Lengyel Ferenc: Sopron és az új középkor

Sopron és az új középkor

Írta: Lengyel Ferenc 2010

Tartalomjegyzék Előszó..........................................................................................................................................5 Kereszténység Gnózis Pogányság...............................................................................................7 Az új középkor erkölcse............................................................................................................28 A magyarság kérdésköre...........................................................................................................37 Falangizmus és középkor..........................................................................................................55 Sopron és az új középkor..........................................................................................................59 Az új középkor terjesztése Európában......................................................................................74

Előszó Könyvem fő célja, hogy közelebbi megvilágításba helyezzem hazán Magyarország, és azon belül lakóvárosom Sopron újkori történeti küldetését, mintegy továbbfejlesztve Nikolaj Berdjajev: Az új középkor című könyvének eszméit. Könyvem nem helytörténeti mű akar lenni, ahogy a cím sugallja, nem is történelem, vagy kultúrfilozófiai írás, sokkal inkább esszé, amely sok kiváló szociológus, filozófus, történész stb. írásainak elolvasása, és gondolatainak egybevetése után meg akarja látni a nyugat válságának gyökerét, hogy végre valós válaszokat tudjon adni a nyugat problémáira. Talán furcsán hangozhat, hogy egy Európa közepén fekvő jelentéktelen kis város: Sopron vállára rovom e nagy küldetés terhét, hogy megoldja a nyugati világ problémáit, és meglehet, hogy tévedek is az elemzés során, de ennek ellenére mégis szükségesnek tartom, hogy közreadjam sok éves elmélkedésem gyümölcsét, mely talán egyszer még hasznára lesz a nyugati világ megmentéséért folytatott harcnak. A könyvben nem bocsátkozom a nyugat válságának részletes történeti elemzésébe, mivel nem történeti jellegű munkáról van szó. Ehelyett arra összpontosítok, hogy a nyugat válságának gyökerére mutassak rá, hogy aztán ebből tudjam kibontani a megoldást, amely véleményem szerint Sopron szellemiségében van elrejtve.

A könyvhöz felhasznált irodalom összeválogatásánál José Ortega Y Gasset elvei vezéreltek, aki Korunk Feladata című könyvében két ellentétes filozófiai rendszert állít egymással szembe: a relativizmust, és a racionalizmust. A relativizmus azt mondja, hogy nincs abszolút igazság, csak relatív igazságok vannak, az emberi szubjektum feltételeinek megfelelően. Ez lényegében az igazságról való lemondást jelent, ami a szerző szerint nem éppen helyes vélemény, mert egyrészt igazság nélkül nem élhet az ember, továbbá mert ha igazság nem létezik, akkor a relativizmus saját magát sem veheti komolyan.

A másik filozófiai rendszer a racionalizmus, amely azt mondja, hogy az igazság abszolút és változatlan. Ez a filozófiai rendszer a szerző szerint azért nem lehet helyes vélemény, mert megmerevíti, és lehetetlenné teszi a kultúra fejlődését, hiszen az egy és abszolút igazsággal nem lehet vitatkozni. A két egymással ellentétes filozófiai rendszert a könyv utolsó fejezetében békíti össze a szerző. Eszerint a történelemben élt összes nemzedék nézetei lehetnek igazak, hiszen ezek mind külön nézőpontból közelítik meg az valóságot, és ezek a külön nézőpontból megközelített valóságértelmezések nem ellentétesek egymással, csak a valóság más-más aspektusai. Korunk feladata, pedig nem más, mint hogy ezeket az igazságokat egybegyűjtse, és összebékítse.1 Tehát a relativizmus: nem létezik abszolút igazság tételét, a racionalizmus: egyetlen abszolút igazság van tételével úgy hozta szintézisbe, hogy minden nézetrendszer abszolút igazságnak tekinthető, csak a valóság más-más aspektusában.

Ortega véleményét azzal egészíteném ki, hogy való igaz, hogy a történelemben szinte minden eszmében van igazság. Én, aki nem szimpatizálok a keleti vallásokkal, elismerem, hogy a keleti ember számára ez jelenti az igazságot. Az viszont, hogy a keleti vallásokban van igazság, nem jelentheti azt, hogy ez alapjain arra a következtetésre kell jutni, hogy a keleti vallásokat nyugaton is el kell terjeszteni, mert azok a nyugati szellemiségtől teljesen idegenek. Tehát Ortega véleményét azzal egészíteném ki, hogy abban lehet igazság, hogy a történelemben minden eszme igaz lehet a valóság valamilyen aspektusában, de az igazságnak csak egy pozitív megnyilvánulása lehet. Tehát a történelemben megnyilvánult eszmékben rejtező igazságokat úgy kell összegyűjteni, és egymással összebékíteni (egy igazsággá gyúrni), hogy ez az igazság egyetlen pozitív megnyilvánulását szolgálja. Tehát igaza van Ortegának abban, hogy minden véleményben van igazság, csak más-más nézőpontból vizsgálva. Azonban Ortega-nak ezen véleményét ki kell egészítenünk azzal, hogy igaz ugyan, hogy minden véleményben van igazság, de azt minden esetben tudni kell, hogy az adott 1

José Ortega Y Gasset: Korunk Feladata, ABC Könyvkiadó Társaság, 1944.

körülmények között, illetve hosszú távon, melyik igazság az, amely a legpozitívabb megvalósulása a dolgoknak. Tehát mindig tudni kell elvonatkoztatni az egymással látszólag ellentétes igazságok igazság mivoltától, és tudni kell, hogy jelen esetben, és hosszú távon, melyik igazság jelenti a legpozitívabb megvalósulási lehetőséget.

Kereszténység Gnózis Pogányság A nyugat történelmét három nagy metakultúra határozza meg, és kíséri végig, a kereszténység a pogányság és a gnózis.2 A keresztény vallás szerint Isten független az anyagi világtól, azt kívülről teremtette, saját elhatározásából és akaratából (személyes Isten), és saját akaratából testesült meg az anyagi világban Krisztus képében, hogy megváltsa az emberiséget. Üdvözülni pedig csak az isteni törvények betartásával, (erkölcsös élet) és az ehhez kapcsolódó belső megtisztulással, (újjászületés) és Krisztus megváltó erejében való hit által lehet. 3 A nyugati pogányság a természetimádás megnyilvánulási formájának tekinthető, ahol a kozmosz, és a társadalmi élet minden formáját Istenek uralják, és hatják át. A háborút, az égbolt csillagait, a bort, az évszakokat és a szerelmet egyaránt. 4 A gnózis, a gnoszticizmus két formában jelent meg a nyugati világban. Az egyik formája, amelynek ókori eredete a homályba vész, radikális aszkétikus életvitelt hirdetett az egyik oldalon, a másik oldalon pedig egyfajta mellérendelő dualizmust, ahol a jó szellemi, és a gonosz anyagi világ áll egymással szemben, és ahol az emberi lélek sajnálatos bukás eredményeképpen került a gonosz anyagi világba, amit az alsóbbrendű Istenség, a Demiurgosz teremtett. Az emberi élet egyetlen célja pedig csak az lehet, hogy e radikális aszkézis által, és a tudás (gnózis) megszerzésével kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön, az Istenség körébe. A másik formája nem mondja azt, hogy az anyagi világ egyértelműen rossz. Csupán azt mondja, hogy a szellemi világnak, pontosabban a legfelsőbb Istenségnek, amit nyugaton Plotinosz ókori görög filozófus nyomán, aki ennek a rendszernek a kidolgozója volt, „Egy”nek neveznek, létrendileg az alacsonyabb rendű megnyilvánulási formája. Minden létező ennek a személytelen spirituális anyagnak, az egynek a kiáradásával jött létre, vagyis bukott alá az alacsonyabb létszintekre. Tehát alárendelő dualizmust jelent ez a szemlélet, az emberi élet célja pedig csak az lehet, hogy a metafizikai létszinteken átívelve végül beleolvadjon, ebbe a személytelen Istenségbe, maga is Istenné válva, vagyis megistenülve. Ennek legfőbb módszerei a különféle misztikus gyakorlatok, amelyeknek általában a világi kötöttségek, mint például munka, család elhagyásában, vagy radikálisabb esetben a világtól való teljes elvonulásban, meditációban öltenek testet. Ez a változat egyértelmű hasonlóságot mutat a keleti vallások tanaival: hinduizmus, buddhizmus stb.5 A gnosztikus tanok a pogány ókorban kezdtek terjedni Európában a római birodalom hanyatlásakor. Ekkor özönlötték el Európát a különféle gnosztikus szekták, keleti eredetű misztériumvallások (Mithrász kultusz, Magna Mater kultusz stb.) A kereszténység hatalomra jutása után azonban kiirtotta, mint a legveszélyesebb eretnekséget. De a középkor folyamán is újra és újra előbukkantak gnosztikus szekták, (katharok, albigensek stb.) nyugaton, főként a kibontakozó kapitalizmus kísérőjelenségeként, hogy aztán a protestantizmusban a katolikus egyház mellett második erővé váljon nyugaton, továbbá a szabadkőművességben, és a New Age-ben is tovább éljen.6 A pogányság, vagyis a három említett metakultúra közül a második, a reneszánsz korában tűnt fel újra nyugaton, amit az antik kultúra újjászületéseként tartanak számon, és bár a pogányság és a gnoszticizmus látszólag egymás ellenségei, ami sok tekintetben igaz is. Általában egymást támogatva, egymásra épülve léptek fel a kereszténység ellenében a nyugat történelme folyamán.7 Ma pedig már a gnózis a protestantizmusban éppúgy, mint a szabadkőművességben, és a modernitás minden formájában jelen van.

2

EDWARD A. TIRYKIAN: KERESZTÉNY, GNOSZTIKUS, POGÁNY http://epa.oszk.hu/00000/00012/00007/13tiry.htm 3 Kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Kereszt%C3%A9nys%C3%A9g 4 Molnár Tamás: Pogány Kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

5 Pető Zoltán: A Neoplatonizmus és az Advaita-Védanta Istenképe http://members.chello.hu/idol2003/Cikkek/2006_12_19_-_neoplatonizmus_advaita_edeneye.htm 6 Molnár Tamás: Pogány Kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

7 535 éve született Rotterdami Erasmus http://www.lutheran.hu/z/ujsagok/evelet/archivum/2004/44/063

Hamvas Béla, ismert magyar tradicionalista író, aki egy ideig a metafizikai tradicionalitás elkötelezettje, tehát a gnózis híve volt, hiszen a metafizikai tradicionalitás egy inkább a Plotinoszi iskolához tartozó gnosztikus irányzat, amely a többi gnosztikus irányzattal szemben igyekszik elhatárolódni a modernitástól. A Scientia Sacra című könyvében azt bizonygatja, hogy a katolikus egyház a gnózis kiirtásával megfosztotta az embereket a tudás áldásától és a gondolkodástól elszoktatott emberek a felvilágosodásban új Istent választottak maguknak, a mammont, és a deviancia még nagyobb lett, mint előtte. 8 Ezzel kapcsolatban valóban érdekes megjegyezni, hogy a modernitás szinte minden megnyilvánulása a gnosztikusok duális, az anyagi és a szellemi világ ellentétére alapuló szemléletével áll analógiában.

