e della storia» (Vita activa, op. cit., pag. 229), ai quali la scienza e la filosofia coeve avevano negato qualunque fine preordinato. Il mondo in cui l’homo faber si trova a vivere è, dunque, un mondo di incertezza. 5 L’azione per Arendt è indipendente dall’automatismo dei processi perché esprime l’unicità e l’originalità di ogni essere umano: l’agire è la capacità dell’uomo di dare il via al nuovo, all’inatteso, all’improbabile. Il lavoro e la fabbricazione, invece, sono attività subordinate ai processi nei quali si inseriscono, che configurano la loro logica interna: nel primo caso, quella del soddisfacimento metabolico, nel secondo, quella dell’attuazione di un piano razionale mezzi-fini. 6 Nell’epoca di maggior successo del cristianesimo, la vita umana individuale è stata sacralizzata e posta al di sopra del corpo politico: in seguito, il processo di secolarizzazione e la perdita di un orizzonte ultraterreno hanno portato l’uomo a concentrare la sua attenzione solo sugli aspetti biologici della vita, «la vita come tale», che hanno preso il sopravvento, spingendo l’uomo a lavorare solo per la sopravvivenza e la soddisfazione delle esigenze piú elementari.

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La vittoria dell’animal laborans non sarebbe mai stata completa se il processo di secolarizzazione, la perdita inevitabile della fede derivata dal dubbio cartesiano, non avesse privato la vita individuale della sua immortalità, o almeno della certezza dell’immortalità. La vita individuale divenne nuovamente mortale, come lo era stata nell’antichità, e il mondo fu ancora meno stabile, meno permanente e offrí quindi ancor meno affidamento che nell’era cristiana. L’uomo moderno, quando perse la certezza di un mondo a venire, si ripiegò su se stesso. [...] E quando postulò che [il mondo] fosse reale nell’ottimismo acritico e apparentemente incontrastato di una scienza in continuo progresso, si portò piú lontano dalla terra di quanto non l’avesse mai portato la tensione cristiana verso l’oltre-mondo7. [...] È superfluo dire che ciò non significa che l’uomo moderno abbia perduto le sue capacità o che sia sul punto di perderle8. Qualsiasi cosa ci dicano la sociologia, la psicologia e l’antropologia attorno all’«animale sociale», gli uomini continuano a fare, fabbricare e costruire, benché queste facoltà siano sempre piú ristrette alla perizia dell’artista, cosí che le concomitanti esperienze della realtà mondana sfuggono sempre piú alla portata dell’ordinaria esperienza umana. Analogamente, la capacità di agire, almeno nel senso della liberazione di processi, è ancora con noi, sebbene sia diventata la prerogativa esclusiva degli scienziati, che hanno allargato il dominio della presenza umana al punto di estinguere l’antica barriera protettiva tra la natura e il mondo umano. [...] Ma l’azione degli scienziati, poiché agisce nella natura dalla prospettiva dell’universo e non nel tessuto delle relazioni umane, manca del carattere di rivelazione dell’azione come della capacità di produrre vicende e storie, che insieme formano la fonte da cui scaturisce il significato che illumina l’esistenza umana. Da questo importantissimo punto di vista esistenziale, l’azione è diventata un’esperienza per pochi privilegiati, e questi pochi che ancora sanno che cosa voglia dire agire sono forse ancora meno degli artisti, e la loro esperienza ancor piú rara della genuina esperienza e dell’amore per il mondo. Il pensiero, infine – che noi, seguendo la tradizione premoderna e quella moderna, abbiamo omesso dalla nostra riconsiderazione della vita activa – è ancora possibile, e senza dubbio efficace, ovunque gli uomini vivano in condizioni di libertà politica. Disgraziatamente, a differenza di ciò che si pensa di solito circa la proverbiale indipendenza dei pensatori, nella loro torre d’avorio, nessun’altra facoltà umana è cosí vulnerabile, e di fatto è molto piú facile agire in condizioni di tirannia che non pensare. H. Arendt, Vita activa, trad. di S. Finzi, Bompiani, Milano 2008, pagg. 114-115, 228-229, 238-242

