Libertas Center 5th Anniversary Report

Page 1

1


2


ЗМІСТ

1

ПРО НАС

2

НАША ДІЯЛЬНІСТЬ

3

ПАРТНЕРИ ТА КЛЮЧОВІ ОСОБИСТОСТІ

5

ГЕОГРАФІЯ «ЛІБЕРТАСУ»

8

ОСНОВИ ОСНОВ

10

10 ПРИНЦИПІВ ДУХОВНОГО ЮДАЇЗМУ

10

МОЛИТВА ЗА МИР У ЦІЛОМУ СВІТІ

11

МОЛИТВИ-РЕЗОЛЮЦІЇ: • Молитва-резолюція науково-практичної конференції «Релігійні ціннос­ ті як каталізатор затвердження і розповсюдження морально-етичної відповідальності людини перед суспільством. Досвід авраамічних релігій» • Молитва-резолюція учасників Міжрелігійного круглого столу Центру діалогу «Лібертас»

12

РЕФЛЕКСІЇ:

14

ІНТЕРВ’Ю

13

14

Тарас Дзюбанський: «Основна мета міжрелігійного діалогу – навчитися довіряти іншим, прощати та будувати відносини на сильних підвалинах»

14

о. Георгій Коваленко: «Для мене Томос – це не мета, а засіб, який може допомогти Українській Церкві позбутися імперських, тоталітарних та інших неприродних нашарувань»

19

Шейх Саід Ісмагілов: «Для багатьох мусульман – дуже прикро, що ім’ям Ісламу прикриваються відверті злочинці»

22

СТАТТІ

25

Архиєпископ Ігор Ісіченко Полемічна спадщина XVI-XVII ст. як чинник сучасних міжконфесійних стосунків

25

Людмила Филипович Міжрелігійний діалог у світі: історичний екскурс і сучасний стан

39

Ігор Козловський Християнські церкви Донеччини та міжконфесійний діалог і співробітництво періоду російської агресії XXI ст.

52

Роман Назаренко Scriptural Reasoning methodology як новий богословський підхід вивчення міжрелігійного діалогу

62

ФОТОРЕПОРТАЖ

72


ПРО НАС

2 Найбільшим винаходом XX-ого століття є діалог. Пол Ватсон

Ми пізнаємо та формуємо себе через діалог та в діалозі, частково – відкритому, частково – внутрішньому. Чарльз Тейлор

Неможливо вести діалог з тим, хто не хоче шукати правду, але вважає, що її уже має. Ромен Роланд

МЕТА ТА ЗАВДАННЯ ЦЕНТРУ Громадська організація Центр «Лібертас» сприяє розвиткові міжконфесійного та міжрелігійного діалогу на академічному та практичному рівнях в Україні та за кордоном. В академічній сфері центр організовує конференції, семінари та лекції з метою дослідження та вивчення міжконфесійної та міжрелігійної тематик та проблематики і ознайомлення з ними суспільства. На практичному рівні мета Центру полягає в промоції соціальних проектів за участю представників та членів різних конфесій і релігій заради імплементації спільних людських цінностей, духовної культури, поваги та порозуміння в релігійно-плюралістичному суспільстві сьогодення. МЕТОДОЛОГІЯ ТА СПОСІБ ДІЯЛЬНОСТІ «ЛІБЕРТАСУ» Гасло Центру «Лібертас» – це слова, базовані на словах Ісуса з Назарету: «Шукайте правду – і правда визволить вас». Застосовуючи наукові методи та інноваційний спосіб мислення в царині міжконфесійного та

міжрелігійного діалогу, Центр спрямовує свою діяльність на встановлення зв’язків між зацікавленими сторонами в сфері академічного вивчення феноменології діалогу, поваги, порозуміння та співпраці в соціальних проектах. ГО «Лібертас» зацікавлена у науковому поглибленні релігійної тематики, що, на нашу думку, допоможе викорінити упередження та необ’єктивність щодо релігії як такої та окремих питань, пов’язаних із нею. «ЛІБЕРТАС» (З ЛАТ. – ВОЛЯ, СВОБОДА) ВІДОБРАЖАЄ ЄВАНГЕЛЬСЬКЕ РОЗУМІННЯ ЛЮДСЬКОГО ПРАГНЕННЯ ПРАВДИ ТА СВОБОДИ, НА ЯКЕ ЗАСЛУГОВУЄ КОЖЕН ІЗ НАС, В ЯКИХ БИ ОБСТАВИНАХ МИ НЕ БУЛИ. У ХРИСТИЯНСЬКОМУ АНТРОПОЛОГІЧНОМУ РОЗУМІННІ САМЕ ПРАВДА ЧИ ІСТИНА РОБИТЬ НАС ВІЛЬНИМИ ПРИ ВИБОРІ ТА ДІЇ. ТОМУ ОСОБИ, ЯКІ БЕРУТЬ УЧАСТЬ У ДІАЛОЗІ, ЗОКРЕМА В БОГОСЛОВСЬКОМУ ДІАЛОЗІ, ПОВИННІ ПАМ’ЯТАТИ, ЩО ДІАЛОГ НЕ ВІДБУВАЄТЬСЯ ЗАРАДИ ДІАЛОГУ, А ЗАРАДИ ДОСЯГНЕННЯ ПЕВНОЇ МЕТИ.


НАША ДІЯЛЬНІСТЬ

3

ЗАХОДИ:

• волонтерство • гідність • діалог • духовність • інклюзивне суспільство • кінематографія • культура • медіа • мир • мистецтво • міграція

• об’явлення • подолання конфліктів та пропаганди • подружжя • поезія • правда • сімейні цінності • служіння • солідарність • соціальна відповідальність бізнесу • філантропія


НАША ДІЯЛЬНІСТЬ

4

• Духовно-реабілітаційна програма • Школа міжрелігійної журналістики • Конкурс «Високі Стандарти Журналістики» • Міжнародна конференція «Соціальна відповідальність бізнесу та релігії»

• о. Михайло Сивак: «Анатомія Сімейного Конфлікту» • Юліана Лавриш: «Церква у нових медіях України: проблеми і пріоритети комунікації» • Поетичний фестиваль «Вірші Миру» • Кінофестиваль «Прожектор Мрій»

НАГОРОДИ ТА ВИЗНАННЯ:

• Визнання Інститутом Канадського Громадянства за Ініціативу з підтримки внутрішніх переселенців (Канада)

2016

• Нагорода «Інноваційне Міжкультурне Досягнення» за ініціативу «Школа Міжрелігійної Журналістики» (Австрія)

2018

2014

2017

• Нагорода «Обличчя Міста – 2014» у номінації «Львів Соціаль­ ний» (Україна) • Благословенна Грамота Митрополита Львівського та Сокальсь­ кого УПЦ КП (Україна)

• Представлення найкращих медіа-проектів Центру Лібертас в Нью-Йорку при Альянсі Цивілізацій ООН (США)


ПАРТНЕРИ ТА КЛЮЧОВІ ОСОБИСТОСТІ

5

ПАРТНЕРИ: Альянс Цивілізацій ООН Всесвітня федерація миру Всеукраїнський благодійний фонд «Хесед Ар’є» Всеукраїнський Фонд «Мрії збуваються» Духовне управління мусульман України «УММА» Еразмус + Інститут подружнього життя та родини УКУ Інститут Канадського Громадянства Культурний Центр ім. Мухаммада Асада Львівська міська рада Львівська Православна Богословсь­ка академія Львівська торгово-промислова палата Львівський Національний Університет ім. Івана Франка

Папський Університет Св. Томи Аквінського Посольство України при Святому Престолі Сайт «Духовна Велич Львова» Українська Греко-Католицька Церква Українська Православна Церква КП Українська Православна Церква МП Українська Римо-Католицька Церква Український католицький університет Фундація «Комунікантес» Фундація духовного відродження УГКЦ Фундація Расела Бері Центр міжкультурного та міжрелігійного діалогу ім. Короля Абдули

МастерПіс Львів

Центр міжрелігійного діалогу ім. Івана Павла ІІ

Молодіжна Комісія Європейського Союзу ООН

Центр міжрелігійного порозуміння


ПАРТНЕРИ ТА КЛЮЧОВІ ОСОБИСТОСТІ

6

КЛЮЧОВІ ОСОБИСТОСТІ: Аарт Бос, голова МастерПіс

Віктор Жуковський, завідувач кафедри богослов’я УКУ

Адель Діанова, директор Всеукраїнського благодійного Фонду «Хесед Ар’є»

Володмир Груца, Єпископ УГКЦ

Адріен Кларксон, президент Інституту Канадського Громадянства Альфонса Карапата, богослов УГКЦ Анджеліка Бері, президент Фундації Расела Бері Андрій Садовий, Міський голова Львова Андрій Юраш, директор Департаменту у справах релігій та національностей Міністерст­ва культури України Антоніо Чернера, президент Федерації Католицьких Університетів Арсен Жумаділов, завідуючий відділом забезпечення життєдіяльності Уповноваженого Президента у справах кримсько-татарського народу Василь Кметь, релігієзнавець, директор Наукової бібліотеки ЛНУ ім. І.Франка Венедикт Алексійчук, Єпископ УГКЦ

Джек Бемпорад, директор Центру Міжрелігійного Порозуміння Димитрій Рудюк, Митрополит Львівський і Сокальсь­кий УПЦ КП Ділявер Саідахметов, релігійний журналіст та редактор веб-ресурсу «Ислам для всех» Едвард Алам, філософ, богослов Етієн ДеЙонг, президент Пакс Крісті Інтернешнл Його Блаженство Святослав Шевчук, Верховний Архиєпископ УГКЦ Його Святість Вселенський Патріарх Вартоломей Іван Дацько, президент Інституту Екуменічних Студій УКУ Ігор Козловський, голова Центру Духовних Досліджень Ігор Осташ, Посол України в Лівані Ігор Шабан, голова Екуменічної Комісії УГКЦ


ПАРТНЕРИ ТА КЛЮЧОВІ ОСОБИСТОСТІ

Кардинал П’єтро Паролін, Державний Секретар Ватикану

Прокопій Лотоцький, богослов УГКЦ

Людмила Филипович, Українська Асоціація Релігієзнавців

Роберт Крістіан єпископ-помічник Архидієцезії у Сан-Фанциско, США

Марина Саприкіна, директор Центру Соціальної Корпоративної Відповідальності Бізнесу Маркіян Каюмов, прес-секретар Львівської Єпархії УПЦ МП Марсель Портхаус, автор, богослов Мирослав Маринович, віце-ректор УКУ Михайло Ільїн, голова Федерації Всесвітнього Миру Мордехай Шломо Балд, рабин Синагоги «Бейс Аарон ве Ісраель (Цорі Ґільод)» у м. Львові Мурат Сулейманов, муфтій та головний імам Львова Назарій Лозинський, проректор ЛПБА Олександр Духовний, головний рабин України та Києва громад прогресивного юдаїзму Олександр Іващенко, філософ, журналіст Олівер Флурі, автор

7

Роман Завійський, декан Філософсько-богословського факультету УКУ Сіва Файнерман, представник головного рабина України громад прогресивного юдаїзму Тетяна Іжевська, Надзвичайний та Повноважний Посол України при Святому Престолі Філарет Кучеров, Єпископ УПЦ МП Франс Хоппенбрауерс, голова Фундації «Комунікантес» Чарльз Морерод, Єпископ Фрібурга, Лозанни та Женеви Шейх Ахмед Тамім голова Духовного управління мусульман України Шейх Саід Ісмагілов, муфтій Духовного управління мусульман України «УММА» Ярослав Ощудляк, ректор Львівської Православної Богословської Академії


ГЕОГРАФІЯ «ЛІБЕРТАСУ»

8


9


ОСНОВИ ОСНОВ

10

РАБИН ДЖЕК БЕМПОРАД* 10 ПРИНЦИПІВ ДУХОВНОГО ЮДАЇЗМУ Юдаїзм вчить нас, що всі люди були створені за образом Бога, і тому пов’язані з ним Божественною іскрою, яка є у них всередині.

Юдаїзм вчить нас, що світ – це робота в процесі. Юдаїзм – це заклик до творчості. Заклик зробити себе, наше суспільство та світ кращими.

Юдаїзм вчить нас плекати Божественну іскру всередині нас, виховує нас у моральному достоїнстві та гідності та пов’язує нас із божественним началом.

Юдаїзм глибоко цінує пошук правди. Це релігія сильних ідеалів, а також моральних та духовних принципів.

Юдаїзм не визнає посередників. Ніколи не може жодна з окремих осіб обумовлювати й визначати наше життя. Юдаїзм вчить нас, що Божі одкровення не можуть бути обмежені одним документом, людиною чи епохою. Життя, знання та реальність – живі і постійно змінюються. Відтак, юдаїзм не може обмежуватися будь-яким текстом без можливості змін. Більш розвинений статус жінки сьогодні один з результатів цього правила. Юдаїзм вчить нас, що ритуал без моралі не тільки безплідний, але й ідолопоклонницький та антирелігійний. Ритуал має на меті запровадження та втілення моральних та духовних вимірів юдаїзму. Ритуал ніколи не мусить замінювати мораль чи акти милосердя.

Юдаїзм вчить нас, що найсуворіший наслідок злочинного вчинку полягає в тому, що він відділяє людину від Бога. Така ізоляція не просто стає духовною смертю, а й докорінно знищує творчий потенціал людини. Юдаїзм вчить нас важливості втілення демократичних цінностей та підкреслює значення освіти у виконанні нашої місії. Юдаїзм вчить нас виконувати наші обов’язки та обіцянки як народ. Він закликає бачити світ з усіма його недоліками та вчить, що всі його біди та несправедливість – це заклик зробити світ кращим і долучитися до актів милосердя та актів люблячої доброти.

* Рабин Джек Бемпорад – директор “Центру міжрелігійного діалогу імені Івана Павла II” (Рим, Італія).


ОСНОВИ ОСНОВ РАБИН ДЖЕК БЕМПОРАД:

МОЛИТВА ЗА МИР У ЦІЛОМУ СВІТІ (український переклад)

Мій милий Господи! Висловлюю свою вдячність за усі творіння Твої. Збагати мене духовною наснагою Ісуса із Назарету та всіх великих вчителів світу, які дарують натхнення багатьом релігійним традиціям. Допоможи мені та усім дітям Твоїм сповнитись мужністю, щоб замінити ненависть, війни, пригнічення та поділи й розбіжності, які існують між нами, – любов’ю, прощенням, свободою та примиренням. Спонукай моє серце наснагою, аби втілити Твою любов у відносинах із моєю родиною та друзями, незнайомими мені людьми, та й навіть із ворогами моїми. Я готовий присвятити себе виконанню цього священного обов’язку і берегти вірність йому впродовж цілого життя. Отож, хай буде так!

11


МОЛИТВИ-РЕЗОЛЮЦІЇ

12

МОЛИТВА-РЕЗОЛЮЦІЯ НАУКОВО-ПРАКТИЧНОЇ КОНФЕРЕНЦІЇ «РЕЛІГІЙНІ ЦІННОСТІ ЯК КАТАЛІЗАТОР ЗАТВЕРДЖЕННЯ І РОЗПОВСЮДЖЕННЯ МОРАЛЬНО-ЕТИЧНОЇ ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ ЛЮДИНИ ПЕРЕД СУСПІЛЬСТВОМ. ДОСВІД АВРААМІЧНИХ РЕЛІГІЙ» (19 БЕРЕЗНЯ 2015). ОДЕСА Єдиний, благий Вседержителю! Ти – джерело мудрості, натхнення та всеосяжної любові. Ти благословляєш народи, що смиренно прагнуть виконувати Твою волю. Взиваємо усі разом до Тебе благий: даруй нам терпіння, силу духу, милосердя, єдність, порозуміння, спокій у серцях та мирне небо. Поблагослови, Всемогутній і Всесильний Боже, нашу єдину Україну на добру долю, благослови людей Твоїх, що смиренно прибігають до Тебе і очікують на Твоє милосердя! Допоможи відкрити наші серця, щоб ми могли завжди чути Твій голос та слідувати за ним. Просвіти людей Твоїх, які у щирому прагненні взивають до Твого безмежного милосердя! Чітко визнаємо, що лише слідуючи Твоїм заповідям та настановам, ми зможемо побороти пристрасті та викорінити із наших сердець ненависть, злість, заздрість, гординю. Відвічний Боже, прийми цю молитву вірних Твоїх, що смиренно уповають на твоє безмежне милосердя та святу волю. Творче світу та усього сущого, благослови щирий намір людей, що у своїй різноманітності зібралися сьогодні усі разом задля прагнення порозуміння та сповідування братерської любові! Не залишай нас у наших стараннях та примнож наші зусилля, як Єдиний, всемогутній Бог наш. Амінь.


МОЛИТВИ-РЕЗОЛЮЦІЇ МОЛИТВА-РЕЗОЛЮЦІЯ УЧАСНИКІВ МІЖРЕЛІГІЙНОГО КРУГЛОГО СТОЛУ ЦЕНТРУ ДІАЛОГУ «ЛІБЕРТАС» (16 ТРАВНЯ 2014 Р., М. ЛЬВІВ)

Єдиний і Всемогутній Боже, створивши людину за Своїм образом та подобою, ти не залишив її на самоті. Ти даєш нам мудрість пізнавати Твої дороги та силу поборювати бар’єри ненависті, зневаги та злоби. Ми дякуємо Тобі за дар нашого життя та за можливість вести діалог та шукати порозуміння одні з одними і тим самим виконувати Твою святу волю. Обдаруй нас потрібними ласками, щоби ми, як люди віруючі та релігійні, були свідками поваги, братерської любові, підтримки та милосердя одні для одних. Амінь.

13


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю

14 ТАРАС ДЗЮБАНСЬКИЙ: «ОСНОВНА МЕТА МІЖРЕЛІГІЙНОГО ДІАЛОГУ – НАВЧИТИСЯ ДОВІРЯТИ ІНШИМ, ПРОЩАТИ ТА БУДУВАТИ ВІДНОСИНИ НА СИЛЬНИХ ПІДВАЛИНАХ»

Сучасний світ – це простір відкритого діалогу з представниками інших культур, традицій, релігій тощо. Мета такої комунікації – побудувати мирне та цивілізоване суспільство, де ніхто не буде відчувати страху втратити свою ідентичність, де, водночас, не буде місця для дискримінації та образ. Про основні засади побудови міжрелігійного діалогу в Україні, боротьбу зі стереотипами, повагу до інших релігій та їх представників; про перспективи особистісного розвитку та збереження ідентичності, про міжнародні навчальні програми із вивчення міжрелігійного діалогу тощо – у ексклюзивному інтерв’ю із Тарасом Дзюбанським, директором Центру міжконфесійного та міжрелігійного діалогу «Лібертас» у м. Львові. Пане Тарасе, наскільки важливим є міжконфесійний та міжрелігій­ ний діалог в Україні, особливо в часи війни та секуляризації су­ спільства? Діалог завжди є важливим та актуальним. А особливо в нашій країні,

яка стільки настраждалася від різних режимів та систем. Звичайно, не потрібно постійно виставляти себе «супержертвою», проте пам’ять про минуле та знання історії мають бути частиною нашої ідентичності. А через діалог та в діалозі з іншими часто проходять процеси, які допомагають оздоровити нашу пам’ять. Інше питання: з ким діалогувати? Чи можна та потрібно вести діалог з ворогом; з тим, хто на нас нападає та вбиває? Бо ж в діалозі, для того, аби він був справжнім, потрібно мати принаймні дві сторони, які поважають одна одну. Тому важко назвати діалогом переговори ворога-нападника із жертвою. Справжній діалог має на меті пошук порозуміння між сторонами, які мають інше або й протилежне бачення тієї самої справи. Про такий діалог можемо радше говорити між християнами, котрі приналежні до різних конфесій. Якщо ми усі згідні з тим, що наша країна – єдина та суверенна, то ми будемо шукати різні шляхи, аби це довести, насамперед тим, хто цього не усвідомлює. В контексті 1030-річчя святкування Хрещення нашої


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю землі, діалог усередині Православ’я та довгоочікуваний Томос якраз і є надзвичайно актуальними. Щодо секуляризації, яка, до речі, є теж свого роду війною або принаймні має войовничий характер, то вона не оминає нікого. Тренди агностицизму, недовір’я до релігійних інституцій та церкв, атеїзму та індиферентизму насправді завойовують думки багатьох молодих людей у всьому світі. Тому внутрішній діалог всередині самих релігійних спільнот є надважливим для росту таких спільнот. Часто чую, особливо від молодих людей, що релігійні лідери їх мовби не помічають. На мою думку, є приклади багатьох церков та парафій, при яких діють різноманітні молодіжні гуртки. Саме такі спільноти і є прикладом живого діалогу та спілкування. Тому діалог, а особливо міжконфесійний та міжрелігійний – є надважливим сьогодні. Релігія є тим феноменом, котрий зачіпає найсокровенніші «ділянки» людини, і саме через діалог в духовно-релігійній площині ми можемо навчитися довіряти іншим, прощати та будувати відносини на сильних підвалинах. Якими є основні перешкоди для розвитку міжконфесійного та міжрелігійного діалогу у сучасно­ му суспільстві та у нашій державі зокрема? Я радше назвав би їх викликами, бо прямих перешкод, принаймні в Україні, немає. Працюючи уже не перший рік у ділянці міжрелігійного

15 діалогу в Україні, часто помічаю, що відсутнє правильне розмежування, розуміння цілей та мети як міжконфесійного, так і міжрелігійного діа­ логів. Іншим викликом є те, щоби навчитися розрізняти багатовимірність самого діалогу (офіційний, неформальний, соціальний, академічний, богословський). Також проблематичним діалог стає тоді, коли його намагаються політизувати, тобто використати діалогуючі сторони для своїх цілей (як політичний рейтинг, наприклад). Насправді, особливо якщо говорити про досвід Католицької Церкви, то є багато напрацьованих інструментів та практик діалогу, але викликом сьогодення є і те, як саме чи в який спосіб Церква передає та ділиться цими напрацюваннями та інструментами. Візьмімо, наприклад, документ «В наші часи» («Nostra Aetate», 1965). Прекрасний документ. Але чи багато хто про нього чув? Читав? У цьому і полягає одне із завдань нової євангелізації: в цікавий спосіб донести ті підвалини правди віри. Про інші виклики та небезпеки чудово розповів мій колега, Роман Назаренко, у ході однієї із публічних лекцій, яка доступна онлайн: http://velychlviv.com/romannazarenko-nam-varto-pozbutysyamizhreligijnogo-romantyzmu/ Як в контексті міжрелігійного ді­ алогу Ви можете пояснити прин­ цип «єдність – у розмаїтті»?


