Memento Homo, plaidoyer pour une image messianique

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Raphaël Lods Memento Homo Plaidoyer pour une image messianique

Baruch Hashem



Sous la direction de Fabien Vallos, Mémoire en vue de l’obtention du grade de Master École nationale supérieure de la photographie d’Arles, 2022



Introduction Partie I : Archéologie Chapitre 1 : Paul, auteur trinitaire Le Christ-Image Syncrétisme et palimpseste L’écueil trinitaire Seuil Chapitre 2 : Paul, auteur juif Anthropomorphisme : Premier Adam Eschatologie : Deuxième Adam Seuil Chapitre 3 : L’image comme présence Présence du prototype : Le temple et le corps Présence des images du prototype : L’unité et le peuple Seuil Chapitre 4 : L’image comme pédagogue Teleios, la stature à atteindre Le locus messianique Seuil Partie II : Crise de l’invisible Chapitre 1 : Esclave en Égypte Seuil Chapitre 2 : Exilé dans le désert Seuil Chapitre 3 : Sacrificateur en Israël Seuil Chapitre 4 : De l’invisible — la fin de la pédagogie Seuil Conclusion Annexe Bibliographie Colophon

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p.31 p.37 p.43 p.47 p.53 p.57 p.61 p.69 p.73 p.77 p.85 p.89 p.93 p.103 p.111 p.117 p.125 p.129 p.135 p.139 p.145 p.149 p.161 p.171 p.174



« Ne te mets pas à réfléchir à l’image de Dieu en l’homme. Ce n’est pas qu’il s’agisse là d’une hérésie, mais c’est [aller au devant de]l’ignorance et de l’esprit de querelle [...], car aucune créature n’est en mesure d’y comprendre quelque chose. »1

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Sopatros, Apophthegmata patrum, dans PG 65, 413 (Sources chrétiennes 474, p. 265)


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AGAMBEN, Giorgio, Le temps qui reste, un commentaire de l’Épître aux romains. Traduit de l’italien par J. REVEL. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2000. p. 34


Introduction

L’image nous enferme, nous encadre, nous laisse dans le statu quo. Elle gère, gouverne, contrôle et oriente nos gestes et pensées. Il y a une autre image, plus discrète, qui doucement nous pousse à un commun, est pédagogue et porte la présence de l’invisible. Les deux coexistent et vivent dans l’ombre l’une de l’autre. Image aliénante ou image pédagogue ? Perpétuellement changeantes, évolutives, fluctuantes, elles sont relations et doivent être traitées comme telles. Répondre à la crise de l’image, c’est répondre à ce choix, se prononcer sur l’image avec laquelle être en relation. Qu’est-ce qui régit nos manières de fabriquer les images, d'en user ou encore de les regarder ? Face à elles comme lorsque nous en produisons : resterons-nous sous ce joug ou tendrons-nous à un dépassement pour une prise de conscience du monde ? Sans image, pas de salut. Cette enquête porte sur l'ontologie de l'image pensée par l'apôtre Paul – et ses confrères néo-testamentaires, et la façon dont elle pourrait être une réponse à la crise de l'image de notre post-modernité. Le texte biblique est fondation d'un regard sur l'image. Au travers des soixantesix livres qui composent le canon, il y a image de Dieu, image de l’homme, image de Messieα et images interdites. Lorsque l'homme est créé, il l’est à l'image de Dieu. C'est, pour nous qui scrutons le pourquoi et le comment de l'image, un point fantastique : l'image de la plus grande des hyperboles ; l'image de la raison des guerres, des révoltes, des excuses du pire comme du meilleur chez l'humain, c'est vous et moi. Et lorsque le texte biblique témoigne de la plus belle des théophanies, ce dernier est décrit comme « image du Dieu invisible » : le Messie, l’oint, l’annoncé est une image. Pourtant, dans ce contexte israélite de sa venue, deux des commandements du décalogue portaient sur l'interdit des images. Il serait donc interdit de produire des images en étant nous-mêmes des images en relation avec une autre image. Nous avons là une contradiction, un paradoxe à explorer. Est-ce que Dieu s’autorise ce qu’il condamne ?

α

« Nous traduirons toujours christos par messie ; et si, par conséquent, le terme Christ n’apparaît jamais dans ce texte, il ne faudra y voir aucune intention polémique ou lecture judaïsante du texte paulinien : il s'agira en réalité que d'un scrupule philologique élémentaire que tout traducteur – qu'il soit ou non muni d'imprimatur – devrait observer. »1 Nous allons suivre le conseil de Agamen, avec un léger changement. Si le terme christos utilisé par Paul sera bien traduit par Messie, ce même terme grec, lorsque utilisé par les Pères de l'Eglise qui ont menés à Nicée, sera lui – au vu de leur lecture helléniste du texte – traduit par Christ.

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La première interprétation des textes liant le démiurge à son sujet par l’image, la plus œcuménique et orthodoxe d’entre toutes, est celle de la Trinité : « dans le récit de la Genèse Dieu parle de lui au pluriel ; si nous sommes créés à l’image de Dieu, c’est esprit, corps et âme comme il est Père, Fils et Saint-Esprit ; le Christ est image donc matrice de la création, nous sommes des êtres relationnels comme il est relation, la Trinité est une énigme et un mystère », ...et ainsi de suite.

Mais quelle est la valeur de cette interprétation d’un Dieu tri-une, quelles en sont les limites ? Le temps est à un retour au terreau culturel des auteurs pour une nouvelle compréhension : lorsqu'une œuvre est, elle est dans un contexte précis. L'auteur est émetteur avec son recul, sa culture et son parcours qui construisent une façon de penser qui lui est propre : sa paideia. Il propose l'œuvre en vue du récepteur défini dans le temps et l'espace qui lui aussi a sa paideia2 qui peut être commune (mais ne le sera que trop peu) et qui crée sa perception et sa sensibilité. Nous avons ici la base, le principe, le niveau 0 de la communication : comprendre l'émetteur permet de comprendre le message : si je ne comprends pas l'émetteur, je ne comprends pas le message. Il faut revenir au contexte situationnel du texte, à son « assise dans la vie ».3 ; β Des premières questions émergent, d’autres arrivent et dessinent les contours de notre enquête. Lorsque Marie-José Mondzain tient que « là où se tient l'énigme de l'économie, là se tiendra l'énigme de l'image, et cela, peut-être, jusqu'à nos jours »,5 je ne peux qu'être d'accord. Premièrement, car l’énigme de l’économie a reçu comme réponse la Trinité qui nous revient de questionner.6 Deuxièmement, car elle souligne la β Ici, le texte que nous allons explorer dialectique motrice de notre recherche. Il nous faut est écrit par l'apôtre Paul, c'est donc répondre à l’énigme de l’économie pour atteindre Paul entant que Shaoul de Tarse4 que je dois l’énigme de l’image. Là où Marie-José Mondzain se comprendre avec son recul, sa culture et son positionne dans l'orthodoxie7 — les vainqueurs de parcours. Cet élément peut sembler surfait, l'histoire, je préférerais le regard critique d'un Giorgio mais me paraît – au mieux – inéluctable Agamben. Car c'est de vainqueurs et de vaincus au vu des lectures faites de Paul par le dont il est question : une bataille s'est jouée, et il n'a contemporain. Car c'est tout cela qui fonda jamais fait bon de ne pas être trinitaire.8 Si c'est la pour les proto-chrétiens une foi orthodoxe, Trinité qui est le dogme d'usage, c'est que plusieurs car ce sont les textes qui en résultent qui parties politiques et humaines ont eu lieu, avec des furent nommés canon et digne d'étude, car ces ramifications lointaines et denses — de Nicée à textes-là furent maître d'œuvre de la pensée Michel Servet, qui veut mentir éloigne les témoins9. judéo-chrétienne qui eux-mêmes, et surtout La question trinitaire a des conséquences complexes. leurs interprétations, ont amené à la pensée Ce n’est pas tant un échange d’interprétations de contemporaine. Quelle était la christologie fragments qu’il nous faut réaliser, mais une critique de Paul ? Quel était le messianisme de Paul ? de la construction rhétorique trinitaire. Que vaut le Et surtout : en quoi et comment allons-nous dogme, que nous relate — sommairement — les écrits comprendre son ontologie de l’image ? patristiques et quelles sont les limites de ces pensées en relation à celle de Paul ?γ γ L’usage est à l’échange de salves de Arrive alors la question suivante : pourquoi penser versets bibliques et d’exégèses bien trop l'image à partir de la théologie ? Pourquoi chercher personnels. Loin de nous l’idée d’un discours chez Paul une idée de l'image alors que deux mille ans sophistique, il nous faudrait une thèse pour de penseurs sont passés après lui ? Avant même de se aborder cet angle — et nous n’en aurions pas demander ce que nous avons perdu et que nous nous fait le tour — surtout que bien d’autres ont devons de retrouver, c'est le processus même de faire déjà fait cette démarche. Il ne s'agira donc pas usage d'une science telle que la théologie qu'il nous de statuer sur la véracité de tel ou tel discours revient de justifier. trinitaire, mais plutôt d'établir le fait suivant : son origine interprétative ne vient pas du texte biblique mais d'un collège d'interprétations et d'idées aux sources païennes. Si ce sont les vainqueurs qui écrivent l'histoire, il revient aux post-modernes que nous sommes — avec les outils et le recul des siècles que nous avons — de prendre à bras-le-corps l'étude des crises passées pour saisir les crises qui nous habitent. Et lorsque c'est d'image dont il est question, les crises sont légion.


« Là où se tient l'énigme de l'économie, là se tiendra l'énigme de l'image, et cela, peut-être, jusqu'à nos jours.. »5

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Il nous faut « considérer ce vocable de paideia avec les yeux des Grecs et non avec nos yeux d’hommes modernes. Il est impossible d’éviter l’emploi d’expressions actuelles comme civilisation, culture, tradition, littérature, ou éducation. Mais chacune ne se rapporte qu’à un des aspects de la paideia. » WERNER Jaeger (trad. André et Simonne DEVYVER), Paideia : La formation de l’homme grec, t. I : La Grèce archaïque, Le génie d’Athènes, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1988 (1re éd. 1933), p. 580

« Vous allez systématiquement déconstruire les dispositifs qui existent pour pouvoir les comprendre et pour pouvoir comprendre la manière avec laquelle vous existez à l’intérieur de ces dispositifs. C’est la tâche essentielle qui nous incombe. Il n’y a pas – à mon sens – de pensée artistique si il n’y a pas de pensée critique. Il n’y a même pas possibilité d’une existence citoyenne et commune si vous n’êtes pas systématiquement en mesure à la fois de comprendre ce qui a été déconstruit et d’engager vous-même votre travail, votre pensée et votre attitude dans la déconstruction, dans la critique constante. » VALLOS, Fabien, 2021. Dépression et spectres de la modernité, Théorie critique des concepts d’œuvre et d’image chapitre XII. ENSP Arles. 7

« Qui refuse l’icône refuse la totalité de l’économie. »

Mondzain, Marie-José. op. cit. p.16

Sitz Im Leben : concept de Hermann Gunkel qui désigne l'ancrage d'un genre textuel dans une situation socio-culturel où le genre s'actualise. Voir Andreas WAGNER, « Gattung und Sitz im Leben » (1862-1932)

« [...]Pour ceux qui disent : ‹ Il fut un temps où il n'était pas › et : ‹ Avant de naître, il n'était pas › et : ‹ Il a été créé du néant ›, ou qui déclarent que le Fils de Dieu est d'une autre substance [hypostasis] ou d'une autre essence [ousia], ou qu'il est soumis au changement ou à l'altération, l'Église catholique et apostolique les anathématise »

4

Symbole de Nicée, 19 juin 325

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Philippien 3.4-6

MONDZAIN, Marie-José. Image, icône, économie : les sources byzantines de l’imaginaire contemporain. Editions du Seuil, 1996. p.57

8

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NAHMANIDE, Rabbi Moïse ben Nahman, 1263. La Dispute de Barcelone. Traduit de l’hébreu et du latin par Eric Smilévitch et Luc Ferrier.Paris : Verdier poche. P. 49

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« On connaît la légende de l’automate capable de répondre, dans une partie d’échecs, à chaque coup de son partenaire et de s’assurer le succès de la partie. Une poupée en costume turc, narghilé à la bouche, est assise devant l’échiquier qui repose sur une vaste table. Un système de miroirs crée l’illusion que le regard puisse traverser cette table de part en part. En vérité un nain bossu s’y est tapi, maître dans l’art des échecs et qui, par des ficelles, dirige la main de la poupée. On peut se représenter en philosophie une réplique de cet appareil. La poupée que l’on appelle ‹ matérialisme historique › gagnera toujours. Elle peut hardiment défier qui que ce soit si elle prend à son service la théologie, aujourd’hui, on le sait, petite et laide et qui, au demeurant, ne peut plus se montrer. »10 Alors que Benjamin parle de cette théologie petite et laide qui se cache pour gagner cette partie historique d'échec de Sur le concept d'histoire, c'est révéler le subterfuge en question que nous allons opérer. La théologie s'est trop cachée. Elle a été rendue laide, a été défigurée. Si nous voulons comprendre la partie d'échec, pourquoi s'arrêter sur le nain, alors que nous pouvons briser le système de miroir et atteindre ce qu'il y a derrière ? Il faut déchirer le voile, il nous revient de comprendre comment ce dispositif a été instauré, comment ε Le sujet, ici, n'est à aucun moment la théologie s'est cachée pour mieux la dévoiler. « Benjamin de définir s’il y a un dieu ou non, de nous invite à considérer le texte même des thèses comme questionner le métaphysique ou de statuer un échiquier sur lequel se déroule une bataille théologique sur une foi quel qu'elle soit. La question, décisive, et que nous devons supposer menée là aussi avec certes, part de la théologie, mais s'arrête là. l'aide d'un théologien caché entre les lignes du texte. »11 C'est un mémoire universitaire en école de Derrière chaque texte il y a du théologique. La source du l'image que vous tenez entre les mains, et c'est texte est le théologique. À combien plus forte raison faut-il d'images dont nous parlerons. Mais le socle de en explorer la source, le principe et la cause première ? Car la réflexion reste la philosophie et ontologie Paul est le théologien des théologiens, le premier du corpus de l'image paulienne ; le texte biblique reste chrétien à penser Dieu. Aucune de ses épîtres n'apporte notre source principale. Ainsi, si dans le texte réellement quelque chose de nouveau sous le soleil : tout biblique Dieu est, ce sera aussi le cas ici.12 n'y est qu'exégèse et commentaire, de la Torah comme du Nous dirons que le champ se contente d'être récit évangélique. C'est la théologie qui est la source, et ce y la réception de la Torah pour les Tannaïm et compris quand il est question de l'image.ε néo-testamentaires « [...] l’économie divine se laisse approcher par un De plus, s'il y a bien un point exégétique discours sur le discours qui lui-même se transforme, où je rejoins les écrits patristiques, c'est sur en annonçant que le plus haut degré de la science de l'impensablilité du divin. Yahweh ne se voit l’homme est la science de l’image qu’il porte en lui et qu’il pas, ne se pense pas, ne montre de lui que peut contempler en tant qu’énigme de la divinité. »13 ce qu'il veut bien révéler. La créature ne peut La science de l’image est science de l’homme. comprendre le créateur. Il y aura toujours L’homme porte la science de l’image. autant d'écrits sur Dieu, toujours autant de C’est en étudiant l’être de l’homme que je peux regards divergents. L'Éternel est immanent et comprendre l’être de l’image, parce que l’homme est – ou le mouvement se fait de Dieu à l'Homme, de fut – la première des images. La structure de l’un répond à haut en bas, le seul agir possible par ce bas est l’autre. Adam est la première des images et donc le principe celui d'une foi, d'une confiance choisie – mais de l’iconologie. En étudiant Adam, je comprends l’image. qui ne nous intéressera pas. Dieu se révèle Il faut étudier l'humain dans sa façon d'être, sa façon dans quelques échardes bien messianiques, d'être construit et sa façon d'être pensé. Le schéma que miettes tombant de la table au grès des âges. nous connaissons de « esprit corps et âme » se doit d'être Ce sont ces révélations qui sont pensables, questionné et lu selon le contexte néo-testamentaire de Paul qui ont nourri les penseurs et les théologiens — du récit de la création au plan eschatologique, but final de et façonné une grande partie de la modernité. l'économie divine. Comment et qu'est-ce que l'ontologie de Loin de nous donc le péché de cette « pensée l'homme selon le texte biblique ? Nous verrons comment indiscrète et curieuse », il ne nous reviendra l'anthropologie est un outil du regard. pas l'orgueil de dire que nous avons pensé et Si ce « qui est à l'intérieur [du corps] parvient au regard compris Dieu. Mais, et c'est là où le bât blesse, par l'économie, ce qui est invisible devient visible par je n'irai pas prôner la théologie négative pour l'économie. »14 Comment est fait l'homme, ainsi est fait autant. C’est, à propos du divin, un équilibre l'image. Comment est faite l’image, ainsi est fait l’homme. Il que nous essayerons de proposer. Entre y a un aller, de l'homme à l'image et il y a un retour, de l'image refuser de décrire ce qu’Il est et trop décrire, à l'homme. nous allons faire le tri, mettre à bas certaines C’est une exploration de l’anthropologie israélite qui pensées pleines d'écueils pour revenir sur nous amènera plus près de nos questionnements. C'est une ce qu’il nous est demandé de comprendre : exploration de l'image qui nous mènera plus près du but. l’économie messianique, l’homme comme image de Dieu.


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10 BENJAMIN, Walter. Sur le concept d’histoire suivi de Fuchs, Eduard, le collectionneur et l’historien ; et de Paris, la capitale du xixe siècle. Éditions Payot & Rivages, 2018, thèse I.

11 AGAMBEN, Giorgio, Le temps qui reste, un commentaire de l’Épitre aux romains. Traduit de l'italien par J. REVEL. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2000. p.231 12 J'aime beaucoup la démarche archéologico-critique d'un Israël Finkelstein où d'un Thomas Römer quant à la fiabilité et qualité du texte biblique. Laissons leur ce travail et contentons-nous de discerner la foi messianique de la foi chrétienne ainsi que ses incidences sur l'image. 13 Mondzain, Marie-José. op. cit. p.45 14 Ibid. p.63


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Imago Dei,

substantielle relationnelle fonctionnelle ?

ou ou

17 « Le Christ, dans la révélation du mystère du Père et de son Amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation » (GS 22, § 1). C’est dans le Christ, « image du Dieu invisible » (Col 1, 15 ; cf. 2 Co 4, 4), que l’homme a été créé à ‹ l’image et à la ressemblance › du Créateur. C’est dans le Christ, rédempteur et sauveur, que l’image divine, altérée dans l’homme par le premier péché, a été restaurée dans sa beauté originelle et ennoblie de la grâce de Dieu. » Catéchisme de l'Église Catholique, Troisième partie, la vie dans le Christ, première section, la vocation de l'homme : la vie dans l'esprit, chapitre premier, la dignité humain, Article 1 : L’homme image de Dieu 18 « Fructifiez, multipliez, emplissez la terre, conquérezla. Assujettissez le poisson de la mer, le volatile des ciels, tout vivant qui rampe sur la terre. » Genèse 1.28 19 Annexe 2, p. 162 20 Voir le sous-chapitre « Le Christ-Image »

15 Chouraqui, Colossiens 1.15 16 Comme l'homme se distingue par une propriété qu'aucune autre créature sur terre ne possède, à savoir la perception intellectuelle, dans l'exercice de laquelle il n'utilise pas ses sens, ni ne bouge sa main ou son pied, cette perception a été comparée - mais seulement en apparence, pas en vérité - à la perception divine, qui ne nécessite aucun organe corporel. C'est à ce titre, c'est-à-dire à cause de l'intellect divin dont l'homme a été doté, que l'on dit qu'il a été fait dans la forme et à la ressemblance du Tout-Puissant, mais loin de là l'idée que l'Être suprême est corporel, ayant une forme matérielle. MAÏMONIDE, Moïse. Le guide des égarés. Traduit de l'arabe par S.MUNK. 1964.

21 FURTER, Daniel, Les épîtres de Paul aux Colossiens et à Philémon. Edifac, Editions de la Faculté Libre de Théologie. Vauxsur-Seine. 1987. p. 97 22 BURNET, Régis. Refléter l'image de Dieu, image du Dieu invisible.2013, Rencontres nationales de Patristique (Toulouse, du 30/06/2012 au 02/07/2012). 23 ALETTI, J.-N., Jésus Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament ?, Paris 1994, 50-57. 24 SEGOND, Louis. Segond 21, Société Biblique de Genève, 2007. p. 1888 25 Sénèque. La vie heureuse. Traduit du latin par François Rosso, édition Arléa, Paris, 1989


Il s'agira donc d'explorer la pensée de Paul, théologien comme philosophe et par extension une ontologie de l’image tannaïtique autant que messianique. La théologie nous offre plusieurs outils pour cela. Commençons par une exégèse qui prend pour point de départ un fragment de l'épître aux Colossiens, la première partie du verset quinze du premier chapitre : « Il est l'image d'Elohîms, l'invisible ».15 eikon tou theo tou aoratou εικων του Θεου του αορατου Ce texte, somme toute innocent, se tient dans une énumération décrivant le Messie. Il active un concept théologique majeur : l’Imago Dei – l’homme fait à l’image de Dieu.ζ Il y a trois façons d’interpréter l’Imago Dei. Pour tous, l’image de Dieu n’est pas de l’ordre du corporel. Citons Maimonides,16 pour qui la relation iconique est substantielle : l’homme est le miroir de Dieu, des parts de sa substance — comme la raison ou la volonté — reflète la substance divine. Même celui qui ne connaît pas Dieu est à son image et partage sa substance. Irénée et Augustin amèneront cette idée dans le christianisme.17 Il y a ensuite l’interprétation relationnelle, où il faut être en relation avec Dieu pour être son image. Les partisans de cette interprétation acceptent l’idée substantielle comme un trait substantif, car seule la relation ellemême rend cette image évidente. Karl Barth ou Émile Brunner suivront cet axe et soutiendront que c’est notre capacité à créer des relations complexes et denses qui nous rend semblables à Dieu. Enfin, il reste l’interprétation fonctionnelle. L’image de Dieu est un rôle, une fonction dans l’économie divine. L’autorité18 divine donné à l’homme est donc cette image, il est le représentant de Dieu sur terre et sa gouvernance lui offre ce statut. La lecture d’exégètes académiques nous renseigne sur les lectures admises de ce texte. Louis-Claude Fillion19 y trouve la négation de tout commencement au Fils, Gilles Emery20 y met le terme « Image » comme parfait synonyme de « Fils ». Daniel Furter21 que le Fils est une manifestation et révélation de Dieu, parce que l'image est l'émanation du prototype. Pour Régis Burnet22 il s’agit de la perfectibilité du Fils en opposition à l’homme qui perdit ce statut d’image à la chute. Jean-Noël Aletti nous dit que le texte « manifeste une tendance, déjà présente dans les protopauliniennes, mais allant en s’accentuant, à mettre le Christ du côté de Dieu, et qu’on peut qualifier de théo-logisation progressive de sa christologie ou, réciproquement, de christologisation de sa théo-logie. »23 Les commentaires modernes de la Segond 2124, plus directs, y voient une ressemblance exacte de Dieu, que le Christ est alors Dieu lui-même mais mort à la croix en tant qu’homme ; il est Dieu fait homme, reflète Dieu et le révèle. Pour tous, le texte de Colossiens est fer de lance de teneurs du dogme trinitaire. Mais rejoignons Sénèque : « une preuve du pire, c’est la foule ».25 Un front commun admis, surtout dans un sujet si clivant, ne doit pas faire parole d'évangile mais nous pousser à nous tourner vers les sources pour les questionner et en tirer l'interprétation et la lecture qui nous semblera la plus fidèle. C’est la question trinitaire et son intrication dans l’image qui fera dire à Marie-José Mondzain que « Paul a noué pour toujours l'image comme énigme ».26 C’est en questionnant et déconstruisant la Trinité que nous pouvons tenter de dénouer l’énigme de l’image. Il s’agit de comprendre la philosophie de Paul et comment sa lecture trinitaire par les pères l’a relégué aux arrières-plans de l’histoire en faisant fi de son potentiel actuel. Faire table rase de l’interprétation orthodoxe permet d’avoir le champ libre et de retourner dans la généalogie de l’image, à cet instant où ce qui deviendra à coup de syncrétismes et de choix politiques notre société judéo-chrétienne n’était que des barbares pour nos pères, une secte juive tout juste ζ Majeur, il l’est par ses incidences. naissante. Répondre à l’Imago Dei, c’est statuer de qui est Dieu, qui est l’homme par rapport à Dieu et donc qui est l’homme en son essence. C’est tendre à une théosophie. Si Dieu a créé l’homme à son image, et que le Messie est l’image de Dieu, quelle est la place du Messie ? Un simple homme ? Un superhomme ? Un infra-dieu ? À quel niveau est, pour le Messie comme l’homme, le lien entre l’image et le prototype ? L’homme est corruptible, perfectible, fini. Si ainsi est l’image, que penser du prototype ? Quelle est la potentialité de cette image ? Quelle est la potentialité du prototype divin ?

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Deux termes hébraïques seront essentiels. Les deux se traduisent par « image » : zelem et thémouna. C’est la subtile différence entre les deux qui, dans notre champ d’étude et de notre point de vue contemporain, révèle un schisme entre deux régimes d’images. Nous allons conceptualiser chacun, les théoriser, en dessiner les frontières et limites. L’outil biblique est rempli d’images avec et sans contraintes plastiques. Les explorer nous offre une suite de cas d'école pour confronter nos hypothèses. Sans faire le travail d’un linguiste, c’est le pont, le point d’ancrage où ces idées s’activent et proposent des chemins pour lire nos façons de penser, produire et consommer les images qui va nous occuper. Nous pourrons alors aborder la deuxième partie de cette recherche, bien plus spéculative et comprendre comment cette archéologie de l’image paulinienne nous amène à une interprétation de l’image contemporaine et une lecture de ses crises.


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Partie I : Archéologie



Chapitre 1 Paul, auteur trinitaire


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1

« Paul avait une conception de Dieu Père, Fils et Esprit Saint, c’est clair dans plusieurs textes, bien qu’il n’offre pas de ‹ doctrine › élaborée sur ce sujet. » Réponse de Gilles Emery à un échange de mail, Annexe 1, p. 161 2

1 Corinthiens 4.1

3

1 Corinthiens 3.4

4

Au ive siècle, les dirigeants des deux camp quant à la l'unité de la divinité. Alexandre prêchait l'idée d'une consubstantialité alors qu'Arius parlait d'un Fils engendré par le Père à un instant T, le faisant subordonné au Père. Cette pensée devin l'arianisme, principale adversaire et cible de Nicée. 5a Ce qui est et subsiste individuellement par soi, voir l'œuvre de Jean Damascène 5b Symbole de Nicée, 19 juin 325 6

Symbole du premier concile de Constantinople, 381

7

SINGH, Devin. Anarchy, Void, Signature : Agamben’s Trinity Among Orthodoxy’s Remains. political theology, Vol. 17 No. 1, January, 2016, 27–46. p. 30. Traduis par nos soins. 8

CHARDONNENS, Denis. La périchorèse des personnes divines et ses implications dans l’économie du salut, Aperçu d’une théologie de la présence de Dieu. Teresianum 58 ( 2007) 121-151. p. 121 9

Xénophone, 8, 21.


Il y a une première interprétation d’usage aux écrits néo-testamentaires, particulièrement lorsqu’il s’agit de Paul : il est trinitaire.1 C’est un point sur lequel l’orthodoxie est on ne peut plus œcuménique. Pour être plus précis sur cette déclaration, chaque protagoniste et écrivain biblique auraient une compréhension du Dieu-trinité, sans le saisir complètement. C’est avec la résurrection christique que ce Dieu se révèle pleinement et dévoile le mystère2 de son économie. Les Pères, dès Clément de Rome, œuvrent à le décrire. Mais les courants de pensées se divisent et se rencontrent. Si certains se déclarent d’Apollos, d’autres de Paul,3 ce sera plus tard Alexandre d’Alexandrie et Arius4 qui dirigeront deux camps et confessions de foi — puis leurs héritiers respectifs. Les deux premiers conciles, dont voici les symboles, auront pour but de prendre parti, définir ce mystère et de le rendre canon. « Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur de tous les êtres visibles et invisibles. Et en un seul Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, né du Père, c’est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu ; engendré, et non fait, consubstantiel au Père, par qui a été fait tout ce qui est au ciel et sur la terre ; qui pour nous, hommes, et pour notre salut est descendu, s’est incarné et s’est fait homme ; a souffert, est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux, et viendra de nouveau juger les vivants et les morts. Et au Saint-Esprit Ceux qui disent : il y a un temps où il n’était pas, avant de naître, il n’était pas ; il a été fait comme les êtres tirés du néant ; il est d’une substance[hypostasis5a], d’une essence [ousia] différente, il a été créé ; le Fils de Dieu est muable et sujet au changement, l’Église catholique et apostolique les anathématise. »5b « Nous croyons en un seul Dieu Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles et invisibles. Et en un seul Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, né du Père avant tous les siècles, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu ; engendré et non fait, consubstantiel au Père, par qui tout a été fait ; qui pour nous hommes et pour notre salut est descendu des cieux, s’est incarné par le Saint-Esprit, de la Vierge Marie et s’est fait homme ; qui en outre a été crucifié pour nous sous Ponce-Pilate, a souffert, a été enseveli et est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures ; qui est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père, d’où il viendra avec gloire juger les vivants et les morts ; dont le règne n’aura pas de fin. Nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui procède du Père, doit être adoré et glorifié avec le Père et le Fils, qui a parlé par les saints prophètes. [...] »6 « La pensée chrétienne unissait dans l'être singulier de Dieu à la fois une notion de déité suprême, transcendante, et un rédempteur créatif, engagé. »7 Pour l’exprimer sous d’autres mots, le Père règne, le Fils gouverne. La Trinité est donc un Dieu constitué du Père — mystérieux, qui règne mais ne gouverne pas — du Fils, image du Père, qui gouverne mais ne règne pas (ou pas encore) — et enfin du Saint-Esprit, puissance opérante et consolatrice. Ils sont trois, de même substance, mais ne sont qu’un Dieu. Un Dieu qui est trois personnes. Rien qu’entre Nicée et Constantinople le dogme est en constante mutation : la Trinité est enfin triade, avec le Saint-Esprit qui prend sa place dans la danse. Le dernier vers quant à l’anathème disparaît et avec lui l’idée d’essence. Ne serait-ce que de 325 à 381, l’idée même de l’unité divine évolue. Les déclarations du début du siècle disparaissent, la foi s’affine. Ce sera la coutume pour toute la durée de la chrétienté. Il y a pléthore de courants pour décrire Dieu, certains dans un cadre orthodoxe, d’autres non. La foi trinitaire contemporaine remise au goût du jour par Karl Barth au début du xxe siècle aurait fait crier à l’apostat les premiers Pères.

p.25


p.26

Maxime le Confesseur arrive au viie siècle avec un concept qui apporte le point final à l’établissement du dogme : la périchorèse. C’est une « notion régulatrice et récapitulative de la théologie trinitaire. À cet égard, elle sanctionne en quelque sorte toute l’importance de la fonction théologique du discours trinitaire sur l’unité divine, jusque dans ses implications au plan de l’économie de salut. »8 Ce concept, qui explique et vulgarise avec brio la Trinité, se base sur l’idée qu’« [...] un chœur qui danse en cercle n’offre pas seulement un beau spectacle par luimême, mais le centre en apparaît également beau et net. »9 Si l’homme est fait à l’image de Dieu et que Dieu a relation avec lui-même, alors les relations entre les hommes serviront d’image pour expliquer la Trinité : une danse en cercle entre trois personnes, unies en volonté, en chants et en gestes, par le mouvement, la musique et le lien. C’est en bref l’interpénétration dans une mutuelle immanence, où chacun conserve son ipséité et où ce mouvement cyclique créé cet espace négatif qui est ontologiquement ce Dieu – la méta-économie divine devient presque plus Dieu que Dieu lui-même et prend la place du plérôme. Là est toute la subtilité : ce n’est pas du monothéisme, ce n’est pas du polythéisme. Ce sont trois personnes, mais ce n’est qu’un Dieu. Trois hypostases pour une essence.


p.27

Sain

Père,

Fils,

sprit t-E


p.28

1 2

Philipiens 2.6 Annexe 2, p. 162

3

« Le terme grec arche a deux sens : il signifie aussi bien ‹ origine ›, ‹ principe ›, que ‹ commandement ›, ‹ ordre ›. Ainsi le verbe archo signifie ‹ commencer ›, ‹ être le premier à faire quelque chose ›, mais veut dire aussi ‹ commander ›, ‹ être le chef ›. Et vous n'ignorez pas, je pense, que l'archonte, qui signifie au sens littéral ‹ celui qui commence ›, détenait à Athènes la magistrature suprême. [...] En tout cas, pour ce qui concerne notre terme arche, il n'est assurément pas difficile de comprendre que de l'idée d'une origine découle celle d'un commandement, que du fait d'être le premier à faire quelque chose résulte le fait d'être le chef ; et, à l'inverse, que celui qui commande soit aussi le premier, qu'à l'origine il y ait un commandement. » AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. p. 10-11 4

SINGH, Devin. op. cit. p. 32-33

5

ibid. p.34

6

Colossiens 1.15b


Le Christ-Image

Au sein de ce Dieu trois-en-un, il y a ce texte qui nous suit depuis notre introduction. Le Messie est l’image du Dieu invisible. Or, le récit de la Genèse nous explique que Dieu créa l’homme à son image. Dieu crée l’homme à son image, et au milieu de cette relation iconologique se place, quelque part, le Messie. Les questions subsistent : si Dieu a créé l’homme à son image, et que le Messie est l’image de Dieu, quelle est la place du Messie ? À quel niveau est, pour le Messie comme l’homme, le lien entre l’image et le prototype ? Quelle est la potentialité de cette image ? Quelle est la potentialité du prototype divin ?α Le commentaire2 de l’exégète et traducteur Louis-Claude Fillion quant à notre extrait et à son fragment affilié y lit les principes fondateurs de la christologie. Ce Christ-image y est l’arkhê,3 le principe. Si ce Messie est Dieu, au même niveau que le Père ou l’Esprit, il ne peut être dépendant et donc subordonné. Il n’a donc en soit pas d’arkhê, pas de commencement — raison même de cette formulation très théologique de « engendré de toute éternité » : maintenant, depuis toujours et pour toujours le Christ est « en train » d’être fait. Agamben, encore, explore ce Christ anarchique (anarchos, sans arkhê) et ses incidences politiques. Devin Singh va en préciser la pensée :

Afin de répondre à ces questions, la catholicité fait glisser, par la Trinité, le prototype du Dieu-père à Dieu-Fils. Le Père engendre « de toute éternité » le Christ en tant que sa propre image, en forme de Dieu1, qui servira de matrice aux images que seront les croyants. Le Christ serait un modèle immanent, image substantielle, vivante, qui reproduit toutes les perfections divines et que, par définition, les créatures ne peuvent pas égaler bien qu’elles soient faites selon ce modèle. α

β

Cette réflexion est peut-être basée sur Colossiens 1.18 (la suite de notre fragment) où le Messie est le Principe (l'arkhê). Ce que nous questionnons ici n'est pas tant son axiome d'arkhê (et ses conséquences dans la délégation de pouvoir que lui fait le chrétien, rendant le croyant réellement anarchos) mais la corrolaire faite par les Pères de lui retirer tout arkhê — idée remis en cause par Singh, sur la base de son engendrement.