Eric Voegelin (1901–1985), a német származású, németül és angolul egyaránt alkotó amerikai filozófus a 20. század egyik legjelentősebb politikai filozófusa. A modern politikai ideológiák működésében a kommunizmusban, a fasizmusban, illetve a liberalizmusban az ókori gnosztikus dualista gondolkodás mintáit vélte felfedezni. A gnosztikus politikai ideológiák véleménye szerint a kereszténység hanyatlása következtében jöttek létre, amit jól mutat az is, hogy többnyire keresztényellenesek voltak. A gnoszticizmus dualista gondolkodása szerint a mindenségben két világ áll egymással szemben az anyagi világ, amely a gonoszt jelképezi, és a szellemi világ, amely a jót. Ez a két világ folyamatosan küzd egymással, és az emberi élet egyetlen célja csak az lehet, hogy az ember a gonosz anyagi világból kiszabadulva a szellemi világba kerüljön. Hogyan is működik ennek mintájára a gnosztikus politika? „A gnosztikus spekuláció értelmében van egy új és van egy régi világ. Mind a két világ itt a földön, tehát a történelemben van. A „föld” egy kettős potencialitást hordoz magában: éppúgy megjelenhet a sötétség „világaként” (a sátán birodalma) mint ahogy a fény „világaként” (Isten országa) is.

Ezen a ponton válik láthatóvá legnyilvánvalóbb módon a kereszténységgel való szakítás: a gnosztikus konstrukcióban az eszkatológia megvalósí-tásra váró evilági politikai céllá lesz – s Voegelin éppen ezért, vagyis metafizikai alapjai miatt ne-vezi a gnosztikus politikát politikai vallásnak.” A régi világ jelképezi a gnosztikus dualista gondolkodás analógiájára a gonoszt, az anyagi világot, az új pedig a jót, a szellemi világot. Az összes modern politikai ideológia erre törekedett, hogy a régi világ lerombolásával egy újat hozzon létre. A különbség a hagyományos gnosztikus gondolkodás mágikus szemléletével szemben az, hogy mindkét világ a földön, tehát a történelemben van jelen.9 A gnosztikus dialista gondolkodás mintái azonban nemcsak a politika világában vannak jelen a modern világban, hanem az információs társadalom terén is. Az internet, a virtuális valóság, az információ kommunikáció tagadhatatlanul gnosztikus jelenség. Létezik egyrészt a mi világunk, és létezik a virtuális világ, amit az internet, az információs szupersztráda jelképez.

Ez az elv jelenik meg a közismert Mátrix című filmben is. 10 Ezek az ismertebb analógiák, de szeretnék egy olyan analógiát is felvetni, amelyről még nem hallottam, hogy beszéltek volna.

Ez a pénzvilágban van jelent. A pénzvilággal kapcsolatban manapság kétfajta gazdaságról szokás beszélni. Egyrészt létezik a termelő gazdaság, ahova az ipart, a mezőgazdaságot sorolhatjuk. Illetve létezik a papír alapú gazdaság, ahova a pénzvilágot sorolhatjuk. A bankokat a tőzsdét stb, és a papír alapú gazdaságot éppen azért szokták egyesek kritizálni, mert nem hoz létre valós értéket. A pénzvilágban részvényekkel, kötvényekkel, vagyis lufikkal kereskedünk, internetezünk, tőzsdézünk, de valós megtermelt anyagi, vagy szellemi érték nem jön létre. Ezért szokták kritizálni. Ilyen értelemben pedig a gnoszticizmus dualista gondolkodásának mintájára a pénzvilágot valóban az anyagi világ ellentéteként foghatjuk fel.

Amiről manapság, főként a most kitört pénzügyi válság kapcsán azt szokták mondani, hogy 8

Hamvas Béla: Scientia sacra I-III., Medio Kiadó, 1997.

G. Fodor Gábor: VOEGELIN FOR BEGINNERS Útmutató Eric Voegelin politikai filozófiájához http://www.kommentar.info.hu/g_fodor_gabor_voegelin_for_beginners.pdf 10 Faragó Ferenc: A gnoszticizmus hatása - ellenhatása a kereszténység fejlődésére http://www.freeweb.hu/gnozis/index.html 9

maga alá akarja gyűrni a termelő gazdaságot, vagyis az anyagi világot. 11 Mindemellett érdekes az is, hogy a pénzvilággal kapcsolatban pénzügyi oligarchiáról, pénzügyi elitről, sőt bankárkasztról szokás beszélni a jobboldali politikai terminológiában, amely arra utal, hogy ebbe a rétegbe, csak a kevés kiválasztott, illetve beavatott kerülhet, ami nagyon hasonlít a régi gnosztikus szervezetek beavatási rendjére.12 Érdemes ehhez még hozzávenni azt is, hogy a felvilágosodás szó engem nagyon emlékeztet a gnosztikusok szóhasználatában alkalmazott „megvilágosodás” elnevezésre, ami a felvilágosodás gnosztikus ihletettségére utal.13 Mindebből következően én egy kicsit módosítanám Hamvas Béla leírását a modernitás kialakulásáról. Nem, vagy nemcsak arról van szó, hogy a tudás gyümölcsétől megfosztott emberek a mammont választották új Istenüknek, hanem arról, hogy lényegében a gnoszticizmus formái az újkorban valamiképp a modernitás formáivá konvertálódtak, a modernitás formáivá szilárdultak.

No de menjünk tovább. Ha a modernitás a likvidált gnózis miatt alakult ki, akkor ez az én olvasatomban azt jelenti, hogy a gnózis védi meg a vallásokat és kultúrákat a modernitástól.

Ezt jelzi az is, hogy a metafizikai tradicionalisták az iszlámmal szoknak példálózni, hogy az nem likvidálta a gnózist és nem is alakult ki azon a területen a modernitás idő előtt, sőt az iszlám az egyetlen kultúrkör, amely még ma is ellenáll a modernitásnak. Ez való igaz. Csak az a kérdés, hogy a távol-keleti vallások: a hinduizmus, buddhizmus, taoizmus stb., illetve a hozzájuk tartozó kultúrák: India, Kína, Japán stb., akkor miért nem tudtak ellenállni ugyanaddig, vagy még tovább a modernitásnak, mint az iszlám. Hiszen ezek a vallások az én olvasatomban nemcsak, hogy nem vetették ki magukból a gnózist, hanem ezek mondhatjuk, hogy a gnózisra épülő vallásoknak tekinthetőek. Hiszen minden létező gnosztikus irányzat főként ezekre a vallásokra hivatkozik, ezeknek a vallásoknak a tanaiból építkezik, őket használják saját nézeteik terjesztésére. Tehát akkor éppen ezeknek a vallásoknak kellett volna legtovább ellen állni a modernitás támadásának. De ez nem így van. Ma a távol-kelet: India, Kína, Japán a világ talán leginkább amerikanizálódott országai. Talán még inkább, mint Európa. Az, aki ma odalátogat felhőkarcolókat lát, amerikai gyorséttermeket, vagyis valódi nyugati fogyasztói társadalmat.

Ez a tény pedig azt sugallja, hogy a nem gnosztikus, és a gnózist magukból kiebrudaló vallások a legkevésbé ellenállóak a modernitással szemben, az igazi gnosztikus vallások állnak a második helyen, és a legellenállóbbak azok a vallások, amelyek nem gnosztikus vallások ugyan, de nem vetették ki magukból a gnózist. Ez nagyon érdekes. Viszont azt is meg kell állapítanunk, hogy míg nyugati területen a modernitás a kereszténység teljes hanyatlásával járt együtt, távol-keleten a modernitás megjelenése nem szorította ki a más természetű kulturális hagyományokat. 14 Különösen Japánban nem, ahol a kapitalizmus, és a szamuráj hagyományok kéz a kézben járnak együtt. De említhetnénk Észak-Kóreát is, ahol már kommunista uralkodódinasztiáról beszélhetünk, a modernitás beleágyazódott a tradíciókba, a császárság tradíciójába, és talán ebben rejlik ennek a paradoxonnak a megoldása is. Ugyanis az, hogy távol-keleten a modernitás megjelenése nem szorította ki a más természetű kulturális hagyományokat az lehet, hogy azt jelzi, hogy a gnosztikus formák eleve magukban hordozzák a modernitás formáit, amit az is jelez, hogy itt nyugaton is a modern jelenségek szinte mind analógiában állnak a gnosztikus formákkal. Mindebből pedig az következik, hogy Hamvas Bélának lehet, hogy igaza van annyiban, hogy mivel a kereszténység likvidálta a gnózist, a gnosztikus formák itt nyugaton a modernitás formáivá szilárdultak, a modernitás formáivá konvertálódtak, mintegy a gnózis bosszújaként. Az újkor 11

Matolcsy György: Húsz év után http://hetivalasz.hu/kitekinto/husz-ev-utan-26360/ Ausztriában sarcolnák a bankokat, a vezetők tiltakoznak http://osztrakhitel.info/ausztria/ausztriaban-sarcolnaka-bankokat/ 13 JULIUS EVOLA: Felvilágosodás és forradalom http://www.pannonfront.hu/30/18evola2.htm 14 Tarr Bence László: Buddhizmus és Kapitalizmus http://tarrdaniel.freeweb.hu/documents/KulturalisAntropologia/kapitalizmus.htm 12

vége felé pedig a távol-kelet a nyugat hatására mintegy magába szívta a nyugati modernitás azon formáit, amelyeket a távol-kelet eleve magában hordozott, ezért vették át olyan könnyen a modernitást a nyugattól, és ezért nem szorította ki az ottani régi kulturális hagyományokat.

Az iszlám, pedig azzal hogy befogadta a gnózist lehet, hogy mintegy kordában tudta tartani azt, tehát ott nem alakult ki a modernitás, mint nálunk nyugaton, és ma éppen az iszlám áll ellen legtovább a modernitás támadásának. Azonban éppen azért, mert nem gnosztikus vallás, csak befogadta a gnózist, és a nem szívja be úgy a modernitás formáit, mint a távol-keleti vallások. Mint ahogy ha a kereszténység fogadta volna be a gnózist, és az iszlám vetette volna ki, akkor ma a kereszténység állna ellen, még tovább, mint a távol-kelet, a modernizálódott iszlám ellenében. Vagyis nem a gnózis védte meg az iszlámot a modernitástól, mert éppen az hordozza magában a modernitás formáit, hanem éppen fordítva igaz, az iszlám védte meg saját magát a modernitástól, és az azt magában hordozó gnózistól azáltal, hogy befogadta és így kordában tudta tartani. Azonban további kérdés az is, hogy az iszlám valóban azért áll e ellen a modernitásnak, vagyis a gnosztikus formáknak, mert befogadta a gnózist.