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю Цей дуже цікавий та важливий принцип є однією із засад історичного документу Католицької Церкви «Про Екуменізм» (http://www.dukhovnist. in.ua/uk/dialogi/23-bahatostoroniydialog/197-dekret-pro-ekymenizm). Недарма Церква бере його собі за орієнтир у міжконфесійному діалозі. Адже саме в розмаїтті є краса та неповторність усього Божого творіння. На жаль, сьогодні можна зустріти і неправильні тлумачення розмаїття та «іншості». Під гаслами рівності та інклюзивності нам пропонують інородні інтерпретації в антропології чи у людських взаєминах, які самі по собі є контпродуктивними та насильницькими. У контексті міжрелігійного діалогу, який сам в собі вже є інклюзивним та таким, що легітимізує різноманітність релігійних вірувань та поглядів, «єдність у розмаїтті» полягає не в тому, що усі будуть вірити та сприймати ті самі догмати. Тут більше йдеться про прийняття загальних людських цінностей та принципів (добра, поваги, розуміння, підтримки) та про взаємну співпрацю у соціальній сфері. Також додав би, що, коли сьогодні є стільки розмов про інклюзивність, то Церква, вже на самому початку свого існування такий принцип заохочувала та практикувала. Візьмімо, наприклад, підхід св. Августина, який закликав, «щоби у важливих речах була єдність, в сумнівах – свобода, але у всьому – любов (in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas). Саме за таким принципом потрібно

16 діяти і сьогодні, аби 1030 років після Хрещення нашої землі, яке ми цього року святкуємо, християни відчули ще більше відповідальності працювати заради єдності та об’єднання. Кого із духовних лідерів Ви вва­ жаєте найбільш впливовим у кон­ тексті міжрелігійного діалогу? Чиї ініціативи змінили світ на краще? Розкажу про декількох осіб з якими мені особисто пощастило зустрітися та які продовжують бути для мене свого роду натхненниками. Насамперед, це Святий Папа Іван Павло ІІ. Його міжрелігійні зустрічі стали справжнім проривом для Церкви, а енцикліки продовжують бути важливими дороговказами на шляху діалогу. У 2002-ому році, приїхавши на навчання у місто Рим, я мав нагоду бути присутнім на приватній аудієнції, і цей момент для мене став дуже важливим. Вже в Папському університеті св. Томи Аквінського зустрів рабина Джека Бемпорада, який викладав курси юдаїзму. Саме цей рабин та пані Анджеліка Бері, котра всіляко сприяє юдейсько-християнському діалогу, для мене стали уособленнями справжніх героїв, котрі невтомно працюють заради миру та справедливості. Також не можу не згадати Леонарда Свідлера (до речі, він є українцем за походженням), який сформулював цікаві правила – своєрідний Декалог (http://dialogueinstitute.org/ dialogue-principles/) – для тих, хто займається міжрелігійним діалогом.


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю Ну і звичайно, наш рідний Кардинал Любомир Гузар та його праці про міжконфесійний діалог та розуміння єдності Церкви також мали неабиякий вплив у формуванні мого бачення єдності та ролі нашої Церкви у сприянні єдності. Особливо хочу також відзначити усіх молодих людей – протагоністів та лідерів, котрі зі мною працюють над ініціативами та проектами Центру Лібертас. Їхні ідеї, праця та ентузіазм є справжнім джерелом натхнення. Розкажіть, будь ласка, про най­ більш масштабні проекти Центру «Лібертас»? Які цілі на майбутнє ставите перед собою? Центру міжконфесійного та міжрелігійного діалогу «Лібертас» – п’ять років. Основні здобутки представляємо у щорічних звітах (інформаційний бюлетень «Лібертас») (http://velychlviv.com/ tsentr-mizhreligijnogo - dialogulibertas-vydav-zvit-za-2017-yj-rik/). Щодо праці в інформаційному просторі, то варто відзначити одну із найцікавіших міжрелігійних ініціатив – Школу Міжрелігійної Журналістики. Метою цього проекту було згуртування зацікавлених молодих журналістів, організація лекцій на релігійну журналістику, екуменічний та міжрелігійний діалоги, проблематичні виклики та перспективи цієї комунікації у XXI столітті. Саме цей проект був представлений у Нью-Йорку на заході, організовано-

17 му Альянсом Цивілізацій при ООН. Також, завдяки Центру, було опубліковану книгу – «Церква у нових медіа України: проблеми і пріоритети комунікації», – яка увійшла в десятку найкращих книг на релігійну тематику за 2017 рік. У ній розповідається про актуальну аналітику медіатизації релігії у сучасній Україні, що є важливим інструментом для осягнення релігійного сегменту Інтернету. Бути частиною ініціативи «Премія Високі Стандарти Журналістики» – також стало одним із завдань, над яким ми працювали для вкорінення етичних цінностей у журналістиці. У 2017-ому році десять молодих українців – представників Центру «Лібертас» – взяли участь у цікавих тренінгах та заходах у Вірменії та у Грузії (в рамках програми Erasmus+). Також проекти та діяльність нашої організації були представлені в Нідерландах та в Сполучених Штатах Америки. Як зазначено у звіті, висвітлення тематики соціальної відповідальності бізнесу та релігії було одним із важливих напрямків. Релігія та культура були поєднані у таких мистецьких ініціативах як Міжрелігійний Фестиваль Поезії «Вірші Миру» та кінопоказ «Прожектор Мрій». Вірю, що майбутнє принесе нам цікаві ініціативи та думки. Одну із найближчих наших ініціатив – своє­ рідний збірник статей, інтерв’ю та матеріалів на міжконфесійну та


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю міжрелігійну тематики – плануємо реалізувати уже цієї осені, з нагоди п’ятиріччя заснування Центру. Також розробляємо програму тренінгів для молоді. Розкажіть, будь ласка, про най­ більш актуальні програми із ви­ вчення міжрелігійного діалогу. Все частіше університети та освітні заклади починають розробляти та пропонувати своїм студентам такі предмети як міжрелігійний діалог. Одна із причин цього зацікавлення – глобалізація, яка зближує людей різних релігій та стає передумовою того, що й виникають програми з вивчення міжрелігійного діалогу як окремої дисципліни. Окрім цього, існує також зацікавлення різних країн (на урядовому рівні) в цьому феномені. Серед важливих академічних програм я б відзначив Міжрелігійну Програму Расела Бері (https://www. iie.org/Programs/Russell-Berrie Fellowship-in-Interreligious-Studies), що є плодом партнерства Центру ім. Івана Павла ІІ та Папського Університету св. Томи Аквінського. Це насправді унікальна програма (до речі, цього року святкуємо 10-ліття), яка уже випустила майже 100 випускників із понад 35-и країн світу. Також в Римі існує цікава програма з вивчення юдео-християнського діалогу при Центрі ім. Кардинала Беа (Папський Григоріанський Університет).

18 Нещодавно була започаткована цікава програма з вивчення міжрелігійного діалогу в Сполученому Королівстві Великобританії (https:// ifdialogue.com/harmony-interfaithstudy-scholarships/). Оксфорд, Гарвард та інші світові лідери освіти також пропонують окремі предмети з міжрелігійного діалогу. Щодо урядових та міжурядових програм, то я б високо відзначив діяльність Центру Міжрелігійного Діалогу ім. Короля Абдули (https://www. kaiciid.org/), з офісом у Відні, Австрія. Ця організація, заснована Саудівською Аравією, Австрією, Іспанією та Ватиканом (як незалежним наглядачем) імплементовує практичні ініціативи у всьому світі та є одним із найважливіших гравців у сфері міжрелігійного діалогу. Також варто відзначити Альянс Цивілізацій, що діє при ООН (https:// www.unaoc.org/). Ця програма була заснована у 2005 році Кофі Аннаном, та включає обмін міжкультурними та міжрелігійними проектами у глобальному масштабі. Розмовляла Лідія Батіг


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю

19 о. ГЕОРГІЙ КОВАЛЕНКО,

протоієрей, ректор Відкритого православного університету Святої Софії-Премудрості

«ДЛЯ МЕНЕ ТОМОС – ЦЕ НЕ МЕТА, А ЗАСІБ, ЯКИЙ МОЖЕ ДОПОМОГТИ УКРАЇНСЬКІЙ ЦЕРКВІ ПОЗБУТИСЯ ІМПЕРСЬКИХ, ТОТАЛІТАРНИХ ТА ІНШИХ НЕПРИРОДНИХ НАШАРУВАНЬ» Отче Георгію, чи можна назвати сучасне українське суспільство ду­ ховним? Або ж формальна релігій­ ність переважає над духовністю? Я не зовсім розумію, що таке «духовне суспільство». Щось мені підказує, що такого ніколи в історії не було. Були духовні, віруючі, побожні люди чи спільноти людей всередині більших спільнот. Ось ми чуємо про «Святу Русь». А коли конкретно вона була? Як жила? Коли починаєш розбиратися, то виявляється, що в будьяку епоху були ті ж самі проблеми, що й сьогодні. Але давайте спробуємо перевірити наше суспільство на духовність. І зробити це не складно, все пізнається за плодами. Святе Письмо говорить, що плодами Духу є «любов, радість, мир, довготерпіння, лагідність, доброта, вірність, тихість та вміння володіти собою». Якщо наше суспільство переважно складається з людей з такими чеснотами, то воно, напевно, є духовним. Якщо ні, то нам, віруючим, є над чим працювати.

Я б назвав наше суспільство постатеїстичним. А ще, читаючи Євангеліє і споглядаючи довкола, я збагнув, що Святе Письмо описує не те, що було колись, а через архетипи показує те, що є у будь-яку епоху і в будь-якій релігійній спільноті. І, якщо подивитися на сучасне українське суспільство і його релігійні спільноти євангельським оком, то ми побачимо тих самих фарисеїв і книжників, про яких так багато і жорстко говорив Христос. І одночасно можемо знайти справжніх учнів і послідовників Христа. Те саме ми можемо побачити, коли зазирнемо у власне серце. Все те, що є в суспільстві, є і в кожному з нас. Питання в тому, чий бік ми обираємо і яким шляхом крокуємо. Наскільки важко залишатись справжнім християнином у ХХІ столітті? І як це – бути справжнім християнином? Християнином бути не важко. Про це говорив ще Христос. Але мені не подобається вислів «залишитись справжнім християнином». Виходить, що справжнє християнство


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю десь у минулому. А мені здається, що воно сьогодні і в майбутньому. Справжній християнин – це не той, хто щось колись отримав і тепер зберігає. Справжній християнин – це той, хто намагається бути християнином сьогодні і протягом всього життя. Це той, хто зростає «від сили в силу». Той, хто щодня по-християнськи відповідає на виклики сьогодення. Справжнє християнство має не тільки «золоті часи» минулого, але є сьогодні і має есхатологічну перспективу майбутнього Царства. Як Ви оцінюєте питання отриман­ ня Томосу Українською Церквою? Для мене Томос – це не мета, а засіб, який може допомогти Українській Церкві позбутися імперських, тоталітарних та інших неприродних нашарувань. Для мене Томос – це шанс і можливість розбудови нашої Церкви у відповідності з Євангелієм і нашими місцевими традиціями релігійності і благочестя. Тому з отриманням Томосу справжня робота має лише розпочатися. Але багато чого можна робити вже сьогодні, не очікуючи Томосу як «манни небесної». Чим для Вас є екуменічний діа­ лог? Які потрібно зробити кроки заради пошуку примирення/со­ причастя між християнами різних конфесій? Зокрема між право­ славними? Для мене екуменічний діалог – це те,

20 що дає можливість християнам різних традицій відчути себе гілками єдиного великого дерева Христового, яке живиться благодаттю Святого Духа і росте на ґрунті Євангелія. Це можливість відчути всесвітній вимір християнства, яке одночасно має конфесійні, національні, культурні та персональні обличчя. А між християнами різних конфесій найважливішим є впізнавання християнства і християнина в представникові іншої традиції. Бо, навіть тоді, коли ми причащаємося окремо, кожен у своїй спільноті, ми маємо вірити, що ми єднаємося у Христі, який скрізь один і той самий. А православним варто відмовитися від претензій на ексклюзив і одноосібне володіння благодаттю Святого Духа, згадавши слова Святого Письма, що «Дух дихає, де хоче». І тоді можна побачити братів і сестер у Христі, навіть, за межами власної традиції. Чим для Вас є міжрелігійний ді­ алог та чи існує єдина позиція у цьому питанні серед православ­ них церков? Для мене міжрелігійний діалог – це діалог віруючих різних релігій, метою якого може бути пізнання традицій один одного для безконфліктного співіснування в єдиному суспільному просторі, а також для пошуку спільних відповідей на виклики сьогодення. Щодо позиції Православних Церков, то всі вони погоджуються щодо необхідності міжрелігійного і міжконфесійного діалогу, але мають особливі думки


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю щодо шляхів його реалізації. І це природно. Яким бачите майбутнє цього діа­ логу? Якраз обговорення біоетичних і суспільно-важливих питань та ще й із залученням реальних фахівців з різних сфер, без можливості забороняти чи зверхньо повчати, а з бажанням розбиратися і спільно шукати відповіді, для мене є найбільш перспективними. Ми маємо навчитися цінувати сам діалог і бути щирими і відкритими до іншого. У контексті екуменічного та міжрелігійного діалогу, як Ви розглядаєте принцип «єдність – у розмаїтті»? Ми взагалі маємо сформувати новий принцип єдності релігійної спільноти. Нам потрібна єдність, яка б не знищувала унікальності і автентичності кожного з нас та наших спільнот. Прозелітизм як мету маємо відкинути. Слід поважати переконання іншого. Але, водночас, кожен має мати право змінювати переконання. Сьогодні, на жаль, це відбувається в дуже трагічний і болісний спосіб. Чи є страх втратити власну іден­ тичність перешкодою для пов­ ноцінного діалогу між представ­ никами різних християнських конфесій та представниками ін­ ших релігій? Багаторічний досвід екуменічного

21 діалогу з представниками різних конфесій і релігій лише допоміг мені у формуванні моєї власної ідентичності. Бо, з одного боку, коли ти спілкуєшся з представником іншої конфесії чи знайомишся з іншою християнською традицією, ти починаєш бачити багато подібного, що говорить про спільне коріння. Але, водночас, ти бачиш і відмінності і починаєш відчувати унікальність своєї релігії, церкви, традиції, культури, світогляду, богослів’я. Як результат – починаєш більше любити і розуміти своє, але перестаєш боятися і зверхньо ставитися до іншого і інакшого. Дякую, Роман Назаренко


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю

22 ШЕЙХ САІД ІСМАГІЛОВ, муфтій Духовного управління мусульман України (УММА)

«ДЛЯ БАГАТЬОХ МУСУЛЬМАН – ДУЖЕ ПРИКРО, ЩО ІМ’ЯМ ІСЛАМУ ПРИКРИВАЮТЬСЯ ВІДВЕРТІ ЗЛОЧИНЦІ» Шейху Саіде, на Вашу думку, чи можна назвати сучасне україн­ ське суспільство духовним? Або ж формальна релігійність перева­ жає над духовністю? Ми проходимо важкий етап розвороту суспільної свідомості від матеріально-атеїстичних принципів радянського суспільства, до усвідомлення суто українських духовних, культурних та національних цінностей. Цей шлях потребує часу, доки в суспільстві домінують генерації, що з дитинства виховувались у радянській ідеології, в нас буде помітна не лише формальна релігійність, але й формальна національна свідомість. Нам, як Мойсею, потрібно пройти ту пустелю за сорок років, щоб в країні почали домінувати ті, хто не жив хибними цінностями радянської ідентичності. Тому частину українського суспільства безумовно можна назвати духовною, і це люди, які, власним життєвим прикладом, є втіленням моральних чеснот. Частину суспільства можна вважати такою, що гостро потребує духовної підтримки та виховання, це так звані «низи» суспільства – злочинці,

алко- і наркозалежні, вбивці, крадії. Але найбільшу частину суспільства складає саме формально-релігійний прошарок, коли людина лише формально асоціює себе з певною релігійною, духовною традицією, але в житті не часто керується Божими приписами. І такі люди є в усіх релігіях і конфесіях. Наскільки важко залишатись справжнім мусульманином у ХХІ столітті? І як це – бути справжнім мусульманином? Моє дослідження стану мусуль­ мансь­ких спільнот в різних країнах світу показує, що важкість або легкість у бутті справжнім мусульманином залежить не лише від людини, але і від низки зовнішніх факторів. Якщо в країні можна вільно сповідувати свої релігійні погляди, за це не дискримінують, не принижують, це не переслідується на державному рівні, то це значно полегшує життя мусульманина, і дотримання цінностей своєї релігії. Зараз у суспільстві присутня велика кількість доступних гріховних спокус, що є випробуванням на твердість своїх пере-


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю конань. Але навіть якщо в певній країні доступні відверто антирелігійні феномени, такі як вільний продаж наркотичних речовин, легальна проституція, одностатеві відносини, і таке інше, справжнього віруючого це мусить не відвертати від релігійних цінностей, хоча дехто не може втриматись. Ну і мусульманином зараз не престижно бути через те що, на превеликий жаль, добре ім’я Ісламу спаплюжено терористами та радикальними угрупуваннями, що роблять криваві злочини та ведуть відверто радикальну пропаганду. Це соромно для багатьох мусульман, що ім’ям Ісламу прикриваються відверті злочинці. Як події Революції Гідності впли­ нули на Духовне управління му­ сульман України «УММА» та на Вас особисто? Наслідки Революції Гідності потрібно оцінювати більш глобально. Одним з досягнень революції стало те, що мусульмани України нарешті відчули себе повноцінною частиною українського суспільства, і стали ототожнювати себе з Україною. Фактично сталось так, що Україна відкрила для себе мусульман України, а мусульмани – відчули себе невід’ємною частиною громадянсь­ кого суспільства. Це фантастичне, просто феноменальне зрушення у свідомості, і досягти цього штучно неможливо. Потрібно пройти скрізь горнило вогню, війни, крові та болі, щоб відчути в собі, в своїй крові , єдність з країною і суспільством. Я

23 мріяв про це давно, і на моїх очах це сталося. Тому ніколи не розчаруюся у Революції Гідності, в її вогні народились мусульмани України як органічна частина великої української політичної нації. Чи відчуваєте Ви, що ставлення до мусульман змінилася саме під час/після подій на Майдані? Так саме під час Майдану, окупації Криму та війни на Сході України почався процес зміни ставлення до мусульман. Але важливо і те, що мусульмани почали змінювати своє ставлення до країни, мови, культури, народу. Це зустрічні процеси, і нам потрібно підтримувати повну органічну інтеграцію мусульман в українське суспільство. Є сили, що бажають завадити цьому, і зробити з мусульманської спільноти певну групу, що буде вороже та негативно ставитись до всього українського і до самої держави. Не важко здогадатись звідки це фінансується та пропагується. Наше завдання – не дати частині мусульман маргіналізуватись і зачинитись у гетто, де буде процвітати ненависть до всього не мусульманського. А саме через ідею протиставлення мусульманського не мусульманському, на даному етапі втілюється ідея використання мусульман проти національних інтересів України. Чим для Вас є міжрелігійний діа­ лог та чи існує єдина позиція у цьому питанні серед інших му­ сульманських громад?


РЕФЛЕКСІЇ: ІНТЕРВ’Ю Єдиної позиції щодо міжрелігійного діалогу серед мусульманських організацій України, на жаль, не існує. Не в останню чергу через вплив, про який я сказав у попередньому пункті. Але наше Духовне управління мусульман України «УММА» принципово відкрите до міжрелігійного діалогу і широкої взаємодії, тому що це – єдиний шлях до подолання недовіри, ворожості та фобій між представниками різних віросповідань. Для мене міжрелігійний діалог – це спільні дії. Вони можуть бути в доброчинності, в проповідуванні моральних цінностей, у захисті національних інтересів, у культурній, науковій, екологічній площині. Тобто сфер спільної доброї дії – велика кількість, і справжній міжрелігійний діалог – це коли християни і мусульмани разом роблять добрі справи для нашого спільного майбутнього. Яким бачите майбутнє цього діа­ логу? Я усвідомлюю, що не всі готові долучитись до міжрелігійного діалогу, але ті, хто відчуває в собі духовну потребу, обов’язково долучаться. І як я вже зауважив, міжрелігійний діалог обов’язково мусить переходити у практичну площину. Коли ми говоримо про діалог се­ ред християнських конфесій, ми використовуємо термін «екуме­ нізм». Чи є такий відповідник у мусульман та якими є стосунки всередині мусульманської умми в Україні?