γ

Au sein du commentaire de Fillion repose une précision sur la fin du verset qui comporte notre fragment : premier-né de toute la création.6 Pour le « création », le creaturae de la Vulgate, il explique : « Par ‹ creaturae ›, il faut entendre l'ensemble des êtres créés, et non pas, comme l'ont pensé quelques anciens auteurs, la ‹ nouvelle création ›, d'ordre entièrement spirituel, dont il est parlé GaI, VI, 5 »7 Il est, au mieux, étonnant de voir une telle correction et séparation de doctrine au sein d’un commentaire, de facto à côté même du texte biblique. Il y aurait donc d’autres lectures de ce texte, mis de côté sans aucune explication par l'œcuménisme dans la prédication comme dans l’enseignement théologique.

« La synthèse nicéenne et post-nicéenne a fait référence au Fils comme anarchos en réponse à Arius, mais elle l'a fait expressément de la manière qu'Agamben minimise, en soulignant l'absence de commencement (chrono)logique du Fils. Les thélogiens pro-nicéens ne parlaient pas du Fils comme anarchos de la même manière que le Père, comme n'ayant aucun principe de fondement. C'est précisément ce qui distingue les deux, car le Père est origine et non engendré (agennetos), tandis que le Fils est éternellement engendré (gennetos), tirant toujours son identité du Père. En effet, Athanase, entre autres, se réfère au Père comme l'archétype du Fils, son principe fondateur, son origine et sa cause. Affirmer, comme le fait Agamben, que le Fils, comme le Père, n'a pas de principe fondateur, c'est impliquer que le Fils (comme le Père) est fondé en lui-même comme principe originel. »4 « [...] Agamben situe simultanément l'identité du Fils dans le Père, mais décrit cette identité comme non fondée. De cette façon, il fait un geste vers le paradoxe que ces premiers théologiens ont tenté de résoudre : le Fils règne avec le Père éternellement, et en tant que tel ne peut pas être considéré comme ayant un commencement. [...] Une autre façon d'exprimer cette relation serait de décrire le Fils comme fondé dans le Père non fondé et, en tant que tel, également non fondé. L'anarchie du Fils est une anarchie dérivée ou relationnelle, qui découle de son origine dans le Père. »5 La seule faille du raisonnement de Singh est la suivante : l’écueil n’est pas dans le propos d’Agamben, mais dans celui de Nicée. Les trinitaires ont besoin d’un Fils sans arkhê,β même si cela met à mal la structure même du dogme.γ

p.29


p.30

Gilles Emery est la référence universitaire et ecclésiale romande sur la Trinité. Auteur de l'ouvrage éponyme, il va nous servir de source primaire pour comprendre le Christ-image trinitaire. Il consacre dans son livre les pages 141 à 143 à la relation entre image et messianisme, dans une verve aussi succincte qu'intense. Il ajoute à notre fragment celui de 2 Corinthiens 4.4, Hébreux 1.3 et Romain 8.29. Ainsi, ce Christ-image est image car préexistant à la création, œuvrant à la création et dans l’Église, auteur et modèle de la création et de la recréation. Ce statut d’image dit que le Fils est issu du Père, parfaite expression de ce dernier et donc pleinement semblable et égal. Ce terme ne désigne pas uniquement cette pleine ressemblance, mais aussi la communion de nos déités préférées dans l’identité de nature, le Christ comme expression de la sagesse du Père. Ce texte de Colossiens a donc comme utilité de justifier la place du Christ sur le trône, digne de doxa. Ce n'est qu'un curriculum vitae divin. Hors de cela, nulle explication outrancière de ce qu’est une image. Christ est une image mystérieuse et cryptique, je suis une image en tant qu’image de l’image, mais le processus s’arrête là. Nous le voyons : l'image trinitaire n'est qu'un moyen d'expression, qu'une façon de voir ce qui ne pourrait être vu, ce Dieu invisible, parce que ce Christ est la manifestation réelle, accessible du Dieu qui, hors de lui, ne saurait être ni connu ni contemplé. Le professeur continue sur cette image, expression de l’économie divine, mais précise surtout que le Christ serait le modèle « incréé » des créatures que le Père fait par lui, la matrice que nous avons vu plus tôt. C’est une production d’image, qui commence par un prototype, qui produit une image-matrice qui elle-même nous amène aux images tierces. Ce processus devrait nous permettre de mieux comprendre les tenants et aboutissants du Christ-Image. « La foi au Fils-Image donne en particulier de mieux saisir la création et la recréation des hommes à l'image de Dieu. D'une part, le Fils ne se confond pas avec les créatures humaines : le Fils est l'Image divine et parfaite du Père, tandis que les êtres humains sont faits à l'image de Dieu. D'autre part, appeler le Fils-Image, c'est reconnaître une affinité entre les hommes et le Fils qui les modèle. Les êtres humains sont créés ‹ à I'image de Dieu › par une participation au Fils-Image. Dans son Incarnation et sa Pâque, le Fils-Image rétablit et remodèle dans les hommes l'image que le péché avait déformée, et il élève les hommes à la communion divine. Le salut est une nouvelle création, une ‹ reformation » par conformation au Fils : ‹ Ceux que d'avance il a discernés, il les a prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il soit le premier né d'une multitude de frères › (Rm 8.29). Par le Saint-Esprit. Le Père reproduit l’image de son Fils en tous ceux qui reçoivent de participer à sa filiation. Cette conformation au Fils s'accomplit par une transformation intérieure et progressive qui trouvera son plein achèvement dans la vie éternelle. »8 Premièrement, et en commun avec les autres facettes du dogme trinitaire, cette foi est de l’ordre du don, de la révélation. Presque mystique, c’est l’expérience du divin qui prime sur sa compréhension, base même de l’économie du mystère. Il ne faut pas avoir ni demander d’explications : Dieu ne se comprendrait pas mais se vivrait – qu’importe la foi biblique en une révélation pensée et construite. Deuxièmement, il y a un lien causal et iconologique qui commence du Père, s’arrête au Fils et continue à la créature. Le pont entre le Père et le Fils est si intime qu’il en crée la théologie trinitaire. De l’autre côté, le gouffre entre le Fils et la créature est un fossé infranchissable qui n’a de lien que le nom. Pour Blocher9 l'image du Créateur en le fils-image est d'une autre nature qu'en l'homme-image. « La première est une identité, la seconde est ressemblance10. Vinet justifiera cette « distance infinie entre Jésus-Christ et nous » par l'opposition grammaticale entre « à l'image » et « est l'image ». Image est pour Emery simple synonyme de Fils. La filiation divine par adoption est la promesse du clergé aux ouailles, base même de l’économie salvatrice. Si la transformation du croyant en l’image est si bringuebalante, quid de la filiation ?


image Le Christ

L'homme image de l'image

7

Commentaire de Fillion, Annexe 2, p.162

8

EMERY, Gilles. La Trinité, introduction théologique à la doctrine catholique sur Dieu Trinité, Initiation, Éditions du Cerf, Paris, 2009. p. 142 9

BLOCHER, Henri. La révélation des origines, Presses bibliques Universitaires, Lausanne. 1979, p. 75ss 10 FURTER, Daniel. op. cit. P. 98

prototype Le Père

p.31


p.32

Troisièmement, c’est la foi dans le salut christique qui amène cette reconstruction ou reformation par rapport au Fils. Ainsi, l’image qu’est l’homme n’est pas vraiment image mais potentiel d’image – qui n’aura jamais le potentiel d’être autant image que l’Image-matrice – et ne pourra être corrigé en cette image – ou pâle copie d’image – que lorsqu’il aura accepté de le devenir par la foi aveugle en un dogme qu’on ne peut lui expliquer, mais qu’il se doit d'adhérer. Devant les limites du Christ-Image, Gilles Emery nous y écrira que, pour préciser le gouffre en question, cette relation iconique est celle d’une ressemblance de Dieu portée en l’homme et propose de synthétiser la relation iconique créateur-créature : « On pourrait dire : le Fils est l’Image du Père, et le Père a créé les hommes à l’image de l’Image qu’est son Fils. »11 « Le thème du Fils-Image résume la doctrine de la consubstantialité du Père et du Fils, ainsi que l’affirmation de leur distinction personnelle. »12 Il est état des lieux et rappel de qui est le Christ-Trinité. « Comment donc, s’ils sont un et un, ne sont-ils pas deux dieux ? Parce que l’image du roi, on l’appelle roi aussi et on ne dit pas deux rois [...]. De même qu’il n’y a qu’une seule autorité sur nous et que le pouvoir en est unique, de même la gloire que nous lui rendons est-elle unique, et non multiple, car l’honneur rendu à l’image passe au prototype. Ce que l’image est là par imitation le Fils l’est ici par nature. Et de même que, en art, la ressemblance se prend sur la forme, ainsi, pour la nature divine, qui est simple, c’est dans la communauté de la déité que réside l’unité. » 13 L’argumentaire est subtil. Oui, il n’y a qu’une autorité, qu’un pouvoir, qu’une gloire et oui l’honneur passe de l’image au prototype. Mais donner à l’image du roi, parce qu’elle est appelée roi, la même essence homoousia que le monarque est retord. Le contexte des écritures bibliques est israélite. Ici, pas de pictorialisme quant à l'image. Pour Israël, l’envoyé porte le nom de celui qui l’envoie14. L’émissaire, qu’importe son nom, conserve son individualité et sa substance. Mais soit : si porter le même nom offre à la relation iconique une consubstantialité, il faut comprendre de quel nom il est question, quel en est son usage, mais surtout remettre la pensée de l’auteur hors du prisme de notre pensée et subjectivité.


p.33

11 Annexe 1, p.161 12 Emery, Gilles. ibid. p. 141 13 Basile de Césarée, Sur le Saint Esprit, XVIII, 45. 14 « Le terme hébreu correspondant (à l’apôtre apostolos grec) que l'on trouve dans les lexiques, šaliah, est une notion essentiellement juridique : un mandataire, un homme envoyé pour exercer une charge déterminée. Quelle que soit la nature de cette tâche (contrat, mariage etc.), on applique au šaliah la maxime rabbinique (qui est également familière au droit romain) selon laquelle ‹ l'envoyé d'un homme est comme cet homme lui-même › (les effets de l'acte du mandataire retombent sur le mandant). Cette figure, qui était à l'origine d'ordre juridique, a acquis dans le judaïsme un sens religieux (si tant est que séparer la religion du droit dans le judaïsme puisse vouloir dire quelque chose) les communautés de Palestine envoyaient ainsi des šeluhim aux communautés de la diaspora. Mais même quand la charge avait un caractère religieux, il s'agissait d'une tâche déterminée et d'une figure sans beaucoup d'importance : c'est ainsi qu'il faut comprendre le caractère humoristique de la plaisanterie qui Circulera, bien des siècles plus tard, sur Sabbatai Zevi : ‹ Il est parti šaliah et il est revenu mašiah ›. » AGAMBEN, Gorgio, Le temps qui reste, un commentaire de l’Épitre aux romains. Traduit de l'italien par J. REVEL. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2000. p. 105-106


p.34

1

« Les chrétiens d’origine juive du ier au ive siècle », in : Geoltrain : 295 2 Il nous faut « considérer ce vocable de paideia avec les yeux des Grecs et non avec nos yeux d’hommes modernes. Il est impossible d’éviter l’emploi d’expressions actuelles comme civilisation, culture, tradition, littérature, ou éducation. Mais chacune ne se rapporte qu’à un des aspects de la paideia. » 3

WERNER Jaeger. op. cit. p. 580

4

« Les non-juifs sont des idolâtres, il ne faut pas les fréquenter. »

Exode Esaïe Esaïe Jérémie Apocalypse

chapitre 19 chapitre 48 chapitre 52 chapitre 50 chapitre 18

Actes

chapitre 10

Actes

chapitre 15

Hilkhoth Maakhaloth « Mangez en présence d’un non-juif c’est comme manger avec un chien » 5 6

Jebamoth 94b 7

« Certains prétendent qu’Hadrien, fervent helléniste, et donc très influencé par les idées antisémites greco-romaines, avait fait interdire la circoncision et l’observance du sabbat. Aelius Spartianus, Historia augustana, Vita Hadriani, XIV, 2 va dans ce sens : ‹ À cette époque-là, les Juifs initièrent la guerre, car on leur avait interdit de se mutiler les parties génitales (quod vetabantur mutilare genitalia) ›. » 8 Dion Cassius, Histoire romaine, LXIX, 12. 9 « Dans la récente guerre de Judée, en effet, le chef de la révolte des Juifs, Bar Khokhébas, ordonnait de faire subir aux seuls 49 chrétiens de terribles supplices, s’ils se refusaient à renier et à blasphémer Jésus-Christ. » Justin Martyr, Première Apologie 31, 6, Œuvres complètes, Paris, 1994 ; ce passage est d’ailleurs textuellement cité par Eusèbe, HE IV, 8, 4. « Kokhebas, chef de la secte juive, tua les chrétiens par toutes sortes de persécutions quand ils refusèrent de l’aider contre les troupes romaines. » Eusèbe, Chronique [Hadrien, année 17] 10 VON HARNACK A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Tübingen, 19094, p. 28.

verset 5-6 verset 20 verset 11 verset 8 verset 4


Syncrétisme et palimpseste

Afin de comprendre les contradictions soulevées jusqu’ici, un peu d’histoire s’impose. Il nous faut revenir au temps des premiers disciples, alors que leur Messie n’est plus parmi eux et vient à peine de disparaître. Le Nouveau Testament abonde de récits de cette première génération de l'Église primitive, celle qui connut le Messie et pensait qu’il opérerait sa parousie avant leur mort. Mais le retour tant attendu ne vint pas, au contraire d’une nouvelle génération de convertis. Le temps allait être long avant le règne messianique, mais cette génération α Ce n’est pas un élément à prendre à la devait être prête pour la relève, construire une foi orthodoxe légère, mais la fondation même de la et préparer une nouvelle génération. La question est la compréhension biblique néo-testamentaire. suivante : quelle fut la qualité de cette nouvelle génération ? Tout, dès le premier verset de Genèse, pointe vers un messianisme. Tout, dans cet Israël du « Les proto-chrétiens n’étaient alors qu’une branche du premier siècle, était fondé sur la Torah et sa judaïsme – la secte du nazaréen ».1 ; α Les premiers disciples stricte observance. Le texte du Pentateuque ont une compréhension du monde, une culture et des est un socle qui régit la vie de chacun, des références qu’ils partagent au sein du texte toranique.β récoltes aux fêtes, du pénal à l’urbanisme : C'est dans ce contexte que vint Corneille5. Cet homme, la loi mosaïque est la paideia2 israélite. Cette centurion de l’armée romaine, vit à Césarée. Il est décrit paideia est basée sur un concept biblique de comme pieux et craignant Dieu, avec des relations au sein consécration :3 Israël est un peuple qui doit de la communauté juive et va voir en Jésus le messie annoncé se mettre à part et instaurer une tradition qui dans la Torah. Pour la première fois, un Non-juif va se annonce le messianisme. Des récits jalonnent convertir. Après lui, bien d’autres suivront mais toujours avec les textes bibliques des conséquences d’une les Juifs convertis comme garants de l’ancrage toranique mixité avec les peuples environnants. Le du messianisme6. Les persécutions commencent alors, peuple est garant de ce messianisme – et de de la part des Juifs, des autorités locales puis des autorités la pédagogie que nous verrons plus tard – romaines – jugeant le monothéisme coupable d’athéisme. qui ne peut se permettre une porosité sous Les premières persécutions à Jérusalem, relatées dans le livre peine d’être altérée. Mais c’est, au mieux, un des Actes propagent ces conversions au travers du bassin fantasme. Bien des alliances et des échanges méditerranéen. La destruction du temple en 70 en fera culturels ont eu lieu entre Israël et son autant. C’est, en parallèle d’une haine du chrétien une haine voisinage – pourquoi donc l'armure de Goliath des circoncis qui grandit dans tout l’empire Romain (attisée correspond-elle à celle d'un hoplite, pourtant par les révoltes des communautés juives de 115 à 117 de de deux centaires postérieur à son temps? Cyrène, Palestine, Syrie et Salamine). Arrive 132, année L’exemple du récit du livre des Nombres parle de lui-même : il faut une génération entière de nomades dans le désert pour rompre des habitudes d’un esclavage pluri-centenaires. Le meilleur exemple reste l’arrivée de la foi en des enfers par les invasions hellénistiques. Alors que la vision de l’en-delà du mourir propre aux fils d’Abraham était celle d’un Shéol correspondant en tout point à la mort clinique que nous connaissons, commencent à apparaître sur les tombes des défunts des représentations tout droit sorties de la mythologie de l’envahisseur. Alors qu’il fallait se garder du syncrétisme, certains transferts ont eu lieu annonçant ceux qui allaient créer la foi œcuménique. Certaines générations juives ont voulu s’en protéger en interdisant tous liens avec des Non-juifs4. β

Lorsque le Messie, en Luc 13.3, parle de levain dans une parabole, ce n’est pas un texte à lire avec notre paideia mais à remettre dans le contexte où la parabole a été énoncée : contexte où une semaine par an était appelé « fête des pains sans levains » avec une symbolique enseignée, pensée et repensée. Et ce n’est qu’un exemple parmi une foule.

où l’empereur Hadrien7 décide d’installer « à Jérusalem, en place de la ville qui avait été renversée, une colonie, à laquelle il donna le nom d’Aelia Capitolina, et la construction d’un nouveau temple à Jupiter en place du temple de Dieu, [qui] donnèrent naissance à une guerre terrible et qui dura longtemps. »8 Jérusalem est le centre de la foi chrétienne toujours balbutiante. Les héritiers des apôtres y sont installés, les fêtes y ont lieu. Mais avec l’ennemi aux portes de la ville, menaçant de sa destruction d’un jour à l’autre, les croyants n’ont qu’un choix : prendre les armes pour se battre ou se faire tuer. Ce choix, c'est les fils d'Abraham qui le leur donneront, menaçant de les tuer eux-mêmes en cas de refus de la première option. Les judéo-chrétiens refusent de prendre les armes, leurs frères resteront fidèles à leurs paroles.9 Le judéo-christianisme a perdu son berceau, il va perdre ses racines. Les croyants juifs dispersés dans la diaspora tâcheront tant bien que mal de préserver l’ancrage en leur paideia de leur foi mais, conversions après conversions, générations après générations, à coups d’interpretatio romana, le recul de l’histoire nous montre qu’à la question posée plus tôt nous avons une réponse avec une génération de bien piètre qualité. Les théologiens se succèdent, tentent d’unifier10 cette foi. Ces premiers pères de l'Église vont se suivre et, dogme après dogme, toujours s’éloigner de la foi de Paul.

p.35


p.36

« Ignace est sans doute, avec le pape Clément de Rome, le premier écrivain de l’Église, venu du paganisme, préparé par les philosophes grecs. De Paul à Ignace, il y a la distance qui sépare un missionnaire qui s’adapte à l’indianisme, d’un indien qui se convertit à l’Évangile et repense le christianisme. […] Ignace emprunte à l’hellénisme la forme littéraire et les catégories philosophiques. »11 Le judéo-christianisme a perdu ses racines juives et a glissé en un pagano-christianisme. Ajoutons Marcion qui, bien que déclaré hérétique en son temps, à réussi à prêcher l’idée d’un Dieu de l’ancienne alliance, Juif, méchant et injuste face à ce Dieu bon, amour, transcendant et immanent des évangiles.γ « Marcion invente ainsi un christianisme occidental. Dans sa volonté d’effacer son origine juive, il rejette la Bible, qu’il est le premier à appeler Ancien Testament, et lui oppose le Nouveau Testament, qui est dans son esprit l’Évangile de Paul. Il va plus loin et fait de Yahweh le Démiurge, le Dieu créateur d’un monde mauvais, tandis que le vrai Royaume est celui du bon Dieu, insaisissable et inconnaissable. »12 La foi trinitaire s'est donc créée en deux temps. Premièrement, la graine messianique est arrivée en terreau hellénique. Ce glissement d’une paideia judaïque à une paideia helléniste a amené à une réactualisation, une relecture du messianisme dans la société gréco-latine. Lorsque les premiers écrits ont eu besoin d’être canon, de devenir le nouveau testament que nous connaissons aujourd’hui, les autorités ecclésiales ont réalisé un second mouvement, de leur dogmes à l’élaboration d’une Scriptura commune. La question n’était donc plus de chercher le propos derrière un écrit, inspiré ou non, mais d’aller y chercher les arguments soutenant une thèse choisie, de rendre le texte et les thèses œcuméniques. Le texte biblique n’est pas figé dans le marbre mais a été sujet à des ajouts et des modifications. La découverte du manuscrit de Shem Tov,15 évangile de Matthieu en hébreu, montre des différences avec le texte grec. Le célèbre « faites de toutes les nations des disciples et baptisez-les au nom du Père, du Fils, et du SaintEsprit » y est même absent. Ces cas sont légions. Deux glissements sont majeurs. Le premier est conté dans le second tome d’Homo Sacer de Giorgio Agamben au chapitre deux : l’auteur fait état d’un échange de place dans la locution paulinienne économie du mystère. Les écrivains des premiers siècles ont paraphrasé en mystère de l’économie, instauré leurs pensées, puis sont revenus quelques générations plus tard à la locution originelle. C’est donc « un retournement de l’expression paulinienne ‹ économie du mystère › en ‹ mystère de l’économie ›. Le mystère n’est plus, comme chez Paul, le plan divin de la rédemption, qui nécessite une activité de mise en acte et de révélation – une oikonomia justement en soit parfaitement claire ; le mystère est désormais l'économie elle-même, la praxis à travers laquelle Dieu met ensemble la vie divine (en l’articulant dans la Trinité). »16 Au nombre des incidences de cet échange recensé par le maître, il y a cette séparation entre être et agir cité ici. Le deuxième glissement est amené par Didier Fontaine dans Le nom divin dans le Nouveau Testament,17 au gré d’une analyse sémantique précise et détaillée du canon biblique et des textes des Pères. La question de sa thèse est la suivante : y’a-t-il eu le tétragramme en toutes lettres écrit dans les écrits néo-testamentaires ? Des 5745 manuscrits et fragments bibliques qui nous sont parvenus, une cinquantaine seulement est antérieure au ive siècle. Sans les autographes originels, le chercheur se retrouve à analyser les indices résiduels de ces rares témoins. Il nous explique comment les Juifs contemporains au Messie étaient loin du vocable Hachem – Le Nom – mais nommaient leur dieu Yahweh ‫הוהי‬. Les diverses crises vues plus tôt arrivèrent, Dieu se devant d’être transcendant, le Nom ne pouvait plus ni être nommé ni écrit. Il sera donc remplacé par des attributs : Elohim, El Shaddaï γ La foi chrétienne n’est pas devenue et d’autres mais surtout celui qui nous intéresse : Adonaï, le helléniste, loin de là.13 Le récit des Seigneur-roi. En parallèle Jésus est décrit comme « l’Adon », Actes narrant Paul14 face à l’aréopage nous le seigneur (de la maison). Lorsque les textes sont traduits en soit témoin. Il est fort à parier que bien pour le public grec, les deux vocables sont conservés : Adonaï des contemporains grecs à l’église primitive pour Dieu, Adon pour Yéshoua. Mais lorsque les Chrétiens n’auraient parié sur la Trinité. Mais le fait étant rompirent leurs racines israélites, ils traduisirent Adonaï en que les convertis, de paideia hellénique ou Kurios, le Seigneur. Et lorsque l’Adon dû être traduit à son païenne ont — bien loin d’un manichéisme tour, ils choisissent Kurios à nouveau. La subtilité hébraique — réussi l’exploit propice à ce temps de sortir disparu, Dieu comme le Messie n’étaient plus que Kurios, le leur foi de son berceau, d’y amener leurs biais Seigneur. pour créer quelque chose de complètement nouveau, hors de toute paideia connue jusqu’alors : la foi chrétienne orthodoxe préNicéenne.


p.37

11 Quéré, Les Pères apostoliques : 17. 12 VANEIGEM, Raoul. Les hérésies : 44 13 « Mais ces attaques tiennent déjà pour acquis la naissance, dans le camp chrétien, d'une véritable érudition chrétienne et d'une ‹ théologie › philosophique, forme de l'esprit chrétien qui ne pouvait guère se développer avant que la foi chrétienne et la tradition philosophique grecque ne s'incarnent dans un seul et même individu, comme ce fut le cas dans les personnes de Clément d'Alexandrie et d'Origène, son plus grand élève. C'est cette union personnelle des deux mondes qui a produit une synthèse très complexe de la pensée grecque et chrétienne. [...] Ce que nous trouvons dans l'histoire, c'est le plus souvent le contraire de cette sorte de cohérence logique claire et nette sur laquelle nous insistons dans nos théories. En réalité, les idéaux culturels grecs et la foi chrétienne se sont mélangés, aussi soucieux que nous puissions être de garder chacun d'eux immaculé. Il y avait de part et d'autre un puissant désir de pénétration mutuelle, quelle que soit la réticence à l'assimilation de ces deux langues, chacune avec ses différentes manières de sentir et de s'exprimer métaphoriquement. » JAEGER, Werner, 1961. Early Christianity and Greek Pandeia. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambrige, Massachusettss. p. 38-39

14 Actes des Apôtres chapitres 17 15 Nos traductions contemporaines du Nouveau testament sont basées sur plus de 322 codex grec, réalisés entre le iiie et le xe siècle. Shem Tov est le plus vieux manuscrit retrouvé en hébreu, retraçant le récit de l'évangile de Mathieu. Il n'est donc pas une traduction – ce qui suppose une plus grande justesse – mais est daté du xive siècle, ce qui le rend donc sujet à des réécritures – qui dit réécritures dit erreurs et manipulations. Il est donc à prendre comme questionnement et valeur de contraste. 16 AGAMBEN, Giorgio. Le Règne et la Gloire. L’ordre philosophique, vol. 2, Seuil, 2008. p.89 17 FONTAINE, Didier. Le nom divin dans le nouveau testament. 2009.

‫הוהי‬


p.38

« [Ces croyants]étaient suffisamment en rupture avec le judaïsme et significativement influencés par l’hellénisme pour rejeter l’idée que Dieu soit nommable, pis, nommable d’un nom Juif. [...] L’histoire de l’Église primitive [...] montre que le message du Nouveau Testament n’a été mis par écrit que parce qu’il répondait à des besoins précis, assez tardivement dans certains cas. Surtout, entre le moment où il a rompu avec le judaïsme, et le moment où les écrits judéo-chrétiens du Nouveau Testament ont été copiés pour la première fois par des mains Gentiles, le christianisme était devenu une religion différente, avec un Dieu différent. Le schisme était consommé. Il n’était pas hérétique de désigner Dieu par le seul nom qu’on lui connaissait : Kurios, Seigneur. »18 Il nous faudrait plus de temps pour développer et étoffer ce lent glissement de Jérusalem à Rome, de Juifs à Gentils, de ‫ הוהי‬à Dieu-trinité. Mais le temps et les pages nous manquent, et il nous reste des questions en suspens. « Si on pousse à ses extrémités le paradigme de la substance séparée, on obtient la gnose, avec son Dieu étranger au monde et à la création ; mais si l'on suit jusqu’au bout le paradigme de l’immanence, on trouve le panthéisme. Entre ces deux extrémités, penser l’ordre c’est essayer de penser un équilibre difficile par rapport auquel la théologie chrétienne menace toujours de tomber et qu’elle ne cesse de reconquérir. »19 La raison même pour laquelle Dieu doit être tri-une, trois hypostases pour une essence, est la raison même de ses écueils et limites.


p.39

Seigneur

18 ibid. p. 310 19 AGAMBEN, Giorgio. op. cit. p.141-142


p.40

1

« Le terme latin dispositio, d'où dérive le terme français dispositif, ou apparatus, vient donc prendre la sphère sémantique complexe de l'oikonomia théologique. Les ‹ dispositifs › dont parle Foucault sont en quelque sorte liés à cet héritage théologique. Ils peuvent, d'une certaine manière, être rattachés à la fracture qui divise et, en même temps, articule en Dieu l'être et la praxis. La nature ou l'essence, d'une part, et l'opération par laquelle il administre et gouverne le monde créé, d'autre part. Le terme ‹ appareil › désigne ce en quoi et par quoi, on réalise une pure activité de gouvernance dépourvue de tout fondement dans l'être. C'est la raison pour laquelle les appareils doivent toujours impliquer un processus de subjectivation. C'est-à-dire qu'ils doivent produire leur sujet. » AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. 2

« Car distinguer la substance ou la nature divines et son économie revient à distinguer en Dieu l’être et l’agir, la puissance et la praxis. Tel est le dualisme secret que la doctrine de l’oikonomia a instillé au cœur du christianisme, quelque chose comme un germe gnostique qui concerne moins la césure qui opposerait deux figures divines que celle qui sépare Dieu de son gouvernement du monde. » AGAMBEN, Giorgio. Le Règne et la Gloire. L’ordre philosophique, vol. 2, Seuil, 2008.p.93-94

3

« Et vous me serez un royaume de sacrificateurs, et une nation sainte. Voilà les paroles que tu diras aux enfants d'Israël. » Exode 19 :6 4

« À celui qui nous a aimés et qui nous a lavés de nos péchés par son sang, et qui nous a faits rois et sacrificateurs de Dieu son Père ; à lui soit la gloire et la force aux siècles des siècles. Amen. » Apocalypse 1 :6 « Et ils chantaient un cantique nouveau, disant : Tu es digne de prendre le livre, et d'ouvrir ses sceaux ; car tu as été immolé, et tu nous as rachetés à Dieu par ton sang, de toute tribu, de toute langue, de tout peuple, et de toute nation ; Et tu nous as faits rois et sacrificateurs à notre Dieu ; et nous régnerons sur la terre. » Apocalypse 5 :9-10 « Heureux et saint celui qui a part à la première résurrection. La seconde mort n'a point de pouvoir sur eux ; mais ils seront sacrificateurs de Dieu et du Maschiah, et ils régneront avec lui mille ans. » Apocalypse 20 :6 5

AUGUSTIN, De Trinitate, XII, vi, 6 ; les citations proviennent de Genèse, 1, 26-27. 6

Juges 11.24 ; 2 Rois 1.2 ; 1 Rois 11.5 ; 1 Rois 11.33 ; 1 Samuel 28.13 ; Zacharie 12,8 ; Genèse 30.8


L'écueil trinitaire

La Trinité est arrivée pour répondre à des besoins. Besoin de régler l’impératif de la gouvernance, besoin de mettre des mots sur cette nouvelle foi « barbare et athée », de consolider l’empire qui se fractionne et est mis à mal par ces nouvelles croyances et besoin de régenter les circonscriptions ecclésiales éparses, en mal de commun. La Trinité n’est que politique, elle est par essence un dispositif.1 La façon dont le dogme est énoncé tout comme le dogme lui-même n’est qu’un ensemble de praxis, de savoirs, de mesures de l’institution ecclésiale avec un seul but : gérer, gouverner, contrôler et orienter les gestes et pensées de l’Homme. L’accusation est grande. La totalité de l’œuvre d’Agamben, lorsque le sujet qui nous intéresse est sur la table, soutient ce propos, que nous allons développer. Le premier écueil trinitaire est celui de la fracture entre être et praxis. Dieu, s'il est Dieu, est tel un roi : s'il veut être digne de doxa et régner, il ne peut gouverner. Il lui faut donc un gouverneur, un administrateur qui s’occupera des choses secondes. Le roi ne peut s’abaisser au peuple, sous peine de mettre à mal la capacité auratique de son règne. Si Dieu doit être la quintessence de l’être, il ne peut pas s’abaisser à une praxis sous peine de mettre à mal la gloire qui lui est due. Ainsi, la praxis se sépare2 jusqu’à créer un être en lui-même : le Logos, être infondé et anarchique, qui trouve son fondement en dehors de l’être de Dieu. Passons outre cette première idée saugrenue qui est d’appliquer à ‫ הוהי‬la projection d’un fonctionnement humain. Si le roi est fini et limité, ce n’est pas censé être le cas du divin. Mais cela souligne la démarche d’une recherche en Dieu d’éléments humains, au lieu d’aller chercher chez l’humanité ce qui a trait au spirituel. La direction même est mauvaise : le mouvement à son point de départ en Dieu, pas en l’humanité. Nous serions-nous trompés ? L’homme aurait-il fait Dieu à son image ?α Dieu se révèle dès les premiers textes et temps bibliques. Il réalise une alliance avec un peuple, Israël et lui fait une promesse3 : si ce peuple est fidèle, il sera un royaume de sacrificateur. Ce plan a un accomplissement eschatologique, qui prévoit d’exaucer4 ces promesses. Nous avons affaire à une économie qui tient la route. Le plan est énoncé, tous les acteurs du plan savent ce qui est prévu et ce à quoi chacun œuvre : c’est la feuille de route toranique. Le but est clair : l’eschatologie et la parousie. À aucun instant Dieu est erratique, dans le paradoxe ou dans la contradiction. Mais des paradoxes, dans la pensée humaine, il y en a pléthore. « En effet, Dieu dit : ‹ Faisons I'homme à notre image et ressemblance › ; et il est dit peu après : ‹ Et Dieu fit l'homme à l'image de Dieu. › Ce mot ‹ notre ›, étant un pluriel, serait impropre si l'homme était fait l'image d'une seule des personnes, Père, Fils ou Saint-Esprit mais l'homme étant fait à l'image de la Trinité, voilà pourquoi on trouve l'expression ‹ à notre image ›. En revanche pour nous préserver de croire qu'il y a trois dieux dans la Trinité, alors que cette même Trinité est un seul dieu, l'auteur sacré dit : ‹ Et Dieu fit I'homme à l'image de Dieu › »5

α

L'économie est, sommairement, le plan qui mène au but. Dans le cadre de la théologie, c’est la totalité des moyens utilisés par Dieu pour administrer et gouverner, l’humanité et son salut. La Trinité est une économie réflexive, qui encadre, explique et définit la totalité du plan divin. Questionnonsnous quant à la place de la révélation trinitaire. Le corpus biblique s’étend sur à peu près deux mille ans d’histoire (passons outre les Mathusalems et autres détails généalogiques). Pourquoi Dieu s'évertue à dispenser ses révélations en partant de la plus minime pour finir, en dehors même du canon, sur la clef de voûte de son économie ? Après Moïse, après les prophètes, après les psaumes, après les apôtres et après le Logos même ; Tertullien, un Carthaginois fils de centurion et rhéteur certes hors pair aurait reçu la clef expliquant les deux millénaires précédents ? Quelle est l’utilité de distiller la révélation au compte goutte ? Quel est le but d’une telle administration ?

