Page 1

Kış Ve Bahar

HAT DERGİSİ

UZAK MESAFE MİLLİYETÇİLİĞİ VE DİASPORA ANLAYIŞI


Üç Aylık Sosyal Bilimler Dergisi (Şartlar Müsait Olunca Çıkar!) Online Süreli Yayın/Sayı 2 Aralık-Ocak-Şubat

Online Süreli Yayın/Sayı 3 Mart-Nisan-Mayıs

Sorumlu Yazı İşleri: … Danışma Kurulu: Çok gizli birkaç iyi adam. Yayın Kurulu: Uludağ Üniversitesi Kuzey Kafkasya Halkları Kültür ve Araştırma Topluluğunun birkaç ferdi…

Grafik Tasarım: Yok öyle biri…

Hapaet Haluk Canberk Kılıçarslan’a çok teşekkürler…


Bu Sayıda Neler Söylendi

1-Benedict Anderson Röportajı- DipNot Dergisi Milliyetçilik Sayısı

2- Michel Foucault-Pastoral İktidar Üzerine Düşünceler/Özne ve İktidar

3-Sokrates’in Savunması Üzerine Okumalar

4-Medya ve Toplum Yönetimi-Kültürel Araştırmalar Dergisi Mart 2012

5-Üç Bayrak Altında Yeni Dönem Kolonyalizm


İstanbul Bilgi Universitesi Göç Çalışmaları Uygulama ve Araştırma merkezi ve Kafkasya Forumu işbirliğiyle üçüncüsü gerçekleştirilecek olan Kafkasya Dersleri sertifika programı ile kimlik siyasetinin dünü, bugünü ve geleceği Kafkas diasporası üzerinden tartışmaya açılıyor. Kafkas halklarının oryantalizm, post-kolonyalizm, diaspora, ulus-devlet deneyimlerinden yola çıkarak milliyetçilik ve kimlik siyaseti ikilemi üzerinde düşünmeyi hedefleyen programda, Kafkasyalıların temel kimlik sorunları üzerine, alanında uzman kişilerce farklı bakış açıları geliştirilecektir. Dünyanın gidişatına bir de Kafkasya ve diasporası üzerinden jeopolitika, uluslararası dengeler ve enerji hatlarından bağımsız insan merkezli bir bakış açısı ve evrensel bir perspektifle bakmak isteyenleri Kafkasya Dersleri sertifika programına katılmaya davet ediyoruz. Sosyolojik Açıdan Kimlikler – Ferhat Kentel Post-Kolonyalizm - Bülent Somay Kimlik Siyasetinin Geleceği – Ayhan Kaya Edebiyat ve Kimlik – Erol Köroğlu Ermeniler Örneğinde Diaspora - Rober Koptaş Oryantalist Zihniyet ve Rus Oryantalizmi – Irma Kreiten Sovyet Dönemi Reel Sosyalizm ve Kafkasya’ya Etkileri- Erhan Büyükakıncı Reel-Politik: Putin Rusyası ve Erdoğan Türkiyesi - Hakan Güneş Milliyetçilik, Milliyetçilik ve Kimlik Siyaseti İkilemi – Murat Belge

Son Başvuru Tarihi: 9 Mart 2013


…”yapılan bütün müdahalelere rağmen” harfleri dünyaya karıştığında herkes o cümlenin nasıl biteceğini çok iyi bilir. Siz o anda dünyayı durdurmak istersiniz ama yine de o cümle her şeye rağmen tamamlanır… ”kaybettik” söylenen onca kelimenin içinden insanı acıtan sadece budur. Bir kelime insanın canını nasıl yaktığına ilk bununla şahit olanların sayısı çok fazladır. Biz bugün bir şeyi daha kaybettik. Kaybettiklerimize bir kişi daha eklendi. Birileri daha eklenecek, kabul etmek gerekiyor ki dünyanın en eski kanunu budur; insanların yaşamaları ve ölmeleri. Açıkça söylemek gerekirse öyle oturup da bir şarkısını dinlemişliğim olmamıştır. Şehrimin dolmuşlarında en çok rast geldiğimiz bir sesti o. bir dolmuşta varacağımız yere odaklanmışken araya karışan davudi bir sesle şarkıya dalmışlığımız olmuştur. ya şarkı sonlarındayken binmiştim dolmuşa, yada tam ineceğim vakit çıkmıştı şarkı, bu yüzden hiçbir şarkısını bilme şansım olmadı. ”Müslüm Gürses” toprağın bol olsun… Belki bir şarkısını tam olarak bilmiş olsaydım, yazacak daha çok şeyim olabilirdi. Sadece bir cümle kulaklarımın içinde dolanıyor, onun davudi sesinden: ”tanrı istemezse yaprak düşmezmiş, tanrı istemezse insan ölmezmiş”


Mekânın cennet olsun…

7 Mayıs 1953 / Şanlıurfa - 3 Mart 2013 / İstanbul

Gerçek adı Müslüm Akbaş’tır. Hayranları tarafından Müslüm Baba olarak anılmaktadır. Arabesk müziğin en başarılı isimlerinden biri olarak kabul edilen Gürses, özellikle 90’lı yıllarda bir fenomen haline gelmiş, konserlerinde jiletle kendisine zarar veren fanatik hayranları nedeniyle büyük tartışma konusu olmuştur. İlerleyen yıllarda müzikal kimliği değişmiş, farklı türlerde eserler ortaya koymuş olan sanatçı, Teoman ve Sezen Aksu şarkılarını da seslendirmiş, ünlü yazar Murathan Mungan’ın sözlerini yazdığı ve tamamı yabancı şarkıların cover’larından oluşan “Aşk Tesadüfleri Sever” isimli albümü çıkarmıştır. 7 Mayıs 1953’te Urfa’nın Halfeti ilçesinin Fıstıközü köyünde dünyaya geldi. Babası Mehmet Akbaş, annesi Emine Akbaş’tı. Zeyno ve Ahmet isimlerinde iki kardeşi olan Gürses’in babası çiftçilikle uğraşıyordu ve bağlama çalıyordu. İlkokuldan mezun olduktan sonra 14 yaşındayken Adana Aile Çay Bahçesi’nde düzenlenen yarışmaya katıldı ve birinci oldu. Sesiyle küçük yaşlarda dikkat çeken Gürses kendisiyle yapılan bir röportajda o dönemle ilgili olarak şunları söyleyecekti; ‘‘İlkokulu bitirdim. Gerisi yok. Adana’da damda yatarken uzun hava okudum. Arkadaşım halkevine gidiyordu. Ben de gittim. Derken Çukurova Radyosu’nda sanatçı oldum.’’ 1968 yılında albüm yapmak için İstanbul’a gelen şarkıcının Emmioğlu/Ovada Taşa Basma isimli plağı üç yüz bin satış yaparak o dönem için büyük başarı kaydetti. Gün geçtikçe tanınan Gürses, şöhretinin ilk yıllarında çıktığı Anadolu turnesi sırasında büyük bir kaza geçirdi. Alın kemiği kırılan sanatçı yaşadıklarını daha sonra şu şekilde dile getirecekti: ‘‘O kazada şoför öldü… Beni de öldü sanmışlar zaten. Sonra alıp hastaneye götürmüşler… Ben ölümü yaşadım aslında. Bana göre yeniden hayata dönmüş olmam, Allah’ın bir lütfudur. Alın kemiğim un ufak olduğu için en küçük bir darbede ölebilir ya da kör kalabilirim. Ameliyatta alnıma beynimi koruyacak plaka gibi birşey taktılar. O korkunç kazadan sonra koku alma duyumu yitirdim. Hiçbir kokuyu alamıyorum ne yazık ki şimdi. Çok kuvvetli parfümler ispirto kokusu veriyor bana. Ayrıca işitme duyumu da yüzde elli yitirdim. Çok ağır işitirim… Neyse, buna da şükür, yaşıyoruz işte…’’ Kaza sonrası çıkardığı “Özür diliyorum senden”, “İsyankar”, “Ben insan Değil miyim” gibi albümlerle çıkışını sürdüren sanatçı, arabesk türünde en çok ilgi gören isimlerden biri oldu. 1979 yılında ilk defa İsyankar filmiyle kamera karşısına geçen Gürses, birçok uzun metrajlı filmde daha hayranlarıyla buluşacaktı.


Çocukluğunda hiçbir filmini kaçırmadığı ve büyük bir hayranlık duyduğu sinema oyuncusu Muhterem Nur’la 1982’de çıktığı Malatya turnesi sırasında karşılaşan şarkıcı, 1985 yılında Nur’la hayatını birleştirdi. 90’lı yılların başında gördüğü büyük ilgi üzerine ortaya çıkan ve Müslümcüler olarak anılan büyük bir fanatik kitlesi şarkıcının konserlerinde kendilerine zarar vermeye başladılar. Müslüm Gürses şarkılarındaki yalnızlık, hayata duyulan öfke ve ayrılık acısı gibi temaların dinleyicisinde yarattığı bu etki giderek bir fenomen halini almıştı. Şarkıcının zaman zaman yaptığı uyarılara rağmen konserlerinde birçok dinleyicisi jilet kullanarak vücuduna zarar veriyordu. Arabeskin içinde bir alt kültür olarak kendini var eden bu durum, Gürses şarkılarına olan ilgiyi körüklüyordu. 90’lı yılların sonlarına doğru şarkıcının konserlerinde gerçekleşen ve ayini andıran bu görüntüler toplumun birçok kesiminden büyük tepki almaya başlamıştı. Gürses, o dönemde çıkardığı albümlerle de eski ilgiyi göremedi ve lüks bir teknenin güvertesinde çekimini gerçekleştirdiği klibi hayranlarının büyük tepki göstermesine neden oldu. Zira dinleyici kitlesi genel olarak kente uyum sağlayamayan, ikinci sınıf insan muamelesi gördüğünü düşünen varoşlardan oluşuyordu. Dolayısıyla bu durum hayranlarında çelişki yaratmıştı. Müslüm Gürses’in o dönemde 15 yıl boyunca albümlerini çıkardığı Elanor plak firmasıyla da yolları ayrıldı. Az konuşan ve ekranlarda pek fazla görünmeyen sanatçı zaman içinde medyada daha fazla yer almaya başladı. Bu değişim rüzgarları Gürses’in müzisyen kimliğine de yansıyacaktı. Nilüfer’in Olmadı Yar isimli şarkısını yorumlayarak bu değişimin ilk sinyallerini veren şarkıcı, Teoman’ın Paramparça ve Tarkan’ın İkimizin Yerine adlı çalışmalarını da seslendirdi. Gürses kendisini eleştirenlerle ilgili olarak da şu yorumda bulundu: ‘‘Son günlerde bir de Arabesk mevzularında ‘’değişime uğradı’’ gibi görüşler türedi! Biz değişmedik… Özümüzde aynıyız… Ufak tefek alt yapı hadisesinde farklılık göründüyse de biz özümüzü muhafaza ediyoruz.Müsterih olsunlar, bir yere kaybolmadık. Tarzımızdan uzaklaşmak gibi bir gayretimiz, çabamız olmadı, olmaz da. Biz o pop şarkıları kendimize has bir şekilde okuyoruz. Herkes müsterih olsun.’’ Müslüm Gürses’in, 2006’da yazar Murathan Mungan’la ortak projesi “Aşk Tesadüfleri Sever” müzik marketlerdeki yerini aldı. Mungan’ın sözlerini yazdığı, David Bowie’den Garbage’a, Leonard Cohen’den Jane Birkin’e birçok yabancı müzisyenin bestesini yaptığı şarkıları seslendiren Gürses yine çok konuşuldu.

Çünkü sen çölüme yağmur oldun Sen geceme gündüz oldun Sen canıma yoldaş oldun Sen kışıma yorgan oldun


Kış-Bahar

HAT DERGİSİ

UZAK MESAFE MİLLİYETÇİLİĞİ-BENEDICT ANDERSON RÖPORTAJI


Benedict Anderson İle Diaspora Milliyetçiliği Hakkında Söyleşi; “Diaspora Milliyetçiliği Nostaljik, Bilgisiz, Muhafazakar ve Mitik” İlk olarak diaspora milliyetçiliği ile ilgili bir soru sormak istiyoruz. Milliyetçiliğin yeni biçimler aldığını tespit ettiğinizi belirtiyorsunuz. Çalışmalarınızda da bu bağlamda Sri Lanka Tamilleri gibi diaspora grupları öne çıkıyor. Milliyetçiliğin yeni biçimleri üzerindeki çalışmalarınızda elde ettiğiniz bulguları paylaşabilir misiniz? Çalışmamın bu boyutu, 1994 ya da 1995’te henüz akademisyenler diaspora milliyetçiliği ile ilgili ciddi çalışmalar yapmadan önce, Chicago Üniversitesi’nde verdiğim derslere dayanıyor. Daha sonra derste anlattığım bu konuları “e-mail milliyetçiliği” ve “uzun mesafe milliyetçiliği” (“long distance nationalism”) olmak üzere iki başlık altında topladım. Sonraki dönemde kullandığım bu ikinci başlık daha popüler oldu. Verdiğim bu derslerdeki konuların üzerinde daha da çalıştım. Ve 1998’de çıkan Mukayeseleri Heyulası isimli kitabım içinde değerlendirdim. Ancak ciddi ve detaylı araştırmalarla bu çalışmaların devamını getirmedim. Orada koyduğum metin gerçekten spekülatif ve fütürist nitelik taşıyordu. Akademisyenleri, kanımca önemli olan, çağdaş milliyetçiliğin boyutları konusunda alarma geçiriyordu. Bütün 1990’lar boyunca, Yugoslavya’nın yıkılmasında diasporadaki (deniz aşırı) Hırvatların, yeni Kalistan devletinin kurulması için şiddetli kampanyaları fonlayan diasporadaki Sihlerin Seylan İç Savaşı’nda diaspora

Tamillerinin bu olaydaki anahtar rolleri üzerine okumalar yapınca, bu fenomen hakkında düşünmeye başladım. Bu kavram ile ilgili benim yaklaşımım genelde olumsuzdu. Bunun nedenlerinden biri bu grupların aşırı sağcı olması ve şiddet içermesiydi. Ama bu tip milliyetçilerin çoğu vatandaşlık ve milliyetçilik arasında gelişmeye başlayan mesafeyi vurguladılar. Böylelikle bu yöndeki imaları baskı altına aldılar. Klasik milliyetçilik her zaman, milliyetçilik ve vatandaşlığın doğal olarak ilerlediğini varsaydı. Bu iki unsurun birlikte ilerleyememesi sonrasında söz konusu olacak durum ise sorumluluk bilinci olmayan bir politika gütmek olacaktır. Kanadalı vatandaşlar olarak Montreal’de ailenizle birlikte güvenle yaşayabilirsiniz. Ama bir yandan da saplantılı bir şekilde ulusal anavatanınız için propaganda yapabilir, vatanı terk etmiş grupların geri dönmesi için para toplayabilir ve gönderebilir hatta sık sık silah bile yollayabilirsiniz. Yaptığınız tüm bu eylemler, anavatanınızdaki yasalar tarafından sorgulanmaz. Bunlardan dolayı hapse girme tehlikeniz yoktur. Bunlar için oy ya da vergi vermezsiniz ve durum böyle devam edip gider. 2000’li yıllara kadar birçok akademisyen diaspora milliyetçiliğine karşı bir tutum takındı. Ancak birçoğu üzerinde çalıştıkları diasporaların üyesi durumundaydılar ve çalışmaları genellikle önyargılıydı. Sonrasında etnik kimliğin romantize edildiği zamanlara geldik. Roger Brubaker, “akademisenler, diasporanın erdemlerinden birisinin asimilasyon ve göçün ulus devletçi –teolojik anlayışına alternatif getirmesi olduğunu belirttiler” diyor. Brubaker’ın bu ifadesindeki “diasporanın teolojik


anlayışını” milliyetçilik kapsamında nasıl açıklarsınız. Brubaker, bunu derken ABD’deki derin manzarayı eleştiriyordu. Bu derin bakışa göre, ABD’nin başarı hikâyesi, daha çok Avrupa ve Latin Amerika’dan, biraz da Asya’dan gelen göçmenlerin yarattığı dalgayla inşa edilen ulusun doğal sonucuydu. Yakın zamana kadar Amerikalılar, ülkenin eşitlikçi ilkeleri, güçlü demokrasisi, İngilizceni temel ulusal dil olarak göçmenlerin üzerinde yarattığı baskı ve göçmenlerin asimilasyonundaki başarıları ile övünüyorlardı. Tüm bunlar gelecekte bütün ulusların takip edeceği ya da etmesi gereken bir yol olarak algılanıyordu. Onun teolojik yaklaşımla ilgili söyledikleri, asimilasyonun tümüyle başarılı olacağı ve geleceğin bu konuda taahhüt edildiği fikriydi. Tahminimce Brubaker, bu fikrin ne kadar naif olduğunun farkındaydı. 1950’ler boyunca Amerikalıların kendilerine sadece Amerikanlar ya da Ermeni AMERİKANLAR olarak gördüklerini, 2000’ler boyunca ise kendilerini sadece kendileri olarak gördüklerini ya da ERMENİ Amerikanlar olarak gördüklerini fark etmişti. Kendisi (Bana göre olumlu bir şekilde) kimlik politikalarının yükselişi üzerine düşünsel faaliyet yürütüyordu. Esasında Amerikalılar sıkça önemli önemli bir unsuru unutuyorlardı. 1840-1920 yılları arasında yaşanan büyük göçlerin önemli kısmı ulus devlet kaynaklı değildi. Ancak, göç etme eğilimi tekrar ara vermeksizin yükseldi. Ama şimdi ilk defa bir ulus devlet içerisinde vatandaşlık ihtimali ve bir başka ulus devlet için milliyetçilik yükseliyordu.

Şu halde, sizce diaspora milliyetçiliğinin spesifik temel karakteristikleri nelerdir?

Az önce sadece diasporik milliyetçiliğin tehlikeli boyutunun ne olduğunu tanımladım. İsrail adına kendi ülkesinde ajanlık yaptığı için hapis cezası alan Amerikalı Yahudi Jonathan Pollard’ın çok bilinen davası sürecini ele aldığımızda, bu görüşümde isabetli olduğunu düşünüyorum. Amerikan yasalarına göre Pollar kendisini İsrailli bir kahraman olarak görüyordu. Bazı diasporacı milliyetçiliklerin arkasında, bilinçli ya da bilinçsiz olarak farklı kişisel sebeplerle alakalı (bunlar çoğu zaman ekonomiktir) anavatını terk etmekten dolayı duyulan suçluluk duygusu vardır. 1990’larda ABD’de yayınlanan ve merkezi Los Angeles’ta bulunan en büyük Filipince yayın yapan gazete üzerinde çalışıyordum. Çok şizofrenik bir gazeteydi. Gazetenin ilk sayfası, Filipinlerdeki büyükannelerin harika tarifleriyle ilgili dolu olabiliyordu. İkinci sayfada ise anavatanda yaşanan yoksulluk, cinayet, tecavüz, yolsuzluk, hileli seçimler ve felaket derecede kötü okullar hakkında haberler yer alabiliyordu. Birinci sayfada evimize geri dönmeliyiz denilirken ikinci sayfada “orayı terk etmekle, özellikle çocuklarımız için burada


barış dolu hayatlar yaşamakla doğru yaptık” mesajı veriliyordu. Gazetenin üçüncü sayfası ise temel olarak Filipinli Amerikalıların okul basket takımı ya da çocukların telaffuz yarışmalarında kazandıkları başarılarla doluydu (“Bakın biz burada ne güzel şeyler başarıyoruz mesajı”). Dördüncü sayfa, Manila’daki Filipinli televizyon ve sinema yıldızları hakkındaki sonu gelmez dedikodulardan oluşuyordu. Her zaman olmasa da sıklıkla diasporacı milliyetçilik, eski günlerin nostaljisi, anavatanda yaşanan çağdaş politika ile ilgili genel bilgisizlik, muhafazakâr bakışlar ve mitik bir tarih üzerine inşa edilir. 1990’lı yıllara ait bir başka çarpıcı örnek ise Amerika’daki İrlanda diasoporası milliyetçiliğinin Hibernian Order’ın davranış biçimiydi. Her sene İrlanda’nın ulusal azizinin anıldığı Saint Patrick Günü’nde ABD’nin doğu illerinde büyük yürüyüşler düzenleniyor. İrlandalı Amerikalı geylerden oluşan bir grup bu yürüyüşe katılmak istediklerini açıkladıklarında, “İrlandalılar gey ya da lezbiyen olamaz” mitine dayatılarak, ifşa edilip yürüyüşe katılmaları yasaklandı. Tam da aynı zamanda, İrlanda’da gey ve lezbiyenler, İrlanda ilçelerinde düzenlenen yürüyüşlerde neşeli katılımcılar arasında yer alıyor, lezbiyenler tarafından oluşturulan

grup ödül kazanıyordu. Bu durum sorgulandığında Hiberman Order şunu diyordu: “Bugün İrlanda, Avrupa toplumu ve Avrupa’nın çöküşü ile bozulmuştur. Gerçek İrlanda şu anda Amerikan Diasporası içindedir.” Komik ama, kötü bir sinyal. Genel olarak milliyetçilik çalışmaları litaratürüne baktığımız zaman iki ana hat görüyoruz. Anthony Smith gibi gelenekselciler, Eric Hobsbawm, Ernest Gellner ve sizin gibi modernistler. Milliyetçilik çalışmalarında başka bir ana hat var mı? Daha güncel olan milliyetçilik nasıl değerlendiriyorsunuz? Bahsettiğiniz iki ana akım, sadece 1990’lı yılların sonunda gündeme getirildi. Milliyetçiliğin teorik çalışmalar tarihinin ilgi çekici bir kökeni var. Bu çalışmaların yaratıldığı ve tartışıldığı tek ülke “ulusal olmayan” Birleşik Krallık’tı. Bu teorik ekollere göre değil, politik manzara ve disipline göre bölünmüşler di. Eric Hobsbawm, Komünist Parti 1990’larda çökene kadar partinin bir üyesiydi. İngiltere’de doğan ve gençliğinin bir kısmı annesinin memleketi Avusturya’da geçen


Hobsbawm parlak bir tarihçiydi. Ernst Gellner, daha sonra Çekoslovakya olan bölgede yaşayan Alman Yahudi ve karşılaştırmalı tarihçiydi. Milliyetçilik ile ilgili ilk çalışmasını özellikle Asya ve Afrika’daki kolonilerde derleyen Elie Kedourie, Bağdat’ta yer alan kadim bir Yahudi toplumunun üyesiydi ve siyaset profesörüydü . Kendisi, aşırı muhafazakar politik düşünür Michale Oakeshott’un yardımcısıyd ı. Böylelikle bütün politik spektrumu ortaya koymuş olduk. Yeni kuşakla yeni solcu bir Marksist ve İskoç milliyetçisi olan Tom Nairn ve Anglo-İrlandalı ve aynı zamanda sıkı bağlarla olmasa da New-Left Review dergisi çevresinden olan ben geldim. Yahudi olmayanlar az çok antiİngilizken, bütün Yahudiler genel olarak Britanya’ya karşı olumlu yaklaşıyorlardı. Onarın hepsi birbirlerini tanıyorlar ve birbirlerinden pek uzakta yaşamıyorlardı. Kendi aralarındaki tartışmalar, bahsettiğiniz iki hattın nedenleri arasındadır. En ateşli tartışma iki kışak Marksist olan Hobsbawm ve Nairn arasındaydı. Hobsbawm, milliyetçiliğin 1920’de fosilleşmiş bir gözdağından sonra işini iyi bir biçimde bitirdiğinde ısrar ediyordu. Gerçek bir Marksist milliyetçi olamazdı. Nairn, milliyetçiliğin, en azından sol milliyetçiliğin gelecekte pozitif bir faktör olarak kalacağına inanmıştı. Bu

hatlar esasında, rakiplerinin çalışmalarına saygılı yaklaşırken, rakiplerinin çalışmalarının modern tarihe odaklandığını ve anti etnik ve dini toplumlardaki milliyetçiliğin derin köklerini görmezden geldiğini tartışan Smith tarafından yaratıldı. Atalarının Yahudiler ve Ermeni ler olduğu na şaşırma malı! Akade misyen ler, bu tartışm ayı, bugün genel kabul gören modern ist-gelenekselci ayrımını yaratmak için değerlendirdiler. Bunun hesap edilmemiş (bilinçsiz) etkisi, 1970 ve 1980’lerin düşünürlerini bölen politik ortamı gömmesi oldu. Modern liberal sanatların eğlenceli taraflarından bir tanesi, akademik hayatın teoriye büyük bir prestij tahsis etmesidir. Herkesin teorik bir katkı sunmayı amaçladığı varsayılır. Ama benim görüşüm, teorisyenlerin gerçekten nadir kışlar olduğudur. Bahsettiğiniz isimler arasında sadece Gellner, belki de bir tarihçi olmaktan ziyade sosyolog ve antropolog olduğu için gerçek bir teorisyendi. Birçok akademisyen teori hakkında konuşur ama teori üretmez. Böylelikle sizin bahsettiğiniz iki merkezin düzenlenmesi eğilimi ortaya çıkar. Daha genç olan kişiler araştırmalarıyla bu hatları test ettiler. Ama Brubaker’ın tezleri dışında, 1980’lerin düşüncelerini gerçekten aşamadılar. Bunu


Hobsbawm, Gellner, Smith’in ve korkarım benim çalışmalarımın çok sayıdaki çeviriye konu olmasından da anlayabiliriz. Hayali Cemaatler’de Tom Nairn’in “milliyetçilik teorisi, Marksizmin büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor” ifadesini alıntılamışsınız. Peki Marksizmin ya da reel sosyalizm deneyimlerinin milliyetçiliğe karşıt bir pozisyonda tanımladıkları “enternasyolizm” fikrini nereye oturtacağız? Pratiği bir kenara bırakacak olursak, enternasyonalizm fikrinin milliyetçiliğin panzehiri mi yoksa tersinden bir milliyetçiliği mi ifade ettiğini söyleyebiliriz? Bence, milliyetçilik ve enternasyonalizm birbirinden ayrılamaz. Bu yakın korelasyonu incelemenin yolu, “Birleşmiş Dinler”, “Birleşmiş İmparatorluklar” ve “Birleşmiş Etnisiteler” demek düşünülemezken “Birleşmiş Milletler” demenin nasıl gözüktüğü konusunda çağrı yapmaktır. Bu olağan durumun iki nedeni var. Birincisi milliyetçiliklerin coğrafi iddialarının sınırsızlığıdır. Onlar her zaman evrensel teması olmayan uluslararası azınlıklardır ve birbirlerini tanımalarına ihtiyaçları vardır. Birleşmiş milletleri böylesine sarih biçimde makul kılan ve birçok ulusun BM çatısı altına girmek için mücadele etmesinin nedeni budur. İkincisi, BM enternasyonalizmi tarafından garanti edilmiş sınıflandırmaların geleneksel olmayan güvenliğidir. Hiçbir BM üyesi, son yarım asır boyunca ulusal sınırlarını önemli ölçüde genişletmeyi başaramadı. Madalyonun öbür yüzüne bakarsak, birçok iyi ve geniş ulus devlet, daha küçük ulus devletlere bölündü. Örnekler çok: SSCB, Çekoslovakya, Yugaslavya, Pakistan,

Etiyopya ve Sudan. Ayrıca, BM’nin Unesco gibi enternasyonalist kurumların sayısının ve Dünya Kupası ya da Olimpiyatların popülaritesi de not edilebilir. Karakteristik olarak enternasyonel olan bütün bu kurumlar ulusal devletlerin tuğlaları üzerinde inşa ediliyor. “Suharto’nun Vefatı: Sıradan Bir Tiran İçin Vefat Yazısı”başlıklı yazınızda sıradan bir tiran yönetimi altında olan bir ülkenin karakteristiklerini açıklıyorsunuz. Son dönemde Ortadoğu halkları devlet başkanlarına karşı ayaklandılar. Tunus, Mısır ve Libya’daki bu ayaklanmaları analiz edebilmek için Suharto örneğinden neler çıkarabiliriz? Bu soruyu layıkıyla cevaplayacağımı düşünmüyorum. Çünkü, Tunus ya da Mısır hakkında gazeteler ve bazı akademik makalelerde okuduklarım dışında çok fazla bir şey bilmiyorum. Ama birkaç derin olmayan fikir sunayım. İlki, diktatörün kariyerinin eğrisi ile ilgili. Birçok diktatör başlarda oldukça popülerdi. Suharto, 2-3 ay içerisinde belki de milyonlarca insanın hayatına mal olan kitlesel katliamlarla bastırdığı komünizme düşman olan ve komünizmden korkan geniş kitlelerin, buna ordu da dâhil, büyük desteğini almıştı. Bununla birlikte, iktisatçıların batılı antikomünist ve anti sosyalist hükümetlerin ve yabancı yatırımcıların da desteğini aldı. Enerjik bir çağında, 45 yaşında diktatör oldu. Bundan sonraki yirmi yılda, toplam kalkınma bütçesine batılı kapitalist devletler katkı yaptı. Jhon Dalberg Acton haklıydı: “Mutlak güç kesinlikle yozlaşır”. Fakat mekanizma böylece açıklanmıyor. İlk başta nepotizm ile başlanabilir. Neden diktatörler (buna Ortadoğu’daki diktatörler de dâhil) nepotizme başvururlar? Çoğu


insan, diktatörlerin insanları paranoyak hale getirdiğini, açık değil ama gizli düşmanlar yarattığını söyler. Bir diktatör yalnızca akrabalarına ya da çok yakın ahbaplarına güvenebilir. Fakat benim görüşüme göre mekanizma aslında bakılırsa farklı. İsimleri açıklanmış piyango kazanan kişileri düşünelim. Yoksul piyango talihlisi derhal, o parayı onlarla paylaşması için başının etini yiyen, asker arkadaşları, çocukluk arkadaşları, komşular, uzak ya da yakın akrabalarından oluşan kalabalık bir grupla yüzleşecektir. Ona, “bencil olma, züppelik yapma” gibi laflar edilecektir. Bir diktatör için de geçerlidir bu. O diktatör yaşlandıkça ve iktidarını daha da sağlamlaştırdıkça akrabaları da o diktatörün yanına abayı sererler ve o diktatör baskıdan kaçamaz. Suharto’da bunu gayet iyi görüyoruz. O ne kadar yaşlandıysa, holdinglerde, kabinede ve ‘projeler’de akrabaları o kadar hâkim oldu. Akrabaları, buna karıları ve metresleri dâhil, çocuklarının adına Suharto’nun yanına abayı serdiler. Bütün bu korkunç insanlar, diktatör giderse her şeylerini kaybedeceklerini biliyordu. Bu yüzden orada kalması ve bunun devam etmesinde ısrar eden güçlü bir lobi

oluşturdular. Eğer Suharto 60 yaşında emekli olsaydı, onun için iyi olacaktı. Ama neredeyse 80 yaşıa kadar kaldı. Doğu Timor’da, Aceh ve bunun gibi birçok yerde ciddi politik hatalar yapmaya başladı. Karısı öldü ve korkunç çocukları ona egemen olmaya başladılar. En küçük oğlu, bir yüksek mahkeme üyesinin tuttu ama cezalandırılmadı. Son 15 yılında hiçbir başarılı yeni fikri olmadı. Daha az ve daha az okudu ve sadece istihbarat servisini dinledi. Bu durum, belki de Ortadoğu’yu anlamak için de bir ders olabilir: Nepotizmin derecesini gözleyin, diktatörün ne kadar yaşlı olduğunu ve ne kadar orada kaldığını izleyin ve kendisinin ardından bir oğlunu kral oluyormuş gibi hazırlamasını izleyin. Etkili bir şekilde o yaşlı, yorgun çağında Suharto, 1997 Asya finans krizi sonrasındaki baskı altında emeklilikten bahsetti ama ilginç bir dil kullandı. Konuşmada Endonezya’ca değil Javaca bir deyim olan ‘lengser keprabon’u tercih etti. Feodal zamanlardan gelen bu deyim, krallıktan çekilme anlamına geliyor. İnsanlar gülmeye başladılar. Bakılacak başka bir nokta da yerel tiran ile ilgili yapılan popüler sarkastik şakalardaki büyük artış.