24 В ісламській термінології не існує схожого терміну. Тому ми частіше за все використовуємо словосполучення «внутрішньорелігійний діалог». Що стосується відносин між мусульманами України, то, на жаль, я бачу їх ще досить проблемними. Тому про діалог між різними мусульманськими організаціями України ми тільки мріємо. Прикро, але серед нас є ті, що не бажають діалогу в ніякому його форматі, і тому це питання майбутнього, коли деякі мусульманські лідери усвідомлять, що альтернативи діалогу не існує. У контексті екуменічного та міжрелігійного діалогу, як Ви розглядаєте принцип «єдність – у розмаїтті»? Абсолютно впевнений, що для всіх є певні межі, за які не можуть виходити послідовники будь-якої релігії. Це – права людини, Божі моральні цінності, людяність і національні інтереси країни, повага один до одного та усвідомлення права іншого сповідувати свої релігійні погляди. В цьому мусить бути єдність, а в іншому – ми дійсно різні. Які головні проблеми мусульман в Україні сьогодні? Як на мене, – незрілість нашого мусульманського суспільства, роз’єднаність та навіть ворожість серед мусульман, і потужний іноземний вплив. Дякую, Роман Назаренко


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ

25

УДК 821.161.2.09:27-285.4”15/16”

ПОЛЕМІЧНА СПАДЩИНА XVI-XVII СТ. ЯК ЧИННИК СУЧАСНИХ МІЖКОНФЕСІЙНИХ СТОСУНКІВ Архиєпископ Ігор Ісіченко

професор, доктор філологічних наук, професор кафедри історії української літератури Харківського національного університету імені В.Н.Каразіна archbishop.ihor@gmail.com

АНОТАЦІЯ

Полеміка, що розгорнулася наприкінці XVI – в XVII ст. між представниками Православної та Католицької Церков, стала одним із найбільш плідних джерел писемних творів у ранньомодерній українській літературі. Попри зосередження авторів на суто конфесійних проблемах (календарна реформа папи Григорія ХІІІ, Берестейська церковна унія 1596 р., вчення про чистилище, “Filioque”, примат римського архиєрея), полемічна література набуває масштабів загальнонаціонального діалогу про цивілізаційний вибір України. Її суспільне сприйняття стало одним із визначальних чинників національної історії і досі накладає потужний відбиток на усвідомлення українцями своєї ідентичності. Але сприйняття полемічної літератури нащадками обумовлюється низкою тенденційних інтерпретацій, що сформувалися в ХІХ-ХХ ст. Контекстом їхньої появи стали романтичне слов’янофільство, ідеалізація козацтва і його збройної боротьби за суспільний вплив,

імперська ідеологія царської Росії, сформульована графом Сергієм Уваровим у тріаді «православ’я – самодержавство – народність». З окупацією України більшовицькою Росією та підпорядкуванням українських земель комуністичному режимові деформації сприйняття полемічної літератури значно посилюються. Полемічні твори інтерпретуються крізь призму вчення про класову боротьбу, а соціально близькими радянським ідеологам проголошуються православні автори. Прагнення закріпити сателітарну роль України в СРСР спричиняє нав’язування кліше про боротьбу православних полемістів за «возз’єднання» українського народу з російським. Прихильники католицької еклезіології постають експансіоністами, що прагнуть поневолити Україну. Такі уявлення про міжконфесійну полеміку ранньомодерного часу спотворюють у сформованих радянською системою українців образ власного минулого й стосунків між представниками різних конфесій. Це оберта-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ ється демонізацією опонентів і внесенням у сучасне релігійне життя напруженості, запозиченої з міфів про минуле. Шлях до подолання цієї напруженості пролягає через об’єктивні студії над полемічною спадщиною.

АННОТАЦИЯ

Полемика, развернувшаяся в конце XVI – в XVII в. между представителями Православной и Католической Церквей, стала одним из самых плодотворных источников письменных произведений в ранней новой украинской литературе. Несмотря на сосредоточение авторов на сугубо конфессиональных проблемах (календарная реформа папы Григория XIII, Брестская церковная уния 1596 г., учение о чистилище, «Filioque», примат римского архиерея), полемическая литература приобретает масштабы общенационального диалога о цивилизационном выборе Украины. Ее общественное восприятие стало одним из определяющих факторов национальной истории и до сих пор накладывает мощный отпечаток на осознание украинцами своей идентичности. Но восприятие полемической литературы потомками обусловливается рядом тенденциозных интерпретаций, сформировавшихся в XIX-ХХ вв. Контекстом их появления стали романтическое славянофильство, идеализация казачества и его вооруженной борьбы за общественное влияние, имперская идеология царской России, сформулированная графом Сергеем Уваровым

26 в триаде «православие – самодержавие – народность». С оккупацией Украины большевистской Россией и подчинением украинских земель коммунистическому режиму деформации восприятия полемической литературы значительно усиливаются. Полемические произведения интерпретируются сквозь призму учения о классовой борьбе, а социально близкими советским идеологам провозглашаются православные авторы. Стремление закрепить марионеточную роль Украины в СССР вызывает навязывание клише о борьбе православных полемистов за «воссоединение» украинского народа с русским. Сторонники католической экклезиологии представляются экспансионистами, стремящимися поработить Украину. Такие представления о межконфессиональной полемике раннего нового времени искажают у сформированных советской системой украинцев образ собственного прошлого и отношений между представителями разных конфессий. Это оборачивается демонизацией оппонентов и внесением в современную религиозную жизнь напряженности, заимствованной из мифов о прошлом. Путь к преодолению этой напряженности лежит через объективное изучение полемического наследия.

SUMMARY

The polemic unfolding in the late XVI – XVII centuries. between representatives of the Orthodox and Catholic Churches, became one of the most fruitful sources of written works in the early


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ modern Ukrainian literature. Despite the concentration of authors on purely confessional issues (the calendar reform of Pope Gregory XIII, the Union of Brest (1596), the doctrine of purgatory, “Filioque”, the primacy of the Pope), polemical literature becomes the scale of a nationwide dialogue about the civilizational choice of Ukraine. Its social perception has become one of the decisive factors in national history and still imposes a powerful imprint on the awareness of Ukrainians of their identity. But perception of polemical literature by descendants is conditioned by a number of tendentious interpretations that were formed in the 19th and 20th centuries. The context of their appearance was the Romantic Slavophilism, the idealization of the Cossacks and its armed struggle for social influence, the imperial ideology of tsarist Russia, formulated by Count Sergei Uvarov in the triad “Orthodoxy – autocracy – nationality”. With the occupation of Ukraine by Bolshevik Russia and the subordination of Ukrainian lands to the communist regime, deformations of the perception of polemical literature are greatly enhanced. Polemic works are interpreted through the prism of the doctrine of the class struggle, while Orthodox authors are proclaiming socially close to Soviet ideologues. The desire to consolidate the satellite role of Ukraine in the USSR leads to the imposition of a cliché on the struggle of Orthodox polemics for the “reunification” of the Ukrainian people with Russia. Proponents of Catholic ecclesiology appear to be expansionists seeking to enslave

27 Ukraine. Such ideas of interconfessional polemics of the early modern age distort the image of their own past and relations between representatives of different denominations in the minds of Ukrainians formated by the Soviet system. This turns into the demonization of the opponents and the introduction to a modern religiouslife tension, borrowed from the myths of the past. The way to overcome this tension lies through objective studies over a polemical heritage. Ключові слова: полеміка, діалог, комунікативна ситуація, міфологічна стратегія, авторитарні стереотипи. Ключевые слова: полемика, диалог, коммуникативная ситуация, мифологическая стратегия, авторитарные стереотипы. Key words: polemics, dialogue, communicative situation, mythological strategy, authoritarian stereotypes. Ранньомодерна доба, позначена драматичним процесом трансформації етноконфесійних ідентичностей, розгортає перед нащадками широковимірну картину міжконфесійної полеміки. Календарна реформа папи Григорія ХІІІ і запровадження в Церкві латинської традиції нового («григоріянського») стилю, Берестейська церковна унія 1596 р., вчення про чистилище, походження Святого Духа від Отця і Сина («Filioque»), примат римського архиєрея перетворюються на домінантні теми десятків літературних текстів. І що більшою виявляється


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ цивілізаційна дистанція із добою Реформації та Контрреформації, то спокусливішою стає примітивізація тогочасної письменницької верстви та читацької аудиторії, ототожнення духовного світу людини Ренесансу й Бароко з прямолінійно-наївним позиціонуванням у стосунку до кількох схоластичних проблем. Однак спокуси в рецепції богословських дискусій минулого цим не обмежуються. Крізь європейську культури ХІХ-ХХ ст. проходять хвилі ностальгії за уявною простотою і відвертою прямолінійністю національної архаїки. Драми минулого в міфологічній стратегії перетворюються на архетипні моделі, повернення до яких обіцяє звільнення від штучних нашарувань, що спотворили національну вдачу. Українська історико-літературна наука фактично почала свою історію з часів Романтизму. 30-50-і рр. ХІХ ст. позначені першими спробами каталогізації писемних пам’яток минулого, окреслення дискурсивного простору національного письменства, накопичення відомостей про знакових авторів, публікації їхніх текстів. А в цей час слов’янські народи переживали напружений пошук свого місця в новій Європі післянаполеонівської доби. Серед підвладних імперії Габсбурґів чехів, сербів, галицьких і закарпатських українців визріває москвофільська доктрина, яка відводила Російській імперії місію центру консолідації всіх слов’ян. «Третій Рим» із державною синодальною Церквою охоче приймає на себе роль духовної альтернативи

28 католицької Австрії – спадкоємниці Священної Римської імперії. Наполеонівські війни в очах харківського романтика Амвросія Метлинського набувають есхатологічного характеру: Як півнеба зірочка мітлою застилала, За гріхи по всіх усюдах кару розмітала: Француз із німцем побратався, край наш псував, Вішав і різав людей, церкви обдирав (Могила: 69). Хоча польське Листопадове повстання 1830-1831 рр. проголосило звернене до всіх поневолених народів Російської імперії гасло «За вашу і нашу свободу», лояльні до влади українські діячі сприйняли його як епізод ворожого наступу в есхатологічному змаганні Сходу й Заходу. Юний Євген Гребінка завершив алегоричну розповідь байки «Сонце да Хмари» про безуспішну спробу хмар затулити сонце моралістичним висновком: Послухайте, ляхи, Господь вас покарай, – Ви – Хмари, сонце – Николай (Гребінка: 529). Інтеґровані до російського культурного середовища, українські інтелектуали не могли цілком уникнути руйнівного впливу на їхнє самоусвідомлення панівної теорії «офіційної народности», знаком якої стала тріяда графа Уварова «православ’я – самодержавство – народність» (Вортман; Зорин). Історія, сприймана крізь призму цієї теорії, виглядала драмою протистояння православної Руси, в


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ якій поєдналися три східнослов’янські народи, ворожому латинському Заходові. Козацькі повстання в Речі Посполитій виявлялися в цій моделі війною за віру: «Повстала вся нація, бо не вистачило вже терпцю в народу, – повстала, щоб помститися за наругу над правом своїм, за ганебне приниження звичаїв своїх, за зневагу предківської віри і святого обряду, за глум над церквами, за свавілля чужоземних панів, за гніт, за унію» (Гоголь: 148). Попри зростання в українському культурному середовищі критичного ставлення до імперської Росії та її офіційної доктрини, дискусії довкола Берестейської унії сприймаються наддніпрянськими романтиками за епізод у боротьбі за збереження етноконфесійної ідентичности. Очевидно, обумовлював такий підхід визначальний для ґенерації патріотичних інтелектуалів ХІХ ст. «козацький міф». Микола Костомаров у своїй першій дисертації «О причинах и характере унии в Западной России» (Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова: 1-40) визнає унію за «згубну крамолу» (Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова: 22), козацтво – за головного оборонця віри, а козацькі війни – за «війну проти католицизму у слов’ян» (Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова: 33). У програмовому документі Кирило-Мефодіївського братства той таки Микола Костомаров (котрого совєтські ідеологи вважали основоположником «українського буржуазного націоналізму»! – Євдоки-

29 менко: 15-43) інтерпретує причини конфлікту українців із Річчю Посполитою в звичайному для імперської доктрини ключі: «Пани та єзуїти хотіли насильно повернуть Україну під свою власть, щоб українці-християни повірили, буцім справді усе так і єсть, що Папа скаже... Стали їх [народ] не пускать в церков хрестить дітей і вінчатися і причащатися і мертвих ховати» (Костомаров, 1921: 18, 19). Згодом у статтях із циклу «Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей» (1873-1876) Костомаров згадує про полемічні твори антиунійного характеру, якими нібито «було покладено початок тієї південно-руської та західно-руської літератури, яка згодом, у половині XVII ст., розвинулася до значної міри» (Костомаров, 1995: 449). Хоча його ставлення до цих творів все ж позначене поблажливою іронічністю: «Руські вчені ставали до боротьби зі своїми ворогами з запасом багатьох різних відомостей з царини церковної історії і богослов’я, але були невігласами в усьому, що стосувалося природи та її законів ... Вони повторювали тільки старі середньовічні нісенітниці. Тому їхня вченість мала характер крайньої однобічності; з поширенням такого роду освіти розвинулася пристрасть до риторичної схоластичної балаканини, до легкого і дешевого символізму» (Костомаров, 1995: 647). Микола Костомаров же відкриває для новочасного читача писання Івана Вишенського, публікуючи 1864 р. у «Архиве Юго-Западной России»


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ чотири твори: послання до князя Василя Острозького (Четыре сочинения: 205-224), послання до всіх мешканців Польської землі (Четыре сочинения: 224-227), послання до єпископів (Четыре сочинения: 227-254), «Извѣщеніє о латинских прелестех», (Четыре сочинения: 254-270). Відтоді Іван Вишенський стане найбільш репрезентативною постаттю з числа не лише православних полемістів, але й усіх українських письменників ранньомодерної доби, за винятком хіба що Григорія Сковороди. У сьомому томі у «Архива Юго-Западной России» видається ще п’ять його творів (Неизданные сочинения: 19-48), два твори Степан Голубєв публікує як додаток до своєї фундаментальної монографії «Киевский митрополит Пётр Могила и его сподвижники» (Голубев: 67-154), чотири твори, належні або приписувані цьому авторові, Гнат Житецький оприлюднює в журналі «Киевская старина» (Житецкий: 111120). Наукову інтерпретацію, чи радше популяризацію творчости Івана Вишенського фактично започаткував харківський професор Микола Сумцов. У його візії полеміст постає захисником традиційних національно-релігійних цінностей від руйнівного впливу латинського Заходу: «Південно-русам кінця XVI і початку XVII століття довелося випробувати на собі весь тягар латинської зарозумілости, гордости і владолюбства, і тому таким доречним видається суворе і правдиве викриття Іоана Вишенського» (Сумцов: 18). Визна-

30 чальну ж роль у ствердженні чільного місця Івана Вишенського в галереї творчих постатей XVI-XVII ст. відіграв Іван Франко з його докторською монографією «Іван Вишенський і його твори» (1895), статтею «Іван Вишенський, його час і письменська діяльність» (1892), що стала згодом хрестоматійною, і не менш хрестоматійною поемою «Іван Вишенський» (1900). Полемічна література доволі широко залучається до дослідницьких програм російських істориків Церкви – Степана Голубєва, Володимира Завитневича, Михайла Кояловича, Миколи Петрова, Костянтина Харламповича та ін. Нею зацікавився й Володимир Перетц по його переїзді до Києва й початкові праці в Університеті святого Володимира. Попри безперечну залежність російських дослідників від доктрини «офіційної народности» й критичне ставлення до прихильників католицької еклезіології, академічна культура зобов’язувала їх зберігати позірну об’єктивність, інтерпретуючи міжконфесійну полеміку як змагання принаймні двох альтернативних поглядів, що з них кожен заслуговує на увагу. І так слідом за творами Івана Вишенського в «Архиве Юго-Западной России» та «Русской исторической библиотеке» поряд із «Апокрисисом» Христофора Філалета, «Палінодією» Захарії Копистенського, «Літосом» Євсевсія Пиміна з’являються праці Іпатія Потія, Лева Кревзи, навіть Петра Скарги. Національна гуманістика на межі ХІХ і ХХ ст. мала незрівнянно слабшу


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ наукову базу – українознавчі кафедри у Львівському та Чернівецькому університетах, Наукове товариство імени Тараса Шевченка. До того ж, позитивістське розуміння «народности» – важливого, коли не визначального критерію оцінки літературних текстів, – відтискало полемічну літературу на другий план формованого в ті часи історико-літературного канону, а польськомовні тексти схильне було взагалі іґнорувати. Релікти романтичного козакофільства й реалії польсько-українського протистояння в Галичині стимулювали зосередження на творах православних полемістів. Що говорити, якщо в першій багатотомній «Історії літератури руської» греко-католицького священика Омеляна Огоновського серед полемічної літератури виділяються персоналії Івана Вишенського, Захарії Копистенського, Мелетія Смотрицького, Петра Могили, Лазаря Барановича, Іоаникія Ґалятовського (Огоновський: 136-147, 267-318) – і нікого з їхніх опонентів! Хіба що принагідно згадується про авторів, яких критикують згадані письменники. Саркастичний же Сергій Єфремов, фактично ототожнюючи церковну полеміку з «обороною православної віри» (Єфремов: 149), вважає, що вона «як і всяка політично-громадська боротьба, вироджується в холодне теоретизування, в схоластичну гру словами та бездушне розумування» (Єфремов: 150). Войовничий антиклерикалізм, зіпертий на програмову настанову повного відриву «радянської» куль-

31 тури від релігійної традиції, мірою його утвердження в суспільному житті мінімізував навіть академічне зацікавлення давніми церковними текстами. До цього долучалася базова настанова комуністичної доктрини на класовий, тобто суворо вибірковий, підхід до пам’яток минулого. Безліч разів повторювалися категоричні ленінські перестороги: «Є дві нації в кожній сучасній нації… Є дві національні культури в кожній національній культурі» (Ленин: 129). Відтак же творчість класово чужих пролетаріятові верств прирікалася в СРСР на забуття. Будь-які спроби врахувати в історико-літературних моделях спадщину письменників-полемістів загрожували звинуваченням у «теорії єдиного потоку», «безбуржуазности українсь­ кої нації», а отже накладанням на авторів тавра «українських буржуазних націоналістів». Так сталося з літературознавцями, проти яких було спрямовано постанову ЦК КП(б)У «Про перекручення і помилку у висвітленні історії української літератури в «Нарисі історії української літератури»» з 24 серпня 1946 p., звинувачених у тому, що вони «намагалися використати літературу як один з засобів відриву українського народу від великого російського народу і перетворення Радянської України в колонію німецького імперіалізму» (Культурне будівництво в Українській РСР: 253-255). Зміни в інтерпретації полемічної спадщини XVI-XVII ст. настали у зв’язку з новими тенденціями в релігійній політиці сталінського режиму та його


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ спробами по-новому використати церковний чинник. Нічна зустріч Йосипа Сталіна з митрополитами Сергієм Страгородським, Олексієм Сіманським і Миколаєм Ярушевичем 4 вересня 1943 р. (Поспеловский: 187-191) започаткувала жорстокий експеримент зі створенням державної церкви в країні панівного атеїзму. Православна традиція повертається в офіційну модель історії остільки, вона засвідчувала підтримку імперської влади та протистояння Заходові, – насамперед, католицькому Заходові. Насильницька ліквідація Української Греко-Католицької Церкви і систематичне нищення її підпільних осередків остаточно сформувало вкрай тенденційний підхід до міжконфесійних протистоянь минулого. Його було сформульовано вже в «Зверненні ініціятивної групи по возз’єднанню Греко-Католицької Церкви з Руською Православною Церквою»: «Унія в Польщі стала найдіяльнішим і найуспішнішим засобом для роз’єднання і порізнення нашого (і білоруського) народу, а відтак його латинізації й ополячення. І якби Росія… не звільнила тоді нас від польського гноблення, то наш народ… припинив би існувати» (Львовский собор: 43). Отже, у двополюсному світі радянської пропаганди церковні процеси кінця XVI-XVII ст. перетворюються на війну «наших» (прихильників збереження константинопольської юрисдикції, трактованих як ідеологи входження України до Московського царства) та «чужих» (представників унійної Церкви, католиків латинського об-

32 ряду). Взірець стилю висвітлення міжконфесійної полеміки дали широко розрекламовані антиунійні публікації Ярослава Галана «З хрестом чи з ножем», «Що таке унія», «Присмерк чужих богів» та ін. (Галан: 427486, 516-529). Як не дивно, це мало певні позитивні наслідки для масового знайомства з окремими полемічними текстами та їхнього дослідження. Іван Вишенський тріюмфально входить у літературний канон. Правда, прикметно, що перший збірник його творів видається в Росії (Иван Вишенский, 1955), де тоді успішно працював вихованець семінарію Володимира Перетца Ігор Єрьомін, ще 1937 року захистивши докторську дисертацію на тему «Іван Вишенський і його публіцистична діяльність». В Ленінграді це було можливо… Згодом цей збірник передруковується в Києві (Іван Вишенський,1959). А ще пізніше твори Вишенського вийшли 50-тисячним накладом у «Шкільній бібліотеці» (Іван Вишенський, 1972). 1986 р. Валерій Шевчук опублікував їхній переклад сучасною українською мовою (Іван Вишенський, 1986). Дещо розширив коло полемічних текстів, доступних для радянського читача, Олександр Білецький, упорядкувавши «Хрестоматію давньої української літератури (до кінця XVIII ст.)». Безпосереднім адресатом книги були студенти-філологи, майбутні вчителі української мови та літератури, за посередництвом яких уявлення про міжконфесійну полеміки мало входити в масову


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ свідомість. Перше видання книги вийшло 1949 р., останнє – 1967. Поряд із розлогими уривками з творів Івана Вишенського до хрестоматії увійшли витяги з памфлетів Герасима Смотрицького, «Апокрисису» Христофора Філалета, «Перестороги», «Палінодії» Захарії Копистенського. Мелетій Смотрицький був представлений цитатами з «Треносу», а в передмові зазначалося, що автор «згодом перекинувся до уніатсько-католицького табору, зробившись зрадником свого народу» (Хрестоматія: 163). Було б несправедливо назвати хрестоматію даниною політичній кон’юнктурі. Її упорядник, Олександр Білецький, був одним із кількох українських літературознавців справді академічного виміру. Протягом 1939–1941 і 1944-1961 рр. він очолював Інститут літератури імені Тараса Шевченка. І він навчився знаходити прийнятні для нещадної радянської цензури форми оприлюднення відомостей про літературне життя минулого. Вкрай однобічний і тенденційний добір полемічних текстів до «Хрестоматії…» здатен сьогодні обурити підготованого читача. Однак слід врахувати, що до 1987-1988 рр., коли вийшли томи «Українська література XIV-XVI ст.» (1988) і «Українська література XVII ст.» (1987) із серії «Бібліотека української літератури», тексти з «Хрестоматії…» Олександра Білецького були єдиним джерелом знайомства з автентичними текстами полемічних творів, а не їхніми суб’єктивними інтерпретаціями. Ну, звичайно, за

