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SOBRE A TRADUÇÃO


Título original: Sur la Traduction © Bayard, Paris, 2004 © Edições Cotovia, Lda., Lisboa, 2005 ISBN 972-795-138-4


Paul Ricoeur

Sobre a tradução

Tradução de Maria Jorge Vilar de Figueiredo

Cotovia


Índice

Desafio e prazer da tradução

p. 9

O paradigma da tradução

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Uma “passagem”: traduzir o intraduzível

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Desafio e prazer da tradução

Permitir-me-ão que exprima a minha gratidão aos responsáveis da Fundação DVA1, que me convidaram para contribuir igualmente, e à minha maneira, na entrega do Prémio franco-alemão de Tradução 1996. Foi por vós aceite que eu desse a estas notas o título de “Desafio e prazer da tradução”. Gostaria, de facto, de colocar as minhas notas consagradas às grandes dificuldades e aos pequenos prazeres da tradução sob a égide do título L’épreuve de l’étranger 2, que o saudoso Antoine Berman atribuiu ao seu notável ensaio: Culture et traduction dans l’Allemagne romantique. 1 Deutsches Verlagsanstalt. É simultaneamente um ramo da Fundação Bosch e uma editora. (N. do A.) 2 A. Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris, Gallimard, 1995. (N. do A.)

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Começarei por falar mais demoradamente das dificuldades associadas à tradução como aposta difícil e, por vezes, impossível de aceitar. Essas dificuldades estão justamente resumidas no termo “épreuve”, que possui o duplo sentido de “pena sofrida” e de “provação”. Pôr à prova, como se diz, um projecto, um desejo, ou mesmo uma pulsão: a pulsão de traduzir. Para explicar essa prova, sugiro que se compare a “tarefa do tradutor” de que fala Walter Benjamin com a dupla acepção que Freud atribui ao vocábulo “trabalho”, quando fala num dos seus ensaios de “trabalho de memória” e, noutro ensaio, de “trabalho de luto”. Na tradução, também se procede a uma certa salvação e a um certo consentimento na perda. Salvação de quê? Perda de quê? Tal é a questão colocada pelo termo “étranger”, no título de Berman. Há, de facto, dois parceiros que o acto de traduzir relaciona: o estrangeiro — termo que abrange a obra, o autor, a sua língua — e o leitor a quem a obra traduzida se destina. E, entre os dois, o tradutor que transmite, faz passar toda a mensagem de um idioma para o outro. É nessa desconfortável situação de me10


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diador que reside a prova em questão. Franz Rosenzweig conferiu a essa prova a forma de um paradoxo. Traduzir, diz ele, é servir a dois amos: o estrangeiro na sua obra, o leitor no seu desejo de apropriação. Autor estrangeiro, leitor que habita a mesma língua do tradutor. Esse paradoxo provém de facto de uma problemática ímpar, duplamente sancionada por um voto de fidelidade e uma suspeita de traição. Schleiermacher, que um dos nossos laureados celebra esta noite, decompunha o paradoxo em duas fases: “conduzir o leitor ao autor”, “conduzir o autor ao leitor”. É nesta permuta, neste quiasmo, que reside o equivalente daquilo que atrás designámos por trabalho de memória, trabalho de luto. Trabalho de memória, em primeiro lugar: esse trabalho, que também poderemos comparar a um parto, incide nos dois pólos da tradução. Por um lado, ataca a sacralização da língua dita materna, os seus receios identitários. Essa resistência por parte do leitor não deve ser subestimada. A pretensão à auto-suficiência, a recusa da mediação do estrangeiro, alimentaram secretamente inúmeros etnocentrismos lin11


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guísticos e, mais grave ainda, inúmeras pretensões à hegemonia cultural, como se pôde observar por parte do latim, desde a Antiguidade tardia até ao final da Idade Média e mesmo para lá do Renascimento, e também por parte do francês da época clássica e do anglo-americano dos nossos dias. Utilizei, como na psicanálise, o termo “resistência” para designar a recusa dissimulada da prova do estrangeiro por parte da língua de acolhimento. Todavia, a resistência ao trabalho de tradução, como equivalente do trabalho de memória, não é menor por parte da língua do estrangeiro. O tradutor descobre essa resistência em várias fases da sua tarefa. Descobre-a mesmo antes de começar, como presunção de não-traduzibilidade, que o inibe, antes mesmo de abordar a obra. Tudo se joga, tudo se passa como se na emoção inicial, e por vezes na angústia de começar, o texto estrangeiro se erguesse como uma massa inerte de resistência à tradução. Por um lado, essa presunção inicial não é mais do que um fantasma alimentado pela confissão banal de que o original não será reproduzido por outro original; confissão que designo por banal, por12