L i A 7 Il positivismo, che sembra riavvicinare l’uomo al mondo attraverso la scienza, in realtà secondo l’autrice ha acuito il distacco, in quanto non ha coltivato quel modo di essere «propriamente umano» per cui l’uomo si colloca nel mondo creandolo come «mondo proprio», cioè intessuto di relazioni interpersonali, nel quale assumono centralità i valori etici e politici. Si noti, in tutto il passo, la fortissima eco heideggeriana, evidente nell’espressione «essere-nel-mondo». 8 Arendt conclude con una nota positiva, anche se non proprio ottimistica: l’uomo è sempre capace di mettere a frutto le sue capacità e la perdita che storicamente si è data del suo modo autentico di essere nel mondo non è irreversibile. Ciò vale per i due tipi di espres-

sioni della vita activa che sono poste ai margini del mondo contemporaneo (la costruzione del mondo attraverso la fabbricazione e l’azione politica) e anche per la vita teoretica, per quanto siano rimaste pochissime persone ancora capaci di pensare e questa attività sia particolarmente messa in pericolo dall’affermarsi dei regimi totalitari. Si noti, in conclusione, che la filosofa, per quanto attinga a piene mani alla tradizione greca, non sottoscrive la superiorità del bíos theoretikòs, ma ribadisce invece il pari valore di vita attiva e vita contemplativa. A questo secondo ramo delle attività umane l’autrice dedicherà, vent’anni dopo Vita activa, l’incompiuto La vita della mente (pubblicato postumo nel 1978).

Rispondi alle seguenti domande per controllare la tua comprensione del brano appena letto. a) In che modo, secondo Arendt, l’homo faber conserva la sua dimensione di vita activa? b) Qual è la differenza tra homo faber e animal laborans? c) Che cosa manca, secondo Arendt, all’azione degli scienziati?

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Butler T4 Il valore politico del genere Judith Butler (n. 1956) è considerata una delle piú importanti filosofe americane del genere e ha elaborato un pensiero che affronta la tematica delle differenze di genere inquadrandola in una cornice piú ampia, nella quale si intersecano gli studi antropologici e culturali, la filosofia francese del Novecento e il problema dell’identità in chiave hegeliana. In La disfatta del genere, pubblicato nel 2004, la filosofa si interroga in profondità su che cosa sia una «vita umana» e su come il genere, la sessualità, la corporeità ci aiutino a ridefinire questo concetto, cosí fondamentale per stabilire quale violenza sia intollerabile e che cosa costituisca una negazione dell’umanità (dis-umanità). A partire da una originale riflessione sulle filosofie femministe, infatti, Butler affronta la questione del genere legandola a quella del dolore e della violenza: il genere diventa dunque la questione filosofica attraverso la quale si ripropone la domanda, egregiamente posta da Hegel, sul riconoscimento reciproco tra esseri umani, sulla dipendenza dall’altro e, di conseguenza, sulle condizioni della nostra convivenza con Altri, indispensabile per permetterci di costruire un Io.

Che cosa renda il mondo vivibile non è una domanda oziosa. Non è un quesito soltanto per filosofi. Si è posto alle persone, in varie lingue, in ogni epoca, nelle diverse vicende della loro esistenza. Se poi tale quesito renda tutti filosofi, allora sono ben felice di abbracciare una tale conclusione. Credo che riguardi una questione etica, non solo quando ci chiediamo personalmente cosa renda sopportabile la nostra vita, ma quando, da una posizione di potere e da una prospettiva di giustizia distributiva, ci chiediamo cosa renda, o dovrebbe rendere, la vita altrui sopportabile. In certo qual modo, quando rispondiamo, ci ritroviamo impegnati in una particolare visione di quello che è la vita e di quello che dovrebbe essere, ma anche di che cosa costituisca l’umano, di che cosa caratterizzi in maniera distintiva la vita umana, e cosa invece no. [...] Vorrei iniziare, e finire, con la questione riguardante l’umano, di chi conti come umano, e con la questione, a essa correlata, di quali vite contino come vite, e infine con la domanda che per anni ha assillato molti di noi: che cosa rende una vita degna di lutto? Io credo che, per quante differenze possano esservi all’interno della comunità gay e lesbica internazionale, e ve ne sono molte, noi tutti possiamo capire cosa significhi aver perso qualcuno1. [...] Ciò che il dolore rivela [...] è lo stato di dipendenza in cui ci tengono le nostre relazioni con gli altri. Si tratta di una dipendenza che non sempre è possibile raccontare o spiegare, che spesso interrompe il resoconto cosciente che si prova a dare di se stessi e che sfida la stessa idea di un io autonomo e sovrano2. [...] Non è facile comprendere in che modo una comunità politica sia tenuta insieme da tali legami. Si parla, e si parla per l’altro, all’altro, e tuttavia non c’è modo di far crollare la distinzione tra il sé e l’altro. Quando diciamo «noi» non facciamo altro che nominare il centro del problema. Non lo risolviamo. Forse è, e deve rimanere, insolubile. Ad esempio, chiediamo allo Stato di non interferire con le sue leggi sui nostri corpi, ma pretendiamo anche che i princípi di difesa e di integrità del corpo vengano accolti come istanze politiche. Tuttavia, è attraverso il corpo che il genere e la sessualità sono esposti agli altri, implicati nei processi sociali, segnati dalle norme culturali e appresi nei loro significati soL eggi i nterpreta A nalizza 1 L’originalità della mossa teorica di Butler consiste nel cercare una risposta alla domanda «che cos’è l’essere umano?» a partire da un’esperienza che la filosofia ha spesso ignorato, cioè quella del dolore. In particolare, il dolore per la perdita di una persona amata accomuna tutti gli esseri umani, senza alcuna distinzione di genere. Va notato subito come la problematica del genere sia estesa da Butler oltre i limiti del femminismo tradizionale: la sessualità viene qui affrontata come dimensione dell’umanità in tutte le sue varian-