33 винятком творів Івана Вишенського. Олександр Білецький же став автором розділу «Полемічна література. Іван Вишенський» до першого офіційного курсу історії української літератури. Концепція цього розділу цілком відповідає суворо класовим і антиклерикальним критеріям: у літературних текстах вишукуються свідчення «захисту пригноблених верств» (Історія, 1954: 67), соціяльного характеру полеміки (Історія, 1954: 68), боротьби українського народу за об’єднання «з братнім російським народом» (Історія, 1954: 70). Характеризуються все ті самі постаті, котрі були репрезентовані в «Хрестоматії…», – Герасим Смотрицький, Іван Вишенський, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський, автори «Апокрисису», «Перестороги», «Літосу» – представники православного табору. Їхні опоненти дістають щонайбільше глузливі або й образливі ярлики. Так «Антиризис» Іпатія Потія – «лайлива книжка» (Історія, 1954: 69), «Перспектива» Касіяна Саковича – «мерзенний наклеп на свій народ» (Історія, 1954: 71). Зведення картини міжконфесійної полеміки до низки антикатолицьких публікацій було неминучим за умов панування двополюсного світогляду, в якому світ поділявся на «своїх» і «чужих». Модель «холодної війни», в якій прогресивному світові на чолі з СРСР протистояли імперіялісти, керовані США, визначала й парадигми історико-літературного процесу. Тим більш багатозначною видається перша фраза розділу «Полемічна література»: «До нашого часу дійшло


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ близько 140 полемічних писань, що відносяться до початку XVI – середини XVII ст. (близько 80, складених уніатами і католиками, близько 60 – православними)» (Історія, 1954: 67). Хочеться припускати, що Олександр Білецький приховано визнає свою вимушену однобічність, вказуючи на різновекторність полеміки й наявність у православної сторони не менш плідних за неї опонентів. Поряд із настановою про всуціль антикатолицький характер полемічної літератури та класову підоснову полеміки на початку 1950-х рр. масовій свідомості нав’язується ще й ідеологема поєднання з Росією як стратегічної мети православних українців. Програмовий документ ЦК КПРС, вплив концепції якого на історичні уявлення значного числа українців не вичерпався й досі, «Тези до 300-річчя возз’єднання України з Росією», інтерпретують міжконфесійну полеміку як епізод у боротьбі за повернення втраченої єдности, а православну віру – як чинник цієї єдности: «Польські пани за допомогою Ватикану заходами жорстокого примусу насаджували на Україні католицизм, вводили церковну унію, проводили політику насильницького ополячення українців, піддавали нарузі українську мову і культуру, намагаючись духовно поневолити український народ і розірвати його зв’язки з російським народом»(Тези: 6). Вихід поза ідеологічні парадигми, визначені програмними документами КПРС, загрожував звинуваченням у дисидентстві й утратою

34 перспективи публікації дослідження. Тому принаймні до середини 1980-х рр. трактування полемічної літератури в СРСР принципово не змінюється. Варіюється тільки обсяг використаного матеріялу й детальність його опису. Та ще, залежно від виміру кон’юнктурности книжки чи статті вона могла наближатися до публіцистичного стилю чи ж тяжіти до позірної об’єктивности. Прикладом першої тенденції лишилася монографія Петра Загайка «Українські письменники-полемісти кінця XVI – початку XVII ст. в боротьбі проти Ватікану і унії» (Загайко, 1957), другу репрезентують публікації довгорічного викладача Дрогобицького педагогічного інституту Порфирія Яременка (Яременко 1960; 1982; 1986; 1963; 1964). Дуже обережно намагався виявити в феномені полеміки елементи змагання ідей авторський колектив Інституту літератури імені Т.Г. Шевченка, включивши у восьмитомному курсі історії української літератури до огляду полемічного письменства згадки про твори Іпатія Потія (Історія, 1967: 265-266), Лева Кревзи (Історія, 1967: 272-273), Касіяна Саковича (Історія, 1967: 279-281). Але сфера функціонування академічного курсу була відносно вузькою. Натомість в університетському підручнику 1978 р. Василь Микитась і Федір Шолом наводять старі штампи про те, що «представники демократичного табору православних полемістів у полемічно-публіцистичних трактатах палко обстоювали ідею єдности трьох братніх східнослов’янських народів – російського, українського


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ та білоруського, сміливо викривали злодіяння пап римських і Ватікану, польсько-шляхетського королівського уряду, світських і духовних магнатів, класових ворогів трудящих мас» (Грицай: 115). На межі 1980-1990-х рр. українці починають повертатися до повноцінного церковного життя, обтяжені міцно сформованою системою стереотипів. Православно-католицькі взаємини в цій системі сприймаються крізь призму ранньомодерної полеміки, а радше її інтерпретації в радянській пропаґанді. Вони постають непримиренно ворожими, зіпертими на споконвічне змагання за Україну православного Сходу й католицького Заходу. Виховані в прямолінійно-реалістичній культурі сприйняття літературного тексту, українці виявляються не готовими зрозуміти полеміку як діялог, стиль і характер якого визначається комунікативною ситуацією Речі Посполитої епохи Реформи. Сама ця комунікативна ситуація прочитується народженими в СРСР українцями крізь досвід власного життя в тоталітарній державі. Цікаво, що в обеззброєній радянською пропагандою свідомості не виникало навіть питання: коли Польща кінця XVI - початку XVII ст. справді була такою деспотичною країною, як вдавалося українським авторам друкувати твори, виразно критичні щодо королівської релігійної політики й державної релігії? Авторитарні стереотипи локалізують національний дискурс у полі войовничо антикатолицької православної культури, за-

35 барвленої козацькою героїкою і нерозривно пов’язаної з поневоленим польськими панами простолюдом. Слід врахувати принципову монологічність авторитарної культури. Поняття діялогу для неї чуже за визначенням. У коді цієї культури письменники неодмінно когось викривають, засуджують, закликають до боротьби. Елементи словесної гри, змагання ідей, обміну альтернативними концепціями несумісні з цим кодом. Ґротеск і гіпербола ніби й визнаються за художні знаряддя автора, але фактично інтерпретуються як засоби контраснішого відображення реальности. Тож персонажі Івана Вишенського чи Герасима Смотрицького ототожнюються з їхніми історичними прототипами. Позаяк же історія України в радянській школі не вивчалася як окремий предмет, образи Петра Скарги, Іпатія Потія, Кирила Терлецького входять у масову свідомість за посередництвом антикатолицької полемічної публіцистики. Окрім системи стереотипів фатальну роль у посткомуністичній Україні відіграє брак стильотворчого досвіду, необхідного для мовної інтерпретації проблем церковного життя. Життя, яке раптом виявляється надзвичайно складним, поліфонічним, інтеґрованим до суспільно-політичного й суспільно-культурного контексту, а водночас достатньою мірою незалежним. У багатьох випадках це паралізує власний інтелектуальний пошук в інертних особистостей і спонукає їх задовольнитися елементарними схемами, запозиченими з


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ полемічного інструментарію минулих сторіч. Так з’являються інтерпретаційні моделі, що наклали свій відбиток не тільки на стиль письма, але й на сприйняття міжцерковних стосунків – як давніх, так і сучасних. Православно-католицькі стосунки й конфлікт між представниками різних православних спільнот вкладаєтся в прокрустове ложе російсько-європейських або навіть російсько-американських взаємин, змагання церковних діячів за політичний вплив або економічні дивіденди. А текстовий простір соціяльних мереж перетворюється на майданчик для вправ епігонів Івана Вишенського в сарказмі до опонента. Іронія в тому, що дотеперішня рецепція полемічної творчости ранньомодерної доби постійно деформувалася зовнішніми чинниками, які спонукали трактувати цивілізаційний діялог крізь призму імперської політики, в якій православ’я перетворювалося на ідеологічне знаряддя. Тим часом полемічна спадщина часів перебування України в складі Речі Посполитої пропонує надзвичайно цінний для нас досвід сміливого пошуку істини в напруженому змаганні альтернативних позицій. Цей досвід був би неможливим за умов східних деспотій, з якими Річ Посполита вела реґулярні війни (Османської імперії, Московського царства). Полемічний діялог розгортався за умов унікальної шляхетської республіки, що мала славу «притулку для єретиків» і забезпечувала елементарні умови для презентації своїх переконань прихильни-

36 кам різних конфесій. Літературна творчість неодмінно має в собі елемент гри. Саме ігрові стратегії полеміки визначають патетичний, часом аґресивний стиль письма. Ототожнювати його з реальними поглядами автора, а тим більше з ситуацією в його середовищі, можна лише за умови риторичного дальтонізму, неспроможности виявити в творі риси художньої умовности, розпізнати в авторі митця, здатного творити в текстовому просторі власний віртуальний світ. А віртуальний світ твору не тотожний реальному світові, в якому живе його творець. Ще одна істотна риса полемічного діялогу – його змінюваність. Жоден з авторів не є статичною, застиглою особистістю з законсервованими поглядами. Замилування барокового стилю в контрастах і антитезах стимулює парадоксальне переінакшення позицій полеміста, прикладом чого може бути химерна еволюція Мелетія Смотрицького (Frick: 89-146) чи ж Касіяна Саковича (Ісіченко: 41-66). Відкриваючи для нащадків плинність літературного пошуку, важливим складником якого є мужність визнання власних помилок і їхнє подолання, історія міжконфесійної полеміки може звільнити їх від спокуси фатального тупцювання на місці через невміння зректися девальвованих стереотипів. У літературознавчій інтерпретації полемічної спадщини вже помітні тектонічні зрушення. Їх можна відчути в працях Віталія Шевченка (Шевченко), Сергія Бабича (Бабич),


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ Руслана Ткачука (Ткачук), Наталі Поплавської (Поплавська). Та й нова академічна «Історія української літератури» (Історія, 2015: 98-153; 373-391) уникає однобічної прямолінійности. Однак масова свідомість, формована середньою школою й популярними інформаційними джерелами, подібних зрушень ще не відчула. Досить переглянути коментарі до публікацій на церковні теми в соціяльних мережах або на веб-сторінках «Релігійної інформаційної служби України», аби виявити живущість давніх стереотипів. Та навіть у юних студентів-україністів жодні лекції та рекомендовані сучасні джерела неспроможні викорінити зі свідомості пропагандистські кліше. Скандальні публікції священика Нестора Назарова з м. Мена на Чернігівщині (Греко-католикам міста Мена) засвідчують руйнівну силу цих кліше в сучасному релігійному житті України. А пропаґандистські акції на кшталт канонізації Івана Вишенського 2016 р. (Канонизирован преподобный) надають цим кліше нового імпульсу. Отже, подолання тенденційних моделей православно-католицької полеміки кінця XVI – XVII ст. є не лише важливою академічною проблемою, але й надзвичайно актуальною передумовою формування культури міжконфесійного діялогу в сучасній Україні. Громадянське суспільство вимагає зрілих партнерських стосунків між його членами – і на рівні особистих взаємин, і у вимірі релігійних спільнот. Адекватне прочитання риторичного досвіду ранньомодер-

37 ного полемічного діялогу – важливий, а може й необхідний, етап здобуття цієї зрілости. Список використаних джерел: Бабич Сергій. Творчість Мелетія Смотрицького в контексті раннього українського бароко. – Львів: Свічадо, 2009. – 180 с. Вортман Ричард. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века // РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII – начало XX века. – М.: ОГИ, 1999. – С. 233-244. Галан Ярослав. Твори: У 4 т. – К.: Наук. думка, 1977. – Т. 2. Памфлети і фейлетони. – 703 с. Гоголь Микола. Твори: Т. 1-2. – Нью Йорк: Книгоспілка, 1955. – Т. 2. – 252 с. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. (Опыт исторического исследования): В 2 т. – Т. 1. – К.: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1883. - XII, 559 с. Гребінка Євген. Твори: У 3 т. – К.: Наук. думка, 1980. – Т. 1. – 560 с. Греко-католикам міста Мена на Чернігівщині надійшли погрози зі сторони православного священика [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://ugcc.kiev. ua/blog/hreko-katolykam-mista-mena-nachernihivschyni-nadijshly-pohrozy-zi-storonypravoslavnoho-svyaschenyka/nggaller y/ thumbnails (Дата звернення: 23 серпня 2018 р.). Грицай М.С., Микитась В.Л., Шолом Ф.Я. Давня українська література: Підручник для студентів філологічних факультетів університетів. – К.: Вища школа, 1978. – 416 с. Євдокименко В.Ю. Критика ідейних основ українського буржуазного націоналізму. – 2-е вид. – К.: Наук. думка, 1968. – 294 с. Єфремов Сергій. Історія українського письменства. – 4-е вид. – Ню Йорк: Накл. Ради оборони і допомоги Україні УКК Америки, 1991. – Т. 1. – 448 с. Житецкий И.П. Неизданные сочинения Иоанна Вишенского // Киевская старина. – 1890. – Т. 29, июнь. – С. 111-120. Загайко Петро. Українські письменники-полемісти кінця XVI – початку XVII ст. в боротьбі проти Ватікану і унії. – Київ : Вид-во АН УРСР, 1957 . – 87 с. Зорин А. Идеология «православия – самодержавия. – народности»: опыт реконструкции // Новое литературное обозрение. – 1997. – №


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ 26. – С. 71–104. Іван Вишенський. Вибрані твори /Упор., вст. ст., примітки В.Л.Микитася. – К.: Дніпро, 1972. – 128 с. Іван Вишенський. Твори /Вст. ст., упоряд., підготовка творів і примітки І.П.Єрьоміна. – К.: Держлітвидав, 1959. – 272 с. Іван Вишенський. Твори /Пер. з кн. укр. мови Валерія Шевчука. – К.: Дніпро, 1986. – 247 с. Иван Вишенский. Сочинения / Подгот. текста, ст. и коммент. И.П. Еремина; Отв. ред. Н.К. Гудзий; Ред. изд-ва Г.А. Стратановский. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1955 . – 372 с. Ісіченко Ігор, архиєп. Війна барокових метафор. «Камінь» Петра Могили проти «підзорної труби» Касіяна Саковича. – Харків: Акта, 2017. – 348 с. Історія української літератури: В 2 т. – К.: Видво АН УРСР, 1954. – Т. 1. Дожовтнева література. – 732 с. Історія української літератури: У 8 т. – К.: Наук. думка, 1967. – Т. 1. Давня літератури (ХІ – перша половина XVIII ст.). – 540 с. Історія української літератури: У 12 т. – К.: Наук. думка, 2014. – Т. 2. Давня література (друга половина XVI – XVIII ст.). – 840 с. Канонизирован преподобный Иоанн Святогорец (Вишенский). – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://pravlife.org/ ru/content/kanonizirovan-prepodobnyy-ioannsvyatogorec-vishenskiy (Дата звернення: 26 серпня 2018 р.). Костомаров Микола. Книги Битія Українського народу /Передмова М. Возняка. – Львів; Київ, 1921. – 24 с. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей: В 2 кн. – Москва: СВАРОГ, 1995. - Кн. 1. Вып. 1-4. – 768 с. Культурне будівництво в Українській РСР. 1928 – червень 1941: 3б. док. і матеріалів / Редкол.: Ю. Ю. Кондуфор (відп. ред.) та ін. – К.: Наук. думка, 1986. – 414 с. Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – 5-е изд. – Москва: Политиздат, 1973. – С. 113-150. Львовский церковный собор: Документы и материалы. 1946-1981. – Москва: Издание Московской Патриархии, 1982. – 224 с. Могила Амвросій, Галка Ієремія. Поезії. – К.: Рад. Письменник 1972. – 334 с. Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова / За ред. Михайла Грушевського. – К.: ДВУ, 1928. – ХХІ; [5]; 316 c. Неизданные сочинения и послания Иоанна Вишенского начала XVII ст. // Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К.: В

38 типографии Федорова, 1887. – Т. 7, ч. 1. – С. 19-48. Огоновський Омелян. Історія літератури руської. – Львів: Накл. Наук. т-ва ім. Шевченка, 1887. – Т. 1. – XVI; 428 с. Поплавська Н. М. Полемісти. Риторика. Переконування (Українська полемічно-публіцистична проза кінця XVI – поч. XVII ст.). Монографія. – Тернопіль : ТНПУ, 2007. – 379 с. Сумцов Н.Ф. Иоанн Вышенский: Южно-русский полемист XVII в. – К.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1885. –30 с. Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией (1654-1954 гг.): Одобрено ЦК КПСС. – Москва : Политиздат, 1953. – 30 с. Ткачук Руслан. Творчість митрополита Іпатія Потія та полемічна література на межі XVI – початку XVII ст.: Джерела. Риторика. Діалог. – К.: Вид. дім Дмитра Бураго, 2011. – 240 с. Хрестоматія давньої української літератури (до кінця XVIII ст.) / Упор. Академік О.І. Білецький. – 3-є вид. – К.: Рад. Школа, 1967. – 784 с. Четыре сочинения афонского монаха Иоанна из Вишни // Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К.: В типографии Федорова, 1864. – Ч. 1, т. 2. – С. 205-270. Шевченко Віталій. Православно-католицька пролеміка та проблеми унійності в житті Руси-України доберестейського періоду: Монографія. – К.: Преса України, 2002. – 416 с. Яременко П.К. Герасим Смотрицький // Радянське літературознавство. – 1960. - № 5. – С. 57-68. Яременко П.К. Іван Вишенський. – Київ : Вища школа, 1982 . – 141 с. Яременко П.К. Мелетій Смотрицький: Життя і творчість. – К.: Наук. думка, 1986. – 160 с. Яременко П.К. «Пересторога» – український антиуніатський памфлет початку XVII ст. – К.: Вид-во АН УРСР, 1963. – 164 с. Яременко П.К. Український письменник-полеміст Христофор Філалет і його “Апокрисис” / П. К. Яременко. – Львів: Вид-во Львівського у-ту, 1964. – 109 с. Frick D.A. Meletij Smotric’kyj. – Cambridge: Harvard University Press, 1995. – XVII; 395 p.


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ

39

УДК 2-675

МІЖРЕЛІГІЙНИЙ ДІАЛОГ В СВІТІ: ІСТОРИЧНИЙ ЕКСКУРС І СУЧАСНИЙ СТАН Людмила Филипович

доктор філософських наук, професор, зав. відділом філософії та історії релігії Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України lfilip56@gmail.com

АНОТАЦІЯ

В статті коротко розглядається історія міжрелігійного діалогу через постання міжнародних міжрелігійних об’єднань, які виникають наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. як ініціативи різних релігійних спільнот християнського, іудейського, мусульманського, індуського та буддійського походження. Доводиться, що з часом змінюється розуміння діалогу, який наповнюється новими формами і змістами. Із поодиноких ініціатив міжрелігійного спілкування діалог перетворюється на постійно діючий формат комунікації віруючих різних деномінацій, представлений різноманітними радами, товариствами, асоціаціями, комітетами, рухами тощо. Розповідається про діяльність Парламенту релігій світу, в роботі якого неодноразово брала участь й українська делегація. Міжрелігійний діалог стає мережевим, через який обговорюються, а часто і вирішуються не тільки релігійні, але й нерелігійні проблеми. Описуються напрямки і учасники діалогу, визначається роль

окремих церков в його організації, визначаються характерні ознаки сучасного етапу діалогізування. Визначальним тут має стати свідома стратегія і дієва практика міжрелігійного діалогу. Незважаючи на складності у проведенні діалогу, на проблеми, які виникають під час спілкування представників різних релігій, на негативну реакцію певних держав, деномінацій, віруючих, доводиться, що діалог - це єдина можлива форма подолання конфліктів в світі, утвердження мирного співжиття людей різних національностей, політичних поглядів, соціальних станів. І особлива роль в цьому порозумінні належить саме міжрелігійному діалогу. Ключові слова: міжрелігійний діалог, Парламент релігій світу, філософія та релігія діалогу, християно-іудейсь­ кий діалог, християно-ісламський діалог

ABSTRACT

The article L.Fylypovych «Interreligious dialogue in the world: historical excur-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ sion and current state» briefly reviews the history of interreligious dialogue through the establishment of international interreligious unions that arise in the late nineteenth and early twentieth centuries as initiatives of various religious communities of Christian, Jewish, Muslim, Hindu and Buddhist origin. It turns out that over time the understanding of dialogue, which is filled with new forms and content, changes. From individual initiatives of interreligious dialogue, dialogue is transformed into a permanent format for communicating believers of various denominations, represented by various councils, associations, committees, movements etc. It tells about the work of the Parliament of World’s Religions, in which the Ukrainian delegation also participated repeatedly. The interreligious dialogue becomes a network through which discussions are held, and often not only religious, but also non-religious problems are solved. The article describes directions and participants in the dialogue, determines the role of some churches in its organization, identifies the characteristic features of the modern stage of dialogue. The deliberate strategy and effective practice of inter-religious dialogue should become a determining factor here. Despite the complexity of the dialogue, the problems that arise when communicating with representatives of different religions, the negative reaction of certain states, denominations, believers, it is proved that dialogue is the only possible form of overcoming conflicts in the world, the establishment of peaceful coexistence of peo-