Babe(argoda baba demek) olarak anılmaya başladı ki bu sözcük domuz anlamına gelen babi sözcüğünden birkaç santim uzak idi. Suharto düzenli seçimleri devam ettirecek kadar zekiydi. Kendisine verilen %68 oyun yeterli olduğuna karar verdi ve buna göre pozisyon aldı. Ancak bu seçimlerde oy veren %68, seçimlerden sonra, bu seçimlerin ne kadar sahte olduğunu açıkça gözler önüne serdi. İnsanlar bunu iki kere kabul ettiler. Ama altıncı ve yedinci seçimlerde onlar da dalga geçmeye başladılar. Eski çağın bedeli buydu. Ortadoğu’ da 30 yıldır iktidarda olan ve yaşı 70 ya da 80’lerde olan diktatörler e bakın. Çöküş yalanları başladı. Kaddafi’ni n yerinde olsam çok endişeli olurdum.(ölümünden 1 ay önce yazıldı) Diktatörler, kolaylıkla politik partileri ortadan kaldırabilirler ama dine karşı dikkatli ve uyanık olmak zorundadırlar. Uzun bir zaman, Suharto hem içsel hem de uluslararası nedenlerden dolayı dini kurumlarla ilişkilerinde dikkatliydi. Böyle bir durumda, kendini camilere ve kiliselere iliştiren ve değişim ya da koruma isteyen birçok insanın çıkmasını beklemiyordu. Elbette ki iş insanları ama enteresan şekilde suçlular ve gangster takımı da

kapsamda ortaya çıktı. Hristiyan suç şebekeleri, kiliseleri koruma iddiasıyla kiliselere taşındılar. Daha önce ortada olmayan İslamcı suçlular camilerin sahasına girdiler. Suharto’nun yıkılışından sonra bu durumun sonuçları çok ciddi oldu. Adam kaçırma, uyuşturucu ticareti, fuhuş, gasp ve bunun gibi suçları işleyen suç şebekeleri arasında başlayan çatışmalarla şiddetli Hristiyan Müslüman çatışmaları da başlamış oldu. Bunlar kendi dnlerini savunduklarını ilan ediyorlardı. Suharto ismen Müslümandı ama pratikte ince Müslüman örtüsü altında tipik bir HinduBudist animistti. İlk zamanlarında, geç 19. Yüzyılda Hollandalı bir sömürge albayının İslam ile ilgili “onlara istedikleri bütün camileri verin ama İslam’ı politik amaçları için kullanma yönündeki bütün eğilimleri ezin” tavsiyesi üzerine Müslümanlarla uğraştı. Uzun süre iki numaralı istihbarat şefi Gemeral Benny Murdani Avrasyalı, Katolik, zek, ve acımasız bir katildi. Fakat 1980’lerin sonuna doğru aniden Suharto kendisinden 25 yaş daha genç askerler tarafından yönetilen ordu hakkında endişe duymaya başladı. Murdani’yi sattı.(orada bıraktı) ve kendisini ordunun karşısında bir denge unsuru olarak desteklemek için Müslümanları cesaretlendirdi, teşvik etti. Yaşlılık zamanında ailesini aniden Mekke’ye Hacca götürdü ve kendisine


“Hacı Suharto” ismini verdi. Ahlaki değerleri hiçe sayan, uzun süre marjinalize olmuş Müslüman liderler o zaman silaha sarıldılar(bu oldukça ironik). Hiç kimse, sıradan mütedeyyin genç Müslümanların niye yalnızca liderlerine hürmetsizlik yapmasının tek nedeni olan bu durumu unutmadı. Bu İslamcı dönüş, diktatörü karalamak için uluslararası ağları kullanmış olan Hristiyan organizasyonlarını alarma geçirdi ve bu organizasyonları hiddetlendirdi. Sonunda, neredeyse herkes kendini, farklı sebeplerle de olsa onun tarafından aldatılmış y da ihanete uğramış hissetti. Bu kapsamda Ortadoğu içi bir başka ders: Ortadoğulu diktatörlerin dini grupları nasıl oportünistçe kullanıldığını izleyin. Suharto ile ilgili önemli noktalar arasında son olarak, eğitim geliyor. Suharto, zeki bir adam olmasına rağmen pek fazla eğitim görmemişti. Eğitimli insanları, özellikle 1978’de tüm ülkede kitlesel gösterileriyle onu korkutan öğrencileri sevmezdi. O böyle düşünürken bir yandan da politikekonomik(politico-business) elit çocuklarını eğitim için Avustralya’dan Mısır ve ABD’ye kadar birçok deniz aşırı ülkeye gönderiyordu. Üniversiteler casuslarla, sahtekâr profesörlerle ve buna benzeyen unsurlarla doluydu. Eğitim kalitesi her geçen yıl düşüyordu. Suharto’nun son yılları, öğrenci liderlerinin, politik olarak bilinçlenmiş, kendisinden 60 yaş geç olan ve kendilerini isyan için hazırlayan gençlerin ortadan kaybolmasıyla mimlidir. Ortadoğu için bir diğer ders de burada: Öğrenciler arasında neler olduğunu, bir kuşağın öfkesinden gözlemleyin. Ardından şunu soralım: Ortadoğu’da hangi ülkenin eğitim kuruları ahlaki ve entelektüel çürüme anlamında çökmüştür ve öğrenciler buna nasıl tepki

verir? Öğrencilerin stratejik avantajları evli olmamalarıdır. Dert etmeleri gereken bir aileleri yoktur, hiçbir zaman bir iş bulmak zorunda değillerdir, dolayısıyla işten atılmazlar. Bu avantajlar onlara atılım yapan avantgard bir grup olma şansı verir. Öfkeli öğrencilerin bir şeyler yapmaya başladığı yerlerde, öfkeli kitleler onları takip edecektir. 1990’lı yılların Endonezyalı öğrencilerin gözünde Suharto, sadece yozlaşmış ve zalim, daha da kötüsü sıkıcı biriydi. Başka bir ders: Ortadoğu’nun en sıkıcı diktatörlerine bakın.

Suharto’nun düşüşünden sonra İslamcı grupların çok güçlendiğini düşünebilirsiniz ama hata edersiniz. Bütün bir İslami liderler, ulemalar, entelektüeller ve politikacılar kuşağı Suharto tarafından yozlaştırılmıştı ve sokakta sözlerinin geçerliliği kalmamıştı. İslamcı bir politikacıyı bir yana bırakın evrensel olarak saygınlığı olan tek bir ulema düşünmek bile çok zordu. Bu durum%90’ı ismen Müslüman olan bir ülkenin neden hiçbir zaman seçilmemiş Müslüman çoğunluğu yaratmamasının sonuçlarından biridir. Neredeyse yüz yıldır, farklı İslami gruplar ideolojik olarak gelenekselciler ve


Abduhist modernistler olarak bölündükleri için orijinal olarak ciddi bir şekilde çekişme yaşadılar. Yıllar geçtikçe modernistlerin galip geldiğini düşünebilirsiniz ama yanılırsınız. Bazı geçerli istisnalarla birlikte, en canlı genç entelektüeller daha uyumlu gelenekselci çizgiden gelirken, modernist Müslüman liderler, halen Abduhizm’in izinden giden fosillerden oluşuyor. Yeni bir trend olan “Liberal İslam” fikri gelenekselcilerden geliyor. En yüksek Müslüman kurumu, Madjelis Ulama Indonesia (MUI), Müslümanlar tarafından da, Endonezya toplumunun geleceği üzerine herhangi bir vizyonu bulunmamasıyla daima alay konusu olmuştur. Bu kurum fetva üstüne fetva yayınlar ve bunların hepsi bir şeyleri yasaklayan, çoğu zaman da kadınları hedef alan olumsuz fetvalardır. Aynı zamanda Müslüman liderlerin karıştığı finansal ve cinsel skandalları yazan haberlerin de gazetelerde yer aldığını hatırlatmak gerekir. Gelenekselci müteveffa babasının, gerçek bir Selefi olduğunu söyleyen çok zeki genç

bir Müslüman öğrenci, son dönemde kafamı karıştırdı. “Bu nasıl mümkün olabilir?” dedim. “Geleneksel olarak Selefi’lerin, ciddi, dürüst Müslüman anlamına geldiği” cevabını verdi. Bu aşamada kafamda şu soru işareti var: Yeni yeni, gelen haberler sayesinde Ortadoğu’daki Seleflerin, Vahabilerden bütünüyle farklı olduğunu fark etti mi? İslam’ın prestiji, Çinli işadamlarının, öğrencilerin bazı bürokratların paralarını gasp etmek ve tehdit etmek için İslamcı sloganları kullanan “kiralık” Müslüman ganster organizasyonları tarafından kötü şekilde hasara uğratıldı. Çok nadir cezalandırıldılar ve neyse ki seçimler üzerinde etkileri olmadı. İslamcı gruplar bazı başarılar kazandılar ama sadece lobi olarak. Evlilikle ilgili yasalar az ya da çok farklı dini gruplar arasında evlilikleri yasaklıyor. Ancak, evlenmek için Müslüman olmaya niyetlenen gelin ya da damatlara izin veren, rüşvet alan ya da hoşgörülü cami memurları bulmanız zor değildir. Müslüman gruplar başarılı bir şekilde yeni yasaların lobisini pornografik olarak ulusal polis güçleri tarafından


bunlar tatbik edilmedi. Bu yüzden huzuru sağlamak iddiasıyla kurulan resmi olmayan gruplar bugünlerde ahlak polisi gibi davranıyor. Daha yeni, Müslüman kadın dergilerinde tatbik edilmemiş fetvanın sağanağı konulu satirik bir makale yayınlandı. Makalenin yazarı, MUI’nın gittikçe tembelleştiğini, daha birçok yeni fetvaya ihtiyaç duyulduğunu söyledi. Sigara içen erkeklere, kötü bıyıksakallara ve ikiyüzlülüğe karşı fetvalar olmak üzere on tane iyi fikri listeledi ve yazısını şu şahane fetva fikri ile sonlandırdı: Daha fazla fetvayı yayınlamayı yasaklayan bir fetva çıkarın! İnsanlar buna güldüler ve üzerine atladılar. Ama burada önemli bir paradoks var. Ülkede milyonlarca iyi, dürüst ve dindar Müslüman var ama onların liderleri genel olarak tam tersi nitelikte: İki yüzlü, sahtekar, at gözlüklü ve hatta aptal. Sukarno’nun kızı Megawati sanırım 2003 yılında devletin başına geçtiği zaman, Müslüman politikacılar fetvayı geri çekmek zorunda kalınca ülke genelinde alaycı kahkahalar yükselmişti ve sonra bazıları kendi ikiyüzlülük ve fırsatçılıklarını gösterir bir şekilde Megawati için oy bile kullanmamışlardı. Bunu nasıl açıklarız? İki tarihsel miras önemli. Bütün dinleri ile Güneydoğu Asya,

Asya’nın

geri kalanından, Müslümanlar, Hindular ve Konfuçyüserden kritik bir farkla ayrı bir yerde durmaktadır. Antropologların söylediğine göre evlilikler genelde iç güveysi şeklinde. Asya’nın geri kalanında gelinler genelde kayınvalideleri için çalışmak zorunda ve kendi ailesinden izole şekilde damadın diğer akrabaları ile yaşamak durumda. Bu içgüveylik kurumu kadına benzeri görülmemiş bir güç ve prestij katıyor. İkinci miras da bugünün Endonezya’sına geç giren İslam kültüründen geliyor. Bu nüfuz fetihlerle değil ticaret ve Çin, İran ve Hindistan’dan gelen Müslüman misyonerlerle gerçekleşti(misyonerler Arap değil). Java’daki ilk İslamcı iktidar yüzyıllar süren Hindu-Budist iktidardan sonra 15. Yüzyılda ortaya çıktı ama bunlar Java yerlisiydi. Javalı Müslümanlar Sufizm’den etkilenen hatta Budizm’in mistik vizyonundan da parçalar barındıran özellikler gösterir. Ünlü gölge oyunları Hindu Ramayana’dan esinlenmiştir. 20. Yüzyılda geleneksel İslam diye adlandırılan İslamın özelliği buydu. Java’da Hristiyan ve Müslümanların yan yana yattığı birçok mezarlık görürsünüz. Çoğu birbirleriyle akrabadır da. Haçlı geleneği yoktur. Hollandalı kolonyal


yöneticiler nüfusu Hristiyanlaştırmak için girişimde bulunmamışlardır bile. Onlar beyaz ve sömürücü olarak sevilmiyordu. Hristiyan oldukları için değil. Yine bu bağlamda mevcut güncel gelişmelerin ışığında Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da İslamcılığın yokluğunu, bir siyasi aktör olarak ortaya “beklenen boyutlarda” çıkmamasını nasıl değerlendiriyorsun? Söz konusu ülkelerdeki devrimlerin itici gücü olan genç nüfusun milliyetçilikle ilişkisinin nasıl gözlemliyorsunuz?

Büyük dinler evrensel hedeflere sahiptirler ama pratikte asla başarılı küresel devletler yaratmayı başaramamışlardır. Bunun büyük sebebi uzun zaman önce yayılan mezhepleşmedir. Örneğin Sünni-Şii ayrımı ya da Ortodoks, Süryani, Roman, Katolik ve farklı Protestan gruplar gibi. İslam’ın kendi iç tarihi farklı çeşitteki Müslüman iktidarlar arasındaki savaşlarla doludur. Modern zamanlarda başarılı olmuş

Müslüman devlet birleşmesi gerçekleşmemiştir. Hristiyanlık Budizm de aynı özelliklere sahiptir. Kısıtlı bilgimle şunu söyleyebilirim ki, Ortadoğu’daki Müslümanlar birbirlerini Müslüman şeklinde genellemek yerine Suriyeli, Lübnanlı, Yemenli ve Mısırlı gibi sterotiplere ayırırlar ve her zaman da birbirleriyle dost olmazlar. Ortadoğu tarihi İslam’ın ortaya çıkışından çok öncelerine üç bin yıl geriye giden bir tarihe sahip. Okulda öğrencilere Asurluların ya da Firavun dönemi Mısırlıların başarılarıyla övünmeleri öğretiliyor. Endonezya’nın yüzde 90’ı farklı mezheplere bölünmüş de olsa Müslüman bir ülke ancak en büyük Budist heykel Borobudur ile övünmeyi bilirler. 9. Yüzyıldan kalan bu muhteşem mirasa bir saldırıya şiddetli karşılık verirler. Çünkü bu Müslümanlar aynı zamanda milliyetçidirler de. Ortadoğu’daki otokrasiler Soğuk Savaş, petrol şirketleri ve jeopolitik hedefleri olan ABD ve İsrail’in yarattığı canavarlardı. Fakat 20 yıldır bu dönem bitti ve genç nüfusun bu döneme yönelik anısı yok. Yolsuzluk ve adam kayırmaya gömülmüş fosilleşmiş diktatörler bu genç nüfusa pek bir şey sunamıyor. Onlardan önceki kuşakların aksine internet de onları her zaman birbiriyle iletişime geçmesini mümkün kılıyor. Jürgen Habermas, demokrasinin ayrılıkçı gruplar için kendi devletlerine sahip olmaktan daha iyi olacağını belirtiyordu. Bu bağlamda ayrılıkçı grupların politik tercihlerini nasıl değerlendirirsiniz? Ayrılıkçı gruplar için demokratik angajmanlar ne kadar önemlidir? Habermas’ın bu metnini okumadım. Ayrılıkçıların ayrı bir devlet yerine eğer


şans verilirse demokrasiden yana oy kullanmalarını mı kast ediyor… Ya da ayrılıkçıların ne düşündüğünü umursamıyor da aklındaki demokrasinin ayrı ulus devletlerden daha iyi mi olduğunu düşünüyor? Benim tahminim ikincisini kast ettiği yönünde. Bu konuda da haklı. Ayrılıkçılar kendilerini kandırıyor. Bence kullanışlı bir kavram olmak için çok muğlak. Pekin, Tayvan’ın ayrılıkçı olduğunu düşünüyordu. Tıpkı 3. George’un Kuzey Amerika’daki 13 koloniyi ayrılıkçı olarak düşünmesi gibi. Birçok tarafsız gözlemci bu iddiaları reddeder. Ayrılıkçılık muktedirlerin suçlayıcı sözcüklerinden biridir, muhaliflerin değil. 1950 sonrası küresel politikanın en çarpıcı özelliklerinden biri, geçmiş dünya tarihinin zıttı olarak fetih ve iltihakın neredeyse ortadan kaybolmasıdır. Diğer taraftan büyük devletler içlerinde başarılı olmuş ya da olmamış parçalanma girişimine tanıklık ettiler. Sovyetler Birliği, Yugoslavya, Etiyopya, Sudan, Eski Pakistan, Endonezya, vb gibi ülkelerin bölünmesini düşünebiliriz. Bunun diğer tarafı da birçok ülkede yerel askeri güçlerin artık dış düşmanlarla savaş alanlarında çarpışmadıkları için kendi geleneksel rollerini bırakıp kendi vatandaşlarını öldürmek veya hapse atmak

suretiyle bir çeşit soyunmalarıdır.

”süper

polisliğe”

Bildiğiniz gibi var olan bir ulus devletten yeni bir devlet yaratmak riskli bir oyundur. Kitlesel kan dökme ve yoğun baskı oluşması şansı yüksektir (İstisna olarak Çekoslovakya’nı n bölünmesi kimsenin ölümüyle sonuçlanmadı). Genellikle “ayrılıkçıların” şanslarını artırmak için ülkenin belirli bölgesinde nüfus olarak yoğunlaşmış olmaları ve ticarete (ve tabii ki silahlara) kapılarının açık olması için başka bir ülkeye sınırları ya da denize kıyıları olması gerekir. Uzun süre boyunca sistematik şekilde baskı görmeleri, dışlanmış olmaları ve ayrımcılığa uğramaları gereklidir. Kendilerini kalıcı azınlık olarak görmek gerekir. Uzun süre boyunca sistematik şekilde baskı görmeleri, dışlanmış olmaları ve ayrımcılığa uğramaları gereklidir. Kendilerini kalıcı azınlık olarak görmeleri gerekir. Uzun süreli yer altı direnişi ve gerilla savaşları da ayrışma gerçekleştiğinde yeni devletin rejimini daha çok otoriter yapar. “Ayrılıkçılar” sıfır toplamlı yerel politik oyun sonucu var olmuşlarsa bu bambaşka bir durum yaratır. Sri Lanka ve Endonezya bu açıdan karşılaştırılabilir. Birincisinde sadece etno-dini toplum var. Tamiller ve Tamillere karşı istedikleri her şeyi yapan,


onlara karşı birleşmiş bir çoğunluk olan Singhalalar… Tamiller savaş ve ayrışma dışında bir seçenek görmediler ve sonunda büyük bir bedelle bu savaşı kaybettiler. Endonezya ise en az bir düzine önemli etnik gruptan oluşuyor ve bunların bazıları Hristiyan. Sayıca üstün Javalılar seçimde sadece %40 oy potansiyeline sahipler ve asla birleşmemiş Müslüman çoğunluk karşısında uygulanmasını kolaylaştırdı. Açe şehri doğal kaynakları ve madenleri diktatörlüğün yararına kontrol edildi ve şehir halkı dışlandı. Fakat Suharto sonrası koalisyon, politika mantığı işlemeye başladı ve Açeliler azınlık olarak baskı görmemiş grup olarak politika sahnesine geri döndüler. Önümüzde başkanlığa adaylığını koymaya hazırlanan Açeli bir medya patronu da var. Bu durumun doğal sonucu ayrımcı olmayan ama liderlerin pastadan pay aldıkları oligarşik olan bir rejim. Birçok yönden ayrılıkçıların en iyi ilacı Asya’da nadir bir şey olan demokrasi değildir. Fakat koalisyonel oligarşiler ve bürokratik desentralizasyon işe yara. Eğer Taylan rejiminin bir duyarlılığı varsa Malay Müslümanları’nın ayrışma çabalarını onlara kendi dillerini kullanma özgürlüğü ve büyük ölçüde özerklik vererek sonlandırabilir. Bu özerklik içeride çok demokratik olsa bile… Habermas’ın bu yorumu üzerine akıllara şu soru geliyor. Hak mücadelesi vermek ile milliyetçilik aynı şey olarak değerlendirilebilir mi? Yani hiyerarşik bir konumu değil, aksine eşitlik temelinde “anayasal tanınma” isteğini dillendiren siyasal pozisyon, milliyetçilik olarak değerlendirilebilir mi? Yine

anayasal yurttaşlık temelinde bir “demokratik ulus” çözümü milliyetçilik olarak etiketlenebilir mi? Bence Habermas doğru düşünüyor. Şunu hatırlamak faydalı olur. Milliyetçilik özünde popüler, popülist, monarşi ve modern öncesi hiyerarşilere, ayrıca emperyalizme düşman olan daha önce var olmamış bir devlet ideolojisiydi. 1920’lere kadar Milletler Cemiyeti oluşturulurken, normal devlet monarşikti. 10 sene içinde; Osmanlı, Romanov, Alman, AvusturyaMacaristan ve Çin hanedanlıkları çöktü ve yerlerine başka hanedanlıklar gelmedi. Bugün bildiğimiz tüm mpnarşiler, hanedanlıkların çöküp cumhuriyetlerin geleceğini biliyor. Birinci Dünya Savaşı sonrası Ortadoğu’da Mısır, Libya, Fas, Suudi Arabistan, Ürdün, Irak, Umman ve körfezdeki mikromonarşiler bir pro monarşik devlet olan İngilizlerin reaksiyoner politikalarını –ki bu politikalar dünyada başka hiçbir yerde görülmemiş monarşik kargaşası yaratmış veya korumuş- müteşekkirdir. Monarşinin temel ideolojik duruşunda yönetilenler “özne”dir, vatandaş değil. “Özneler” sadece monarşinin kendileri için öngürdükleri haklara sahipler fakat vatandaşlar daha birçok büyük hakka sahiplerdir. Bahsettiğim gibi milliyetçiliğin geçmişten değil gelecekten bahseden bir fikirden oluşmuş –ki gençler bunu bu yüzden benimsiyor- ilk devlet formu olduğuna inanıyorum. Bu ütopik ufuk bir ulusal vatandaş olarak kadının, çeşitli azınlıkların, çocuk hakları gibi özgürleştirici faaliyetler tetiklemeye devam etmiştir. Bu özgürleştirici akım son bulmaz.


Buradan devam ederek, biraz detaya inecek olursak, ulus-devlet kurma biçimindeki “kutsal” bir hedefe kitlenmemiş bir milliyetçilik mümkün müdür sizce? Örneğin Hegel, Eric Wolf ve Engels çizgisi, ulus-devlet kurmamış halkların “tarihsiz halklar” olduğunu iddia etmişti. “Başarılı halk” olmanın kıstası devlet kurmak mıdır? Bu noktada Birleşmiş Milletler sisteminin bu iddia temelinde kurumsallaştırıldığı da söylenebilir mi? Eğer öyleyse Birleşmiş Milletler yerine “Birleşmiş Devletler” demek daha doğru değil mi? Birleşmiş Devletler’in devletlerden oluşan bir bütünlük olduğunu söylemekle haklısınız fakat bu devletler ulus devlet olmak ya da ulus devlet gibi davranmak zorunda. Eğer ulus değillerse devletler meşruiyete sahip olmaz veya saygı ve sevgi görmezler. Ne yazık ki Hegel ve Engels 1920’lere kadar yaşamadı. Muhtemelen bugün bu açıdan başarılı olan Letonyalı, Litvanyalı, Poloyalı, Estonyalı ve Yugoslavlar gibi “şanssız halkları” 1920’lerde gördüklerinde şaşıracaklardı. Bugün de sayıları az veya coğrafi olarak toplanmamış birçok şanssız halk, BM ölçütlerinde “başarılı” değil. Fakat onlar için başarılı geleceğin mümkün olduğu daha büyük ve iyi bir araya gelmiş halklar var. BM’ye girebilmek aslında başarının bir işareti çünkü BM insanların kendilerini yönettiğinin ölçütü. Ulus-devlet üzerinden gidecek olursak, Yahudi ideolojisi ile ulusdevlet mantığı arasında bir paralellikten bahsetmek mümkün müdür sizce? Çünkü Yahudi

ideolojisinde seçilmiş halk (choosen people) mantığı ile ulusdevletin asli unsuru olan ayrıcalıklı hâkim “ulus”un konumu benzer özellikte. Siz de zaten masonluk ile milliyetçilik arasında Katolik Kilisesi’ne karşı olması noktasında tarihsel bir ilişkinin varlığından söz ediyorsunuz. Bu bağlamda ulus devlet anlayışı temelindeki milliyetçiliğin kurumsallaşmasının, Yahudi ideolojisinin evrenselleşip hegemonya kazanması olarak okumak mümkün müdür? Bu soruyu doğru anladığımdan emin değilim, ancak cevaplamaya çalışayım. Çok az ulus kendini “seçilmiş halk” olarak görür. Bu, dini bir kavram. Dinler tarhinde iyi olan şey bölgesel dağılımlarının hem geniş hem de sınırlı olması. Avrupa coğrafyası Hristiyan mesela. Asla Müslüman olmayacak 40’tan fazla farklı ulus devletten oluşuyor. Magrip(Fas) dahil Ortadoğu’da birçok BM üyesi devlet var ve Müslüman olarak kalacak. Dindar insanlar belli ölçüde pratik sınırlarının farkında. Amatör şekilde çeşitli dinlerde “cehennem” kavramını çalıştım. Şaşırtıcı şeylerden biri cehennem kavramının ortaya çıkardığı idi. Hristiyanların cehennemi sadece Hristiyanlar için kötü, Müslümanlarınki Müslümanlar için… Bu açıdan Yahudilerin amaç ve etkilerinin çok kolay abartıldığını düşünüyorum. Yahudiler İsrail için aktifler ve çok da başarılı oldular (tabii daha ne kadar başarılı olurlar?)öte yandan dünyanın geri kalanı için çok büyük çıkarı yok.