Ainsi, l’usage du terme Elohim – pluriel d’Elhoa – justifie pour Augustin la formulation de la Trinité. La bienséance nous fera passer au-dessus de l’Ange de Dieu, les dieux d’Égypte, ceux de Canaan, le dieu Kemoch, l’elohim de Moab, celui des sidoniens, Astarté et même des fantômes ; qui tous sont décrits comme « elohim »6, y compris et surtout pour décrire à chaque occurrence un être unique qui, bien que spirituel, est seul d’hypostase comme d’essence. Préférons plutôt aborder cette idée du « mystère de l’économie ». Quelle est la locution originelle ? Mystère de l’économie ou économie du mystère ? Depuis Paul et jusqu’à Ignace, l’usage sera à l’économie du mystère, mais dès Hippolyte et Tertullien nous voyons un retournement en un mystère de l’économie. Loin d’être anodin, ce glissement fait passer de, pour Paul, un plan divin du salut qui fut un mystère, mais qui se révèle au monde à, pour la chrétienté, l’ontologie divine – l’économie – qui est et reste un mystère. Ce retournement implique que Dieu ne peut être compris, formulé ou expliqué. C’est une révélation que chacun se doit de vivre dans l’ordre de l’intime et du personnel, sans jamais pouvoir poser des mots dessus – mais tout de même dans la conformité à l'expérience de l'autre.

p.41


p.42

Cette idée permet, déjà, de refuser toute apologétique, car ce point ne changera jamais : Dieu est mystère, il ne sert donc à rien d’apposer un raisonnement cartésien sur sa compréhension du divin. Thomas d’Aquin dit de la citation de Saint Ambroise « ‹ on peut savoir que le Fils est né, mais on ne doit pas discuter de comment il est né › que discuter du mode de la nativité c’est chercher à savoir ce qu’est cette nativité : or, au sujet des réalités divines, nous pouvons savoir qu'elles sont, non pas ce qu’elles sont. »7 En mettant l’ontologie du Messie dans le sceau du secret, le penseur se laisse seul maître de la vérité. Hors donc tout essai d’échange d’idée, la vérité est détenue par ceux qui ont la révélation et ceux qui la réfutent passeront au fil de l’épée. Il permet ensuite d’amener la gnose8 dans le champ du théologique et de faire de la charge pastorale une extension des cultes à mystère, discours qui se veut mystère et ésotérique, mais ne reste au final qu'abscon, voire contradictoire. Enfin, il ramène dans la sphère du palpable le sujet de l’adoration : ce Logos porteur de la doxa du Père. Ce changement de locution a des conséquences encore aujourd’hui : le défenseur trinitaire argue être le plus monothéiste des monothéistes, que son dieu est un, mais lorsque le regard est porté sur l’ipséité des membres de la déité et du paradoxe qui en découle c’est une seule réponse qui revient : nul ne peut comprendre le mystère. Là est, à mon sens, le plus grand paradoxe. Si Dieu est tri-une, que « sans la Trinité rien ne se manifeste »,9 mais que la manifestation en question est un mystère et que ce mystère en question doit rester entier, alors la cohérence même du propos est remise en question. Pourquoi la théologie académique écrit-elle sur la Trinité depuis tous ces siècles ? Soit Dieu se révèle10 au gré de théophanies et du canon biblique, soit Il est mystère et l’approche théologique devient apophatique – l'Être se décrit alors par ce qu’il n’est pas et la négation reste le seul mot d’ordre. Mais choisir les deux approches en fonction des besoins de l’instant reste une contradiction qui se doit, a minima, d’être questionnée. Si il y a économie, cette économie établit les conditions de possibilités du discours sur Dieu et d'une connaissance du créateur par la créature. S'il y a économie, il y a donc discours et explication du plan. Une des innovations judéo-chrétienne est la proximité entre le croyant et le divin. Le roi, toujours digne de doxa, propose de ne jamais finir la séance de doléance : son peuple mange à sa table. Dans la Trinité, le trône est vide, les sujets sont seuls avec pour seule compagnie leurs droits de fermage. Quant au Christ-image, l’écueil est semblable. Il y a un régime d’image intra-divin, mais le régime change du tout au tout lorsqu’il s’agit de l’homme. Un seul terme qui va se décliner en fonction des besoins, au gré des envies. À nouveau le dogme est l’origine et l’exégèse adaptée suivant les humeurs : β Ce premier chapitre ne sert en aucun toujours pas de constance à l’horizon. Bien plus grave, l’idée cas à infirmer et réfuter la foi trinitaire d’image serait mur porteur de l’identité de Logos. Ainsi, si, pour mais bien son ancrage paulinien et biblique. Emery, le lien causal du Père à la créature, n'est dû qu'à ce La course de relais théologique a créé des terme d’image, nous pouvons remettre en question ce terme. incohérences théologiques12 et une scission Et si ce terme même, cette image qui nous questionne, porte avec Paul en passant de main en main, sorte en lui la plénitude de la révélation de l'économie – du plan – de téléphone arabe doctrinal. Nous sommes divin et que nous l'avons questionné, alors questionnons ce plus proches de Karl Barth que des apôtres. plan. C'est un double régime. Une idée passe sous l'autorité Le cerveau humain déteste les incohérences. d'un argument, puis sous l'autorité d'un autre, qui peut être Il reprend les données, en recrée, pour ne antithétique. Pour la Trinité dans son ensemble comme pas être en contradiction avec ce qu’il pense. révélation puis mystère, et dans notre image comme parfaite C’est une rationalisation a posteriori, une reproduction puis comme reproduction bien moindre. heuristique de jugement pour ne pas être en L'usage de ce premier chapitre a donc été de confronter porte à faux de ses idéaux. Affiler un discours l’hypothèse d’un Dieu tri-une à son contexte de production trinitaire à Paul est anachronique. Nous et de vulgariser ce qu'est la Trinité, de suivre la façon dont sommes de retour aux temps où la parole ce dogme a émergé dans l'église primitive puis d'en saisir de l’Église13 prime sur les autres sources. les limites. Ces trois axes nous ont permis de répondre à Qu’importe si la foi trinitaire ne trouve des cette question : Paul priait-il le Dieu-Trinité ? D’arriver à la liens dans le texte biblique qu’après avoir été conclusion que non, que le terme de Trinité est un contresens énoncée, cru et prêchée, mais prôner un Sola total11 et que l’interprétation d’un Christ-Image quant à notre Scriptura au vu des conclusions qui s’imposent texte originel et à l’ontologie de l’image paulinienne est une à nous serait, au mieux, de la paresse erreur.β intellectuelle, au pire de l’hypocrisie. C'est le syncrétisme qui règne : le messianisme est un palimpseste, où chaque érudit réécrit son interprétation, sa relecture et sa compréhension organique et glissante.


sola fide, sola gratia, solo Christo, , soli Deo gloria.

7

Saint THOMAS D’AQUIN, sur le De Trinitate de Boèce, q. 2, a. 1, ad, 4. 8

Adhémar d’Alès fit dans Adversus haereses un travail sur l’œuvre d’Irénée, où il repéra trente-trois cas de lecture gnostique de l’oikonomos. 9

MONDZAIN, Marie-José. op. cit. p.42

10 Romain 1.17-21 11 NAHMANIDE, Rabbi Moïse ben Nahman, op. cit. . 79 12 Pour ce processus de resémantisation, voir Franz OVERBECK (Christentum und Kultur, Bâle, Benno Scwabe & Co., 1919) 13 Concile de Constantinople, op. cit.

p.43


p.44

1

AGAMBEN, Giorgio, 2008. op. cit.


SEUIL

Le Messie n’est pas créateur, mais créature. Combien de choix, de luttes et de crises ont eu lieu en prenant le parti-pris trinitaire ? Notre société, nos façons de penser sont construites sur des penseurs modernes qui eux sont fondés sur des théologiens, qui eux-mêmes ont pensé sur la base du texte biblique, mais en y lisant une christologie trinitaire. Le socle de cette chaîne est Dieu père-fils-esprit : c’est Nicée qui marque le début de la modernité. Si notre société est judéo-chrétienne, il faut rechercher dans les racines du christianisme pour trouver les racines de notre société. Et si les fondations s'incarnent dans la Trinité, il faut observer les conséquences et les paradigmes que la Trinité a engendrés. Si elle n’a engendré que des crises et que, comme ici, nous arrivons à la conclusion que le dogme trinitaire n’a pas lieu d’être et n'aurait jamais dû exister, c’est alors l’essence même de ces crises que nous questionnons. C’est ici la base de l’archéologie : la recherche et étude de l’arkhê. Et des crises ayant pour sources la consubstantialité divine et la christologie, il y en a pléthore. Citons parmi elles la crise iconoclaste byzantine, nos structures relationnelles, l’immortalité de l’âme, l’enfer, le pouvoir ecclésiale, l’antisémitisme ou notre ontologie de l’image. La Trinité est un sujet hautement politique, qui plus est lorsqu’il s’agit de l’image de ses personnes. Prenons chaque incidence1 sur la gouvernance qu’a eu la Trinité. Chacun de ces choix a été fait « parce que Dieu est tri-une ». Mais si ce n’est pas le cas, ce sont tous ces choix qui doivent être remis en question et repensés. Le trône n’a plus besoin d’être vide. L’administration des choses et des êtres n’a plus besoin d’être immanente et économique. Si les racines sont mauvaises, l’arbre doit être arraché. Nous pouvons penser un nouveau processus d’analyse. En questionnant le dogme trinitaire, c’est une remise à zéro qui nous est proposée, une page blanche à écrire. Nous pouvons songer alors à ce que l’église primitive – avant le syncrétisme – avait à penser. Nous pouvons repenser le messianisme puis son iconologie.

p.45



Chapitre 2 Paul, auteur juif


p.48


Nous étions partis d’un fragment, Colossiens chapitre un verset quinze. Nous avons exploré ce que l’orthodoxie chrétienne lisait et interprétait de ce texte. Nous avons vu l’influence des théologiens supplantant l’auteur. Nous avons saisi la paideia tannaïtique du christianisme primitif. Si ce texte peut dessiner les contours de l’ontologie de l’image paulinienne, si Paul n’est pas trinitaire mais un auteur juif avec une théologie héritée du judaïsme, il nous faut poursuivre notre quête et comprendre Paul, auteur juif, et son messianisme pour saisir ce qu’est une image pour lui. Alors seulement nous pourrons faire le lien avec notre modernité et confronter nos crises à l’image paulinienne.

p.49


p.50 1

Genèse

chapitre 2

verset 7

Exode Marc Actes Actes Romain 1 Pierre

chapitre 1 chapitre 3 chapitre 2 chapitre 27 chapitre 13 chapitre 3

verset 5 verset 4 verset 41 verset 27 verset 1 verset 20

Genèse

chapitre 6

verset 3

Genèse Genèse Apocalypse Apocalypse

chapitre 1 chapitre 1 chapitre 8 chapitre 16

verset 20-21 verset 24 verset 9 verset 3

9

Genèse Lamentation Deutéronome Proverbes Psaumes Lévitique

chapitre 1 chapitre 1 chapitre 12 chapitre 13 chapitre 63 chapitre 7

verset 30 verset 19 verset 20 verset 25 verset 3 verset 18-21

10

Jérémie Mathieu Mathieu Jean Luc Actes

chapitre 5 chapitre 12 chapitre 26 chapitre 12 chapitre 1 chapitre 2

verset 9 verset 18 verset 38 verset 27 verset 46 verset 43

11

Lévitiques Nombres Agée Nombres Psaumes Juges Jérémie Ezechiel

chapitre 21 chapitre 5 chapitre 2 chapitre 19 chapitre 119 chapitre 16 chapitre 4 chapitre 13

verset 1, 11 verset 2 verset 13 verset 11, 13 verset 25 verset 30 verset 10,31 verset 19

12

2 Rois Ezéchiel Job

chapitre 4 chapitre 37 chapitre 27

verset 34

13

Esaïe Genèse Psaumes

chapitre 42 chapitre 7 chapitre 104

verset 5 verset 15-22 verset 27-30

14

Jean Job

chapitre 3 chapitre 7

verset 8 verset 7, 16

15

Job Psaumes Psaumes Ecclésiaste Luc

chapitre 12 chapitre 31 chapitre 104 chapitre 12 chapitre 23

verset 10 verset 6 verset 27-30 verset 9 verset 46

16

Ecclésiaste 3.12 ; Ecclésiaste 12.9 ; Psaumes 49.13 ; Psaumes 78.39 ; Psaumes 143.7 ; Job 17.1

chapitre 3 chapitre 12 chapitre 49 chapitre 78 chapitre 143 chapitre 17

verset 12 verset 9 verset 13 verset 39 verset 7 verset 1

3

2

URBACH, The Sages, 190–192 ; Urbach, 248 ; Smith, « The Image of God, » 475 ; Boyarin, Carnal Israel, Introduction ; GoshenGottstein, « The Body as Image. » Traduit par nos soins.

4

Aussi traduit par nez, face ou visage, il est génial – pardonnez mon euphorie – de lire 'aph dans 'aphar, de voir le visage de l'homme dans la poussière. 5

8

7

SPINOZA, Baruch (traduction de Boulainvilliers), Éthique, Paris, Armand Colin, 1907

Nephesh met

6

L'âme orthodoxe, doctrine amené par le pape Zosime (https ://www.newadvent.org/ cathen/15764c.htm consulté le 24 août 2021) en 418 au Concile de Carthage au détour de celle du péché originel – qui s’étoffera au fil des siècles.

Darby

verset 3


Anthropomorphisme : Premier Adam

Il nous faut repartir aux fondements pour construire sur des bases saines. Si le point névralgique est la relation homme-image il faut comprendre qu’est-ce que l’homme, qu’est-ce qu’est l’anthropomorphisme toranique. Souvenons-nous : L’homme porte la science de l’image. Par l’étude de l’être de l’homme je peux comprendre l’être de l’image, parce que l’homme est – ou fut – la première des images. La structure de l’un répond à l’autre. Le schéma classique que nous connaissons de « esprit corps et âme » se doit d'être questionné et lu selon le contexte néo-testamentaire de Paul – du récit de la création au plan eschatologique, but final de l'économie divine. Comment et qu'est-ce que l'ontologie de l'homme selon le texte biblique ? Adam est la première des images. Lorsque Dieu fait l’homme, Adam, à son image — eth-ha-adam betsalmo —, le texte nous propose un récit, pierre angulaire de l’anthropologie biblique. « Et l'Éternel Dieu forma l'homme, poussière du sol, et souffla dans ses narines une respiration de vie, et l'homme devint une âme vivante.1 Yĕhovah 'elohiym yatsar ‘adam ‘aphar min ‘adamah naphach ‘aph neshamah hay ‘adam nephesh hay ‫הוהי םיהלא רצי םדא רפע ןמ המדא חפנ ףא המשנ יח םדא שפנ יח‬ Là où une structure tripartite esprit-corps-âme pour constituer l’essence de chaque être est d’habitude enseignée, le texte « a considéré l'homme comme une créature complexe et à multiples facettes, qui est néanmoins un dans son essence. »2 L’âme n’est pas un constituant de l’homme mais le tout qui le définit. L’homme n’a pas d’âme, il est une âme3. Nous voyons que dans le fragment un corps – bassar – est formé de la poussière – ‘aphar – que dans les narines – ‘aph4 – est soufflé le souffle – naphach. Il n’y a pas de troisième élément5 mystère, immortel et bientôt marqué par le péché originel, juste un corps charnel qui se retrouve animé par le souffle, l’esprit. Alors la vie est, le corps s’anime et devient une âme vivante – nephesh hay. L’ipséité de l’individu, son essence est l’âme, indissociable du corps et de l’esprit car constituée du corps et de l’esprit travaillant de concert. L’homme n’est que chair6, physique et animal – Spinoza, dans l'Éthique7 tend à une telle lecture. Nul part de spirituel s’envolant vers les champs de l’Asphodèle pour un jugement dernier. Le règne animal subit le même régime.8 Ainsi, l’âme éprouve l’appétit, mange et est matière.9 Elle éprouve émotions, passions, sensations et volontés.10 L’âme est donc vouée à une fin : elle est mortelle.11 Quant à l’esprit (ou souffle), il vient tantôt de neshamah – le souffle léger, la respiration, le pneuma grec – tantôt de Ruah – le vent, la tempête, la respiration dans nos poumons ou le siège de nos pensées. La seule et unique part d’invisible en l’homme est ce souffle, cette respiration, cet esprit qui amène en lui la vie.12 L’animal qui respire en a un,13 il est par nature invisible, inconsistant, vent.14 À la mort, l’esprit quitte le corps15 et s'éteint.16

p.51


p.52

L’idée est donc rationnelle : un corps se met à respirer, devient vivant avec une identité propre. J’inspire, j’expire : je vis. À la mort, au dernier râle, plus de souffle : rien ne me survit. Explorons l’anthropologie de Yahweh17 – si tant est que cette formule ait un sens. Il y a deux anthropologies divines : le corps de Dieu par l’homme, cause seconde et image du prototype, ainsi que le corps de Dieu révélé à l’homme, cause primaire et prototype. Les hébreux ont mené une guerre radicale à l'idolâtrie18 de l’image, pour la raison que leur dieu est incorporel et transcendant en relation à toutes formes. Il reste néanmoins dans un champ du visible19 qu’il nous revient de définir. Car des attributs charnels pour décrire le divin, la Bible en dispose : Dieu se révèle dans une anthropologie, parle de sa face, de son dos, de ses pieds, mains et autres, avec suffisamment d'occurrences pour nous abstenir de note de bas de page. « La forme imaginée (humaine) est créée dans l'esprit du prophète par Dieu, et le prophète perçoit cette image comme ressemblant au Créateur, c'est-à-dire à Celui qui la crée dans son esprit. Si les prophètes comparent dans leur esprit les formes imaginées au Créateur, ils sont bien conscients que ces formes sont purement subjectives, qu'elles n'indiquent rien en dehors de leur propre esprit et certainement pas Dieu. »20 L’image de Dieu primaire est mentale et ne sort pas de ce champ. Pour la cause seconde, nous avons deux lectures possibles : un anthropomorphisme « naïf », qui décrit des théophanies en des termes humains et charnels en maintenant une distance entre l’homme et Dieu. La deuxième compréhension, hébraïque, est plus floue, la divinité se manifeste en son image21 – l’homme – qui devient presque une extension de la divinité. Cette anthropologie et rapport au corps va nous permettre de lire la messianité d’un angle nouveau. Le refus juif de la chrétienté se concentre, plus loin que les persécutions subies ou l’obédience de la Torah, sur la divinité du Christ. « Ce dont vous avez la foi – et qui est l’essence de votre foi (l’essence de la divinité trinitaire) – le bon sens ne saurait jamais l’accepter : la nature ne le permet pas et jamais les prophètes n’ont dit pareille chose ! (...) cela est intolérable à l’esprit de tous les Juifs comme de tout homme ! »22 Reprenons la structure de l’homme vue plus tôt. Le Messie est fils de Marie, il a donc un corps bassar. Mais ce qui fait que le messie est messie, ce point qui séparera le récit biblique du quidam est que « sur lui reposera l'esprit du Seigneur. »23 Là où nous avons un souffle naphach, il a un souffle Ruah Hakodesh, ce souffle divin qui deviendra le Saint-Esprit. Rien de plus : ni la Bible ni « Le Talmud ne fait mention nulle part d'une croyance en un rédempteur surhumain en tant que Messie.24 « Le Messie n’est (rien d’)autre qu’un roi de chair et de sang. »25 En faire un dieu c’est suivre les écueils vus plus tôt, c’est rester dans l’habitude des apothéoses de Rome, c’est sortir du discours apostolique. Le Christ est homme. Le Jésus historique, Messie ou non, n’est pas créateur mais créature.


souffle

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[corps+souffle] = âme

18

17 COSTA, José. The Body of God in Ancient Rabbinic Judaism : Problems of Interpretation. p. 283-316

20 LORBERBAUM, Yair, 2015. In God's Image : Myth, Theology, and Law in Classical Judaism. Cambridge University Press. P. 32. Traduit par nos soins.

Exode Deutéronome Deutéronome

chapitre 20 chapitre 4 chapitre 5

verset 4-5 verset 12-18 verset 8-9

Exode Jean

chapitre 33 chapitre 1

verset 23 verset 18

Esaïe

chapitre 11

verset 2

21 C'est la présence qui nous intéressera au chapitre III. 23

22 NAHMANIDE, Rabbi Moïse ben Nahman,op. cit. P. 51. 24 Cohen, 1949. Chap. XI, The Hereafter, § I. The Messiah, p. 347 25 NAHMANIDE, Rabbi Moïse ben Nahman,op. cit. p. 50


p.54

1

Chouraqui

2 3

5 6

4

« [...] premier-né de toute la création [...] Il est en tête, premier-né d'entre les morts, pour être en tous le premier [...] »

Darby

Chouraqui

1 Corinthiens

chapitre 15

verset 49

Romains

chapitre 8

verset 29

Psaumes 89.27.

chapitre 89

verset 27

1 Corinthiens

chapitre 15

verset 45-54

Jean 3.3-8

chapitre 3

verset 3-8


Eschatologie : Deuxième Adam

Avant d’aborder l’ontologie même de l’image et cœur de notre intérêt, il nous faut saisir la réalisation du fragment au sein de l’économie divine. Ensuite, seulement, nous pourrons nous attaquer aux résolutions de la crise de l’image. Afin de déchiffrer le texte de Colossiens, nous avons besoin d’un champ de la théologie spécifique : l’eschatologie. Plus que toute autre, elle est sujet à l’interprétation (ce que nous n’allons pas manquer de faire). Ce que nous allons voir ici n’est donc qu’une lecture et n’aura jamais la prétention d’être plus que cela. L’homme est à l’image de Dieu. Il y aurait là un fait immuable, qui est fait et ne changera jamais. Pourtant, nous voyons un premier indice qui nous souligne une autre complexité : « Comme nous avons porté l'image du glébeux, ainsi nous porterons aussi l'image du céleste. »1 Il y aurait deux images. L’image du glébeux, Adam, et une image à venir, le « céleste ». Il y a un glissement, entre la terre et le ciel, un « devenir image ». Cette idée de transition et d’iconographie, nous la retrouvons dans un fragment de l'Épître aux Romains : « Oui, ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi préordonnés pour être conformes à l’image de son fils, afin qu’il soit l’aîné au milieu de nombreux frères. »2 L’aîné biblique n’est pas le premier à être sorti de l’utérus, mais celui à disposer du droit d'aînesse. Ils ne font souvent qu’un, mais ce rôle peut revenir à un benjamin : Jacob par un plat de lentilles ou après lui Ephraïm par la faute incestueuse de son aîné. Ainsi, pour le messie : « je ferai de lui le premier-né, le plus élevé des rois de la terre. »3 Cette locution du premier-né, nous la lisons à nouveau dans notre texte de Colossiens 1.15 et 184. Ce changement de régime commence du charnel et, après une étape de « naissance d’entre les morts », est décrit comme céleste. Les locutions sont cryptiques, étranges et lointaines. Mais un dernier fragment va éclairer ces idées et faire passer notre quête le champ de l’eschatologie. « Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant. Mais ce qui est spirituel n’est pas le premier, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme est du ciel. […] Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste […] alors s’accomplira la parole qui est écrite : la mort a été engloutie dans la victoire. »4 C’est ici toute l’idée de la résurrection biblique qui est expliquée. Lorsque Nicodème, au début de l'évangile de Jean, questionne le Messie sur les signes de la messianité, il répond : « ‹ Amén, amén, je te dis, nul, s'il ne naît d'en haut, ne peut voir le royaume d'Elohîms ›. Naqdimôn lui dit : ‹ Comment un homme peut-il naître s'il est vieux ? Peut-il une deuxième fois entrer dans le ventre de sa mère et naître ? › Iéshoua' répond : ‹ Amén, amén, je te dis, nul, s'il ne naît d'eau et de souffle, ne peut entrer au royaume d'Elohîms. Ce qui naît de la chair est chair ; ce qui naît du souffle est souffle. Ne t'étonne pas que je te dise : vous devez naître d'en haut. Il souffle où il veut, le souffle, et tu entends sa voix. Mais tu ne sais pas d'où il vient ni où il va ; ainsi de tout natif du souffle ›. »5 C’est toute l’économie divine qui arrive à terme. Le but du « salut » est la théocratie d’Apocalypse 21 sur des sujets nés du souffle, de l’esprit. Le Messie étant le « premier en tout », il a parcouru le même chemin – ou plutôt ouvert la voie. Ainsi, il est né de la chair de Marie et Joseph, a vécu, est mort à Golgotha. Les prières de Gethsemane soulignent la potentialité du calvaire alors à venir : le choix est laissé d’accomplir le plan et de devenir image. Le récit biblique narre sa résurrection en une essence spirituelle, libérée de la mort. « Oui, Elohîms a créé l’humain pour l’incorruptibilité, il l’a fait à l’image de sa propre éternité. »6 Ses actions dès cet instant transcrivent la description de Jean 3. Le Messie est « le premier-né d’un grand nombre de frères », cet accomplissement du processus iconographique d’une naissance charnel (soma anthropos) à une (re)naissance spirituelle après la mort (soma pneumatikos).

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p.56

« Oui, le mort est justifié de la faute. Mais si nous sommes morts avec le messie, nous adhérons à ceci que nous vivons aussi avec lui. Nous savons que le messie, après s'être réveillé d'entre les morts, ne meurt plus, la mort ne le domine plus. Oui, en mourant, c'est à la faute qu'il est mort, une fois pour toutes ; en vivant, c'est en Elohîms qu'il vit. » « Ou bien l'ignorez-vous, frères ? Oui, je parle à des connaisseurs de la tora : la tora gouverne l'homme pendant le temps qu'il vit. Ainsi, la femme mariée est liée par la tora au mari vivant. Mais, si le mari meurt, elle est déchargée de la tora du mari. Ainsi, tandis que le mari vit, elle est appelée adultère si elle est à un autre mari. Mais, quand son mari meurt, libérée de la tora, elle n'est pas adultère en étant à un autre mari. »7 Ainsi viens la salvation biblique. Si le problème est le péché, que le salaire du péché, c’est la mort, alors il suffit d’intervenir sur le caractère irrémédiable de cette dernière. « Le dernier ennemi qui sera détruit est la mort. »8 « L'organisation de notre chair créée est à l'image de notre chair rédimée. »9 Ainsi, lorsque Dieu crée l’homme à son image, il est question d’un devenir ; car la réalisation organique de cette image n’est pas accomplie. C’est tout le propos d’1 Corinthiens 15.49 : l’image est portée. Adam porte l’image de Dieu. Il ne l’est pas encore, mais sera image de Dieu dans un futur, tout comme il porte en son rein10 les images de Dieu à venir. Les premiers chrétiens portent l’image d’Adam par leur ascendance puis portent celle du céleste par la promesse. L’image est profondément économique, car synonyme du plan lui-même. Si le devenir de l’homme en l’image de Dieu est la finalité du récit biblique, c’est le point final de la Providence, le dessin de l’économie divine. Parler d’accompli et inaccompli est loin d’être une licence poétique ou un biais retord, c’est un usage hébraïque commun : l’action se sépare entre accompli et inaccompli. Nous commençons avec deux temps : le passé, accompli et le futur, inaccompli. Or, la sixième lettre de l’alphabet, le vav ‫ – ו‬qui symbolise le crochet ou le clou – a un pouvoir grammatical bien étrange : elle inverse le temps.11 Placée devant un verbe au futur, nous aurons affaire à du passé. Placée devant un verbe au passé, nous lirons du futur. Le vav transforme le duratif en ponctuel ; ou le ponctuel en duratif. Le degré d’accomplissement prime sur la temporalité. Nous avons donc quatre « temps » : accompli ponctuel, accompli duratif, inaccompli ponctuel, inaccompli duratif. Le temps y est une voile de bateau qui se replie sur elle-même, cyclique, loin de notre ligne avant-maintenant-après. La création humaine est à l’image de Dieu. Il serait donc, suivant les textes, un processus. Ce processus n’a été mené à terme que pour un seul être : le Messie. Là est l’usage de Colossiens 1.15 : acteur l’accomplissement messianique et eschatologique des promesses de l’alliance, pour le Messie d’abord et le peuple ensuite. Ainsi, pour transposer ces idées en notre paideia, le Messie est l’image de Dieu. Quant à nous – pauvres mortels – parler d’image est un abus de langage, comme parler d’image à partir d’un négatif vierge ou d'un capteur numérique éteint. Il serait peut-être plus juste de parler de potentiel d’image ou d’image latente.


p.57

‫ו‬ 7

Sagesse de Salomon

chapitre 2

verset 23

8

Romains Romains

chapitre 6 chapitre 7

verset 7-10 verset 1-3

1 Corinthiens

chapitre 15

verset 26

9

10 Mondzain, Marie-José. op. cit. p.64 11 Aussi nommé vav conversif ou vav inversif. Vav siginfie le clou, crochet, pieu, suspension, cheville, ou encore rame : des objets qui servent à rapprocher, assembler, relier deux éléments ou deux rives d'un fleuve – ou qui font tenir des éléments entre eux.


p.58


SEUIL

La création humaine se fait donc en deux temps. Un premier Adam, puis un deuxième. Un homme puis un messie. La chair puis le spirituel. C’est le messianisme eschatologique, l’espérance en un messie et une deuxième humanité accomplie. Là est donc le sens du fragment qui nous poursuit depuis l’introduction, dans son premier degré. La théologie de Paul n’est pas trinitaire, le texte de Colossiens parle d’une actualité christique et d’un devenir humain. Ce que nous avons vu n'est, après tout, qu'un circuit fermé d’une exégèse et d’une apologétique. Mais nous avions remis les compteurs à zéro et sommes repartis d’une page blanche : il a fallu écrire une christologie plus humble, plus simple, plus proche d’un messianisme. Derrière une réflexion de Paul assez simple et finie, il y a un usage révélateur du mot « image », par l’apôtre et par ses prédécesseurs. Il y aurait eu bien des mots pour raconter ces idées, exercice que nous venons d’ailleurs de faire. Pourquoi celui-là ? Pourquoi utiliser l’idée d’image pour exprimer des faits et des promesses bien lointaines de toute iconographie ? Nous avions commencé notre enquête avec deux questions centrales : quel était le messianisme de Paul et en quoi – et comment – allons-nous comprendre son ontologie de l’image. La première question est autant que faire se peu résolue. Il faut nous atteler à la seconde : il est tant de parler d’image.

p.59



Chapitre 3 L’image comme présence


p.62

1

Genèse 1.26

2

Nous qualifions prototype la cause première, le référent, la cause, la source de l'image ; et objet la cause seconde, le signifiant, l'image. Martha est le prototype et l'image de Martha est l'objet.

6

LORBERBAUM, Yair, op. cit. p. 51.

7

t. San 9.7 (227–228). Traduit par nos soins.

Ou, dans une autre version : 3

« Lui, qui subsistant en forme d'Elohîms, n'a pas estimé un butin le fait d'être égal à Elohîms » Chouraqui, Philippiens 2.6 4

5

Avot de-Rabbi Nathan, Version A, 1.39 (p. 161).

Pesikta de-Rav Kahana, Parah Adumah, 4, I :65 ; voir aussi Sifre Deuteronome 355 (p. 422).