ti, dunque non solo nell’opposizione uomo-donna ma anche nelle varianti dell’omosessualità e della transessualità. 2 Al contrario di molte descrizioni filosofiche dell’essere umano, quella di Butler pone l’enfasi non sull’autonomia ma sulla dipendenza, che è a suo parere un elemento determinante nel configurare l’umanità e che supera i limiti della razionalità, in quanto dischiude una dimensione del rapporto tra l’Io e l’Altro che non è totalmente cosciente.

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ciali. In un certo senso, essere un corpo significa essere esposto agli altri3, anche quando un corpo è chiaramente il proprio, quello per il quale noi rivendichiamo i diritti di autonomia. Questo vale sia per le rivendicazioni di libertà sessuale da parte di lesbiche, gay e bisessuali, sia per le rivendicazioni di autodeterminazione di transessuali e transgender. E vale anche per il diritto degli intersessuali4 a essere liberi da interventi forzati, medici, chirurgici o psichiatrici che siano, per ogni rivendicazione di libertà dagli attacchi razzisti, fisici o verbali e per la rivendicazione femminista della libertà riproduttiva. È difficile, se non impossibile, rivendicare questi diritti senza ricorrere all’autonomia, e, in particolar modo, senza ricorrere al significato di autonomia del corpo. L’autonomia del corpo rappresenta, tuttavia, un eccitante paradosso. Non sto del resto suggerendo di abbandonare queste rivendicazioni5. Dobbiamo, siamo tenuti a lottare per esse. [...] Esiste un modo per il quale lo spazio del corpo, in tutte queste lotte, possa aprire la via a una diversa concezione della politica? Il corpo comporta mortalità, vulnerabilità, azione: la pelle e la carne ci espongono allo sguardo degli altri, ma anche al contatto e alla violenza6. Il corpo può anche diventare l’agency e lo strumento di tutto ciò, o rappresentare il luogo in cui il significato di «agire» e di «subire» diviene ambiguo. Possiamo lottare per i diritti che riguardano il nostro corpo, ma quello stesso corpo per il quale lottiamo non ci appartiene mai del tutto. Il corpo ha una sua dimensione imprescindibilmente pubblica; il mio corpo, strutturato socialmente nella sfera pubblica, mi appartiene e non mi appartiene. Consegnato sin dall’inizio al mondo degli altri, esso porta con sé la loro traccia, si è formato nel crogiuolo della vita sociale; solo in un secondo tempo, e con qualche incertezza, diventerà il corpo su cui potrò avanzare dei diritti. Effettivamente, se cercassi di negare il fatto che il mio corpo, sin dall’inizio e contro la mia volontà, mi ha posto in relazione ad altri, con i quali non desidero avere alcun contatto (la metropolitana rappresenta un eccellente esempio di questa dimensione di socialità), e se ipotizzassi una nozione di «autonomia» negando proprio tale dimensione di primaria e indesiderata vicinanza fisica agli altri, non negherei, forse, in nome dell’autonomia, proprio le condizioni sociali e politiche del mio incarnarmi? [...] Esiste un modo di lottare per l’autonomia, in vari ambiti, pur tenendo conto delle istanze che ci derivano da un’esperienza condivisa con esseri che sono, per definizione, fisicamente dipendenti l’uno dall’altro, fisicamente vulnerabili l’uno all’altro? [...] La peculiare socialità che appartiene alla vita corporea, alla vita sessuale e al divenire sesL i A 3 La relazione tra l’Io e l’Altro viene immediatamente connotata da Butler come una relazione concreta, potremmo dire «incarnata»: è una relazione che ha luogo attraverso il corpo, che è il soggetto e l’oggetto dell’esposizione all’altro. L’altro, perciò, anche se non lo vogliamo, esercita immediatamente un’influenza sul nostro corpo, innanzitutto perché è uno sguardo che lo rende evidente nell’atto stesso in cui gli presta attenzione. 4 L’intersessualità è una condizione biologica nella quale alla nascita il neonato presenta genitali misti o una condizione pseudo-ermafrodita, con la conseguenza che la determinazione del sesso è ambigua. Soprattutto in passato i bambini nati in questa condizione venivano allevati come maschi o come femmine a seconda della scelta, arbitraria, dei genitori, che li sottoponevano anche a trattamenti ormonali per favorire lo sviluppo dei caratteri sessuali congruenti con il sesso attribuito. Tuttavia, questo atteggiamento causava spesso, negli anni successivi, problemi di identità sessuale. 5 Il problema dell’autonomia del corpo, ossia la possibilità di rivendicare dei limiti oltre i quali non deve essere lecito agli altri in-