Kış-Bahar

HAT DERGİSİ

SİYASİ AKLIN BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU MİCHEL FOUCAULT


"Omnes et Singultim" Siyasi Aklın Bir Eleştirisine Doğru Başlık iddialı görünüyor, bunu biliyorum. Ancak böyle bir başlık koymamın özrü, tam da bu başlığı koyma nedenimle örtüşüyor. On dokuzuncu yüzyıldan beri, Batı düşüncesi siyasi yapılarda aklın rolünü-ya da aklın yokluğunu-eleştirme görevini yerine getirmeye çalışmaktan asla vazgeçmemiştir. Bu yüzden böylesi bir projeye girişmenin hiçbir gereği yok. Bununla birlikte, bu doğrultuda bir sürü denemenin yapılmış olması, her yeni girişimin en az öncekiler kadar başarıyla sonuçlanacağının-ve herhalde onlar kadar yararlı olacağının bir teminatıdır. Dolayısıyla, önerecek sadece birtakım şemaları ve tamamlanamamış taslakları bulunan birinin mahcubiyetini taşımaktayım. Felsefe, bilimsel aklın yetersizliğini gidermeye çalışmaktan vazgeçeli çok oldu; felsefe artık bilimsel yapının eksiklerini tamamlamaya çalışmıyor. Aydınlanma'nın görevlerinden birisi, aklın siyasi güçlerini çoğaltmaktı. Ancak on dokuzuncu yüzyılın insanları, çok geçmeden, akıl bizim toplumlarımızda çok mu fazla güçlendi, diye sormaya başladılar. Rasyonelleşme-eğilimli bir toplum ile bireye ve bireyin özgürlüklerine, bütün canlı türlerine ve onların hayatta kalmalarına yönelik birtakım tehditler arasında var olduğundan kuşkulandıkları bir ilişkiden kaygı duymaya başladılar. Başka bir deyişle, Kant'tan beri felsefenin rolü, deneyimde verilmiş olanın sınırlarını aklın aşmasını önlemek olmuştur; ancak gene aynı dönemden -yani, modern devletlerin ve toplumun siyasi olarak yönetilmesinin gelişmesinden- itibaren, felsefenin rolü siyasi rasyonalitenin aşırı güçlerini gözlem

altında tutmak olmuştur, bu da gelecek vaat eden bir yaşam beklentisidir. Bu tür sıradan olgunların herkes farkındadır. Ancak bu olgunların sıradan olması var olmadıkları anlamına gelmez. Bizim sıradan olgularla ilgili olarak yapmamız gereken şey, bunlarla hangi spesifik ve belki de özgün sorunların bağıntılı olduğunu keşfetmek ya da keşfetmeye çalışmaktır. Rasyoneleşme ile siyasi iktidarın aşırıkları arasındaki ilişki apaçıktır. Kaldı ki bu tür ilişkilerin varlığının farkına varmak için bürokrasinin ya da toplama kamplarının ortaya çıkışını beklememize gerek yoktur. Gene de sorun şudur: bu kadar apaçık bir olgu karşısında ne yapmalıyız? Aklı "yargılayacak mıyız"? Bana kalırsa, hiçbir şey bundan daha kısır bir sonuç vermeyecektir. Birincisi, bu alanın suçla ya da masumiyetle hiçbir ilgisi olmadığı için; ikincisi, "akıl"a "akıl-olmayan"ın zıddı bir şey olarak başvurmak anlamsız olduğu için; son olarak da,böyle bir yargılama bizi ya rasyonalist ya da irrasyonalist olmanın yapay ve can sıkıcı rolünü yüklenme tuzağına düşüreceği için.

Modern kültüre özgü görünen ve kökeni Aydınlanma'da bulunan rasyonalizm türünü mü sorgulayacağız? Bence Frankfurt Okulu'nun bazı üyelerinin


yaklaşımları bu doğrultudaydı. Benim amacım onların çalışmaları hakkında bir tartışma başlatmak değil; zaten onların çalışmalarını çok önemli ve değerli buluyorum. Ben, rasyonelleşme ile iktidar arasındaki bağları araştırmanın başka bir yolunu önereceğim: 1)Toplumun ya da kültürün rasyoneleşmesini bir bütün olarak almak yerine, bu süreci, her biri temel bir deneyim (delilik, hastalık, ölüm, suç, cinsellik, vb.) 2)Bence "rasyonelleşme" sözcüğü tehlikeli bir sözcüktür.İnsanlar bir şeyi rasyonelleştirmeye çalıştığı zaman ortaya çıkan temel sorun, ele aldıkları temel konunun rasyonalite ilkelerine uygun olup olmadığını araştırmakta değil; hangi tür rasyonalitenin kullanıldığını keşfetmekte yatar.

3)Aydınlanma bizim tarihimizde ve siyasi teknolojinin gelişmesinde çok önemli bir aşamayı oluştursa bile, kendi tarihimizde nasıl kapana kısıldığımızı anlamak istiyorsak çok daha uzaktaki süreçlere gönderme yapmak kanısındayım.Benim önceki çalışmalarımda izlediğim çizgi şuydu: Delilik, ölüm, suç, cinsellik gibi deneyimler ile çeşitli iktidar teknolojileri arasındaki ilişkileri analiz etmek. Şimdi

üzerinde çalıştığım konu ise bireysellik; daha doğrusu, "bireyselleştirici iktidar" sorununa bağlı olarak öz kimlik sorunudur. Avrupa toplumlarında siyasi iktidarın gün geçtikçe daha merkezi biçimler doğrultusunda bir evrim sergilediğini herkes bilir. Tarihçiler uzun yıllardan beri, yönetim aygıtı ve bürokrasi ile birlikte bu devlet örgütlenmesi üzerinde çalışmaktalar. Ben bu iki derste, bu tür iktidar ilişkilerindeki başka bir dönüşümü analiz etme imkânından söz etmek istiyorum. Bu dönüşüm belki daha az bilinmektedir. Gelgelelim bence, esasen modern toplumlar açısından da büyük önem taşımaktadır. Görünüşe bakılırsa, bu evrim merkezi bir devlet doğrultusundaki evrimin tamamen zıddı bir yöndedir. Demek istediğim, iktidar tekniklerinin gelişmesinin giderek bireylere yöneldiği ve bireyleri sürekli ve kalıcı bir biçimde yönetmeyi amaçladığıdır. Eğer merkezileşmiş ve merkezileştirici olan bir iktidarın siyasi biçimi devletse, bireyselleştirici iktidara da pastorallik diyelim. Benim buradaki amacım, bu pastoral iktidar kipliğinin kökenini, en azından eski tarihin bazı boyutlarını ana hatlarıyla ortaya koymaktır. Bir sonraki derste ise bu pastoral iktidarın kendisinin tam zıddıyla, yani devletle nasıl olup da birleştiğini göstermeye çalışacağım. Peşinden koyun sürüsünün geldiği çoban olarak ilahi varlık, kral ya da lider fikri, Yunanlılar ile Romalıların bilmedikleri bir şeydi. Biliyorum, gene de birtakım istisnalar vardı; ilk başta Homeros yazınında, daha sonra Erken Dönem İmparatorluğu'nun bazı metinlerinde görülüyordu bu. Bunlara ileride tekrar döneceğim. Kabaca toparlamaya çalışırsam sürü metaforuna büyük Yunan ya da Roma


siyasi literatüründe söyleyebiliriz.

rastlanmadığı

Antik Doğu toplumunda (Mısır, Asur, Filistin) durum böyle değildir. Firavun mısırlı bir çobandı. Aslında taç giyme gününde ritüel olarak çobanın değneyini alırdı; "insanların çobanı" terimi Babil monarkının unvanlarından da birisiydi. Ancak Tanrı da, insanları otlayacakları çayıra götürme ve onlara yiyecek sağlama bakımından bir çobandı. Bir Mısır ilahisinde Tanrı Ra'ya şöyle denir: "Herkes uyuduğu zaman gözünü onların üzerinden ayırmayan, sürün için en iyi olanını isteyen Ulu Ra." Her ikisi de aynı rolü üstlendiğinden Tanrı ile Kral arasındaki çağrışım kolayca yapılır; Gözettikleri sürü aynıdır; çoban-krala ilahi çobanın yarattıkları emanet edilmiştir. Asurluların krala hitaben söyledikleri bir dua da şöyleydi: "Çayırların çalışkan yoldaşı, topraklarına bakan ve onu besleyen sen, bolluğun çobanı." Ama bildiğimiz gibi, pastoral temayı geliştirip genişleten İbranilerdi. Gene de onların inanışlarında oldukça özel bir nitelik vardı: Halkın çobanı Tanrı ve yanlızca Tanrı' dır. Bunun tek bir olumlu istisnası vardır: Monarşinin kurucusu olan Davud, çoban olarak gönderme yapılan tek kişidir. Tanrı Davud'a sürü toplama görevini vermişti. Tabii olumsuz istisnalar da vardır: Kötü krallar hep kötü çobanlarla karşılaştırılır; bu tür insanlar sürüyü dağıtırlar, susuzluktan ölmelerine neden olurlar, onları yalnızca kar elde etmek uğruna keserler. Yahwe bir ve tek gerçek çobandır. Yanlızca peygamberlerin yardımıyla halkına bizzat kılavuzluk eder. Mezmurlarda söylendiği gibi: "Musa ve Harun’un eliyle / Kavmini sürü gibi güttün." ” Kuşkusuz, burada ne bu karşılaştırmanın kökeniyle ilgili tarihsel

sorunları ele alabilir, ne de bunun Yahudi düşüncesindeki evrimini inceleyebilirim. Sadece pastoral iktidarın tipik özelliğini yansıtan birkaç temayı göstermek istiyorum. Nitekim burada söz konusu yaklaşımın Yunan siyasi düşüncesiyle zıtlığına işaret etmek ve bu temaların daha ileride Hıristiyan düşüncesinde ve kuramlarında ne kadar önemli hale geldiğini sergilemek istiyorum.

1) Çoban, bir toprak parçası üzerinde değil, daha ziyade, bir sürü üzerinde iktidar kullanır. Herhalde bundan daha karmaşıktır; ancak, genel kapsamda konuştuğumuzda, ilahi varlık, toprak ve insanlar arasındaki ilişki Yunanlılarda görülenden daha farklıdır. Yunanlıların Tanrıları toprağın da sahibiydi ve insanlar ile Tanrılar arasındaki ilişkiyi esasen bu temel mülkiyet belirliyordu. Oysa burada esas ve temel olan özellik, ÇobanTanrı’nın kendi sürüsüyle kurduğu ilişkidir. Tanrı, sürüsüne bir toprak parçası bahşeder ya da vaat eder.


2) Çoban, sürüsünü bir araya toplar, onlara yol gösterir ve önderlik eder. Siyasi önderin site sınırları içerisindeki her türlü düşmanlığı ortadan kaldıracağı ve çatışmaların üzerinde bir birlik sağlayacağı fikrine kuşkusuz Yunan düşüncesinde de rastlanır. Ancak çobanın bir araya topladığı dağınık durumdaki bireylerdir. Dağınık durumdaki bireyler çobanın sesini duyunca bir araya gelirler ıslık çalar, hepsini bir araya toplarım.” Buna karşılık, sürünün dağılması için çobanın ortadan kaybolması yeterlidir. Başka bir deyişle, çobanın doğrudan varlığı ve hemen harekete geçebilmesi sürünün varlık nedenidir. Solon gibi iyi bir Yunanlı yasa yapıcı bütün çatışmaları çözünce, geride bıraktığı, kendisi olmasa da ayakta kalmasını sağlayacak yasaları olan kuvvetli bir sitedir 3) Çobanın rolü kendi sürüsünün selametini sağlamaktır. Yunanlılar da siteyi ilahi varlığın kurtardığını söylüyor ve becerikli bir liderin gemisini kayalara çarpmaktan kurtaran bir dümenci olduğunu belirtmekten asla vazgeçmiyorlardı, ne var ki çobanın sürüsünü kurtarma biçimi oldukça değişiktir. Mesele yalnızca, bir tehlikenin eşiğine gelindiğinde onların hepsini, hep birlikte kurtarma olayı değildir; mesele devamlı, bireyselleştirilmiş ve erekli bir şefkat gösterme olayıdır. Sürekli iyilik; çünkü çoban kendi sürüsünün yiyeceğini sağlar; her gün onların açlık ve susuzluklarını giderir. Yunan tanrısından bereketli bir toprak ve bol ürün sağlaması isteniyor, ama sürüyü günü güne doyurması beklenmiyordu. Ayrıca bireysel şefkat; çünkü çoban, her bir koyunun beslenip korunmasını gözetir. Özellikle daha sonraki dönemlerin İbrani literatüründe, bireysel olarak müşfik iktidara vurgu yapılıyordu: Bir hahamın Çıkış kitabı

üzerine yorumu, Yahwe’nin halkına çobanlık etmesi için niçin Musa’yı seçtiğine açıklık getirir: Çünkü Musa sürüsünü bırakıp, kayıp tek bir koyunu aramaya çıkmıştı. Nihayet, erekli bir iyilik söz konusudur. Çoban, sürüsü için bir hedef koyar. Sürü ya iyi bir otlağa götürülmeli ya da tekrar ağıla döndürülmelidir. 4) Başka bir farklılık noktası da, iktidar kullanımının bir “görev” olması fikrinde yatar. Yunanlı önder doğal olarak herkesin çıkarına olan kararlar almak zorundaydı; kendi kişisel çıkarını öne almayı tercih ederse kötü bir lider örneği olurdu. Ancak şanlı bir görevi vardı: Savaşta canını feda etmek zorunda olsa bile, böyle bir fedakârlık son derece değerli olan başka bir şeyle, ölümsüzlükle telafi edilirdi. Yani asla kaybetmezdi. Buna karşılık, çobanın şefkati “kendini adamaya” çok daha yakındır. Çobanın attığı her adım sürüsünün iyiliği göz önünde tutularak ayarlanmıştır. Bu onun sürekli kaygısıdır. Herkes uyuduğu zaman çoban onların başında bekler.

Nöbet bekleme teması önemli bir noktadır. Çobanın kendini adamışlığının iki boyutunu gözler önüne sermeye yarar. Birincisi, beslediği ve uyumakta olan kişiler için hareket eder, çalışır, koşuşturur.


İkincisi, onları gözetler. Onlara bakar ve her biriyle ayn ayrı ilgilenir. Kendi sürüsünü hem topluca hem de en ayrıntılı davranışlarına kadar tanıması gerekir. Sadece iyi otlakların nerede bulunduğunu, mevsimlerin yasalarını ve şeylerin düzenini bilmesi yetmez; bunun yanında, hepsinin özel ihtiyaçlarını da bilmesi gerekir. Gene bir hahamın Çıkış kitabı üzerine yorumunda, Musa’nın çoban olma özellikleri şöyle anlatılır: Musa her koyunu sırayla otlamaya gönderir; ilk önce, en yumuşak otları yesinler diye en genç olanları; sonra, daha yaşlı olanları; en son olarak da, en sert otları yiyebilecek güçteki en yaşlıları. Çobanın iktidarı, sürünün her üyesine ayrı bir özen gösterilmesini içerimler. Bunlar yalnızca İbrani metinlerinin Çoban-Tanrı ve onun sürüsüne dair metaforları bir araya getiren temalar. Ben hiçbir şekilde, bunun Kudüs’ün düşüşünden önce İbrani toplumunda siyasi iktidarın fiilen nasıl kullanıldığını gösterdiğini iddia ediyor değilim. Hatta, böyle bir siyasi iktidar anlayışının herhangi bir şekilde tutarlı olduğunu iddia ediyor da değilim. Bunlar sadece temalar. Paradoksal, hatta çelişkili temalar. Hıristiyanlık bu temalara gerek ortaçağda gerekse modern çağda büyük önem verecektir. Tarihte görülen bütün toplumlar içinde bizimkiler -bununla, Avrupa kıtasının Batı yakasında antikçağın son dönemlerinde ortaya çıkan toplumları kastediyorum- herhalde en saldırgan ve en fetihçi yapıda olan toplumlardır; hem kendilerine karşı hem de başkalarına karşı en koyu şiddeti uygulayabilecek niteliktedirler. Farklı farklı birçok siyasi biçim icat etmişlerdir. Kendi hukuksal yapılarını çeşitli defalar baştan sona değiştirmişlerdir Yalnızca bu toplumların, insanların ezici çoğunluğunu birkaç çoban olan bir sürü gibi gören tuhaf bir iktidar

teknolojisi geliştirmiş oldukları da akıldan çıkarılmamalıdır. Böylece onlar arasında bir dizi karmaşık, devamlı ve paradoksal ilişki kurulmuştur. Kuşkusuz tarihin akışı içerisinde tekil olan bir şeyi yansıtır bu. Açıkçası, insanların yönetilmesinde “pastoral teknoloji”nin gelişmesi antik toplumun yapılarını yerle bir etmiştir. Eski yapıların yıkılışının önemini daha iyi anlayabilelim diye, Yunanlılar hakkındaki sözlerime kısaca geri dönmek istiyorum. Bu sözlerime ne tür itirazlar gelebileceğinin de çok iyi farkındayım. Muhtemel itiraz noktalarından birisi, Homeros’un şiirlerinde çoban metaforunun krallara gönderme yapmak için kullanılıyor oluşudur. İlyada ve Odysseia' da 'poimen laon' ifadesiyle çeşitli kereler karşılaşılır. Bu ifade liderleri güçlerinin görkemliliğine dikkat çekerek anlatır. Dahası bu, geç Hint-Avrupa literatüründe bile sık görülen bir ritüel başlığıdır. Beowulf 'ta. krala hâlâ bir çoban gözüyle bakılmaktadır. Oysa aynı başlığın, Asur metinlerinde olduğu gibi, arkaik epik şiirlerde de görülmesinde gerçekten şaşırtıcı olan hiçbir yan yoktur. Sorun daha ziyade Yunan düşüncesiyle ilgili olarak ortaya çıkmaktadır: Çoban modellerine gönderme yapılan en azından bir metin kategorisi vardır: Pythagorasçı metinler. Çoban metafora, Stobeus tarafından aktarılan Archytas’ın Fragmanlar'ında da görünür. Nomos (yasa) sözcüğü nomeus (çoban) sözcüğüyle bağıntılıdır: Çoban dağıtıcı, yasa paylaştırıcıdır. Bu durumda Zeus’a da koyunlarına yiyecek dağıttığı için Nomios ve Nemeios adı verilir. Nihayet yargıç da philantropos, yani bencillikten sıyrılmış olmalıdır. Yargıç, bir çoban gibi, hamiyet ve ilgiyle dolup taşmalıdır. Archytas ’ın Fragmanlarının Alman editörü Grube, bunun Yunan literatüründeki yegâne İbrani


etkisi olduğunu ifade eder. Delatte gibi diğer yorumcular da, Yunan’da tanrılar, yargıçlar ve çobanlar arasında karşılaştırmalar yapmanın yaygın bir alışkanlık olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu konunun Üzerine daha fazla gitmeye gerek yok. Burada kendimi siyasi literatürle sınırlayacağım. Araştırmanın sonuçları açıkça ortadadır: Siyasi “çoban” metaforu ne Isokrates’te ne Demosthenes’te ne de Aristoteles’te görülmektedir. Isokrates’in Aeropagiticus'ında yargıçların ödevleri üzerinde ısrar ettiği göz önüne alındığında oldukça şaşırtıcı bir olgudur bu; Isokrates yargıçların kendilerini adamaları ve genç insanlara ilgi göstermeleri gerektiğini vurgular. Ama tek bir yerde bile çoban sözcüğüne rastlanmaz.

Buna karşılık, Platon sık sık çobanyargıçtan söz açar. Platon bu fikre Kritias'ta., Devlet'te Yasalar da değinirken, Devlet Adamı'nda enine boyuna irdeler. İlk üç diyalogda çoban teması oldukça tali bir yere sahiptir. Bazen insanlığın doğrudan tanrılar tarafından yönetilip bereketli otlaklardan yararlandıkları mutlu günlere duyulan özlem dile getirilir (Kritias). Bazen, -Thrasymakhos’ un kötülüğüne karşı- yargıçların taşımaları zorunlu olan

erdemden söz edilir (Devlet). Bazen de sorun, ast konumundaki yargıçların rollerini tanımlamakta yatar: Aslında bu insanlar, tıpkı bekçi köpekleri gibi, “merdivenin üst basamaklarında duranlar”a itaat etmek zorundadırlar (Yasalar). Ne var ki Devlet Adamı'nda temel sorun olarak pastoral iktidar gösterilir ve bu sorun uzun uzadıya irdelenir. Sitenin karar vericisi, komutan, bir tür çoban diye tanımlanabilir mi? Platon’un analizi iyi bilinmektedir. Platon bu soruna çözüm getirmek amacıyla ayırma yönteminden yararlanır. Cansız şeylere emir veren insan (örneğin mimar) ile hayvanlara emir veren insan arasında; ayrı ayrı yaşayan hayvanlara (bir çift öküz) emir veren insan ile sürülere emir veren insan arasında; nihayet, hayvan sürülerine emir veren insan ile insan sürülerine komuta eden insan arasında bir ayrıma gidilir. İşte bu noktada karşımıza siyasi önder çıkar: İnsanların çobanı. Ama bu ilk ayrım tatmin edici değildir. Bu ayrımın daha da derinleştirilmesi gerekir. İnsanları diğer bütün hayvanlarla karşıya getiren yöntem iyi bir yöntem değildir. Bunun için diyalog yeniden başlar. Buna paralel bir dizi ayrım ortaya konur: vahşi hayvanlar ile evcil hayvanlar arasında; suda yaşayan hayvanlarla karada yaşayan hayvanlar arasında; boynuzlu hayvanlar ile boynuzsuz hayvanlar arasında; çift toynaklı hayvanlar ile düz toynaklı hayvanlar arasında; birbiriyle çiftleşebilecek hayvanlar ile çiftleşemeyecek hayvanlar arasında. Böylece diyalog asla sonu gelmeyen bu tür alt-bölünmelerle sonsuza kadar sürer gider. Peki öyleyse, diyalogun baştaki gelişimi ile daha sonraki başarısızlığı neyi gösterir? Ayırma yönteminin, doğru biçimde uygulanmadığı zaman hiçbir şeyi


kanıtlayamadığını. Bu ayrıca, siyasi iktidarı, bir çoban ile onun hayvanları arasındaki ilişki ekseninde çözümleme fikrinin o sıralarda herhalde oldukça tartışmalı bir düşünce olduğunu göstermektedir. Gerçekten de, siyasetçinin özünü keşfetmek üzere yola çıktıklarında diyalogdaki konuşmacıların akıllarına gelen ilk varsayım budur. Bu o günlerde yaygın bir bakış açısı mıydı? Yoksa Platon, Pythagorasçı temalardan birisini mi tartışıyordu? O çağın diğer siyasi metinlerinde çoban metaforuna rastlanmaması ağırlığı ikinci hipoteze doğru kaydırıyor gibidir. Gene de biz bu tartışmayı tamamlanmamış sayabiliriz herhalde. Benim kişisel araştırmam, Platon’un diyalogun kalan bölümünde bu temaya nasıl karşı çıktığıyla ilgili. Platon bunu ilkin yöntembilimsel argümanlardan yararlanarak, daha sonra da dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesiyle ilgili ünlü mite dayanarak yapar.

Yöntembilimsel argümanlar son derecede ilginçtir. Kralın bir tür çoban olup olmadığı sorusu, hangi farklı türlerin bir sürü oluşturabileceğine karar vererek değil;

çobanın ne yaptığını analiz ederek cevaplanabilir. Çobanın görevinin ayırt edici özelliği nedir? Birincisi, çoban sürüsünün başında tek başınadır. İkincisi, çobanın işi baktığı hayvanlara yiyecek sağlamak, hastalandıkları zaman onları iyileştirmeye gayret etmek, bir araya toplansınlar diye onlara ezgiler çalmak ve rehberlik etmek, en güzel yavruların doğması amacıyla çiftleşmelerini düzenlemektir. Dolayısıyla Doğu metinlerinin tipik çoban-metaforu temalarını buluruz. Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda kralın görevi ne olmaktadır? Çoban gibi kral da sitenin başında tek başına durur. Peki, görevlere gelince, insanlara yiyeceğini kim temin eder? Kral mı? Hayır. Çiftçi sağlar, fırıncı sağlar. Hastalandıkları zaman insanlara kim bakar? Kral mı? Hayır. Hekim bakar. Peki, onları müzik çalarak kim yönlendirir? Kral değil, beden eğitimi öğretmeni. Dolayısıyla birçok yurttaş meşru olarak “insanların çobanı” etiketini talep edebilir. Nasıl insan sürüsünün çobanının birçok rakibi varsa, aynı şekilde siyasetçinin de rakipleri vardır. Sonuç olarak, siyasetçinin gerçekte ve özünde ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu “etrafındaki kalabalık”tan çekip çıkarmamız ve böylece hangi bakımlardan bir çoban olmadığını göstermemiz gerekir. Dolayısıyla Platon da, birbirinin takipçisi ve zıddı olan iki hareketle kendi ekseni etrafında dönen dünya mitine başvurur. İlk aşamada, her hayvan türü, bir CinÇoban’ın önderlik ettiği bir sürüye aitti. İnsan sürüsüne ise bizzat Tanrı’nın kendisi önderlik etmekteydi. O zaman yeryüzünün nimetlerinden bol bol yararlanılabilirdi ve hep belli bir yerde durmak gerekmiyordu. Ölümden sonra insanlar tekrar yaşama dönüyorlardı. Buna çok önemli bir cümle


daha eklenmektedir: “Çobanları Tanrı olunca, insanlar siyasi bir anayasaya ihtiyaç duymuyorlardı.” İkinci aşamada dünya bunun tam tersi yönde döndü. Tanrılar artık insanların çobanları değildi; insanların artık kendilerine yetmeleri gerekiyordu. Çünkü onlara ateş verilmişti. Bu durumda siyasetçilerin rolü ne olurdu? Siyasetçi, çoban rolünü tanrılardan devralır mıydı? Kesinlikle hayır. Siyasetçinin işi site için sağlam bir kumaş dokumaktı. Siyasetçi olmak insanları beslemek, onlara bakmak, nesli sürdürmek değil; bağlamak, değişik erdemleri bağlamak, kamuoyu “mekiğinden” yararlanarak birbirine zıt olan huyları (ya aceleci ya ölçülü) birbirine bağlamak anlamına geliyordu. Kralların yönetme sanatı, canlıları “uyum ve dostluk üzerinde temellenen bir cemaat” şeklinde bir arada tutmakta düğümleniyor, böylece kralın “kumaşların en güzelini” dokuması mümkün oluyordu. Bütün nüfus, “hem köleler hem özgür insanlar bu kumaşın kıvrımları arasında korunuyordu”. Dolayısıyla Devlet Adamı, daha sonra Hıristiyan Batı’da çok büyük önem kazanacak olan pastorallik teması üzerine klasik antikçağın en sistemli düşüncelerinin toplandığı metin gibi görünüyor. Bu konuyu tartışıyor olmamız, belki ilk başta Doğu’ya özgü olan bir temanın Platon’un zamanında da araştırılmayı hak edecek kadar önemli görüldüğünü kanıtlar gibi olsa bile, biz gene de bu temaya Platon tarafından karşı çıkılmış olduğunu vurgulayacağız. Gerçi bütünüyle karşı çıkılmış olduğu da söylenemez. Platon, hekimin, çiftçinin, beden hocasının ve pedagogun çoban gibi davrandıklarını kabul ediyordu. Onun reddettiği, bu insanların hizmetlerinin siyasetçinin faaliyetlerine karışmasıydı. Çok açık biçimde şunu söylüyordu: Siyasetçi her insanın yanına gelip oturacak,

onu besleyecek, ona birlik beraberlik sunacak, hastalandığı zaman ona bakacak zamanı nereden bulacak? Ancak Altın Çağ ’da-ki bir Tanrı bu şekilde hareket edebilirdi; gene, ancak bir hekim ya da pedagog gibi, az sayıda kişinin yaşamının ve gelişmesinin sorumluluğunu üstlenebilirdi. Oysa, ikisinin -tanrılar ile köylüler-arasında bir konumda bulunan, siyasi güce sahip olan insanların çoban olmaları gerekmez. Siyasetçilerin görevi bir grup bireyin yaşamına destek olmak değil; sitenin birliğini oluşturmak ve bunu güvence altına almaktır. Kısacası, siyasi sorun, site ile sitenin yurttaşları çerçevesinde bir kişi ile pek çok kişi arasındaki ilişkide odaklanır. Pastoral sorun, bireylerin yaşamlarıyla ilgilidir. Bütün bunlar bize çok uzak gözüküyor belki. Benim bu antikçağa ait metinlerde ısrar etmemin nedeni, bu sorunun -daha doğrusu, bu sorunlar dizisinin- ilk olarak ne zaman ortaya çıktığını göstermeleridir. Bu sorunlar Batı tarihini bütünüyle kaplar. Üstelik günümüz toplumu açısından da hâlâ oldukça önemli bir yerleri vardır. Bu sorunlar, devlet içinde hukuksal bir birlik çerçevesi olarak işleyen siyasi iktidar ile “pastoral” diye adlandırabileceğimiz, rolü istisnasız herkesin yaşamını güvence altına almak, devamlılığını ve düzeyinin yükselmesini sağlamak olan bir iktidar arasındaki ilişkileri kapsamaktadır.