Szmodis Jenő: Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban. Ellentétben a nyugati Görög, Római, mezopotámiai stb. kultúrákkal szemben, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján. Ezután vázlatosan ismerteti a később részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám. Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyekre az állandóság jellemző egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egysége a jellemző. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális anyag,15 addig az Iszlámban ugyan Allah személyes Istenként van jelen, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Hiszen az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük. Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei az állandóság lovagjai, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállóak egymástól, jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált. Továbbá az a jelenség, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a 15

James Manjackal : A jóga elmélete és gyakorlata nem összeegyeztethető a kereszténységgel http://www.karizmatikus.hu/joga-kereszteny.htm

nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.

Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.16 A keleti kultúrák egysége tehát Szmodis szerint alapvetően a gnózis egyik formájának megnyilvánulása, hogy a világ, és benne az ember egységet képez az Istenséggel, és azt már leírtam, hogy nyugaton a mai modern társadalom és kultúra mintái mind a gnózisból vezethetők le. Ezzel kapcsolatban érdemes megvizsgálni az Iszlám vallás egységének különbözőségét az Indiai és Kínai vallások egységétől. Mint ahogy a szerző megállapította az Iszlámban a világ nem az Istenséggel egy, hanem az evilági materialitás áramlik át a túlvilágba. Tehát ez az egység nem a gnózis elvei alapján valósul meg, de mégis egyfajta egység, ezért teljesíti az állandóságra való hajlam kritériumait. Ez pedig talán magyarázatot ad arra, hogy miért ilyen ellenálló korunkban az iszlám a modernitással szemben, míg az indiai és kínai kultúra egyre inkább modernizálódik. A nyugati modernitás minden formája a gnózis mintáiból vezethető le, és a távol-kelet: India, Kína nyugatosodása annak tudható be, hogy a távol-kelet mintegy magába szívta a nyugati modernitás formáit, amelyek a gnózis mintáit hordozzák magukban, hiszen a Távol-Kelet vallási formai is a gnózison alapulnak, vagyis magukba szívták azokat a formákat, amelyeket eleve magukban hordoztak. Az pedig, hogy az iszlám nem szívta magába a nyugati modernitás formáit talán annak tudható be, hogy az Iszlám vallás belső vallási és kulturális egysége nem a gnózis elvein alapul. Továbbá, hogy ilyen ellenálló a modernitással szemben az annak is betudható, hogy ennek ellenére mégis teljesíti a kulturális állandóságra való hajlam kritériumait, vagyis a belső vallási és kulturális egységet. Tehát, ha igaz Szmodis felvetése, akkor ebben sincs igazuk a metafizikai tradicionalistáknak. Az iszlám nem azért ilyen ellenálló a modernitással szemben, mert befogadta magába a gnózist.

Akkor azonban felmerül a kérdés, hogy a keresztény társadalomban miért alakult a gnózis a modernitás formáivá, hogy aztán a távol-keleti vallások magukba tudják szívni ezeket a formákat. Szeretnék néhány szót ejteni Molnár Tamás: Én, Symmachus című könyvéről, ahol Molnár Tamás magát Symmachushoz hasonlítja, aki a késő ókori Rómában meggyőződéses pogányként tanúja volt a kereszténység térhódításának. Míg ő maga Molnár Tamás meggyőződéses katolikusként korunkban tanúja az új vallás a technológia, vagyis a „gép”, mint szellemiség térhódításának. Megállapítja, hogy az ókor végén a kereszténység térhódításával a szakralitás, a hagyomány, és a kultúra nem tört meg. Korunkban viszont a technológia térhódítása minden szakralitást, hagyományt lerombol, és a vallást is lerombolja, és egy saját kultúrát teremt, ami egysíkúvá teszi korunk kulturális képét. Megjegyzi, hogy technológia az ókorban is létezett, de akkor a kultúrába beágyazva fejlődött, nem attól függetlenül. Hiszen az ókori technikai újítások mind az antik kultúra jegyeit hordják magukon, míg a mai technikai újítások, mint például a számítógép semmilyen tradicionális kultúra jegyeit sem hordják magukon, ez egy új kultúrát teremt, amely egysíkúvá teszi korunk kulturális képét. Ez az egyik oka annak, hogy például az ókori görögök nem építettek olyan géptársadalmat, mint mi, pedig a szellemi erőforrásaik meg lettek volna hozzá, továbbá az is oka ennek, hogy akkor a kozmosz minden szeglete a bor, a Föld éppúgy, mint a csillagképek,

16

Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor kiadó, 2007.

illetve az évszakok Istenek lakhelyei voltak. Ez a szemlélet pedig nem tette lehetővé a géptársadalom kifejlődését.17 A géptársadalom kifejlődését ebből levezetve mintha a kereszténységgel hozná összefüggésbe, miszerint az kívül helyezte Istent a kozmoszon, ahol Isten már nem a mindenség szegleteiben lakozik, hanem kívülről teremti azt. Ez pedig hozzájárult ahhoz, hogy az újkor tudósai, mint például Newton puszta mechanikai konstellációt lássanak a kozmoszban, ami mechanizált géptársadalom kezdetének tekinthető. Itt véleményem szerint Molnár Tamás elfelejti azt, amit ő maga is sok helyütt kifejt, hogy a modern technológia, és géptársadalom a gnózis egyik megjelenési formája, és itt szeretném idézni egy másik könyvében a Pogány Kísértésben leírtakat. Eszerint a kereszténység valamelyest hozzájárult a racionalizmus kifejlődéséhez, mivel „a természetfelettit a természettel ellentétben sem az ész, sem az érzékszervek nem fogadják el egykönnyen, csak akkor fogadják el, ha olyan szimbólumok közvetítik, amelyek maguk is a kultikus életbe és valamilyen mitikus infrastruktúrába ágyazódnak. A keresztény vallás ezért a pogány vallásnál, amely néha közvetlenül a természettől kap támogatást, erősebben igényli az olyan szimbólumok közvetítő jelenlétét, amelyek a természetfeletti nem látható és nem érinthető valóságát jelenítik meg.”.

Ez pedig nagyban fenntartja annak veszélyét, hogy az ész a vallás ellen fordul. 18 Ez az idézet, bár nem közvetlenül ezt mondja ki, mégis arra utal, hogy a kereszténység inkább azzal járult hozzá a géptársadalom kifejlődéséhez, hogy a nyugati kereszténység természetfeletti transzcendenciája ugyan szemben áll a gnózissal, mégis különösképp alkalmas arra, hogy a gnózis valamiképp áthassa, átitassa. Ez a gnózissal kevert keresztény transzcendencia pedig már önmagában is a racionalizmus és a géptársadalom alapja. Tehát lehet, hogy ebben is tévedtek a metafizikai tradicionalisták, ha igazak Molnár felvetései, a felvilágosodás, a racionalizmus és az ebből következő géptársadalom nem azért alakult ki nyugaton, mert a tudástól, és megistenüléstől megfosztott emberek a mammont választották új Istenüknek, hanem mert a gnózis képes átitatni a keresztény transzcendenciát, ami jól megmutatkozott a protestantizmusban is. Érdemes itt szemügyre venni a gnózis, a protestantizmus és a judaizmus egymáshoz való viszonyát. A zsidóságot a világot uraló, a világot hatalma alatt tartó népként definiálják egyes jobboldali ideológiák, továbbá olyan népként, amely a szabadkőművesség által uralja a világot.19 Ez érdekes dolog, ugyanis a szabadkőművesség, ezt annyira nem szokták hangsúlyozni, amikor írnak róla, egy alapvetően gnosztikus mozgalom. A felépítése, a működése (beavatási rendszere) mind az ókori gnosztikus szervezetekkel mutat rokonságot.

Ez pedig azért érdekes, mert az ókori gnosztikusok elutasították az ószövetséget az újszövetséggel szemben, mint az anyag megtestesítőjét. 20 A New Age mozgalmat is a szabadkőművesség egyik kinövéseként szokták számon tartani, de ha ma megkérdezünk egy New Age gurut a judaizmusról, (nemcsak az evoliánus tradicionalistákról beszélek), akkor ő ma is azt fogja mondani, hogy elutasítja a judaizmust. 21 Akkor vajon hogyan sikerülhetett a judaizmus fúziója a gnózissal. Ez az, amiről Czakó Gábor azt írta, Struccok és Újpogányok című írásában hogy az újpogányok, vagyis a gnosztikusok, legnagyobb önellentmondása dühödt antijudaizmusuk egyfelől, másfelől pedig a judaizmus támogatása. 22 No de még ennél is érdekesebb az, hogy ha megkérdezünk manapság egy New Age gurut arról, hogy mi a véleménye kereszténységről, akkor azt fogja mondani, hogy a katolicizmus magasabb rendű a protestantizmusnál. Mindkét felekezetet elutasítja ugyan, de a katolicizmust előbbre fogja 17

Molnár Tamás: Én, Symmachus; Lélek és gép, Európa Könyvkiadó, 2000.

Molnár Tamás: Pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

19 DR. LÁSZLÓ ANDRÁS: Néhány szó a politikai háttérerők szerepéről http://www.pannonfront.hu/31/09Laszlo.htm 20 Gnózis, Kislexikon http://www.kislexikon.hu/gnozis.html 21 Katolnai: Cionista üdvösség, zsidó megváltás http://vallaskritika.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=67449 22 Czakó Gábor: Struccok és Újpogányok 18

helyezni a protestantizmusnál. Ez pedig azért érdekes, mert nagyon sok olyan írást olvastam már mind az interneten, mind pedig egyéb médiumokban, amelyek arra engednek következtetni, hogy a protestáns szellemiség nagyban kötődik a gnoszticizmushoz. Az interneten olvasható egy hölgynek az írása arról, hogy miért is hagyta ott a protestáns egyházat. Ebben az írásban egy helyütt arra az érvre találunk, hogy a protestánsok hajlamosak szembe helyezni egymással az anyagot és a szellemet, ami gnosztikus beütésre utal. Feltűnő, hogy a gnoszticizmushoz köthető legismertebb írók közül négynek az apja protestáns lelkész volt. Kierkegaard, Nietzsche, Jung, Hamvas. Ez nem lehet véletlen. Az sem lehet véletlen, hogy ha a gnoszticizmus és a protestantizmus újkori történetén végig nézünk, akkor állandóan abba a jelenségbe botlunk, hogy a gnoszticizmus és a protestantizmus összefonódik egymással. Annak ellenére, hogy kívülről nézve szigorúan elhatárolódnak egymástól.