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que se assemelha à do coleccionador perante a melhor cópia de uma obra de arte. Há todavia um fantasma de tradução perfeita que substitui o sonho banal do original reproduzido. Esse fantasma culmina no receio de que a tradução, porque tradução, venha a ser apenas uma má tradução, de certa forma, por definição. No entanto, mal se inicia o trabalho de tradução, a resistência à tradução reveste-se de uma forma menos fantasmática. Há zonas de intraduzibilidade espalhadas pelo texto, que fazem da tradução um drama, e do desejo de uma boa tradução, uma aposta. A este respeito, a tradução das obras poéticas foi a que mais interessou os espíritos, justamente na época do romantismo alemão, de Herder a Goethe, de Schiller a Novalis, e mais tarde ainda em von Humboldt e Schleiermacher, e, até aos nossos dias, em Benjamin e Rosenzweig. De facto, a poesia oferecia a dificuldade maior da união inseparável do sentido e da sonoridade, do significado e do significante. No entanto, a tradução das obras filosóficas, que hoje nos interessa mais, revela dificuldades de outra ordem e, em certo sentido, também intra13


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táveis, na medida em que surge no próprio plano da divisão dos campos semânticos que se revelam não exactamente sobreponíveis de uma língua para a outra. E a diferença atinge o cúmulo com as palavras-mestras, as Grundwörter, que o tradutor se obriga por vezes erradamente a traduzir à letra, atribuindo à mesma palavra um equivalente fixo na língua de chegada. Todavia, essa coacção legítima tem os seus limites, na medida em que essas famosas palavras-mestras, Vorstellung, Aufhebung, Dasein, Ereignis, são também condensados de textualidade longa em que contextos inteiros se reflectem, já para não falarmos dos fenómenos de intertextualidade dissimulados na própria utilização da palavra. Intertextualidade que acarreta, por vezes, repetição, transformação, refutação de utilizações anteriores por parte de autores provenientes da mesma tradição de pensamento ou de tradições adversas. Não só os campos semânticos não se sobrepõem, como também as sintaxes não são equivalentes, as estruturas frásicas não veiculam as mesmas heranças culturais; e que dizer das conotações meio mudas que sobrecarregam as de14


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notações mais precisas do vocabulário de origem e pairam, em certa medida, no meio dos signos, das frases, das sequências curtas ou longas? É a este complexo de heterogeneidade que o texto estrangeiro deve a sua resistência à tradução e, neste sentido, a sua intraduzibilidade esporádica. No que respeita aos textos filosóficos, munidos de uma semântica rigorosa, o paradoxo da tradução é desvendado. Assim, o lógico Quine, na linha da filosofia analítica de língua inglesa, considera impossível a ideia de uma correspondência sem adequação entre dois textos. O dilema é o seguinte: numa boa tradução, os dois textos de partida e de chegada deveriam ser avaliados por um terceiro texto inexistente. O problema, de facto, é dizer a mesma coisa, ou pretender dizer a mesma coisa, de duas formas diferentes. Todavia, essa mesma coisa, essa coisa idêntica não surge em parte alguma como um terceiro texto cujo estatuto seria o do terceiro homem no Parménides de Platão, terceiro entre a ideia do homem e os modelos humanos que se pressupõe participarem na ideia verdadeira e real. À falta desse terceiro texto, em que 15


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residiria o próprio sentido, o idêntico semântico, o único recurso que existe é a leitura crítica de alguns especialistas senão poliglotas, pelo menos bilingues, leitura crítica que equivale a uma retradução privada, pela qual o nosso leitor competente refaz o seu próprio trabalho de tradução, assumindo, por sua vez, a prova da tradução e deparando com o mesmo paradoxo de uma equivalência sem adequação. Abro aqui um parêntese: ao falar de retradução pelo leitor, abordo o problema mais geral da retradução incessante das grandes obras, dos grandes clássicos da cultura mundial, a Bíblia, Shakespeare, Dante, Cervantes, Molière. Talvez tenha mesmo de se dizer que é na retradução que melhor se observa a pulsão de tradução gerada pela insatisfação sucitada pelas traduções existentes. Volto a fechar o parêntese. Acompanhámos o tradutor desde a angústia que o impede de começar e na luta com o texto ao longo do seu trabalho; abandonamo-lo no estado de insatisfação em que a obra terminada o deixa. Antoine Berman, que eu reli intensamente para esta ocasião, resume numa expressão feliz 16