40 ple of different nationalities, political views, social conditions. And a particular role in this understanding belongs to the interreligious dialogue. Key words: interreligious dialogue, philosophy and religion of dialogue, Parliament of world’s religions, Christian-Jewish dialogue, Christian-Islamic dialogue. Актуальність. Історія міжрелігійного діалогу доводить, що діалог релігій в тих чи інших формах відбувався завжди. Ця історія наповнена різноманітними сторінками взаємин віруючих різних віросповідань. Були часи глухого мовчазного ігнорування і відкритого ворожого протистояння. Навіть сьогодні, після багатьох тривалих релігійних воєн і мільйонних людських втрат за віросповідною ознакою, порозуміння, терпимість, підтримка і співпраця релігій – все ще не часті випадки в глобальному масштабі. Як правило, релігійна громада живе достатньо замкненим локальним життям, забезпечуючи внутрішні потреби спільноти. І якщо їй нічого не загрожує (інша релігійна громада, політичний режим, моноконфесійна тоталітарна держава чи радикально налаштовані люди), то нагальної необхідності входити в контакт з іновірними не виникає. Світовість тих чи інших релігій, що поширені по всіх країнах, а тому природно комунікують одна з одною та місцевими традиціями, не автоматично гарантує їх мирне співжиття і діалог. Тому людство задля збере-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ ження себе як всесвітньої спільноти потребує нової філософії – філософії миру, навичок миротворення, в якому діалог як свідома стратегія і дієва практики міжлюдського спілкування відіграє центральну роль. А той досвід, який набутий за роки людської історії, потребує вивчення, поширення, використання і впровадження. Міжнародний досвід міжрелігійного діалогу надзвичайно важливий для нинішньої України, яка, маючи свою давню і таку непросту історію співжиття різних релігій, має скористатися напрацюваннями інших народів і релігій, щоб якнайменш безболісно розв’язати міжконфесійне протистояння, яке загострилося у зв’язку із анексією Криму та війни на Сході України. Методи дослідження. При опрацюванні матеріалу для даної оглядової статті автор виходив із розуміння діалогу як форми обміну інформацією, як передачі один одному даних про себе, про свої принципи, світогляд, правила поведінки тощо, що здійснюється добровільно і на рівних засадах. Все це стосується і міжрелігійного діалогу. Формулюючи мету діалогу, важливо врахувати контекст, в якому він здійснюється, усвідомлюючи, що діалог історично змінював свої форми, учасників, акценти. Ще донедавна в українській реальності був відсутній досвід аналізу діалогічного формату спілкування різних суспільних структур, оскільки все було підпорядковано ідеям боротьби, насильства, в головах людей панували суперечності і силовий метод їх подолання. Тому прийшлося карди-

41 нально змінювати існуючі стереотипи, вивчати і акумулювати відомості про міжрелігійні діалоги в історичній ретроспективі, знайомитися із досвідом інших країн, вивчати вже наявні ініціативи в сфері соціальної комунікації, зокрема ведення діалогу. Крім того, відбувалося узагальнення власної історії включення в міжрелігійний діалог, який став частиною професійних інтересів автора. Будь-яка участь в наукових конгресі чи конференції, де були присутні представники різних релігій, використовувалася для набуття власних вражень, налагодження персональних зв’язків, які десятиліттями дружньо підтримуються майже з усіма релігійними об’єднаннями в Україні та багатьма за кордоном. Тобто, запропонований автором погляд на міжконфесійний діалог базується на солідному методологічному та експериментальному фундаменті; активно впроваджується в практику міжрелігійного спілкування; імплементується в суспільну свідомість, особливо студентів як світських, так і духовних навчальних закладів; поширюється в середовищі експертів та державних службовців, через засоби масової інформації та колективні й індивідуальні монографії, присвячені проблемам міжконфесійного діалогу. Виклад основного матеріалу. Чи не першим правовим прецедентом для міжрелігійного діалогу став відомий Міланський едикт 313 року, визнавши права християн на сповідання своєї віри і зрівнявши християнство з іншими релігіями на території Римської імперії. Але аж до ХХ століття


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ потреба у міжрелігійному діалозі обмежувалася конкретно історичними завданнями і не усвідомлювалася як умова збереження людської культури від кризи і знищення. Тільки з глобалізацією суспільства, яка поховала замкненість і локальність людського існування, постала необхідність не лише усвідомити, а й практично реалізувати діалогічний формат спілкування віруючих різних релігій. Першими до такого усвідомлення підійшли країни, де релігійне багатоманіття лежало в основі формування цих держав. Серед останніх – новотвори, що виникають на імміграційній базі, або імперії, які прагнули утримати стабільність величезних за площею і різношерстих в етносоціальному плані територій. Спрямованість на діалог перетворилась на глобальну стратегію виживання. Донедавна цей діалог не був рівноправним, оскільки існувала релігійна/церковна монополія, тобто якась релігія все одно домінувала, визначаючи, нав’язуючи свої цінності, що диктувалося статусом тієї чи іншої релігії в суспільстві і державі. Вважалося, що діалог для домінуючої церкви не потрібен, що в ньому зацікавлені представники недомінуючих церков або релігій меншості, які не відчувають себе повноправними членами суспільства через громадську упослідженість щодо себе за їхні релігійні переконання. Навіть країни із розвинутою демократією хибували якщо не правовим, то реальним нерівним ставленням до малих релігійних груп. З’ясувалося, що режим релігійної свободи не га-

42 рантує відсутність дискримінаційних випадів з боку релігійної більшості і абсолютної рівності для меншини. Діалогу потребують всі, і в першу чергу домінуюча церква, яка зацікавлена в мирі на своїй домінантній (так званій канонічній) території, а відмова від діалогу свідчить про її невпевненість у своїх вірних, яких вона боїться втратити через перенавернення. Ризики є, але вони набагато менші від ризиків релігійного протистояння і створення додаткових вогнищ соціальної напруги. Сучасний міжрелігійний діалог, його початок і новий формат обґрунтовано зв’язують з організованим у 1893 р. Всесвітнім парламентом релігій у Чикаго, серед учасників якого були ліберальні християни, східні місіонери, зокрема від дзен-буддизму Шаке Соен і від веданти Свамі Вівекананда. Саме останній запропонував нову платформу діалогу: усі релігії однаково ціннісні на шляху до Реального. Не всі однаково позитивно відреагували на таку тезу, оскільки висновок, що виходив із східної ідеї ототожнення “я” з Абсолютом, звільняє індивіда від почуття залежності від надприродних сил і від поняття гріха. Але насіння нової, “діалогічної” свідомості були посіяні. Вже опісля через кілька років в Америці були створені перші ведантійські товариства, а пізніше – дзен-буддистське товариство. На початку ХХ століття в ідеології багатьох церков поширилися універсалістські ідеї спільності всіх релігій, першопочатків релігійної віри всіх людей тощо. Це зродило думки про можливість об’єднати всі релігії, для


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ чого необхідно спільно працювати їхнім представникам “заради морального підйому світу”. Серед активних пропагандистів “універсальних елементів” у всіх релігіях була Міжнародна рада унітаріанських мислителів і діячів. У 1921 р. відомий теолог Р. Отто організував Релігійний союз людства з метою пом’якшення напруженості в міжнародних відносинах за допомогою зближення віруючих різних релігій. Більш довговічною виявилася, однак, заснована у 1928 р. Міжнародна місіонерська рада християн та індуїстів. Її ідеологія була викладена в двох “маніфестах”: “Переосмислюючи місії” У. Хокінга (1932) і “Захід і Схід у релігії” найвідомішого політичного діяча і неоіндуїста С. Радхакрішнана (1933). Платформа для діалогу їх практично не відрізнялася від запропонованої раніше Вівеканандою, але деякі нові акценти все-таки були розставлені: порівняльне вивчення релігій демонструє неспроможність їхніх претензій на винятковість, але за всіма ними, як за “емпіричними формами”, ховається “та ж інтенція, те ж прагнення, та ж віра”. Паралельно в 1930-і роки почала працювати “Оксфордская група”, що позначила себе “моральним переозброєнням людства”. Групі вдалося залучити, поряд із християнами, представників нехристиянських ре­лі­ гій. Однак її досягнення були скромними в порівнянні зі згаданою Місіонерською радою, що сформулювала у Мадрасі (1938) загальний modus vivendi як середину між двома крайностями: “теологічним імперіалізмом”, що припускає одиничність щи-

43 рого Одкровення, і синкретизмом, що припускає відсутність реальних розходжень між багатьма “одкровеннями”. Успіх діалогу релігій у післявоєнну епоху вбачається у єдності декількох факторів: розширення контактів між християнами і не-християнами, криза світової колоніальної системи (що спричинювала і обумовлювала нерівноправність і в міжрелігійних відносинах), відродження східних релігій, а також “внутрішні процеси” у християнстві, насамперед у вигляді широкого відкидання (глибинного чи, принаймні, декларативного) “авторитарної підстави релігії” у будь-якому її виді. Ф. Хейлер (богослов з Марбурга), учасник міжнародної релігійної конференції 1958 р. у Токіо, висловив надію на те, що “наступить нова ера в історії людства, коли релігії прийдуть до справжньої толерантності і співробітництва заради людства. Готувати шляхи цієї віри – одна з кращих надій, пов’язаних із науковим вивченням релігії”. У 1960 р. ця мрія почала матеріалізуватися, коли з ініціативи “простої американки” Джудит Холлістер була заснована міжнародна організація “Храм розуміння”, підтримана одночасно Далай-ламою, Іоанном XXIII, американським католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру й Альбертом Швейцером. «Храм розуміння» став одним із засновників Глобального форуму духовних і парламентських лідерів за виживання людства і згодом організував Північноамериканську міжнародну асоціацію, яка об’єднала 125 міжрелігійних груп США і Канади,


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ а також проведення конференцій “міжрелігійних мереж” у Латинській Америці та на Близькому Сході. Починаючи з 1960-х років саме слово “діалог” у зв’язку з міжрелігійними відносинами входить у моду серед ліберального крила католиків і протестантів, а також серед християн третього світу. Правда, консервативні релігійні кола цей термін не прийняли, оскільки в ньому релігії нібито зрівнюються, принаймні, недостатньо есплікуються пріоритети християнства. Однак у суперечках з приводу даного терміна істотна перевага лібералам над консерваторами була забезпечена документами II Ватиканського собору (1962–1965), у яких термін одержав однозначну легітимізацію. У декларації “Про відношення Церкви до нехристиянських релігій” і в ряді інших офіційних текстів вказувалося, що церква перестерігає “своїх чад <...> через діалог і співробітництво з послідовниками інших релігій” визнавати і зберігати духовні і моральні цінності інорелігійних культур, а також – що християни “можуть пізнати за допомогою щирого і терплячого діалогу, які скарби милостивий Бог розподілив серед народів землі” (порівн. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11). Роль ІІ Ватиканського Собору католицької церкви для заохочення до розвитку міжрелігійного діалогу важко переоцінити. Був навіть створений спеціальний Секретаріат з нехристиянських релігій, який згодом замінив свою назву на Раду з питань міжрелігійного діалогу. Світ побачила Декларація про ставлення католицької

44 церкви до нехристиянських релігій – Nostra Aetate (1965), де визначалися основні принципи діалогу. Активно діючи, Папська Рада з питань міжрелігійного діалогу вперше почала практикувати привітання із релігійними святами представників інших релігій, організацію різноманітних конференцій, зустрічей. В наступному на основі двох фундаментальних документів РКЦ “Про ставлення Церкви до послідовників інших релігій. Діалог і місія” (1984) та “Діалог і проголошення” (1991) сформувалося навіть вчення Церкви про діалог – хто, з ким і як може вести діалог. Починаючи з 1970 р. у діалог релігій активно включається Всесвітня Рада Церков під головуванням доктора Юджина Блейка. Цього року він проводить конференцію в Лівані за участю представників християнства, ісламу, індуїзму і буддизму. Керівництво Ради звернулося до учасників конференції “Храму взаєморозуміння”. У звертанні глави всіх релігій закликалися до об’єднання. Центральний комітет Ради на засіданні в АддисАбеба в січні 1971 р. запропонував конкретизувати міжрелігійний діалог у вигляді організації двосторонніх дискусій з конкретних питань. У 1972 р. у рамках цього проекту відбулася зустріч 40 представників християн і мусульман. Участь православних представників у діалозі релігій була скромнішою, ніж інших основних християнських конфесій, але вона також здійснюється – у рамках Всесвітньої Ради Церков і у вигляді окремих двосторонніх контактів. Так, митрополит Гір


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ Ліванських (Православної Церкви в Антіохії) Георгій Ходр на згаданому засіданні в Аддис-Абебі закликав християн збагатити себе спадщиною універсального релігійного досвіду і запропонував своє обґрунтування діалогу у вигляді припущення, що “те, що сприймається як світло, коли благодать сходить на браміна, буддиста і мусульманина, що читають свої священні писання – це і є Христос”. Тим же роком датується членство в “Храмі розуміння” деяких грецьких ієрархів. У 1972 р. відбулася і перша двостороння зустріч: представники Грецького єпископату Північної і Південної Америки в ході двотижневих консультацій вели діалог з іудеями з приводу можливо більш “сучасного” прочитання православних літургійних текстів. 1960-і – 1970-і роки були “формаційною епохою” міжрелігійного діалогу. Саме тоді були прокреслені й основні його форми – спільні конференції представників основних світових релігій і двосторонні “консультації” окремих учасників “форуму релігій” – і основні рушійні сили у вигляді Всесвітньої Ради Церков, католицького аджорнаменто і внеконфесійних організацій типу “Храму розуміння” з його “проектами створення всесвітнього співтовариства релігій”. До початку 90-х років м.ст. активність в сфері міжрелігійного діалогу помітно знизилася, що пояснюється багатьма причинами. Той етап був практично лише розкриттям і розвитком цілком вже сформованих тенденцій. Можна відзначити тому лише два моменти еволюції цього вже сформова-

45 ного релігійного руху. У діалозі релігій розрізняються зустрічі релігій, що вважаються світовими: християнства, іудаїзму, ісламу, індуїзму і буддизму й трьох перших – релігій монотеїстичних. Так, у 1989 р. з’явилася книга “Три віри – один Бог. Іудейськохристиянсько-мусульмансь­ка зустріч”, що відтворює матеріали “тріалога”, організованого одним з “монополістів” сучасного релігієзнавства Джоном Хіком (Клермонт, Каліфорнія), автором і видавцем більш трьох десятків книг із проблем релігії і спонсором цілих видавничих серій. У ході “тріалога” представники трьох релігій виступали співдоповідачами з проблем розуміння Бога, людини і світу, тому він цілком вдало імітував академічні суперечки, а його матеріа­ли могли цілком задовольнити самого елітарного читача. На більш езотеричному рівні діалог релігій трансформується в цілу “релігію діалогу”, у якій міфу про єдиного Бога різних релігій відповідає свій “екуменічний” ритуал, що виражається в тому, що учасники цих “діалогічних містерій” одночасно моляться на своїх мовах своїм богам. У 1986 р. уже на першій зустрічі релігій за мир в усьому світі в Ассізі (Італія), організованої Ватиканом, різним релігіям надавалися католицькі храми. В одному з них на престолі був піднята статуя Будди. “Літургічна” частина в цьому новому культі випливає, як правило, з “теологічної» – дебатами на предмет взаєморозуміння або, іншими словами, діалогом із приводу самого діалогу. Початок 90-х років м. ст. збігся із гло-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ бальними зрушеннями в світі, а особливо політичного значення, коли змінилася геополітична карта світу, коли в орбіту міжрелігійного діалогу попали нові релігії, нові країни, нові народи. Тому діалог про діалог втратив свою актуальність. І перед міжнародними, і міжрелігійними організаціями, перед окремими релігіями та церквами постала проблема переорієнтації своєї діяльності, своїх пріоритетів. Стало зрозуміло, що діалог про Бога, так званий діалог теологічного обміну, коли спеціалісти поглиблюють розуміння релігійного спадку та духовних цінностей інших традицій, не є ефективним. Його не треба переривати, але не він має визначати успіх взаєморозуміння між релігіями. На перше місце висуваються інші форми діалогу, а саме: діалог життя, діалог дій і діалог релігійного досвіду. Сучасний діалог. Нині ситуація кардинально змінюється. Епоха постмодернізму вирівнює всі релігії в їх правах бути представленими в тій чи іншій країні. І хоча, безумовно, ми досі говоримо про країни з певною релігійною домінантою – мусульманські, католицькі, буддійські чи протестантські, наприклад, проте тенденція рівного ставлення суспільств до віруючих різних релігійних традицій все більше поширюється, поступово утверджується, стає нормою в релігійно-суспільному житті. Діалог має бути природним, виходити із конкретних реалій. Тому, незважаючи на глобалізованість діалогу взагалі, він чітко регіоналізован. Так, в Європі актуалізований діалог все-

46 редині християнства між католиками, протестантами, православними, між традиційними і нетрадиційними релігіями. Останніми роками популярними стають проблеми християно-мусульманських відносин. В Азії діалог більш різноманітний – між буддизмом, індуїзмом, християнством, ісламом тощо, а це спричинено кількістю наявних там релігій. Існує явна специфіка близькосхідного чи балканського діалогу. В умовах можливого зіткнення (конфлікту) цивілізацій і для подолання страху такого конфлікту дуже важливо зняти напругу саме через діалог окремих культур і релігій. Відтак питання ставиться ширше: в процесі діалогу не обмежуватися тільки релігіями, а для порозуміння включити всю культуру як цілісність духовних і матеріальних надбань людства. Метою такого широкого діалогу, що ґрунтується на основних моральних засадах, мала б стати побудова людянішого світу. Тобто міжрелігійний діалог має стати діалогом спасіння – спасіння від злиднів, ненависті, нерівності, протистоянь тощо. Всі інші форми спілкування – війни, політичні протистояння, економічні санкції довели безглуздість вирішення сучасних складних проблем буття світу іншими методами, окрім діалогу. Діалог потрібний нині в найширшому його значенні. Особливості нинішнього етапу діалогу яскраво проявляються в проведенні Парламентів релігій світу, які збирають тисячі представників різноманітних духовних і релігійних традицій, які демонструють, що пред-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ ставники як Західного, так і Східного світів все таки розуміють важливість діалогу для толерантизації і міжкультурного, в тому числі й міжрелігійного спілкування. Але, безумовно, ця частина не надто чисельна. Цікаво, що не тільки найбільш оптимістичні і впевнені в собі християнські церкви чи толерантно налаштовані індуси або дружелюбні буддисти підтримали ідею комунікації віруючих різних релігій, але й мусульмани, яких і досі часто звинувачують в екстремізмі. Всі вони активно утверджували думку, що єдиною можливістю виживання людства в наш час є діалог, в якому обов’язково мають брати участь релігійні люди. На їх думку, проблему міжрелігійного діалогу можна розглядати в різних її аспектах, інтерпретуючи її психологічно, політично, соціологічно, філософськи, геополітично, навіть економічно, з точки зору національної безпеки, фінансових інтересів тих чи інших груп тощо. Хоча йдеться про релігії та їх спілкування, але реально релігія живе не тільки в своєму, вузько функціонально означеному просторі. Вона виявляє себе в інших контекстах. І одним із найбільш зрозумілих, оскільки він є прагматично доцільним, є контекст соціальний. Війна між релігіями, якщо вона ведеться на рівні теоретичному, як атаки з боку різних богословських таборів, загрожує самим релігіям, силі і доказовості їхніх доктрин, дієвості моральних вимог, істинності пропонованого віруючим шляху спасіння. Але якщо з’ясування відносин між релігіями виноситься за межі віро-

47 сповідності, спускається на буденний рівень її звичайних носіїв, які існують в рамках конкретних суспільств, то міжрелігійна конфліктність небезпечно зростає до соціального напруження. Тому суспільство має бути кровно зацікавлене не в силовому розв’язанні міжконфесійного протистояння, а в пошуках форм мирного існування релігій, що забезпечить стабільність всьому соціуму. Останнє більшості учасників Парламентів релігій бачиться як діалог, який розгортається через віротерпимість, взаєморозуміння, навіть співпрацю і взаємодію в спільно означених сферах суспільного буття, як вселюдська цінність. Але соціальна значимість міжрелігійного діалогу ще й досі не є очевидною для більшості країн світу. Спроби включення релігійних організацій до спільного обговорення актуальних проблем сучасності сприймаються багатьма як наївні забави диваків. Міжрелігійні рухи, як правило, не підтримуються державами, вони розглядаються як виключно громадсь­ кі об’єднання. Але, на відміну від політичних партій чи професійних асоціацій, молодіжних чи соціально орієнтованих товариств, міжрелігійні рухи на тлі сьогоднішніх економічних й соціально-політичних процесів виглядають занадто духовними, невизначеними, організаційно розмитими. Вони не стали структурним елементом соціуму, в якому народжені й функціонують. Це пояснюється цілим рядом причин. Не останнє місце серед них займає незначна активність і повільне


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ усвідомлення необхідності таких самоврядних структур самими віруючими, лідерами релігійних організацій. Все ще домінантною є думка про якісь сталі релігійні кордони, канонічні території, про пануючі релігії, яким не потрібне міжрелігійне спілкування. Відчуття того, що середовище, в якому вони живуть, є нібито винятково монорелігійним, притаманне багатьом народам, релігіям, державам. Навіть для таких історично релігійно гомогенних країн, як Франція, Англія, Іспанія та ін., присутність інорелігій (іслам, православ’я, буддизм тощо) постає певним викликом, на який традиційні культури не завжди знаходять адекватні відповіді. В силу тотальної матеріалізації і праґматизації всіх форм життєдіяльності сучасної людини релігія поступово втрачає своє місце в індивідуальному й суспільному екзистенційному просторі. Тому не дивно, що й роль міжрелігійних об’єднань така незначна. Але прагнення ввести міжрелігійний діалог як один із способів соціальної інтеграції, консолідації зусиль віруючих та їх об’єднань у наданні суспільству гуманного характеру, у поверненні духовних основ у відношення між людьми, народами, країнами знаходить підтримку в багатьох політичних, релігійних, державних і культурних лідерів. Деякі з них розглядають міжрелігійний діалог як єдиний ефективний спосіб розв’язання міжнародних проблем і конфліктів, інші – як тільки духовну основу для реального переговорного процесу з безлічі глобальних питань. Хтось вважає, що діалог ре-