Szathmáry László írja a magyar rózsakeresztességről az újkor egyik legismertebb gnosztikus szervezetéről, hogy tagjai között sok volt a protestáns lelkész. 23 Továbbá a rózsakeresztes szervezet valódi megalapítója Johann Valentin Andreae is protestáns teológus volt.24 Magára Luther Márton teológiájára is erős hatást gyakoroltak a gnosztikus eszmék, mégpedig Johannes Tauler teológiája, melyet a katolikus egyház annak idején üldözött is. 25 Vajon mi közös lehet a két irányzatban, ami miatt a kettő ennyire összefonódik, még ha magukat egymástól elhatárolják is. Én nem vagyok annyira járatos a gnosztikus és a protestáns teológiában, de észrevehető a hasonlóság például az ókori gnosztikus és az újkori protestáns nézetek között abban, hogy mindkettő idegenkedett a képi ábrázolástól. A katolikus lexikonban olvasható, hogy a gnosztikusok a belső vallásosságot hirdették, arra hivatkozva, hogy “a kimondhatatlan és láthatatlan hatalom nem tisztelhető látható és romlandó tárgyakkal... a tökéletes megváltás a kimondhatatlan Nagyság ismerete”. Bár ez a gnosztikusok között nem volt általános. Hiszen ismerünk gnosztikus imádságokat, himnuszokat, tisztelték a szentképeket, bizonyos szentségeik is voltak.26 A puritanizmus, a képi díszítéstől való idegenkedés, a protestáns templomok vakító fehérsége és simasága észrevehető rokonságban áll a mai computerkultúra fehér és sima formáival, és talán éppen ebből alakult ki. A computerkultúrát pedig megint csak a gnoszticizmushoz szokták hasonlítani. Érdekes az egyik legmodernebb protestáns szektának, a mormonoknak az egyik hittétele, amely a mormonizmusnak a családpártoló elveivel áll összefüggésben. A mormon családideál, a sok gyermek vonzó imázsa mögött az a tanítás áll, amely szerint a túlvilági előlétben várakozó lélekgyermekek a földön élő testvéreik nemi egyesülése révén minél többen és minél előbb a földi létbe szeretnének születni. 27 A léleknek, a túlvilági létnek ez a fajta materializációja nagyon is összecseng a modern New Age irányzatok tanaival, ahol asztráltestekről beszélnek, a test kifejezés, pedig térbeli kiterjedésre, tehát materializációra utal. Érdekes a manicheusoknak a fehér fény tiszteletére vonatkozó tanításaik. A fény fehérségének hangsúlyozása. A protestáns vagy a mormon templomok fehér falainak láttán, mintha ugyanez a fehérség köszönne vissza. Max Weber a Protestáns Etika és a Kapitalizmus Szelleme című írásában leírja, hogy a modern kapitalizmus kifejlődéséhez egy olyan gazdaságetikára volt szükség, amely a takarékoskodásra, a költekezés mérsékletére sarkall, ugyanis egy vállalkozás jó működtetésének legfőbb feltétele az önfegyelem, a költekezés mérséklése, ez a gazdaságetika pedig a protestantizmus predestinációról szóló tanában gyökeredzik. A predestináció tana azon alapszik, hogy senki sem üdvözülhet jócselekedetek árán, mert az nem lenne más, mint az Isteni akarat megerőszakolása. Az ember csakis Isteni kegyelem által üdvözülhet. Ezt a tant Kálvin odáig vitte, hogy Isten minden ember sorsát 23

Szathmáry László: A magyar rózsakeresztesek http://www.kfki.hu/~cheminfo/hun/olvaso/histchem/alkem/mr.html 24 Szerb Antal: A rózsakeresztesek http://www.kfki.hu/~cheminfo/hun/olvaso/histchem/alkem/szerb.html 25 Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Gondolat Kiadó, 1982.

26 Gnoszticizmus Magyar Katolikus Lexikon http://lexikon.katolikus.hu/G/gnoszticizmus.html 27 A mormon vallás – bevezető ismertető http://www.apologia.hu/pdf/lds-intro.pdf

előre kijelölte arra, hogy az illető pokolba vagy mennyországba fog e kerülni. Tehát az ember önerejéből nem üdvözülhet, csak Isten akaratából, viszont az ember földi életvitele mintegy jelzi, hogy ő a kiválasztottak közé tartozik e. Ehhez pedig még hozzájön az, hogy a protestantizmus a hivatást, vagyis a földi foglalkozásunk végzésében való helytállást Istennek tetsző tevékenységnek nyilvánította.28 Ez a két tanítás, a munka végzésében tanúsított önfegyelem etikáját nevelte az emberekbe, amely a modern kapitalizmus szellemének is alapja lett. Vagyis egy olyan aszkézisnek a szellemiségét, amely lényegében nem a szellemet célozza meg, hanem az anyagi javak gyarapítását. Ha szemügyre vesszük az ókori gnosztikusok aszkétikus gyakorlatát, akkor láthatjuk, hogy náluk az aszkézis nem az önmegtartóztatásra, és önmegtagadásra irányult, hanem a test megölésére, hogy kiszabaduljon az anyagi világból és a szellemi világba jusson. Ez a szellemi világ azonban lényegében anyagi természetű volt, mert az anyaggal szembeállított szellem lényegében materializmushoz vezet. Erről később majd még írok. Ez a fajta aszkézis pedig egyértelműen összecseng a protestáns aszkézis előbb leírt természetével, ahol a materiális javak önmagunktól való megtagadása tulajdonképpen még több materiális javat eredményez, pontosabban az anyagi javak szaporítását. Maga a predestináció tana, vagyis hogy csakis a kiválasztottak juthatnak a mennyországba, ez is összecseng a gnoszticizmus beavatási gyakorlatával, ahol szintén csak az arra alkalmasak, vagyis a kiválasztottak nyerhették el a gnózist, a tudást, és juthattak az anyagi világon túlra. Bár a New Age mozgalom a predestinációban éppen azt kifogásolja, hogy az ember nem önerejéből jut a mennyországba, vagyis a protestantizmus tulajdonképpen még különbözőségében is hasonlít a gnoszticizmusra, ahogy a gnosztikus, és a protestáns aszkézis összevetésénél láttuk. Érdekes, hogy Weber az említett könyvében a protestantizmust az ószövetség tanaihoz hasonlította, amit a gnosztikusok elutasítottak. 29 A judaizmus, a protestantizmus, és a gnoszticizmus összefonódásának feltérképezése talán egy külön könyv témája lehetne. Végezetül érdemes megemlíteni László Andrásnak a politikai háttérerőkről írott egyik cikkét, amely szerint a modernitás rendszerének igazi mozgatói nem Izraelben vannak, hanem Indiában.30 A zsidóság csak eszköz ezeknek az erőknek a kezében. Az igazi manipuláció nem gazdasági manipuláció formájában, hanem gnosztikus mozgalmak okkult erőinek manipulációja révén érvényesül. Talán ez is közelebb vihet minket a judaizmus, a gnoszticizmus és a protestantizmus összefonódásának megértéséhez. A judaizmusnak a gnózissal való összefonódásának oka talán a kétféle materializmus összefonódásában érhető tetten. A judaizmust materialista vallásként tartják számon, mert a földi világra irányul, nincs benne túlvilág, a gnoszticizmust pedig az anyaggal szembeállított szellem favorizálásával, amely lényegében materiális jellegű szellemi létezőt eredményez, szellemi materializmusként definiálhatjuk.

A kereszténységet, mint korszakot a középkor prezentálja leginkább. Nikolaj Berdjajev: Új középkor című könyve egyedülállóan misztikus mű, betekintést nyújt az orosz lélek és a kommunista forradalom kapcsolatába, és annak misztériumába. Az új középkor misztikus távlatába. Már a könyv bevezetője is misztikus. Az új középkor Berdjajev szerint az éjszaka világa, amely még sötétségében is inkább misztikus, és fényteli, mint a nappal, és amelybe az emberiség most kezd leszállni. Ennek első jele Berdjajev szerint éppen az orosz kommunista forradalom. Az orosz forradalom Berdjajev szerint már az új középkorhoz tartozik, az újkorral ellentétben, mert feladja az újkor humanizmusát és individualizmusát, és egy megkérdőjelezhetetlen igazság alá rendeli a világot, ahogy a középkori kereszténység is tette.

Ebből kifolyólag a kommunizmus szakrális társadalomnak tekinthető, csak a keresztény középkorral ellentétben nem pozitív (krisztusi), hanem negatív (antikrisztusi) értelemben vett 28

Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Gondolat Kiadó, 1982.

Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Gondolat Kiadó, 1982.

30 DR. LÁSZLÓ ANDRÁS: Néhány szó a politikai háttérerők szerepéről http://www.pannonfront.hu/31/09Laszlo.htm 29

szakrális világnak. Tehát egy fordított szakralitást jelent Berdjajev értelmezésében. Az embernek pedig az újkor hanyatlásával nincs más lehetősége, minthogy választania kell a fordított szakralitás: a kommunizmus vagy a tényleges szakralitás: az új középkor között. Ez egy érdekes gondolat, engem a mai modern felhőkarcolók, és bevásárlóközpontok egyáltalán nem emlékeztetnek a középkori katedrálisokra, sokkal inkább a kínai pagodákra, de a régi szocialista ipari telepek, gyárromok valamennyire emlékeztetnek rájuk. Nekem is átfutott már az agyamon, hogy az új középkor eljöveteléhez talán először egy új kommunizmusnak kellene eljönnie, hogy a szocialista ipari telepek gyárainak sötétjében fény gyúljon, és azt a középkori katedrálisok, templomok, várak, és kolostorok sötétje váltsa fel. Az új középkorban Berdjajev szerint az embernek ismét Isten felé kell fordulnia, ezt a gazdasági, társadalmi és kulturális élet teljes reszakralizációjának kell kísérnie. Az újkor humanista arisztokráciáját fel kell, hogy váltsa egy szellemi arisztokrácia, akik számára a hatalom gyakorlása nem előjogokat jelent, hanem kötelességteljesítést. A nacionalista, vagyis nemzeti gyűlölködésből fakadó háborúkat, amelyek mindig is idegenek voltak a kereszténységtől, újra fel kell váltaniuk a vallási indokból eredő háborúknak. Európa országainak egy újfajta monarchizmusban kell újjáélednie, amit Berdjajev szindikalista monarchiának nevez, ahol a középkori céhek mintájára szerveződő, illetve korporatív természetű testületi-hivatásközösségbeli egyesülések hierarchikusan felépülő szervezete alkotja az új monarchikus államfelépítményt, amelyek részint lelki, részint gazdasági természetűek. Bennük a testi, és szellemi munka elve jut érvényre, de nem a minőségnélküli munkáé, mint a szocialista ipari társadalmakban, ahol a munka elgépiesedett, hanem a minőségi munkáé, amely szakrális kultúrát hoz létre. (Ez jó gondolat.) Van még egy jellegzetessége is az új középkornak Berdjajev szerint, mégpedig, hogy előtérbe kerül benne a férfi princípiummal szemben a nőiség. Ezalatt nem a modernitás által hangoztatott női emancipációt, feminizmust ért, amely megtagadja a nőiség lényegét, azzal, hogy egyenjogúsítani akarja a nőket a férfiakkal, hanem a nőiség valódi lényegének, az örök-nőinek az előtérbe kerülését. Ezt igazából nem tudtam értelmezni, hogy Berdjajev miért tartja fontosnak, illetve hogy tulajdonképpen mit is ért a nőiség előretörésén, ha a modern feminizmus elveit elveti. Továbbá, ha a társadalom elnőiesítésének modern formáit szintén elveti. Továbbá utalást tett a teozófus tanok, a gnoszticizmus terjedésére, amit ő szintén az új középkor megnyilvánulásának tart, és mintha pozitív dolognak is tartana, ami számomra nem éppen szimpatikus ebben a könyvben. „Még a tudomány is visszatér mágikus ősforrásaihoz és nemsokára a technika természete is végérvényesen kinyilvánul. Újból érintkezik tudomány és vallás és előáll a vallásos gnózis szükségessége.” Berdjajevnek ezekkel a nézeteivel nem tudok egyetérteni. Az orosz forradalom természetének leírásakor Berdjajev hangsúlyozza, hogy ez nem írható csupán a zsidók és a szabadkőművesek számlájára, ennek okai sokban az orosz nép lelki alkatában is keresendőek. Itt nem annyira az orosz nép erkölcseit kell figyelembe venni, inkább vallásos alkatából adódó anarchizmusát, a polgári rend megvetését.