« Il a été enseigné : R. Meir a dit : Ils ont fait une parabole. À quoi cette affaire est-elle comparable ? À des frères jumeaux [qui vivaient] dans une ville : l'un fut nommé roi, et l'autre se livra au banditisme. Le roi ordonna qu'on le pende. Tous ceux qui le voyaient s'exclamaient : ‹ Le roi est pendu › ! Sur quoi le roi ordonna, et on le descendit. » b. San 46b, traduit de l’anglais par nos soins


Reprenons le récit de la création, où le divin verbalise pour la première fois l’image : « Elohîms dit : ‹ Nous ferons Adâm le Glébeux à notre réplique, selon notre ressemblance. Ils assujettiront le poisson de la mer, le volatile des ciels, la bête, toute la terre, tout reptile qui rampe sur la terre. › »1 'elohiym 'amar 'asah 'adam zelem demut radah dagah yam ' owph shamayim bĕhemah 'erets remes ramas 'erets ‫ץרא שמר שמר ץרא המהב םימש ףוע םי הגד הדר תומד םלצ םדא השע רמא םיהלא‬ Il y a le deux mots qui ont traits à l'image : demut — ‫ — תומד‬la ressemblance et zelem — ‫םלצ‬ — l’image, l’eikon grec. Quelques mots d’abord sur le terme demut. Il porte deux significations. La première connote la réflexion d’un prototype dans un objet2, dans le sens de partager la même structure ou le même contour.3 Pour la seconde, la demut parle de la forme d’un objet et donc de l’objet lui-même. Lorsque je formule avoir vu la demut de Martha, mon intention est de dire — assez poétiquement — avoir vu Martha elle-même. Ainsi, le midrash emploie parfois le terme demut dans le sens d'image pour désigner le sujet. Par exemple, dans Avot de-Rabbi Nathan : « À cause de ses péchés, l'homme ne perçoit pas quelle demut il y a en haut ».4 Et dans Pesikta de-Rav Kahana : « ‹ La sagesse illumine la demut de l'homme ›. R. Yudan dit : Grande est la puissance des prophètes qui comparent la demut du Tout-Puissant en haut à la ressemblance de l'homme (le demut adam). »5 Notons que cette déclaration ne fait pas référence à « ce qui est en haut » ou « le Tout-Puissant », mais plutôt à « la ressemblance en haut » et « la ressemblance du Tout-Puissant ». Dans ces midrashim, le mot demut fait référence à Dieu lui-même. Il est cependant possible que ces sources utilisent le terme demut pour des raisons de respect et de sublimité. Enfin, le zelem. C’est, plus que « image », la relation qui lie le prototype à l’objet. « Le concept d'eikon exprime le type de relation qui sous-tend la plupart des cultes de l'image répandus dans le monde antique, une relation fondée sur deux objets physiques qui partagent une image commune. Basé sur le fait qu'un objet, un prototype, est reflété dans son image, le concept de zelem exprime la perception que l'objet est présent dans son image. »6 Le concept de zelem implique donc que le prototype représenté – ici le dieu – fait acte de présence dans son image. Ainsi, si le prototype est présent dans son image, ce n’est pas dans un saut incongru ou dans un don d’ubiquité, mais parce qu’aucun écart ontologique ne sépare le zelem de ce qu’il représente. Il n’est pas pour autant identique à ce zelem, mais est plus une « extension » du même objet, qui maintient son existence séparée. Pour prendre un exemple, le glyphe typographique « a » porte la présence du son [a]. Pour saisir pleinement cette relation par la présence qu'est l'image, il faut nous intéresser à une parabole, le récit des deux frères fait par le Rabbi Meïr au iie siècle : « R. Meir avait l'habitude de dire : Que veut dire la Torah quand elle dit ‹ Car la malédiction de Dieu est suspendue › ? [C'est comparable à] deux frères jumeaux identiques : l'un était roi du monde entier et l'autre se livrait au banditisme. Au bout d'un certain temps, celui qui s'adonnait au brigandage était capturé et on le crucifiait sur la croix, et tous les passants s'exclamaient : ‹ On dirait que le roi est pendu. › C'est pourquoi il est dit : ‹ Car la malédiction de Dieu est pendue. › »7 Deux frères naissent, la version du Tosefta les décrits comme « se ressemblants l’un à l’autre ». Ils sont donc identiques, des pures jumeaux monozygotes. La vie les amène à prendre des chemins différents : alors que l’un accède au plus haut poste du royaume, avec ses responsabilités subséquentes à la doxa de son rôle ; le second vit de fauche et de cambriolages, avec les conséquences pénales de sa profession. Alors que le premier règne, la justice rattrape le second : le voleur se retrouve devant le roi, le frère est face au frère et le jugement doit être prononcé. Il sera donc pendu. Une fois au bois, à la vue du peuple, tout le monde réagit à l’identique : « le roi est pendu. » Le monarque, en réaction à ces dires, fait descendre la dépouille du défunt frère et marque ici la fin de la parabole.

p.63


p.64

Il y a plusieurs points à saisir pour comprendre la totalité du récit et en sortir son enseignement.8 Le monarque représente ‫הוהי‬, le frère voleur représente l’humanité. Pourquoi cette sentence ? Le roi appliquait-il juste les lois du pays ? Refusait-il que sa parfaite reproduction traverse le royaume en volant ses sujets ? Ils sont pareils, lorsque nous voyons l’un, nous voyons l’autre. Être pris pour le roi a dû être bien utile lors des larcins du voleur. Mais pour le roi, c’est une atteinte à son aura, à la doxa de son règne. Il ne pouvait laisser son peuple le confondre et l’imager en criminel, d’où la pendaison. Mais il y a pire que l’image voleur d’un roi : l’image pendue d’un roi. « Le roi est pendu ». Notre logique cartésienne nous hurle que non : c’est le frère, le brigand qui est au bois ! Nous ne devons pas interpréter comme erroné l’impression du peuple. Si c’était le cas, alors l’ordre de descendre le corps, résultat d’une méprise - le roi n’est pas pendu - implique une morale au mieux déroutante, la raison pour laquelle on se contenterait d'une pendaison symbolique est ancrée dans la tendance humaine omniprésente à confondre l'homme et Dieu. L'impression initiale du passant n'est pas tout à fait erronée : l'identification du roi avec son frère-bandit a une part de vérité. La relation isomorphe se fonde sur le fait qu'il s'agit de jumeaux identiques, ce qui indique que la barrière qui les sépare (tant dans la parabole que dans sa morale) n'est pas absolue. Les frères ne sont pas juste identiques : ils viennent du même utérus, des mêmes gamètes. Ce qui les divise est leurs histoires plus que leur essence. Pour le roi, la ressemblance entre lui-même et le pendu nuit à sa stature car ses sujets pensent que « le roi a été pendu ». Or, si le roi a été pendu, il peut l'être à nouveau. Le monarque devient homme, comme tout un chacun, mortel. Voir le roi au bout d'une corde (en le frère) c'est reconnaître sa potentialité à pouvoir être sur un échafaud, ce qu'il ne devrait jamais être pour que son règne puisse durer. L'immense gouffre qui les sépare - l'un avec une couronne sur la tête et l'autre avec une corde autour du cou - ne peut masquer le fait que, comme le dit le célèbre dicton rabbinique, ils sont 'arevin zeh ba-zeh, littéralement : « mélangés les uns aux autres » (donc, « responsables les uns des autres »). Est-ce que le pendu est le roi ? Non. Mais il y a du roi en le pendu. Il porte, par son identité, la présence de son frère-roi — tout comme dans cette parabole le roi porte aussi la présence de son frère-bandit, faille de son règne et menace à son autorité. Le zelem est une relation. C'est le lien, la présence et la rupture du lien qui est clef dans le concept de zelem.


p.65

8

L’enseignement originel traitait de problème juridique : les conséquences théologiques d’un assassinat. Les conséquences en questions reposant sur l’Imago Dei, nous pouvons donc utiliser cette parabole dans notre contexte.


p.66

1

« Et Dieu dit à Moïse : Monte vers l'Éternel, toi et Aaron, Nadab et Abihu, et soixante et dix des anciens d'Israël, et vous vous prosternerez de loin. Et Moïse s'approchera seul de l'Éternel ; mais eux ne s'en approcheront point, et le peuple ne montera point avec lui. Alors Moïse vint, et rapporta au peuple toutes les paroles de l'Éternel et toutes les lois. Et tout le peuple répondit d'une seule voix, et dit : Nous ferons toutes les choses que l'Éternel a dites. Et Moïse écrivit toutes les paroles de l'Éternel, et il se leva de bon matin, et bâtit un autel au bas de la montagne, et dressa douze colonnes pour les douze tribus d'Israël. Et il envoya les jeunes gens des enfants d'Israël, qui offrirent des holocaustes, et sacrifièrent des sacrifices de prospérité à l'Éternel, savoir de jeunes taureaux. »

3

Ostervald, Exode 24 :1-5 2 Tout l’essence de l’économie messianique va être une réactivation de la première alliance en une théocratie universelle.

Hébreux

chapitre 18

verset 1-6

4

Exode Exode Nombres 1 Chroniques Actes

chapitre 26 chapitre 39 chapitre 8 chapitre 28 chapitre 7

verset 30 verset 42-43 verset 4 verset 11, 19 verset 44

5

Exode

chapitre 25

verset 31-40

6

Apocalypse

chapitre 4

verset 5

Apocalypse Apocalypse Apocalypse Apocalypse

chapitre 1 chapitre 3 chapitre 4 chapitre 5

verset 4 verset 1 verset 5 verset 6

8

De la colonne de feu qui guide le peuple dans le désert à l’arrivée du parakletos des Actes chapitre 2 7

Voir Esaïe 11 pour un descriptif de ces 7 esprits.


Présence du prototype : Le temple et le corps

La première de ces relations va être vers la cause première, celle qui relie le prototype et l’objet et qui souligne la transcendance du prototype par le zelem. C’est celle qui lie Dieu à l’image de Dieu, Martha à la photographie de Martha. Hors du simple label explicite « image », le manuscrit biblique nous offre plusieurs exemples de relations de présence, dont la structure est celle de zelem. Nous allons donc les étudier et une fois chose faite, elles nous auront non seulement permis de saisir le zelem-comme-présence, mais aussi de définir comment et en quoi s’incarne l’image dans le manuscrit. Ce cadre nous amènera à l’autre tenant du zelem, qui nous occupera pour le dernier chapitre de cette archéologie. De ces zelem qui n’en portent pas le nom, nous allons commencer par étudier le Mishkan — ‫ — ןכשמ‬la demeure. Pour un court temps l’organisation politique hébraïque a reposé sur la responsabilité individuelle. Lorsque Moïse sort d’Égypte avec le peuple hébreu, il l’amène au pied du Sinaï au sommet duquel se tiendra plusieurs théophanies. Une première alliance est actée,1 fondée sur un modèle familial. C’est ce que le texte de l’épître aux Hébreux va qualifier de sacerdoce selon Melchisédek. L’idée est de fonder le pays sur une théocratie et une responsabilité individuelle, le peuple entier est sacrificateur, chacun est responsable de sa conscience et a autorité sur α Prenons l’exemple du chandelier à sept sa vie, les enfants apprenant des parents. Lorsque advient branches, la menorah. Cet exemple est l’épisode du veau d’or, cette alliance est rompue. Le récit narre intéressant parce que porteur de deux zelem en alors un retour de Moïse sur la montagne, pour opérer une trois étapes. Lorsque nous pensons judaïsme seconde alliance2, créée sur le modèle de la première, pour et symboles, nous voyons étoile de David puis enseigner ce modèle en attendant l'opérativité messianique chandelier. Chaque foyer hébreu possède cet à venir. Cette alliance-ci va être gorgée de zelem. Ce qui nous objet, qui est, dans un schéma zelem, image permet d’écrire cette déclaration se tient dans l’exégèse de d’un plus grand chandelier,5 présent dans le ce récit que fait l’auteur d’Hébreux : lieu saint du temple. Ce chandelier a été fait « Entête de ce qui a été dit : nous avons un tel grand selon un modèle. La lecture du manuscrit nous desservant qui s'est assis à la droite du trône de la majesté décrit à plusieurs endroits ce modèle, le trône dans les ciels, le serviteur du vrai sanctuaire et de la tente divin. C’est dans le récit d’apocalypse qu’il est véritable que IHVH-Adonaï a érigés, non pas l'homme. Oui, fait mention de « sept lampes de feu, brûlant tout grand desservant est établi pour offrir des offrandes et devant le trône, qui sont les sept Esprits de des sacrifices ; d'où la nécessité pour lui d'avoir de quoi offrir. Dieu ».6 Le référentiel, la clef qui permet de S'il était donc sur terre, il ne serait pas même desservant, relier l’image au prototype doit être stable7 puisque existent ceux qui offrent les dons selon la tora. au travers de tout le texte. Le chandelier du Ceux-là servent la figure et l'ombre des réalités célestes. voisin renvoie donc au chandelier du temple, Moshè en avait été informé sur le point de terminer la tente : qui lui renvoie au chandelier symbolique que ‹ Oui, vois, dit-il, et fais tout selon le modèle qui t'a été montré sont les sept esprits8 divins. La présence des sur la montagne ›. »3 sept esprits est donc portée par la menorah de l’exode jusqu’à la menorah du voisin. Nous avons donc Moïse, face au divin, lors des β

Ce zelem s’active une fois à l’échelle du temple avec une intensité folle : la présence est celle même du dieu. Nommer la structure du tabernacle « demeure », c’est faire littéralement demeurer Yahweh au sein des tentes par le processus de zelem. La présence va jusqu’à être mode du divin. La Shekinah est la présence de Dieu parmi son peuple ou l'immanence divine dans le monde. C’est la part féminine de Dieu, dixième des sephiroth. C’est elle qui est présence dans la colonne de nuée, puis de feu. C’est elle qui est sous la tente. Lorsque Salomon va ériger le temple, il le fera tout autant selon le modèle divin, et Dieu y siégera tout autant, dans le saint des saints. Ce qui permet la Shekinah, c’est le zelem. Ou pour être plus précis, qui dit présence du prototype dit zelem, et l’exemple de Dieu, par la Shekinah présent dans le temple, est suffisamment fort pour l’illustrer complètement.

explications de cette nouvelle façon de célébrer le culte. La dynamique est identique pour chaque élément du culte, du temple aux éléments qui le constituent : faire selon le modèle.4 ; α C’est là l’usage de la tente et de ses éléments, puis du temple. Envoyer, par la relation iconique, par le lien zelem au prototype dont elle est issue. En observant, dans le temple, un élément défini, j’observe ce quelque chose du trône divin présent en l’objet.β Chaque élément de la torah — les 613 mitsvot, ou commandements — est un zelem qui renvoie à une réalité spirituelle avec laquelle il est en relation. Les images de la seconde alliance renvoient aux concepts et idées de la première. Le temple au trône divin, le chandelier aux sept esprits, les holocaustes avec les prières, les sept fêtes avec des parts du plan messianique, les lévites pour le peuple, le grand sacrificateur ou le roi au Messie et ainsi de suite. L’image n’est pas dieu mais extension, porteuse de puissance et de pouvoir – ici liturgique. La Torah est un amas d'images zelem faite de gestes, poèmes, chants, textes, bâti, sculptures ou toiles qui font irrémédiablement images selon l’ontologie iconique que nous explorons.

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Le fait que ces images soient là pour répondre à un besoin et la nature même de ce besoin — le peuple n’a pas su administrer la première alliance, en la rompant il y perd accès et doit donc réapprendre sans voir la cause première — souligne, plus que la similitude de structure entre la première et la seconde alliance (prototype et image) que le zelem est une manifestation ici et maintenant de ce qui est normalement caché ou absent, sans considération aucune pour la nature plastique de ladite image. Elle n’est pas enfermée dans un cadre, de la bromure d’argent, des vecteurs ou des pixels. L’image est image parce qu’elle renvoie à l’invisible et porte sa présence, sans contraintes de formes. Nous retrouvons un point de l’image eikon de Platon, qui « loue l’image qui permet, par sa belle imitation, par sa justesse et par sa ressemblance, d’atteindre l’intelligible invisible au-delà du sensible ».9 Nous avons survolé le temple de Jérusalem et ses éléments, et statué qu’il est, par la présence divine qui l’habite, image. Or, l’histoire nous offre un glissement de fonction névralgique. Ce temple de Salomon va être détruit lors des invasions babyloniennes. Il y aura reconstruction du temple bien plus tard, selon le modèle du premier – avec donc une relation iconique et présence, malgré une perte de puissance et d’objet toranique comme l’arche d’alliance – puis destruction à nouveau au premier siècle. Si l’image est détruite, la relation iconique est-elle perdue ? L’Éternel a-t-il abandonné son peuple ? Le texte répond que non : « Dieu règne au milieu des louanges de son peuple ».10 Le rôle de zelem va revenir à ce qui était prévu pour la première alliance. S'il n’y a plus ni roi, ni lévites, ni holocaustes, ni sacrifices, ni oblations, ni encens ; il reste au peuple à revenir au prototype de ces images. Il y a donc un glissement, où l’image architecturale, géographique et liturgique va devoir se libérer de ses limites pour, à nouveau, répondre aux besoins des sujets. « Partout où le peuple d'Israël a été exilé, la Shekinah l'a accompagné dans son exil »11. Et c’est le corps bassar qui va répondre à l’appel. Constituante du sujet, il le transforme en image par la présence qu’il va porter. Le croyant, par son corps12 devient temple, zelem de la Shekinah : « [...] ne savezvous pas que votre corps est le sanctuaire du souffle sacré qui est en vous ? »13 La présence Shekinah glisse du temple au corps et devient allégorie de l'aller- retour entre l'homme et l'image. L'image comme présence est nodale pour réinstaurer l'image comme relation. L'idolâtrie de Juda apporte sa ruine et celle du temple. La ruine du temple amène l’exil et un vide à prendre pour l’image de la présence. Ce vide à prendre va être rempli par le corps-comme- temple et le changement de paradigme du peuple quant au zelem. Ce corps-commetemple et ce zelem accompli va arriver jusqu’au Messie, puis Paul, qui théorise alors le corps comme temple du Saint-Esprit (concept qui fera fondation jusqu’au baptême et au croyant-esclave/doulos du Messie). À cela s’ajoute l’homme créé à l’image de Dieu vu plus tôt. Le zelem est bel et bien la clef du messianisme et de l’économie divine. L’image est but autant que moyen pour le plan divin. Sans image, pas de salut.


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9 10

12

13

11

CHALIER, Catherine. L’appel des images. Actes sud, 2017. p. 14-15 Yalkout Shimoni, rabbin Shimon Ashkenazi Hadarshan de Francfort

‫לארשי ולגש םוקמ לכל‬ – ‫םמע הניכש התלג‬

Chouraqui

Psaumes

chapitre 22

verset 3

Jean Romains Galates Ephésiens Ephésiens 1 Corinthiens

chapitre 6 chapitre 8 chapitre 2 chapitre 2 chapitre 3 chapitre 6

verset 56 verset 9-10 verset 20 verset 21 verset 17 verset 15-20

1 Corinthiens

chapitre 6

verset 19


p.70

1

Darby, Genèse 5.3

2

« Pour ainsi dire, par l'intermédiaire d'Abrahâm, même Lévi, celui qui perçoit les dîmes, a été dîmé,car il était alors dans les reins du père, quand MalkiSèdèq l'a rencontré. » Chouraqui, Hébreux 7.9-10 3

Nombre voué à se multiplier :

Il le fait sortir dehors. Il dit : « Regarde donc les ciels.Compte les étoiles, si tu peux les compter ! »Il lui dit : « Telle sera ta semence. » Genèse 15.5 4

LORBERBAUM, Yair, op. cit. P. 51.

5

Évangile de Jean 14.10, 16, 20, 23. Louis Segond


Présence des images du prototype : l'unité et le peuple

Le dernier cas-école scripturaire d’une relation iconique zelem qui nous reste à explorer est celle de la relation filiale. C’est après tout le principe sous-jacent à notre texte de Colossiens : avant d’être image, le Messie est fils. Et de ces cas, dans une œuvre multipliant les généalogies, nous en avons pléthore. Après Caïn, Abel et le fratricide, Adam et Ève auront un troisième fils : Seth. Le récit nous raconte ceci :​​ « Adam vécut cent trente ans, et engendra un fils à sa ressemblance, selon son image, et appela son nom Seth ».1 Une relation père-fils, le second est à la ressemblance du premier,α est zelem car l’un a porté l’autre, (la locution biblique dirait « en ses reins ») symboliquement, par ses gamètes. Ce symbolisme traverse les générations : l'arrière-grand-père peut porter l’arrière-petit-fils :2 la descendance d’un homme est son zelem. Mais dans une descendance, il y a pluralité d’enfants et donc d’images. Si nous reprenons le cas de Lévi, avec ses onze frères, son père, son oncle, ses douze cousins, son grand-père et son grand-oncle, tous descendants d’Abraham à l’instant où Lévi est, il y a au moins vingt-huit images3 d’Abraham qui ont foulé cette terre. Comment se comporte la présence d’Abraham entre ces vingt-huit individus ? Chacun a t-il cette présence ? Sont-ils tous liés à Abraham ? Et quid des relations qui les unis ? Tout ceci nous permet donc d’aborder la reproductibilité du zelem. La relation de présence est établie par la non-séparation ontologique entre une image et le prototype. Il n’y a aucune scission entre les deux. « Selon cette même logique, il n'y a pas de séparation ontologique absolue entre les différentes images d'un même prototype. Elles partagent aussi quelque chose de leur essence entre elles, en tant qu'extensions ou ‹ membres › du même objet. »4 L'image zelem est, comme notre eikon ou notre typos, de l'ordre du reproductible. C’est cette idée d'extension qui importe : il y a le prototype, avec son essence et identité, puis autour de lui ses images, reproduites, à différents degrés et valeurs, toutes avec la présence du prototype. Il y a donc deux types de relations zelem : la relation verticale et immanente qui nous a intéressés plus tôt entre l’image et le prototype, et la relation horizontale, et transcendante entre chaque image du prototype, qui nous intéresse ici. C’est la question de l’identité propre de chaque image en regard du prototype qui se pose. Si tout est relié, qu’il n’y a pas de séparation, le zelem disposet-elle d’une identité par elle-même ? Les Pères de l’Église firent ici un pont avec la Trinité, avec les contradictions et paradoxes vus plus tôt. L’image dispose pourtant de son ipséité : elle n’est reliée que par la présence du prototype. Cette présence est un surplus à son essence, l’un ne doit pas être confondu avec l’autre. Le prototype n’est pas l’image, le père n’est pas le fils. Il y a la présence du prototype, sans fossé, sans rupture. Mais ce n'est pas pour autant que l'image est prototype : l'image est une extensionβ du prototype, mais avec ce double statut de présence et d'individualité. L'image a et porte la présence du prototype, mais conserve indéniablement son ipséité. Perdre la présence, c’est perdre le lien avec l’invisible, mais à aucun moment perdre l’objet. Le regard est sur la relation : cette présence est là par cette relation. Une image imprimée tournée face contre table continue d’être l’objet qu’elle a été, mais perd, par son impossibilité de regard, le lien avec le prototype – et de facto son statut de zelem. Le fichier numérique .jpeg n’est zelem que lorsqu’il α C'est une ressemblance qui ne sera est lu sur un périphérique. Pour mieux saisir ces subtilités, pas porté sur ce qui frappe les yeux reprenons le cas de la présence de Messie, du peuple et de mais sur l'invisible : qui est le fils et comment l’unité. il est porteur d'un héritage qu'il fait sien. Toute « Ne crois-tu pas que je suis dans le Père, et que le Père relation père-fils n'est pas de facto zelem. Isaac est en moi ? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de prend le pas sur Ismaël, Jacob prend le pas moi-même ; et le Père qui demeure en moi, c'est lui qui fait sur Esaü, etc. Ce regard ira jusqu'à l'adoption les œuvres. {...} Et moi, je prierai le Père, et il vous donnera d'Ehpraïm et Manassé comme fils et images à un autre consolateur, afin qu'il demeure éternellement avec la fin du récit de Genèse par Jacob-Israël. vous, {...} En ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon Père, que vous êtes en moi, et que je suis en vous. {...} Si β L'exemple peut paraître barbare, mais quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera ; j'ai souvenir de, enfant, ces jeux comme nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure chez lui. »5 Donjon et Dragon ou Le Loup garou de Thiercelieux. Le jeu n'était pas sans fin : lassé après un trop grand nombre de parties, le joueur peut décider d'acheter l'extension, ce plus petit coffret, complément du jeu qui ajoute un nombre de cartes et intrigues, sans être absolument nécessaire pour le quidam.

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L'image messianique n’est pas tant fondée sur la ressemblance ou le degré de copie entre l’objet et le prototype, mais bien plus sur la relation qui les lie. C’est de cette relation que nous retrouvons la présence.γ La relation zelem transcendante qui relie les images entre elles par la présence du prototype est bilatérale, a contrario du zelem qui les relie au prototype. Les images de Martha sont liées à Martha au même niveau, unis, sans échelle de valeur, dans une toile dont le centre est le prototype. C'est l'image de l'olivier en l'Épître aux Romain chapitre 11, le tronc donne une branche, qui donne une branche, et cætera. La présence permet le commun. Tous sont reliés. « (...) afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu m'as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et toi en moi, -afin qu'ils soient parfaitement un, et que le monde connaisse que tu m'as envoyé et que tu les as aimés comme tu m'as aimé. »6 L'image zelem est reproductible, et ne perd jamais de sa puissance. C'est la Shekinah qui fait le lien. Pour reprendre notre cas de la relation filiale : tous les frères et sœurs sont zelem du parent, dans la même valeur et sans équivoque. Ce sont même les variations de mode du zelem et ses façons d’être en monde qui deviennent intéressantes. Plus que diviser chaque image en entités seules à scruter, disséquer et étudier, il nous faut réaliser un changement de paradigme : l’image est une extension du prototype, toutes les images du prototype en sont les limbes. Les images sont un réseau, il faut en saisir la structure, rechercher la présence. L’économie de l’image est la mise en commun. Une relation est perpétuellement changeante, évolutive, fluctuante. Si le zelem est une relation, son état évolue et ne reste figé. Notre regard sur l’image se doit d’être de même.

γ

Le Messie est image du Dieu invisible et premier-né d’un grand nombre de frères. Il y a une relation zelem immanente, de Dieu à ses images. Mais entre ses images, premièrement le Messie puis – pas encore accompli, mais à advenir – les croyants, il y a relations. L’envoyé porte le nom de celui qui l’envoie : l’ambassadeur est l’image du roi qu’il représente et doit être traité comme tel. Le Messie et les croyants sont zelem de Dieu, extensions et limbes de ce dernier. Le Messie n'est pas la matrice des images, mais une première version, qui servira d'exemple, dont beaucoup d'exemplaires, chacun reliés par la présence Shekinah. Chaque disciple, par la présence du Messie en lui, devient l'image du Messie, mais aussi et surtout image de Dieu. Le croyant untel est image du Messie autant que d’un autre croyant.


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6

Jean 17.21-23, Louis Segond


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SEUIL

Ce qui définit une image messianique zelem n’est pas sa nature plastique, amas de pixels ou bromure d’argent, fixe ou animée, mais la présence du prototype qu’elle porte en elle. L’image définit plus une relation qu’un objet. Toute forme de production peut donc être qualifiée par sa praxis, mais ne sera qualifiée d’image que si elle porte en elle la présence de l’invisible à laquelle elle est monadologiquement liée. Cette présence la lie au prototype, sans brèche, sans scission, dans une unité ontologique. Le portrait de Martha, avant d’être une photographie, sera son zelem parce que porteur de sa présence. Si ce portrait est reproduit et tiré en plusieurs exemplaires ou vu simultanément sur plusieurs écrans, la présence de Martha dans chacun de ces zelem les lie et les mets en relation. Ce sera la même configuration avec la totalité des portraits faits de Martha au long de sa vie : du selfie à l’image de presse, en passant par la photo de vacances, ce sont tous des zelem, toutes des extensions de Martha. Cette nouvelle ontologie par la présence questionne – surtout en cette ère du tout digital – les images plus abstraites, construites, conceptuelles voir virtuelles. La présence en elles d’un invisible ou non et l’essence de cet invisible n’est pas à nier. La perte de référent et l’inconnu de cet invisible n’enlèvent pas la relation, mais, au contraire, la rend subtile, fine et pourquoi pas plus accomplie ?

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Chapitre 4 L'image comme pédagogue


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1

Alliance qui propose de baser le pays sur une théocratie et une responsabilité individuelle, où chacun peut et est sacrificateur, les enfants apprenant des parents. « Et vous me serez un royaume de sacrificateurs, et une nation sainte. Voilà les paroles que tu diras aux enfants d'Israël. » Exode 19 :6 2

Chouraqui, Galates 3.23-24

3

« Le terme grec arche a deux sens : il signifie aussi bien ‹ origine ›, ‹ principe ›, que ‹ commandement ›, ‹ ordre ›. Ainsi le verbe archo signifie ‹ commencer ›, ‹ être le premier à faire quelque chose ›, mais veut dire aussi ‹ commander ›, ‹ être le chef ›. Et vous n'ignorez pas, je pense, que l'archonte, qui signifie au sens littéral ‹ celui qui commence ›, détenait à Athènes la magistrature suprême. [...] En tout cas, pour ce qui concerne notre terme arche, il n'est assurément pas difficile de comprendre que de l'idée d'une origine découle celle d'un commandement, que du fait d'être le premier à faire quelque chose résulte le fait d'être le chef ; et, à l'inverse, que celui qui commande soit aussi le premier, qu'à l'origine il y ait un commandement. » AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. p. 10-11


L’image comme présence et relation est acquise et commune dans la paideia sémite. L'image messianique n’est pas tant fondée sur la ressemblance ou le degré de copie entre l’objet et le prototype, mais bien plus sur la relation qui les lie : c’est de cette relation que nous retrouvons la présence. Ces deux critères posent la question d’un pourquoi cette présence. Il y a un autre tenant au zelem, messianique et paulinien, fer de lance de l’économie divine. Reprenons le schéma des alliances vu au chapitre précédent, et rappelons au passage que l’économie est l'administration des moyens en vue d’un but. La première alliance d’Exode 191, lorsqu’elle est brisée, est « remplacée » par la seconde. Cette dernière est remplie de gestes, signes. Elle amène le temple et les lévites. Elle est remplie de zelem. Se pose alors la question de la présence de ces zelem, de ce qu’ils amènent de nouveau dans cette alliance qui changerait tant de la précédente. La réponse se trouve justement dans l’économie de ce lien : le but de cette alliance n’est pas d’exister par elle-même, mais d’amener le sujet en un certain lieu et dans un certain état. « Alors, pourquoi la tora ? Elle a été ajoutée en raison des transgressions jusqu’à ce que vienne la semence de la promesse. Elle a été commandée par les messagers en main d’un médiateur. Or le médiateur n’est pas d’un seul, mais Elohîms est un. Alors, la tora serait-elle contre les promesses d’Elohîms ? Certes non ! Oui, s’il avait été donné une tora capable de faire vivre, alors la justice viendrait réellement de la tora. Mais l’Écrit a tout enfermé sous la faute, pour que, par l’adhérence à Iéshoua’ le messie, la promesse soit donnée à ceux de l’adhérence. Avant que vienne l’adhérence, nous étions enfermés sous la garde de la tora, jusqu’à ce que l’adhérence soit découverte. Ainsi, la tora a été notre pédagogue vers le messie, pour que, par l’adhérence, nous soyons justifiés. »2 Le seul but de cette alliance toranique pleine de zelem est de pédagogiquement amener à cette alliance selon Melchisédek. Ce mot « pédagogue » n’est pas anodin. Du grec paidagogos παιδαγωγος ; c’est, dans la Grèce antique puis dans le monde latin, un tuteur, gardien et guide de garçons. Ce mot était appliqué aux esclaves ou serviteurs de confiance qui étaient chargés de veiller à la vie et à la moralité des garçons appartenant aux classes supérieures. Les garçons ne pouvaient faire le moindre pas hors de la maison sans ces tuteurs tant qu'ils n'avaient pas atteint leur majorité. La fonction de la Torah est donc de, par l'objet imprimé et matériel, amener pédagogiquement et protéger à et jusqu'au lieu d'apprentissage du messianisme, spirituel, conceptuel et invisible. Si la Torah est Torah par l'accumulation d'images zelem qui la constitue, nous pouvons formuler la thèse qui suit : l'image zelem a une fonction pédagogique et une puissance didactique. Pour saisir les intrications qu’implique le paidagogos, il nous faut parler d’arkhê3. Ce terme, aux sens pluriels, exprime l’origine, le principe, le commandement, l’ordre. C’est le bereshit, le « au commencement » de Genèse 1.1, qui ajoute la subtilité du sens « tête », et qui a poussé André Chouraqui à le traduire par « entête ». L’arkhê est ce qui maintient et génère l’autorité, un principe source de pouvoir. Là où notre pédagogue contemporain va être celui qui accumule des compétences dans l’art de transmettre un savoir, un savoir-faire et un savoir-être, le paidagogos amène au lieu de — lieu qui reste à définir en fonction des contextes. Il n’est pas le centre de l’attention, mais outil de déplacement. Il n’est pas l’arkhê — du savoir — mais amène à l’arkhê. Le paidagogos œuvre pour disparaître au profit de l’arkhê qui profite au mieux au jeune qu’il sert. Dans le cadre des alliances toraniques, la seconde — accumulation de zelem — amène pédagogiquement à la première. C’est là l’usage de la tente et de ses éléments, puis du temple. Envoyer, par la relation iconique, par le lien zelem au prototype dont elle est issue. En observant, dans le temple, un élément défini, j’observe ce quelque chose du trône divin présent en l’objet. Le meilleur moyen d’observer la fiabilité du processus pédagogique est la perte du paidagogos. C’est lorsqu’il devient inutile que le pédagogue a accompli sa tâche.

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Dans notre cas d'école tannaïtique, ce qui est le plus intéressant n’est donc pas tant la destruction du temple, mais l’évolution paradigmatique pour les Juifs pieux, et leur compréhension du zelem. Parlons de la prière d’Azarias en Daniel 3. La plupart des traductions étant fondées sur les textes massorétiques, où elle est absente, il nous faut nous tourner vers la Septante pour lire cette trentaine de versets. En diaspora, après avoir refusé de s’incliner devant la statue de Nabuchodonosor II, trois Juifs se trouvent condamnés aux flammes. C’est au milieu de ces dernières – miraculeusement sans effets – et devant la cour du roi que l’un des trois, Azarias, va prier. « Seigneur, nous sommes les moindres en nombre, parmi toutes les nations, et nous sommes humiliés aujourd'hui dans toute la terre, à cause de nos péchés. Et dans le temps présent il n'y a plus pour nous ni chef, ni prophète, ni roi, ni holocaustes, ni sacrifices, ni oblations, ni encens, ni de lieu où nous puissions porter les prémices de nos fruits en votre présence, et obtenir votre miséricorde. Mais l'âme contrite et l'esprit humilié, puissions-nous être accueillis de vous, comme un holocauste de béliers et de taureaux, comme l'oblation de dix mille agneaux gras, et qu'il arrive jusqu'à vous ! car ceux qui ont confiance en vous ne seront jamais confondus. »4 L’unique but de cette prière est de formuler le retour repentant au prototype dont le zelem porte la présence. Par la destruction du temple et de Jérusalem, les Juifs ne disposent plus des images nécessaires à leur culte et alliance. Ils ne sont même plus en terre promise : comment louer leur dieu ? La pléthore de sacrifices est inutile : elle n’a servi qu’à comprendre que l’offrande et la louange véritable était le don de soi. Ici le zelem a tenu son rôle, a rempli sa fonction pédagogique : « l'adhérence venue, nous ne sommes plus soumis à un pédagogue. »5 Le paidagogos, une fois l’enfant amené en sécurité à l’école, peut retourner au foyer pour la suite de sa journée.


p.81

4

LXX, Daniel 3.37-40.

5

Chouraqui, Galates 3.25


p.82

1

Rappelons que « l'oikos est ni la maison unifamiliale moderne ni même la famille élargie. Il s'agit d'un organisme complexe où se croise des rapports hétérogènes qu'Aristote distingue en trois groupes (Aristote 1, 1253b 1-10) : les relations ‹ despotiques › entre patrons et esclaves (qui englobe d'habitude la direction d'une ferme de grande dimensions), les relations ‹ patrernelles › entre parents et enfants, les relations ‹ gamiques › entre femme et mari. » AGAMBEN, Giorgio. Le Règne et la Gloire. L’ordre philosophique, vol. 2, Seuil, 2008. p.41 2 3

La prière d'Azarias vue au début du présent chapitre.