Yaygın olarak bilinen “refah devleti sorunu”, yalnızca günümüz dünyasının ihtiyaçlarını ya da yeni yönetim tekniklerini gün ışığına çıkarmakla kalmaz. Bu sorun ayrıca olduğu gibi de kavranmak zorundadır: Yani, hukuksal özneler üzerinde kullanılan siyasi iktidar ile yaşayan bireyler üzerinde kullanılan pastoral iktidar arasındaki yapay uyumun çok sayıdaki görünümünden biri. Açıkçası, pastoral iktidarın bütün Hıristiyanlık dönemi boyunca gözlenen evrimini nakletmek gibi bir niyetim kesinlikle yok. Böyle bir şey yapmaya çalışmanın ortaya çıkaracağı devasa sorunlar kolayca hayal edilebilir: Bunlar, İsa’nın “iyi çoban” olarak adlandırılması gibi doktriner sorunlardan tutun, kilise cemaatinin örgütlenmesi ya da pastoral sorumlulukların papazlar ile piskoposlar arasında paylaşılması gibi kurumsal sorunlara kadar uzanır. Benim bütün yapmak istediğim, pastoralliğin, yani iktidar teknolojisinin evrimi açısından önemli saydığım iki-üç yanını gözler önüne sermek. İlk önce, bu temanın antik Hıristiyan literatüründe kuramsal olarak geliştirilişini irdeleyelim: Chrysostom, Cyprian, Ambrose, Jerome ve manastır yaşamı için Cassien ya da Benedict. İbrani temaları en azından dört şekilde kayda değer biçimde değişmiştir: 1)Birincisi, sorumlulukla ilgili olarak. Çobanın bütün sürünün ve tek tek her koyunun kaderinin sorumluluğunu üstlenmek durumunda olduğunu daha önce görmüştük. Hıristiyan anlayışına göre, çoban -hem tek tek her koyuna hem de onların bütün eylemlerine ilişkin, onların atabilecekleri bütün iyi ya da kötü adımlar, başlarına gelen her şey hakkında- hesap vermek zorundadır. Dahası Hıristiyanlık, tek tek her koyun ile koyunların çobanı

arasında karmaşık bir günah ve sevap değişimi ve dolaşımı olduğunu düşünür. Koyunların günahı çobana da yüklenebilir. Çobanın Kıyamet gününde bu konuda hesap vermesi gerekecektir. Buna karşılık çoban, sürüsünün Selameti bulmasına yardım ederek kendi selametini de bulacaktır. Ancak çoban, koyunlarını kurtararak kendi kaybolma riskiyle yüz yüze gelir; bunun için, kendisini kurtarmak istiyorsa, başkaları adına kendisi kaybolma riskine zorundadır. Eğer çoban kaybolursa, en ciddi tehlikelerle gelecek olan sürüdür. Ancak şimdi bütün bu paradoksları bir kenara bırakalım. Benim amacım, çobanın kendi sürüsünün tek tek her üyesine bağlayan ahlâki bağların kuvvetliliğinin ve karmaşıklığının altını çizmekten ibaretti. Bilhassa altını çizmek istediğim nokta da, bu bağlamda yalnızca bireylerin yaşamlarıyla değil aynı zamanda bireylerin eylemlerinin ayrıntılarıyla da ilgili olmasıydı.

2)İkinci önemli değişiklik, itaat sorunuyla ilgilidir. İbrani anlayışına göre, Tanrı çoban olunca, onun peşinden giden sürü de Tann’nın iradesine, Tanrı’nın yasasına uyar. Öbür yandan Hıristiyanlık, çobankoyun ilişkisini bir bireysel ve tam bağımlılık ilişkisi olarak düşünüyordu. Kuşku yok ki, Hıristiyan pastoralliğinin


Yunan düşüncesinden ciddi derecede ayrıldığı noktalardan birisi de budur. Eğer bir Yunanlının mutlaka itaat etmesi gerekiyorsa, bunu yasa ya da sitenin iradesi olduğu için yapıyordu. Özel olarak birinin (bir hekimin, bir hatibin, bir pedagogun) iradesine uymuşsa, o kişi kendisini rasyonel temelde ikna etmiş demekti. Ve ona uymasının kesinlikle belirlenmiş bir amacının olması gerekiyordu: Ya tedavi olmak ya belli bir hüneri öğrenmek ya da mümkün olan en iyi tercihi yapmak, vb. Hıristiyanlıkta çobanla bağıntı bireysel bir olaydır. Çobana kişisel olarak boyun eğmedir. Bu durumda çobanın iradesine, yasayla tutarlılık gösterdiği için ve tutarlı olduğu ölçüde değil; esas olarak bizzat çobanın iradesi olduğu için uyulur. Cassien’in Manastır Kurumlar keşişin selameti kendi üstünün en saçma emirlerini yerine getirmekte bulduğunu anlatan birçok öğretici anekdota rastlanır. İtaat etmek bir erdemdir. Bu demektir ki itaat etmek, Yunanlılarda olduğu gibi bir amaca ulaşmak için başvurulan bir aracı değil, tersine, başlı başına bir amacı gösterir. İtaat etmek sürekli bir durumdur; koyun sürekli olarak çobanın dediklerine uymak zorundadır: 'subditi'. Aziz Benedict’in söylediği gibi, keşişler yaşantılarını kendi özgür iradelerine göre sürdürmezler; keşişlerin dileği başkeşişin emri altında olmaktır: 'ambularıtes alieno judicio et imperio'. Yunan Hıristiyanlığı bu itaat etme durumunu 'apatheia' diye adlandırıyordu. Bu sözcüğün anlamının geçirdiği evrim önemlidir. Yunan felsefesinde apatheia, bireyin, aklını kullanması sayesinde, kendi tutkularına gem vurabilmesini gösterir. Hıristiyan düşüncesinde pathos sözcüğü insanın kendi için kendisi üzerinde uyguladığı irade gücünü gösterir. Apatheia ise bizi bu tür iradesellikten kurtarır.

3)Hıristiyan pastoralliği, papaz ile koyunlarının her biri arasında Özel bir bilgi içerimler. Bu bilgi özel bir bilgidir. Bireyselleştiricidir. Sürünün durumu hakkında bilgi sahibi olmak yetmez. Bunun yanında, ayrı ayrı her koyunun durumu hakkında bilginin de edinilmesi gerekir. Bu tema, Hıristiyan pastoralliğinin ortaya çıkışından çok önceleri bile etkiliydi, ancak üç değişik biçimde gelişmiştir: Çoban sürünün her üyesinin maddi ihtiyaçları konusunda bilgi sahibi olmalı ve gerektiği zaman bu ihtiyaçlarını karşılayabilmelidir. Çoban sürüde neler olup bittiğini, her birinin neler yaptığını, her birinin işlediği aleni günahları bilmelidir. Nihayet, her birinin ruhunda neler dolaştığını, yani onların gizli günahlarını, aziz olma yolunda ne kadar ilerlediklerini bilmelidir. Hıristiyanlık, bu bireysel bilgileri edinebilmek amacıyla, Helenistik dünyada etkili olan şu iki temel aracı sahiplenmiştir: Vicdan muhasebesi ve vicdanın yönlendirilmesi. Hıristiyanlık bu iki aracı devralmış, ancak önemli ölçüde değiştirmeden de edememiştir. Vicdan muhasebesinin, Pythagorasçılar, Stoacuar ve Epiküryenler arasında insanın görevlerini yerine getirirken aldığı iyi ya da kötü puanların her gün gözden geçirilmesinin bir aracı olarak yaygın bir eğilim olduğu iyi bilinmektedir. Mükemmelliğe erişme, yani kendine hâkim olma ve tutkuları üzerinde hâkimiyet kurma yolunda ne kadar ilerlendiği bu şekilde ölçülebilir. Vicdanın yönlendirilmesi yöntemi de bazı kültürlü çevrelerde öncelikli bir yere sahipti, yalnız bunun kapsamı, özellikle zor koşullarda bazen belli bir bedel karşılığında- öğüt vermekten öteye gitmiyordu: Örneğin, matem tutarken ya da bir terslikle


karşılaşıldığında. Hıristiyan pastoralliği bu iki pratiği birbiriyle yakından ilişkilendirdi. Vicdanın yönlendirilmesi kalıcı bir bağ oluşturuyordu; Söz konusu olan koyunların sadece geçilmesi güç olan geçitlerden başarıyla geçmelerini sağlamak değildi; yönlendirme her an geçerliydi. Yönlendirilme bir durumu yansıtıyordu ve eğer bundan kurtulmaya çalışırsanız yok olur giderdiniz. Bu konuda devamlı aktarılagelen söz şöyledir: Öğüde katlanamayan biri, dalından kopmuş bir yaprak gibi uçar gider. Vicdan muhasebesinde ise amaç insanın kendisine dair bilincini kendi içine kapatmak değil, bu bilinç yönlendiricisine tamamen açabilmesini, yani ona ruhunun derinliklerini sunabilmesini sağlamaktı. Vicdan muhasebesi ile yönlendirmesi arasındaki bağ üzerine birinci yüzyılda çok sayıda asetik, manastır metni vardır; bunlar bu tekniklerin Hıristiyanlık açısından ne kadar can alıcı bir öneme sahip olduğunu ve bu tekniklerin ne kadar karmaşık bir hale geldiğini gösterir. Benim burada vurgulamak istediğim nokta, bu tekniklerin, Yunan-Roma uygarlığında çok tuhaf bir fenomenin ortaya çıkışını, yani tam itaat, kendine dair bilgi ve başka birine itiraf arasında bir bağın düzenlenmesini belirlemeleridir. 4)Bir dönüşüm daha var, belki de en önemlisi. Vicdan muhasebesini, itirafı, vicdan yönetimini ve itaat etmeyi içeren bütün Hıristiyan tekniklerinin bir amacı vardır: Bireylerin bu dünyada “kendi nefislerini köreltmeleri” için çalışmalarını sağlamak. Nefsin körelmesi kuşkusuz ölüm demek değildir; ama, bu dünyadan ve kendinden vazgeçmek anlamına gelir: Bir nevi her gün ölmek yani. Başka bir dünyada yaşam vereceği düşünülen bir ölüm. Çoban temasının ölümle iç içe

geçtiğini gördüğümüz ilk örnek bu değildir; yalnız burada, Yunan siyasi iktidar düşüncesinden farklı anlamdadır. Bu kendini site uğruna feda etmekle aynı şey değildir. Hıristiyanlardaki nefsi köreltme, insanın kendi kendisiyle kurduğu bir ilişki türüdür. Bu, Hıristiyan özkimliğinin bir parçası, üstelik kurucu bir parçasıdır. Hıristiyan pastoralliğinin ne Yunanlıların ne de Musevilerin akıl ettiği bir oyun icat etmiş olduğunu söyleyebiliriz. Unsurları yaşam, ölüm, hakikat, itaat, bireyler ve özkimlik olan tuhaf bir oyun; yurttaşlarının canlarını feda etmeleri sayesinde ayakta kalan site oyunuyla hiç ilgisi olmayan bir oyun. Bizim toplumlarımızın, modem devletler diye adlandırdıkları birimler içinde bu iki oyunu (site-yurttaş oyunu ile çoban-stirii oyunu) birleştirdikleri için gerçekten de şeytansı oldukları ortaya çıkmıştır. Hemen fark edebileceğiniz gibi, ben burada bir sorunu çözmeye değil; bu soruna yaklaşım tarzını ortaya koymaya çalışıyorum. Bu sorun, delilik ve akıl hastalığı hakkındaki ilk kitabımdan beri devamlı üzerinde çalıştığım sorunlara çok benzemektedir. Daha önce anlattığım gibi, bu sorun, deneyimler (delilik, hastalık, yasaların ihlal edilmesi, cinsellik, özkimlik gibi), bilgi (tıp, kriminoloji, seksoloji, psikoloji gibi) ve iktidar (psikiyatrik kurumlar ve cezalandırma kurumları, ayrıca bireysel denetimi ilgilendiren bütün diğer kurumlar da kullanılan iktidar gibi) arasındaki ilişkilerde odaklanmaktadır. Bizim uygarlığımız en karmaşık bilgi sistemini, en girift iktidar yapılarını geliştirmiştir: Bu tip bilgi [connaissance], bu tip iktidar bizi ne yapmıştır? Delilik, acı çekme, ölüm, suç, arzu ve bireysellik gibi temel deneyimleri, farkında olmasak bile, bilgi ve iktidara bağlayan yollar


hangileridir? Bu soruyu asla cevaplayamayacağımdan eminim; ama bu, bu soruyu hiç sormamamız gerektiği anlamına gelmiyor. II Yukarıdaki bölümde, erken Hıristiyanlığın, bireyler üzerinde, onların özel hakikatlerinin ortaya serilmesi yoluyla aralıksız biçimde uygulanan bir pastoral etki fikrini nasıl biçimlendirdiğini göstermeye çalıştım. Bunun yanında, bu pastoral iktidar fikrinin pratik vicdan muhasebesi ve vicdanın yönlendirilmesi gibi Yunan düşüncesinden ödünç aldığı birçok özelliğe rağmen bu düşünceye yabancı kaldığımı anlatmaya çaba gösterdim. Şu anda ise birden yüzyıllarca ileriye atlayarak, bireylerin kendi hakikatleri tarafından yönetilmesinin tarihinde başlı başına önemli bir yere sahip olan başka bir episodu anlatmak istiyorum. Bu örnek, sözcüğün modern anlamıyla devletin oluşumuyla ilgilidir. Böyle bir tarihsel bağlantı kuruyorsam, bununla amaçladığım, pastoral iktidar boyutunun Katolik olsun Romalı olsun Hristiyan Avrupa’nın on büyük yüzyılı sırasında kaybolduğunu iddia etmek değildir; ancak bence bu dönem,beklenenin aksine, pastorallik açısından parlak bir dönem olmamıştır. Bu birçok nedeni doğurur; bu nedenlerden bazıları ekonomiktir; ruhların çobanlığı özellikle şehirlere özgü olan ve yoksullarla, ortaçağın başlangıcındaki yaygın kırsal ekonomiyle bağdaştırılması zor bir deneyimdir. Kültürel nitelikli olan nedenler vardır: pastorallik, sadece çobandan değil, sürüsünden de belli bir kültür düzeyi talep eden karmaşık bir tekniktir. Ayrıca sosyal-siyasi yapıyla ilgili olan başka nedenler bulunmaktadır. Feodalite, bireyler arasında, pastorallikten

tamamen farklı tipte bir kişisel bağlar dokusu örmüştür. Burada, insanların pastoral olarak yönetilmesi fikrinin ortaçağ kilisesinde tamamen kaybolduğunu ileri sürmek istemem. Aslında bu fikir ortaçağ boyunca varlığını korumuştur; hatta bu dönemde büyük bir canlılık gösterdiği bile söylenebilir. İki dizi olgu bunu kanıtlama eğilimindedir. Birincisi, bizzat Kilise bünyesinde, bilhassa manastır düzenlerinde gerçekleştirilmiş olan reformlarla (var olan manastırlar içinde başarıyla uygulamaya konan farklı nitelikteki reformlar) keşişler arasında katı pastoral düzeni tekrar oturtmak gibi bir amaç güdülmekteydi. Yeni yaratılan tarikatlara (Dominiken ve Fransisken) gelince, bunlar özünde katı pastoral düzenin sadece inananlar arasında sürdürülmesini önermekteydi. Kilise karşılaştığı bir dizi krizde aralıksız olarak kendi pastoral işlevlerini tekrar kazanmaya çaba harcıyordu. Tabii hepsi bu kadarla kalmıyordu. Bizzat nüfus içerisinde de bütün ortaçağ boyunca amacı pastoral iktidar olan uzun mücadelelere rastlanır. Yükümlülüklerini yerine getiremeyen Kilise’yi eleştirenler Kilise’nin hiyerarşik yapısını reddetmekte; sürünün ihtiyaç duyduğu çobanını bulabileceği, az çok kendiliğinden denebilecek yeni cemaat biçimleri aramaktadır. Bu pastoral ifade arayışı çeşitli biçimler altında görünmekteydi; zaman zaman, Vaudois’larda olduğu gibi aşırı şiddetli mücadeleler, bazen de Frères de la Vie cemaatinde olduğu gibi barışçıl arayışlar. Bu arayış bazen Huss’çular gibi çok yaygın hareketler ortaya çıkarırken, bazen Amis de Dieu de i Oberland gibi sınırlı gruplara maya sağlıyordu. Üstelik bu hareketler, Beghar’lar arasında görüldüğü gibi, Kilise’nin kendi bünyesinde faaliyet


gösteren ortodoks hareketleri (on beşinci yüzyıldaki İtalyan Oratorian’ları gibi) zaman zaman kışkırtan sapkınlığa da yakındılar. Bütün bunları, pastoralliğin, ortaçağda insanları yönetmenin etkili, pratik bir yolu olarak kurumlaşmamış olsa bile aralıksız mücadelelerin sürekli üzerinde durduğu bir unsur olduğunu vurgulamak amacıyla çok üstü kapalı biçimde geçiyorum. Bütün ortaçağ boyunca, insanların kendi aralarındaki pastoral ilişkileri düzenlemeye yönelik bir özlemi vardı ve bu özlem hem mistik dalgayı hem de binyıl düşlerini etkiliyordu.

Michel Foucault \ Özne Ve İktidar


Kış-Bahar

HAT DERGİSİ

SOKRATSİN SAVUNMASI ÜZERİNE OKUMALAR


1. Sokrates’in Savunması batı medeniyetinin temel taşlarından biridir. İÖ 399 yılında Atina’nın tanrılarına inanmamak, yeni tanrıları yüceltmek ve gençlerin ahlakını bozmak suçlamalarıyla mahkemeye çıkartılan Sokrates; Platon ve Xenophon’un yazdıklarıyla bize ulaşan o tarihi savunmasını gerçekleştirmiştir. Ancak, hemen başta söylemek gerekir ki bugün elimizde bulunan iki savunma metni de şüphesiz Sokrates’in ağzından çıkan sözcüklerin birebir yansıması değildir, kaldı ki böyle bir şey dönemin şartları itibariyle mümkün de değildir. Öte yandan söz konusu yazıları, dava süresince kayıt edilmiş ya da dava biter bitmez kâğıda dökülmüş metinler olarak düşünmek de yanlış olur. Hem Platon’un hem de Xenophon’un savunması Sokrates’in idam edilişinden en iyi ihtimalle yirmi yıl sonra kaleme alınmışlardır. Bu sebeple savunma metinlerini bundan 2400 yıl önce gerçekleştirilmiş bir davanın kayıtları olarak okumak, az da olsa böyle bir işlev görmesine karşılık, hatalı olacaktır. Fakat yine de Savunma içerisinde günün hukuk sistemine ilişkin belli başlı bilgi parçacıklarına ulaşabildiğimizi de eklemek gerek.

Savunma üzerine Sokrates felsefesinin, kendi sözcükleriyle, birinci ağızdan anlatılışı yollu bir okuma da daha baştan sakat olacaktır. Her şeyden önce, iki yazarın metinleri arasında önemli ölçüde farklılıklar vardır, bu da demek oluyor ki Platon da Xenophon da, gençlik dönemlerinde gerçekleşmiş ve kendilerini derinden etkilemiş olan Sokrates davası üzerinden, Atina’nın siyasi ve toplumsal yapısıyla bir çeşit hesaplaşmaya girişmişlerdir. Gerçekten de Savunma’nın hangi metnini okuyor olursak olalım, ilk başta akılda tutmamız gereken şey muhatabımızın Sokrates kadar metnin yazarı da olduğudur. Metnin içinde Sokrates’i bulabileceğimiz alan, diyaloglardan ziyade tavırdır. Benim ele alacağım metin Platon yazdığı savunmadır. Platon’un Savunma metnini bir çeşit dava kayıtları ya da Sokrates felsefesinin açıklanması olarak okumamızın yanlış olduğunu zaten söyledik; o halde çözümlemelere geçmeden önce metin üzerine nasıl bir okuma yapılması gerektiği üzerine kısaca bir iki şey söylemek gerek. Elbette hiçbir eser gibi Savunma da anasız doğmuş bir çocuk değildir. Onun toplumsal ve siyasal bir arka planı vardır. Özellikle davanın açılma nedenleri bu arka planla sıkı sıkıya bağlıdır ve diğer taraftan da Platon’un Savunma’yı yazması –diğer


tüm eserleriyle birlikte- söz konusu toplumsal ve siyasal koşullar altında bir çeşit gereklilik ve sorumluluk hissetmesindendir. O halde, ilk önce, Savunma’yı bağımsız bir edebi eser gibi ele almak yerine onu belli toplumsal koşulların ışığı altında yorumlamak gerek. (gerçi edebi eserler de benzer arka planların ürünü olmakla beraber felsefi ve politik eserlere göre biraz daha estetik yönleri ön plana çıkarılır, ayrıca yeri gelmişken belirtelim Savunma edebi yönüyle de oldukça yetkin bir eserdir) Metin üzerine konuşurken gözden kaçmaması gereken diğer bir nokta Platon’un etkisidir. Onun felsefi zemininden koparılmış bir çözümleme girişimi eksik ve büyük ihtimalle de yanlış olacaktır. Ve son olarak da Sokrates’in Savunma’daki tavrı, duruşu, sözleri ve yöntemi incelenmelidir. Benim fikrime göre, bu çeşit üç katmanlı bir okuma, batı medeniyetinin temel ve en çok okunan eserlerinden biri olan Sokrates’in Savunması’nın ruhuna nüfuz edebilmek adına gereklidir. 2. 27 yıl süren Pelopones Savaşının ardından Sparta karşısındaki yenilgiler İÖ 5. yüzyılın sonları ile 4. yüzyılın başlarında

Atina’yı, derin siyasi ve sosyo-ekonomik sıkıntılara sürüklemiştir. Bu dönemde Atina şehir devletinde siyasal belirsizlikler ve bir takım güç çekişmelerinden kaynaklanan yeni kanunlara, önemli davalara ve sürgünlere sıkça rastlıyoruz. Örneğin söz konusu dönemde demokrasi askıya alınmış, bunun yerine ‘otuzlar oligarşisi’ yönetimde söz sahibi olmuştur. Yine, ünlü sofist filozof Protogoras’ın yargılanıp sürgüne gönderilmesi de bu döneme rastlar. Şunu kolayca söyleyebiliriz ki Sokrates’in yargılandığı günler, Atina yöneticileri için hiç de kolay bir zaman dilimi değildi. Şehrin, Yunan şehir devletleri içindeki merkezi yerini yavaş yavaş kaybettiği görülüyordu ve iktidarı elinde bulunduranlar siyasal güçlerini kaybetmekle karşı karşıyaydılar. Ayrıca uzun süren savaşların iktisadi hayatı derinden sarstığı, Atina halkının da buna sert tepkiler verdiğini tahayyül etmek pek zor değil. Atina’nın bu durumuna karşılık karşı kıyıda önemli hareketlilikler vardı. Ege kıyılarında sofistlerin başlattığı ‘yeni felsefe’ akımı hızla toplumun düşünce kanallarından akmaya başlamıştı. Bu yeni felsefe hiçbir genel geçer kaide olamayacağını ileri süren, her şeyin


göreceli olduğunu, gerçeğin kişiden kişiye değişebileceğini söyleyen bütünüyle öznel bir felsefeydi. Bu göreceli hakikat meselesi yasalara kadar uzandığından yürürlükte olan tüm yasaları eleştirme hakkını kendinde görüyordu tabi. Bunun Atina yöneticileri üzerinde korku yarattığını farz etmek zor olmasa gerek. Bu bağlamda bakıldığında Atina ‘status quo’yu temsil eden taraftı ve çevrenin ‘yeni’ söylemlerle merkeze doğru yürüyüşüne engel olmak istiyordu. Atina’nın katılaşmış toplumsal yapısını şuradan da görmek mümkün; karşı kıyıda Milet okuluna mensup doğa filozofları dünyayı başka türlü yorumlamaya başlayıp antik yunan dünyasının bilinen dini inanışlarını yıkarken Atina hala mitik-dinsel inançlarına sıkı sıkıya bağlanmış durumdaydı ve aslında Sokrates’in mahkemeye çıkarılmasında dava nedeni olarak yazılan mesele de tam olarak budur. Yani Atina, batı Anadolu kıyılarında ve Sicilya’da başlayan ve temeline aklı alan ‘yunan aydınlanması’ndan uzak kalmış ve bir anlamda da statükonun koruyucu rolüne bürünmüştür.

gerçek de olsa Sokrates eyleyen olarak belirir bu kısımda. Sokrates’in öteki görünümü sembol olan kişiliğinde ortaya çıkar. Bu düşünce şuradan da kolayca anlaşılabilir, önceki benzer davaların hiçbiri ölüm cezasıyla sonuçlanmazken Sokrates daha dava metninde idam cezası istemiyle yargılanır. Demek ki Atina şehri için sembol ‘günah keçisi’dir şimdi. Sokrates, kişiliğinden sıyrıldığı nokta buradadır. Diyalogun içinde şöyle der Sokrates: ‘…beni düşüncesizce ölüme mahkûm edeceksiniz; o zaman tanrı sizler için endişelenip bir başkasını yollamazsa muhakkak ki hayatınızın geri kalanını uykuda geçireceksiniz demektir.’ Bu sözlerin ardından anlamamız gereken şey bir birey olarak Sokrates’in ölümünden öte, bir toplum için felsefenin ölümünün yol açacağı hezeyanlardır. Toplumsal arka plan geleneği kurtarmak adına yeniliğe savaş açarken düşman olarak kendine felsefeyi seçtiğinde ortaya çıkacak derin sessizliğin kehanetinde bulunuyor Sokrates.