Berdjajev szerint való igaz, hogy az orosz nép erkölcsei sok esetben rosszabbak, mint a nyugati népeké, de a forradalom igazi előidézője nem az orosz léleknek ez a tulajdonsága volt, hanem hogy ortodox neveltetéséből adódóan az orosz ember Isten országa felé fordítja tekintetét. Megveti a nyugati polgári erényeket, a saját tulajdonhoz, saját földhöz, világi hívságokhoz való ragaszkodás patrióta erényét, ami bizonyos mértékű anarchizmusra hajlamosítja az orosz embert, ami az orosz forradalomban is megjelent. Ahogy Berdjajev is írja: „Ezért van nálunk még a szociálizmusnak is olyan szakrális jellege és ezért lett félig egyházzá, félig Istenországává.” Mivel Oroszországban még a kommunista forradalomnak is félig-meddig szakrális jellege volt, az ortodox neveltetésből adódóan, Berdjajev nem is a régi kommunistákat tartja veszélyesnek a ma Oroszországára nézve, akik a forradalom gyermekei, hanem azokat, akiket úgy hív, hogy az új antropológiai típus. Az új antropológiai típusba egyfajta üzleties, törtető réteg tartozik, aki mindenen átgázol, hogy előrejusson az orosz társadalomban, és azért veszélyesek, mert ők ténylegesen deszakralizálják az orosz világot. Ez

jó gondolat, valóban előrevetíti a mai Oroszországot, a gengszterek, és gazdasági oligarchák Oroszországát. Berdjajev azt is hangsúlyozza, hogy a forradalom anarchiájából való kilábalás, nem szabad, hogy elvezessen semmiféle demokratikus átalakuláshoz, sem pedig a régi rend restaurációjához, mert a demokrácia nem sokkal jobb a kommunizmusnál, a régi rend pedig abban a formájában már restaurálhatatlan, ezért csak valamiféle új szakrális rend, új középkor jöhet számításba. Az új középkor megvalósítását Berdjajev semmiképpen sem erőszakkal akarja véghez vinni. Ennek szerinte sokkal inkább belső megújulásnak kell lennie, továbbá az is kitűnik írásából, hogy erős elutasítással viseltetik a theokrácia, vagyis a papság hatalmának visszaállítása iránt. Ezt én nem igazán tudom elfogadni, mert egyrészt a világ önmagától szerintem nem fog visszatérni keresztény gyökereihez, továbbá hogyan akar valaki vallásos társadalmat építeni, ha teljes mértékben elutasítja a vallás közvetítőit: a papságot. Tehát Berdjajev könyvében vannak nagyon jó, és vannak rosszabbul sikerült meglátások is.31 A pogányság első újkori megnyilvánulásáról: a reneszánszról is akarok néhány szót ejteni.

Sokan mondják, köztük Berdjajev is, hogy a reneszánsz nem volt igazi pogány újjászületés.

Berdjajev azt írja egyik cikkében, hogy a pogányság nem tudott igazán pogány lenni egy keresztény világban.32 Lehet, hogy ennek oka abban keresendő, hogy maga a kereszténység semmit nem tud befogadni, ami nem keresztény. Miért nem tudta a reneszánsz ténylegesen restaurálni az antik világot? Vannak olyanok is akiknek véleménye eltér Berdjajevétől. René Guenon szerint, aki a metafizikai tradicionalisták vezéralakja volt, nem beszélhetünk semmiféle újjászületésről sem a reneszánsz esetében. „Az, amit „reneszánsznak” hívnak, mint már máshol megmutattuk, valójában nem újjászületés, hanem nagyon is sok minden halála volt; a görög-római civilizációhoz való visszatérés ürügyén, a „reneszánsz” annak csak legkülső felszínét vette át, mivel csak ezt a részt lehetett világosan fellelni az írott szövegekben; e tökéletlen restauráció teljesen felületi és mondvacsinált volt, mert csak olyan formák újratalálását jelentette, amelyekből az igazi élet már századokkal előbb kiröppent.”

Tehát szerinte az akkor fennmaradt dokumentumok alapján csak a legkülső felszínét tudták restaurálni az ókornak, ami nem volt egyenlő magával az antik világgal. 33 Én hajlok Berdjajev álláspontjával egyet érteni. Tény, hogy a reneszánsz művészetben nincs meg az antik művészet heroizmusa és nagysága. A reneszánszban vajon miért vált alantassá az antikvitás?

Miért nem tudott egy keresztény világban igazán önmaga, vagyis ókori és antik lenni a reneszánsz? Ezt jobban megérthetjük, ha elmegyünk Olaszországba, és látjuk az antik római világ romjait, hiszen ilyenkor e romok mindig nagy hatással vannak ránk, de ha utána bemegyünk egy római katolikus templomba, és átérezzük a kereszténység természetfeletti, és szeplőtelen szentséggel bíró transzcendenciáját, már alantasnak érezzük a görög-római istenek emberszerűségét, a körülöttük mozgó állatfejű félisteneket. Alantasnak érrezük, és a reneszánszban alantassá is vált. A reneszánsz kori festményekből durva és naturalista nőiesség árad, mentesen mindenfajta nagyságtól, vagy mélyebb szellemiségtől. Érdemes megemlíteni ezzel kapcsolatban Titus Burckhardt egyik írását. Szerinte a középkor folyamán folyamatosan fennállt annak a veszélye, hogy a római művészet naturalizmusa a felszínre tör, aminek az volt az oka, hogy a katolicizmus művészete maga is a római művészetre épült.

Keleti keresztény területen pedig éppen azért nem volt reneszánsz, mert a görögkeleti művészet jobban eltávolodott antik görög gyökereitől, mint a nyugati kereszténység antik római gyökereitől, amit az is jelez, hogy ott képi ábrázolás létezik ugyan, de szoborábrázolás nem.34 Erre a gondolatra a későbbiekben még visszatérek.

31

Nikolaj Berdjajev: Az új középkor, Pro Christo diákszöv, 1935.

N. A. Berdjajev: A renaissance vége ( I.) http://www.korunk.org/?q=node/8&ev=1926&honap=4 33 RENÉ GUÉNON: A MODERN VILÁG VÁLSÁGA http://www.terebess.hu/keletkultinfo/guenon/sotet_kor.html 34 TITUS BURCKHARDT: A KERESZTÉNY MŰVÉSZET ALAPJAI http://www.lazadas.com/www.tar.hu/lazadas/burckker.htm 32

Szemügyre kell vennünk a reneszánsz, és a modern kommunista fogyasztói társadalom kapcsolatát is. László András a következőket írta Hamvas Béláról „Hamvas Béla és a tradicionalitás” című cikkében: „Az kétségtelen, hogy ő nem volt materialista–ateista, a materializmust és az ateizmust a kommunizmusból nem vette át. Minden mást hajlandó lett volna átvenni, de ezt nem…Hamvas Magyarországon a honfoglalástól napjainkig az egyik legmagasabban kvalifikált személy volt, a legmagasabb értelmi és értelmen túlian értelmi erőkkel. Hogy baloldalra tolódását magában hogy oldotta meg, az tulajdonképpen rejtély.

1945 után hallatlan mértékben várta, hogy Lukács Györggyel találkozzék, – úgy gondolta, hogy Lukáccsal ő nagyszerűen meg fogja érteni magát. Ezzel szemben Lukács György alig volt hajlandó fogadni őt, és mikor végül fogadta, akkor igen barátságtalan volt és kijelentette, hogy semmiféle hamvasi elképzelést nem hajlandó támogatni, minthogy ezek egyenlőre nem időszerűek. Különböző moszkovitáknak vitairatokban, cikkekben közölte, – Keszi Imrének például, aki egy életveszélyes személyiség volt –, hogy a nézeteik antimarxisták. A fő moszkovitáknak felhívta a figyelmét arra, hogy az álláspontjuk némileg antimarxista! Aztán elbocsátották a fővárosi könyvtárból. Állítólag akkor Lukácshoz fordult, aki visszavetette, és meghagyta, hogy három hónap múlva újra tegyék ki. Újból kitették. Ő attól kezdve el lett süllyesztve. Hogy nem telepítették ki, az két dolognak volt köszönhető: egyrészt annak, hogy apósa – Kemény Gábor – a „szocialista pedagógia atyja” volt; másrészt annak, hogy lement vidékre, és vidéki építkezéseken raktári segédmunkás volt. Lukács György gyűlölete azonban soha nem csökkent vele szemben. Lukács szempontjából érthető volt, hogy egyszer csak jön egy entellektüel, aki ráadásul nem közéjük való és beleszól az ő dolgaikba. Hamvas nem tudta felfogni, hogy ő miért ellenség, pedig nagyon könnyen és nyilvánvalóan látható, hogy miért volt az.”35 Sokan talán meglepődhetnek azon, hogy Hamvas Béla, akit sokan a legnagyobb magyar írónak, sőt géniusznak, az egyik legnagyobb gondolkodónak tekintenek, és akit tradicionális életműve alapján a legtávolabbinak gondolhatnánk szellemiségében a kommunizmustól, maga is szimpatizált a kommunizmussal, ha nem is egész életében, de élete egy szakaszában mindenképp. Ennek a jelenségnek a gyökereit kereshetnénk Hamvas Bélának a gnózishoz való viszonyában is, hiszen a tradicionalizmus alapvetően gnosztikus irányzat. Azonban a tradicionalizmus a modernitással ellentételezve tartja magát gnosztikusnak, ezért én inkább Hamvas Bélának a görög kultúrának kevésbé gnosztikus oldala iránti rajongásában vélem ezt felfedezni, mégpedig, a görögök hedonista szellemű vallásos élete iránt való rajongásában, ami a görögök borkultuszában is megjelenik. Ezt az első hallásra meglepő feltételezést elsőként azzal szeretném alátámasztani, hogy egy másik, szintén a szocializmussal szimpatizáló, nagy magyar gondolkodó Németh László is rajongott a görög kultúráért, és saját szocializmuselméletét, vagyis a minőségszocializmust is a görög kultúra egyik újkori megvalósulási lehetőségének tartotta, amelyben a „magyar géniusz” bontakozik ki, amelyet a görög géniuszhoz hasonlított. 36 Tehát a magyar kultúrát a görög kultúrához hasonlította. Lehet, hogy élete egy szakaszában Hamvas Béla is egyfajta szakrális kommunizmusról álmodott, amely a görög aranykor újjáélesztése lett volna a szemében. Mit láthatott a kommunizmusban, ami a görög aranykor újbóli eljövetelét jelentheti? Hiszen ő metafizikai embernek vallotta magát a kommunizmus pedig ateista és materialista. Ennek megértéséhez idézek a Bor Filozófiájából. "Van jó vallás és rossz vallás. Ez az egész. Vagy Istenben hisz az ember, vagy szurrogátumokban. E szurrogátum igen sokféle lehet: nevezhetik elvnek, világnézetnek, diktátornak, haladásnak, humanizmusnak...A mai vallásszurrogátum neve: materializmus. Hogy miért nevezi magát így, rejtély. Én vagyok a materialista, kedvesem, én, aki a töltött paprikához és a szilvás gombóchoz imádkozom, aki az asszonyok 35