Chouraqui

4 et bien des passages relatifs à des ordonnances. 5

Second 21

Ezéchiel

chapitre 44

verset 23

Lévitique Lévitique Lévitique Ezéchiel

chapitre 10 chapitre 11 chapitre 20 chapitre 22

verset 10 verset 14 verset 25 verset 26

Hébreux

chapitre 5

verset 11-14


L’usage d’un paidagogos n’est pas anodin. L’enfant (le sujet) doit arriver à un but, que nous explorerons mieux plus bas : la stature d’un homme complet, apte à vivre dans la Cité et s'occuper de la maison. Pour le père de famille, l’économe, c’est de sa progéniture dont il est question. Nous sommes ici à la racine de l’économie – oikonomia, l’administration de la maison1. C'est sa bonne gestion, tous ses éléments qui, bien agencés, amènent la bonne santé de ses membres. L'économe veille à ce que chaque membre reçoive au bon moment ce dont il a besoin. L'oikonomia c'est la pérennité de la maison, sa durabilité dans le temps. La génération qui vient, sa qualité et sa potentialité à prendre soin de la maison un jour en font une variable essentielle dans l'oikos d'aujourd'hui — car oikos de demain. Les segments scripturaires relatifs à l’élaboration du lieu saint – la tente puis le temple – sont des nœuds constitutifs et essentiels du messianisme. Les dernières instructions (pour la construction du deuxième temple) dans Ezéchiel sont névralgiques car postérieures à la destruction du premier temple et du changement de paradigme2 de la diaspora. C’est un temps de clarté et de révélations, où le divin est plus explicite que jamais. Au milieu des éléments liturgiques et architecturaux intervient un paragraphe sur la fonction sacerdotale. La conclusion à ce dernier est sans équivoque : Teleios, la stature à atteindre

« Ils enseigneront à mon peuple le sacré et le profane ; ils leur feront connaître le contaminé et le pur. »3 Le manichéisme impur/pur intervient dès le pentateuque4. L’essence des alliances, dans la transformation du sujet, est le discernement des choses et des êtres. Ce qui est bon, ce qui ne l’est pas. Ce qui est pur, ce qui ne l’est pas. La question implicite est bien sûr la limite ; le monde n’est pas noir ou blanc : où est la frontière ? Mais restons dans ce dualisme, le reste du présent texte s’occupera de la réponse. Un autre segment, une fois de plus dans l'épître aux Hébreux, traite de l’éducation du croyant à ce pur/impur. « Nous avons beaucoup à dire là-dessus, et des choses difficiles à expliquer, parce que vous êtes devenus lents à comprendre. Vous, en effet, qui depuis longtemps devriez être des maîtres, vous avez encore besoin qu'on vous enseigne les premiers rudiments des oracles de Dieu, vous en êtes venus à avoir besoin de lait et non d'une nourriture solide. Or, quiconque en est au lait n'a pas l'expérience de la parole de justice ; car il est un enfant. Mais la nourriture solide est pour les hommes faits, pour ceux dont le jugement est exercé par l'usage à discerner ce qui est bien et ce qui est mal. »5 La suite du segment défini ce lait par plusieurs sujets ecclésiaux assez élémentaires, du baptême à la résurrection des morts. Reprenons le dernier verset : « Mais la nourriture solide est pour les hommes faits, pour ceux dont le jugement est exercé par l'usage à discerner ce qui est bien et ce qui est mal. »5 teleiōn de estin hē sterea trophē tōn dia tēn hexin ta aisthētēria gegymnasmena echontōn pros diakrisin kalou te kai kakou τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεὰ τροφή, τῶν διὰ τὴν ἕξιν τὰ αἰσθητήρια γεγυμνασμένα ἐχόντων πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ. Plusieurs termes attirent notre attention. teleios τέλειος, τελείων amené à sa fin, fini, accompli, manquant de rien pour être parfait, parfaire, ce qui est parfait, vertu et intégrité humaine consommée, complètement développé, adulte, d'âge mûr. Ce teleios nous amène à sa racine telos, la fin, le but, l’éternité. hexis εξις une habitude soit du corps, soit de l'esprit, un pouvoir acquis par la coutume, la pratique, l'usage. aistherion αισθητηριον faculté de l'esprit de percevoir, comprendre, juger. Ce aistherion nous amène à sa racine aisthanomai, apercevoir, percevoir, comprendre, par les sens (vue, toucher...), par l'esprit, comprendre. diakrisis διακρισις une distinction, un discernement, un jugement.

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Il faut prendre l’habitude – l'hexis –, par l’exercice, de distinguer, discerner et juger (sousentendu le pur de l’impur) pour arriver à la faculté de percevoir, comprendre et juger – l’aistherion. Ce but, cet aistherion, par sa racine primaire, nous fonde dans une sensorialité. C’est par les sens que j’arrive à ce discernement, dans un aller-retour aistherion-diakrisis face au bien et au mal. Cet aller-retour nous transforme, à force d’usage, en des maîtres et des hommes faits, des teleios. Notre perception-aistherion est condition sine qua non du teleios. Cette perception n’est pas lointaine, dissociée du réel, mais fait usage du voir, de l’entendre et du sentir. Nous avions vu que le zelem s’absout de toute limite de formes. Mais le zelem a encore et toujours besoin d’entrer en relation, de se faire voir, paraître, sentir. Le zelem nous fait résolument – si tant est que nous voulions bien le suivre – arriver à l’école où nous pouvons s’exercer pour devenir teleios. C’est une chaîne à trois maillons. Sans discernement-diakrisis, pas de perception-aistherion. Sans perception-aistherion, pas d’homme-teleios. Le zelem, comme pédagogue, nous accompagne le long du chemin. Cet homme-teleios est décrit comme accompli, ne manquant de rien, développé, adulte et consommant sa vertu et son intégrité humaine. Le teleios est complet et prêt à affronter le monde. Il a compris, maturé et ingéré sa civilisation, culture, tradition, littérature, et éducation. Il a compris sa paideia, est l’antonyme de l’esclave qui lui est sans existence propre. C’est ce teleios qui existe dans la cité et qui administre la maison, c’est le citoyen qui vit et expérience le commun. S'il faut être complet et teleios pour être et exister au monde, il faut exercer cette dialectique aistherion-diakrisis pour juger du pur et de l’impur de ce que nous voyons, entendons et sentons. Il faut percevoir, comprendre, juger pour être au monde. Une fois chose faite, arrive le temps d’une transmission : d’un devenu teleios il nous faut être paidagogos, pour que les prochains puissent continuer la boucle et être au monde eux aussi. C'est une course de relais : d'autres l'ont fait pour nous, pour qui le ferons-nous ? Le zelem est cyclique : il produit un teleios, qui produit des zelem pour les teleios à venir. Le zelem est gorgé de cet impératif de transmission. Si nous revenons dans un contexte sémite, nous pouvons formuler la thèse que le foyer-oikos tannaïtique est un zelem. Le couple cisgenre est une figure de l’alliance Messie-Israël, l’adultère du paganisme, le filiale du relationnel entre l’homme et Dieu et le sacerdoce un service décrit comme « doulos », esclave.6 Or, si l'oikonomia existe en vue de la pérennité de la maison, sa durabilité dans le temps et la génération qui vient par sa qualité et sa potentialité à prendre soin de la maison un jour – donc son devenir teleios – en font une variable essentielle dans l'oikos d'aujourd'hui — car oikos de demain. L’essence de l’oikonomia séculaire est le devenir teleios de l’enfant. L’essence de l’économie divine est le devenir teleios du croyant. Et si cette dernière fait usage de zelem pour y arriver, c’est dans un but et sens bien précis. N’oublions pas le point de départ de notre voyage : l’Imago Dei. L’homme, en participant à l’alliance messianique — amas d’images zelem —, atteint la pleine stature teleios, discerne le pur et l’impur, libère sa potentialité d’image et devient image à son tour (de Dieu, arkhê de toutes arkhê). Image de Dieu parce que zelem porteur de la présence pour être paidagogos pour les autres puis, à sa mort et à la résurrection, image accomplie parce que cœxistant à la nature spirituelle – et toujours paidagogos pour d'autres, par la sacrificature. C’est la conclusion de l’image : un être image, porteuse de puissance, de présence et paidagogos pour d’autres. Nous l’avions souligné : la science de l’image est science de l’homme. L’homme porte la science de l’image. C’est en étudiant l’être de l’homme que je peux comprendre l’être de l’image. La structure de l’un, dans une parfaite dialectique, répond à l’autre ; la relation de va-et-vient de production-consommation — pour l’homme-zelem à l’image-zelem et inversement — est éternelle. Teleios est le soi et l’image de soi à être. L’homme produit l’image, l’image produit l’homme. L’homme consomme l’image, l’image consomme l’homme. L’image messianique est comme sa temporalité : cyclique.


la fin, le but, l’éternité

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La métaphore de l'épouse, les noces de l'agneau, la métaphore de la prostituée, le notre père ne sont que les premiers exemples de la liste traversant les soixante-six livres du canon.

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La théocratie eschatologique dont nous avions parlé en chapitre II. 2

Genèse 12

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1 Rois 20.23

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C'est bien là leur malédiction : étranger ici, plus-d'ici là bas.

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« Et vous me serez un royaume de sacrificateurs, et une nation sainte. Voilà les paroles que tu diras aux enfants d'Israël. » Exode 19 :6


Le locus messianique

Mettre l’enfant aux rênes de la maison ou en centre de l'aréopage sans prélude est, au mieux, incongru. Pour atteindre cette stature teleios apte à gérer la charge qui lui incombe, il lui faut le lieu d’apprentissage de l’école – où il recevra les outils pour affronter le monde. Et pour aller au lieu d’apprentissage – qui est dans ce monde – sans outils pour affronter le monde, il lui faut un chaperon, un guide, un paidagogos. Sans paidagogos pas d’école, sans école pas de stature teleios, sans stature pas d’aptitude pour la charge et la gestion. Sans gestion, plus d’oikos. Il faut une étape médiane entre le foyer et l’école. Reprenons la fonction sacerdotale toranique, protectrice des zelem dès le désert. Pour sacerdoce, nous avons le terme kahan – ‫ – ןהכ‬ou kĕhunnah – ‫ – הנהכ‬qui signifie agir en médiateur dans une fonction religieuse, servir et administrer comme un sacrificateur. Les zelem étant, dans le cas présent, résolument sacrificiel et déjà bien exploré, c’est la fonction même qui nous préoccupera. Médiateur, service, administration. L’essence même de cette structure est d’amener l’israélite, non pas uniquement vers la tente d’assignation (l’équivalent biblique à notre école) mais jusqu’à un lieu bien précis, source de tous les fantasmes : la Terre promise. Il y a, comme au travers de tout le zelem messianisme, ce rythme en deux temps. La tente puis le temple pour le trône divin, la Terre promise pour le Royaume messianique1 à venir. Il y a une relation entre le paidagogos et le lieu d’opérativité qu’il convient d’explorer. Dès la première des promesses, celle faites à Abram2 ; il y a ce « va », cette condition de déplacement au lieu-dit pour recevoir ce qui est promis. Commençons par la place de la montagne et du désert – semblable en forme et en fonction. Lorsque les serviteurs du roi syrien lui disent que le Dieu hébraïque est un dieu de montagnes3, c’est bien plus qu’un conseil martial qui est formulé. La quasi-totalité des théophanies a lieu sur des montagnes. C’est le lieu de la vision, de l’enseignement et de l’évolution du quidam à prophète, juge, roi ou sacrificateur – voir les quatre à la fois. Abraham parle à Dieu sur les montagnes. Il rencontre Melchisédek au pied du mont de Sion, là où aura lieu le presque-sacrifice d’Isaac puis où sera construit les temples. Moïse fait repentance puis reçoit la Torah sur le mont Sinaï, Horeb. Les deux premières alliances ont lieu au Sinaï, la réactivation de la première prend effet à Golgotha où le Messie est mort. La transfiguration – zelem du royaume à venir – a lieu sur la montagne. L’ascension se passe sur une montagne tout comme sera la parousie. Le temps me manque pour faire une liste exhaustive, mais ces quelques instants clefs me semblent suffisants. Rappelons : Moïse est élevé à la cour du Pharaon. Il pense égyptien, parle égyptien, a un prénom égyptien et vit en égyptien. Son origine est hébraïque, mais toute sa paideia est égyptienne. Malgré tout, sa vocation est là : il fera sortir son peuple de l’esclavage. Pour arriver à la stature apte à se tenir face au Pharaon, puis à guider un peuple au caractère dur, il aura besoin d’un paidagogos et d’une transformation. Providence divine l’oblige, il va fuir le palais. Il va s’en suivre quarante années où Moïse va vivre avec le peuple de Madian, nomade et adorateur de Yahweh. Quarante années où il va se marier – avec la fille du grand-prêtre – fonder une famille et se lancer dans l’industrie ovine. C’est alors qu’il va vivre le buisson ardent, à Horeb, qui actera la vocation et le teleios atteint.α Il est prêt à prendre une fonction de paidagogosβ et d’amener le peuple en Terre promise. Il retourne en Égypte, le Pharaon refuse la libération, s’ensuivent les dix plaies. Le peuple est libéré, part en direction d’Israël et traverse la mer Rouge. Un point est ici hautement important. Le peuple hébreu a été esclave durant quatre cent trente ans. Tout expatrié4 peut corroborer ces dires : qu’importe l’origine, vivre dans un pays qui n’est pas le sien (en relation avec ses habitants) amène à s'immerger dans la paideia de l’autre et l’unir à la sienne. Ramenons cela à l’échelle d’un peuple – dont les hommes aptes au combat étaient six cent milles, auxquels il faut rajouter femmes, enfants, personnes âgées et serviteurs – et nous nous retrouvons avec un pays entier presque autant egyptien que Moïse l'a été, avec le nombre en α Je trouve tout de même fascinant cette plus. Tout comme Moïse a été transformé par le désert et la plainte de Moïse de ne pas être prêt, à montagne, le peuple va suivre le même schéma : il doit aller laquelle Dieu répond par un bras droit : Aaron, à Horeb pour recevoir sa vocation, l’alliance d’Exode 19.5 son frère. Ce dernier n'a jamais vécu le désert, S’ensuivent le veau d’or, la rupture de l’alliance, la seconde ni la montagne. actée, le don de la Torah – au sommet d’Horeb, où Dieu se Il faillira plus d'une fois dans sa tâche. révèle à Moïse – mais surtout l’architecture de la tente (puis du temple) qui sera l’endroit d’apprentissage. β La métaphore de Moïse comme paidagogos est parfaite : il ne fait qu'amener le peuple du point A au point B (avec quelques péripétie), l'arkhê est ni luimême ni le peuple mais d'ordre divine : la Shekinah.

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Plusieurs faits quant au pédagogue se révèlent à nous jusqu’ici. Il est inutile sans l’école, lieu de soin et de prise de soin. C’est cette école qui donne le ago, le « mener à » au paidagogos. Il faut ce lieu au pédagogue, qui sera école dans notre métaphore, tente dans le désert, temple en Israël et montagne au travers de tout le texte. Ce lieu, nous avons pu soulever son office de transformation et son caractère récurrent. Pour mieux le théoriser et en explorer ses modes d’être, nous allons le nommer locus messianique.γ Ce locus messianique est le terrain où le sujet approche et se saisit de l’arkhê. C’est le médiateur entre le sujet et l’opérateur. C’est le lieu du recentrement sur l’être teleios, d’apprentissage du discernement-diakrisis et entraînement de la perception-aistherion. C’est le lieu de la transformation, du soin et de la prise de soin. C’est un lieu de partage. Pour la montagne et le désert, c’est le lieu de l’effort, d’un aiguisement par le fer, du dépassement de soi. L'apprentissage se fait par le chemin et s’acte par l’arrivée. C’est le lieu d’un « discerne ou meurt », brutal, mais devenu zelem pour les générations suivantes. Celui qui a traversé le désert est apte. Celui qui descend de la montagne est prêt. Quant au temple et ses règles, ce n'est que soin et prises de soin : prendre soin du peuple qui doute, apprend, se repent et cherche sa potentialité de teleios. Cette prise de soin a lieu sur les parvis du temple. Ces parvis, lors de la christianisation du monde connu, inspirèrent l’architecture ecclésiale et menèrent à l'élaboration de l’aître.6 Les aîtres ont été remplis de tombes,7 remplissant cet espace qui aurait dû rester libre. D’un espace de prise de soin des vivants, nous sommes passés à dernier repos des morts.8 De même, c’est dans cet espace du premier temple, en 167 avant notre ère que Antiochus sacrifia un porc, hantant le parvis. Ces faits entraînent la révolte des Maccabées, et les commémorations de Hanoukka. Enfin, et sans rentrer dans des questions politiques, la présence de Al-Aqsa en lieu et place du temple empêche – dans la foi juive – la reconstruction de ce dernier. Or, sans temple, nul Messie – selon les prophètes du Tanakh. Il y a potentialité que le locus soit détourné de son usage et hanté : ce locus messianique peut être de l’ordre du réel, tel les exemples vus plus tôt pour les Israélites, où conceptuel. Nous retrouvons cette idée du corps comme temple, où le cœurδ – ici à rapprocher de l’idée philosophique de l’aître – devient lieu de soin et de prise de soin. Le locus messianique nous amène à penser l’être à partir du contexte où il se trouve. Le peuple-esclave devient peuple-Israël dès l’instant de la réunion au pied de la montagne. Il y avait une délégation de cette identité sous le joug égyptien, identitée reprise à l’alliance. Chaque convocation et fête biblique9 amène un individu dans un locus messianique (du foyer au temple) où il ne sera jamais seul, mais avec les autres individus présents dans ce locus. La Terre promise est le locus messianique par excellence : une terre où le peuple en exil peut être ensemble. Là est d’ailleurs la souffrance de la diaspora : un commun physique espéré, conceptuel dans l’attente. La Torah – pleine de zelem – est pleine de liens, de temps d’être-ensemble dans ces lieux messianique. Le locus est un être-ensemble, la perte du « je » pour un « nous ». Si le locus messianique est un commun – de positions et d’existences en monde – que le pédagogue amène au locus, alors le pédagogue amène au commun. C’est le dasein de Heidegger,10 cette confrontation entre un être-seul par cette projection de ce quelque chose qui existe indépendamment des phénomènes phénoménologiques ; et cet être-là plongé dans une circonstance particulière, cet γ Ce locus messianique est à rapprocher être-au-monde dans temps et un espace qui le fait advenir du concept philosophique d'aître. à une forme particulière. Ce être-là – sachant que le monde Néanmoins, ses conditions sont plus larges et est la totalité des étants – est indissociable à l’ouverture méritent donc ce nouveau terme. Je dirais que aux autres et au monde. Ce dasein, cet être-là est un être l'aitre fait partie du locus messianique, mais conjugeable par un nous sommes. que le locus a un champ plus considérable. Ainsi, à la question de l’arkhê vers laquelle le paidagogos nous amène, ce en quoi et vers quoi nous sommes δ Ce n'est pas le centre des émotions tel transformés, nous pouvons répondre que le paidagogos nous que nous pourrions le conceptualiser amène vers ce locus messianique, un espace du commun et le réduire, mais un terme complexe proche et lieu de partage où nous pouvons exercer par l’usage le de l'usage qu'en fait Blaise Pascal, qui prend sa jugement et le discernement de ce qui est bon et ce qui ne l’est source avec le lebab hébraïque, ‫בָבֵל‬. pas pour atteindre cette stature de l’homme et de la femme Il peut se traduire comme homme intérieur, teleios, être de présence, de puissance et de commun et, peutesprit, volonté, cœur, âme,partie interne, être, devenir zelem et producteur de zelem pour d’autres. milieu, esprit, connaissance, pensées, réflexion, mémoire, penchant, résolution, détermination (de la volonté), conscience cœur (du caractère moral), le siège des appétits, des émotions et passions et du courage.


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« Un aître est la cour rectangulaire d'un cimetière médiéval attenant à un lieu de culte, et appartenant le plus souvent à la paroisse dudit lieu de culte. Même si le terme pouvait à l'origine désigner le parvis ou la cour d'entrée d'une église, il désigne couramment au Moyen Âge la zone funéraire entourant celle-ci, entourée du charnier composé de galeries couvertes, de chapelles funéraires et d'ossuaires. »

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Les ouailles voulant reposer au plus prêt des lieux saints, reliques et autres. 8

Pour cet usage morbide de l'aître et sa hantise, je conseille la lecture du laboratoire fig. du CRAI, année 2021-22. 9

Que nous pouvons retrouver en Lévitique 23 : Le Shabbat, La Pâque, la fête des pains sans levain, Prémices, Pentecôte, les Trompettes, jour des expiations et fête des tabernacles. Ce sont toutes des zelem. 10 HEIDEGGER, Martin, Être et temps, 1927.

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Encyclopædia Britannica 1911, 6 (11th ed.). Cambridge University Press. p. 349 & Philippe ARIÈS, L'homme devant la mort, Éditions du Seuil, 1985, p. 61


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MONDZAIN, Marie-José. Image, icône, économie : les sources byzantines de l’imaginaire contemporain. Editions du Seuil, 1996. p.57


SEUIL

Notre enquête et archéologie nous a permis de comprendre ce qu’entendait Paul par le mot image. Une image zelem est un objet sans distinction de formes aucune, portant la présence d’un prototype et pédagogue jusqu’à un lieu du commun où nous pouvons exercer par l’usage le jugement et le discernement de ce qui est bon et ce qui ne l’est pas pour atteindre cette stature de l’homme et de la femme teleios. Le zelem est présence et pédagogue. Le paidagogos – constituant de l’image – est fondé sur une pensée de l’oikonomia. Nous l'avons dit : l’essence de l’oikonomia séculaire est le devenir teleios de l’enfant. L’essence de l’économie divine est le devenir teleios du croyant. Le terme biblique économie-oikonomia a toujours été lu comme trinitaire et mystérieux, poussant Marie-José Mondzain à émettre que « là où se tient l'énigme de l'économie, là se tiendra l'énigme de l'image, et cela, peut-être, jusqu'à nos jours ».1 La réponse à l’énigme de l’économie est semblable à la théologie chez Benjamin : ce serviteur et esclave, petit, laid et qui ne peut plus se montrer (parce que caché sous la machine trinitaire depuis des siècles) : le paidagogos, ici comme zelem. C’est lui qui fait le lien entre économie et image. Pour reprendre notre texte de Colossiens 1.15, nous pouvons maintenant dire que le Messie est l'image du Dieu invisible parce que porteur de la présence de ce Dieu invisible et pédagogue d’un teleios et zelem possible pour tous. L’expérience d’un commun et d’une unité dans l’ekklesia est possible par cette présence de Dieu – reliant les zelem en ces extensions de la présence – et par ce devenir teleios au sein du locus messianique, conjuguant l’être en un être-là (et donc être-ensemble). Ce fragment biblique est porteur de tout le messianisme paulinien et amène ce commun et être-ensemble nécessaire à la communauté proto-chrétienne ekklesia des premiers temps. Ce commun est aujourd’hui vital, dans une post-modernité de revendications d’arkhê autonomes, personnels et séparés. Le premier chapitre nous a servis à effacer la page trinitaire pour repartir à zéro. Le second nous a permis d’élaborer une christologie et un début d’eschatologie en adéquation avec le messianisme paulinien. Pour le trois puis quatrième, nous avons pu penser l’image zelem, comme présence d’abord puis comme pédagogue. Cette première partie arrive à sa fin. Acquérir un outil est inutile si nous n’en faisons pas usage. Souvenons-nous de la théologie selon Benjamin : c’est elle qui joue la partie d’échec depuis le début. Nous l’avons dévoilée, il faut maintenant observer la partie d’échec. Comment vit l’image zelem dans le contemporain ? Comment existe-t-elle dans ses crises ? Pouvons-nous devenir teleios face à elle ? Qu’est devenu son opérativité pédagogique ? Nous avons à observer notre temps et à rechercher ces locus messianiques. Que penser du livre d’artiste, de l’espace d’exposition, du White Cube ? Que penser d’un Instagram, d’un TikTok et d’un site web ? Que penser des chaînes de télévisions, d’une affiche publicitaire ? Il y a autant d’espace de consommation de l’image qu’il y a de locus, et nous devons les penser dans ce devenir teleios. Quid de la présence ? Sommes-nous reliées à un invisible et, par extension, ensemble ? Quel est l’état du commun, dans son usage de l’image ? Dans quel état sont laissées nos manières de fabriquer les images, d'en user ou de les regarder vis-à-vis de ce zelem ?

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Selah.



Partie II : Crise de l'invisible


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Notre enquête et archéologie nous a permis de comprendre ce qu’entendait Paul par le mot image. Une image zelem est un objet sans distinction de formes aucune, portant la présence d’un prototype et pédagogue jusqu’à un lieu du commun où nous pouvons exercer par l’usage le jugement et le discernement de ce qui est bon et ce qui ne l’est pas pour atteindre cette stature de l’homme et de la femme teleios. Le zelem est présence et pédagogue. L’essence de cette deuxième partie n’est plus tant de faire une archéologie du zelem, mais de saisir l’environnement où elle évolue et ce contre quoi elle se bat : la thémouna. Chaque chapitre va nous donner des clefs pour réfléchir et penser nos manières de fabriquer les images, d'en user ou encore de les regarder. Cette ontologie de l’image zelem paulinienne nous l’avons comprise et saisie : elle nous pousse doucement à un commun, est pédagogue et porte la présence de l’invisible. Il y a une autre image, qui enferme, nous encadre, nous laisse dans le statu quo. Elle gère, gouverne, contrôle et oriente nos gestes et pensées. Là était l’origine de notre enquête, cette cœxistence de ces deux régimes d’images. Perpétuellement changeantes, évolutives, fluctuantes, ces images sont relations et doivent être traitées comme telles. Qu’est-ce qui régit nos manières de fabriquer les images, d'en user ou encore de les regarder ? Face à elles comme lorsque nous en produisons : resterons-nous sous ce joug ou tendrons-nous à un dépassement pour une prise de conscience du monde ? Répondre à la crise de l’image c’est répondre à ce choix, se prononcer sur l’image avec laquelle être en relation. Pour y arriver nous allons lire et commenter ensemble le récit, déjà bien des fois narré du parcours hébraïque de l’Égypte à Israël – lieu de l'enseignement de zelem, de successions de locus et zelem même de la promesse eschatologique. Cette histoire raconte la transition d’un peuple d’un lieu de labeur et d'astreinte à un locus messianique. La traversée du désert devient cadre de zelem et de multiplicité d’hommes et de femmes qui deviennent teleios, condition sine qua non à l’arrivée en Terre promise. Ce récit est aussi l’occasion d’une des premières crises de l’image. Dans un contexte géopolitique où prime l’importance des idoles et des cultes, le rapport d’Israël face aux images va nous servir de leçon et de zelem quant à l’image post-moderne.

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Chapitre 1 Esclave en Égypte


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1

« Il dit : ‹ Ton nom ne se dira plus Ia'acob, mais Israël Lutteur d'Él : oui, tu as lutté avec Elohîms et avec les hommes, et tu as pu ›. » Genèse 32.29 2

Récepteur de la promesse qui suit. Celle-ci commencera à s'activer par la progéniture de Jacob. « IHVH-Adonaï dit à Abrâm : ‹ Va pour toi, de ta terre, de ton enfantement, de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir. Je fais de toi une grande nation. Je te bénis, je grandis ton nom : sois bénédiction.Je bénis tes bénisseurs, ton maudisseur, je le honnirai. Ils sont bénis en toi, tous les clans de la glèbe ›. » Genèse 12.1-3 3

Genèse 46.34. Le verset 43.32 nomme déjà une aversion des Égyptiens pour les Hébreux. 4

ASSMAN, Jan. De la performativité des images en Égypte ancienne. Penser l'image II, anthropologie du visuel. Emmanuel ALLOA. P. 173-205. Les presses du réel. Collection perceptions. 2015. p.181 5

ibid. p. 173-205


Notre récit commence aux racines du peuple que nous appelons Israël. Ce n’est pas l’Israël contemporain, mais l’Israël primitif des douze tribus.α Ce nom, « lutteur d’El »,1 est celui donné par Dieu au patriarche Jacob, petit-fils d’Abraham.2 Jacob a douze fils et une fille, soit treize enfants. Son onzième fils, Joseph, va s’attirer la foudre de ses frères jaloux d’une trop grande affection paternelle. Ils décideront de le vendre comme esclave en Égypte en le faisant passer pour mort aux yeux du père. Après plusieurs péripéties, Joseph — qui a le don d’interpréter les songes — se retrouve face au pharaon en charge. Il lui explique que ce qu’il rêve est un avertissement de sept années d’abondance à venir pour le royaume – où il faudra faire des réserves – puis de sept années de disette. Le monarque le déclare second, le choisis comme gouverneur et le met à la tête du pays. Lorsque la tribu de Jacob expérimente la famine, ils viennent acheter des réserves chez leurs voisins où Joseph les reconnaît. Après une suite d’aventures au schéma bien messianiques, Joseph invite sa famille à venir le rejoindre au milieu des pyramides – histoire d’être à l'abri du besoin. Il les prévient : ils devront dire au pharaon être bergers – car les bergers font horreur aux égyptiens3 – afin de recevoir une terre plus en retrait des villes. Ils reçoivent la région de Gosen, et les septante membres de la famille ainsi que leur troupeau s’y installent. Jacob-Israël y finit ses jours, puis Joseph. Les générations suivantes – toujours en Égypte – firent de plus en plus d’enfants, jusqu’à être décrits comme plus puissants et nombreux que les Égyptiens. Craignant un changement de camp en cas de guerre, ces derniers leur imposèrent un esclavage lourd, à s’occuper des champs, de la production de briques et de la construction de villes. Les Hébreux sont trop nombreux. Ils ont trop de pouvoir. Le nombre d’Hébreux ne cessant de croître, le pharaon ordonne alors le génocide des enfants mâles – épisode durant lequel Moïse sera recueilli et élevé à la cour. Au cours d’une lutte, notre protagoniste qui s'ignore va tuer un gardien, ce qui va le faire fuir le palais. Il trouve refuge auprès de la tribu nomade de Madian, où il va se marier et vivre quarante années. La suite nous attend au prochain chapitre, mais concentronsnous ici sur cet état d’esclavage du peuple et son rapport aux images. Pour cela, il va falloir nous tourner vers l’ontologie de l’image de leurs oppresseurs. Nous ne l’explorerons pas entièrement, mais en dessinerons les contours. En Égypte antique, la fonction de l’image est plus ancienne que la forme. Il y a deux fonctions principales qui la régissent et créent une tension. La première est la fonction monumentale, à comprendre non pas dans un sens de colossal, mais à la fois comme un usage de matériaux solides, précieux et durables ainsi que comme une organisation régulée, stable et pérenne du canon – de référents sémiologique – égyptien. Le mot mnw égyptien pour monument dérive de sa racine mnj qui signifie durer et demeurer, qui renvoie à cette fonction principale du monument : ce désir de perdurer et de surmonter l’éphémère. Cette situation d’apparition durable rend virtuellement l’image cœxistante avec l’éternité. Cette fonction est complexe et dense, mais ce qui nous intéresse le plus pour la suite de notre réflexion est sa confusion entre le destinataire et l’objet de la représentation. La science de l’image égyptienne est une science de l’auto-représentation. Même lorsque le destinataire n’est pas représenté, ces images murales ne se rapportent qu’au seul défunt, comme spectateur souvent et toujours dans un rapport de domination. Ce phénomène n’en est que plus grand dans les temples où les rois construisent pour les dieux, mais uniquement pour leur propre « monument ». La qualité réflexive d’une image, dans son dispositif et sa fonction est ainsi essentielle. « A montre quelque chose C à B, mais peut aussi tout simplement ‹ se › montrer soimême (apparaître ne veut pas dire autre chose). L'image peut confondre A et C, lorsqu'elle représente celui qui veut ‹ se » montrer. Mais elle peut aussi confondre B et C, lorsqu'elle s’adresse non pas à un spectateur, mais à celui qu’elle représente, par exemple pour exercer sur lui un pouvoir magique. »4 α

Israël a douze fils, qui donneront chacun leur nom à une tribu israélite. L'administration tâchée de paganisme que fera Salomon du royaume vaudra le schisme du pays et la fin de l'âge d'or. Le peuple se sépare alors en deux : le Royaume du Sud, Juda, gouverné à Jérusalem et comptant les tribus de Benjamin et de Juda puis le Royaume du Nord, Ephraïm, avec les dix restantes. Notons qu'aux invasions babyloniennes seul le sud revint en Terre promise, devenant l'Israël contemporaine du Jésus historique, puis l'Israël moderne que nous connaissons.

La seconde est la fonction magique.5 Prévu pour un usage unique – la destruction de ces images fait souvent partie du rituel même, expliquant leur faible nombre ayant survécu jusqu’à nous –, ces images plus intimes veulent pérenniser les rituels et les effets du salut. Là où l’image monumentale va se cantonner au-dehors de la tombe – visible pour tous – l'intérieur sera magique, destinée aux dépouilles. Cette image magique a plusieurs conditions formelles à remplir, sans quoi elle perd de son pouvoir. Plus que ses conditions, c’est sa dialectique entre archétype et prototype qui semble importante ici.