terferire con le scelte che riguardano il nostro corpo (come, ad esempio, quella di sottoporsi a un intervento chirurgico irreversibile) costituisce per Butler un paradosso della condizione umana in base a quanto ha affermato in precedenza. Se, infatti, la dipendenza dagli altri caratterizza la natura umana e, perciò, l’individuo non può mai, propriamente, dirsi in-dipendente, su quali basi si può rivendicare il rispetto dell’autonomia del proprio corpo? 6 Il corpo, secondo Butler, ha un’immediata connotazione politica, innanzitutto perché esso ci pone in una dimensione di relazione e di potenziale sofferenza rispetto alla violenza che gli altri possono farci (che può essere legittimata o vietata). Esso, inoltre, è politico nel senso che può diventare lo strumento della rivendicazione dei diritti (agency). Infine, il corpo è al contempo privato e pubblico perché lo stesso nostro modo di concepirlo (ad esempio, di ritenerlo bello o brutto, di sentirci a nostro agio, di essere soddisfatti o di vergognarci del modo in cui lo utilizziamo) non è il frutto astratto delle nostre speculazioni, ma è condizionato dalle regole della società nella quale viviamo.

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sualmente differenziati (che è sempre, in una certa misura, una differenziazione per gli altri), stabilisce un ambito in cui siamo eticamente implicati con altri, oltre a provocare un senso di disorientamento della prima persona, ossia, della prospettiva dell’io7. In quanto corpi, esistiamo sempre per qualcosa, che va oltre noi stessi, per qualcosa che è altro da noi. [...] Negli ultimi anni, la new gender politics8 ha offerto numerose sfide, dai transgender e transessuali alle prospettive consolidate del femminismo e degli studi lesbici e gay, mentre il movimento intersessuale ha reso piú complesse le preoccupazioni e le richieste dei sostenitori dei diritti sessuali. Se qualcuno della sinistra pensava che tali preoccupazioni non fossero, propriamente e sostanzialmente, politiche, sono stati costretti a riconsiderare la sfera politica nei termini dei suoi presupposti sessuali e di genere. L’opinione che le figure del butch e della femme9 e i transgender non siano referenti essenziali per un rinnovamento della vita politica e per la creazione di una società piú giusta ed equa, manca di riconoscere non solo la violenza subita dalle persone sessualmente non conformi alla norma, ma anche che la corporeità rimanda al contestato sistema di norme che stabiliscono chi conterà come possibile soggetto all’interno della sfera politica10. Effettivamente, se si considera che non è possibile fare esperienza del corpo umano senza ricorrere a una qualche forma di idealizzazione, a una qualche cornice in cui collocare l’esperienza stessa [...], e se si accetta il fatto che tale idealizzazione e tale cornice sono socialmente articolate, è possibile constatare che la corporeità non è pensabile se non in relazione a una norma o a un insieme di norme. La lotta per la riformulazione delle norme, in base alle quali si fa esperienza del corpo, diventa pertanto fondamentale non solo per la politica dei disabili, ma anche per i movimenti intersessuali e transgender, poiché contestano fermamente nozioni ideali su che cosa un corpo dovrebbe essere11. [...] In che modo travestiti, lesbiche, gay, transgeder e transessuali entrano a far parte della sfera politica? Essi non solo ci inducono a interrogarci su ciò che è reale e ciò che «deve» esserlo, ma ci mostrano anche come possono essere messe in discussione le norme che governano le nozioni correnti di realtà e come sia possibile creare nuovi modi in cui la realtà può darsi. [...]