Dr. László András: HAMVAS BÉLA ÉS A TRADICIONALITÁS http://www.tradicio.org/hamvas/hamvastrad.htm 36 Marx György: Németh László hódmezővásárhelyi üzenete http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/marx-nemeth.html

füle tövéből áradó illatról álmodozom, aki a drágaköveket imádom, aki poligámiában élek az összes csillagokkal és virágokkal, és bort iszom. Bort. Halljátok? Mint mindenütt, a dolog itt is azon múlik, hogy jó, vagy rossz. Én vagyok a jó. A rossz materialisták anyagáról az az önkéntelen érzésem van, hogy az tulajdonképpen nem is anyag, hanem cement. Sem megenni nem lehet, sem meginni, sem megnyalni, sem vele aludni. Ez az anyag hullája, ez a ronda nehéz por, ez a hülyén szürke és köznapi ész jelképe, ez a mámortalan massza, ez a komisz rideg számítás (amely sohasem válik be), maga az absztrakció, ez az ateista anyag." 37 Hamvas Béla tehát az anyagot szelleminek tekintette, és véleményem szerint a kommunizmust éppen azért gondolta el a görög aranykor, és ezáltal a szellem újjászületésének táptalajaként, mert nagyon is materialista, bőséget hirdet, könnyű életet, szociális elveket, amely megfelel a görög kultúra mámoros, hedonista szemléletű vallási életének. Csak éppen az a feltétel, hogy a kommunizmus materializmusát "rossz materializmusból" "jó materializmussá" formáljuk, vagyis a kommunizmusban szellemivé tegyük az anyagot, és máris megvalósítható a görög aranykor. Továbbá a kommunizmus antinacionalizmusában szintén egyfajta könnyedséget láthatott, ami a szakrális borok, és a görög aranykor sajátja. A sci-fi irodalom aranykora is a szocializmus időszakára tehető, mint például Stanislaw Lem monumentális művei, vagy a 2001 Űrodüsszeia című film megjelenése, amelyek szintén a szocializmus görögős jegyeit mutatják. Érdemes megnézni a Kádár rendszerben készült reklámfilmeket, ahol a korabeli fogyasztói társadalom termékeit ajánlják az embereknek. Az internetre is felrakják őket videó formájában, és akik ezekhez a videókhoz hozzászólnak szinte mind nagy nosztalgiával néznek vissza a szocializmusra, és sokan többek között az akkori reklámok, és a reklámok által propagált fogyasztási cikkeknek a mainál jobb minőségét is felhozzák a régi rendszer mellett szóló érveikben. Ez pedig mondanom sem kell, rögtön eszünkbe juttatja Németh Lászlónak a minőségszocializmusról szóló elméletét, vagy Hamvas Béla egyes írásait, aki többek között megírta a bor filozófiáját, és ódákat tudott zengeni a dél-európai (görög-római) mediterrán népek étkezési szokásairól. Ezek a reklámok a szocializmus fogyasztási cikkeit, ételeit és italait valóban mintha valamiféle reneszánszba hajló (görög-római) életérzés által kínálnák, és éppen ez az érdekes, ugyanis a szocializmus fogyasztói kultúrája engem valóban leginkább a reneszánsz kultúrára emlékeztet. Ezt a fajta hasonlóságot szerintem mások is észrevehetik, mind Magyarországnak, mint pedig, például az NDK-nak a szocializmus korában látott fogyasztói kultúrájában, látva a reklámokat, céglogókat stb. A reneszánszot pedig az antik görög-római kultúra újjáélesztésére tett kísérletnek tekinthetjük. Így aposztrofálja a hivatalos kultúrtörténet is. Érdemes szemügyre venni, hogy mi követte a reneszánszot a modernitás kialakulásának folyamatában. A protestáns reformáció, és a felvilágosodás. A protestáns reformációban, és a felvilágosodásban, vagy inkább annak kultúrájában, a reneszánszéval ellentétben a puritanizmus dominál, és a három felsorolt metakultúra közül a gnózishoz köthető, amit Hamvas Béla ellenzett, ő elutasította a puritanizmust. Visszatérve a kommunizmus problémaköréhez, érdemes megemlíteni, hogy sokak szerint a magyar kommunizmus végén, vagyis rendszerváltás idején és az utána következő időszakban nem történt igazi változás, csak módszerváltás történt, ahogy mondani szokás. Valójában ugyanúgy kommunizmusban élünk, csak egy másfajta kommunizmusban, amit globalizmusnak, vagy liberális kapitalizmusnak nevezünk. Érdemes megvizsgálni, hogy miben különbözik a kommunizmus korabeli fogyasztói kultúrája a mai fogyasztói kultúrától.

Azt kell, hogy mondjam, hogy ugyanabban, amiben a reneszánsz különbözött az utána következő korszakoktól, a felvilágosodástól és a protestantizmustól, vagyis hogy a mostani fogyasztói kultúra inkább puritánabb, míg a kommunizmus korában jelen lévő fogyasztói kultúra, inkább a reneszánszhoz hasonlít. Ez jól látható a mai modern irodaházak, bevásárlóközpontok, ipari létesítmények, újgazdag villák, a modern computerkultúra formáin, amely az amerikai városi tömegkultúra alakzatait követi, ami pedig az amerikai 37

Hamvas Béla: A bor filozófiája, Editio M Kiadó, 2000.

protestantizmus puritán formáiból nőtt ki. Továbbá a távol-keleti fogyasztói kultúra formáit, amelyek szintén a távol-keleti vallásosságból nőttek ki, ahogy Amerikában a protestantizmusból. Ez pedig azt sugallja, hogy az európai kommunizmus történetében, a kultúra terén, megismétlődött kicsiben ugyanaz, ami a középkor után, a kereszténység hanyatlásakor nagyban. A kommunizmus reneszánsz időszaka körül-belül a hatvanas években vette kezdetét. Az azt megelőző időszakot Berdjajev, mint láttuk a középkorhoz hasonlította.

Ha mindezt valósnak vesszük, akkor tehát nem valósult meg Berdjajev elmélete. A kommunizmus nem az új középkor eljövetelét valósította meg, hanem megismétlődött benne az a három történelmi korszak, ami az új kor beköszöntének első felét jelenti, vagyis sorrendben a középkor a reneszánsz és a felvilágosodás-protestantizmus kettőse.

A következő részben az avantgardot szeretném elemezni, mint a másik említésre méltó kultúrtörténeti kort az újkorban. Mindenekellőtt szeretném jelezni, hogy tisztában vagyok azzal, hogy a hivatalos természettudomány köreiben vita folyik arról, hogy a pont 0 kiterjedésű e avagy végtelenül kicsi kiterjedésű a kettő nem ugyanaz.38 Viszont ez a könyv nem természettudományos jellegű írás, a benne megfogalmazott természettudományos tételek csak a társadalmi folyamatok érthető prezentálását szolgálják, ezért nézzék el nekem, ha nem törekszem a természettudományos tételek kifejtésénél a teljes korrektségre. A pontot, mint geometriai objektumot a következőkben 0 kiterjedésűnek fogom venni. Fejtegetésemet Zenon paradoxonainak feloldásával szeretném kezdeni, amelyek a mozgás létezésének képtelenségét próbálják bizonyítani. A paradoxonokat már sokan, és sokféleképpen próbálták feloldani.

Először is magukat a paradoxonokat szeretném ismertetni. „Nem lehetséges mozgás, hiszen a mozgó testnek először a megteendő út feléig kell eljutnia, de előbb annak a feléig és annak a feléig így tovább egészen a végtelenségig. A mozgónak végtelenül sok pontot kellene érintenie (1/2 1/4 1/8….), véges idő alatt, ami lehetetlen. Vagyis nem létezik mozgás!

Akhilleusz és a teknős: „Ez abban áll, hogy a leggyorsabb futó soha nem fogja utolérni a leglassúbbat, mert az üldözőnek előbb el kell jutnia oda, ahonnan az üldözött elindult, így a lassúbbnak szükségképpen mindig lesz valamekkora előnye.”19 Ez az előny a mindig kisebb, de végtelen időre lenne szükség, hogy eltűnjön, hiszen a stadionhoz hasonlóan itt is végtelen pontot véges idő alatt kellene megtenni, ami ellent mond a józan észnek, tehát nem lehetséges mozgás.

Repülő nyíl: A repülő nyíl a pályája során pontosan ott van, ahol tartózkodik (azonos saját méretével, van egy adott hossza). De ha pontosan ott van, akkor nyugalomban van, hiszen a két végpontja között tartózkodik. Nem mozoghat valami és lehet nyugalomban egyszerre, ez ellentmondás.

Márpedig a repülő nyíl a mozgása során pontosan a két végpontja között van, tehát nyugalomban van. Nem létezik mozgás.

Stadion: Ha a stadionban mondjuk AAAA egységek állnak, és hozzájuk képest a BBBB egységek balról, míg a CCCC egységek jobbról közelednek azonos sebességgel úgy, hogy mikor az első B találkozik az első C-vel, akkor az említett B a második A-nál van, míg a C a harmadiknál, A-nál(2. ábra). A következő pillanatban egymást pontosan fedik. Ekkor az első C elhalad az 38

Az avantgard és a végtelenedik dimenzió című cikk fórumhozzászólásai. http://tárogatóhangján.hu/plugins/forum/forum_viewtopic.php?454

összes B mellett, de az első B csak a fele A mellett. Az azonos gyorsasággal mozgó testek ugyanannyi idő alatt nem azonos utat tesznek meg, ez ellentmondás. A mozgás negyedszer is adabszurdnak, értelmetlennek adódik.”39 Ebben az írásomban csak az első három mozgás létezése ellen felhozott érvvel szeretnék foglalkozni. A első két érv esetében a probléma gyökere véleményem szerint abban rejlik, hogy Zenon a pontot a tér egyik alkotóelemeként fogja fel. Mi a pont valójában? Ezt a fogalmat egyrészt helymeghatározásra szokták használni. Mint például, hogy ez az objektum ebben a pontban, a tér ezen a pontján van, másrészt a nulldimenziós tér szinonimájaként. A nulldimenziós tér a térnek azt a formáját jelenti, amelynek semmilyen kiterjedése nincsen. Ha semmilyen kiterjedése nincsen, az azt jelenti, hogy mérete sincsen. Ez pedig a felvázolt problémák első két változatának esetében véleményem szerint egy újabb paradoxont is felvet, ami egyértelműen rámutat, hogy a pontot a tér alkotóelemeként értelmezni teljes képtelenség.