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as duas modalidades da resistência: a do texto a traduzir e a da língua de chegada da tradução. Passo a citar: “No plano psíquico, diz ele, o tradutor é ambivalente. Quer forçar dos dois lados, forçar a sua própria língua a encher-se de estranheza, forçar a outra língua a deportar-se para a sua língua materna.” A nossa comparação com o trabalho de memória, evocado por Freud, encontrou assim o seu equivalente apropriado no trabalho de tradução, trabalho conquistado na frente dupla de uma dupla resistência. Pois bem, chegou-se a um tal ponto de dramatização que o trabalho de luto descobre o seu equivalente em tradutologia e dá-lhe a sua amarga mas preciosa compensação. Resumi-lo-ei numa palavra: renunciar ao ideal da tradução perfeita. Só essa renúncia permite viver, como uma deficiência aceite, a impossibilidade, atrás enunciada, de servir a dois amos: o autor e o leitor. Esse luto permite igualmente assumir as duas tarefas consideradas discordantes de “conduzir o autor ao leitor” e de “condu-zir o leitor ao autor”. Em suma, a coragem de assumir a problemática bem conhecida da fidelidade e da traição: desejo/suspeita. 17


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Mas de que tradução perfeita se trata nessa renúncia, nesse trabalho de luto? Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy forneceram-lhe uma versão válida para os românticos alemães, intitulada L’absolu littéraire. Esse absoluto determina uma tarefa de aproximação, que recebeu diferentes nomes, “regeneração” da língua de chegada em Goethe, “potencialização” da língua de partida por Novalis, convergência do duplo processo de Bildung que age de um e de outro lado, em von Humboldt. Ora, este sonho não foi totalmente ilusório, na medida em que encorajou a ambição de revelar a face oculta da língua de partida da obra a traduzir e, reciprocamente, a ambição de desprovincializar a língua materna, convidada a pensar em si mesma como uma língua entre outras e, em último caso, a sentir-se ela própria como estrangeira. Contudo, esse desejo de tradução perfeita revestiu outras formas. Citarei apenas duas: primeiro, a ambição cosmopolita na esteira do Alfklärung, o sonho de constituir a biblioteca total que seria, por acumulação, o Livro, a rede infinitamente ramificada das traduções de todas as obras em todas as línguas, cristalizando-se 18


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numa espécie de biblioteca universal de onde todas as intraduzibilidades teriam sido eliminadas. De acordo com este sonho, que seria igualmente o sonho de uma racionalidade totalmente liberta das coacções culturais e das limitações comunitárias, esse sonho de omni-tradução desejaria saturar o espaço de comunicação interlinguística e colmatar a ausência de uma língua universal. A outra ambição de tradução perfeita encarnou na espera messiânica reanimada no plano da linguagem por Walter Benjamin nesse texto magnífico intitulado A tarefa do tradutor. Neste caso, o que se pretenderia atingir seria a linguagem pura, como diz Benjamin, que qualquer tradução traz consigo como seu eco messiânico. Sob todas estas figuras, o sonho da tradução perfeita equivale ao desejo de um ganho para a tradução, de um ganho que seria sem perda. É justamente desse ganho sem perda que se deve fazer o luto até à aceitação da diferença insuperável do próprio e do estrangeiro. A universalidade readquirida desejaria suprimir a memória do estrangeiro e talvez o amor pela língua de cada um, por ódio ao provincialismo de língua materna. Eliminando a sua própria 19


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história, essa universalidade converter-nos-ia a todos em estrangeiros de nós mesmos, em apátridas da linguagem, exilados que teriam renunciado à procura do asilo de uma língua de chegada. Em suma, nómadas errantes. E é esse luto da tradução absoluta que constitui o prazer da tradução. O prazer de traduzir é um ganho quando, associado à perda do absoluto linguístico, aceita a diferença entre a adequação e a equivalência, a equivalência sem adequação. É aí que reside o seu prazer. Confessando e assumindo a irredutibilidade do próprio e do estrangeiro, o tradutor é recompensado pelo reconhecimento do estatuto intransponível de dialogicidade do acto de traduzir como horizonte racional do desejo de traduzir. A despeito da agonística que dramatiza a tarefa do tradutor, este pode sentir prazer com aquilo a que gostaria de chamar hospitalidade linguística. Por conseguinte, o seu regime é o de uma correspondência sem adequação. Condição frágil, que só pode ser verificada pelo trabalho de retradução atrás evocado, como uma espécie de exercício de dobragem, por bilinguismo mínimo, do trabalho do tradutor: retraduzir depois 20


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do tradutor. Parti destes dois modelos mais ou menos associados à psicanálise do trabalho da memória e do trabalho de luto, só para dizer que, tal como no acto de narrar, se pode traduzir de outra forma, sem esperar colmatar a diferença entre equivalência e adequação total. Hospitalidade linguística portanto, em que o prazer de habitar a língua do outro é compensado pelo prazer de receber em sua casa, na sua própria morada de acolhimento, a palavra do estrangeiro.

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