48 лігій – це зайва ланка у міжнародній політиці, оскільки до голосу віруючих рідко прислуховуються ті, від кого залежить прийняття відповідальних рішень. Але окремі, найбільш прозорливі політики та релігійні лідери усвідомлюють колосальну внутрішню потенцію міжрелігійного діалогу, оскільки світ, як би комусь не подобався цей процес і не хотілося його призупинити, внаслідок глобалізації останнього, рухається до до багатоманіття, різнобарв’я, гетерогенності. Єдина можливість бути почутим – це вислухати іншого, що можливо лише через діалог. Форми, напрямки і суб’єкти діало­ гу. Відтак міжрелігійний діалог триває вже давно, але протікає він нерівномірно, в різноманітних формах, з різною інтенсивністю, визначаючи відмінні цілі (від дуже конкретних, скажімо, щодо почергового богослужіння в храмі, до вічних і глобальних – миротворення як загальнолюдської мети, від боротьби проти дискримінації, переслідувань, прозелітизму до спільного розв’язання міжрелігійних конфліктів, особливо якщо релігія є джерелом такого конфлікту або диференціює суспільство за релігійним принципом), запрошуючи різних учасників, які діалогізують в різних форматах – двосторонні, багатосторонні, лідери і звичайні люди, друзі й однодумці, опоненти і навіть вороги. Серед суб’єктів діалогу виділяємо як світські, так і церковні структури. Світські структури є локальні і міжнародні. Підрахувати кількість ло-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ кальних структур, що представляють різноманітні громадські організації, інтернет-проекти, наукові центри, навчальні заклади, видавництва тощо – неможливо. Міжнародне співтовариство солідарне щодо необхідності діалогу в рамках ООН, ЮНЕСКО, НАТО та ін. І, до речі, ці структури активно діють як самі по собі, так і підтримуючи ініціативи державних, церковних структур. Окремою силою тут виступають церковні (релігійні) структури. На сьогодні практично кожна релігія, церква, деномінація має спеціальний орган, який відповідає за міжнародні міжрелігійні контакти своїх вірних. Окрема сила – це створені міжнародні міжрелігійні або міжденомінаційні об’єднання (Всесвітня рада церков, наприклад). Діалог відбувається як на міжнародному, так і на локальних рівнях. Учасниками діалогу виступають основні релігії (християнство, іудаїзм, буддизм, іслам, індуїзм та ін.), що представлені своїми лідерами (патріархи, папи, лами, рабини, свамі) або їхніми повноважними заступниками. Найбільш ефективним можна вважати діалог між християнством і східними релігіями, між християнством та іудаїзмом, християнством і буддизмом. Невпинно зростає необхідність діалогу між християнами і мусульманами, мусульманами та іудеями. Нова форма діалогу – створення міжрелігійних, міжконфесійних рад, товариств, асоціацій, рухів. Глобалізаційні процеси призвели до виникнення цілої міжнародної міжрелігійної сітки таких організацій. Найбільш

49 впливовими є Рада Парламенту світових релігій (CPWR – Council for the Parlament of the World’s Religions, USA), Міжнародна Асоціація за релігійну свободу (IARF – International Association for Religious Freedom, UK), Міжнародний міжрелігійний центр (IIC – International Interfaith Center, UK), Тисячолітній Світовий Самміт миру релігійних і духовних лідерів (MPS – The Millenium World Peace Summit of Religious and Spiritual Leaders, USA), Ініціатива об’єднаних релігій (URI – United Religions Initiative), Світова конференція релігії і миру (World Conference on Religion and Peace), Світовий конгрес релігій (WCF – World Congress of Faith), Розвиток діалогу релігій світу (WFDD – World Faith Development Dialogue), Світова спілка міжрелігійних рад (WFIRC – World Fellowship of Interreligious Councils) та інші. Найбільш активними суб’єктами міжрелігійного діалогу є християни. Вони шукають взаєморозуміння не тільки всередині своєї релігії (внутрірелігійний або міжцерковний діалог), але й за межами своєї віросповідності (міжрелігійний), визначаючи основні напрямки своїх контактів. Серед найбільш впливових християнських організацій назвемо Папську Раду з питань міжрелігійного діалогу, про яку вже йшлося вище. Але до діалогу долучаються не тільки спеціально створені для організації діалогу церковні структури, але й інші, раніше не дотичні, мирянські об’єднання. Вони, як, наприклад, “Pax Romana”, “відкриті на екуменічний, міжрелігійний діалог, а також на діа-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ лог зі світським гуманізмом” (АРКА). Особливо активна в налагодженні міжрелігійного спілкування Римо-Католицька Церква. Щорічні зустрічі з Ассізі (Італія), зініційовані Папою Іваном Павлом ІІ, збирають представників найпоширеніших релігій світу. За ініціативи протестантських церков і при підтримці православних патріархів створена Всесвітня Рада Церков, що відстоює екуменічні цінності. Серед нових тенденцій, які з’явилися останнім часом в міжрелігійному спілкуванні, зазначимо прагнення до діалогу не тільки лідерів, а може не стільки лідерів церков, скільки звичайних віруючих. Яскравий приклад – згадані вже Парламенти світових релігій. Це унікальні форуми різних культур, народів, віросповідань, мов, стилів, смаків, коли всі захоплені ідеєю практичного втілення багатокультурності сучасного світу, перспективою побудови єдиної, гуманістичної за своєю суттю культури, яка не знає конфліктів і є мирним співіснуванням людей різних національностей, країн. Висунута теза про необхідність формування культури миру отримала широку підтримку з боку політичних і духовних лідерів, бізнесових і державних структур. Сотні тисяч учасників Форумів щоп’ять років мали й матимуть змогу почути, побачити, поспілкуватися з іншими, показати і розповісти про себе, в результаті чого долається стіна непорозуміння, стереотипи чужого, ворожого, створюється атмосфера довіри, зацікавленості, відкритості. Від діалогу до солідаризації суспільства. На думку теоретиків міжрелігій-

50 ного діалогу, останній безпосередньо не спрямований на якісь спільні соціальні чи політичні акції, але сам цей діалог в результаті спілкування віруючих різних релігій може сприяти змінам в соціально-політичній сфері. Він має привести до солідаризації суспільства. Не дарма релігійна солідарність є однією із актуальних відповідей на прояви насильства в релігійній сфері. Коли ми говоримо про солідарність, то маємо на увазі певну спільність інтересів, одностайність, єдність думок і дій. Це - певний тип об’єднання і поєднання людей. В історії відомі різні типи (види) солідарності, серед яких є як позитивні, так і негативні форми. Політична солідарність проявляється й реалізується і в політичних блоках, і в партіях. Економічна – в національних і міжнародних синдикатах, фінансових структурах, транснаціональних компаніях. Соціальна солідарність живе в інтернаціональних робочих рухах, профспілках, об’єднаннях фінансистів світу (пен-клуби). Можна говорити про екологічну (рух зелених), сексуальну (феміністський рух), етнокультурну та іншу солідарність. Солідарність – велика сила, якщо згадати такі її прояви, як антифашистських рух, антигітлерівська коаліція, а чи навпаки – фашистська коаліція, дискримінаційні щодо інших рас, народів, соціальних верств населення інституції (ККК, антисемітизм тощо). Солідарність традиційних церков і сьогодні дозволяє дискримінувати НРТ та релігійні меншини. Але ця ж солідарність об’єднує зусилля дискримінованих в захисті прав меншин,


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ свободи релігій, прав на альтернативну службу, права власності на землю. Але є специфічний вид солідарності – релігійна. І якщо всі решта видів солідарності базується або своїм підґрунтям має природні фінансові, соціальні, економічні речі, то релігійна солідарність базується на ідеї трансцендентного, надприродного. Проблеми міжрелігійних діалогів. Існують проблеми навіть в самому розумінні, що таке діалог. Якщо не домовитися, що мається на увазі під діалогом, то важко його й розпочати. Є відмінності у трактуванні суті і змісту діалогу навіть в релігійному підході до нього. Він представлений двома його крилами – ліберальному і консервативним. Дехто в міжрелігійному діалозі вбачає загрозу усталеним духовним традиціям, а відтак і релігійності представників тих чи інших вчень, появи якогось синкретичного утворення, яке прийде на зміну існуючим релігіям, поглинувши всі відомі до нього. Хтось занадто романтично налаштований щодо результативності такого діалогу, завдяки якому нібито пощастить подолати не тільки духовні, але й економічні, політичні чи соціальні проблеми сучасного світу. Діалог – це не дебати, не спори, не заперечення, не переконання у чужій неправоті. Основне в діалозі – вміння слухати і здатність почути, щоб зрозуміти, але не обов’язково прийняти позицію

51 іншого. Серед відомих різновидів діалогу – міжетнічного, міждержавного та багатьох інших нерелігійного характеру, тобто секулярних – міжрелігійний діалог вирізняється своєю унікальністю, а саме: всі інші учасники шукають те, що їх об’єднує (мета, кінцевий результат, взаємний інтерес тощо), а віруючі вже мають це об’єднуюче ядро – віру в Бога. Важко побачити конкретні позитивні наслідки від діалогу: бо ні для тих, хто підтримує ідею діалогу, ні для тих, хто її заперечує, не зовсім зрозуміло, як міжрелігійний діалог може толерантизувати міжконфесійні відносини, як він може зняти напругу між різними релігіями, чи зможе і як зробити ідейних суперників партнерами, як він сприятиме солідаризації суспільства. Подолати проблеми міжрелігійного діалогу можна лише під час діалогу. Міжрелігійний діалог має своє майбутнє. Воно в самому багатоманітті релігій, в зміні світоглядних установок стосовно істинності інших релігій, в тій мірі усвідомлення своєї індивідуальної свободи і права на своє віросповідання, яке закладається громадянським суспільством. Міжрелігійний діалог став реальністю для багатьох країн світу. І хоч ідея міжрелігійного спілкування не всюди є однаково популярною, але оскільки у людства немає іншої альтернативи, як жити в мирі, треба прикладати немалі зусилля, щоб діалог релігій став природнім, звичайним явищем.

1 Це міжнародна федерація товариств і організацій, що об’єднує католицьку інтелігенцію з усього світу. Вперше цю організацію скликали в Римі 1947 року, але її коріння лежать в міжанародному товаристві католицьких студентів (1921).


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ

52

ХРИСТИЯНСЬКІ ЦЕРКВИ ДОНЕЧЧИНИ ТА МІЖКОНФЕСІЙНИЙ ДІАЛОГ І СПІВРОБІТНИЦТВО ПЕРІОДУ РОСІЙСЬКОЇ АГРЕСІЇ XXI СТОЛІТТЯ. Ігор Козловський

к.істор.н., ст.н.співробітник Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім..Г.С. Сковороди НАН України kozlovskyyia@gmail.com

АНОТАЦІЯ

В статті йдеться про надзвичайні складні умови для існування і діяльності переважної більшості релігійних організацій різних конфесій на окупованих РФ частинах Донецької та Луганської областей України. «Хрестовий похід» Донбасом озброєних бандугрупувань під прапорами Російської православної армії, «Всевелікого Війська Донського» та інших формувань, проголошення так званою «ДНР» православ’я Московсь­ кого патріархату головною релігією регіону. Діяльність Ради церков і релігійних організацій Донецької області, опір сепаратизму та окупації.

АННОТАЦИЯ

В статье речь идет о чрезвычайно сложных условиях для существования и деятельности подавляющего большинства религиозных организаций различных конфессий на оккупированных РФ частях Донецкой и Луганской областей Украины. «Крестовый поход» по Донбассу вооруженных бандформирований под

флагами Русской православной армии, «Всевеликого Войска Донского» и других формирований, провозглашение так называемой «ДНР» православия Московского патриархата главной религией региона. Деятельность Совета церквей и религиозных организаций Донецкой области, сопротивление сепаратизму и оккупации.

SUMMARY

The article refers to the extremely difficult conditions for the existence and activity of the majority of religious organizations of various denominations in the occupied by Russia territories of Donetsk and Lugansk regions of Ukraine. “Crusade” on Donbass by armed bandit groups under the flags of the Russian Orthodox Army, “The Great Don Army” and other groups, the proclamation by the so-called Donetsk People’s Republic (DPR) of Orthodox Church of Moscow Patriarchate as the main religion of the region. Activity of the Council of Churches and Religious Organizations of Donetsk Region, re-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ sistance to separatism and occupation. Ключові слова. Військовий конфлікт на Донеччині, порушення свободи віросповідання, викрадення пасторів і священиків, захоплення храмів і молитовних будинків, злочини проти людяності, РЦіРОДо (Рада Церков та релігійних організацій Донецької області), Міжконфесійний молитовний марафон, молитви за мир та єдність. Ключевые слова. Военный конфликт в Донецкой области, нарушения свободы вероисповедания, похищения пасторов и священников, захват храмов и молитвенных домов, преступления против человечности, РЦиРОДо (Совет Церквей и религиозных организаций Донецкой области), Межконфессиональный молитвенный марафон, молитвы за мир и единство. Keywords. Military conflict in the Donetsk region, violations of freedom of religion, abduction of pastors and priests, seizure of churches and prayer houses, crimes against humanity, CCRODR(Council of Churches and Religious Organizations of Donetsk Region), inter-confessional prayer marathon, prayers for peace and unity. Після окупації Криму російською армією в березні 2014 року проросійські бандугрупування, при підтримці російських військових, захопили контроль над кількома містами в Донецькій та Луганській областях та проголосили створення квазідержав «ДНР» та «ЛНР». У відповідь на ці

53 дії українська влада оголосила про початок антитерористичної операції в регіоні. Так почався період тяжких випробувань для нашого народу, який не оминув і сферу релігійної свободи. Війна та окупація створили надзвичайно складні умови для існування і діяльності переважної більшості релігійних організацій різних конфесій. На початку 2014 року на Донеччині було 1797 зареєстрованих релігійних організацій. Християнські спільноти складали на той час 91,5% усієї релігійної мережі регіону. Релігійні організації УПЦ (МП) становили 42,4% від загальної кількості зареєстрованих релігійних організацій. У травні 2014 року так звана «ДНР» проголосила православ’я Московсь­ кого патріархату головною релігією регіону. Протизаконні озброєні бандугрупування під прапорами Російської православної армії, «Всевелікого Війська Донського» та інших формувань, відкрито висловлюючи свою приналежність до російського православ’я, почали «хрестовий похід» Донбасом. Відомо, що частина священиків УПЦ МП тим чи іншим чином підтримували ці протизаконні військові угрупування в їхній кампанії проти представників протестантсь­ ких, євангельських і католицьких церков та православних вірян, які не визнають Московський патріархат. Ще до початку ескалації конфлікту російські медіа просували ідеї сепаратизму в регіоні, апелюючи до міфу про заборону російської мови, культури та православ’я Московського патріархату. І сам початок конфлікту


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ пов’язаний безпосередньо з прямим ідеологічним і військовим втручанням Росії. Всі так звані сепаратистські виступи навесні 2014 року були очолені озброєними російськими бойовиками та російськими військовими розвідниками. У процесі документування військових злочинів у регіоні було зібрано численні свідчення на підтримку цих тверджень. Християни регіону разом з мусульманами, юдеями та представниками інших конфесій не залишилися осторонь цих складних процесів в сучасній історії нашої держави. Відчуваючи свою відповідальність за долю не тільки регіону, але й усієї країни, духовні лідери та активні віруючі переважної більшості християнських організацій, за винятком УПЦ МП, 13 лютого 2014 року оголосили про створення Ради Церков та релігійних організацій Донецької області. Так формується перший в регіоні майданчик для діалогу, взаємоповаги і спільних проектів релігійних організацій, громадськості, органів місцевої влади та самоврядування в умовах конфлікту, що набирає обертів. На базі цієї платформи формуються та об’єднуються духовні лідери регіо­ ну та активісти, проводяться круглі столи, прес-конференції, створюються відповідні документи. На початку березня ситуація в регіоні різко погіршується. 6 березня 2014 року у Донецьку відбулось організаційне засідання Ради церков і релігійних організацій Донецької області, на якому було прийнято Звернення до народу України з закликом до миру, єдності та взаємопорозуміння. [1]

54 З 4 березня 2014 р., за рішенням Ради християнських церков Донеччини та Ради церков та релігійних організацій Донецької області, розпочався Міжконфесійний молитовний марафон за єдність, мир і згоду в Україні «Молись за Україну». Кожного дня на площі Конституції в Донецьку з 18:00 до 19:00 відбувається спільна молитва віруючих різних конфесій та людей доброї волі за мир і єдність та територіальну цілісність України. Спочатку на молитву сходилось 3040 людей, але незабаром служіння стало приваблювати сотні людей, і молитви стали організовувати й у денний час. Було встановлено намет для вірян, де постійно знаходились пастори різних деномінацій, щоб підтримувать тих, хто приходив на молитву. 14 березня 2014 року, у прес-центрі Донецької облдержадміністрації, відбулася прес-конференція Ради церков і релігійних організацій Донецької області зі Зверненням до народу України стосовно подій, що відбуваються в нашій країні. Раду церков і релігійних організацій Донецької області представляли секретар Ради – голова Екуменічної комісії Донецько-Харківського екзархату УГКЦ о. Тихон Кульбака, муфтій Духовного управління мусульман України «Умма» Саід Ісмагілов, проректор Донецького християнського університету Олег Штейн та Президент Центру релігієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків Ігор Козловський. [4] Текст Звернення, з яким звернулася Рада церков і релігійних організацій до народу України,


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ мав виключно характер заклику до миру і єдності в країні. У ньому зокрема було сказано: «В цей складний для України час політичні лідери сусідньої держави, нехтуючи міжнародно-правовими зобов’язаннями та порушуючи всі міжнародні договори, які є гарантією міжнародної безпеки, підштовхують наш багатостраждальний народ у прірву війни та розколу України. Ці дії є міжнародним злочином проти людяності, прав і свобод народу, який обрав свій шлях розвитку і свою історичну долю. Ми звертаємось до всього народу України з проханням почути наш голос, який лунає з її східних теренів. Ми всі різні, але ми єдиний народ! Ми маємо різні світоглядні позиції, відносимось до різних релігійних конфесій, у нас різні культурні уподобання, національні обличчя, ми спілкуємось різними мовами. Серед нас є українці і росіяни, євреї і кримські татари, греки і вірмени та багато інших національностей. Але ми всі прагнемо одного – миру і спокою, злагоди і свободи у єдиній неподільній Україні. У нас одна рідна земля – земля України!» [5] Рада церков та релігійних організацій Донецької області разом з Центром релігієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків стали одним із фундаторів Комітету патріотичних сил Донбасу і підписали спільний Маніфест. Що стосується Міжконфесійного молитовного марафону, то він починається спочатку як сорокаденне Великопісне стояння до святкуван-

55 ня Великодня, яке спрямоване на єдність, мир та злагоду в Україні. На площу виходять пастори і священики різних церков: УПЦ (КП), УГКЦ, РКЦ, УХЄЦ, ПЦУ, Церкви Христової, Церкви Божої, ХВЄ, ЄХБ тощо. Але ситуація стримко погіршувалась. Зокрема в Маріуполі 16 березня проросійські активісти вчиняють напад на автобус дитячого реабілітаційного центру безпритульників. Про це повідомляє Генадій Мохненко – пастор «Церкви добрих змін» (Маріуполь), єпископ п’ятидесятницької Церкви Божої України. 19-й день молитовного марафону (22 березня). Ввечері після молитви невідомі обстріляли машину учасників годинної молитви. 30 березня Тихон Сергій Кульбака, секретар Ради церков та релігійних організацій Донецької області, Голова Комісії сприяння християнській єдності Донецького Екзархату УГКЦ, на своїй сторінці у ФБ повідомив про напад на молитовний марафон якраз під час проведення годинної публічної молитви. «Дорогі брати і сестри! Сьогодні молитовний намет в Донецьку на площі Конституції піддався нападу з боку наших добрих сусідів з проросійського мітингу, який проходить на пл. Леніна. Більше ста людей, дуже агресивно налаштованих, прийшли на пл. Конституції між 16 і 17 годинами, з вимогою прибрати намет, український прапор і припинити молитви, тому що «ви нам дуже заважаєте», «ми не можемо терпіти ваших молитов» (духовні люди розуміють, про що мова)», - написав він. Наймаштабніший напад стався 23


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ травня. Близько другої години дня 15 озброєних людей в масках розібрали палатку та викинули її в річку. Вони забрали техніку: мікрофон, колонки, акумулятор та ін. Погрожували розстріляти людей, якщо вони знову вийдуть на публічну молитву. Після нападу Сергій Косяк, один з організаторів молитовного марафону, поїхав до Обласної державної адміністрації на перемовини, де був захвачений в полон. Після допиту та побиття Сергія відпустили. На своїй сторінці у фейсбук він написав: «Молитовний марафон – це не просто молитва, це об’єднання зусиль Церков різних конфесій, громадськості та небайдужих людей на оздоровлення нашої улюбленої країни».[7] В цей час розвивається волонтерський рух протестантських церков від Маріуполя до Слов’янська. Феномен П. Дудника – це випадок, коли аудиторія, яка звикла дивитись на християнство як джерело незручної моралі або незрозумілих літургічних вимог, починає переосмислювати роль релігії. Дудник стає відомим завдяки активній доброчинній діяльності та евакуацією більше 3 500 жителів Донбасу за півтора місяця. Він продовжує свою роботу, і кількість вивезених їм людей сягнула вже більше 10 тисяч осіб. На окупованих територіях Донеччини стали нормою цілеспрямовані викрадення пасторів і священиків, їх жорстокі допити і тортури, масові захоплення храмів і молитовних будинків, їх руйнування тощо. З цього приводу Рада церков і релігійних організацій Донецької області зробила