Zenonnak a mozgás létezése ellen felhozott első érve azon a matematikai elven alapszik, hogy a tér, vagy annak egy egysége, mint például az egyenes, végtelen sok kisebb részre felosztható. Ha viszont végtelen sok részre felosztjuk az eredmény 0 lesz, vagyis az egyenes nem fog létezni többé. Hiszen 1/∞ = 0, ahogy 2/∞ is egyenlő nullával és így tovább. Ez híven tükrözi azt a tényt, hogy mivel a pont a nulldimenziós tér megfelelője, kiterjedése nem lehet, ebből kifolyólag pedig mérete sem lehet. Zenonnak a mozgás ellen felhozott első érve tehát úgy szól, hogy a tárgynak végtelen sok ponton kell keresztül mennie ahhoz, hogy egyik helyről a másikba érjen, így a mozgás minden esetben végtelen ideig tartana. Ha viszont a pontoknak nincs kiterjedésük, ebből kifolyólag méretük sem, viszont valóban a tér alkotóelemeiként léteznek, akkor mivel a pont mérete 0, a ponton való keresztülhaladás alatt mérhető időnek is nullának kell lennie. Mivel pedig, ahogyan Zenon is leírta a tárgynak minden esetben végtelen sok ponton kell áthaladnia, hogy céljához érjen, de ∞ * 0 = 0, így újabb paradoxonhoz jutottunk, ami éppen Zenon felvetett problémájának az ellentétje. Itt az a paradoxon, hogy egész egyszerűen nem szabadna léteznie időnek. Minden tárgynak, amikor mozgást hajt végre, 0 idő alatt kellene egyik helyről a másikra érnie. A mozgásnak tehát Zenon gondolatmenetével ellentétben nem végtelen idejűnek kellene lennie, hanem 0 idejűnek. Ez is bizonyítja, hogy a pont nem lehet a tér alkotóeleme, mert a pont, mint a nulldimenziós tér megfelelője, nem a tér alkotóeleme, hanem annak ellentettje. Ezt jól bizonyítja az emberi nyelvnek a sajátos jellege, ahogy a pontot, mint fogalmat használja. Már említettem, hogy a pontot, mint fogalmat két formában szoktuk használni, egyrészt a nulldimenziós tér megfelelőjeként, másrészt pedig egy térbeli hely megjelölésére. Érdekes, hogy amikor azt mondjuk, hogy valami a térnek ezen a pontján van, akkor mindig valamilyen kiterjedéssel bíró tárgyra gondolunk. Soha nem mondjuk, hogy ezen a ponton van egy pont, vagy, hogy erre a pontra helyeztem egy pontot. Még akkor sem mondjuk ezt, amikor tollal megjelölünk, a térképen egy pontot. Akkor is inkább azt mondjuk, hogy megjelöltem ezt a pontot a térképen, hiszen a tollal rajzolt pontnak, az igazi ponttal ellentétben, ami a nulldimenziós tér megfelelője, van kiterjedése. Ez arra utal az is, hogy a tér csak kiterjedésként értelmezhető, ami nem bír kiterjedéssel, az nem a tér eleme, hanem a tér ellentéte. Ha pedig nyelvünk használata erre utal, az mond valamit, hiszen nyelvünk használata visszatükrözi gondolkodási sémáinkat, gondolkodási sémáink pedig valamennyire a valóságot. Tehát Zenon első két problémájának hátterében az a tény áll, hogy a pont nem lehet a tér alkotóeleme. Véleményem szerint a harmadik érv is hasonló módon magyarázható, bár ezt nehezebb e magyarázattal szemléletesen levezetni. Ott az érv lényege az, hogy a tárgy nem lehet mozgó, és mozdulatlan egyszerre. A magyarázat véleményem szerint itt is valamiképp az lehet, hogy a mozdulatlanság nem lehet a mozgás alkotóeleme, mert a mozgás 39

Bognár Gergely: A megoldatlan Zénón paradoxonok kétezer-ötszáz éve új gondolatokat ébresztenek http://hps.elte.hu/tdk/dogak/bognarg_doga.pdf

csak egységes folyamatként értelmezhető. Ha nem lehet az alkotóeleme, akkor pedig kizárt, hogy a tárgy egyszerre mozgó legyen és mozdulatlan.

Most pedig szeretnék néhány szót szólni a nulldimenziós térnél, vagyis a pontnál magasabb dimenziószámú terekről. Manapság a tudományos életben sokat foglalkoznak a negyedik térdimenzió létezésének lehetőségével. Ez azért érdekes, mert én vitathatónak látom azt a gondolatot, hogy létezhetnek a térdimenziók egymástól függetlenül. Ha ugyanis a nulldimenziós térnek nincs kiterjedése, és ebből kifolyólag mérete sem, az azt jelenti, hogy tulajdonképpen nem is létezik, és csak egy a helymegjelölésre alkalmas absztrakt fogalomként értelmezhető. Az egydimenziós térnek a kétdimenziós tér irányába nincs kiterjedése, ami azt jelenti, hogy mérete sem, ami pedig tovább gondolva azt jelenti, hogy az egydimenziós tér a kétdimenziós térhez viszonyítva egyszerűen nem létezik. Ugyanez a helyzet a kétdimenziós és a háromdimenziós tér viszonyában is. Ezt tehát azt jelenti, hogy a kétdimenziós, és az egydimenziós terek bizonyos aspektusaikban egyszerűen nem léteznek. A filozófiában pedig bevett tétel, hogy egy létezőnek, ahhoz hogy rámondhassuk, hogy az, ami minden tulajdonságával bírnia kell annak a létezőnek, aminek a nevét rámondjuk. Ahhoz tehát, hogy egy asztalra rámondhassuk, hogy asztal, ahhoz annak az asztalnak az asztal minden tulajdonságával bírnia kell. Ebből levezetve pedig, hogy egy létezőre rámondhassuk, hogy valóban létező, vagyis hogy valóban létezik, ahhoz a létező minden tulajdonságával bírnia kell. A kétdimenziós, és az egydimenziós térről viszont az imént bebizonyítottuk, hogy bizonyos aspektusaikban egyszerűen nem léteznek. Tehát ez azt jelenti, hogy térdimenziók egymástól függetlenül nem létezhetnek. Viszont, ha létezik negyedik térdimenzió, akkor a háromdimenziós térnek attól függetlenül kell léteznie, amire az a bizonyíték, hogy mi itt vagyunk, és létezünk. De mivel térdimenziók egymástól függetlenül nem létezhetnek, ahogy előbb levezettem, ez azt sugallja, hogy nincs negyedik dimenzió. Most pedig vizsgáljuk meg, hogy hogyan függnek össze a kultúrtörténeti korok a tér dimenzióinak előbb levezetett tulajdonságaival.

Az eddig leírtakban felvetettem azt a gondolatot, hogy a kommunizmusban mintegy megismétlődött az újkor első felében lezajlott három kultúrtörténeti korszak magyarán a középkor, a reneszánsz és a felvilágosodás – protestantizmus kettőse. Ahhoz, hogy közelebb jussunk annak megértéséhez, hogy ez miért történhetett véleményem szerint érdemes először is valamiféle mintázatot keresni ennek a három történeti kornak az egymásra épülésében.

Hiszen ha már megismétlődtek egy másik korban, akkor bizonyosan valamiféle sajátos viszonnyal rendelkeznek egymás irányában, amelyben mintázatnak kell lenni. Ehhez pedig érdemes hozzávennünk ezekhez egy másik kultúrtörténeti kort: a barokkot. A barokkot ellentmondásos kornak tartják, egyesek szerint ebben a korban érvényét vesztette az elv miszerint minden kultúrtörténeti korszak művészetére, az adott kor szellemi irányvonala van hatással. Mások szerint a barokkra a legkülönfélébb szellemi áramlatok hatottak. Földrajzi szempontból, tehát területileg is eltérőek. A barokk az ellenreformáció irányzata volt, de merített a középkorból ugyanúgy, ahogy a reneszánszból, hiszen a barokk építészet a gótikához nyúlik vissza. Ég felé törése a gótika világát idézi vissza. Továbbá a középkorhoz való visszanyúlást jelzi a barokk festészet erősen misztikus jellege is, de ugyanígy merített a reneszánsz világából is, amit jelez az antik formák erős hangsúlyozása. Mozgalmassága viszont a felvilágosodás szellemét tükrözi vissza, hiszen csak ez volt képes visszatükrözni a tudomány-technika, és a filozófia fejlődésének nyugtalan energiáit, amelyek a felvilágosodás korában voltak tapasztalhatóak.40 A barokk tehát lényegében mind a három kultúrtörténeti korból merített. Mind a háromnak alapja volt. Térjünk vissza arra, hogy milyen mintázat figyelhető meg a három kultúrtörténeti kor, és a negyedik: a barokk egymásra épülésében.

Véleményem szerint a tér dimenzióinak a mintázatait figyelhetjük meg benne. A tér három dimenziójáról már leírtam, amikor a Zenon paradoxonról írtam, hogy azok nem létezhetnek 40

Johnatan Bale: A Barokk Művészete, Titán Computer, 2004.

egymástól függetlenül. Ahhoz, hogy tovább tudjunk menni, vegyük szemügyre Hargitai Károly egyik könyvrészletét a negyedik dimenzióról: „Képzeljük el, hogy magunk elé teszünk egy papírlapot, amelynek egyik felületére szabálytalan elhelyezésben pontokat pötyögtetünk.