Bu tip siyasi dönemlerde ses getirecek önemli şahsiyetlerin yargılanması vaka-i adiyendir. Sokrates Atina şehir devletinin en tanınan simalarından biriydi. Yüksek mevkilere gelen birçok kişinin onun sohbetlerinden geçtiğini Platon’un diyaloglarından anlayabiliyoruz. Bu bakımdan Sokrates’i bir sembol olarak kullanan statüko aslında bir bakıma da tarihin ilk politik davlarından birine imza atmıştır. O halde burada Sokrates’i yalnızca kendi kişiliğiyle, yani sokakta felsefe yapan bilge kişi ya da tanrılara inanmaya bir ‘inkârcı’ olarak düşünmek yeterli değildir; bu yalnızca Sokrates’in suçu işleyen tarafıdır, suç uydurma da olsa

Kabaca resmedilen bu sosyo-politik arka plan bir bakıma Platon’un felsefeni oluşturan arka plan olarak da görülebilir. Böyle bakıldığında ortaya korkunç derece büyük bir tezat çıkar. Sokrates statükoculara göre yeni değerleri temsil ediyordu ve bu yüzden yargılandı ve idam edildi ancak Platon bütün bir felsefesini bu yeni değerlere karşı koymak için kurmuştu denilebilir. Karşılaştırmak gerekirse, daha önce söylediğim gibi, sofistler her şeyin ölçütü olarak insanı aldılar ve hakikati göreceli duruma getirdiler. Yani mutlak iyi, mutlak doğru ve mutlak güzel kavramları sofistlerin felsefesinde yoktu. Her şey eleştirilebilirdi öyleyse, kanunlar

3.


ve devlet ve hatta Tanrı. Atina şehrinin gelenekselci yapısının karşı olduğu tüm bu şeylerden Platon’un da rahatsız olduğunu anlamak güç değil. ‘Devlet’ adlı yapıtında sofistlerin kurduğu felsefeye karşı savaş açar Platon ve bütün doğruları fiziki dünyanın ötesine yerleştirir. Mutlak ve evrensel doğrular… Onlar fiziki dünyanın ötesinde tözsel olarak var olurlar ve fiziki dünyada görünenler sadece onların yansısıdır. Daha toplu bir ifadeyle söylemek gerekirse eğer, antik yunanda Sokrates öncesinin akıl felsefesini ruhçuluk fikriyle birleştirmiştir Platon. Ruhun ölümsüzlüğü, ruhun kirlenişi, bedenin küçümsenmesi… Bu ilkeler Platon felsefesinden Hıristiyanlığa geçmiştir. Nietzsche’nin deyimiyle Hıristiyanlık öncesi bir Hıristiyandır Platon. Çelişki tam olarak buradadır. Platon bu fikirleri Sokrates’in ağzından Savunma’nın içinde dile getirir. Bu ifadelerin büyük çoğunluğunu da bizzat Sokrates’in kendisine mal edebiliriz. O halde şunu söylemek de zor değil, aslında Sokrates yeni fikirlerin taraftarı değildi ve o halde neden yargılandı? Bu sorunun cevabının bir önceki paragrafta olduğunu düşünüyorum. Yargılanan kişi ‘bir eyleyen olarak Sokrates’ değil ‘bir kavram olarak Sokrates’ti. Ama bunu söylemekle

kalmamak gerekir. Bana göre davacı Meletos gibi Savunma’nın yazarı Platon’da ikinci Sokrates’i kullanmıştır. Bir felsefenin –Platon felsefenin elbetteuygulayıcısı haline gelir metnin belli bölümlerinde Sokrates. Soyutun somutlaşmasıdır. Örneğin ‘bir devlette başa geçenler başa geçmeyi en az isteyenler oldu mu dirliğin de, düzenin de en iyisi olarak var demektir. Baştakilerin böyle olmadığı yerdeyse tam tersine, ne dirlik vardır, ne düzen.’1 ‘Devlet’ten alınan bu parça felsefi bir soyutluksa eğer, Savunma’da Sokrates’in sözleriyle somutluğa kavuşur; politikaya hiçbir zaman bulaşmadığını, buna istekli olmadığını ve kendisinin daha çok tek tek kişilerle ilgilendiğini dile getiren Sokrates’in sesinin boşluğunda, belki de Platon’un böyle bir insana yönetciliğin teklif edilmesi gerektiği fikrinin özlemi vardı. İroni buradadır, yöneten olması tasavvur edilen Sokrates idam cezasıyla yargılanır. Platon üzerine konuşmaya devam etmek gerek. Sosyo-politik arka planın Platon’un felsefesinde muharrik neden olduğunu belirtmiştim. Bu karşıtlık Sokrates’in bize yansıtılan kişiliği ile Atine yöneticileri arasındaki çelişkide de görülebilir. Sokrates idam ile yargılanırken de, ölüme giderken de aynı tavrı sergiler. (bu tavır


meselesi ilerde daha ayrıntılı incelenecek) Kararlı ve biraz da vurdumduymaz bir tavırdır bu. Kendini görevine adamış bir filozof; bilmek, öğrenmek, sınamaktan başka hiç bir şeye önem vermeyen kişi olarak görürüz Sokrates’i; buna karşın davacılar, söz konusu siyasi meseleler sebebiyle Sokrates gibi birini idama götürebilecek denli kendini düşünen, pragmatik ahlaka sahip kişilerdir. Sokrates bu ahlaki farklılığa değinir; ‘Kimileri muhtemelen şunu söylemektedirler, hayatına mal olabilecek bir uğraşın peşinden gitmekten utanmıyor musun? O zaman ona haklı olarak karşı çıkarım, sen bir insanın her eyleminde sadece doğru mu yoksa yanlış mı yaptığına; dürüst mü yoksa bir serseri gibi mi davrandığına bakmak yerine, yaptığı şeyin tehlikesine biraz olsun değip değmeyeceğine, hayatta kalma ve ölme ihtimalini göz önünde tutman gerektiğini ileri sürerken yerinde konuşmuyorsun, derim.’ Burada açıkça iki farklı ahlaktan bahseder Sokrates. Bunlardan ilki kişisel olarak yorumlanan, çıkarcı, pragmatik bir ahlaktır; diğeri ise, Platon’un bir ide olarak kişilerden bağımsız tek bir ahlaka atıf yaptığı, doğruluk, dürüstlük kavramlarıyla biçimlenen ahlaktır. İkinci büyük ironi de burada ortaya çıkar. Şimdi, Sokrates’i yeni düşünceleri temsil eden sofistlerden biri olmakla üstü kapalı bir biçimde suçlayan davacılar aslında yaptıkları eylemin ahlaki yorumunda, Sokrates’in ölümünün kişisel olarak kendi çıkarlarına olduğunu düşündükleri için ve böylece ahlakı çıkara yani dolayısıyla ‘kişiselliğe’ indirgeyerek sofistlerin ortaya attığı yeni felsefeye kendileri bulaşmış oluyorlar. Söz konusu suçtan yargılanan Sokrates ise sofist olarak suçlanmasına karşın tam da sofist olmadığından dolayı ölüme mahkûm edilmektedir.

Platon bu çelişkilerden bir felsefe doğurur. Onun diyaloglarında ‘Devlet adamı’ portresinin, Sokrates’i yargılayan bir devleti seyrederek çizildiğine şüphe yok. Kendi gücünü korumak için bir günah keçisi yaratan devlet adamı tam da Platon’un yarattığı devlete asla var olamayacak devlet adamıdır bu yüzden. 4. Aslında hala Sokrates üzerine ve Savunma’daki asıl büyük ironiye dair bir şey söyledik sayılmaz. Bu çözümlemesi zor bir problem… Savunma üzerine felsefi bir okuma yaptığımızda metnin içindeki her bir unsurun ‘karşıtlık’ esasına oturtulduğunu görürüz. Bu asla metin boyunca tek düze uzanan bir yapı değildir. Aksine karşıtlık çok katmanlıdır ve Sokrates’in karardan sonra ölüm üzerine yaptığı konuşmada ironi doruk noktasına varır. İlkin, kusursuz bir diyalektikçi olarak Sokrates’in kendini savunuşunu örnek verebiliriz. Sokrates, klasik söylemine sadık kalarak –ki bunu mahkemeye yaptığı açılış konuşmasında da belirtir- Savunma boyunca ‘ne olduğunu’ söylemez ama sürekli ‘ne olmadığını’ndan bahseder. Kendisine yöneltilen suçlamalara karşı çıkışı bir ‘hayır’ı barındırmaz önce içinde. Ve hatta denilebilir ki gizli bir ‘evet’ vardır. Suçlamaları alır, kendi söylenilen kişiymiş gibi akıl yürütmelere başlar ve suçlama çürütülene dek konunun kalbine girmeden yalnızca etrafında dolaşır. Böylece klasik soru cevap yöntemiyle kendisini suçlayan kişiye ‘masum’luk dışında kalan tüm alanları olumsuzlatır. Son noktada yalnız masumluk seçeneği kalır ki aslında bunu ortaya çıkaran da davacının kendisi olur. Sokrates bir bakıma davacısını bir anda avukatına dönüştürür. Böylece ironi yine sahne alır.


Sokrates’in diyalektiği hem savcı hem avukat olmanın ironisine varır. Benzer bir ironiyi davanın kendisinde de yakalayabiliyoruz. Bu dava devletin, bireyin kendisiyle olan ilişkisinin farkına varması için dışsal bir fırsattır.2 Sokrates’in mahkûm edilişinin haklı mı yoksa haksız mı olduğu problemi beni birinci derecede ilgilendirmiyor. Bu adalet üzerine bir konuşma gerektirir fakat biz devlet-birey ilişkisinin teorik yanında kalarak konuşalım; devletin varlığı, dava özelinde bir bakıma Sokrates’in varlığına tezat olarak ortaya konur. Sokrates Atina devleti içinde bir bireyken, yani devletin varlığını kendisi için kullanan kişiyken bir anda kendini devletin varlığına koşut kişi olarak bulur. Devlet-birey ilişkisi ters dönmüştür şimdi. Sokrates devlet için vardır. Sokrates’in varlığıyla ilişkilendirir kendini devlet, dolayısıyla, teoriye göre, devletin olanak alanlarında kendi gerçekliğini bulması gereken birey, varlık alanıyla devletin olanak alanlarını kısıtlamaktadır; dahası bu bir koşulluluk durumudur. Formüle etmek gerekirse, birey için devletin varlığı halinden, devlet için bireyin yokluğu-na geçmiş oluruz şimdi. Sokrates bunun farkındadır. Karar açıklandıktan sonra ‘beni suçlu bulmanıza kızmıyorsam… olup bitenin öyle beklenmedik bir şekilde ortaya çıkmış olmamasındandır’ diyerek kararın zaten önceden belli olduğunu ve kendisinin de bunu bildiğini belirtir. Çünkü devlet

Sokrates’in ölümünde bir fayda görmüşse ve daha önce açıkladığım bir takım ironik nedenlerle onu yargılıyorsa davanın ne şekilde sonuçlanacağını da kestirmek güç değildir artık. Devletin bireyle ters yönde kurduğu ilişki dava öncesinde gerçekleşmiştir, gerçek olan budur. Dava yalnızca bir gösteridir. Bunu kavradıktan sonra konuşulması gereken çok önemli bir mesele daha belirdi; Sokrates’in tavrı. Bu tavırda iki soru ortaya atılabilir. İlki, Sokrates ölüm kararının verileceğini önceden biliyorsa neden Savunma yaptı? Bu soruya hakkıyla bir cevap getirebilirsek eğer Savunma’nın büyük ironisini de çözmüş oluruz. İkinci mesele ise; Savunma şeklidir. Sokrates kendini neden bu şekilde savundu? İkinci sorudan başlayalım. Sokrates, Savunma’sının temeline ‘bilgisizlik’ argümanını koyar. Delfi kâhini Sokrates’ten daha bilge biri olmadığı sözünü söyledikten sonra Sokrates, tanrıların sözünden kendince görev çıkararak kendisinden daha bilge bir insan aramaya başlar ve ‘bildiğini düşünen’ her insanla konuşmaya başlar. Sokrates, klasik diyalektik yönetimini kullanarak bütün o bilge görünüşlü insanların bilgeliklerini sınar ve hiç birinin aslında bilge olmadığına karar verir. Bunun üzerine şöyle bir yargıya varır Sokrates; aslında ikimizin de bir şey bildiği yok. O bilmediği halde bir şeyler bildiğini sanıyor, bense bir şey bilmiyorum ve bildiğimi de


sanmıyorum. Şu halde Tanrının işaret ettiği bilgelik bilgisizliğin ta kendisidir. Sokrates en bilge insandır çünkü o hiçbir şey bilmez. Sokrates’in düşüncesinde şöyle demektedir tanrı: Ey siz insanlar, yakından bakıldığında, Sokrates gibi, bilgeliğinin gerçekte hiçbir değeri olmadığını fark etmiş olan kimse aranızda en bilge kimsedir. Fakat mesele bu fark edişte bitmez, dahası tam da burada başlar. İnsanların bilgeliklerini sınayarak hiçbirinin bilge olmadığının fakat bunun farkında da olmadıklarının farkına varan Sokrates kendi bilgeliğinin de ancak ve ancak bu bilge olmayışın farkına vardığından dolayı olabileceğini, yoksa bir bilici olarak insanlardan daha fazla şey bilmediğini bilir. Bu ‘yüksek fark ediş anı’ felsefenin doruk noktasıdır. Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir önermesine varan Sokrates yalnızca bilgeliğin bilmediğini bilmek olduğunu keşfetmekle kalmaz ama aynı zamanda bu bilmeyişin ardında da bir bilmenin gizil olarak var olduğunu ortaya koymuş ve böylece diyalektik mantığın kurucusu olma şerefini de hak etmiştir. Biraz daha derine inelim. Eğer tek bilgi bilgisizliğini bilmek ise –ve eğer bu şey Sokrates’i insanların en bilgesi yapıyorsanasıl oluyor da Sokrates, bilge olduğunu düşünen insanlara aslında öyle

olmadıklarını gösterebiliyor. Çünkü bunu yapabilmesi için, şüphesiz ki, bilge olduğunu iddia eden kişinin öyle olmadığını ispat ederken söz konusu kişinin bilmediği şeyi Sokrates’in bilmesi zorunludur. Yalnızca bildiği takdirde karşısındakinin bilmediğine hükmedebilir. Bu çözülmesi imkânsız bir problem gibi görünür. Ortaya sürebileceğimiz tek fikir, sözün Plâtoncu manasıyla Sokrates, diyalektiğin ideasına varmıştır fakat ideanın diyalektiğine sahip değildir.3 Yani diyalektik düşüncesi zaten bir metot olarak Sokrates’in mantığındaydı; düşüncenin diyalektiği ise Sokrates’in ısrarla kaçındığı alandır. Bunu yalnızca bir defa yapar; bilgisizliğinin bilgelik olduğunu kavradığı andır bu fakat devamını getirmez, Savunma boyunca, bilgisizlik alanında kalır Sokrates. Hatta bütün Savunma bunun üzerine kuruludur. Bilgi düşüncenin diyalektiğidir; Sokrates bundan özellikle kaçınır. Kendi bilgeliğini de burada bulur. Okura yazının bu kısmında Hegel’in diyalektiğinde başlangıç problemini anımsamasını önerelim. Çünkü Sokrates tam olarak bu başlangıcın eşiğindedir. ‘’Henüz hiçlik vardır ve bir şey olmalıdır. Başlangıç arı hiçlik değildir, fakat öyle bir hiçliktir ki, ondan bir şey çıkmalıdır: böylece başlangıçta varlık da çoktan


içerilmiştir. Başlangıç böylece ikisini, varlığı ve hiçliği de içerir: O varlık ve hiçliğin birliğidir.4’’ Hegel’in ‘Mantık Bilimi’nden alınan bu parça, hiçliğin yoktan bir varlık yaratmadığını ama varlığın, hiçliğin içinde gizil olarak var olduğunu ve varlığın oluşmasının hiçliğin kendisini kavradığı an olduğunu anlatmaktadır. Hegelci diyalektik ‘oluş’u şeyin kendini kavrayışında bulur ve her kavrayış kendine, kendi içinde barındırdığı zıddını ekleyerek-yükselerek bir sonraki varlık durumuna ulaşır. Ama şimdi kendi de değildir, kendi-öteki de değildir; ikisinden oluşan, ikisi de olmayan, daha yüksek bir aşamadır. Burada artık hiçlik yoktur; hiçlik kendini kavrayarak varlığa dönüşür ve bu yeni uğrak her adımda idenin diyalektiğini gerçekleştirir; böylece bu hareket Hegel’in mutlak varlığına ulaşana dek sürüp gider. Sokrates’in idenin diyalektiğine sahip olmadığını bu açıklamalar sonrasında daha net anlayabiliyoruz. Onun, daima, bilgisizlik alanında kaldığını fakat yalnız bir defa kendi kendisini kavradığını söylemiştik. Bu noktadan sonra idenin diyalektiği ile sürekli bir yükseliş içinde değildir. Sokrates, Hegel’in diyalektiğinde, hiçliğin kendini kavradığı ana tekabül eder. Hiçlik kendini kavradığı an varlığa dönüşür ve diyalektik hareket başlar. Sokrates de, bunun gibi, bilgisizlik alanındadır önce. Bu bilgisizlik ‘hiçlik’tir. Bu hiçlikteki varlığı fark ediş, yani bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir önermesindeki bilgisizliğin bir bilgi üretmesi, kendisini kavramasıdır. Dolayısıyla Parmenides’in varlık ve hiçliğe dair antik yunan dünyasında geçerli olan önermesi yıkılır artık. ‘Varlık vardır yokluk yoktur’ derken mutlak bir durgunluktan söz eder Parmendies.

Hâlbuki bu diyalektik bize gösterir ki, yokluk varlıkla, varlık da yoklukla mündemiçtir. Bilgisizlikten bilgiye geçiş, Parmenides’in evreninde, ne yazık ki mümkün değildi. Fakat Sokrates’in bilgisizliği bilgiyi doğuran muharrik nedendir. Bir bakıma, her şeyden önce Tanrısal söz vardır diyen İncil gibi, Sokrates’te de önce bilgisizlik vardı ve bu bilgisizlik kendini kavrayarak bilgiye çözüldü. Artık soruya cevap vermek gerek sanırım. Ama bu hala kolay değil. Sokrates kendini neden bu şekilde savundu? Bütün açıklamalar ışığında olası iki cevap kalır elimizde; Sokrates bir ‘bilici’ değildi. Bilgeliğini bilgisizliğinin farkındalığından alan bir bilgeydi ve bu yönüyle de bilgin olmaktan öte bir mantıkçıydı. Ya da Sokrates Delfi tapınağında kâhinin sözlerinin yüce anlamını kavramıştı ve ‘bilge’liğin sadece Tanrıya ‘mümkün’ olduğunu düşünerek Savunma ve hatta hayatı boyunca bilgisizlik alanında kaldı. 5. Bütün bu eksik ve yetersiz çabaların ardından Sokrates’in ölümündeki diyalektik unsurların nasıl bir ironiye dönüştüğünü, bir önceki bölümde yapılan açıklamaları akılda tutarak, anlamaya çalışabiliriz artık. Bizi, üzerinde düşündüğümüz problemden uzaklaştırmamak adına çapa görevi görecek unsur ölüm kararıdır. Bu karar verildikten sonra Sokrates’in cümlesinden alıntılayarak onun bu kararın verileceğini zaten bildiğini ileri sürmüştüm. O halde, karar verilmeden önce de sonra da Sokrates bu kararın ağırlığını hissetmekteydi. Savunma’sını bu bilinçle yapmıştı. Benim başta ortaya attığım soru da buradan kaynaklanmaktadır: , Sokrates


ölüm kararının verileceğini biliyorsa neden Savunma yaptı?

önceden

Bunun bir ‘sınanma’ olduğunu iddia ediyorum ve eğer Sokrates, bu sınamayı başarıyla geçecek olursa ahlakı evrensele yükseltebilecekti. (Sokrates için ahlak felsefesinin kurucu olduğu atıflarını anımsamak gerek) Bunu yaparken de ‘değer’ karşısında ‘ceza’nın korkunç ironisini ortaya koyacaktır. Nasıl? Sınanma ile cezanın ironisini sonda birleştirmek üzere ayrı ayrı irdelemek gerek. Sınanma, Savunma içerisinde Sokrates’in şu sözleriyle dile getirilir: ‘oysa her gün kendimi ve başkalarını sınayarak ahlaksal, töresel konulara ve üzerinde konuştuğumu duyduğunuz başka sorunlara ilişkin söyleşiler yapmanın bir insan için en büyük mutluluk olduğunu ve sınamasız bir hayatın insanlar için bir değeri olamadığını söylüyorsam…’ Görüldüğü gibi Sokrates, Delfi kâhininin kendisini en bilge kişi olarak ilan ettiğinden beri bilgi, ahlak ve töresel konular üzerine hem kendini hem de diğer herkesi sınamaktadır. Sınama bilgisizlik alanında kalan Sokrates için bilgisizliğe içkin olan bilgiyi görünür kılmak için kullandığı bir metottur bir bakıma ve bu anlamıyla sınama, böyle bir davada, tıpkı Hz. İbrahim’in sınanması gibi ölümcül bir oyuna döner. Hatırlayalım, Tanrı’nın İbrahim’den oğlu İshak’ı kurban

etmesini istediğinde İbrahim’in imanı ölüm ile sınanmaktaydı. İbrahim’in bu sınamayı başarıyla geçmesi yalnızca metafizik alanda mümkündü. Yani, aslında İbrahim’in kendi oğlu İshak’ı öldürmesi, onun bu sınamada muvaffak olduğunu göstermezdi. Kuşkusuz o bir katil, hem de canilik mertebesinde bir katil olarak olabilirdi fakat bunu engelleyen ve sınamada muvaffak olmasını sağlayan şey İbrahim’in iman sahasına ‘sıçrama’sıdır. Zaten sınanan da bu imandı. İbrahim’in imanı oğlunu kurban ederken aslında oğluna kavuşmanın yegâne yolunun bu olduğuna olan inancıydı. Burası kesinlikle mantık dışı bir alandır. Öldürmek ve öldürdüğünde oğluna kavuşacak olmak bildiğimiz dünyanın fizik alanı içinde mümkün olamayacak bir şeydir. Ancak İbrahim artık metafizik alanda hareket eder; o bu davranışıyla, İsa’nın ‘zenginliğin ancak yoksullukla mümkün olabileceği’ öğretisinin öncülü olur. Mantık dışı alan problemin çözümüdür, yani Kierkegaard’ın söylediği gibi, bıçağı çeken İshak’ı alır. Meseleye buradan baktığımızda Sokrates’in ölüm kararını bilerek yaptığı Savunma anlamlılık kazanır. Metin içinde Sokrates sık sık ölüme kışkırtıcılık yapar. Şunu söylemek yanlış olmayacaktır artık; ölmek Sokrates’in davayı kazanması anlamına gelir. Hâlbuki bildiğimiz ‘fiziki’


dünyada gerçek bunun tam aksidir. Ölüm bir cezadır ve her ceza ancak suçla mümkündür; o halde cezanın verilmiş olması aynı zamanda suçun da sabitlenmesi anlamına gelirken Sokrates, tıpkı İbrahim gibi, mantık dışı alana sıçrama yapar. Mantık dışı alanda fiziki dünyanın genel geçer kuralları tersyüz olur. Sokrates’in ölüm cezası onun zaferine dönüşür. Bununla da sınırlı kalmaz Sokrates. Kendisi ölümü bir zafere dönüştürdükten sonra o kusursuz diyalektik mantığıyla bizim fiziki âlemimize döner ve onu mahkûm etmemizin, verdiğimiz cezanın onun mantık dışı alandaki büyük ironisini yüzümüze çarpar. Ölüm bilinmezdir ve bu bilgisizlik alanından bilgi üretir yine filozof; ‘ölümden korkmak öyle olmadığı halde insanın kendisini bilge yerine koymasından başka bir şey değildir. Çünkü bu insanın hiç bilmediği bir şeyi bildiğine inanması anlamına gelir. Çünkü hiç kimse, ölümün insanlar için iyiliklerin en büyüğü olup olmadığını bilemez, ama gene de, kötülüklerin en büyüğü olduğundan kesinlikle eminmişler gibi insanlar ondan korkuyorlar.’ Ve buradan da bütün Savunma boyunca dayandığı noktaya gelir; ‘bu, çocukça aşılanan cehaletten başka nedir ki: Yani bilmediği şeyi bildiğini sanmak.’ Devamında kendisine verilen cezanın aslında bir ödül olduğunu anlatır. Ölüm ancak iki şey olabilir. Ya kesintisiz, sessiz ve derin bir uykudur ve o uykuya daldıktan sonra bundan evvelini ve sonrası asla bilemeyeceğiz ya da ölüm sıkça düşünüldüğü gibi bir çeşit göçtür ve bütün ölülerin toplandığı bir mekân söz konusudur. Her iki durumda da ölüm yaşamdan daha iyidir çünkü ölüm mutlak bir uykuysa eğer, kim hiçbir rüya görmeyeceği, anımsamayacağı, rahat ve

huzurlu bir uykuyu diğerine tercih etmez ki? Ve eğer ölüm bir ruh göçüyse, bütün ölülerin toplandığı o alanda, Hesoidos’la, Homeros’la, Orfeus’la konuşma imkanı ne ile kıyaslanabilir ki? Sokrates için her iki olasılık da yaşadığı dünyaya yeğdir. Kendisine verilen cezayı bir armağan olarak kabul eder. Ölüm üzerine yaptığı söylevindeki yüksek bilgelik, filozof ile ona verilen ceza arasındaki uçurumun derinliğini ya adaletsizliğini5 iyiden iyi belirginleştirir. Bu bakımdan, son ifadelerinden biri çok çarpıcıdır Sokrates’in: ‘Ve şimdi çekip gidiyoruz artık. Ben sizlerce ölüm cezasına çarptırılarak, sizler ise doğruluk tarafından alçaklık ve adaletsizlikten suçlu bulunarak.’ Bu sözler Savunma’nın amacına ulaşmasındaki sondan bir önceki adımdır. Sokrates cezayı veren ile alanı tersyüz eder. Kendisi onlar tarafından cezalandırılmıştır; dolayısıyla ölçüt sadece onlardır. Ölüm bir cezadır bu ölçüte göre ama Sokrates ölümün cezaya nazaran bir ödül olduğunu zaten göstermişti. Sokrates kişisel ölçütlerin çok ötesindedir, o evrensele ulaşmıştır ve evrensele dayanarak asıl hükmü bildirir: ‘sizler ise doğruluk tarafından alçaklık ve adaletsizlikten suçlu bulundunuz.’ Sokrates’in ölçütü doğruluktur. O yargılayana ve yargılanana göre değişmeyen evrensel bir yargıdır. Bu doğruluk karşısında, cezayı verenler ona ihanet emekten suçlu bulunmuştur. Söz konusu hükmün hemen ardından Savunma’nın, bana göre nihai cümlesini söyler Sokrates:’ Ve ben, aynen sizler gibi, ama farklı nedenlerle bu hükümden memnunum. Bu böyle sonuçlanmalıydı ve böylesinin iyi olduğuna inanıyorum.’ Sokrates ölümü bir zafer olarak karşılar. Savunması başarıya ulaşmıştır, onu suçlayanlar ise evrensel kaideler önünde ve


tarih sahnesinde bulunmuşlardır.

daimi

olarak

suçlu

1. Platon, Devlet. 2. Soren Kierkegaard, İroni Kavramı 3. a.g.e 4. G.F.W. Hegel, Mantık Bilimi 5. Platon, Sokrates’in Savunması; Veysel Atayman önsözü.