56 відповідну заяву.[2] 16 травня у Слов’янську терористи захопили єпископа євангельського об’єднання «Церква Божа України» Олексія Демидовича та близько 7 годин утримували його в підвальному приміщенні будівлі місцевого СБУ. При цьому терористи ДНР кілька разів вторгалися до молитовного будинку релігійної громади «Добра звістка» у Слов’янську, старшим пастором якої є О. Демидович, з метою використання її в якості вогневої позиції снайперів. [3] 25 травня бойовики ДНР вирішили «націоналізувати» протестантський молитовний будинок у місті Горлівка. У будівлі, де раніше розташовувалася релігійна громада «Церква Христова» і Біблійний інститут «Беар Веллі», загарбники влаштували свій штаб, а віруючих виставили на вулицю. 27 травня опівдні польський католицький священик о. Павло Вітек був викрадений проросійськими сепаратистами у Донецьку під час вуличної молитви. Він прибув у місто для участі в екуменічному молебні на площі Конституції, де щодня відбувається молитва за мир в Україні. Визволяти священика до Донецька поїхав єпископ-помічник Харківсько-Запорізької дієцезії Римсько-Католицької Церкви Ян Собіло та консул Польщі у Донецьку Якуб Волонсєвич. За результатами переговорів терористи ДНР відпустили о. Павла Вітека, після того як він майже добу провів у підвалі донецького СБУ, захопленого бойовиками. Єпископ Ян Собіло розповів Радіо Ватикан, що діяльність сепаратистів на Донбасі щодня погір-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ шує ситуацію зі свободою віросповідання. “Ситуація стає щораз важчою кожного дня. Повстанці та сепаратисти паралізували місто. У Краматорську кілька днів тому з автомата обстріляли каплицю. Вікна розбиті, віруючі бояться прийти на Службу Божу. Священик, навіть якщо б вірні зібралися, не може дістатися туди, бо ця частина міста оточена. Така ж ситуація у Луганську, Донецьку, Слов’янську, Горлівці”, – заявив католицький єпископ. [6] 2 червня заарештовано Генадія Лисенко з церкви ХВЄ „Добрая весть” м.Слов’янськ за звинуваченням у підтримці української армії. Його відпустили після тортур і допитів, але забрали машину. 6 червня представниками т.зв. „ДНР” було зроблено збройний напад на дитячий християнський притулок „Паруса надежды” (м. Слов’янськ). Бойовики забрали у дітей матраси, подушки, ковдри. 7 червня терористи встановили на території церкви „Добрая весть” (Церква Божа України) артилерію, а членів церкви із зав’язаними очима прив’язала поруч у якості „живого щита”. 8 червня під час святкового богослужіння на честь свята Трійці бойовики під командуванням росіянина Ігоря Гіркіна (Стрєлкова) викрали родину пастора євангельської церкви «Преображення Господнє» (м. Слов’янськ) Олександра Павленка, – його синів – Павленка Альберта та Павленка Рувима, а також служителів церкви Володимира Величка та Віктора Бродарського. Бойовики викрали також

57 їх автомобілі. За свідченням одного з заступників прокурора Слов’янська, якому вдалося втекти з полону “ДНР”, служителів катували представники т.зв. „Русской православной армии”, а потім розстріляли вже наступного дня, 9 червня. Після цього тіла було спалено у машині, щоб інсценувати їх смерть нібито від обстрілу української армії. “Тіла загиблих були поховані терористами в братській могилі на території дитячої лікарні Слов’янська разом з двома десятками трупів терористів”, – повідомив радник голови МВС України Антон Геращенко. 13 червня зруйновано будинок дитячого християнського притулку „Паруса надежды” м. Слов’янськ. 14 червня у Маріуполі Донецької області було вбито пастора протестантської церкви «Відновлення», голову міської Ради церков Сергія Скоробагача, про що повідомив на своїй сторінці у фейсбуці пастор Генадій Мохненко. За інформацією місцевих мешканців і ЗМІ в автомобіль, на якому їхав пастор, потрапив один із снарядів, випущених бойовиками “ДНР”. 15 червня озброєні бойовики розгромили приміщення офісу євангельської церкви «Нове покоління» (м. Горлівка). З офісу викрали комп’ютери та іншу оргтехніку, а також документи благодійних фондів церкви. 15 червня було здійснено розбійний напад на редакцію християнського радіо „Валентина” в м. Горлівка. 16 червня озброєні бойовики т.зв. „ДНР” захопили і „націоналізували” молитовний будинок церкви „Слово життя” м. Горлівка. Вони заявили, що в цьому приміщенні буде штаб ДНР,


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ а протестантських церков у Горлівці більше не буде. 16 червня у Горлівці прибічниками т.зв. „ДНР” було захоплено церковний реабілітаційний центр, в якому проходили лікування наркозалежні. 17 червня у Донецьку бойовики захопили християнський реабілітаційний центр «Вечерний свет». Спочатку терористи полонили 27 підопічних, а потім і керівника центру з його помічником, яких тримали у підвалі. Наступного дня їх відпустили. 19 червня було захоплено приміщення церкви «Слово Життя» м. Торез (Донецька область), що входить до об’єднання Протестантська Церква України. 21 червня озброєні террористи т.зв. „ДНР” захопили молитовний будинок церкви «Слово життя» м. Шахтарськ і полонили пастора церкви Миколу Калініченка, якого пізніше відпустили, відібравши у нього автомобіль. Пізніше ЗМІ повідомили, що будівля церкви «Слово життя» у Шахтарську використовується терористами “ДНР” для утримування чоловіків у віці від 20 до 40 років з метою їх примусового залучення до рядів бойовиків. 25 червня бойовики т.зв. „ДНР” захопили реабілітаційний центр „Скала спасения” у Донецьку, в якому розмістили свій підрозділ. 26 червня бойовики увірвалися в приміщення євангельської «Церкви переможців» міста Дружківка та відвезли в свій штаб пастора Павла Ліська з дружиною. “Озброєні бойовики, забрали гроші, документи з сейфа, офісний комп’ютер та разом з пасто-

58 ром і його дружиною відвезли в штаб бойовиків, що базується в будівлі неподалік від Дружківської міської ради”, – повідомив церковнослужитель. Пастора з дружиною утримували у полоні у різних камерах, звинувачуючи у співпраці з американцями та допомозі переселенцям Донбасу, яку надавала їх Церква. Після майже тижня полону служителів Церкви було звільнено. 3 липня терористи “ДНР” у Донецьку захопили у полон греко-католицького священника Тихона (Сергія) Кульбаку. Перед цим до нього неодноразово надходили погрози, зокрема написами з фашистською символікою був пошкоджений його автомобіль. Лише 14 липня священник був звільнений з полону бойовиків, але з ушкодженим здоров’ям. 8 липня терористи викрали в Донецьку священика УПЦ Київського патріархату протоієрея Юрія Іванова. “Раніше сепаратисти приїжджали до цього священика і вимагали, щоб він від свого імені викликав до себе додому під приводом термінової необхідності архієпископа Донецького УПЦ КП Сергія (Горобцова) – очевидно з метою подальшого викрадення”, – повідомив архієпископ УПЦ КП Євстратій (Зоря). Після трьох тижнів полону, 30 липня, священник був звільнений і перевезений до безпечного місця. 9 липня озброєні бойовики т.зв. „ДНР” захопили Донецький Християнський Університет, його корпуси та гуртожитки і зачитали наказ: у зв’язку з військовим становищем ДХУ переходить у розпорядження військо-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ вих підрозділів “ДНР” разом з усім майном, технікою і іншим, а тим, хто не підкориться, загрожує військово-польовий суд. Про це повідомив екс-ректор ДХУ Михайло Черенков. Він додав, що мешканців гуртожитків і співробітників університету вигнали, а наступного дня дозволили вивезти комп’ютери, документи та особисті речі. Зараз там знаходиться база військ ДНР спеціального призначення „Оплот”. Загальна атмосфера у Донецьку змінилася після того, як Ігор Гіркін, колишній офіцер розвідки Росії, котрий командував протизаконно сформованими силами в Слов’янську, утік у Донецьк в липні 2014 та став «Міністром оборони». Ряд аналітиків зауважив, що якщо до цього релігія як єдиний мотив для переслідувань був дещо нечітким, то зі встановленням нового режиму в Донецьку стало зрозумілим, що будь-яка людина, яка не визнає православ’я Московського патріархату, вважатиметься ворогом. Багато пасторів також погоджуються, що до прибуття Гіркіна вони могли знайти певний компроміс з місцевими бойовиками, оскільки знали багатьох особисто. 15 липня був викрадений римо-католицький священник о. Віктор Вонсович, настоятель парафії Пресвятого Серця Ісуса Христа у Горлівці на Донеччині, донецький декан РКЦ, який також був учасником Молитовного марафону. Бойовики затримали його на одному з блокпостів поблизу Горлівки. Він утримувався у захопленій будівлі СБУ та був звільнений з полону лише 25 липня. Бойовики попере-

59 дили священника: якщо він повернеться у Горлівку, буде розстріляний. “Зараз вже полюють на католицьких священиків”, – заявив єпископ Станіслав Широкорадюк, Ординарій Харківсько-Запорізької дієцезії РКЦ. За його словами, відбувається багато провокацій проти мирного населення, і духовенство робить все, щоб рятувати людей. 27-28 липня артилерійським обстрілом було зруйновано молитовний будинок Церкви адвентистів у місті Дебальцеве Донецької області. Сайт Церкви повідомив, що “прямо навпроти церковної будівлі було місце дислокації ополченців так званої Донецької Народної Республіки. Вони засіли в кущах зі зброєю, поряд знаходилася установка «Град», міномети, почалася стрілянина. Ополченці застосовували тактику залпової стрільби з одного місця, після чого швидко переміщалися в іншу частину міста і перестрілка тривала”. [8] 3 серпня заарештовано, а 23 серпня звільнено з полону служителя Церкви Христової м. Донецька Євгена Францука, в якому він знаходився 3 тижні. Полонили його за волонтерську діяльність. 8 серпня було заарештовано пастора служіння у в’язницях і координатора Молитовного марафону Олександра Хомченка, а також Валерія Якубенка (ХВЄ) та Роксолану Швайку (УПЦ КП) після завершення молитви на пл. Конституції у Донецьку. Олександра Хомченка бойовики вивезли в сусіднє місто Макіївку та висунули обвинувачення в організації несанкціонованих зібрань, допомозі укра-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ їнській армії та залучення людей до секти. Викрадачі дали Олександрові чітко зрозуміти, що «на цій землі має бути лише одна релігія». Він провів в ув’язненні чотири дні та отримав серйозні тілесні ушкодження після жорстокого побиття та катування душінням. «Вони підвісили мене за гачок й одягнули на голову протигаз. Вони стискали отвір в кінці трубки, блокуючи потік повітря, щоб я не міг дихати. Коли я непритомнів, вони відкривали отвір та покривали його тканиною, змоченою в етанолі. Я робив глибокий вдих, адже був на межі втрати свідомості, і відчував вогонь у грудях. Я кашляв та задихався від нестачі свіжого повітря. Тоді вони знову починали мене бити кийками по грудях і спині. Це повторювалося знову й знову». Пастора також виводили для розстрілу, популярного методу катувань серед проросійських бойовиків за свідченням багатьох постраждалих. Після цього бойовики заборонили під страхом розстрілу збиратися публічно на Молитовний майданчик, на якому молитва проходила вже більше 150 днів. З цього часу Молитовний марафон продовжив свою діяльність у підпіллі. Багато служителів почало займатися волонтерською діяльністю. Після 270 днів поліція „ДНР” за інформацією „свідомих громадян” розігнала тих, хто ще збирався на цю молитву нелегально. 15-х з організаторів марафону брали в полон в різний час, всіх їх били і катували під час ув’язнення. Найбільше пробув у полоні І.Козловський (700 днів). 13 серпня терористи забрали при-

60 міщення центральної церкви „Слово життя” м. Донецька, яка входить до Української християнської євангельської церкви. Таким чином бойовики позбавили віруючих можливості проводити богослужіння та соціальну роботу на базі цього приміщення. 15 серпня терористи т.зв. „ДНР” захопили приміщення монастиря Усіх святих українського народу Згромадження сестер служебниць Непорочної Діви Марії УГКЦ у Донецьку. Євангельські християни-баптисти (ЄХБ) узагальнили факти захоплення їх молитовних будинків проросійськими бойовиками у Луганській та Донецькій областях. Зокрема, станом на 23 вересня 2014 року було захоплено та пошкоджено 10 храмів і молитовних будинків ЄХБ. Як зазначають у Всеукраїнському Союзі Церков ЄХБ, проросійські сепаратисти, взявши під свій контроль низку міст на сході України, одразу стали цікавитися діяльністю їхньої Церкви – перевіряли чи не співпрацюють християни-баптисти з офіційною українською владою та чи не переховують вони бійців «Правого сектора». Аналогічно перевірялися і громади Біблійної Церкви України. Також бойовики без жодних підстав захопили майно церков ЄХБ: будівлю Церкви ЄХБ «Віфанія» у Донецьку, будівлю церковної громади Братства незалежних церков і місій ЄХБ у Донецьку тощо. 27 вересня в місті Горлівці Донецької області в молитовний будинок Церкви адвентистів сьомого дня, де в цей час проводився обряд Причастя, увірвалися бойовики “ДНР”, озброєні


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ автоматами. Вони перервали богослужіння і змусили людей розійтися. Пастору Сергію Литовченку наказали закрити приміщення церкви, примусили його сісти в одну з машин бойовиків і відвезли в невідомому напрямку. Після 20 днів утримання в полоні терористів “ДНР” 16 жовтня він був відпущений на волю. 12 листопада озброєні терористи захопили молитовний будинок церкви ХВЄ „Христа Спасителя” м. Донецька (пастор Олександр Зайцев), яка входить до Союзу вільних церков ХЕВ України, і заборонили проводити служіння. Віруючі різних конфесій не тільки спільно моляться в цей період, а й активно допомагають один одному у волонтерській діяльності та душ пасторській роботі. Так, єдиний греко-католицький священик, який залишився у Донецьку, о. Михайло Заверчук, настоятель храму Святого Миколая Чудотворця УГКЦ, опікується в цей період також і римо-католиками, що залишилися у місті. Під загрозою для свого життя та здоров’я опинились майже всі релігійні громади і активні віруючі різних конфесій. За інформацією УПЦ КП окуповану територію в цей період покинули практично всі священики на чолі з архієпископом Донецьким і Маріупольським Сергієм. З регіону виїхали всї священики та переважна більшість віруючих Римо-католицької церкви, майже всї авторитетні служителї церков ХВЄ та інших конфесій хрещених Духом Святим тощо. Таким чином, на початку російської агресії більшість релігійних орга-

61 нізацій регіону не тільки активно і об’єднано виступили як патріоти на підтримку конституційної єдності України, але й саме вони зазнали переслідувань, утисків, арештів, лишилися майна, а найбільш активні віруючі вимушені були покинути окуповані території. Тільки УПЦ МП з цілком зрозумілих причин зайняла нейтральну позицію і стала панівною конфесією на теренах т.зв. «ДНР». Література: 1. Донецкие религиозные организации выступили против раскола Украины // http://baznica. info/article/doneckie-religioznye-organizaciivystupili-protiv-/ 2. Заява Ради церков і релігійних організацій Донецької області у зв’язку з подіями біля Донецької синагоги http://catholicnews.org. ua/zayava-radi-cerkov-i-religiynih-organizaciydoneckoyi-oblasti-u-zvyazku-z-podiyami-bilyadoneckoyi 3. Заявление Совета церквей и религиозных организаций Донецкой области связи с нападением на молитвенную палатку 30 апреля 2014 г. // http://rcirodo.com, 4. Прес-конференція представників Ради церков і релігійних організацій Донецької області (РЦіРОДо). Звернення до народу України // http://www.youtube.com/watch?v=ezazmETbQ 3o&feature=share 5. Прес-конференція Ради церков і релігійних організацій. 14.03.2014 // http://crsr.org.ua/ news/10-news/230-2014_03_14_press.html 6. Терористи ДНР викрадають, катують та погрожують віруючим на Донбасі // http://www. irs.in.ua/index.php?option=com_content&view =article&id=1430%3A1&catid=34%3Aua&Itemid =61&lang=uk#.U4gHfGAoh64.facebook 7. У центрі Донецька 90 днів поспіль люди моляться за мир і єдність України // http://risu.org. ua/ua/index/all_news/state/national_religious_ question/56640/ 8. Хронологія терору: бойовики «ДНР» і «ЛНР» переслідують християн Донбасу // http://www. irs.in.ua/index.php?option=com_content&view =article&id=1456%3A1&catid=34%3Aua&Itemid =61&lang=uk


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ

62

SCRIPTURAL REASONING METHODOLOGY ЯК НОВИЙ БОГОСЛОВСЬКИЙ ПІДХІД ВИВЧЕННЯ МІЖРЕЛІГІЙНОГО ДІАЛОГУ Роман Назаренко

Ліценціат богослов’я S.T.L Докторант Тілбурзького університету (Нідерланди)

Протягом останніх років серед незчисленних потоків інформації та повідомлень у новинах, ми майже кожного дня чуємо дві тенденції, які, здавалося б, мали суперечити одна одній: спроби встановлення діалогу між різними релігіями, релігійними течіями і релігійними організаціями з одного боку, і безперервний ріст релігійного екстремізму – з іншого. В умовах поглиблення міжцивілізаційних контактів брак знань про інші культури, нерозуміння та тиск стереотипів породжують страх перед «іншим». Парадокс полягає в тому, що кожна з релігій претендує на тотальне пояснення світу та суцільне охоплення усіх аспектів життя людини, однак попри все людство тисячоліттями залишається неоднорідним, з різними віруваннями. Зростання напруги між країнами лише посилюється, частішими стали локальні та міжнаціональні конфлікти, що часто виникають на міжрелігійному ґрунті. На думку Ю. Габермаса, «якщо існує зіткнення фундаментальних пере-

конань, якщо в політичній культурі відсутня спільна мова і немає змісту очікувати розумної єдності, то необхідна толерантність, а не лише чесноти цивілізованих, громадянських відносин – навіть, якщо будуть дотримані обидві форми цих відносин» [1]. Якщо раніше питання про необхідність побудови міжрелігійного діалогу підіймалося між релігіями, то сьогодні не менш актуальним є питання про побудову діалогу всередині однієї конфесії, де також можливим є виникнення нових течій та напрямів. Навіть іслам, який донедавна здавався цілісним та єдиним, усередині розрізняє декілька напрямів: суніти, шиїти, суфії. Цей перелік можна продовжувати. Аналогічною є ситуація і у християнстві. Все це ускладнює процес спілкування та діалогу не лише між релігіями, але й всередині однієї конфесії. Саме тому актуальність міжрелігійного діалогу сьогодні, як ніколи, повинна вийти на перший план. Для того, щоб діалог відбувся, необхідні спільні, загальні підстави


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ та принципи, які зможуть прийняти та з якими зможуть погодитися представники усіх релігій та конфесій, без дотримання яких приступити до міжрелігійного діалогу буде неможливо. Існує безліч різноманітних методів і підходів у сфері міжрелігійних відносин. Конкретна мета цих підходів може відрізнятися від мирного співіснування та пошуків взаєморозуміння – до соціальних змін та зростання рівня толерантності і примирення. Але загальним знаменником у різних формах міжрелігійної взаємодії є взаємна повага, толерантне ставлення та відкритість до можливості вивчати та пізнавати інше/іншого. Серед цієї когорти підходів варто відзначити важливість біблійної герменевтики як джерела міжрелігійного та міжконфесійного діалогу. Найяскравішими представниками цього підходу є Георг Гадамер, Бернард Лонерган і Пол Рікоер, які активно розвивали науки про герменевтику. Герменевтика Святого Письма – це вивчення методів та підходів тлумачення тексту Біблії. Мета біблійної герменевтики полягає в тому, щоб представити інструменти, які допоможуть краще розуміти і застосовувати Біблію. Особливе місце всередині руху, направленого на міжрелігійний діалог, приділяється так званому «офіційному» діалогу між релігійними лідерами. Представники окремої конфесії, релігійної організації, духовного управління шукають та прагнуть діалогу, що може прояв-

63 лятися у різних формах: у бажанні порозуміння чи взаємного вивчення, а також – примирення чи прощення. Різноманітні конференції, семінари, книжкові презентації проводяться академічними установами або спеціально створеними міжрелігійними центрами. Однак, існують й інші підходи до міжрелігійного діалогу, такі як діалог у парламентському стилі, словесний, духовний, практичний, академічний, громадянсько-міжконфесійний та навіть внутрішній діалоги. Але, мабуть, найбільш ефективною та особливою власне богословською формою міжрелігійного діалогу є метод Scriptural Reasoning. Scriptural Reasoning – це практика, у якій християни, юдеї, мусульмани та інколи члени інших релігійних спільнот зустрічаються разом задля вивчення священних писань, щоб зрозуміти, у який спосіб ці знання зможуть допомогти їм відповісти на сучасні виклики, які стоять перед усіма віруючими людьми. Якщо говоримо про походження назви самого методу, то її започаткував Peter Ochs у 1995 році, створивши групу Society Scriptural Reasonіng, до складу якої увійшли Peter Ochs, David Ford, Daniel Hardy та ін. Першочергово до діяльності цієї групи залучали богословів, релігійних діячів, філософів. Одразу варто підкреслити, що дана методологія не є альтернативою міжрелігійному діалогу. Вона є новим методом всередині міжрелігійного діалогу. Scriptural Reasoning є


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ практикою читання в групах із залученням, здебільшого, священних текстів юдаїзму, християнства та ісламу. Відповідно до думки відомого дослідника Steven Kepnes, цей метод дозволяє формувати толерантні відносини серед учасників, плекаючи співпереживання, братерську любов, задля глибшого взаємного пізнання. Scriptural Reasoning забезпечує перші кроки для формування інтенсивних і глибших стосунків між віруючими різних релігійних традицій. Слід зазначити, що серед учасників групи Scriptural Reasoning кожен читає священне писання власної релігії в присутності інших. Відповідно – немає необхідності попередньо узгоджувати та консолідувати певну спільну позицію, саме цим і відрізняється описаний підхід від інших методів міжрелігійного діалогу, які розпрацьовують ідею взаєморозуміння заздалегідь або ж обирають лише ті теми, які акцентують увагу на спільних чи схожих моментах. В іншому випадку можливість міжрелігійної співпраці чи зустрічей можуть опинитися під загрозою. Scriptural Reasoning є широким та доволі вільним поняттям, що включає в себе різноманітні практики вивчення людьми різних віросповідань священних текстів. Особливо поширена дана практика серед юдеїв, християн та мусульман. Daniel W. Hardy підкреслює, що Scriptural Reasoning представляє, розвиває та поглиблює дискусії про Бога в контексті авраамічних релігій. Однак, радше це стосується не лише спіль-

64 них рис різних релігій, але дає змогу їм побачити розбіжності та різні точки зору. Зазвичай наукові консультанти та дослідники, які використовують методологію Scriptural Reasoning, є представниками авраамічної релігійної традиції. Найчастіше вони використовують загальні богословські теми дослідження, біблістику, літургійні аспекти та, зокрема, дисципліну систематичного богослов’я. У всьому світі ця практика об’єднує буддистів, індуїстів та чимало інших представників релігійних громад, які використовують її для розвитку взаєморозуміння у своїх громадах. Вона не обмежується лише авраамічними релігіями, однак, через спільну велику спадщину юдеїв, християн та мусульман, зазвичай вона зосереджена саме на цих трьох релігіях. Найкращим чином Scriptural Reasoning реалізується тоді, коли присутні представники трьох авраамічних релігій, однак, допустимою є також і ситуація, якщо у дослідженні беруть участь представники лише двох релігійних традицій. S. Kepnes акцентує нашу увагу на тому, що Scriptural Reasoning стосується не лише історичних, культурних чи політичних зв’язків між представниками авраамічних релігій, базовою точкою відліку є визнання Авраама «фундаментальною постаттю», яка відкриває широку ділянку праці для вивчення, зближення, примирення та глибшого пізнання один одного. [2] І лише з цим спільним розумінням ми можемо переходити до визнання наших відмінностей.