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« Réalise pour toi cette image à peindre à même un sol pur et dont la pâte sera faite d’ocre nubienne et de terre foulée par aucun porc ni aucun animal de basse-cour »6 Ce « réalise pour toi » est essentiel. L’image égyptienne ne va avoir qu’une économie : ce « pour toi ». Elle n’est que boucle, qui ramène le destinataire à lui-même. Elle met en exergue son arkhê comme n’étant que lui et sa personne. Le point de départ de l’image est le « Je ». Son arrivée est le « Je ». Pour reprendre l’exemple d’Assman, le « Je » – le « pour toi » – devient A, B et C (objet, prototype et destinataire). C’est un rapport à l’image dont nous retrouverons des traces chez les latins avec Johann Jakob Bachofen qui observe que les symboles des bas-reliefs funéraires romains « reposent en eux-mêmes ».7 L’image égyptienne est comme une pièce de théâtre autobiographique où le seul acteur présent joue son propre rôle face à un miroir. « Les images magiques suscitent la présence de ce qu’elles représentent. Elles possèdent véritablement le statut de performatifs, si on entend par là le nom que la théorie des actes de langage donne à ces énoncés qui, par leurs effectations, ne font pas que décrire une réalité mais la crée. [...] la notion de performatif est appliquée à la conception égyptienne d’une parole énergique se réalisant de soi-même. [...] on peut dire que les images magiques ne se résument pas à rendre visible une réalité demeurée inaperçue jusque-là : elles en font apparaître une nouvelle. »8 Cette boucle est créatrice : sorti du néant apparaît ce qui est représenté. Par sa capacité énonciatrice l’image égyptienne produit comme un fait ce qu’elle signifie. Cet aller-retour éternel – entre ce fait produit et ce signifiant – couronne l’image en tant que fin en soi. L’image égyptienne ne montre que sa propre arkhê, qu’elle produit en montrant. Elle ne pointe et n’amène que vers elle-même, tel un replis autolâtre. Le commencement en l’arkhê-commandement prend ici sens : « bien que morphologiquement identique à l'expression verbale à l'indicatif, l'injonction ‹ Marche ! › ne manifeste pas l'être ou le non-être de quelque chose, ne décrit ni ne nie un état de choses et, sans être fausse pour autant, ne se réfère à rien d'existant dans le monde. »9 L’image égyptienne est un commandement et un impératif. C’est donc le contexte durant lequel le peuple hébreu a évolué et les images auxquelles ils se sont confrontés durant plus de quatre siècles. Quatre siècle dans un esclavage constant – nous préciserons pour la suite que l’esclave est ici à prendre en dehors du doulos10 paulinien, mais bien dans l'opprobre de ces quatre-cents-trente années hébraïque d’esclavage et de joug égyptien. Et ces quatre siècles à confronter la culture du zelem face à la culture de l’image égyptienne amène – c’est notre thèse ici – à l’émergence d’une nouvelle idée de l’image pour Israël : Thémouna – ‫הָנּומְּת‬ La thémouna est la forme, l’image, la figure, la β Ce terme est un héritage et une ressemblance, la représentation ou la similitude. Elle vient de influence de l’image égyptienne. Elle ִ ‫ – ןי‬la portion, la sorte ou l’espèce. Nous y retrouvons miyn – ‫מ‬ va servir à décrire l’image de l’arkhê. Ce mot des similitudes quant au mnw égyptien. Elle est formée du tav a, en soit, un bien bel usage lorsqu'il est utilisé suivie de l’émounah, la foi. Le tav – ‫ת‬- est la vingt-deuxième et pour le divin. La théophanie de Deutéronome ultime lettre de l’alphabet. Elle représente le sceau divin, la 4 ou un fragment11 des Psaumes en sont de fin et l’accomplissement. Le Zohar marque qu’elle termine la beaux exemples. Mais sur les dix occurrences mort – maveth – et ne peut être utilisée pour créer le monde. toraniques du terme, trois parlent de Dieu Ce tav-et-émounah est une foi, une adhérence qui arrive à et une de l’Ange de l’Eternel. Les six autres son terme, qui n’observe qu’un mur, son cadre et sa fin. La parlent de l’interdit des images, dont deux thémouna appelle par sa construction grammaticale même d’entre-elles présentes dans le Décalogue. à une obéissance, une confiance exécutée et accomplie qui L’utilité des fameux Dix commandements n’avancera plus.β au sein de l’économie messianique est Loin d’être anodine, la place de l’image thémouna simple : il y a 613 commandements donnés doit être étudiée. Déjà, car autre face de l’ontologie de à Moïse, 365 « tu ne feras pas » et 248 « tu l’image messianique, et surtout parce qu’elle introduit une feras ». Chacun est une simple déclinaison du dichotomie et une double lecture possible au sein de notre Décalogue. De même, tout ce qu’enseigne rapport à l’image. les Dix commandements est contenu dans ce double commandement12 de « tu aimeras Dieu/ton prochain ». La loi est névralgique, car référentielle du discernement propre au teleios, liste de zelem et annonciatrice du plan complet. Au sein et centre de cette loi se pose sa synthèse, le Décalogue. Et un cinquième de ce Décalogue porte sur l’interdit du thémouna.


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6

Glose du Livre des Morts, chapitre 125.

Voir Erik HORNUNG, Das Totenbuch der Ägypter, Zurich, Artemis, 1979, p.244 et suivant. 7

BACHOFEN Johann Jakob, Versuch über die Gräbersymbolik der Alten (Essai sur le symbolisme funéraire des antiques) 8

ASSMAN, Jan. op. cit. p.201

9

AGAMBEN, Giorgio, Qu'estce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. p. 33 10 Voir AGAMBEN, Giorgio, Le temps qui reste, un commentaire de l'Epître aux Romains. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2000., dès la page 28 11 « Moi, je verrai ta face en justice ; quand je serai réveillé, je serai rassasié de ton image. » Psaumes 17.5 12 Matthieu 22.36-40


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Commençons par la première donnée : la thémouna ramène à l’arkhê, elle est une boucle vers sa propre arkhê. Pour être plus précis, thémouna fait revenir à l’arkhê en devenant arkhê. Elle est parole énergique se réalisant d’elle-même. Face au divin comme hyperarkhê, nous ne voyons qu’un terme décrivant l’ombre de Dieu bien normal dans le contexte sacré des écritures. Mais face à des idoles ou à des images du réel, prototypes qui ne devraient pas être arkhê, il y a aberration. Le sujet représenté devient son propre ordre, son commencement et son commandement. Et ce sujet devient objet de culte. Il y a eu un glissement, d’un « faire l’homme à l’image de Dieu » à « faire un dieu à son image ». Tout est consacré au thémouna. Le prototype de ces images devient l’homme, son réel, qu’il dresse comme digne de doxa et de louanges (histoire de boucler une boucle et de ne pointer que vers soi-même). La thémouna est un culte égocentré à son « Je », son principe, son ordre, son commencement et son commandement. Un relent masturbatoire de réel dans un refus de la réalité. « Nous pourrions dire que ces symboles sont complets en eux-mêmes et qu’ils n’appellent donc à aucune autre réalité qui les transcende. Ils possèdent la nature propre de l’épiphanie, sans jamais atteindre à la vérité, qui consiste – justement – en un manque de sens qui transcende leur apparence. »13 Car se fonder en soi-même comme principe originel, c’est dire être sans arkhê et arkhê soimême. Nous sommes proches de recréer le problème que les Pères ont créé avec le Fils incréé. Thémouna est un régime d’image qui produit un replis autolâtre sur soi comme principe originel. Ajoutons que, dans ce questionnement de l’arkhê, son verbe archo signifie aussi être le premier à faire quelque chose. Et dans ce monde plein de désillusions, hanté et conscient que ce qui a été hier, c’est ce qui se sera demain et que rien n’est nouveau sous le soleil ; avoir la prétention d’être le premier à faire quelque chose est un orgueil sans nom. Mais ce regard centré sur son propre principe est ô combien propice à oublier l’autre et ce qu’il a réalisé ; à oublier hier, demain et le soleil pour ne voir plus que soi et s’imaginer être le premier en tout. Deuxièmement, la thémouna est pouvoir. Elle est performative et crée une réalité. C’est là le tenant à la fonction magique égyptienne : elle suscite la présence de ce qu’elle représente. Reprenons le récit du massacre des enfants hébreux. L’autorité égyptienne craint le potentiel pouvoir militaire israélite. Ce pouvoir tient en grande partie dans son nombre d’hommes aptes au combat. Pour réduire ce pouvoir, il faut réduire le nombre. C’est une des raisons de l’esclavage, qui ne porte d’ailleurs aucun fruit. Le roi d’Égypte ordonne alors aux sages-femmes des Hébreux de tuer en couches les garçons, ce qu’elles ne feront pas. Face aux manques d’effets de ces décisions, le Pharaon ordonne donc le massacre en question. Il est bien conscient de la puissance en ces enfants. Ces derniers sont les images des soldats qu’ils peuvent devenir et ombres à son autorité. Mais, plus encore, à l’instant et jusqu’à leurs mises à morts, ils sont tous sans exception Moïse. Celui-là même qui viendra lui enlever sa main d’œuvre, son armée, ses ressources et son fils aîné. Sur ces enfants, un seul allait devenir Moïse mais tous pouvaient être celui-là et jusqu’à ce que l’histoire face un choix, le seront. Tous étaient l’image du Moïse à venir. Il fallait donc tous les tuer. Le pharaon est conscient du pouvoir qu’à une image. Thémouna se doit d’être une image avec plus de pouvoir encore. Thémouna est une image sans hors-champ. Il n’y a rien hors de son cadre. Ce hors-champ du thémouna, en cette présence qui devrait être de l'absence - de l'invisible – n’existe pas. Il n’y a rien en dehors du « Je ».


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13 JESI, Furio, Symbole et silence (texte initialement publié dans le n°28 de la revue Arte oggi, 1966 et in Letteratura e mito, Einaudi, 2002, p. 17-31) traduction de l’italien par Fabien VALLOS. p. 1


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Pour la troisième donnée, thémouna est un dispositif. Agamben définit le dispositif comme « tout ce qui a, d’une manière ou d’une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d'intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants ».14 Lorsque nous lisons les descriptions et études quant à l’image égyptienne (mère du thémouna) c’est ce que nous retrouvons. Thémouna est un déclencheur. Il s’agit d’images qui créent un fonctionnement, des pensées et des actes chez le destinataire. Ce dispositif selon Agamben est essentiel : cet ensemble de mécanismes qui visent à capturer, modeler, gérer, contrôler et orienter les gestes et pensées d’un homme. Nous avons là une parfaite description de la relation maître-esclave narrée dans Exode. L'esclave y a un cahier des charges restreint : produire des briques. Deux forces le lui imposent : le gouvernement et le clergé égyptien. « En une sorte de retour du refoulé la religion, la magie et le droit - et, avec eux, tout le champ du discours non-apophantique jusqu'alors relégué dans l'ombre régissent en réalité secrètement le fonctionnement de nos sociétés qui se veulent laïques et séculières. »15 La thémouna est un commandement et un dispositif. La thémouna, lorsqu’elle ne parle pas de Dieu, est un outil d’esclavage. Elle ne pointe que vers elle-même et vers son sujet transcendantal. Pour le formuler ces points sous d’autres mots, l’image thémouna rend esclave.


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14 AGAMBEN, Giorgio. Qu'estce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. p.31 15 AGAMBEN, Giorgio, Qu'estce que le commandement ?, Traduit de l'italien par Joel Gayraud. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2013. p. 48


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1

BREDEKAMP, Horst, 2007. Théorie de l'acte d'image : conférences Adorno, Francfort 2007. Paris, La Découverte, coll. « Politique et sociétés », 2015, p. 13


SEUIL

Pour faire une synthèse de cette nouvelle image, nous voyons qu’elle est une image qui capture, oriente, détermine, intercepte, modèle, contrôle et assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours en laissant son destinataire – par sa puissance opérante – se fonder en soi-même et rester dans un statu quo. La thémouna est une pièce de théâtre autobiographique où le seul acteur joue son propre rôle face à un miroir. Elle sépare les individus pour qu’ils puissent ne regarder plus que ce « Je », ce soi-même, cet être comme projection qui existe indépendamment des phénomènes phénoménologiques. L’image thémouna rend esclave. Nous avions vu le zelem. Nous venons de voir la thémouna. Nous avons maintenant deux régimes iconographiques, clefs de lecture auxquelles se confronte chaque image qui passent sous notre regard. Et lorsque l’image est thémouna, elle est crise. Crise d’abord par son inefficience pédagogique. Elle n’amène nulle part, ne propose ni discernement, ni stature teleios, mais encadre et enferme le destinataire dans le statu quo. Il ne doit pas changer, il ne doit pas grandir. Crise ensuite par son refus de porter toute présence : elle ne porte que la sienne, qui ne doit pas être discutée. C’est une image faite pour produire quelque chose, une adhésion. Il y a une compréhension (encore trop ésotérique) sur la relation entre l’image et le réel : une image n’est pas la réalité. L’opinion générale est malheureusement inverse. Il faut abolir les « c’est une image donc elle et ce qu’elle représente est vrai ». Cette adhérence sans faille à l’image souligne son autorité. C’est l’autorité de l’image dont parle Bredekamp lorsque le destinataire « s’expose à celle-ci, et alors il tire un trait sur toute forme de libre disposition de soi. »1 L’image est en crise, en partie parce que face à elle le destinataire lui offre une foi émounah sans borne et perd une forme de libre-arbitre. Le destinataire devient esclave de cette image, irrémédiablement thémouna. Quid de ce déferlement d’images, ce flux ininterrompu qui nous interpelle et requiert notre attention à chaque instant ? La question de cette seconde crise n’est même plus celle de notre disponibilité à l’image, car l’image est partout, tout le temps, pour tout. Elle prend une place qui n’aurait jamais dû être la sienne, emplie l’espace. Il y a trop d’images. C’est la question de l’aître et de sa hantise. Souvenons-nous du locus messianique : il peut être dévié de son usage, occupé par d’autres forces que par ces paidagogos. L’espace du partage est disloqué. L’image thémouna est un flux. Ce flux est trop-plein d’images qui sur-occupe nos cœurs et nos aîtres. La troisième crise vient par cette facilité de la tekhnê et cette démocratisation des moyens. Il fut un temps où la liste des impératifs et contraintes techniques à maîtriser pour créer une image était suffisante pour remplir des années de travail, et une vie pour les maîtriser. Aujourd’hui, ce n’est plus le cas et tout un chacun peut produire une image. C’est un fait merveilleux autant que tortueux. Nous avons vu l’impact que peuvent et ont les images dans nos vies. Que se passe-t-il quand quelqu’un, sans conscience des ressorts de ce qu’il crée, décide de créer ? Nous sommes dans une ère du tous-photographes et du tous-vidéastes. À force de sortir en mer un mousse deviendra capitaine. À force de vivre au monde un enfant deviens adulte. Et là où, dans ce maelström de représentations, nous aurions dû penser, réfléchir et comprendre l’image dans une stature teleios nous n’en sommes qu’à ses balbutiements. L’outil est si facile à utiliser que nous ne savons ni qu’en faire ni ce qu’il fait. Nous sommes au petit lait de l’image contemporaine. La dernière crise que nous listerons ici est cet usage de l’image comme héraut du politique et du spirituel. C’est une crise qui lie toutes les précédentes. Nous nous basons ici sur toute l’œuvre de Giorgio Agamben. Ce biopolitique œuvre depuis bien des temps pour enlever le pouvoir dynamis des mains de tous. En élevant une idole creuse et vide, elle administre et gouverne dans l’ombre. Et cette idole, la fondant en elle comme principe originel, la laisse être sans arkhê et arkhê elle-même. Reprenons Nicée et ce Fils-image incréé et anarchique. Le sujet du Fils fait ce choix de dépendance et lui délègue son arkhê. Il devient alors anarchique, sans fondement, laissant son principe et son commandement être géré par plus haut. C’est un don de sa conscience et du soin à autrui, imaginant là un accès au bonheur, car cet autrui s’en occuperait. La délégation de la puissance est explicite dans le temps de l'Église primitive : le sanhédrin, les lévites, le Grand Prêtre, jusqu’au pouvoir romain en place disposent de l’inquiétude, le contrôle et l’autorité en lieu et place du peuple. Ce raisonnement est faux et destructeur, déléguer son arkhê, c’est l’abandonner.

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« Cela signifie qu’une partie immense de la pensée occidentale repose sur cette double délégation : délégation d’une conscience théorétique du monde et délégation d’une conscience éthique et critique. Il ne s’agit donc pas de supprimer ces consciences, mais de les déléguer à une sphère souveraine du contrôle. Il semble alors que la sphère du contrôle soit en mesure d’absorber ces consciences, à la fois pour les prendre en charge et à la fois pour les suspendre. Parmi les monothéismes, la chrétienté a organisé un redoutable système de délégation de ces consciences dans ce que nous nommons une oikonomia tou khristou. L’histoire de la chrétienté a consisté alors à interpréter les « négociations » possibles de cette délégation, c’est-à-dire de cette prise en charge : par exemple sous la forme de l’apocatastase, ou du jugement, ou de la rédemption, ou de la grâce jusqu’à la grâce seule (sola gratia), ou encore de la prédestination. Chacune de ces formes suspend les formes de responsabilité et de conscience du monde (à l’inverse des pensées d’Origène ou de Pélage) pour les sceller dans une loi secrète inscrite au cœur du dispositif de la machine mythologique des gouvernances. »2 Le politique et le spirituel, dans un héritage de l’oikonomia thou khristou trinitaire, font usage des images – dès la conception du Christ-image en 325 – comme outil pour arriver à leur fin : conserver l’arkhê que nous voulons bien leurs laisser. L’image a été mise en crise par l’autorité. Adhésion sans faille, sur-disponibilité, démocratisation des moyens et outil du politique et du spirituel. Quatre crises, soit quatre attitudes, dynamiques et demandes que produit l’image thémouna. En gardant en tête que toute réponse n’est pas absolue, il faut déconstruire ces crises et le dispositif qui les régit. Il faut les comprendre et comprendre comment nous existons au milieu d’elles. Il nous faut devenir adulte. Il nous faut les comprendre, les déconstruire et nous engager face aux crises de l’image. Les prochains chapitres interrogeront nos manières d’y réagir.


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2

VALLOS, Fabien. Séminaire 2020-2021, Fig. (Figure, Image, Grammaire)XLV. Théorie de l’image. CRAI.



Chapitre 2 Exilé dans le désert


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1

Les dialogues sont de Exode 32, Darby

2

Nombres 14.29

3

Depuis le xve siècle les adieux à la fin de la célébration sont formulés avec la locution L'Shana Haba'ah B'Yerushalayim( ‫האבה הנשל‬ ‫)הםילשוריב‬, littéralement « à l'année prochaine à Jérusalem ». C'est ces quelques mots qui lient le peuple, promesse de se retrouver dans le locus messianique terrestre comme prophétique. 4

Voir JESI, Furio, op. cit.

5

« Je le comparerai à un homme prudent qui a bâti sa maison sur le roc ; » Mathieu 7.24 Darby 6

Voir FONTAINE, Didier. op. cit.

7

« Mais le prophète qui s'arrogera de dire une parole en mon nom, ce que je ne lui aurai pas prescris de dire, et qui parlera au nom d'autres Elohim, ce prophète mourra. » Chouraqui, Deutéronome 18.20


Après avoir vu le buisson ardent et été mandé par Dieu, Moïse retourne en Égypte. Il doit en faire sortir son peuple. Devant le caractère obstiné du Pharaon, le récit nous raconte les Dix plaies. La dernière, inauguratrice de la Pâque, tuera tous les premiers-nés. Elle aura raison de l’Égypte et de leur joug. C’est dans la joie, la liesse et la fête que le peuple d’Israël sort de captivité. La Shekinah vient les guider dans une colonne de fumée la journée et une colonne de feu la nuit. Le trajet est simple : le Mont Sinaï, d’abord, la Terre Promise, ensuite. Quarante jours de voyage dans le désert. Ils ne sont qu’à quarante jours de promesses pluri-centenaires. Acculé entre la Mer Rouge et l’armée égyptienne assoiffée de vengeance et qui a changé d’avis, Dieu ouvre la mer en deux, laisse passer le peuple et la referme sur l’armée venue à leurs trousses. En liesse après cet énième miracle, les Israélites arrivent jusqu’à Horeb. Ils actent l’alliance avec Yahweh. Moïse est alors appelé sur la montagne pour recevoir les clauses de cette alliance. Le peuple, laissé au pied de la montagne attend dans ses tentes. Il attend, attend, et attend toujours ; Moïse tarde à descendre. Et c’est là que tout bascule : le peuple fait un choix qui impacte le reste de leur vie. « Lève-toi, fais-nous un dieu qui aille devant nous ; car ce Moïse, cet homme, qui nous a fait monter du pays d'Égypte, nous ne savons ce qui lui est arrivé. »1 disent-ils à Aaron. Ce dernier accepte de construire un nouveau dieu à Israël. Le dieu invisible les a abandonnés ? Qu’importe. Ce dieu-là sera un dieu visible, comme ceux des Égyptiens. Pour le construire, il demande à chacun de lui apporter tous les bijoux du camp. Il les fond et en fait un veau d’or. « C'est ici ton dieu, ô Israël ! qui t'a fait monter du pays d'Égypte. » Aaron lui fait un autel : « Demain, une fête à l'Eternel ! ». Le peuple se lève tôt le lendemain, ils font des sacrifices, prient. Le texte nous dit qu’ils s’assoient pour manger, ils boivent et se lèvent pour rire. Lorsque Moïse redescend, c’est suivi par la colère de Dieu. L’alliance a été rompue. Il n’y a qu’une seule tribu dont aucun membre a plié le genou devant le veau : Lévi. Ils répondent à l’appel de Moïse et punissent les idolâtres. Le peuple n’a pas su gérer sa responsabilité individuelle, elle sera donnée à la tribu de Lévi qui sera sacrificateur à la place du peuple. Ce sont eux qui, pour la seconde alliance, seront responsables du locus messianique, des zelem, mais surtout paidagogos pour le peuple. Moïse monte donc à nouveau sur la montagne, fait à nouveau alliance avec Dieu pour le peuple. Tout change. Des jeunes gens des douze tribus étaient sacrificateurs, ce ne sont maintenant plus que les fils d’Aaron. L’autel consistait, en lieux libres, en un monticule de terre ou de pierres brutes. Qu’advient-il des descriptions de ce même autel reçu sur le Sinaï ? L’autel est maintenant entièrement manufacturé, fait de bois et de bronze, placé dans l’enceinte du Tabernacle. Yahweh, au milieu de ses instructions, est clair avec Moïse : le peuple marche sur le fil du rasoir. Arrivés à la frontière, les Israélites voient les conquêtes à venir et prennent peur : « Et pourquoi l'Éternel nous conduit-il vers ce pays, pour y tomber par l'épée ? Nos femmes et nos petits-enfants y seront une proie. Ne vaudrait-il pas mieux pour nous, de retourner en Égypte ? » Seuls Josué et Caleb ne les suivent pas. Le peuple a donc choisi. Les fils d’Israël sortis d’Égypte ne verront pas la Terre promise, mais ce seront leurs enfants qui la verront. Les quarante2 jours de trajets se transforment en quarante ans : cette génération va devoir mourir dans le désert. Ce qui juste ici a été au seul niveau du conceptuel est rendu concret : ce qui a empéché aux Hébreux de rentrer en Pays α C’est ce que fera le christianisme face au promis est leur esclavage à l’image thémouna. Sortir d’Égypte Shabbat. C’est ainsi que les Saturnales et ne plus produire des briques n’arrête pas l’esclavage. glissèrent jusqu’à Noël. Le calendrier biblique Le peuple hébreu vit une des premières crises de l’image : est zelem de l’économie biblique : tout celle d’une dislocation du lieu de partage, fruit du joug. Des commence avec Pâque, préfiguration du chaînes sont tombées, mais pas toutes. Ils arrivent en Canaan sacrifice messianique ; jusqu’à Yom Kippour, désunis. Tout ici tourne autour du thémouna. Elle est un outil le jugement du trône blanc d’Apocalypse de rupture de l’alliance. Il nous faut soulever quelques points – en passant par un shabbat annonciateur de ce récit. Les premiers et plus importants résident en cette du Royaume. Changer ce calendrier, c’est phrase : « Demain, une fête à l'Éternel ! ».α Les septs fêtes de absoudre son potentiel pédagogique et Lévitiques 23 sont essentielles à l’alliance, à l’économie, au enlever la présence de ce qui a été listée ici. locus et au commun. Ce sont ces moments où, pour Shabbat la famille se réunit, pour Pâque une famille invite une autre, β Non-content de s’attaquer à cette pour Yom Kippour tous se retrouvent à Jérusalem.3 Tout thémouna, cette simple phrase acte de rébellion, syncrétisme et paganisme va, pour la foi prononcée à Aaron offre un nom au veau d’or : biblique, commencer par un changement de dates et de Yahweh-Adonaï, ‫הוהי‬. Un nom si important célébrations. Le meilleur moyen d'empêcher le commun – que le judaïsme contemporain lui enlève chemin du teleios – c’est d’imposer une fête,4 de remplir un son caractère énonçable, lui préférant un nouveau lieu, ailleurs. C’est un détournement de l’attention, Hashem – le Nom.6 Ce geste blasphématoire un diviser pour mieux régner. S'il n’y a pas de commun, il n’y est immense.7 Il mérite d’être souligné, mais le pas de socles, pas de fondation.5 ; β temps nous manque pour l’approfondir.

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L’important est que nous avons ici l’illustration de ce dont nous avons parlé plus tôt. Nous avons un cas d'école parfait du thémouna. Le peuple s’est fait un dieu à son image, ou tout du moins selon les images qu’il connaît.8 Le concept même d’Israël était d’être mis à part parmi les nations. Mais, lors des premiers jours d’une autonomie balbutiante, il fait comme tous les autres : le début d’un panthéon. Il produit une arkhê à partir et selon sa propre arkhê. Il le tartine ici de syncrétisme, en change le nom pour en cacher les origines. La rupture de l’alliance est due à une relation à une thémouna et à l’abandon d’un zelem. L’Hébreu moyen a beau ne plus être esclave des Égyptiens, il n’est pas libre pour autant. Et c’est cela qui lui vaudra l’exode : il est et reste esclave du thémouna.9 L’abandon du zelem et du locus messianique – et donc un refus net par ses actes de devenir teleios – lui fait passer à côté de la promesse. Il faut qu’une nouvelle génération, qui n’a pas connu l’Égypte, naisse et vive dans le désert, se laisse mener par le paidagogos jusqu’au locus et vive un commun de positions et d’existences en monde. Le peuple ne peut traverser le Jourdain que dans l'unité, ensemble et fondé en une seule arkhê. Au pied du Sinaï, la génération actuelle prouve que ce n’est pas le cas. Il y a deux images : zelem et thémouna. Là où thémouna isole, zelem unis. Là où thémouna encadre, zelem agrandis. Là où thémouna limite, zelem accompagne. Là où thémouna gouverne, zelem est pédagogue. Là où thémouna ne montre qu’elle-même et son locuteur, zelem montre du monde. Là où thémouna ne porte que sa propre présence, zelem porte celle de l’invisible. Là où thémouna aliène, zelem affranchi. Qu’est-ce qui régit nos manières de fabriquer les images, d'en user ou encore de les regarder ? « Relèvent-elles de l’idole (thémouna) qui arrête le regard sur elle-même ou de l’icône (zelem) qui le convie à aller au-delà de leur visibilité ? »10 L’image thémouna est immanente et autocentrée. Elle coupe du réel et interfère sur nos réalités. Alors que le zelem nous amène au locus messianique, la thémouna y occupe nos places et nous oblige à y être seuls. Si l'image thémouna a rendu esclave, l'image zelem libère. Sa puissance opère dans la libération du statut enfermant, limité et solitaire. Elle est transcendante, un tout qui supplante la somme des parties, parce qu’elle amène quelque part : un commun, l’invisible. Libéré du thémouna, guidé par le zelem et pleinement teleios, Il faut aller chercher ce quelque chose de plus, cette donnée qu'il manque et qui nous fait grandir. Il faut devenir teleios. La quête n'a pas de fin. Il faut courir la course.11 Les Israélites sortis d'Égypte avaient connaissance de leur seule réalité : le désert. Aucun, ou presque, ne verrait cette Terre promise. Mais le but reste le même, et il faut avancer. La nuée avance, le peuple avance. Il suit la nuée, la Shekinah et ne s'arrête que lorsqu'elle s'arrête. Et là, une leçon est donnée, un enseignement est transmis. Il nous faut chercher cette Présence, là où elle est, là où elle va, là où elle s'arrête. Car là seulement la pédagogie s'active, nous parle, nous amène à une nouvelle stature ; là, seulement nous serons plus libres qu'avant. Près de cinq cents ans12 plus tard, nous retrouvons un récit sensiblement identique. Il se déroule après l’âge d’or d’Israël. David a unifié les douze tribus, Salomon a pris le relais. Il a construit le temple homonyme et fait resplendir le pays à un niveau géopolitique jamais atteint jusqu’alors. C’est à force d’alliance qu’il y est arrivé, à force de mariages avec la fille de tel ou tel dirigeant, de concubinage avec une autre. Le texte parle d’un harem de plusieurs centaines de femmes, et chacune a ramené son dieu à Jérusalem. La punition divine est là : le roi verra son trône divisé en deux : dix tribus vont faire sécession. Son fils, Roboam, paie les frais du schisme. Il conserve Benjamin et Juda, au Sud, et la capitale. Mais avec elle vient le temple : c’est le locus messianique qui amène la totalité des douze tribus à Jérusalem trois fois par an. C’est la dernière trace d’un commun pour Israël. Le chef sécessionniste, Jéroboam, songe au pouvoir politique que cela représente.


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8

Pensons à Apis, le dieu-taureau des égyptiens. (voir Hérodote, L'Enquête, vol. III, 27-29) 9

L’homme esclave du thémouna correspond bien au discours foucaldien, de ces corps dociles mais libres qui assument leur identité et leurs libertés de sujets dans le processus même de leur assujettissement. 10 CHALIER, Catherine. op. cit. p. 51 11 Philippien 3.14 12 Selon la datation de l'ouvrage L'Urbanisation de la Palestine à l'âge du Bronze ancien, Sous la direction de Pierre DE MIROSCHEDJI, actes du colloque d'Emmaüs, 20-24 octobre 1986, Oxford, British Archaeological Reports International series, 1989


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« Et Jéroboam dit en son cœur : maintenant, le royaume retournera à la maison de David. Si ce peuple monte pour offrir des sacrifices dans la maison de l'Éternel à Jérusalem, le cœur de ce peuple retournera à son seigneur, à Roboam, roi de Juda, et ils me tueront, et ils retourneront à Roboam, roi de Juda. Et le roi prit conseil, et fit deux veaux d'or, et dit au peuple : C'est trop pour vous de monter à Jérusalem ; voici tes dieux, Israël ! qui t'ont fait monter du pays d'Égypte. Et il en mit un à Béthel, et l'autre il le plaça à Dan. Et cela devint un péché, et le peuple alla devant l'un [des veaux] jusqu'à Dan. Et il fit une maison de hauts lieux, et établit des sacrificateurs d'entre toutes les classes du peuple, lesquels n'étaient pas des fils de Lévi. Et Jéroboam établit une fête au huitième mois, le quinzième jour du mois, comme la fête qui [avait lieu] en Juda ; et il offrit sur l'autel. Il fit ainsi à Béthel, sacrifiant aux veaux qu'il avait faits, et il plaça à Béthel les sacrificateurs des hauts lieux qu'il avait établis. Et il offrit sur l'autel qu'il avait fait à Béthel, le quinzième jour du huitième mois, le mois qu'il avait imaginé dans son propre cœur ; et il fit une fête pour les fils d'Israël, et offrit sur l'autel, faisant fumer l'encens. »13 Cinq siècles après le récit de l’Exode nous retrouvons une narration au schéma qui en reproduit la structure. Seule la place du politique est, par le pouvoir royal et son inhérente lutte, mise bien plus en exergue. L’image ne doit pas être le but, mais le moyen. Lorsque l’objectif n’est que l’image – ce veau en or dans nos récits – le locus messianique est oublié. La thémouna produit une foi en soi comme fin en soi. Et nous ne parlons que d’une seule image. Lorsque ces thémouna s'organisent en flux, c’est autant de chaînes qui s’accumulent. Nous nous retrouvons avec un tas d’arkhê qui sépare ses sujets en d’autres tas d’arkhê. La surabondance présuppose un manque quelque part : tout tas implique l’existence d’un trou dont il est issu. Que faire ? Un tas de principes, de commandements. Où irait une armée si chaque soldat vociférait ses propres ordres pour lui-même ? Impossible de se mettre en ordre de bataille ou de suivre un plan d’attaque. Impossible de se défendre ou d'entretenir ses lignes. Ne prôner qu’un « je suis » séparé des autres est un orgueil sans nom. Car tous « sont ». C’est ici qu’il faut « être-là », dans un commun. Il n’y a aucun intérêt dans un tas d’arkhê. « Gardez fort vos êtres. Non, vous n'avez vu aucune image*, le jour où IHVH-Adonaï vous a parlé à Horéb au milieu du feu, que vous ne vous détruisiez et ne fassiez pour vous sculpture, image* de tout symbole, forme mâle ou femelle, forme de toute bête qui est sur terre, forme de tout oiseau ailé, qui vole dans les ciels, forme de tout rampant sur la glèbe, forme de tout poisson qui est dans les eaux sous terre, que tu ne portes tes yeux vers les ciels, ne voies le soleil, la lune, les étoiles, toute la milice des ciels, et ne sois banni. Ne te prosterne pas devant eux et ne les sers pas, eux que IHVH-Adonaï, ton Elohîms, a impartis à tous les peuples, sous tous les ciels. »14 « C’est bien (d’un) système de signification immédiate que ce passage cherche à détourner des israélites »15 Le peuple d’Israël ne peut arriver qu’unis devant le Jourdain. Car une fois passé, c’est uni qu’ils feront front pour une conquête du pays. Ces quarante ans dans le désert n’ont que cet usage : passer au tamis le peuple, faire que cette génération qui naît dans le désert face front commun. Et autant le point de rupture pour la génération précédente fut l’image thémouna, autant le pédagogue de celle-ci est pleinement zelem.


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13 Darby, 1 Rois 12.26-33 14 Chouraqui, Deutéronome 4.15-19 15 ASSMAN, Jan. op. cit. P.205


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Les quatre décennies de marches ne viennent pas sans leurs lots de luttes, de disettes, de maladies. Petit à petit, tous les Israélites encore esclaves du thémouna y auront des opportunités pour manifester leurs griefs. Déjà en Égypte, le discours des responsables du peuple était clair. Lorsque leurs bourreaux imposent un joug plus lourd – mécontents des revendications et plaies de Moïse et Aaron – les chefs du peuple mettent la responsabilité de cette charge sur les épaules des deux patriarches.16 Ils ont une vision à court terme, ne voient que ce qui arrive à l’instant. Le texte explique que cette attitude est due à cause de leur angoisse d'esprit, et à cause de leur dure servitude. Mais une fois cette servitude terminée, même sans un agenda de briques, l’esclavage reste par une emprise sur la pensée et les actes. Certains épisodes du désert marquent des épreuves. Nous comprendrions l’humanité de certains, manifestés dans leurs plaintes. Mais un chapitre se démarque par une requête bien particulière. Parti du Sinaï, peu de temps à peine après la coulpe du veau et alors qu’elle aurait dû être gravée dans les mémoires, le peuple veut plus de confort. Ils pleurent, quémandent de la viande. Les arguments sont unanimes. « Nous nous sommes souvenus du poisson que nous mangions en Égypte gratuitement, les concombres, les pastèques, les poireaux, les oignons, les aulx ! »17 Le peuple est donc prêt à remettre ses chaînes pour une liste de course. Qu'il est simple ce statu quo. Il fait bon d'y rester. Il n'y a pas de réflexion à avoir,18 pas de terrain à explorer, rien de nouveau à appréhender. Le monde s'arrête là où je le connais. C'est tout. Je n'ai pas à me poser la question de ce que je vais manger demain. Les mets en question sont dans le texte plus haut qualifié de gratuit. Il n'y avait peut-être rien à payer sur le moment, mais le prix est là, plus tard : des briques. Je n'ai pas à me poser la question de ce que je vais manger, mais je n'ai pas non plus à me poser la question de ce que j'ai à faire. Voici donc le prix des chaînes : la pseudo-gratuité ou prix caché de bien maigres privilèges. Quel est le prix de l'esclavage ? La crise du désert présente des relents prophétiques de modernité.


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16 Exode 5.21, 6.9 17 Nombres 11.5 18 La suite de Nombres 11 nous raconte le raz-le-bol de Moïse face aux plaintes du peuple et la solution offerte par Dieu de choisir septante hommes auxquels il délèguera la fonction de paidagogos.