Kış-Bahar

HAT DERGİSİ

DOUGLAS KELLNER-MEDYANIN GÖZÜ


Douglas Kellner

Çev. Eylem Çamuroğlu

Radyo, televizyon, film ve medya kültürünün diğer ürünleri; aracılıklarıyla kimliklerimizi, benlik anlayışımızı, erkek veya kadın olmanın ne anlama geldiğine olan inanışımızı, sınıf, etnisite, ırk, milliyet, cinsellik ile biz ve onlar anlayışımızı oluşturduğumuz materyaller sağlar. Medya imajları, dünyaya bakışımızı ve en derin değerlerimizi şekillendirmemize yardım eder. Neyi iyi neyi kötü, neyi pozitif veya negatif, temiz veya fena gördüğümüz gibi. Medya hikayeleri, sayesinde ortak bir kültür oluşturduğumuz ve kendimizi bu kültüre bir yerinden dahil ettiğimiz semboller, mitler ve kaynaklar yaratırlar. Medya gözlüğüyle kimin güçlü, kimin güçsüz olduğu, kimin güç ve şiddet uygulamaya hakkı olduğunu ve kimin olmadığını görüyoruz. Güçlünün gücünü dramatize ediyor ve meşrulaştırıyorlar ve güçsüzlere kendi yerlerinde kalmak zorunda olduğunu, aksi taktirde canlarının yanacağını gösteriyorlar. Beşikten mezara bir medya ve tüketici toplumunun içine dalmış durumdayız. Bu nedenle onların amaçlarını ve mesajlarını nasıl anlayacağımızı, yorumlayacağımızı ve eleştireceğimizi öğrenmemiz çok önemlidir. Medya, kültürel pedagojinin çok derin, çok inceleme gerektiren,

anlaşılması, açıklanması zor ve çoğu kez yanlış anlaşılmış bir kaynağıdır. Bize nasıl davranmamız, ne düşünmemiz, hissetmemiz, neye inanmamız, neyden korkmamız ve neyi arzulamamız ya da neleri yapamamamız gerektiğini öğretmeye katkıda bulunmaktadır. Medya, pedagojinin bize nasıl kadın ve erkek olacağımızı öğreten bir biçimidir. Bize nasıl giyineceğimizi, bakacağımızı ve tüketeceğimizi, farklı sosyal grupların üyelerine nasıl tepki göstereceğimizi, nasıl popüler ve başarılı olacağımızı, nasıl başarısızlıktan kaçınacağımızı; normlardan, değerlerden, yerleşmiş adet, gelenek ve kanunlardan oluşan hakim sisteme nasıl uyacağımızı gösterir. Sonuç olarak eleştirel medya bizim için bireylerin duygularını, düşüncelerini, ahlaki görüşlerini etkileyen cazip kültürel çevreyle nasıl basa çıkacaklarını öğrenmede önemli bir kaynaktır. Sosyo-kültürel manipülasyonun nasıl okunacağı, eleştirileceği ve ona nasıl karşı çıkılacağını öğrenmek, egemen medya ve kültür formlarıyla kurduğumuz ilişkide bizim seçici olmamıza yardımcı olur. Bu, medya kültürüne göre bireysel egemenlik alanını genişletebilir ve insanlara kendi kültürel çevrelerini seçmede daha fazla güç verir. Bu makalede kültürel araştırmalar perspektifinin, medya eleştirilerine olası katkıları tartışacağım. Kültürel araştırmalar, son yıllarda kültür ve toplum araştırmalarına belirli yaklaşımlarda ortaya çıktı. Proje, Birmingham Üniversitesi'nde


kültürel yapıların analizi, yorumu ve eleştirisi için eleştirel metotların bir karışımını çeliştiren Çağdaş Kültürel Araştırmalar Bölümü'nde başlamıştı. İç tartışmaların bir kümesinden, 1960 ve 1970'lerdeki sosyal mücadeleler ve faaliyetlere verilen karşılıklardan dolayı Birmingham Grubu, kültürel metinlerdeki sınıf, cinsiyet, ırk, etnisite ve milliyetçilik düşüncelerinin karşılıklı etkileşimine odaklanmış ve medya kültürünü de buna dahil etmiştir. Gazeteler, radyo, televizyon, film ve diğer popüler kültürel formların izleyici, dinleyici ve okuyucularının üzerindeki etkilerinin araştırılmasına ilkelerin arasındaydılar. Aynı zamanda ne kadar çeşitli izleyicinin yorumlandığı üzerine konsantre olmuşlar ve medya kültürünü farklı kullanmışlar, farklı izleyicileri karşılaştırmalı yollarla çeşitli medya metinlerinde söz sahibi yapmışlardır. Genç alt kültürlerin araştırılmasıyla İngiliz Kültürel Araştırmaları, kültürün kimlik ve grup üyeliğinin farklı biçimlerini nasıl oluşturduğunu kanıtladı. Kültürel araştırmalarla ilgili olarak medya kültürü, dünyayı anlamada yaratılan bakış açıları, davranışları ve hatta kimlikleri anlamada materyaller sağlar. Sorgulamadan medya kültürünün diktelerini izleyenler ana akıma yönelirler ve egemen modaya, değerlere ve davranışlara uyarlar. Bununla beraber kültürel araştırmalar ayrıca kültür ve kimliğin egemen biçimlerine direnen alt

kültür gruplarının ve bireylerin kendi stil ve kimliklerini nasıl yarattıklarıyla da ilgilenir. Belli başlı giysi ve moda kodlarına, davranışlara ve politik ideolojilere boyun eğenler kendi kimliklerini bunun sonucu olarak ana akım grubuyla birlikte özel sosyal gruplaşmaların üyeleri olarak ortaya koyarlar. (Beyazlar, orta sınıf, muhafazakar Amerikalılar gibi). Punk kültürü ya da siyah milliyetçi kültürler gibi alt kültürlerle özdeşleşen kişiler, ana akımdakilerden farklı düşünür ve davranırlar ve böylece kendilerine karşıt kimlikler yaratır, kendilerini standart modellerin karşısında tanımlarlar. Kültürel araştırmalar, kültürün sosyal ilişkiler ve sistemin içinde araştırılması ve kültürün araştırılmasının toplum, politika ve ekonomi araştırmalarıyla çok yakından ilişkili olduğu konusunda ısrar eder. Kültürel araştırmalar, medya kültürünün egemen değerleri, politik ideolojileri ve sosyal gelişmelerle çağın yeniliklerini ne kadar rahatça ifade ettiğini gösterir. Amerikan kültürü ve toplumunu çeşitli grup ve ideolojilerin egemen için mücadele ettikleri ihtilaflı bir alan olarak kavrar (Kellner 1995). Televizyon, film, müzik ve diğer popüler kültür formları böylece çoğu defa liberal veya tutucu ya da bazen de daha radikal veya karşıt bakış açılan gösterirler.


Kültürel araştırmalar değerlidir, çünkü kültürü eleştirel okumaya ve yorumlamaya izin veren araçlar sağlar. Ayrıca romanlardan televizyona kültürel yapıların, geniş, devamlı bütünlüğünü göz önünde tutarak ve herhangi spesifik kültürel hiyerarşi ve kurallar koyulmasına karşı çıkarak yüksek ve aşağı kültürlerin arasındaki farkları ortadan kaldırmaya çalışır. Kültüre, önceki yaklaşımlar yazınsal eğilimlidir ve elitisttir, medya kültürünü bayağı ve değersiz bulur, reddederler. Ciddi bir ilgiye değer bulmazlar. Kültürel araştırmalar projesi ise aksine kültürel alanı yüksek ve aşağı veya popüler ve elit olarak ikiye bölmekten kaçınır. Bunun gibi farkları korumak zordur ve genelde öncü olarak normatif estetik değerlere ve çoğu defa politik programlara hizmet ederler (hem kitle kültürünü yüksek kültür için reddetmek, hem de "elitist" yüksek kültürü hor görerek popüler addedileni övmek, ikisi de) Kültürel araştırmalar bizi bütün kültürel alanı önceki önyargılara kapılmadan kültürel metin, kurum veya alışkanlıkların şu veya bu türleri doğrultusunda eleştirel bir biçimde incelemeye bırakır. Ayrıca kültürel yapılardaki estetikten daha çok politik değerleri daha iyi ayırt etme yolunu açarak, bir kültürel yapıdaki eleştirel ve karşıt anları konformist ve muhafazakar olandan ayırt etmeyi dener. Örneğin Hollywood film araştırmaları, 1960'lı yıllarda filmlerin radikallerin bakış açısı ve karşı kültürün desteklenmesinde nasıl anahtar rolü oynadığını; 1970'lerde filmlerin liberal ve muhafazakarlar arasında bir savaş alanı olduğunu; bununla beraber son dönem 1970 filmlerinin Ronald Reagan'ın başkanlık seçimlerini kazanmasını sağlayan muhafazakarlara

yönelik olduğunu gösterir (Kellner ve Ryan 1988). Kültürel araştırmaların, onları objektivist ve apolitik akademik yaklaşımlı kültür ve toplum araştırmalarından ayıran özgül eleştirel ve politik bir boyutu vardır. Örneğin İngiliz Kültürel Araştırmaları kültürü tarihsel olarak toplumsal orijin ve sonuçları münasebetinde analiz eder. Kültürü sosyal üretim ve eş örnek çıkarım teorisiyle birlikte konumlandırır. Kültürel formların öyle ya da böyle sosyal egemenliğe karşı direnme ve mücadele etme imkanı verdiği yolları nitelendirir. Toplumu, alt sınıf, cinsiyet, ırk, etnik ve milli katmanlarının baskı görmesiyle karakterize olan sosyal ilişkilerin oluşturduğu hiyerarşik ve zıt bir küme olarak analiz eder. Gramsci hegemonya ve karşı hegemonya modelinde, hegemonik veya hükümdarlığı, egemenin sosyal ve kültürel kuvvetlerini analiz etmeye, direniş ve mücadelenin karşı hegemonik güçlerini araştırmaya çalışmıştır. Proje, sosyal dönüşümü hedeflemiş ve egemen ve direniş kuvvetlerinin düzen içinde belirlenmesiyle, politik mücadele sürecini egemen olan ve baskı yapandan kurtarmaya çalışmıştır. Kültürel araştırmalar için ideoloji konsepti en önemli şeydir, bu konsept egemen ideolojiler için egemen olan ve itaat edenin sosyal ilişkilerini yeniden yaratmaya hizmet eder. Sınıf ideolojileri, örneğin, üst sınıfın yaşayışını över ve çalışan sınıfı yerer. Cinsiyet ideolojileri, kadınların cinsi olarak ayrı gösterilmelerini destekler ve ırk ideolojileri, renkli insanların ve çeşitli azınlık gruplarındaki insanların ırkçı gösterilmelerini kullanır. İdeolojiler eşitsizlikleri ve ikincil olmayı doğal ve adil gösterir ve böylece egemen olanın


ilişkilerine ittifakı teşvik eder. Çağdaş toplumlar farklı politik ideolojilere sahip olan direnen gruplar tarafından kurulmuştur (liberal, muhafazakar, radikal vb.) ve kültürel araştırmalar kültürel bir yapıda ideolojilerin faal ve geçerli olduklarını açıkça göstermiştir (ideolojik gelişmelerin gösterilmesi oldukça karmaşıktır). Bu yönde ben de, medya kültürel metinlerinde ne kadar farklı ideolojilerin etkin olabileceğine dair birkaç örnek vermek ve gereğince ideoloji analizi ve eleştiri örnekleri göstermek istiyorum. Bunlar ırk, cinsiyet ve sınıf temsiline odaklandığı ve onların ideoloji eleştirileri baskının çeşitli formlarını desteklediği için, kültürel araştırmalar, kültürün nasıl ırkçılığın, cinsel ayrımcılığın ve ikincil sınıfların, sosyal grupların veya alternatif yaşam biçimlerinin üyelerine duyulan önyargıların çeşitli biçimlerim yeniden ürettiğini gösteren çok kültürlü programa yaklaşır. Çok kültürlülük, kültür ve kültürel grupların değişik tiplerinin değerini onaylar; örneğin siyah, Latin, Asyalı, Amerikan yerlisi, gey, lezbiyen ve diğer bastırılmış ve marjinal seslerin kendi yasallıklarına ve değerlerine sahip çıkar. Asi birçok kültürlülük, ne kadar çeşitli insanın sesleri ve deneyimlerinin ana akım kültürü tarafından susturulduğu ve yok sayıldığını gösterir ve çeşitli bakış açıları, deneyimler ve ana akımdan hariç tutulan grupların

kültürel formlarının seslerini oluşturmalarına yardım eder. Bu onu muhafazakar güçlerin hedefi haline getirir, bu muhafazakar güçler beyaz erkeğe özgü, Avrupa merkezli ayrıcalıkları korumak isterler ve bu nedenle kültürel savaş içinde 1960'lı yılların armağanı eğitim, sanat ve özgür ifadenin sınırlarına öfkelenerek çokkültürlülüğe saldırırlar. Kültürel araştırmalar bu nedenle çokkültürlü politika ve medya pedagojisini destekler; bunlar güç ve egemenliğin ilişkilerinin kültürel metinlerde ve bunlardan biri olan televizyon veya filmlerde nasıl kodlanmış olarak bulunduğu konusunda insanları uyarma amacını güder. Ama aynı zamanda insanlara egemen kodlanmış anlamlara nasıl direnebileceklerini ve kendi eleştirel ve alternatif okumalarını nasıl yaratabileceklerini gösterir. Kültürel araştırmalar medya kültürünün bizi nasıl manipüle ettiği ve kafamızı doldurduğunu gösterebilir ve böylece bireyleri medya kültürünün ürünlerindeki baskın anlamlara direnme ve kendi anlamlarını yaratma da ehil kılar. Ayrıca medya kültürüyle birlikte direniş ve eleştirinin anlarını da gösterir ve böylece daha eleştirel bilinçlerin gelişmesini destekler. Eleştirel kültürel araştırmalar, bu yazı da birçok makaleden toplanarak cisimlenen, böylece genel düşünceler ve analizler


geliştirecek ve çağdaş medya kültürünün yapılarını analitik olarak parçalara ayırarak okuyuculara kendi kültürel çevrelerinde güç ve yetki verecektir. Zekice incelemelerle kültürün bütün alanlarının maskesini düşürürken, kültürel araştırmalar uçsuz bucaksız, etraflı bir çatı sağlar ve böylece bireysel güçlenme, sosyal ve politik mücadele ve dönüşümün amaçlan için kültür, politika, toplum araştırmalarını da üstlenir. Takip eden bölümlerde bu yüzden özellikle yararlı bulduğum kültürel araştırma tiplerinin bazı belli başlı unsurlarını göstereceğim. Eleştirel Kültürel Araştırmaların Unsurlar En güçlüleri olarak, kültürel araştırmalar, kültür, kültürel metinler, izleyici resepsiyonu ve onların metinleri ve onların etkilerinin yapımı ve politik ekonomisinin analizini üç katlı bir proje olarak içine alır. Bu etraflı yaklaşım, çok dar olarak projenin tek bir boyutuna odaklanır ve diğerlerinin ihracından uzak durur. Böyle kısıtlamalardan uzak durmak için ben çok perspektifli bir yaklaşımı önereceğim. a. Üretim ve Politik Ekonominin tartışması b. Metinsel Analizin Kullanımı c. Resepsiyon Araştırmaları ve kültürel metinlerin kullanımı. Üretim ve Politik Ekonomi

Yeni kültürel araştırmalarda birçok şekilde ihmal edildiği ve kültürel metinlerin, kendi sistemleriyle birlikte üretim ve dağıtımları sık sık kültürün politik ekonomisine başvurduğu için, kültürel metinlerin analizinin önemini vurgulamak çok önemlidir. Kültürel sisteme metinler dahil etmekle ile birlikte, hangilerinin üretilip dağıtıldığı, metinlerin özellikleri ve sonuçlarını aydınlatmaya yardım edebilir; çünkü yalnızca metinsel analiz kuvvetli bir ihtimalle boşa gidebilir veya önemsenmeyebilir. Kültürel karşıt olan yaklaşımlardan ziyade politik ekonomi gerçekten metinsel analize ve eleştiriye katkıda bulunabilir. Üretim sistemi çoğu kez yapıların ne ölçüde üretilebileceğine karar verir; hangi yapısal sınırların söylenilip gösterebileceğini ve nelerin söylenmeyip gösterilemeyeceğini ve metnin hangi ölçüde izleyici etkilerini üretebileceğini göstermek için orada olacağına karar verir. Televizyon, film veya popüler müziğin kodlarını araştırmanın, örneğin, üretimin formüllerini ve adetlerini araştırmakla, olumlu nitelikleri artırabilir. Bu kültürel biçimler iyi tanımlanmış kurallar ve geleneklerle bir bütün olacak biçimde düzenlenebilir ve kültürün üretiminin araştırılmasında kodların gerçekten kullanımını aydınlatabilir. Radyo ve müzik televizyonlarının formatının talebi dolayısıyla örneğin popüler şarkılar üç ile


beş dakika uzunluğundadır, böylece dağıtım sisteminin formatına uyarlar. Dev anonim ortaklıklarıyla kurdukları kontrolden dolayı, öncelikle kazanca yönelinir. Amerika'daki film ve televizyon yapımları, talkshowlar, yarışmalar, kişilerin günlük yaşamlarını ve özel sorunlarını konu edinen devamlı TV dizileri, durum komedileri, aksiyon / macera dizileri, realty TV ve benzeri özel türlerin egemenliği altındadır. Bu ekonomik faktör, neden bazı tür ve alt türlerin dönemleri olduğunu, film endüstrisindeki devam çılgınlığını, popüler filmlerin televizyon dizilerine çapraz geçişini ve ürünlerdeki bazı homojenlikleri açıklar Bunlar, üretim sistemleriyle birlikte sert genel kodlarla işaretlenmiş, kurallı mukaveleler ve iyi tanımlanmış ideolojik sınırlar aracılığıyla oluşmuşlardır. Ayrıca politik ekonominin araştırılması, politik ve ideolojik söylevlerin ve etütlerin menzilinin ve limitlerinin kanıtlanmasına vardım eder. Benim Amerika'da televizyon üzerine araştırmam, mesela, televizyon şebekesinin idaresinin başlıca uluslararası anonim şirketler ve iletişim holdingleri tarafından ele alınmasının 1980'lerde Amerikan toplumuyla birlikte 'sağa dönüşün' bir parçası olduğu ve güçlü anonim gruplar vasıtasıyla devletin ve medya ana akımının kontrolünü kazandığını açığa çıkardı (Kellner, 1990).

Örneğin 1980'ler esnasında bütün üç şebeke başlıca anonim holdingler tarafından devralınmıştı. ABC 1985'te Capital Cities tarafından, NBC GE tarafından ve CBS Tisch Finansal Grubu tarafından devralınmıştı. ABC ve NBC'nin ikisi de anonim birleşmeler ile bu motivasyonu aramışlar ve Reaganizm'den türeyen diğer yararların yanı sıra onları bir güzel Reagan eleştirilerini hafifletmeleri için etkilemiş ve genellikle onun muhafazakar programlarını, askeri maceralarını desteklemiş ve başkanlığı taklit etmişlerdir. Anonim holdingleşme daha da fazla şiddetini arttırdı ve bugün AOL ve Time "Warner, Disney ve diğer global medya holdingleri her zamankinden fazla üretimin ve kültürün dağıtımının etkinlik alanını kontrol ediyorlar (Mc Chesney 2000). Bu global bağlamda, biri gerçekten medyanın Körfez Savaşı'ndaki rolünü analiz edemez; mesela, üretimin, haberlerin ve enformasyonun politik ekonomisinin analizi olmadan, Körfez Savaşı'nın ve onun izleyicileri tarafından nasıl alındığının gerçek metni olmadan yapılamaz (Kellner, 1992). Aynı şekilde, egemen medya şirketlerinin sahipliğinin muhafazakar anonim şirketlerde olması, ana akım medyanın, Afganistan'daki savaşta Bush hükümetini ve onun politikalarını destekleyişlerini açıklamaya yardım eder. (Kellner, 2001).


Eğlence sektörüne bakarsak, kişi, Madonna fenomenini onun pazarlama stratejilerini, politik çevresini, kültürel yapısını ve onun sonuçlarını göz önüne almadan bütünüyle kavrayamaz. (Kellner, 1995) Benzer bir moda da Mariah Carey, Bitney Spears, Jennifer Lopez veya NYSNC gibi genç bayan pop müzik starları ve grupları cazibe endüstrisinin aletlerini kuşanırlar ve medya manzarası moda, güzellik, stil ve cinsellikle bazı star ikonları yaratmak için, müzik satıcılarından çok çalışır. Pornografinin bütün sosyal etkisini tahmin edebilmek için birinin seks endüstrisi ve üretim metodlarından haberdar olması gerekir; bir de pornografik filmler sadece kendi metinlerinin ve izleyiciler üzerindeki etkilerinin üzerinde durmaz. Ayrıca globalizasyon çağında, birilerinin global şebekelerin üretip dağıttığı, kâr amacında ve anonim şirket hegemonyasındaki kültürlerden haberdar olması gerekir. Henüz politik ekonomi tek başına kültürel araştırmaların anahtarını tutmuyor ve tek bir yaklaşım olarak da bazı sınırları bulunuyor. Bazı politik ekonomi analizleri, metinlerin anlam ve etkilerini oldukça dar sınırlara indirgiyor ve medya kültürünün sadece kültür endüstirilerini kontrol eden ve kapitalist ideoloji için bir araçtan başka hiçbir şey olmayan geçerli ekonomik elitin ideolojisini yansıtıp yansıtmadığını tartışıyor. Medya kültürünün kapitalist değerlerini alt etmeli önermesi doğrudur, ama aynı zamanda farklı ırklar, sınıflar,

cinsiyetler ve sosyal gruplar arasındaki mücadele de bir alandır. Böylece doğası ve etkileriyle medya kültürünü düzen içinde tamamen kavrayabilmek için birinin onun anlam ve etkilerinin bütün serisini analiz etmek için metotlar geliştirmesi gerekir. Metinsel Analiz Medya kültürünün ürünleri, söylevler, ideolojik pozisyonlar, anlatı stratejileri ve imaj yapılarıyla onların etkilerinin çeşitli formlarını analiz edebilmek için çok boyutlu yakın metinsel okumaları gerektirir. Medya kültürünün metinsel eleştirisinin geniş bir dizi türü vardır; sayılara bölen, nicellikten hoşnut analizden, kadınların imajını sınayan nitel araştırmalara, siyahların veya diğer grupların veya onların yaklaştırılmasıyla metnin anlamlarını açmak için çeşitli eleştirel teoriler ile metin fonksiyonlarından üretim anlamlarına nasıl yorumlandığı yönlü araştırmalar gibi. Geleneksel olarak, metinlerin nitel analizleri şekilci yazınsal eleştirinin göreviydi; yaratıcı edebi metinlerdeki şekilci mülklere dikkat ederek kültürel yapılardaki merkezi anlamları, değerleri, sembolleri ve yine ideolojileri yorumlardı stil, sözlü betimleme, karakterizasyon hikaye türünde yapılar ve yapının diğer formal elementleri gibi. 1960'lardan başlayarak, nasılsa edebi, şekilci metinsel analiz, semyotikten türetilen metodlarla olumlu niteliklerini arttırdı; semiyotik, anlamın yaratılışının yalnızca yazılı dilde araştırılmasını değil, aynı zamanda film ve


TV'nin görsel ve işitsel dili gibi diğer sözlü olmayan kodlarda da araştırılabileceğini öngören bir sistemdir. Semiyotik, dile ait olan ve olmayan kültürel işaretlerin anlam sistemlerini nasıl teşkil ettiklerini analiz eder; eğer birine bir gül verirseniz aşkın işareti olarak yorumlanır veya bir kolej sınavında A almak, özel ödevin kurallarındaki ustalığın işareti olarak görülür. Semiyotik analizleri cinsiyet eleştirileri ile bağlantılı olabilir; (günlük yaşamı anlatan sürekli diziler gibi kültürel formların saptanmış tiplerinin araştırılması gibi), belirli türlerin kod ve formlarının nasıl bazı anlamlan takip ettiğini ortaya koymak gibi. Durum komedileri, örneğin, klasik olarak bu tarz sosyal problemlerin doğru davranış ve değerlerle nasıl çözüldüğünü gösteren bir ilişki çözüm modelini takip eder; ve bu yolla uygun ve yakışıksız hareketlerden ahlaklı hikayeler sağlar. Günlük yaşamı anlatan sürekli dizilerse tam tersine, problemleri çoğaltır, sabıra dair mesajlar sağlar. Sosyal davranışın pozitif ve negatif modellerinin yaratılmasıyla acı çekmek, hayatın sonsuz sefaleti boyunca devam etmelidir. Ve reklam ticari çözümlerin nasıl popülerlik, onaylama, başarı ve benzeri problemleri çözdüğünü gösterir.

Örneğin Rambo filminin bir semiyotik ve tür analizi, Amerika ve "düşmanları" arasındaki ilişkileri dramatize eden Hollywood savaş filmi türünün geleneklerini nasıl takip ettiğini gösterir (Kellner, 1995). Semiyotik, 2.Dünya Savaşı filmlerinin kodlarına göre alçakların imajlarının nasıl yaratıldığını ve çatışmaların ve mutlu sonların çözümlerinin nasıl iyinin kötüye karşı zaferi olarak resmeden geleneksel klasik Hollywood sinemasını takip ettiğini anlatır. Semiyotik analizler, Rambo gibi bir filmin kesinlikle sinematik ve formel elementlerinin araştırılmasını içine alabilir, kamera açılarının Rambo'yu bir tanrı gibi sunması veya ağır çekimlerle ormanda süzülürken onu doğanın bir gücü olarak göstermesi gibi. 2001 filmi Vanilla Sky'nin semiyotik analizi, Cameron Craw’un bir 1997 İspanyol filminin yeniden çevrimi olan filmini nasıl Tom Cruise ve Penelope Cruz gibi şöhretli starların gerçek aşklarını kullanarak tanıttığını gösterir. Bu aşk aynı zamanda güzellik, arzu, cinsellik ve gücün modern ikonlarının bir görünümünü içerir. Bilim kurgu temaları ve imajlar, tekniğin herkesi güzel yapabileceği ve onların kültürel rüya ve kâbuslarının sonuna kadar yaşayabileceği bir geleceğin semiyotik betimlemelerini sunar. Kültürel araştırmaların metinsel analizi böylece, kültürel anlamların cinsiyet, ırk,


sınıf, cinsellik, milliyet ve diğer ideolojik boyutların özel ideolojilerini nasıl ifade ettiği eleştirisiyle, biçimci analizle birleşir. İdeolojik Metinsel Analiz, her boyutu iyice yorumlayabilmek için metotların kapsamlı sırasını açmak ve onların metinsel sistemlere nasıl uyduklarını göstermelidir. Her eleştirel metot, spesifik bir perspektiften bir metnin bazı özelliklerine odaklanır: sahne projektörü, perspektif veya aydınlatma, diğerlerini önemseyen bir metnin bazı özellikleri. Marksist metotlar sınıfa odaklanmaya dikkat ederler, veya örneğin feminist yaklaşımlar dikkati cinsiyet ayrımına çeker, eleştirel ırk teorisi ırk ve etnisiteye sahne projektörlerini doğrultur ve gay ve lezbiyen teorileri cinselliği yorumlar. Bazı eleştirel metotlar, kendi güçleri ve sınırlamalarına, optik ve kâr noktalarına sahiptir. Geleneksel olarak Marksist ideoloji eleştirileri, sınıf ve tarihsel bağlamda kuvvetli, biçimsel analizde zayıftır; ayrıca bazı versiyonlar adamakıllı kısalmıştır ve metinsel analiz egemen sınıf ideolojisinin suçlamasına indirgemiştir. Feminizm kendini cinsiyet analizlerinde gösterir ve bazı versiyonlarda biçimsel entelektüeldir, psikanaliz ve semiyotik gibi metotlardan yararlanır; bununla birlikte bazı versiyonlar indirgenmiştir ve erken feminizm çoğu kez kendini cinsiyet imajlarının analiziyle

sınırlamıştır. Psikanaliz, bilinçsiz içerik ve anlamın yorumu için bir metinde gizlenen anlamları açıklayabilen metodu kullanır; Alfred Hitchcock'un rüya sahnesi projesindeki sinematik sembollerin onun karakter ikilemini aydınlatması gibi veya Bonnie ve Clyde'daki (1967) kadın karakterin yatak odası imalarının engellerle çerçevelendiği, cinsel hüsran, orta sınıf aile yaşamına hapsedildiği için onun bir silaha ihtiyaç duyması gibi. Tabii ki bir metnin her okunmasında yalnızca bir eleştirel özne durumundan uygun bir okuma vardır, ne kadar çok bakış açısı olduğu ve okumanın izleyiciler tarafından tercih edilip edilmediği de fark etmez. Önemli ve farklı biçimde kendi sınıflarına, ırklarına, cinsiyetlerine, etnisitelerine, ideolojilerine vb. uyum sağlarlar. Çünkü metinsel kodlama ile izleyicilerin bu kodları çözmesi arasında bir bölünme vardır, her zaman medya kültürüne ait herhangi bir metnin okumalarının çeşitliliği olasılığı bulunur. (Hall, 1980b) Tabii ki herhangi bir metnin açıklığının veya çok anlamlı doğasının sınırları vardır ve metinsel analiz, mümkün okumaların sınırlayıcı faktörlerini açıklayabilir ve metni ve metnin kültürel ve ideolojik sonuçlarını açıklamayı amaçlayan bakış açılarını betimleyebilir. Böyle bir analiz,


ayrıca yanlış okumaları veya tek yönlü ve eksik okumaları eleştirmek için materyaller sağlar. Bir kültürel araştırmalar analizi aracılığıyla daha da ileriye götürmek için biri, hem izleyicilerin medya metinlerini gerçekten ne kadar değişik okuduklarını tetkik etmek, gözden geçirmek hem de bunların izleyicilerin düşünce ve davranışları üzerinde ne gibi etkileri olduğunu saptamayı denemek zorundadır. İzleyici Kabulü ve Medya Kültürünün Kullanımı Bütün metinler, perspektiflerin ve okuyucunun özne pozisyonuna bağlı olan çoklu okumaların öznesidir. Farklı cinsiyetlerin, sınıfların, ırkların, milliyetlerin, dinlerin, cinsel tercihlerin ve politik ideolojilerin üyeleri, metinleri farklı okuyacaklardır ve kültürel araştırmalar neden çeşitli izleyicilerin metinleri farklı, bazen de çekişmeli yollarla yorumladıklarını aydınlatabilir. Gerçekten de kültürel araştırmaların esaslarından biri son yıllarda izleyici resepsiyonuna odaklanmıştır ve bu odaklanma onun temel makalelerini sağlamıştır, gerçi standart kültürel araştırmaların izleyicilere yaklaşımında bazı sınırlamalar ve problemler de vardır. İzleyicilerin metinleri nasıl okuduklarını keşfetmek için standart bir yol, etnografik araştırmayla metinlerin izleyicileri nasıl etkilediği ve inançlarını, davranışlarını