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ Юдеї, християни та мусульмани зустрічаються в невеликих групах, щоб читати і вивчати уривки текстів із священних писань. Це – Єврейська Біблія, Новий Завіт та Коран, які, очевидно, певним чином пов’язані одне з одним. У Journal of Scriptural Reasoning [3] ми можемо простежити, що увага науковців зосереджена на вивчені текстів, які присвячені різним темам, зокрема таким, як: одкровення, сотворення світу, біблійні персонажі, біблійні сюжети, право, економіка, молитва, любов та ін. Відома дослідниця Susannah Ticciati вважає, що інтенсивне міжрелігійне спілкування між представниками авраамічних релігій з одного боку є великим досягненням, а з іншого – великою проблемою. І цей виклик більшою мірою посилюватиметься учасниками тих релігійних традицій, які доволі вузько аналізують священні тексти, не аналізуючи їх у відкритий спосіб, але радше – слідуючи усталеним та прийнятим інтерпретаціям власної релігії [4]. Метод Scriptural Reasoning заперечує припущення, що існує лише одне правдиве та істинне Писання. Звичайно, багато християн не розглядають Коран як Одкровення, так само як мусульмани не розглядають Біблію, як рівнозначне Корану джерело Одкровення, хоча й визнають її важливість. І це не є перешкодою для плідного діалогу, оскільки Scriptural Reasoning не приховує догматичних, текстуальних, сакральних, біблійних розбіжностей та конфліктів, які притаман-

65 ні взаємовідносинам тих чи інших релігій та конфесій, цим самим даючи змогу поглибити діалог, не обмежуючись лише тим, що є спільне між учасниками. Даний метод може слугувати серйозним інструментом, який поглибить міжрелігійну співпрацю та допоможе вийти за межі першого кроку міжрелігійного діалогу, що в більшій мірі лімітується прагненням взаємного пізнання та примирення. Важливо також окреслити певні правила, яких слід дотримуватися під час використання Scriptural Reasoning: 1) бути максимально прив’язаним до текстів; 2) намагатися звертатися до оригіналів текстів, а не до перекладів; 3) не втрачати нагоди вільно досліджувати інші священні писання; 4) бути ввічливим та поважати думки та коментарі інших учасників; 5) бути щирим; 6) уникати узагальнень; 7) бути присутнім на всіх сесіях; 8) з повагою відноситися до того, у який спосіб береш у руки священну книгу [5]. Дана методологія більше схожа на лабораторію, яка дає змогу нам проводити різноманітні експерименти. Використовуючи її важливо розуміти, що кожен повинен представляти свою думку крізь призму власної віри. Відповідно до методології Scriptural Reasoning, кожен учасник вивчає та аналізує запропоновані тексти у міжрелігійний спосіб. Це означає, наприклад, що точка зору мусульман, у питаннях, які стосуються Корану, є рівноцінною з голосами юдеїв та християн. Так само, коли мова йде про Новий


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ Завіт, коментарі та інтерпретація християн не мають більшої ваги ніж спосіб тлумачення мусульман та юдеїв. Scriptural Reasoning перш за все орієнтована на розуміння власних традицій, які може «поглибити» учасник іншої релігійної традиції. Обов’язковою передумовою для ефективності цього методу є повага і неупереджене ставлення до священного тексту іншого. Це дуже добре описав David Ford, який у своїй книзі An interfaith Wisdom зосередився на деяких ключових аспектах Писання: відкритості до сакральності інших священних писань та питань, які можуть виникати про них: чесні інтелектуальні аргументи, обмін академічними джерелами, терпимість щодо іншого, пошуки миру, перехід від гостинності до глибшого пізнання [6]. Практика читання у групах (Practice of group reading) Характерною рисою методу Scriptural Reasoning є читання в групах, що складаються з представників різних релігійних традицій. Учасники групи Scriptural Reasoning не зобов’язані відкидати власні релігійні переконання та практики, ба більше, саме у цьому різноманітті покликані плекати та поглиблювати своє розуміння релігії. Як зазначалося вище, учасникам не потрібно домовлятися про певну згоду щодо запропонованої тематики наперед. Тим не менше, важливо мати певні дороговкази, перш ніж розпочати дискусії в групах на вибрані теми. Згідно з рекомендаціями, найкраще

66 розпочати дискусію між віруючими однієї і тієї ж релігії, об’єднавши їх в малу групу для того, щоби продемонструвати різноманітність підходів всередині традиції та уникнути лукавої однорідності під тиском питань поза межами групи. Учасники повинні бути відкритими до того, що навіть між християнами, юдеями чи мусульманами можуть бути розбіжності щодо трактування тих чи інших догм або практик. Досягнення консенсусу у малих групах не є конкретною метою, та й зрештою, це стається не часто. Одним із ключових аспектів, який перетворює Scriptural Reasoning на достатньо ефективний та плідний метод, полягає у тому, що кожен, хто приймає участь, погоджується та визнає, що те, що є аксіомою для одного учасника, може бути гіпотезою для іншого [7]. Як правило, на міжрелігійних конференціях чи академічних заходах кожен віруючий говорить про свою релігію як експерт. Кожен учасник представляє власну релігійну традицію «рівним чином», без будь-яких уподобань. Це означає, що учасник може бути відкритим до конструктивної критики або до фундаментальних питань про своє розуміння релігії від іншого члена групи. Зазвичай тематика визначається спеціальним комітетом. Переважно, кожна група обирає найбільш відповідні тексти до запропонованої тематики на власний розсуд: юдеї зазвичай обирають тексти з Танаху; християни – з Нового Завіту; коранічні тексти, як правило, обираються мусульманами. І


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ те, з чим учасники погоджуються чи не погоджуються, виникає лише в межах постійної інтерактивної дискусії із писаннями і не вважається загальноприйнятним для всіх представників авраамічної традиції. [8] Single voices / Індивідуальна рефлексія Існує і особлива форма Scriptural Reasoning, яка стосується індивідуальної праці із текстами, без прямого залучення інших учасників. Коли мова йде про цей вид Scriptural Reasoning, Daniel Hardy наводить приклад так званих single voices. Згідно із цим розумінням, Scriptural Reasoning може проводитися самостійно, без читання у групах, коли автор пише з власної перспективи, користуючись правилами та рекомендаціями методології Scriptural Reasoning [9]. Працюючи над науковими текстами та замітками, публікуючи статті, есе, автор неначе входить у діалог із текстами. До прикладу, згідно з методологією Scriptural Reasoning, я не можу говорити про ісламське розуміння того чи іншого уривку або ж богословської теми, оскільки не є носієм релігії і не можу крізь призму власної віри оцінити та пережити життєвий досвід ісламу. Всі інші спроби будуть класифікуватися як релігієзнавчі – з філософської перспективи або ж як порівняльне богослов’я – з теологічної, що, у свою чергу, виходить за межі Scriptural Reasoning. Відповідно, ключовим завданням, яке буде стояти перед християнським автором полягає в наступно-

67 му: яким чином проблемні питання, які піднімаються у Корані, можуть стимулювати мене поглиблювати мою християнську ідентичність? Згідно із Daniel Hardy, вищезгадані single voices стають такими, якщо говорять зсередини тієї чи іншої авраамічної традиції [10]. Отже, якщо християнський автор, опрацьовує вибрану ним тему із перспективи власної живої релігійної традиції, він застосовує Scriptural Reasoning та це може бути використано як важливий внесок у розвиток даного методу. Практичний аспект Безумовно, одним із головних видів міжрелігійного діалогу у його світовому прояві завжди був ісламо-християнський діалог, який бере свій початок з перших століть заснування ісламу. Автор, який практикує вид single voices, може сам обрати запропоновану тематику, яка буде відображена / матиме місце як у Біблії, так і Корані. Особа, яка бере участь у процесі Scriptural Reasoning, у першу чергу аналізує запропонований уривок Святого Письма в цілому, а згодом, якщо працює у групі, – обговорює його значення з іншими членами групи [11]. Таке дослідження може охоплювати одну широку тему, яку згодом, ретельно проаналізувавши, можна розділити на підтеми, до прикладу: сотворення світу; концепція райського дерева/дерев у раю; постать Ібліса у контексті історії гріхопадіння та первородного гріха. Або ж свою увагу учасники


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ робочої групи можуть зосередити на біблійно-коранічних постатях, таких як: Ной/Нух; Авраам/Ібрагім; Давид/Дауд; Соломон/Сулейман; Іван Хреститель/Яхья; Ісус/Іса; Марія/Маріам і т.д. Відтак, як наочний приклад застосування методології Scriptural Reasoning, до уваги читача буде запропонована тема, що походить з площини ісламо-християнського діалогу, а саме: Історія Благовіщення Марії та свято Введення в Храм Пресвятої Богородиці. Перш за все, необхідно подати уривки із Святого Писання та пояснити, чому саме вони були обрані. Чому саме ці Біблійні тексти або саме ця конкретна сура з Корану, а не інша? Наступний крок – це коротка презентація значення Марії в Корані та у Біблії. Не дивлячись на те, що ми повинні провадити власну рефлексію виключно з християнської точки зору, ми не можемо розпочати розмову без певного базового вступу про роль та місце Марії у Корані. Очевидно, мова не йде про глибинний аналіз ісламської Маріології, але про короткий огляд контексту. Як правило, цей крок відсутній у «традиційному», груповому Scriptural Reasoning, оскільки, під час дискусії учасник від мусульманської сторони представить цю позицію та ісламську перспективу на це. Оскільки ми робимо single voice, це у свою чергу означає, що ми відчитуємо ті питання, які коранічна розповідь може запропонувати християнам для дискусії і вже тоді розпочинаємо працю з текстом. Іншими слова-

68 ми, згідно з методологією Scriptural Reasoning, мусульмани не мають остаточного слова в питаннях, які стосуються ісламського розуміння Писання. Це також означає, що християни мають однакову вагу при роздумуванні над Кораном. Але коли мова йде про те, чи використовувати Scriptural Reasoning методологію самому, без групи, християнський автор повинен зосередитися на християнському тексті, представляючи його не лише як рефлексію, а й як його живу традицію. Наступний крок включає в себе пряму рефлексію та працю з Біблією і Кораном. Відповідно до запропонованого завдання, ми зосередимося на християнській традиції. Іншими словами, я буду розглядати християнську точку зору запропонованої теми з перспективи католицького богослова. Досліджуючи усі тонкощі постаті Марії у Корані, було несподівано відзначити, що у Священному тексті мусульман, а особливо в Сурі Аль-Імран, є історія, яка описує присутність Марії у храмі, – Аль-Імран 3:37 «Аллах прийняв дитину якнайкраще, найкращим чином зростив її та доручив її Закарії. Кожного разу, коли Закарія входив у святилище, де була жінка, знаходив біля неї їжу. А коли він запитав: «Звідки це у тебе?», то вона сказала: «Це від Аллага! Воістину, Алааг наділяє, кого побажає – без відплати за це!» Важливо окреслити межі уривка, провести відповідну екзегезу та встановити ширший контекст дано-


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ го уривка. Коран розповідає, що Марія зростала у Храмі, маючі при ньому особливе місце. Це наштовхнуло мене на думку уважніше переглянути біблійні тексти, які говорять про цю подію. У східно-християнській літургійній традиції є величне свято, яке йменується Введення у Храм Пресвятої Богородиці, однак, з подивом можемо зауважити, що у Біблії немає згадок про це свято. В той же час, якщо звернутися до Церковного передання, це свято було вже відомим у перших століттях християнства. Відповідно, до Scriptural Reasoning, коранічна історія, у певному сенсі «допомагає» християнам глибше пізнати власну традицію саме через наступтні запитання: Що це означає для мене, як для християнина, що Марія так шанується у Корані? Як прийняти той факт, що джерела свята Введення в Храм Пресвятої Богородиці, є поза Біблійним каноном, а саме у апокрифах, але присутня також у Корані? Чи означає це, що Коран також може слугувати для мене джерелом Одкровення? Чи повинен я бодай трішки відкоригувати власне розуміння Марії через Коранічні сюжети про неї? Коранічна розповідь про Марію провокує мене або навіть «штовхає» поглибити власну релігійну традицію. Відтак, вивчаючи Коранічну переспективу – поглиблюю християнську. Це, у свою чергу, наштовхує на питання, як я як християнин повинен рефлектувати: Що означає перебування Марії у Храмі? Яке місце займає історія Благовіщення у контексті загальної

69 історії Спасіння? Чим Коранічний образ Марії відрізняється від Біблійного та що це для мене означає. Відповідно до Scriptural Reasoning, ми не повинні відповідати на всі питання, однак ми повинні робити наголосити на них, щоби розширити межі нашого релігійного сприйняття. Інший крок включатиме додаткову літературу. Як вже було згадано вище, народження та раннє життя Діви Марії не зафіксовані в Євангеліях. Існує апокрифічна література, не додана до канону Біблії, яка подає доволі детальний опис життя Марії, включаючи розповідь про її присутність у Храмі. Найбільш значними, мабуть, є Протоєвангеліє Якова з II століття та Євангелія псевдо-Матея або Євангелія дитинства, складена IX-X століттями. Більше того, існує велика кількість паралелей між канонічними книгами, апокрифами та Кораном. Історія Благовіщення в сурі Аль-Імран 3:42-49 походить від неканонічного тексту Протоєвангелія Якова, тимчасом як версія в сурі Маріам 19:17-21 походить від Євангелія від Луки 1-2 [12]. Тут можуть виникнути наступні запитання: який зв’язок між апокрифічною літературою та канонічними текстами? Наскільки значними можуть бути апокрифічні наративи для християнської теології? Поштовхами до виникнення цих питань, не в останню чергу і стали Коранічні розповіді про Марію. Відтак, можемо підсумувати, що Коранічна розповідь допомагає заглибитися у християнську маріологію.


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ Висновок

Міжрелігійний діалог у його традиційному вимірі покликаний поглиблювати взаємоповагу, прихильність, толерантність серед представників різних релігій світу. Цей крок є необхідною умовою, аби міжрелігійне спілкування могло існувати. Очевидно, міжрелігійний діалог не здатен вирішити всі проблеми людства, однак саме міжрелігійний діалог покликаний стати серйозним інструментом на шляху переходу від конфронтації до діалогу. Отож він, у традиційному вимірі, має свої обмеження та не може відповісти на усі питання. У той самий час, задля справедливості, варто зауважити, що таке завдання стоїть не завжди. Ці обмеження полягають у тому, що вихідною та кінцевою метою є пошук спільного, близького, ефективного та плідного. Відтак, коли мова йде про християнсько-ісламський вимір діалогу, учасники, переважно, плекають та розвивають сферу морального богослов’я та акцентують увагу на пості, молитві, милостині, добрих справах, любові до ближнього, цінностях і т.д. Натомість, вкрай рідко можемо побачити діяльність, направлену на працю із питаннями, які різняться або, як виглядає на перший погляд, унеможливлюють саму перспективу діалогу, а саме на: важливість пророчої місії пророка Мухаммада або розуміння Пресвятої Трійці і т.д… Натомість Scriptural Reasoning доводить те, що нам не потрібно мати жодних попередніх домовленостей. Кожен учасник повинен за-

70 лишатися у площині власної релігії та традиції. Учасник повинен діяти крізь призму власної віри. Scriptural Reasoning є різностороннім методом та, водночас, дуже непростим, оскільки вкрай важко зберегти методологію, не перейшовши до порівняльного богослов’я з одного боку, та у релігієзнавство чи ісламознавство з іншого. Scriptural Reasoning має два виміри: це є традиційний, group reading (читання у групах) та single voices (індивідуальні рефлексії). Під час групових засідань, кожен з учасників представляє свою традицію, не може представити позицію іншого, оскільки це не його жива традиція і він потребує присутності юдеїв та мусульман задля того, щоб відбувся максимально ефективний діалог. Учасники діляться власними рефелексіями щодо запропонованих заздалегідь тематик із священних текстів своєї релігії. Важливим і не менш опрацьованим є метод single voices, коли автор аналізує власний християнський текст на обрану тематику, з уявним учасником. Тобто автор сам розглядає питання, які пропонує інша релігійна традиція і, що важливо, не порівнює іншу релігію, але намагається віднайти те, що спонукатиме поглибити його традицію або спробувати віднайти відповіді на питання, які ставить інша традиція. Відтак, основний меседж полягає у тому, що для мене як для християнина ці тексти, які є в Корані та у Єврейській Біблії, допомагають поглибити моє християнство. Цей метод,


РЕФЛЕКСІЇ: СТАТТІ як видається, є плідним, особливо тому, що він породжує декілька питань, таких як: якою є відповідність методології Scriptural Reasoning до католицького богослов’я; у чому полягає головна новизна; наскільки плідним може бути Scriptural Reasoning для моделей міжрелігійної герменевтики. А відповіді на ці запитання слід опрацьовувати та по-богословськи осмислювати. Література: [1] Хабермас Ю. Когда мы должны быть толерантными? О конкуренции видения мира, ценностей и теорий // Социологические исследования. 2006. № 1. С. 47 [2] Sarah Bania-Dobyns. Scriptural Reasoning in the Context of Limited Pluralism: The Unique Challenges of a Roman Catholic Context // http://jsr.shanti.virginia.edu/backissues/volume-15-number-2-november-2016/ scr iptural-reasoning-in-the - contex t- oflimited-pluralism-the-unique-challenges-of-aroman-catholic-context/ [3] The Journal of Scriptural reasoning // http:// jsr.shanti.virginia.edu/ [4] Susannah Ticciati, Scriptural Reasoning and the Formation of Identity, p.435. [5] Guidelines for Scriptural Reasoning // http:// www.scripturalreasoning.org/guidelines-forscriptural-reasoning.html [6] Daniel W. Hardy, The Promise Of Scriptural Reasoning, p.534. [7] Nicholas Adams, Scriptural Reasoning and Interfaith Hermeneutics, p.65. [8] David F. Ford, An Interfaith Wisdom: Scriptural Reasoning Between Jews, Christians and Muslims. Modern Theology, Vol 22, Issue 3, 2006, p.345 // http://onlinelibrary.wiley.com/ journal/10.1111/(ISSN)1468-0025 [9] Nicholas Adams, Scriptural Reasoning and Interfaith Hermeneutics, p.65. [10] Daniel W. Hardy, The Promise Of Scriptural Reasoning, p.533. [11] Susannah Ticciati, Scriptural Reasoning and the Formation of Identity. Modern Theology, Vol 22, Issue 3, 2006P.421 // http:// onlinelibrary.wiley.com/journal/10.1111/ (ISSN)1468-0025

71 [12] Назаренко Р. Наукові записки УКУ, число V (серія „Богослов’я”, вип. 2), Львів, 2015, с.489


РЕФЛЕКСІЇ: ФОТОРЕПОРТАЖ

72

IV Міжнародна конференція «Соціальна відповідальність бізнесу», Національ­ ний театр опери та балету ім. С.Крушельницької, Львів, червень, 2018 р.

Молитва за мир та зустріч єпископів, Львів, травень 2013 р.

Християнсько-мусульманський діалог, Київ, грудень 2015 р.


РЕФЛЕКСІЇ: ФОТОРЕПОРТАЖ

Відкриття Центру «Лібертас», Львів, травень 2013 р.

73


74

Відкриття Центру «Лібертас», Львів, травень 2013 р.

Конкурс «Високі Стандарти Журналістики», Львів, 2017 р.

Духовна реабілітаційна про­ грама, Жовква, 2015 р.

Відкриття ісламського культурного Центру у Львові, 2015 р.

Зустріч випускників програми Альянсу Цивілізацій ООН, НьюЙорк, 2015 р.

Учасники «Школи Міжрелігійної Журналістики», Львів, 2017 р.


РЕФЛЕКСІЇ: ФОТОРЕПОРТАЖ

75

Візит Державного Секретаря Ватикану Карди­ нала П’єтра Пароліна до Львова, 2016 р.

Зустріч із представниками буддиз­ му, Львів, 2015 р.

Церемонія нагородження за “Міжкуль­ турні досягнення”, Відень, 2018 р.

Презентація книги «Церква у нових медіях України», Львів, 2017 р.

Візит до Джакарти (зустріч з пред­ ставниками Центру КАІСІД), Джа­ карта, 2018 р.


76

Міжкультурний захід «МастерПіс», Амстердам, 2017 р.

Візит до Львівської православної богословської академії, 2013 р.

Християнсько-мусульманський круглий стіл, Львів, 2014 р.

Юдейсько-християнський ді­ алог та круглий стіл у Львові, 2014 р.

Візит міського голови Львова А. Садового до Його Святості Патріарха Варфоломія, Стам­ бул, 2014 р.

Церемонія нагородження за “Міжкуль­ Молодіжний обмін у Грузії, 2016 р. турні досягнення”, Відень, 2018 р.


77


78