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SEUIL

Il y a de ces chaînes qui marquent le corps et de celles qui marquent l’esprit. Il y a une dichotomie entre ces deux régimes d’images, zelem et thémouna. Zelem est transcendante, thémouna est immanente. Les images aujourd’hui coexistent sans lien en soi. Le flux est thémouna. Il faut passer les images au tamis, ne garder que ce qui est bon. L’intérêt est ce discernement diakrisis de Hébreux 6 en fonction de notre rôle au sein du dispositif des images. Lors d’une production d’image, quelle image est produite ? Zelem ou thémouna ? Quid de leurs usages ? Et, plus que tout, notre regard. L’hébreu ra'ah – ‫ – הָאָר‬peut traduire voir, regarder, examiner, inspecter, apercevoir, considérer, avoir une vision, soigner, apprendre sur le sujet, veiller, observer, rechercher, considérer, prêter attention à, discerner, distinguer. Nous devons juger des choses sur lesquelles nos yeux se posent. Il nous revient de, pour toutes les raisons explorées lors de notre archéologie, choisir le zelem face aux thémouna. Il y a ce soin, cette veille, cette attention dans le regard. Tout comme le zelem ne s’arrête pas sur la forme mais tend vers l’invisible dont il porte la présence, il nous faut scruter l’invisible, ensemble. Là où l’homme regarde à ce qui frappe les yeux parce qu'esclave, il nous faut sortir de cette condition et retrouver le locus messianique du commun. N’oublions pas : sortir d’Égypte n’arrête pas l’esclavage. Il nous faut changer de paradigme, trouver ces lieux pour être-là, ensemble. Il nous faut laisser de côté ces images révolues qui n’appellent qu’à l’arrêt. Ces images-là occupent l’aître, monopolisent notre attention et ne ramènent qu’à elles-même. Elles sont sujet de l’autorité, régentent ce que nous lui déléguons. Elles disloquent le lieu de partage, brisent le « nous sommes » pour ne laisser qu’un « qui suis-je ? » Car c’est de cela dont il est question, une crise de l’image de soi. Nous nous voyons poussière, minuscules et éphémères dans un univers indifférent. Mais là où ce manque de sens et de réponse devrait nous pousser à ce regard sur le côté, à une compréhension d’un être-ensemble dans le silence, nous préférons observer l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus, l’image de plus.

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Chapitre 3 Sacrificateur en Israël


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1

Nombres

chapitre 14

verset 1-38

2

Exode Exode

chapitre 6 chapitre 28

verset 23-25 verset 1

Lévitiques Lévitiques Lévitiques

chapitre 8 chapitre 8 chapitre 8

verset 1-4 verset 13 verset 36

Lévitiques

chapitre 10

verset 6-11

Nombres

chapitre 20

verset 25-28

Josué Josué Josué Josué Josué

chapitre 14 chapitre 17 chapitre 19 chapitre 21 chapitre 24

verset 1 verset 4 verset 51 verset 1 verset 33

Nombres

chapitre 14

verset 29

Exode

chapitre 30

verset 12-16

Nombres

chapitre 1

verset 46

Nombres

chapitre 1

verset 47-51

3

4 5

Ostervald

6

7

Ostervald

8 9 10

Chouraqui


Le peuple a marché, encore et encore. Il s’est arrêté partout où la Shekinah s’est arrêtée. Durant quarante ans, il y a eu des combats, des leçons, mais surtout bien des naissances. Le temps est maintenant venu de faire de Canaan l’Israël promis. Si nous nous demandions qui des anciens esclaves a survécu au désert, la réponse œcuménique serait Josué et Caleb.1 Ce chapitre va chercher à agrandir cette réponse et à esquisser l’organisation politique d’Israël depuis le texte biblique – de la fin de l’âge du bronze aux prémices de l'âge du fer. Car la dialectique zelem-thémouna est bien établie, les Hébreux établis en Israël sont censés être libérés de l’esclavage, réunis dans le locus messianique et tendant à la stature teleios. Ce ne sera que rarement le cas, mais regardons la structure mise en place pour consolider ce commun. Au pied du Sinaï, lors de la première alliance, Aaron est nommé souverain-sacrificateur. Ses quatre fils,2 Nadab, Abihu, Éléazar et Ithamar sont sacrificateurs avec lui pour le seconder.3 Les deux premiers ne suivent pas le protocole sacerdotal lors de leur institution et meurent. Là où la bienséance appelle au deuil, la réponse de Moïse à leur décès est claire : « ​​Puis Moïse dit à Aaron, et à Éléazar et à Ithamar, ses fils : Ne découvrez point vos têtes, et ne déchirez point vos vêtements, de peur que vous ne mouriez, et que l'Éternel ne se courrouce contre toute l'assemblée ; mais que vos frères, toute la maison d'Israël, pleurent à cause de l'embrasement que l'Éternel a allumé. [...] Afin que vous puissiez discerner entre ce qui est saint et ce qui est profane, entre ce qui est souillé et ce qui est pur, Et enseigner aux enfants d'Israël toutes les ordonnances que l'Éternel leur a prescrites par Moïse. » 4 C’est aux deux benjamin de reprendre le flambeau. Le premier, Éléazar, sera grand sacrificateur à la mort de son père. La passation de pouvoir5 à lieu sur le mont Hor, devant le peuple. Aaron décède après la cérémonie. C’est plus tard Éléazar qui préside celle de Moïse à Josué. Par celle-ci, l’ancienne génération est passée et la conquête peut commencer. Éléazar va être à Josué ce que son père a été pour Moïse : il est paidagogos pour le peuple tout au long de la conquête de Canaan. La réponse précédente de Moïse est le cœur de la fonction de prêtre : discerner et enseigner. Il y a compréhension et prise de soin de et pour soi, puis compréhension et prise de soin pour l’autre. Alors que le peuple est encore enchevêtré dans ses chaînes, la prêtrise doit être à une étape plus loin pour pouvoir l’aider à se libérer. Là où le texte ne formule que Josué et Caleb comme survivants au désert, cinq fragments6 du livre de Josué nous montrent qu’un troisième se cachait entre les lignes deutéronomiques. Éléazar a prit sa place comme bras-droit de Josué là où son père était celui de Moïse. Éléazar, par son rôle de paidagogos, naît en Égypte et meurt en Israël. La malédiction de Dieu quant aux quarante ans est la suivante : « Vos cadavres tomberont dans ce désert ; et tous ceux d'entre vous qui ont été dénombrés, selon tout votre nombre, depuis l'âge de vingt ans et au-dessus, vous tous qui avez murmuré contre moi, Vous n'entrerez pas au pays au sujet duquel j'ai levé ma main, jurant de vous y faire habiter ; excepté Caleb, fils de Jephunné, et Josué, fils de Nun »7 Sont punis non pas ceux qui manifestent des plaintes et une envie de retour en Égypte – donc en toile de fond un esclavage et délégation de l’autorité toujours maintenue – mais uniquement ceux qui ont été dénombrés dès l’âge de vingt ans. Le critère semble sorti de nul part, mais souligne ici où se porte le réel choix divin. Les dénombrements sont demandés par Dieu à des moments clef et actés par un protocole toranique8 précis. Le livre des Nombres – qui en tire d’ailleurs son nom – commence par un dénombrement : il y a 603’550 hommes.9 Au texte de préciser « apte au service militaire ». Chacun est compté au sein de sa tribu, excepté les Lévites qui bénéficient d’un traitement particulier : « Les Lévi, pour la branche de leurs pères, n'ont pas été recensés parmi eux. IHVH-Adonaï parle à Moshè pour dire : ‹ Mais tu ne recenseras pas la branche des Lévi, tu ne relèveras pas leurs têtes au milieu des Benéi Israël. Toi, prépose les Lévi à la demeure du témoignage, à tous ses objets, à tout ce qui y est. Eux, ils porteront la demeure, tous ses objets ; eux, ils officieront et camperont autour de la demeure. Quand la demeure partira, les Lévi la démonteront. Quand la demeure campera, les Lévi la dresseront. l'étranger qui s'approchera sera mis à mort. › »10

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Ils seront comptés plus tard11 avec comme critère d’âge un mois. Éléazar n’est pas seulement sacrificateur puis grand-prêtre, mais prince des Lévites. S'il a traversé la frontière et n’a pas été dénombré parmi les soldats, est-ce que la tribu des Lévites, née en Egypte, a aussi traversé le fleuve ? Une famille parmi elle la dirige et porte le sacerdoce. Mais la totalité de la tribu, nous le lisons plus haut, est en charge du Tabernacle – puis plus tard du temple. Les Lévites doivent tous prendre soin du locus messianique. Ainsi, nous pouvons avancer l’hypothèse : ne sont interdits de conquête que ceux qui en auraient été la première ligne – les mâles de plus de vingt ans, excepté Josué et Caleb qui remplissent ces critères. Éléazar et les Lévites, par leurs statuts de zelem et paidagogos prennent soin du peuple et du locus dans le désert comme en Canaan. Lévi est la seule tribu qui ne reçoit pas de terre. Elle a la charge du lieu saint et de la santé spirituelle du peuple et doit se concentrer là-dessus. Chacun doit donc lui donner un dixième de ses récoltes, la dîme, afin de subvenir à ses besoins. Pour les années qui suivront l’arrivée en Canaan, la construction du pouvoir en Israël sera sensiblement identique. Les Lévites dans leur rôle, le peuple libre et auto-administrateur de son pouvoir et de sa gouvernance. Les temps de conflit verront s’élever des juges qui, pour des temps limités, prendront la tête d’une partie du peuple. Les prophètes, oracles de Dieu, complètent le tableau. Au xe siècle, c’est Samuel12 qui est juge pour Israël. Lorsque vient le temps de sa succession, ses deux fils sont indignes de cette charge. Les anciens d’Israël lui demandent alors un roi pour les « juger, comme on en trouve dans toutes les autres nations ». À Samuel de répondre : « Voici comment vous traitera le roi qui régnera sur vous. Il prendra vos fils, et les mettra sur ses chars et parmi ses cavaliers, et ils courront devant son char ; Il les prendra aussi pour en faire ses chefs de milliers, et ses chefs de cinquantaines ; pour labourer ses champs, pour récolter sa moisson, et pour faire ses instruments de guerre, et l'attirail de ses chars. Il prendra aussi vos filles, pour en faire des parfumeuses, des cuisinières, et des boulangères ; Il prendra aussi vos champs, vos vignes et vos oliviers les meilleurs, et les donnera à ses serviteurs. Il lèvera la dîme de vos grains et de vos vignes, et la donnera à ses eunuques et à ses serviteurs ; Il prendra vos serviteurs et vos servantes, et l'élite de vos jeunes gens, et vos ânes, et les emploiera à ses ouvrages ; Il dîmera vos troupeaux, et vous serez ses esclaves. Vous crierez, en ce jour-là, à cause de votre roi, que vous vous serez choisi, mais l'Éternel ne vous exaucera point. »13 Mais le peuple persévère derechef : il leur faut un roi pour les juger, marcher à leur tête et conduire les guerres – afin d’être semblable aux autres nations. Là où l’individu dispose de pleins pouvoir pour être-là dans un locus messianique – la terre promise – il utilise ce pouvoir pour le transmettre à une nouvelle autorité et tire un trait sur toute forme de libre disposition de soi. L’énumération de son attitude à venir se conclut par quatre mots : vous serez ses esclaves. Ils sont dociles, assument leur identité et leurs libertés de sujets dans le processus même de leur assujettissement. C’est une liberté qui n’en est pas une et un esclavage qui se cache. Demander et accepter un roi, c’est lui faire don de sa conscience et de sa puissance. Le peuple s’imagine devenir heureux en lui déléguant son inquiétude, son contrôle et son autorité. Il ne faudra que trois14 rois pour revenir à l’esclavage du thémouna, le quatrième ira jusqu’à faire revivre le veau d’or d’Exode. Sur ces quatre, seul le règne du troisième, connaîtra la paix. La tribu de Lévi persévère dans l’entretien du lieu saint. Le roi Salomon a construit le temple, demandant plus de temps et plus d’hommes. Les Lévites sont devenus nombreux : ils sont répartis en fonction de leurs familles et de leurs fonctions. La longue procession de monarques, au nord comme de sud, ne sera qu’un aller-retour entre paganisme et observance de la Torah. Lorsque le père est esclave du thémouna, il prend le peuple à sa suite et en subit les conséquences. Le fils fera repentance, revient à Dieu et instaure à nouveau le culte. Son fils à lui fera l’inverse, et ainsi de suite. Dès le schisme, le peuple est fragmenté. Le nord contre le sud, Ephraïm contre Juda. Il n’y a plus de nation géopolitique commune, mais deux voisins qui plus d’une fois seront en guerre. Le peu de commun restant survit par les convocations religieuses à Jérusalem, et Jéroboam s’en fera la mission de le réduire à néant. Les déportations babyloniennes15 successives – dont Ephraïm ne revient pas – actent pour de bon la rupture. Des douze tribus seules trois reviendront. Le texte parle de promesse divine de commun. En diaspora, Juda reçoit par le prophète Jérémie que le retour en Israël se fera après septante ans. Ezéchiel, à Babylone, ira lui plus loin : dans un temps messianique à venir les deux royaumes ne feront plus qu’un.16


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11

13

15 16

12 Son histoire est racontée dans les deux livres deutérocanoniques homonymes. 14 Je ne compte que Saül, David, Salomon puis le schisme. Le quatrième ici est Jéroboam, dans le fragment vu plus haut.

Ostervald

Nombres

chapitre 3

1 Samuel

chapitre 8

verset 11-18

2 Rois

chapitre 17

verset 23-41

Ézechiel

chapitre 37


p.130

C’est tout l'avènement du messianisme : un temps qui s'accomplit, un être zelem17 ensemble dans le locus messianique par excellence, la Jérusalem d’Apocalypse 21. Au sein de ce royaume, nous retrouvons le point de départ de cette enquête : le Messie, image du Dieu invisible. Il y a une promesse, quant à la royauté : « Et maintenant, Éternel, Dieu d'Israël, garde envers ton serviteur David, mon père, ce que tu lui as dit, disant : Tu ne manqueras pas, devant ma face, d'un homme assis sur le trône d'Israël ; si seulement tes fils prennent garde à leur voie, pour marcher dans ma loi, comme tu as marché devant moi. »18 Au début du vie siècle avant notre ère – avec la chute de Juda – disparaît Sédécias, dernier roi du royaume du sud et descendant de David. Là où l’histoire nous montre un manquement de la parole divine, la foi messianique voit – et/ou attend – le Messie comme le fils de David19 qui vient pour reprendre son trône. Pour les contemporains du Jésus historique, le joug romain est lourd, la délégation de leur arkhê – comme pour tout l’Empire – se fait sentir. Beaucoup lisent les prophéties comme une promesse d’un messie politique, reprenant le pays des mains de l’envahisseur. Les prophéties parlent en effet d’une fin de la délégation, mais dans un temps eschatologique. Le messie, image zelem producteur d’images, offre un espace où vivre ensemble. Le peuple, en demandant un roi, a offert à un trône et une couronne sa libre disposition de soi, sa liberté de sujet, sa conscience, son inquiétude, son contrôle, son autorité et sa puissance. Le messie reprend cette fonction pour ne plus la transmettre et redonner au peuple ce qui lui appartient.

Là où thémouna rend captif, aliène, hante, contraint, dispose, zelem libère.

Il faut reconquérir ces terrains, ces aîtres hantés par ces tas d’arkhê sans sens. Il faut reprendre ce qui a été offert, nettoyer les lieux de prises de soin. L’image, par ce commun qu’elle crée, offre la possibilité de reprendre ce qui a été délégué. C’est le centre de tout : le zelem n’est rien, ce qui compte, c’est le locus messianique, ces lieux où être-là et être ensemble.


« Oui, la tora à l’ombre des biens à venir, mais non l’icône des réalités elles-mêmes. »20

18

17 Selon l’eschatologie explorée dans la partie I chapitre 2.

Ostervald

2 Chroniques

chapitre 6

verset 23-41

Voir aussi

Genèse 1 Chroniques Esaïe

chapitre 49 chapitre 17 chapitre 11

verset 10 verset 11-14 verset 1-5

Matthieu Matthieu Matthieu Marc Marc Luc

chapitre 15 chapitre 20 chapitre 21 chapitre 10 chapitre 12 chapitre 19

verset 22 verset 30 verset 15 verset 47 verset 35-37 verset 47

Hébreux

chapitre 10

verset 1

19

20

Chouraqui

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SEUIL

L’autorité en place nous demande notre arkhê. C’est de cette délégation qu’il tient son pouvoir : toutes ses œuvres ne vivront que pour le conserver. L’image thémouna intervient comme outil d’esclavage. Elle ne mène nulle part ailleurs que dans un repli sur soi. Thémouna se définit par son dispositif d'apparition : elle crée à partir de rien, de et par son propre principe. Monstre vorace, elle aliène et se nourrit de notre attention et de nos inquiétudes. Elle est, et cela ne lui suffit pas. Il faut bannir toute image qui nous semble être thémouna pour se saisir des zelem. L’image zelem affranchit. Elle nous guide jusqu’au locus messianique où nous apprenons à discerner, à être-là et à devenir teleios. C’est une image qui va moins être définie par son cadre que par sa potentialité à en étendre les limites. C'est la structure de son hors-champ qui prime. Elle reprend ce que nous avons perdu et part à la conquête de ce qui nous est promis : un commun. Ce commun, elle nous y emmène dans deux contextes. Lors de sa production, d’abord. Si elle est plastique, l'image zelem ne se crée pas seule. Elle se construit face à l’autre, qu’il soit sujet, hors-champ ou part d’invisible. Et même si elle ne l’est pas, produire un zelem c’est le faire comme successeur, contemporain et prédécesseur de producteurs de zelem. Thémouna est archo et pense être la première en tout ; zelem prend conscience du contexte conceptuel et historique dans lequel elle se trouve. Si elle est, c'est c’est parce qu’elle est-là dans une interdépendance avec hier, aujourd’hui et demain. Ce commun, elle nous y amène tout autant lorsqu’elle est lue. Parce que plastique, déjà : nous ne sommes pas seuls à voir une image dans une espace d’exposition. Peut-être parce qu’accompagné, peut-être avec un voisin, mais surtout parce que cette image d’autres l’ont vu, face à elle d’autres ont ressentis, vécus, compris, été : elle n’est qu’expérience collective. Et si cette image est de l’ordre du reproductible – une édition par exemple – ce phénomène n’en sera que plus intense. Être dans le champ de vision d’une image zelem c’est être dans un locus messianique. Zelem est commun surtout parce qu’il me montre d’autres teleios, d’autres façons d’être-là et d’autre locus possible. Le sujet du zelem est un être-au-monde différent du mien qui ne fait, au final, que questionner mon être-là, l’amener à discerner et toujours grandir un peu plus dans une stature de teleios.

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Chapitre 4 De l'invisible — la fin de la pédagogie


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1

Jean 14.26

2

ASSMAN, Jan. op. cit. p.203

3

Jean 17.16

4

BENJAMIN, Walter. op. cit. Thèse V.

5

AGAMBEN, Giorgio, Le temps qui reste. Rivages poches. Paris, 2017. Traduit de l'italien par Judith REVEL. 6

Chouraqui, 1 Corinthiens 10.11-12


Le messie, après la résurrection – devenu zelem et deuxième Adam – est enlevé. Ses disciples sont laissés seuls. Nous retrouvons le point de vue trinitaire avec la question du trône vide. Le Christ est absent. Certains arguent que le Saint-Esprit a une position de « remplaçant » à cette absence pour en atténuer les effets. Mais il a été annoncé comme le paraclet, le consolateur.1 Ce rôle, cette fonction atteste de la réalité de l’abandon. L’Esprit devient témoin de la perte, bandage sur la plaie, qui confirme plus que nie la rupture et le vide – raison même de la consolation. Quelques décennies plus tard, l’empereur Hadrien envahit Israël, déporte ses habitants au travers de l’Empire et détruit le temple. Il n’y a plus de commun. Il n’y a plus de lien, il n’y a plus d’invisible. C’est le début d’une crise de l’image de soi. « La forme sous laquelle le monde nous apparaît dépend de l’image qu’on se fait du monde »2. Pour les Israélites comme pour un christianisme balbutiant, il n’y a plus de lieu où être, il n’y a plus de nous. La réponse du judaïsme va être de structurer leur identité dans la diaspora par la promesse du retour en Terre promise et de l’attente du Messie. C’est par l’attente messianique que le peuple conserve une forme de souveraineté et que l’exil n’est pas une errance inutile. A contrario, le christianisme se défend d’un Royaume « céleste » et « pas du monde »3 possible par la venue messianique déjà actée. Un christianisme sans Messie n’est qu’une puissance politique et sa vérité un simple exercice momentané d’un pouvoir dans le monde. Cette catholicité a besoin du Messie pour ne pas être que l’exercice de l’universalité de sa domination. Ajoutons le duel clocher contre synagogue qui instaure un Paul romain en lieu et place du Shaoul benjamite. Ajoutons les crises iconophiles. Ajoutons les problématiques trinitaires, le Messie devenu Dieu et mystère. La Shoah, interprétée comme un abandon divin, devient coup de grâce pour la modernité et pour le commun. Les restes de locus messianique, chez les Juifs comme chez les Chrétiens ne tiennent plus qu’à un fil. Les crises disloquent le lieu de partage, brisent le « nous sommes » pour ne laisser qu’un « qui suis-je ? » Car c’est de celà dont il est question, une crise de l’image de soi qui prend fin par la prise de soin du commun, là où elle a commencé : avec l’image. Comment est fait l'homme, ainsi est fait l'image. Comment est faite l’image, ainsi est fait l’homme. Nous avons fait un aller, de l'homme à l'image et puis un retour, de l'image à l'homme. Est-ce que la raison pour laquelle l’homme résonne tant avec l’image et la photographie est cette similitude de structure, tous deux porteurs de présence, tous deux en quête du commun ? La poussière de l’un peut-elle résonner avec le grain et les pixels de l’autre ? La formule était « le mystère de l’économie ». Ce mystère qui était caché et qui a été révélé est la façon dont le divin – comme Adonaï et seigneur du foyer – administre et gère la vie de la maison. Le plan divin, dans le spectre biblique, est de réunir des hommes et des femmes teleios dans des lieux de partage, des locus messianiques. Le lien de l’image avec l’image de soi s’est rompu, a été rendu instable par la thémouna et cherche à se rétablir par ce qui fait lien et commun : le zelem. Mais le zelem est aussi ombre et réceptacle. Que contient-il ? Il est sans contrainte de forme mais défini par sa potentialité de relationnel et de réceptacle de présence. Il reste à comprendre ce que le zelem porte d’invisible. Nous présupposons l’invisible aoratos comme un au-delà du visible, une empreinte négative du réel qui le transforme en un visible négatif ; simple négation de ce qui peut être vu. L’invisible pourrait peut-être être plus de cela, un en-deçà du visible, un quelque chose qui ne vient plus après mais avant le visible et est devenu résurgence de ce qui reste. Benjamin aborde dans sa cinquième thèse le vrai visage de l’histoire : « Le vrai visage de l’histoire n’apparaît que le temps d’un éclair. On ne retient le passé que comme une image qui, à l’instant où elle se laisse reconnaître, jette une lueur qui jamais ne se reverra. [... ] Irrécupérable est, en effet, toute image du passé qui menace de disparaître avec chaque instant présent qui, en elle, ne s’est pas reconnu visé. »4 Ce passé en tant qu’invisible lueur ne peut lutter face au temps messianique.5 Au sein de la première lettre aux Corinthiens, Paul liste une série de récits deutéronomiques. Ce sont exactement les mêmes qui furent paidagogos pour nous ces trois derniers chapitres. Ces récits scripturaires et performatifs sont indéniablement zelem, ce que formule Paul en leur attribuant le descriptif de typos : « Or tout cela, arrivé typiquement (typikôs) à ceux-là, a été écrit en avertissement pour nous, en qui les fins des ères arrivent, de sorte que celui qui croit tenir debout prenne garde à ne pas tomber. »6

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Ce typos prend effet dans plusieurs segments bibliques. Adam est défini comme typos du futur – et donc zelem du deuxième Adam – dans Romain 5.14 et le temple de Jérusalem comme antitypos du temple céleste. Typos vient rejoindre demut comme synonyme de zelem, en portant d’autres subtilités.7 Ce qui nous marque ici est la transformation du temps que la relation typologique implique. Le messianique vient avec une division de la division, en ce qu’il amène à penser l’être-là et l’être-ensemble dans une relation nouvelle. Les héros de la foi – de Abel aux prophètes – sont des teleios et figures du passé qui nous attendent8 pour être pleinement zelem avec nous et pour nous : dans un commun. Le messianique est passage de la figure du monde et réunis dans un temps qui tient de la voile de bateau :α replié sur lui-même. Quid des images et de l’image messianique ? Thémouna est archo et pense être la première en tout : elle prend l’imitateur pour l’inventeur, elle est la première à être différente et à se démarquer des autres ; si elle se place dans un tout c’est par un flux et ce flux ne sera que la somme rhizomique des arkhê personnel aux thémouna – amas d’images, de principes, et hydre à mille tête. La surabondance présuppose un manque quelque part : tout tas implique l’existence d’un trou dont il est issu. Thémouna est toujours jeune : l’image d’avant n’existe plus. L’image d’après n’existe pas. Il n’y a que cette image-ci et l’attention qu’elle nous implore. Il y a une linéarité temporelle au thémouna en ce qu’elle n’invoque rien si ce n’est elle-même : le passé est passé, le futur est à advenir, il n’y a qu’elle et le présent qui l’accompagne. Zelem se place dans la conscience de ce qui a été laissé du monde et de ce qu’elle va laisser du monde. Cette image-là sait le contexte conceptuel et historique dans lequel elle se trouve. Si elle est, c’est parce qu’elle est-là dans une interdépendance avec hier, aujourd’hui et demain. Si nous relions par une relation typologique ces deux images avec le temps linéaire et le temps messianique, nous pourrions avancer ceci : l’image zelem transforme le temps. Elle invoque passé et futur dans notre présent. Elle nous ramène hier par la présence de l’invisible et elle nous emmène demain par sa fonction de pédagogue vers un potentiel teleios et locus presque prophétique. Là où Benjamin parlait d’épine, nous utiliserons le clou9 du vav10 – ‫ – ו‬pour transpercer et lier la voile du bateau. La puissance du vav conversif est dans son opération d’inversion du temps. Il transforme le duratif en ponctuel ; ou le ponctuel en duratif. L’image zelem est au monde ce que le vav est à la littérature hébraïque : elle délie le nœud du temps, rend inaccompli l’accompli et accompli l'inaccompli. Elle produit un petit reste11 que le temps ne peut recevoir, l’impossibilité pour le présent et le futur de coïncider. L’invisible messianique, comme le temps, implose dans l’éternité. « En cela elle rejoint le commun pensé par Paul comme opération qui divise les divisions. Nous avons de commun de manquer infiniment à nous-même » :12 là est la crise de l’invisible et de l’image de soi. Il est d’invisible cette puissance inversive. Elle ramène de ce passé et de ce qui est laissé du monde. Elle prophétise sur ce qui peut changer du monde. Elle récupère de ce qui a été délégué. Le vav-image est la clef du zelem pour libérer nos chaînes. Il se cache : (‫)ו‬image. Zelem porte donc d’invisible la puissance de conserver la lueur du vrai visage de l’histoire et la présence d’un temps supposé hors de portée, lieu de commun, rendu possible en l’image. Le messianisme a une fin. Elle a un eschaton, un temps où le temps passe dans l’éternité. C’est l’image du huitième jour dans le judaïsme – avec la circoncision comme avec le dernier shabbat de Soukkot. Lorsque le pédagogue a amené l’enfant à l’école, il a accompli sa tâche. Lorsque l’enfant a atteint sa stature teleios, le paidagogos ne sert plus. « Or, la foi étant venue, nous ne sommes plus sous ce pédagogue. Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi en Jésus-Christ. Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n'y a plus ni Juif ni Grec ; il n'y a plus ni esclave ni libre ; il n'y a plus ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ. Et si vous êtes de Christ, vous êtes donc la postérité d'Abraham, et les héritiers selon la promesse. »13

α

Si tant est que le temps puisse être représenté spatialement, nous reprenons ici l'image de Paul en 1 Corinthiens 7.29 avec le sustello συστελλω. Paul image la temporalité en utilisant ce terme marin d'une voile qui se replie sur elle-même. C'est un temps messianique, cyclique. Nous retrouvons ce temps qui se relie sur lui-même chez l'Ecclésiaste.


p.139

7

AGAMBEN, Giorgio, op. cit. p. 129-132

8

Hébreux 11.40

9

Vav siginfie le clou, crochet, pieu, suspension, cheville, ou encore rame : des objets qui servent à rapprocher, assembler, relier deux éléments ou deux rives d'un fleuve ou qui font tenir des éléments entre eux. 10 Aussi appelé vav inversif ou vav conversif, cette lettre a pour fonction grammatical avant un verbe d'en inverser le temps. Le vav transforme le duratif en ponctuel ; ou le ponctuel en duratif. Nous avons donc quatre « temps » : accompli ponctuel, accompli duratif, inaccompli ponctuel, inaccompli duratif. 11 Esaïe 1.9 ; Michée 4.7 12 AGAMBEN, Giorgio, op. cit. p. 89-103 13 Ostervald, Galates 3.25-29

invisible

[pixels+invisible] = image


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Il y a division des divisions : tous sont un. Au commencement. La Genèse commence par ce bereichit et cet arkhê. Mais le temps est cyclique et symétrique : le récit de la création est avant tout eschatologie. La création finira comme elle a commencé. Là où la Genèse est le récit de l’instauration de l’autorité, l’Apocalypse est celui de sa fin. Mais ce qui s’instaure par la Parole et le Verbe prend fin dans le silence. Avant que viennent les cataclysmes et la fin, celui qui se tient sur le trône ouvre un à un les sept sceaux d’un livre. « Quand il ouvre le sceau, le septième, survient le silence dans le ciel, environ une demi-heure ».14 C’est une demi-heure où le verbe n’est plus, où le discours n’a plus sa place et le logos disparaît. C’est un refus de la représentation poussé à l'extrême : les zelem ne sont plus. Il reste alors à voir l’état restant du monde dans ce qu’il a été et ce qu’il va advenir. « C'est la dernière heure. »15 Le silence approche et avec lui un appel à voir. Voir et discerner. Voir et veiller. Voir et prendre soin. Sommes-nous teleios et zelem ? L'œuvre du paidagogos est-elle accomplie ? Sommes-nous paidagogos et porteur de la présence ?


p.141

(‫)ו‬image

12 Chouraqui, Apocalypse 8.1 13 1 Jean 2.18


p.142

1

COSCAS, David et CARLIER, Raphaël. (2021). Je scrolle. https ://www.youtube.com/ watch ?v=7ceFU6nAbF0, 2’46’’. BMG Rights Management (Europe) GmbH. Consulté le 12 novembre 2021.


SEUIL

« Le pouce est déchainé, je scrolle, scrolle Toujours le cou penché, je scrolle, scrolle J'peux pas décrocher, je scrolle, scrolle Batterie déchargée. »1

Cette litanie met en mots l’esclavage du thémouna. Ces psalmistes font liturgie de cette délégation offerte ; l’hydre à mille têtes thémouna s’incarne à merveille dans ces feed et flux. L’image d’avant n’existe plus. L’image d’après n’existe pas. Il n’y a que l’image que mon pouce fait glisser sur mon écran, image que je choisis de nourrir d’une double-tape de ce même pouce sur ce même écran. Et ce cœur qui apparaît pour mieux disparaître n’est que l’allégorie de mon cœur lebab et de l’attention que je délègue à cette image déjà disparue. L’image zelem elle, par sa puissance qui tient du vav hébraique lie, rapproche et assemble ce que le temps sépare. Zelem se place dans la conscience de ce qui a été laissé du monde et de ce qu’elle va laisser du monde. Cette image sait le contexte conceptuel et historique dans lequel elle se trouve. Être dans le champ de vision d’une image zelem c’est être dans un locus messianique. Zelem est commun surtout parce qu’il me montre d’autres teleios, d’autres façons d’être-là et d’autre locus possible. Le sujet du zelem est un être-au-monde différent du mien qui ne fait, au final, que questionner mon être-là, l’amener à discerner et toujours grandir un peu place dans une stature de teleios. Zelem porte donc d’invisible la puissance de conserver la lueur du vrai visage de l’histoire et la présence d’un temps supposé hors de portée, lieu de commun, rendu possible en l’image. Nous avons listé les espaces de consommations d’images : livre d’artiste, espace d’exposition, White Cube, ville, Instagram, TikTok, site web, chaînes de télévision, affiche publicitaire. C’est une liste non-exhaustive, où il s’agit moins de juger l’espace que l’image qui y vit, qui vient en relation et qui s’offre à nous. Le teleios discerne. Discernons.