nasıl biçimlendirdiğini belirtme çabasını da içine dahil eder. Etnografık kültürel araştırmalar, izleyicilerin kullandığı çeşitli yolların bazılarını göstermiş ve çoğu kez kendisine yetki vermek için metinleri kendine mal etmiştir. Örneğin Radway'in kadınların Harlequin romanlarını kullanımı araştırmaları (1983), kadınlar için bu romanların nasıl gerçeklerden kaçışı sağladığını gösterir ve geleneksel kadının rollerinin, davranışları ve tavırlarının üretimi olarak algılanabilir. Hatta bunlar ayrıca kadınlara farklı bir yaşamın fantezilerini kurma yolunu açar ve bu yolla erkek egemenliğine karşı isyanı teşvik edebilir. Veya başka izleyiciler nezdinde erkek egemenliği karşısında kadınların itaatini kabul ettirebilir ve kadınları romans ideolojileriyle tuzağa düşürür ki bu ideolojilerle çekici prense teslim olmak, kadınların mutluluğunun alfa ve omegası olarak görülür. Medya kültürü, bireylere kimlikler ve anlamlar yaratmak için materyaller sağlar ve kültürel araştırmalar kültürel formların kullanımını ortaya çıkarır. Gençler, video oyunlarını ve müzik televizyonunu disiplinli bir toplumun taleplerinden kaçış olarak kullanır. Erkekler sporu imgelem özdeşleşmesinin bir bölgesi olarak kullanır ve bu bölgede kendilerini kendi takımları veya yıldız zaferleri olarak ehil kılarlar. Bunun gibi spor müsabakaları ayrıca


toplumun bir biçimini üretir, halihazırda zamanımızın özelleştirilmiş medya ve tüketici kültürü içinde kaybolur. Gerçekten de bütün bu tarzların fanatikliği, Star Trek fonlarından ("Trekkiler"), Buffy The Vampire Slayer (Vampir Avcısı Buffy) hayranlarına veya çeşitli televizyon dizilerine hatta insanların ilgi ve hobilerini paylaşan diğerleriyle anlaşmasını sağlayan toplumların biçimine kadar uzayıp gider. Aslında bazı fanatikler faal olarak kendi favori kültürel biçimlerini yenilerler, örneğin tercih edilen şovların senaryolarını yeniden yazmak gibi. Bazen de karakterlerin cinselliğini yeniden tanımlayan kesmelerle ya da müziğin haksız kullanım biçimleriyle veya filking gibi yeniden yapım biçimlerinde (Lewis 1992 ve Jenkins 1992'deki örneklere bak.) İzleyici kabulü ve özgülemesine yapılan bu vurgu kültürel araştırmalara kültüre eski tek yönlü metinsel yönelmeleri alt etmede yardım eder. Bu ayrıca odağı metinlerde var olan asıl politik etkilere ve izleyicilerin metinleri nasıl kullandıklarına yöneltir. Aslında bazen izleyiciler kendilerini tatmin eden kültürel endüstrilerin yapımcıların veya menajerlerinin niyetlerini alt üst ederler; mesela kurnaz genç medya kullanıcıları, bazı karakterlerin, şovların veya yapımların hak ettiğinden fazla reklamını yapmak için açık teşebbüslerle alay ederler (İzleyicilerin anlam üretmeleri ve eleştirel ve yıkıcı yollarla uğraşmaları üzerine daha fazla örnek için de Certau 1984'e bak) İzleyici araştırmaları, gerçekte insanların kültürel metinleri nasıl kullandıklarını ve günlük hayatlarında ne tür etkilerini yaşadıklarını gösterir. Soyut ve somut araştırmaları birleştiren yeni kabul araştırmaları ki burada bazı denemeleri de içerir, izleyicilerin kültürel metinlerle karşılıklı olarak birbirini

gerçekte nasıl etkiledikleri üzerine önemli katkılar sağlar. (Bu metindeki kod çözme ve izleyici kabulünün işlenmesini daha da detaylı olarak görmek için Lewis 1992 ve Ang. 1996, ve Lee, Cho ve XX araştırmalarına bak.) Ancak kültürel araştırmalar olmaksızın oluşturulduklarında, özellikle Amerika'da ilk kez kabul araştırmalarıyla ilgili benim gördüğüm birkaç problem var, karakteristik bir değişken olarak sınıfın önemsenmemesi konusunda bir tehlike var ki bu değişken izleyici kod çözmesini ve kültürel metinlerin kullanımını düzene koyar. İngiltere'deki kültürel araştırmalar, özellikle alt sınıf farklılıkları konusunda alt kültürel farklılıklara ek olarak kullanımda ve kültürel metinlerin kabulünde hassastır; ama ben Amerika'da kültürel araştırmalarla ilgili birçok bilimsel araştırma, kitap ve makalelerde sınıfa dikkat çekmenin önemsenmediğini veya tamamen kaçırıldığını gördüm. Kültür ve toplumu teşkil eden bir gelecek olarak sınıfın ihmali bulunur ki şaşırtıcı değildir, çünkü bu Amerikan akademisinin birçok disiplininde yerel bir eksikliktir. Ama tersi durumda da tehlike vardır, ne ölçüde olursa olsun sınıfın kurucu gücünü abartmak ve önemsememek veya aldırmamak; örneğin cinsiyet ve etnisitenin diğer değişkenlerinde de olduğu gibi. Staiger (1997), Hartley'e dayanarak Fiske'nin kültürel kabulde önemli olan yedi öznel pozisyonu listelediğini fark eder ("benlik, cinsiyet, yaş grubu, aile, sınıf, milliyet, etnisite") ve onun cinsel uymayı / yönelmeyi eklemeyi teklif ettiğini söyler. Bütün bu faktörler ve hiç şüphe yok ki daha fazlası, izleyicilerin metinleri nasıl kabul ettiği ve kullandığı ile ilgili oluşumlarla birbirini etkilerler ve bu


faktörler izleyicilerin kod çözmesi ve sınıf, ırk veya etnisite, cinsiyet, cinsel tercihleri vb. özel bileşenlerine uygun olarak metinlerin kullanımı için araştırılan kültürel kabul içinde bir kazanç olarak alınmalıdır.

kutlar; örneğin, Fiske, Zor Ölüm'ün video kasetini tekrar tekrar izlemeleri esnasında evsiz bireylerin bir sığınakta polis ve otorite figürlerinin yok edilmesine alkış tutmalarını baskın okumalara bir direniş olarak gözlemler.

Bunun yanında ben, bütün izleyicilerin kendi anlamlarını oluşturduğunu iddia eden ve medya kültürünün güçlü manipülatif etkileri olduğunu yadsıyan aktif izleyiciyi romantize etme eğilimine karşı uyarıda bulunacağım. Resepsiyon/ka bul/ algılama araştırmalarını n kültürel araştırmalar geleneği içinde baskın ve karşıt okumalar arasında çatallaşmayı / ikiye bölünmeyi gerçekleştirme eğilimi vardır. (Hall, 1980b, Fiske'nin çalışmasından çok daha fazla bütünleştirilen bir ikiye bölünme). Baskın okumalar, izleyicilerin özgülediği metinlerle baskın kültür ve bir metnin ideolojik amaçları, bir çizgidedir; izleyiciler kahramanlar ve otoritenin temsilcileri teröristleri yok ettikten sonra Zor Ölüm (Die Hard) gibi bir filmin sonundaki erkek gücü, kanun, düzen ve sosyal durağanlıktan zevk almaları esnasında çizgiye oturur. Karşıt bir okuma, tam tersine, bir metindeki izleyici özgülemesinde bu okumaya karşı direnişi

Her ne kadar bu yararlı bir ayrım olabilse de, kültürel araştırmalarda direnişi kendi başına direnişin tipleri ve biçimleri arasında ayrım yapmaksızın kutlama eğilimi vardır. (Benzer bir problem, bazı resepsiyon / kabul / algılama araştırmalarınd aki izleyici zevkinin gelişi güzel kutlanmasında yatar). Örneğin evsizlerin Zor Ölüm'e bakışlarında kanıtlanan sosyal otoriteye direniş, güçlü, korkunç, maskülen davranışa hizmet edebilir ve sosyal problemleri çözmede fiziksel şiddetin belirtilerini cesaretlendirebilir. Jean Paul Sartre, Frantz Fanon, Herbert Marcuse vd.,. eğer baskının veya gericilerin güçleri tarafından yönetilirse, eğer baskıya karşı mücadele eden popüler güçler tarafından yönetilirse, bu şiddetin özgürleştirici bile olabileceğini tartışmışlardır. Birçok feminist veya Gandhi geleneği, tersine şiddetin her türlüsünü maskülen davranışın biçimleri olarak gördü ve birçok insan bunu mücadele azminde problematik bir


biçim olarak algıladı. Direniş ve keyif, kültürel metinlerdeki özgülemenin ilerici elementleri olarak tek başına düşünüldüğünde önceden belirlenemez, ancak bu zor ayrımlama, verilen deneyimdeki direnme, karşıt okuma ya da keyfin ilerici ya da tepkisel veya özgürleştirici ya da yıkıcı olup olmadığı ile yapılmalıdır. Böylece, izleyici ve algılama / kabul / resepsiyon üzerine yapılan vurgu, saf metinsel analizin tek yönlülüğüne mükemmel bir düzeltme olmuştur, ben son yıllarda kültürel araştırmaları n kültürün üretimi ve onun politik ekonomisini n vurgulanma masıyla resepsiyon / kabul / algının üzerine vurgu yapıldığını düşünüyorum. Kültürel araştırmaların bu tipi, izleyici kabul / algı / resepsiyonu fetiş haline sokar ve üretim ve metinsel analizin ikisini de ihmal eder; böylece metindeki popülist kutlamaları ve kültürel ürünlerin kullanımındaki izleyici zevkini ortaya çıkarır / üretir. Aşırı uca doğru giden bu yaklaşım, eleştirel bakış açısını kaybeder ve izleyici deneyimi üzerine pozitif bir açıklama ile sonuçlanır. Böyle araştırmalar, medya kültürünün bazı

tiplerinin manipülatif ve muhafazakar etkilerini görme güçlerini neredeyse kaybedebilirler ve böylelikle şimdilerde oluşturulmuş kültürel endüstrilerin çıkarlarına hizmet ederler. Mesela medyanın etkilerini araştırmak için yeni bir yol, Dialogue (diyalog) veya Nexis / Lexis gibi medya metinlerini toplayan veri dağlarını kullanmak ve X-Files, Buffy, The Vampire Slayer gibi medya ürünlerinin veya Nike ve Mc Donalds gibi reklam şirketlerinin etkilerini izlemektir. Örneğin, internet izleyicileri araştırmaları , yeni bir alandır. Bu alan, fanatiklerin chat odalarında medya kültürünün favori ürünlerini nasıl vakfettikleri ni ve kendi fantezilerini nasıl yarattıklarını araştırır. Medya kültürü kitabında (1995), dünyanın her tarafındaki etkilenmiş izleyici davranışları aracılığıyla gözlemlediğim popüler kültürel ürünlere bazı örnekler verdim. Örnekler çeşitli asosyal davranış biçimlerinde Rambo'yu taklit eden veya popüler MTV çizgi karakterleri Beavis ve Butt-Head'in fanatikleri olan çocuk ve yetişkin gruplarını kapsıyordu. Medyanın


etkileri, karmaşık ve tartışmalıdır ve araştırmalarını gündemin önemli bir parçası yapmak için kültürel araştırmaların erdemidir. Kültürel Araştırmalar Doğrultusunda Eleştirel, Multikültürel ve Multiperspektifel Metinsel analiz yaklaşımının veya izleyici ve kabul araştırmalarının tek yönlülüğünden kaçınmak için ben, kültürel araştırmaların kendisinin çok bakış açılı olmasını ve kültüre politik ekonomi, metin analizi ve izleyici kabulü perspektiflerinden yaklaşmasını öneriyorum. Metinsel analiz, perspektiflerin yokluğundan ve eleştirel metotlardan yararlanmalıdır ve izleyici kabulü araştırmaları, özne pozisyonunun geniş dizisini veya aracılığıyla izleyicilerin kültürü özgülediği perspektifleri tanımlamalıdır. Bu, sınıf, ırk, etnisite, cinsiyet ve cinsel tercihlerin boyutlarının medya kültürünün metinleriyle birlikte analiz edilmesini önemini kavramış bir multikültürel bir yaklaşımı gerektirmektedir. Toplamda, eleştirel kültürel bir araştırma, seksizme, ırkçılığa veya özel sosyal gruplara karsı ön yargılara saldırır ve baskınlığın veya baskının herhangi bir biçimini içeren metinleri eleştirir. Bir örnek olarak üretimin, metinsel analizin ve izleyici okumalarının önemli noktalarının kültürel araştırmalarla yararlı şekilde nasıl kesişebileceğim anlamak için Madonna fenomenine bakalım. Madonna ilk kez Reaganizm döneminde ortaya çıktı ve 1980'lerin materyalist ve tüketici yönelimli yaşam felsefesinde vücut buldu. (Material Girl). Ayrıca dramatik imajlarla hızlı yayılmanın zamanında ortaya çıktı, MTV, moda çılgınlığı ve ürünlerin

pazarlanmasıyla birleşti. Madonna, kitleleri çekmek için bilinçli olarak imajlarla donatılmış ilk MTV müzik video süper starlarındandı. İlk müzik videoları genç kızları hedefliyordu, ama daha sonra ırklararası cinsellik imajlarıyla ve konserlerindeki multikültürel siyah ve azınlık izleyicileriyle, şirketleşti. Gay ve lezbiyen izleyicilere, feminist ve akademik izleyicilere de hitap etmek için videoları daha karmaşık ve politik olmaya başladı. ("Like a Prayer", "Express Yourself, "Vogue" vb.) Böylece Madonna'nın popülaritesi, pazarlama stratejileriyle, müzik videolarının yapımıyla ve her türden izleyiciye hitap etmesini sağlayan imajlarıyla arttı. Müziğindeki, filmlerindeki, konserlerindeki ve halkla ilişkilerindeki anlam ve etkileri kavramlaştırabilmek için, onun ürünlerinin MTV tartışmasını, müzik endüstrisini, konserleri, pazarlamayı ve imaj üretimini de içeren bir üretim ve kabul bağlamıyla yorumlamak gerekir (Kellner, 1995'e bak). Madonna'nın popülaritesini anlamak için izleyicilere odaklanmak gerekir, hem de tek tek bireyler olarak değil; bireysel kimlik mücadelelerinde Madonna'ya güç sağlayan genç kızlar veya popüler akımın kültürel ürünleriyle cinselliğin alternatif imajlarıyla şirketleşen Madonna'ya güç sağlayan gayler gibi özel grupların üyeleri olarak da odaklanmak gerekir. Madonna'nın politikası ve etkilerine değer biçmek, onun işinin tüketici kültürünü nasıl yeniden ürettiğinin analizini de gerektirmektedir.


[Tarihi seçin]

HAT DERGİSİ

ÜÇ BAYRAK ALTINDA-YENİ DÖNEM KOLONYALİZM


“Üç Bayrak Altında, Anarşizm ve Sömürgecilik Karşıtı Tahayyül” isimli kitabınızdan küreselleşmenin olumsuz etkileri ile mücadele anlamında nasıl bir ilham alınabilir? Şunu söylemem gerek. Gençlik yıllarımda hiç yeteneğim olmadığını fark edinceye kadar bir romancı olmak istedim. Ama 2001 yılında emekli olduktan sonra kendimi, istediğimi yazma konusunda özgür hissettim. O başarısız romancı, ‘Üç Bayrak Altında’ kitabının oluşturulmasında gün yüzüne çıktı. Elbette burada bazı iddialar var. Bunlardan bir tanesi çağdaş küreselleşmenin bir yüzyıldan daha eski olduğunu göstermeye çalışmaktı. İnsan iletişiminin ilk formu olan ve dünyayı birkaç dakikada dolaşan telgraf 1880’den sonra kullanılıyordu.1900’ler den sonra onu radyonun çıkışı izledi. Demiryolları ve vapurların sayesinde yaşanan muazzam bir iç ve dış göç hareketi tüm bir döneme damgasını vurdu. Küresel finans kapital olağanüstü bir şekilde hareketlerinde sınırsızdı. Bugünle o dönem arasındaki temel fark küreselleşmenin bu temel yönlerinde değil, süresiz bir biçimde devam edemeyeceğine inandığım Amerikan hegemonyasında saklıdır. İkinci iddia; erken küreselleşmeye karşı verilen mücadelelerin, bu küreselleşmenin getirdiği sosyal dönüşümler üzerine temellendiği, birbiri üzerinde herhangi bir diğerinin baskısının bulunmadığı ve

ayaklanmaların birbirinden farklı türleri arasında uzun mesafeleri aşarak gerçekleşen entelektüel işbirliğinin meyveleri olduğuydu. Son olarak kitap, ‘orta çağa özgü’ İslamcı terörizme karşı ırkçı kokan günümüz Amerikan-Avrupalı fantezilerine karşı kaleme alındı. Bu fanteziler terörizmin bir yüzyıldan fazla zamandır Fransa, ABD, İtalya, İspanya ve bunun gibi gelişmiş ülkelerin sınırları dışında olduğuna ve hem milliyetçi hem de anarşist farklı grupları varlığına işaret ediyordu. Sanırım tüm bunların içinde olası ahlaki ve politik dersler bulunuyor. Türkçe’de yeni yayınlanan bu kitabınızda Filipinler ve Küba’daki milliyetçi direnişin erken küreselleşme çağında sömürgeci karşıtı bir tahayyül oluşturduğu görülüyor. Filipinli milliyetçilerle bugünün Latin Amerika’daki Amerikan karşıtları arasında nasıl bir paralellik görüyorsunuz? Sömürgecilik karşıtlığı Latin Amerika’da 18. yüzyıl sonları 19. yüzyıl başlarına kadar götürülebilir. Bu kitabın göstermeye çalıştığı şey erken küreselleşme çağında yeni birlik formlarının ve tahayyül dünyalarının bir araya gelmesinin sosyalizm (anarşizm) ve sömürgecilik karşıtlığı arasında bir varlık ortaya çıkardığıydı. Bu durumda Karayiplerdeki Küba ile Pasifik’teki Filipinler’in arasında küresel bağların olması hayret uyandırıcı


bir durumdu. Fakat bu bağ; Londra, Paris, Madrid, Torino ve New York üzerinden oluşuyordu. Güney Amerika’daki AntiAmerikancı milliyetçilik çok direngen, ama bu yeni bir şey değil. Bir yüzyıldan daha eskisine uzanan bir durum. Bu ülkeler coğrafi olarak birbirlerine yakınlar ve aynı dili, kültürü ve dini paylaşıyorlar.

Mesele’de yayınlanan röportajında “İmparatorluk” ve “Çokluk” kitaplarının yazarlarından Michael Hardt bugünkü koşullar altında ulusal kurtuluşun mümkün olmadığını söylüyor. Siz “Üç Bayrak Altında” isimli kitabınızda bu kurtuluş mücadelelerinin tarihsel önceliklerini araştırmakla dikkatleri Hardt’ın da yorum yaptığı bu konuya çekiyorsunuz. İçinde bulunduğumuz geç küreselleşme çağının olumsuzluklarının bertaraf edilmesinde ulusal kurtuluşun yeterli olabileceğini düşünüyor musunuz? Evet buna inanıyorum. Şunu hatırlamak lazım; İngiltere dünya gücü olduğu zaman bugün uygulanandan daha dürüst ve itinalı bir serbest ticaret rejiminin düzenlemesine gayret etti. (ABD’nin yarı-örtük korumacı politikalarını dikkatle inceleyin) Fakat İngiliz politikaları karşısındaki direniş 19. yüzyılın son 30 yılında düzenli bir şekilde büyüdü ve burada temel araçlar ister ulusal isterse monarşik olsun devletler oldu. Modern devletler 100

yıl önce hayal edilmeyen güçlü kurumsal araçlara sahipler. Milliyetçilik halen çok etkili bir güç ve negatif küreselleşmeye karşı mobilize edilebilir. Bu bir diğer ironi.19 yüzyıldan sonra ve 2. Dünya Savaşı’na kadar ABD ciddi ölçüde korumacı bir ulus devlet idi ve kendini Avrupa’nın buluşları, keşifleri ve biliminin yüzsüzce ve muazzam şekilde çalınması üzerine inşa etti. Esasında bir nevi illegal entelektüel serbest ticaret. Bugünün fikri mülkiyet haklarının büyük şampiyonu eski büyük korsanın ta kendisi idi. Dolayısıyla iyi küreselleşmenin ruhunun etkili bir şekilde korsanlanmasını cesaretlendirmeliyiz.

Kitabınızda Kübalı ve Filipinli devrimciler arasında erken küreselleşme çağındaki iletişimin kendi devrimci süreçleri için etkili olduğu belirtiyorsunuz. Örneğin 1895’te Filipinlerde devrimci sürecin hızlanması aynı yıl Küba’da yaşanan olaylarla açıklıyorsunuz. Erken küreselleşme çağındaki bu iletişim imkanları ile kitabınızın sonsözünde bahsettiğiniz indymedia.org gibi internet platformu odaklı iletişim imkanlarını karşılaştırdığınızda küreselleşme karşıtı mücadele için nasıl bir süreç bekliyorsunuz? İnternet platformunun geç küreselleşme çağında bir mücadele platformu olarak potansiyeli nedir? İlk

bakışta Filipinlerde yaşanan devrimi hızlandıran gerçekten iletişim olanakları değildi. Fakat 1895’te (Tam


da Marti’nin Küba’da devrim yaptığı yıl) Japonya’nın Tayvan’ı işgal etmesi Filipinler Devrimi’ni hızlandırdı. Bunun yanında bir kere Filipin Devrimi başladıktan sonra devrimci liderler Kübalı devrimcilerle politik ve gerilla savaş teknikleri ve silahların nasıl elde edileceği ile ilgili tavsiyelerini almak için bir an evvel iletişim kurdular. Eminim bugün de internet aynı etkiye sahip olabilir. Fakat şunu unutmamak lazım; internet iletişiminin muazzam bölümü yerel kalmakta ve belli dillerin çerçevesinde geçmektedir. Bu konuda çok iyimser olmamak lazım. İnternetin skalası bireylerin doğrudan sosyal hareketler organize edebileceği bir alan olmaktan çok ekrana boş boş bakarak yaşanan vakit kayıplarını ifade ediyor. İnternet ayrıca fantezi politikaların da kolaylıkla eyleme döküldüğü bir yer. Bu konuda “The Spectre of Comparisons” (Mukayeselerin Hortlaması) isimli kitabımın üçüncü bölümüne bakabilirsiniz.

İnternet, küreselleşme çağında milliyetçiliklerde nasıl bir erozyon etkisi yaratıyor? Anti küreselleşme mücadelesini milliyetçilik platformundan uzaklaştırması daha küresel bir mücadeleye dönüştürmesi mümkün mü? Daha anasyonel muhalefetin temelleri nerede şekillenebilir? Bu soruyu nasıl cevaplayacağımı gerçekten bilemiyorum. Fakat aktivizmleri nasyonal ve anasyonal diye ayırmanın bir hata olduğunu düşünüyorum. Uzun zamandır tartışmasını yapıyorum. Milliyetçilik kendi doğası gereği her zaman evrenselci ya da küresel bir surete sahip olmuştur. Her ne kadar Birleşmiş Milletler kavramı kulağa

linguistik bir paradoks gibi gelse de insanlar bu yüzden Birleşmiş Milletler’i mükemmel bir kurum olarak görürler. Hiç kimse ‘Birleşmiş Dinler’, ‘Birleşmiş Irklar’ ve ‘Birleşmiş Etnisiteler’ gibi örgütler beklemez. Milliyetçilik dünya hükümetinin ilk ve tek embriyonik şeklinden sorumludur. Anasyonal ve evrenselci olmaya çabalamış hareketler kendilerini devam ettirmekte çabucak zora girmişlerdir. Sovyetler Birliği’nden sonra her komünist parti açık bir şekilde milliyetçi hatta organize edilmiştir. Dünya dinlerinde yaşanan çatlaklar da ayrıca milliyetçi temellerin baskısını gösterir. (Örneğin 1960’larda Latin Amerika’nın çökmesi gibi) Dünyadaki bir çok insan için politik hareketin arenası birincil derecede yerelmilliyetçi niteliktedir ve öyle kalacaktır. Bence gerekli olan, daha fazla milliyetçilik aşırı hareketler değil, ama mücadelenin yerel arenaları arasında daha iyi bir koordinasyondur. Bir klişe olacak ama küresel düşünüp yerel eylem yapılmalıdır.

“Üç Bayrak Altında” isimli kitabınızdaki ana kişiliklerden biri olan romancı Rizal’in mason olduğunu söylüyorsunuz. Türkiye’nin resmi milliyetçiliğinin oluşturulmasında başroldeki örgüt olan İttihat ve Terakki’nin örgütlenme mantığının masonik ve birçok üyesinin mason olması gerçeği de var. Mason örgütlenmesinin milliyetçiliğin üretilmesindeki etkisini nasıl açıklarsınız? Rizal kısa bir dönem masondu, sonra da zaten bundan sıkıldı. Fakat bütün çağdaşı


erkek milliyetçiler masondu. Bana göre masonluğun cazibesinin üç nedeni var. İlki; Masonluk, Katolik Kilisesi’ne karşı tepkinin beşiğini oluşturuyordu. Bu kilise elinde politik iktidar olduğu zaman Masonlara eziyet etmiştir. (Protestanlık Masonluk hakkında endişelerin oluşması için çok fazla anti-katolik ve içeriden bölünmüş idi.) Filipinler, İspanyol İmparatorluğu’nda sadece Dini Yöneticiler (Dominikenler, Agustiyenler, Fransiskenler, Jesustiyenler(Jesuistes) ) tarafından yönetilen tek koloni olması ile tuhaftı. Bunun anlamı şuydu. Bu kolonideki Kilise, milliyetçiliği Masonluk ile bağdaştırdı ve milliyetçilik ile Masonluk arasında Katolik hiyerarşisi ve dogmasına karşı düşmanlık arasında güçlü yakınlıklar buldu. İkinci neden, Masonluğun resmi evrenselciliği idi. Öyle ki bu prensiplere göre herkes bir Mason olabilirdi. Ayrıca biraderlik (kardeşlik) ideolojisi ve sosyal hizmet anlayışını da içeriyordu bu prensipler. Teoride Kübalılar ve Filipinliler, İspanyollar olarak, her ne kadar ırkçılık bu durumu zorlaştırsa da aynı locada yer alabilirlerdi. Üçüncü neden ise Masonluğun kültürü idi. Bu kültür kendi mistisizm biçimlerine sahipti ve melodramik atama törenlerini severdi. Gizlilik ve ketumluk alışkanlarına da yer verirdi. Bu yüzden gizli biraderliğin yerli

alışkanlıkları ile sinkretistik Ortodoks olmayan inanışlarla bir çeşit bağ vardı.

“Üç Bayrak Altında” isimli kitabınızda meramınızı sadece birkaç kişilik üstünden anlatmanızı problemli bulanlar var. Bu eleştirilerde bir haklılık payı görüyor musunuz? Kitapla ilgili bir ya da iki eleştiri gördüğüm için ki bunların hiç biri kitabın metodunu tartışmıyordu, bu soruyu yanıtlamayacağım.

19. yüzyıl sonunda dünyada solda anarşizmin yükselen bir etkisi var. Bu durumun Filipin milliyetçiliği ile sıkı ilişkiler içinde olduğunu öne sürüyorsunuz. Aynı dönem içinde anarşizmden etkilenen başka sömürge karşıtı milliyetçilikler de var mıydı? Bundan şüpheliyim. Bu, Avrupa’nın dışında bu dönemde Latin Amerika’da, tüm post-kolonyal toplumlarda –ABD, Arjantin, Brezilya, Uruguay, Küba- en açık biçimde açıkça bulabildiğiniz yerler, bunun trans-Atlantik (İtalyanlar, İspanyollar, Portekizliler, Almanlar, Polonyalılar ve belki Ruslar- göçmenler tarafından getirildiği yerlerdi. Afrika yalnızca geç 19 yüzyılda kolonize edilmiştir,


kolonyalizmin yeni ve yabancı olması yüzünden yerel direnişler temelde geleneksel ve/veya Hrıstiyandılar. Yalnızca Yakındoğudaki Avrupa kolonizasyonu bir kuşak sonra (Mısır hariç) sallantı geçirdi. Asya’da; Filipinler , bugünün Hollanda Doğu Hint’inin bölümleri, Portekiz’in Doğu Timor’u, Hindistan ve birkaç dönem sonra Seylan gibi geç 19. yüzyılda mütereddit bir biçimde anti-kolonyal olmaya başlamış çok eski koloniler vardı, fakat İngiltere anarşizmden muaftı (Bu yüzden Güney Avrupa tarafından eziyet edilmiş göçmenlere iltica teklifinde bulundu) ve yalnızca William Morris anarşizme yakın önemli bir entelektüel figürdü. Hindiçini’nde Fransız hakimiyeti ancak 1860’tan sonra gerçekleşti. Anarşizm Çin’e 1890’da yani Filipin Devrimi’nin arifesinde ulaştı. Filipinler sıra dışı bir örnekti çünkü 1810-40 arası sömürgelerindeki son ayaklarını yani hemen hemen her şeyini kaybeden İspanyol Sömürge İmparatorluğu’nun bir parçası idi. Anarşizm İspanya’nın bizzat kendi topraklarında da önemli bir varlık idi. İşte bu yüzden Filipinler Devrimi’ni iki yönden ele alabilirsiniz. Bir, Madrid’e karşı olan antikolonyal hareketlerin sonuncusu olarak, bir de ilk Asyalı antikolonyal devrim olarak. Anarşizm gerçekten de Asya’ya 20. yüzyılın başında ulaşmıştır. Mao bir anarşist olarak başlamıştır.

Bugün milliyetçilikle anarşizm bir araya gelebilir mi? Geç 19. yüzyılda anarşizm ile antikolonyal milliyetçilik arasındaki müttefiklik gayet doğaldı çünkü ikisi de ceberut devletlerle yüzleşmiş ve direnişin popüler biçimlerini

temsil etmişlerdi. Marti gibi insanlar anarşizme saldıran makaleler yazmışlardı bönce ve bazı anarşistler Marti’nin sadece İspanyol yöneticilerin yerine oturmak istediğini söyleyerek onu yanıtladılar. Fakat esasında araları iyi idi. Fakat şu açıktı ki milliyetçilerin çizdiği yol kendi ulus devletleri tarafından belirleneceği için er ya da geç yolları ayrılacaktı. Bugün birçok önemli milliyetçi hareket kendi ulus devletini kurmayı başardı ve hiç biri anarşizm ile ilgilenmiyor (elbette ki kendi ülke sınırları içerisinde). Fakat bugün hala, Amerikan hegemonyasına, Büyük Güç’ün manevralarına ve küreselleşmenin olumsuz etkilerine karşı taktiksel müttefiklik ilişkileri kurmak mümkündür. Anarşizmde olumlu olan bir şey anarşizmin büyük bir teorinin yolunda gitmemesi ve böylece ana akım olacak bir çok solcu ve entelektüel akımdan daha çok adapte edilebilir olmasıdır.

Anarşizmin bugünkü küresel mücadelede potansiyeli nedir? Richard Day “Gramsci is Dead” (Gramsci Öldü) isimli kitabında “yakınlığın mantığı” (logic of affinity) kavramı üstünden anarşizmin günümüzde mücadele için potansiyeli olduğuna işaret ediyor. Buna katılıyor musunuz? Çekinerek söylüyorum ki henüz Day’in kitabını edinmiş değilim o yüzden onun dediklerini yorumlayamam. Fakat yalnız şunu söylemek isterim. Bolşevik Devrimi’nden 1980’lere kadar MarksizmLeninizm-Maoizm’in dünya üzerindeki net başarısı diğer sosyalist geleneklerin tümünün yenilgisini doğrular gibi gözüktü, M-L-M tarih yazımı, geçmişin karmaşıklığını görmezden gelerek ya da


tahrif ederek bu tekeli devam ettirip güçlendirdi. Son 15 yılın birkaç olumlu gelişmesinden biri, bu sürecin kısmen geri döndürülmesi oldu. Moskova, yetkin akademisyenlerin eserlerinin toplaması ile oluşan anarşizmin dünya üzerindeki tarihinin hacimli bir baskısını (henüz İngilizceye çevrilmedi) daha yeni yayınladı. Buna benzer çalışmalar ABD’de görüldüğü gibi Latin Amerika’da da anarşizmin karşılaştırmalı bir analizi yayınlandı. İnsanlar, Marx’ın, Enternasyonal’i Bakunin tarafından oylamalarda saf dışı bırakıldığı ve Bakunin’in manevraları ile yenilgiye uğradığı için kapattığını hatırlamaya başladılar. “Üç Bayrak Altında” ile ilgili değişik ülkelerde konuşmalar yapıyorum ve Norveç, Hollanda, Kanada, Brezilya, Japonya ve diğer birçok ülkede birden ortaya yerel anarşist grupların çıkmasına her defasında şaşırıyorum. M-LM’nin aksine anarşizm hem daha muğlak, hem de daha esnektir, yazarlar ve sanatçılarla daha iyi ilişkileri vardır ve köylülere daha fazla ilgi göstermiştir. Dolayısıyla ben anarşizmin antiküreselleşmeci hareket için tahrik edici ve nispeten dogmatik olmayan bir etkiye sahip olduğunu ve bu etkiye sahip olmaya devam edeceğini düşünüyorum.

Uluslararası Edebiyat Festivali Kapittel’de gerçekleştirilen ve Oslo Üniversitesi sitesinde yer alan röportajınızda diğer milliyetçilik teorisyenleri Gellner ve Hobsbawn’ın aksine milliyetçiliğe negatif bakmadığınızı söylediniz. Türkçede yeni yayınlanan kitabınızda milliyetçilik ile anarşizmi buluşturmanızı bu sempatinize bağlayabilir misiniz? 70’lerin ve 80’lerin teorisyenlerinin birçoğunun İngiltere’de oturan Yahudi entelektüeller olması gerçeği tuhaftır. Elbette ki onlar çok farklıydılar. Tarihçi Elie Kedourie Irak’ta doğup büyüdü, İngiltere’ye bir öğrenci olarak geldi ve ultramuhafazakar filozof Michael Oakshott’un etkisi altında kaldı. Filozof ve sosyologantropolog Gellner Prag’da, Avusturya Macaristan

İmparatorluğu’nun yıkılmasından birkaç yıl sonra doğdu. Kariyerinin önemli bölümü Magrip’te araştırma yapmadığı zamanlar dışında Oxford ve Londra’da ders vererek geçti. Bir aydınlanmacı (septik) liberal idi. Tarihçi ve iktisatçı Hobsbawm Kahire’de doğdu, kısmen Nazi öncesi Avusturya’sında yetişti. İngiltere’de Komünist Parti varolduğu müddetçe onun sadık bir üyesi olarak kaldı. Ortodoks Yahudi avukat olan tarihçi Anthony Smith adamakıllı İngiliz idi ve ılımlı bir muhafazakar idi. Hepsi İngiltere’yle güçlü


bir şekilde bağlanmışlardı, halen de bağlıdırlar. Çünkü İngiltere yalnızca minimal bir ulusal varlık idi ve ulusaşırı bir devlet olarak, Avusturya Macaristan İmparatorluğu’ndan daha başarılı idi. Avrupalı Yahudiler, Hitler’den önce bile antisemitik yerel milliyetçilikler konusunda Avrupa kıtasında endişeye sevk eden yeterince kötü tecrübe yaşadılar. Şunu söyleyebilirsiniz; Nairn ve ben tam zıddı bir konumdaydık. Nairn İskoçya’nın İngiltere’den ayrılmasını görmek isteyen hevesli ve dirayetli bir İskoç milliyetçisiydi. Benim kendimin, Londra’nın yönetimi karşısında Napolyon dönemine giden İrlandalı isyancılara olan geleneksel bağlarım vardı. Bir diğer kilit fark, bu insanların hepsi Avrupalı terimlerle düşündüler ve nadiren Arap dünyasının berisini incelemeye cesaret edip giriştiler. Kedourie kesinkes Arapça biliyordu ve Gellner muhtemelen birkaç şey öğrenmişti. Fakat ben 1960’ların başında uzak Güneydoğu Asya’ya gittim ve orada yıllar geçtikçe bölgede konuşulan birkaç dil öğrendim (Endonezyaca, Taice, Tagalog dili ve biraz Javaca) Halen ilerlemeci ve Amerikan hegemonyasına karşı olan yerel milliyetçiliklere karşı çok sempati duydum. Vietnam Savaşı çok önemli bir etki idi, çünkü açıktı ki Ho Şi Minh’in Fransız ve Amerikan emperyalizmine karşı gösterdiği eninde sonunda başarılı mücadelesi

Vietnam milliyetçiliği üzerinde yükselmiş idi. Eklemem gerekir ki Hobsbawn’ın milliyetçiliğin azat edici, özgürleştirici özelliklerinin şimdi tamamen öldüğü fikrine; 1980’den beri yıllar geçtikçe kendimi daha fazla muhalafet eder buldum. Bekli de Amerika’da 40 sene boyunca yaşamak ve çalışmak bunda etkili oldu. 1960’ların başında siyah nüfusun büyük çoğunluğu siyasal yaşamdan ve oy hakkından mahrum tutuluyordu. Kadınlar ikinci plana itiliyordu ve kadınlar için boşanmak oldukça güçtü. Erkek ve kadın eşcinsellere şiddetli bir düşmanlık vardı ve birçok eyalet yasasında eşcinselliğe ceza vardı. Bugünkü durum ise oldukça farklı. Bir sonraki başkanın siyah ya da kadın olması kuvvetle muhtemel. Ve kamusal yaşamda birçok gey ve lezbiyen açıkça kendi kimliğini ifade edebiliyor. Eğer bu değişimlerin neden yaşandığını sorsalar önemli bir nedeninin milliyetçilik olduğunu söyleyebilirim. Baskı gören bu gruplar kendi haklarıyla ilgili temel taleplerini ‘Amerikalılık’ üstüne kurdular, ‘İnsan Hakları’ gibi bir kavram üstünden değil. Birçok ülkede de benzeri yol izlendi. Genel olarak ‘İnsan Hakları’ retoriğinin dışarıdan ve yukarıdan müdahaleci olduğunu ve sıklıkla Makyevelgil hesapları gizlediğini söyleyebilirim. Ancak ‘ulusal haklar’ın iç politikada kökleri olan ve


vatandaş kavramı içinden yükselen bir durumu var. Bu yüzden bu haklar daha az kirlenmiş ve daha güçlü sosyal ve ideolojik tabanı olan haklardır. Zaman zaman sosyalist gelenekler üstüne dersler versem de anarşizm ile ilgilenmem ve dolayısıyla 19. yüzyıl sonu ve 21.yüzyıl başı ile paralellikleri görmem için emekli olduktan sonra oldu. Anti sömürgeci ulusalcılık ve anarşizm arasındaki bağlantı benim uydurduğum bir şey değil. Keza Üç Bayrak Altında’da farklı anarşist gruplar arasındaki bu çeşit milliyetçiliği destekleyen bolca kanıt gösterdim.

1983’te yazdığınız Hayali Cemaatler kitabınızda birçok farklı milliyetçilik tipine dikkat çekiyorsunuz 1983’ten beri küreselleşme ideolojisi de önemli bir yol alırken, bu milliyetçilik tiplerinin yolculuğunu nasıl görüyorsunuz? Kitabımdaki dört tarihsel bölümde Crillo, linguistik, resmi ve anti kolonyal milliyetçiliklerin sırasıyla yükseldiğinden ve hepsinin bir öncekinden bir şeyler öğrendiğinden bahsediyorum. Tüm bunlar hala var, örneğin Tayvan milliyetçiliği çağdaş bir Crillo milliyetçiliğidir. Hanedanlık ve aristokratik kuralların popüler milliyetçiliğe karşı tesisi için yaratılan resmi milliyetçilik linguistik ve anti kolonyal milliyetçilikten farklı bir yerde duruyor. Ancak bu milliyetçilikleri karşılaştırmalı düşünüş için kullanışlı olması için ideal tip olarak formüle ettim. Somut gerçeklikler her zaman daha az kesinlikler içerir. Bu milliyetçilikler arasındaki ayırımın bulanıklaşması dekolonizasyon sürecinin büyük ölçüde

tamamlandığı ve BM üye ülke sayısının 200’lere çıktığı 1970’lerde daha da gerçekleşti. Bugün bir dizi melez milliyetçiliklerden söz edebiliriz. Belki eklemem lazım orijinal kitap (Hayali Cemaatler) Avrupa merkezciliğe, ana akım liberal ve Marksist tarih yazımı ve İngiltere, Amerikan emperyalizmine karşı tartışma açan polemikçi bir anlatıma sahipti. Bu polemikçi yazım sıklıkla farklılıklar arasındaki çizginin abartılmasına yol açabiliyor.

Ortaya koyduğunuz milliyetçilik türlerinden hangisinin ayrılıkçı hareketlere mikro milliyetçiliklere yatkın olduğunu düşünüyorsunuz? Örneğin Kosova’nın bağımsızlığı ile oluşan süreci ve son 20 yılda, post-Tito dönemi Balkanlarda yaşanan milliyetçilik kaynaklı çatışmaları bu kavramlarınızla nasıl değerlendiriyorsunuz? Bana göre Brejnev ve Tito rejiminin son yılları birbiriyle paralellikler taşıyor. Yaratıcılığın ve enerjinin kaybı, yolsuzluk ve mafyanın nomenklatura içinde büyümesi gibi paralellikler yaşanmıştı. İki rejimde çürümüştü. Tucman’ın Hırvatistan’ı 80’li ve 90’lı yılların Kafkas devletleriyle, komünizmin yarı faşist etno milliyetçiliğe dönüşmesi açısından benzerlik taşıyordu. En büyük farklılık dışsal müdahalelerdi. Almanya ve Avusturya; Slovenya ve Hırvatistan’ı tek taraflı tanımalarıyla felaket bir rol oynamışlardır. Eğer Avrupa ve ABD bu ülkeleri tanınmasını mütemadiyen reddetseydi durum daha farklı olurdu. Amerika Hırvatistan’a askeri ve maddi destek anlamda kritik rol oynadı. Clinton dönemindeki NATO müdahalesini unutmamak gerekir. Kosova’nın


bağımsızlığı bu politikaların mantıklı bir devamıymış gibi geliyor bana.

Maduniyet çalışmaları uzmanı Partha Chatterjee’nin “Mağdurların Siyaseti” kitabında Hayali Cemaatler’de savunduğunuz homojen zaman algısının ütopik olduğunu söylüyor. Chatterjee zamanın farklı sınıflar tarafından farklı algılanabileceğini belirtiyor. Sömürge sonrası dünyadan, sıkışık heterojen zamanın varlığını gösteren birçok örnek sunuyor. Bu yorumlara karşılık Hayali Cemaatler’in 1991 yılında yazdığınız ikinci baskısına yazdığınız önsözde Hayali Cemaatler’in Avrupa merkezli olmadığını belirtiyorsunuz. Peki bu homojen zaman algısıyla Avrupa merkezci olduğunuz iddiasını nasıl değerlendiriyorsunuz? Ne yazık ki henüz Partha’nın “Mağdurların Siyaseti” çalışmasını okuyamadım. Ancak son zamanlarda kendisi ile güzel bir fikir teatimiz var. Bunu Jonathan Culler ve Pheng Cheah’ın derlediği “Karşılaştırmanın Zeminleri-Grounds of Comparision” kitabında da görebilirsiniz. Bu kitapta Partha “homojen, boş zaman” kavramının kapitalizmin insani olmayan zamanı olduğunu vurguluyor. Bunu çürütmek benim için kolay. Mao’nun 1949 ve 1971 yılları arasında uyguladığı şiddetli anti-kapitalist rejiminde de tüm ülkeye dayatılan tek bir Zaman kavramı vardı. Pekinli bürokratlar öğleden önce Urumçi’deki memurlara ve Urumçi’deki memurlar, öğlen 3’ten sonra Pekin’deki bürokratlara telefon açmanın anlamsız olduğunu bilmelerine rağmen Urumçi ve

Pekin’deki saatler aynı zamanı gösteriyordu. Bence Hindistan’da da benzer şeyler yaşanıyordu. Ancak sorun daha da karmaşık. Partha daha sonra ortaya koyduğu “homojenik boş zaman” kavramını “homojen zaman” kavramı olarak düzeltti. Homojenliği Avrupalılık ve emperyalizm olarak okudu. Ancak ben homojenlik kavramını “boşluk” kavramı olmadan kullanmadım çünkü milliyetçi tahayyülleri bu boşluğun yarattığını düşünüyorum. Birçok farklı milliyetçilik birbirini paralel ‘boş’ zamanlarında tanımlıyor. İkinci olarak Partha’nın güçlü bir idealist çizgisi olduğunu ve bu yüzden kapitalizm yerine emperyalist kültüre daha çok odaklandığını düşünüyorum. Fakat ‘homojen boş zaman’ı mümkün kılan emperyalist kültür değil, saatlerin kitlesel üretimi ve bunların dünyada dağıtılmasıdır. Bu, daha çok ideoloji, endüstrileşme ve küreselleşmenin bir sonucudur, kolonyalizmin değil. Sonuçta değişik zaman çeşitlerinin olmadığını hiçbir zaman söylemedim. Bu kesinlikle var. Ancak bu kavramların bize milliyetçiliğin yükselmesi, küreselleşme ve anti küreselleşme hareketleri ile ilgili önemli bir şey söylemeyeceğini düşünüyorum.

Bir milliyetçilik uzmanı olarak Putin’in Rusya’sını nasıl değerlendiriyorsunuz? Bir örnek vermek gerekirse Putin Gençliği örgütlenmesi ve ırkçı anlayışı Hitler-Jugend ile paralellik gösteriyor. Sizce Rusya’nın bu tavrı milliyetçiliğin seyri açısından bir istisna mıdır? Rusya ve Sovyetler Birliği uzmanı değilim. Ancak şunları söyleyebilirim: 1905’teki devrimci yükseliş, Çarlığın batı ve güney


batı sınırlarındaki – Finlandiya, Baltık ülkeleri, Polonya, Ukrayna ve Kafkaslarmilliyetçilik faaliyetlerini de içine alıyordu. Ve Hayali Cemaatler’de de tartıştığım üzere, bu milliyetçilikler devletin Ruslaştırma politikalarıyla körükleniyordu. Bu bölgelere baktığınızda milliyetçiliğin Bolşevizm’den hatta bazı durumlarda Marksizm’den daha uzun geçmişi olduğunu söyleyebilirsiniz. Lenin iktidarı ele geçirdiğinde eski imparatorluk sınırlarını olabildiğince korumak istedi. Ancak Finlandiya, Baltık ülkeleri ve Polonya’nın bağımsızlığını kabul etmek zorunda kaldı. Ayrıca Lenin milliyetçilik gücünü tanıdı ve Sovyetleri milliyet çizgileri ile belirleyerek (ABD’deki federal sistemin zıttı olarak) bu gücü biraz olsun sisteme uydurmaya ve milliyetçiliğin gücünü azaltmaya çalıştı. Ancak tüm Sovyetler Birliği coğrafyasında Komünist Parti’nin tekel pozisyonu sağladı. Milliyetlere kendi kültürlerini yaşamalarına izin verilirken hiçbir politik güç verilmedi. Her milletten kadrolar partiye dahil edildi ve bu başarılı oldu. Stalin bu politikayı başarılı bir şekilde devam ettirirken Baltık ülkelerini de tekrar geri kazandı. Ancak Brejnev zamanında tüm sistem çürüdü ve daha ‘otonom cumhuriyetler’de etkili güç, yerel ekonomik ve politik, ‘milliyetçi’ komünist kliklere geçti. Böylece bu klikler Sovyetler Birliği çökmeye başlayınca kendilerini iyi konumlandırıp ayırabildiler. 1905’te bıraktıklarını geri kazandıklarını söyleyebiliriz. Rogers Brubaker’ın kitabı bu süreci çok güzel biçimde analiz ediliyor. Dünya tarihinde yeni ülkelerin çıkışı incelendiğinde bu ülkelerin popüler, linguistik-etnik ve resmi milliyetçiliği birden temsil etmesine kimse şaşırmamalı. Ruslar buna güzel bir örnek. Hayali Cemaatler’de eriyen hanedan

imparatorluklarında çekirdek etnik grubun milliyetçiliği en son benimsediğini öne sürüyorum. Birleşik Krallık’ta İngilizler, Osmanlı’da Türkler Çarlık’ta Ruslar… Çünkü bu gruplar önce imparatorluklarını kurtarmak istediler ve kendi milliyetçiliklerini tetiklediklerinde de imparatorlukların dağılacağını öngördüler. Lenin Rus milliyetçiliğinden kaygı duyuyordu. Eski oyunun son bulduğunu gören Yeltsin Rus milliyetçiliği bayrağına sarıldı. Tecrübeli KGB figürü Putin’in ise bağımsız bir gücü ifade etmeyen Hitlerjugend ile karşılaştırabileceğinin mümkün olmadığını düşünüyorum.

Türbanla ilgili anayasa değişikliğinde ortaya çıkan muhafazakar parti AKP ile MHP ittifakı toplumun büyük kısmında kabul görürken laik milliyetçilerin etkinliği daha sınırlı kaldı. Halbuki Türkiye’nin kuruluşunda laik milliyetçiliğin rolü başat idi. Bu dönüşümü resmi milliyetçilik kavramından baktığınızda nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu gelişmeye şaşırmadım. Mustafa Kemal’in fazla seçeneği yoktu çünkü Osmanlıcılığa geri dönüş imkanı yoktu ve Fransız, İngiliz ve Ruslar kapılarındaydı. Tek çıkış yolu yukarıdan otoriter eğilimli, milliyetçilikle birlikte ve aynı zamanda Avrupa benzeri bir çizgide olan modern devleti yaratmaktı. Kendisinin ortaya koyduğu bu örnek sadece Yakın Doğu için de değil birçok coğrafya için etkili oldu. Bu muhafazakar İslamcı muhalefeti ezmeyi, latin alfabesi sistemine geçişi, laikleşmeyi ve buna benzer şeyleri beraberinde getirdi. Bu radikal ve bir acil durum planıydı . Ama aynı zamanda


askeriyede, bürokraside ve burjuvazinin bir bölümünde destek bir temel kurmak zorundaydı. Şimdiye kadar hep olduğu gibi, zamanında radikal olan bir plan zamanla kendi özçıkarlarını yarattı ve radikal bir güç yeni bir muhafazakarlık haline geldi. Eğer yanılmıyorsam, AKP de şu anda tam da bu muhafazakarlığın zayıflamasını ve yenilik yoksunluğunu temsil ediyor. Bu zayıflığa karşı Türkiye’nin kendisini sıkı sıkıya Amerika’ya bağladığı Soğuk savaş döneminde güçlenen radikal sağ kanat da yükselişini arttırdı. 1970′lerden sonra Türkiye’nin toplumsal yapısında meydana gelen hızlı değişiklikler yeni siyasal güçlerin temellerini attı ve radikal sağ, bundan fayda sağlama konusunda Kemalistlerden daha iyi bir konuma geldi. Bunun nedeni belki de kendilerini Kemalist elitlerden daha az tehdit altında hissediyor olmaları ve elitlerin kitleleri hor görme anlayışını paylaşmıyor olmalarıdır.

Bütün dünyanın konuştuğu Kürt ayrılıkçılara yönelik operasyon Türkiye kamuoyunda muhafazakar, milliyetçiler laik ulusalcılar gibi geniş kesimlerce desteklendi. Siz milliyetçilik sorunsalı ve resmi milliyetçilik kavramınız açısından baktığınızda bu operasyonu nasıl değerlendiriyorsunuz?

İngiltere ve Fransa Birinci Dünya Savaşı sonrasında çok cahil ve kibirli politikalar izleyerek gelecek hakkında dikkatli düşünemediler. O dönemlerde Osmanlı’nın külleri içinde o bölgenin politik yaşamını yeniden organize edebilme şansları vardı. Eğer isteselerdi kolay bir şekilde Kuzey Irak’ta yarı-kukla (semi puppet) bir Kürt devleti oluşturabilirlerdi. Eğer bunu yapsalardı, Kürtler bir çeşit ‘ev’e sahip olacaklar ve gelecekte de BM’de sandalye sahibi olacaklardı. Bu şekilde Türkiye ve Arap Devletleri bu devletle diplomatik yollardan ilişki kurmak zorunda kalacaktı. Ve Kürtlere Türkiye baskısının başarıyla sonuçlanması zorlaşacaktı. Başka bir şeye daha dikkatinizi çekmek istiyorum. Aslında Endonezya’da Suharto diktatörlüğünü araştırırken öğrendiklerim Türk Kürtler ilişkisine uyuyor. Endonezya’da birçok önemli, stratejik doğal kaynaklar çevre bölgelerde bulunuyordu. Bu kaynaklar diktatör Suharto’nun takıntısı oldu. Suharto zaman içinde stratejik bölgelerdeki Malaylar (Achehnese) göç etse mutlu olacak bir konuma geldi. Çünkü bölgeyi istiyordu, insanları değil. Bu çok ‘resmi’ bir milliyetçiliktir. Belki yanlış bir varsayım ama Türkiye’deki anti-Kürtçü hislerin buna benzer olduğunu düşünüyorum. “Yunanlılardan kurtulduğumuz gibi Kürtlerden kurtulalım ve kutsal ulusal


bölgemizi kendimize saklayalım” gibi bir anlayış var.

Milliyetçilik teorisi alanında son yıllarda akademik üretimi nasıl buluyorsunuz? Bu alanı açmış önemli isimlerden birisi olarak dikkatinizi çeken yeni araştırmacılar var mı? Bilimin sürekli ve devamlı bir ilerleme şeklinin olduğunu düşünmüyorum. Genellikle olan şu; pozitif bilimlerde olduğu gibi aniden teorik bir buluş ortaya çıkar ve bu teoriyi geçerli yönleri ve zayıflıkları gibi birçok farklı yoldan değerlendiren çalışmalar takip eder. Bir süre sonra bir başka teorik buluşa yol açan sorunsallar birikir. Hiçbir zaman teorik olamadığını düşündüğüm milliyetçilik çalışmaları düşünüldüğünde son buluşların 1980’de gerçekleştiğini ve hala bu buluşlar üzerinde tartışmaların yükseldiğini söyleyebilirim. Disiplinler de önemli burada. Sosyal bilimlerdeki disiplinler içinde tarih Marksist tarihi dışarıda bırakırsakçoğunlukla geçerli sebepler yüzünden teorize edilmeye en çok direniş gösteren bilimdir. Bu yüzden ilk buluş basit-aslında çok basitbir mükemmellikle milliyetçiliğin yükselişini makro tarihsel açıklamalara dayandıran sosyolog, antropolog ve filozof Ernest Gellner’den geldi. Daha sonra yenilikçi Marksist Tom Nairn Marksizmin milliyetçilik sorununa yaklaşımına saldırarak kendi alternatiflerini önerdi. Edebiyat ve siyaset bilimi eğitimleri alan ben de bu gruba dahil oldum. Hobsbawm, Miroslav Hroch gibi harika karşılaştırmalı çalışmalara imza attı ancak teori kısmıyla çok da ilgilenmedi.

Son 25 yıldır milliyetçilik üzerine yüzlerce makale ve kitap okuyorum ve aynı isimler tekrar tekrar karşıma çıkıyor. Tüm bu düşünürler geleneksel milliyetçiliği tarihselleştirirken mitolojik elementlerini ayıklamaya kararlı oldular Etkileri halen devam ediyor. Bu gruba en çarpıcı muhalefet Anthony Smith tilmizlerinden geldi. Smith’in öğrencileri Gellner ve diğerlerinin yarattığı teorik şoklardan bazılarını kabul ettiler, fakat hala modern milliyetçiliğin antik kökenlerinde ısrar ettiler. Özellikle Orta ve Doğu Avrupa’da Smith taraftarı çok sayıda akademisyen mevcut. Ancak genelde milliyetçiliğe ‘yapısalcı’ bakış açısı entelektüel dünyaya halen hakim durumda. Karşılaştırmalı araştırmalar ve olay araştırmaları alanında da birçok yeni ve başarılı çalışmanın altını çizmem gerekir. Yeni bir buluşa en çok yaklaşan, karşılaştırmalı sosyoloji alanının yetenekli ismi Rogers Brubaker oldu. Emin olduğum şey ise sıradaki gerçek buluşun tek bir disiplin yerine disiplinleri kombine eden nitelikte olması gerektiği.

Kış ve Bahar Sayısı  

çerkes, abhaz, kafkasya, çeçen, oset, dağıstanlı, hazar

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you