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Conclusion


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1

Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris, une locution latine qui signifie : « Souviens-toi, homme, que tu es poussière et que tu redeviendras poussière » Genèse 3.19


L’homme est une image. Derrière cette déclaration se tient une idée poétique, d’abord, de cette structure de l’homme – memento homo1 – résonnant avec celle de l’image photographique : le bromure d’argent ou les pixels de l’un répondant la poussière de l’autre. Il y a ensuite cette idée exégétique de l’homme comme image de Dieu – et donc Adam comme première des images. Il y a surtout un changement de paradigme à opérer, où la question ne serait pas tant de savoir pourquoi l’homme est décrit comme image, mais ce que l’image décrit vraiment. Pourquoi telle ou telle chose peut-elle être décrite comme telle, ou non ? L’image dans le texte biblique peut être gestes, poèmes, chants, textes, bâti, sculptures ou toiles et irrémédiablement homme. Elle est un caractère conceptuel, défini par sa structure et sa potentialité plus que par son incarnation plastique et concrète. Tout cela est rendu possible par un changement majeur : l’image n’est plus objet, mais relation. Traiter l’image en s'insérant dans une des plus vieilles sciences qu’est le théologique nous a confronté à une cohorte d’interprétations, d’apologèses et exégèses. Construire sur le champ du théologique, c’est choisir sur quelles sources poser ses fondations et s’attaquer aux constructions de pensées qui occupent et envahissent la place de nos chantiers. Le texte biblique crée l’homme à l’image de Dieu, avec le messie comme intermédiaire. Si ce qui nous intéresse est cette relation et que le point nodal est la christologie, ce fragment de Colossiens 1.15 : « Il est l’image du Dieu invisible » a été le point de départ de notre enquête. La foi trinitaire y lit un synonyme de Fils, une interprétation relationnelle où c’est la relation qui permet l’image. L’homme a perdu ce statut en Eden par le péché originel, c’est par la foi en un Christ – qui lui est relation au divin par la périchorèse – qu’un semblant de relation se recrée. Le Christ serait image de Dieu dans une proximité telle que formulée comme consubstantialité alors que l’homme devient semblant d’image de Dieu, ombre d’une ombre, dans une distance infinie où le second n’égalera jamais le premier. Un seul terme dans un seul contexte qui glisse de sens d’un usage à l’autre en fonction des besoins et humeurs. Ce dogme de la Trinité est arrivé pour répondre à des besoins. Besoin de régler l’impératif de la gouvernance, besoin de mettre des mots sur cette nouvelle foi « barbare et athée », de consolider l’empire qui se fractionne et est mis à mal par ces nouvelles croyances et besoin de régenter les circonscriptions ecclésiales éparses, en mal de commun. Elle n’est ni scripturaire ni paulinienne. C’est une rationalisation a posteriori, où une perte des racines toraniques, un antisémitisme et un syncrétisme riche produit une foi nouvelle ; ni monothéiste ni polythéiste mais compromis pour tous. L’élaboration de la Trinité a été construite sur la pensée des Pères de l’Église, Paul a eu une théologie d’un Dieu Yahweh unique créateur et d’un Jésus-messie créature. La résurrection en un soma pneumatikos rend accompli le statut d’image inaccomplie. L’homme peut être image. La science de l’image est science de l’homme. L’homme porte la science de l’image. Nos temps sont temps de crises autant que temps d’images. Si l’image tend à être homme et face à tant d’images, il y a crise de l’image qui sous-tend une crise de soi et de l’image de soi. C’est cet usage du mot image qui nous renseigne sur ce que nous sommes et ce que nous pouvons être selon Paul et le messianisme. Nous avons vu que ces usages nous amènent à des possibilités de sorties de crises, ou tout du moins des prémisses de solutions. Crise de l’image il y a. Nous en avons dessiné les contours par sa relation au spectateur, en ce qu'elle crée chez lui. Elle produit une adhésion et une doxa ; « C’est une image donc c’est vrai ». Cette image est un dispositif, elle a une autorité : le spectateur qui s’y expose tire un trait sous toute forme de libre disposition de soi. L’image est en crise, en partie parce que face à elle le destinataire lui offre une foi sans borne et perd une forme de libre-arbitre. Une image avec une inefficience pédagogique qui n’amène nulle part, ne propose ni discernement, encadre et enferme le destinataire dans le statu quo. L’image est partout, tout le temps, pour tout. Elle surabonde, prend une place qui n’aurait jamais dû être la sienne, emplie l’espace. Il y a trop d’images. Cet espace est disloqué. L’image est un flux. Ce flux est trop-plein d’images qui sur-occupe nos cœurs et nos aîtres. C’est une image qui refuse de porter toute présence si ce n’est la sienne et qui ne doit pas être discutée. C’est une image qui dispose de l’inquiétude, le contrôle et l’autorité en lieu et place du spectateur ; elle règne et gouverne.

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Adhésion sans faille, sur-disponibilité, démocratisation des moyens et outil du politique et du spirituel. Pour aborder ces crises nous avons vu deux termes hébraïques, tous deux traduits en français par images : zelem et thémouna. C’est dans leurs différences, leurs origines et leurs utilisations scripturaires que nous avons vu les tensions qui en découlent. Thémouna est une image sans principe, sans commandement, sans arkhê. Elle est parfaite pour décrire le divin en ce qu’il est sans arkhê, mais les problèmes commencent lorsqu’elle se met à décrire ce qui sort du divin. Ce vide archétypal appelle à une délégation de nos arkhê. Thémouna fait revenir à l’arkhê en devenant arkhê. Elle crée une boucle, est parole énergique se réalisant d’elle-même. Le sujet représenté devient son propre ordre, son commencement et son commandement. Car se fonder en soi-même comme principe originel, c’est dire être sans arkhê et arkhê soi-même. Elle convoque une adhérence qui arrive à son terme, qui n’observe qu’un mur, son cadre et sa fin. La thémouna appelle par sa construction grammaticale même à une obéissance et une confiance exécutée qui n’avancera plus. Thémouna est un régime d’image qui produit un replis autolâtre sur soi comme principe originel. La thémouna est une pièce de théâtre autobiographique où le seul acteur joue son propre rôle face à un miroir. Elle correspond en tout point aux crises que nous avons décrites. Au vu des réactions qu’elle crée chez le spectateur et dans notre étude du récit exilique, nous avons soulevé les similitudes entre le joug égyptien et l’état de dépendance aux images thémouna. Si l’image hébraïque, zelem comme thémouna, est relation alors la relation à la thémouna, par ces points rappelés ici, est ce que nous avons appelé l’esclavage de l’image. Zelem intervient et contrebalance le pouvoir de la thémouna. Ce qui définit le zelem, déjà, est sa capacité à porter la présence de son prototype. Son arkhê est autre, cette image n’est qu’extension et limbe. Il n’y a pas de fossé ontologique entre le zelem et ce principe dont il porte la présence. Il n’y a aucune scission entre les deux. De la même manière, toute image de ce prototype – portant chacune la présence de ce prototype – sont reliées entre elles par cette présence. Ce qui définit le zelem, ensuite, est son rôle de paidagogos. C’est, dans la Grèce antique puis dans le monde latin, un tuteur, gardien et guide de garçons. Ce mot était appliqué aux esclaves ou serviteurs dignes de confiance qui étaient chargés de veiller à la vie et à la moralité des garçons appartenant aux classes supérieures. Les garçons ne pouvaient faire le moindre pas hors de la maison sans ces tuteurs tant qu'ils n'avaient pas atteint leur majorité. Ce qui nous a intéressé, c’est que, pour un terme qui donnera le pédagogue contemporain, nous n’avons pas celui qui enseigne, mais celui qui amène au lieu d’enseignement. Le paidagogos a pour seule fonction d’amener à l’école, lieu d’apprentissage et de transformation. De ce paidagogos nous avons théorisé deux idées : pour le messianisme, quel est ce lieu et en quoi est transformé le sujet ? Ce lieu, nous l’avons nommé locus messianique. C’est un lieu hypothétique où trouver un commun, se recentrer, apprendre, discerner, s’entraîner, prendre soin, veiller, observer, rechercher, considérer, prêter attention, distinguer. Le regarder hébraïque, ra’ah, va exprimer toutes ces subtilités. Ce locus est le lieu du regard. Ce locus est le lieu de la transformation, du soin et de la prise de soin. C’est un lieu de partage. Pour la montagne et le désert, c’est le lieu de l’effort, d’un aiguisement par le fer, du dépassement de soi. C’est le terrain où le sujet approche et se saisit de l’arkhê. C’est un médiateur didactique entre le sujet et l’opérateur. Ce locus peut être physique, comme notre exemple de l’école, du Tabernacle, du Temple ou de la Terre promise. Il peut être conceptuel, comme le Royaume messianique ou l’aître. Quant au dessein de la transformation, nous avons utilisé le terme grec de teleios. Ce mot veut dire amené à sa fin, fini, accompli, manquant de rien pour être parfait, parfaire, ce qui est parfait, vertu et intégrité humaine consommée, complètement développé, adulte, d'âge mûr. Le teleios est cet état de connaître ce qui est bon ou pas dans tel ou tel champ, d’avoir appris et d’être prêt à transmettre. C’est le jeune adulte signant son premier bail, c’est l’étudiant recevant son diplôme, c’est celui qui est prêt et apte à prendre en charge l’oikos. Le paidagogos est donc celui qui amène le sujet au locus messianique pour pour qu'il y devienne teleios. La suite de notre enquête nous a menés aux effets et conséquences de chacune de ces images.


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Là où thémouna isole, zelem unis : l’image thémouna est immanente et autocentrée. Elle coupe du réel et interfère sur nos réalités. Zelem instaure une humilité : le « Je » n’a plus lieu d’être, il faut trouver un « Nous ». En arrivant dans le locus messianique, nous changeons de paradigme, d’un être devenons être-là et être-ensemble. Là où thémouna encadre, zelem agrandis : thémouna, par cet éternel retour au même, cherche et aspire au statu quo. Il ne faut pas changer : elle veut garder ce qui lui a été délégué. Zelem vise la croissance. Il faut passer de l’état de l’enfance à l’adulte, il faut arriver au teleios. Là où thémouna limite, zelem accompagne : alors que le zelem nous amène au locus messianique, nous prend par la main et nous guide le long du chemin, la thémouna y occupe nos places et nous oblige à y être seuls. Là où thémouna ne porte que sa propre présence, zelem porte celle de l’invisible. Pour thémouna, l’après n’existe pas. Il n’y a que cette image-ci et l’attention qu’elle nous implore. Il y a une linéarité temporelle au thémouna en ce qu’elle n’invoque rien si ce n’est ellemême : le passé est passé, le futur est à advenir, il n’y a qu’elle et le présent qui l’accompagne. Zelem, lui, se place dans la conscience de ce qui a été laissé du monde et de ce qu’il va laisser du monde. Cette image-là sait le contexte conceptuel et historique dans lequel elle se trouve. Si elle est, c’est parce qu’elle est-là dans une interdépendance avec hier, aujourd’hui et demain. Là où thémouna aliène, zelem affranchi. Sa puissance opère dans la libération du statut enfermant, limité et solitaire. Elle est transcendante, un tout qui supplante la somme des parties, parce qu’elle amène quelque part : un commun, l’invisible. Libéré du thémouna, guidé par le zelem et pleinement teleios, il faut aller chercher ce quelque chose de plus, cette donnée qu'il manque et qui nous fait grandir. Il faut devenir teleios. Les résolutions aux crises de l'image commencent par les résolutions des crises de l’image de soi. Et ces crises de l’image de soi se résolvent par cette compréhension de l’image, de cette anthropologie et du commun. L’image est aussi un devenir image, un incarner un performatif. Nous avons vu que nous pouvons devenir zelem : si l’image n’est pas définie par une forme plastique, mais par le relationnel et par ce double critère de présence et de paidagogos, une fois teleios et dans une compréhension d’un être-ensemble, nous pouvons passer le relais et prendre à bras-le-corps ce cahier des charges. Quid de cet Imago Dei, qui s’ancre dans l’homme-commeimage ? Nous pouvons ainsi être zelem. À combien plus forte raison pouvons-nous être thémouna ? Nous pouvons refuser de porter toute présence si ce n’est la nôtre, être sans principe, sans commandement, sans arkhê. Nous pouvons être un replis autolâtre sur soi, nous déclarer comme notre propre principe originel et ne devenir qu’un arkhê de plus dans ce tas informe d’arkhê autonome. Sommes-nous le seul acteur de cette pièce de théâtre autobiographique, face au miroir ? Sommes-nous esclaves ? Sommes-nous devenus le minions de plus, une tête ajoutée aux milles de l’hydre protéiforme ? Être thémouna c’est accepter une perte d'authenticité, devenir creux et vide ; c’est ne pointer que vers soi même dans la plus affreuse des solitudes. L’esclave a comme seule identité celle que son maître veut bien lui donner. Bien des questions s’ouvrent et dressent un champ des possibles quant à l’image messianique.Nous n’avons exploré que Paul, ou tout du moins sa réception de la Torah. Bien des images parcourent le récit biblique. Chacune d’elle mérite son enquête. Que penser de l’importance picturale dans l'érection du Tabernacle ? Pourquoi Moïse fit comme premier geste lors de la première crise de l’image une iconophagie ? Comment est-ce que le manuscrit devient méta-iconique face à l’archéologie critique ? Quid des paraboles, de la Genèse, du récit apocalyptique ? Le texte biblique est résolument un terrain fertile pour nos enquêtes contemporaines face aux images. Mais les conclusions de la présente ne changent pas, les questions qu’elles nous posent résonnent : sommes-nous teleios et zelem ? sommes-nous paidagogos et porteur de la présence ? de quoi suis-je et sommes-nous image ?


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Refermons le livre. Sortons de l’exposition. Quittons la salle de cinéma. Nous avons discerné, pris conscience et refusé les thémouna. Le Paidagogos a fait son œuvre. Il y a eu un commun. Il reste un souvenir du commun, d’un lieu des possibles. D’un être-là à avoir été-là, avec le sacerdoce de le transmettre.


« Entendez donc cela, peuple fou, sans cœur ! Ils ont des yeux et ne voient pas, des oreilles et n’entendent pas ! »2

2

Chouraqui, Jérémie 5.21

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1

BLOY, Léon, Le Désespéré, 1887, rééditions Flamarion 2010


« Le christianisme, qui n'avait su ni vaincre ni mourir, fit alors comme tous les conquis. Il reçut la loi et paya l'impôt. Pour subsister, il se fit agréable, huileux et tiède. Silencieusement, il se coula par le trou des serrures, s'infiltra dans les boiseries, obtint d'être utilisé comme essence onctueuse pour donner du jeu aux institutions et devint ainsi un condiment subalterne, que tout cuisinier politique put employer ou rejeter à sa convenance. On eut le spectacle, inattendu et délicieux, d'un christianisme converti à l'idolâtrie païenne, esclave respectueux des conculcateurs du Pauvre, et souriant acolyte des phallophores. »1

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Annexe


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ANNEXE 1 :

J'ai pu échanger avec Gilles Emery, échange de mail que voici :

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R.LODS : [...] Est-ce que Paul comprenait déjà Dieu comme trinité, qu’entendait-il par « image » ? Comment cette « image » (comme révélation du mystère de l’économie) permet de saisir la consubstantialité trinitaire ? Quelle différence entre le Christ image de dieu et l’homme image de dieu, ou, formulé autrement, quels sont les liens entre chacune des images du Dieu invisible ? Quels sont donc les points communs entre le Père et le Fils (car image), entre le Père et les hommes (car images) ? J’ai l’impression que le Fils serait amené comme une sorte de « matrice » qui va servir de modèle pour la création ? De plus, je ne saisis pas pleinement ce que vous entendez par « expression du Père » et par « Modèle incréé » [...]. G.EMERY [...] Paul avait une conception de Dieu Père, Fils et Esprit Saint, c’est clair dans plusieurs textes, bien qu’il n’offre pas de ‘doctrine’ élaborée sur ce sujet. L’image permet de comprendre la consubstantialité trinitaire en ce sens que l’image est le resplendissement du modèle, l’expression du modèle ; donc pas n’importe quelle image, mais une image qui est la parfaite ‘reproduction’, pour ainsi dire, du modèle ; cf. la Lettre aux Hébreux 1,2 qui désigne le Fils comme le « Rayonnement de la gloire de Dieu (le Père), expression parfaite de son être ». Le Christ est l’Image parfaite, c’est-à-dire parfaitement égal au Père. Les hommes sont dits « à l’image », c’est-à-dire portant en eux une ressemblance de Dieu. Oui, le Fils est comme une matrice qui sert de modèle pour la création. On pourrait dire : le Fils est l’Image du Père, et le Père a créé les hommes à l’image de l’Image qu’est son Fils. Expression du Père = Hébreux 1,2. « Modèle incréé » = un modèle transcendant que, par définition, les créatures ne peuvent pas égaler bien qu’elles soient faites selon ce modèle [...]


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ANNEXE 2 :

Le commentaire de l’exégète et traducteur Louis-Claude Fillion, de sa Sainte Bible commentée d'après la Vulgate (8 volumes, 1888-1895). Colossiens chapitre 1 verset 15 à 17.

Grandeur du Christ, en tant qu'Il est l'image de Dieu, et qu'il est antérieur à tous les êtres créés, qui lui doivent leur existence et leur conservation. ~ Imago Dei... Comp. II Cor. IV, 4, où saint Paul emploie cette même métaphore pour exprimer les rapports du Père et du Fils. Image substantielle, vivante, qui reproduit toutes les perfections divines. D'où il suit que Jésus-Christ lui-même est Dieu. Cf. Joan. XIV, 9 ; Phil. Il,6 ; Hebr. 1,3. Voyez aussi saint Athanase, contre Aria ».. 1,20 et 21 ; saint Hilaire, de Synodis, LXXIII, etc. - Invisiblis. Cette condition de l'essence divine est également signalée Jean. l, 18 et v, 37 ; I Tlm. l, 17 et VI, 16 ; Hebr. XI, 27, etc. Mais, grâce au Verbeincarné, le Père, auquel il est semblable, est devenu visible pour nous. Cf. Jean XV, 45. Primogenitus… Expression remarquable, qui détermine les relations du Christ avec la nature créée. Elle dénote directement d’une autorité d’existence : non toutefois de telle sorte que le Fils n’aurait sur les créatures que « la primauté d'ordre ou de temps », comme le prétendaient les Ariens, ) mais, ainsi qu'il ressort très clairement du contexte (voyez le vers. 17), en ce sens qu'Il est éternel lui aussi. Les mots omnis creaturae sont au génitif dit de comparaison, et la formule employée par l'apôtre est synonyme de celle-ci : Engendré avant toute créature ; par conséquent, engendré de toute éternité. Camp. Eccl. XXIV, 5, et voyez saint Justin, Dial., 100 ; saint Jean Chrysostome et Théodoret, h. J. Par « creaturae »,Il faut entendre l'ensemble des êtres créés, et non pas, comme l'ont pensé quelques anciens auteurs, la « nouvelle création », d'ordre entièrement spirituel, dont Il est parlé GaI, VI, 5 (voyez les notes), - Quoniam (vers. 16). Cette particule introduit la preuve que le Christ est réellement le premier-né de toute créature, dans le sens qui vient d'être indiqué : il est antérieur aux êtres créés et Il les dépasse infiniment, puisqu'il est lui-même l'organe de leur création. Ce verset et le suivant démontrent donc d'une autre manière sa divinité. - Les mots in ipso sont fortement accentués. L'apôtre ne dit pas ici « per ipsum » (voyez la fin du verset), mais « en lui » ; ce qui exprime. une nuance importante. La source première de tous les êtres créés est Dieu le Père (cf. Rom. XI, 36 ; l Cor. VIII, 6), Son Fils n'est pas seulement la cause instrumentale de leur créatIon ; Il en est aussi la cause exemplaire, comme disent les théologiens, l'archétype, parce que, en tant que Logos, Il portait éternellement en lui l'Idée première de toutes choses. Ainsi pensaient déjà Origène et saint Athanase. D'après d'autres commentateurs, les mots « ln ipso » exprimeraient simplement ce fait, d'ailleurs très beau lui-même, que toutes les créatures existaient éternellement dans la pensée du Verbe, comme l'effet existe dans sa cause ; la raison de leur passage du non-être à l'être réside donc en lui.


ANNEXE 3 :

Carte de l'Israël primitif (le Royaume de Juda historique ne se construit qu'au ixe siècle avant notre ère.)

Beirut

Samarie

Royaume d'Israël

Jérusalem

Gaza

Sinaï/Horeb

Royaume de Juda

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GLOSSAIRE :

aître : Passage libre devant un bâtiment (généralement une église) et servant de cour, de parvis, de vestibule ou de porche ; Terrain libre servant de cimetière près d'une église, galerie couverte entourant un cimetière aistherion : faculté de l'esprit de percevoir, comprendre, juger. Ce aistherion nous amène à sa racine aisthanomai, apercevoir, percevoir, comprendre, par les sens (vue, toucher...), par l'esprit, comprendre. archo : être le premier, être un chef, diriger, commander Arius : né dans les années 250 en Cyrénaïque et mort en 336 à Constantinople, est un presbytre, théologien et ascète chrétien dont le ministère se déroule à Alexandrie et dont la pastorale innovante est à l'origine de la doctrine qui porte son nom, l'« arianisme ». arkhê : Un concept en philosophie de la Grèce antique, signifiant l'origine, le fondement, le commencement du monde ou le Premier Principe de toutes les choses. Le principe est ce qui commence mais également ce qui commande. Pour Agamben le terme grec arche a deux sens : il signifie aussi bien « origine », « principe », que « commandement », « ordre· ». Ainsi le verbe archo signifie « commencer », « être le premier à faire quelque chose », mais veut dire aussi « commander », « être le chef ». Et vous n'ignorez pas, je pense, que l'archonte, qui signifie au sens littéral « celui qui commence », détenait à Athènes la magistrature suprême. (...) En tout cas, pour ce qui concerne notre terme arche, il n'est assurément pas difficile de comprendre que de l'idée d'une origine découle celle d'un commandement, que du fait d'être le premier à faire quelque chose résulte le fait d'être le chef ; et, à l'inverse, que celui qui commande soit aussi le premier, qu'à l'origine il y ait un commandement. » AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce que le commandement ?, Traduit de l'italien par Joel Gayraud. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2013. p. 10-11 aulx : Plante dont la partie sous terre est un bulbe arrondi (tête), composé de la réunion de plusieurs bulbilles ou caïeux (connus sous le nom vulgaire de gousses), serrés et enrobés dans une enveloppe parchemineuse, généralement utilisé comme condiment et, dans certaines régions ou dans certains pays, comme aliment ou comme médicament Canaan : Dans le récit biblique, Canaan désigne la Terre promise aux Hébreux, par Dieu (Yahweh) à Abraham. Elle désigne la région comprise entre la mer Méditerranée et le Jourdain, avant sa conquête par Josué et les tribus d'Israël sorties d'Égypte. Le terme proviendrait selon ce texte du nom de Canaan, petit-fils de Noé. diakrisis : une distinction, un discernement, un jugement. doxa : Ensemble des opinions reçues sans discussion, comme évidentes, dans une civilisation donnée. hexis : une habitude soit du corps, soit de l'esprit, un pouvoir acquis par la coutume, la pratique, l'usage.

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homoousia : Un concept utilisé dans la théologie chrétienne. L'adjectif « consubstantiel » (consubstantialis) a été inventé par Tertullien dans Contre Hermogène pour traduire en latin le terme grec homoousios. Cette notion décrit la relation entre les personnes divines de la Trinité et indique que Dieu le Père, Dieu le Fils, et Dieu le Saint-Esprit sont « d'une même essence » en ce que le Fils est « engendré » « avant tous les âges » ou « éternellement » de l'être propre du Père, à partir duquel l'Esprit « procède » aussi « éternellement ». Elle fut introduite par les pères du premier concile de Nicée, en 325. Par ce terme grec, les évêques présents au concile condamnaient les théories d'Arius, d'après lequel le Fils étant une créature, celui-ci ne pouvait être de la même substance divine que le Père. Que Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit soient de la même essence ontologique est une des pierres angulaires du concile de Nicée et toutes les Églises qui l'ont ratifiée y adhèrent. Dans ce cas ils peuvent être appelés soit Nicéens soit Homoousiens. hypostases : Substance distincte ; spécialement chacune des trois individualités distinctes de la Trinité (en tant qu'hypostase divine). Jourdain : Un fleuve du Moyen-Orient qui s'écoule sur 360 km du mont Hermon à la mer Morte. Sa vallée est la plus basse du monde, puisqu'il se jette dans la mer Morte à l'altitude de 421 mètres sous le niveau des océans. Karl Barth : Né le 10 mai 1886 à Bâle et mort dans la même ville le 10 décembre 1968, est un pasteur réformé et professeur de théologie suisse. Il est considéré comme l'une des personnalités majeures de la théologie chrétienne du xxe siècle, en particulier de la théologie dialectique. Midrash : Désigne à la fois : une méthode herméneutique d’exégèse biblique opérant principalement par comparaison entre différents passages bibliques ; par métonymie, la littérature recueillant ces commentaires. ménorah : Est le chandelier à sept branches des Hébreux, dont la construction fut prescrite dans le Livre de l'Exode, chapitre 25, versets 31 à 40, pour devenir un des objets cultuels du Tabernacle et plus tard du Temple de Jérusalem. Marcion : Dit du Pont ou de Sinope est une personnalité du christianisme ancien de la fin du Ie et de la première moitié du IIe siècle. Armateur fortuné, il se rend à Rome vers 140 où il se distingue par ses prodigalités au sein de la communauté chrétienne de Rome alors dirigée, selon la tradition, par l'épiscope Pie. Nicée : Le premier concile de Nicée est un concile général des évêques de l'Empire romain qui se tint à Nicée (aujourd'hui İznik, en Turquie) en Bithynie, sur convocation de Constantin Ier, du 20 mai au 25 juillet 325, sous les patriarcats de Sylvestre de Rome, d'Alexandre d'Alexandrie, d'Eustathe d'Antioche, d'Alexandre de Constantinople et de Macaire de Jérusalem. Le concile avait pour objectif de résoudre les problèmes qui divisaient alors les Églises d'Orient, problèmes disciplinaires et surtout problème dogmatique1 mis en évidence par la controverse entre Arius et son évêque Alexandre. paideia : Il nous faut « considérer ce vocable de paideia avec les yeux des Grecs et non avec nos yeux d’hommes modernes. Il est impossible d’éviter l’emploi d’expressions actuelles comme civilisation, culture, tradition, littérature, ou éducation. Mais chacune ne se rapporte qu’à un des aspects de la paideia. » JAEGER, Werner (trad. André et Simonne Devyver), Paideia : La formation de l’homme grec, t. I : La Grèce archaïque, Le génie d’Athènes, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1988 (1re éd. 1933), p. 580


périchorèse : Décrit la relation entre chaque personne du Dieu trinitaire. Ce terme désigne ce qui unit les Trois Personnes de la Trinité c’est-à-dire l’union consubstantielle dans un mouvement incessant d’amour par lequel le Père engendre le Fils dans l’Esprit. plérôme : Plérôme est un terme provenant du grec ancien : πλήρωμα, signifiant « plénitude ». Il désigne également le monde céleste, formé par l'ensemble des Éons que le gnostique atteindra à la fin de son aventure terrestre. On retrouve une quinzaine de fois ce terme dans le Nouveau Testament. Praxis : Est un concept philosophique en grec ancien, théorisé par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque et la Métaphysique. Chez ce penseur, elle désigne la pratique ou l'action, c'est-à-dire les activités qui ne sont pas seulement contemplatives ou théoriques, mais qui transforment le sujet. ra'ah : ‫ הָאָר‬peut traduire voir, regarder, examiner, inspecter, apercevoir, considérer, avoir une vision, soigner, apprendre sur le sujet, veiller, observer, rechercher, considérer, prêter attention à, discerner, distinguer. Servet, Michel : Né vers 1511 à Villanueva de Sigena dans le Royaume d'Aragon et exécuté le 27 octobre 1553 à Genève, est un médecin et théologien espagnol, naturalisé français en 1548. Le penseur développe une théologie radicale qui prône un retour à la pureté originelle de l'Évangile et refuse le baptême avant l'âge de 20 ans. Paru en 1531, Des erreurs de la Trinité réfute comme sophisme le dogme de la Trinité et nie la divinité du Christ. En fuite pour l'Italie, il fait halte à Genève. Il y est emprisonné puis jugé comme criminel par le Petit Conseil, à l'instigation de Jean Calvin. Convaincu d'hérésie mais refusant d'abjurer, il est brûlé vif le 27 octobre 1553. Shekinah : Shekhina est un mot féminin hébraïque signifiant Présence divine, utilisé pour désigner la présence de Dieu parmi son peuple, le peuple d'Israël ou l'immanence divine dans le monde, particulièrement dans le Temple de Jérusalem Shem Tov : L'Évangile hébreu de Matthieu de Shem Tov est la plus ancienne version hébraïque de l'Évangile de Matthieu. Il a été inclus dans le travail du 14ème siècle Eben Bohan par le rabbin juif espagnol Shem-Tov ben Isaac ben Shaprut. Sinaï, Horeb : Une montagne d’Égypte située dans le Sinaï et culminant à 2 285 mètres d'altitude. Le mont est surtout célèbre dans le récit biblique pour avoir été le lieu où Moïse rencontra Dieu pour la première fois au buisson ardent (Ex 3,1-4,17) et où il reçut les Dix Commandements (ou Dix Paroles, en Ex 20,1-17) et de nombreuses autres lois pour le peuple hébreu (Exode 19,131,18). Tabernacle, Mishkan : Dans l'Ancien Testament, le tabernacle devait être l'habitation provisoire de Dieu, sa résidence et le centre de ralliement de son peuple. Le Tabernacle originel est la tente qui abritait l'Arche d'alliance à l'époque de Moïse. tannaïtique : Relatif au mot hébreu tannaïm qui signifie transmettre oralement, enseigner. Les tannaïm sont, au sens large, les Sages dont les opinions sont rapportées dans la Mishna et, au sens restreint ceux qui l'ont codifiée. teleios : τέλειος, τελείων amené à sa fin, fini, accompli, manquant de rien pour être parfait, parfaire, ce qui est parfait, vertu et intégrité humaine consommée, complètement développé, adulte, d'âge mûr. Ce teleios nous amène à sa racine telos, la fin, le but, l’éternité.

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Bibliographie


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AGAMBEN, Giorgio, 2008. Le Règne et la Gloire, Homo Sacer, II,2. Traduit de l’italien par Joël GAYRAUD et Martin RUEFF, Paris : Seuil. L'ordre philosophique. AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce qu'un dispositif, Traduit de l'italien par M. RUEFF. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2014. AGAMBEN, Giorgio, Le temps qui reste, un commentaire de l'Epître aux Romains. Traduit de l'italien par J. REVEL. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2000. AGAMBEN, Giorgio, Qu'est-ce que le commandement ?, Traduit de l'italien par Joël GAYRAUD. Rivages poches. Editions Payot & Rivages, Paris, 2013. ALETTI, Jean-Noël., Jésus Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament ?, Paris 1994 ARIES, Philippe, L'homme devant la mort, Éditions du Seuil, 1985 ASSMAN, Jan. De la performativité des images en Égypte ancienne. Penser l'image II, anthropologie du visuel. Emmanuel ALLOA. P. 173-205. Les presses du réel. Collection perceptions. 2015. Traduit par Stéphane MONTAVON. BENJAMIN, Walter, et Olivier MANNONI. Sur le concept d’histoire suivi de Eduard FUCHS, le collectionneur et l’historien ; et de Paris, la capitale du XIXe siècle. BREDEKAMP, Horst, 2007. Théorie de l'acte d'image : conférences Adorno, Francfort 2007. Paris, La Découverte, coll. « Politique et sociétés », 2015 Payot & Rivages, 2018. BOBICHON, Philippe, « Persécutions, calomnies, ‘Birkat Ha-Minim’ et émissaires Juifs de propagande antichrétienne dans les écrits de Justin Martyr », Revue des études juives, 2003, vol. 162 : 403-419 BURNET, Régis. Refléter l'image de Dieu, image du Dieu invisible.2013, Rencontres nationales de Patristique (Toulouse, du 30/06/2012 au 02/07/2012). CAROLL, K.L. « The Fourth Gospel and the Exclusion of Christian from the Synagogues », in : Bulletin of John Rylands Library (1957-1958) CASSIUS, Dion. Histoire romaine, LXIX, 12. CHAVOT, Pierre, Jésus, homme ou fils de Dieu ?, Phare International, 2000 CHALIER, Catherine, 2017. L’appel des images. Arles : Actes Sud. « Le souffle de l’esprit ». CHARDONNENS, Denis. La périchorèse des personnes divines et ses implications dans l’économie du salut, Aperçu d’une théologie de la présence de Dieu. Teresianum 58 ( 2007) 121151. CHRYSOSTOME, Jean. Sur la Providence de Dieu, II, 1 et passim, trad. par A. M. MALINGREY, Paris, Ed. du Cerf, « Sources chrétiennes » 79, 1961 CHOURAQUI, André. La Bible / trad. et présentée par André CHOURAQUI. 1985. COHEN, 1949. Chap. XI, The Hereafter COMFORT, Philip Wesley, Encountering the Manuscripts : An Introduction to New Testament Paleography & Textual Criticism, B&H Publishing Group, 2005 COSTA, José. The Body of God in Ancient Rabbinic Judaism : Problems of Interpretation. DAUPHIN, Claudine, « De l’église de la circoncision à l’église de la gentilité : sur une nouvelle voie hors de l’impasse », Liber annuus - Studium biblicum franciscanum, 1993, vol. 43 : 223-242 DARBY, John Nelson. Bible Darby. 1890. DE CÉSARÉE, Basile., Sur le Saint-Esprit, XVIII, 45. DE NAPLOUS, Justin. Œuvres complètes, Paris, 1994 DRACH, P.L.B., De l’harmonie entre l’Église et la synagogue, Ed. Socii Sancti Michaelis, 1978 DUPONT-ROC, Roselyne et Mercier, Philippe, Les manuscrits de la Bible et la critique textuelle, Le Cahier Evangile n°102 EDWARDS, M. J. Image, word, and God in the early Christian centuries. Ashgate Pub. Ltd, 2013. EHRMAN, Bart D., The Orthodox Corruption of Scripture - The effect of early christological controversies on the text of the New Testament, Oxford University Press, 1993 EMERY, Gilles. La Trinité : introduction théologique à la doctrine catholique sur Dieu Trinité. Éd. du Cerf, 2009. FONTAINE, Didier. Le nom divin dans le nouveau testament. 2009.

p.169


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COLOPHON Raphaël LODS Memento Homo Plaidoyer pour une image messianique Mémoire en vue de l’obtention du grade de Master Sous la direction de Fabien Vallos Impression Pixartprinting S.p.A – Italie Caractères typographiques Novel Sans Traduction deepl.fr École nationale supérieure de la photographie d’Arles, 2022 www.lods.ch

Mots-clés théologie ; messianisme ; pédagogie ; présence ; Imago Dei ; commencement ; commandement.

Remerciements Fabien, pour ton enseignement. Estelle, pour tes relectures et tes encouragements. Sébastien, pour tes conseils typographiques, ton écoute et l'incarnation de zelem que tu es. Marie, pour chacun des pas faits ensemble. Mathieu, Jérémie, Benjamin, Mathias, JeanMarc & Guillaume, pour cet amour du doute forgé à vos côtés. Le fer aiguise le fer. Tous mes paidagogos, conscients ou non, pour avoir été suffisament patients.


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L’image nous enferme, nous encadre, nous laisse dans le statu quo. Elle gère, gouverne, contrôle et oriente nos gestes et pensées. Il y a une autre image, plus discrète, qui doucement nous pousse à un commun, est pédagogue et porte la présence de l’invisible. Les deux coexistent et vivent dans l’ombre l’une de l’autre. Image aliénante ou image pédagogue ? Perpétuellement changeantes, évolutives, fluctuantes, elles sont relations et doivent être traitées comme telles. Répondre à la crise de l’image, c’est répondre à ce choix, se prononcer sur l’image avec laquelle être en relation. Qu’est-ce qui régit nos manières de fabriquer les images, d'en user ou encore de les regarder ? Face à elles comme lorsque nous en produisons : resterons-nous sous ce joug ou tendrons-nous à un dépassement pour une prise de conscience du monde ? Sans image, pas de salut.