E pontok a csillagok. A papírlap kiterjedése természetesen kétdimenziós. Na már most, fogjuk a papírlapot, és hajtsuk úgy össze, hogy a felületén elhelyezett pontok egymás felé közeledjenek. Egyes pontokat majdnem egymásra tudunk közelíteni olyannyira, hogy rá is illeszkedhetnek egymásra. Ezzel az eljárással a kétdimenziós térben elhelyezett pontok között a távolság nullára redukálható. A negyedik dimenzióban az történik, hogy a tér magába hajlik, magába gömbölyödik, és ezen a térgörbületen keresztül… az univerzum úgyszólván bármely pontja, akár a legtávolabbi is, mindössze öt-hat másodperc alatt – földi időben számítva, természetesen –, elérhető.”41 Ezek az elvek mintha valóban visszatükröznék a három kultúrtörténeti kor: a középkor, a reneszánsz és a felvilágosodás – protestantizmus, továbbá a negyedik: a barokk egymásra épülését. A három kultúrtörténeti kor (már az is sokat mondó, hogy a számuk három, ahogy a térdimenziók száma is) nem függetlenek egymástól, egymásra épülnek, akárcsak a tér három dimenziója. A negyedik dimenzió viszont független a másik háromtól, és ott a tér három dimenziója mintegy magába hajlik vissza. Ugyanez megfelel a barokk, és a többi kultúrtörténeti kor viszonyának is, ahol a művészettörténészek szerint is a barokk a maga ellentmondásaiban nagyon elüt a többi kultúrtörténeti kortól, tehát független tőlük, viszont a barokkra mindhárom kultúrtörténeti kor nagy hatással volt, így benne a kultúrtörténeti korok egymástól való távolsága eltűnik, vagyis ezek a tér három dimenziójának mintájára magukba hajlanak a negyedik dimenzióban: a barokkban. Ebből levezetve tehát a barokk nem más, mint a negyedik dimenzió. A középkor, a reneszánsz, és a felvilágosodás – protestantizmus talán azért ismétlődhetett meg a kommunizmusban, mert ugyanúgy, mint a tér első három dimenziója nem lehetnek függetlenek egymástól. Ahogy azt már bebizonyítottam a tér első három dimenziójának esetében, és egy új, (antikrisztusi) értelemben vett középkornak, mint amilyen a kommunizmus első évtizedei voltak, csak egy új reneszánsz, és egy új felvilágosodás – protestantizmus lehetett a folytatása.

A következő kérdés az, hogy hányadik dimenziónak feleltethetjük meg az avantgardot?

Ahhoz, hogy a végtelenedik dimenzió, és az avantgard kapcsolatát megértsük, még be kell látnunk azt is, hogy a végtelen úgynevezett öngeneráló matematikai objektum. A következő írásomban azt próbálom tehát bebizonyítani, hogy a végtelen úgynevezett öngeneráló matematikai objektum. A végtelen megléte újabb végtelent feltételez, ami megint újabb végtelent feltételez, és így tovább. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra.

Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egyegy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.

1→2 2→4 3→6 4→8 5 → 10 6 → 12 7 → 14 8 → 16 41

Hargiati Károly: Az Apokalipszis Űrhajói?, Atlantisz Kiadó, 1990.

És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám.

Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú egyik részhalmazával.

Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.

2 → 1/1 3 → 1/2 4 → 2/1 5 → 1/3 6 → 3/1 7 → 1/4 8 → 2/3 9 → 3/2 10 → 4/1 És így tovább. Cantor bizonyította be a matematikatudomány mai állása szerint igaz tételt, hogy a valós számok nagyobb számosságúak, mint a természetes számok. Ezt a következő gondolatmenettel tette meg: „Vegyük a 0 és 1 közötti valós számokat, tizedesjegyekkel kifejezve (például: 0,47 936 421…) úgy, hogy a tizedesvessző után minden számnak végtelen sok számjegye van. Ha vége van a tizedesjegyeknek, akkor nullákkal folytatjuk. Tegyük fel, hogy a valós számokat sorba lehet állítani, és így kölcsönösen egyértelműen meg lehet feleltetni a természetes számokkal. Ekkor tehát minden valós számot ebben a formában lehetne leírni.

0, A1 A2 A3 A4 …

0, B1 B2 B3 B4 …

0, C1 C2 C3 C4 …

Most próbáljunk meg új számot létrehozni Az első számjegy más lesz, mint A1, a második számjegy más lesz, mint B2, a harmadik számjegy más lesz, mint C3 és így tovább. Így egy új, 0 és 1 közötti valós számhoz jutottunk, de oly módon, hogy az különbözik a teljesnek feltételezett valós számok listájának minden egyes tagjától. Tehát ellentmondáshoz jutottunk.

Mindebből az következik, hogy lehetetlen felsorolni a valós számokat. 42 Ebből a gondolatmenetből Cantor bizonyítottnak látta, hogy a valós számok nagyobb számosságúak a természetes számoknál. Ez valóban bizonyítja, hogy van a végtelennél nagyobb végtelen, de vajon bizonyítja e azt is, hogy a valós számok nagyobb számosságúak, mint a természetes számok? Egy másik matematikus David Hilbert ugyanis a természetes számokra is bebizonyította, hogy nagyobbak önmaguknál, vagyis a végtelennél. Mégpedig a következőképpen: „Egy valódi hotelben (amelynek véges sok szobája van) ha minden szobát kiadnak, akkor nem tudnak több vendéget elhelyezni, ebben nincs semmi meglepő. De képzeljünk el egy olyan szállodát, amelynek végtelen sok szobája van, azaz a szobaszámok 1től kezdve folyamatosan növekednek, és nincs olyan szoba, amelynél ne lenne nagyobb számú. A szállodának van egy hangos bemondórendszere is, amelyen keresztül a portás az összes szobavendégnek tud üzenni egyszerre. Tegyük fel, hogy egy ilyen hotelben az összes szoba megtelt, olyan sok vendég van. A kérdés, hogy ha jön még egy vendég, el kell-e küldeni. A meglepő válasz az, hogy nem. Az új vendég elhelyezéséhez a portásnak csak annyit kell tennie, hogy bemondja: minden vendég költözzön át az eggyel nagyobb számú szobába. Az a vendég, aki eddig az 1-es szobában lakott, átköltözik a 2-esbe, amelynek eddigi 42

Egyetemes Guiness Enciklopédia. Pannon Könyvkiadó, 1992.

lakója a 3-asba megy át, és így tovább. Így az 1-es szoba felszabadul, és az új vendég beköltözhet.”43 Tehát ha ez a gondolatmenet csak azt bizonyítja, hogy a valós számok számossága nagyobb önmagánál, vagyis a végtelennél, akkor nem bizonyítja, hogy a valós számok nagyobb számosságúak a természetes számoknál. Ha még egyszer megnézzük Cantor bizonyítását láthatjuk, hogy ő a valós számoknak azt a tulajdonságát használta fel ennél a bizonyításnál, hogy a valós számoknak végtelen sok számjegyük van. Ennél fogva pedig persze, hogy tudunk végtelennél is több valós számot kreálni, hiszen végtelen sok számjegyet végtelennél is több módon tudunk kombinálni egymással. Pedig Hilbert gondolatmenetét olvasva nyilván a természetes számok esetében is van végtelennél nagyobb természetes szám, csak azt nem tudjuk vizuálisan szemléltetni, ahogy Cantor tette a valós számokkal.

Egyszerűen azért, mert a természetes számok nem lehetnek végtelen számjegyűek. És így a természetes számok számjegyeit nem tudjuk végtelennél is több módon kombinálni egymással. Ez a bizonyítás tehát ilyen értelmezésben nem valós matematikai összefüggésekre épít, hanem a valós számok formai sajátosságaira. Azt valóban bizonyítja, hogy van a végtelennél nagyobb végtelen, de ha csak ennyit bizonyít, akkor azt nem bizonyítja, hogy a valós számok nagyobb számosságúak a természetes számoknál.

Ez csak esetleg akkor vehetjük bizonyítottnak, ha a következő megállapítást tesszük: míg a természetes számok esetében a végtelennél nagyobb végtelen valóban csak nagyobb lehet az eddig felsorolt természetes számoknál. (Hiszen, ha meghatározott mennyiségű természetes számot hiánytalanul felsorolunk, akkor egy új természetes szám csak nagyobb lehet a már felsoroltaknál.) Addig a valós számok esetében a Cantor módszerével létrehozott új valós szám lehet nagyobb, de lehet kisebb is az eddig felsorolt valós számoknál, és így a valós számok nem felsorolhatóak, vagyis nem lehetnek ekvivalensek a természetes számokkal. Egy indiai matematikus Ranganathan megfogalmazásával a valós számok folytonosan, kontinuusan nyúlnak végig a számvonalon, elválaszthatatlanul összefolyva egymással. Vagy más szóval: nem létezik két olyan – egymáshoz mégoly közel álló – valós szám, amely között ne volna meghatározható további végtelen számú valós szám.44 Így valóban nem lehet felsorolni a valós számokat, és nem lehetnek ekvivalensek a természetes számokkal. Továbbá Cantor valóban a valós számok megszámlálhatatlanságát használja érvként a valós számoknak a természetes számoktól eltérő számosságának bizonyítására, vagyis, hogy nem lehetnek ekvivalensek egymással. Azonban én így sem vagyok biztos abban, hogy ez a gondolatmenet bizonyítja, hogy a valós számok nagyobb számosságúak, mint a természetes számok. A cikk elején bebizonyítottuk, hogy egy végtelen számosságú halmaz egyenlő lehet saját részhalmazával. Vagyis a végtelen számosságú halmazokra jellemző valami, ami a véges halmazokra nem. Ha pedig tudjuk, hogy a végtelen halmazokra jellemző lehet olyan, ami a véges halmazokra nem jellemző, akkor mi bizonyítja azt, hogy az a tulajdonság például, amely a véges halmazokra bizonyítottan jellemző, vagyis hogy ha két halmaz nem ekvivalens egymással, akkor különböző számosságú, az a végtelen halmazokra is jellemző? A valós számok egymás felé, egymással egybefolyva végtelenek és nagyobbak önmaguknál, vagyis a végtelennél, a természetes számok pedig egymásra épülve végtelenek, és nagyobbak önmaguknál, vagyis a végtelennél. De ettől még számuk nem tér el egymástól. Csak, ha egymás mellé állítjuk őket, akkor nem tudjuk megfeleltetni egymásnak ezeket a számokat, mert mivel a valós számok egymással összefolyva végtelenek, és nagyobbak a végtelennél, minden valós számnál végtelen sok kisebb és nagyobb valós szám létezik. Ellentétben a természetes számokkal, amelyek egymásra épülnek, és minden természetes számnál csupán végtelen sok nagyobb természetes szám létezik. Cantor bizonyítása tényleg bizonyítja azt, 43

Hilbert Grand Hotel-paradoxonja http://hu.wikipedia.org/wiki/Hilbert_Grand_Hotel-paradoxonja Ungváry Rudolf–Orbán Éva: OSZTÁLYOZÁS ÉS INFORMÁCIÓKERESÉS (I. kötet) Országos Széchényi Könyvtár, Budapest, 2001. http://mek.oszk.hu/01600/01683/pdf/01683-1.pdf 44

hogy van a végtelennél nagyobb végtelen, de azt nem, hogy a valós számok ténylegesen nagyobb számosságúak a természetes számoknál. Ezt csak azért írtam le, hogy érzékeltessem, hogy a végtelen a természetes számok esetében is nagyobb önmagánál.

Mint mondtam a végtelen egy önmagát generáló matematikai objektum. Ahogy a valós számok végtelen sok számjegye végtelennél is több módon kombinálható egymással, sőt végtelenszer végtelen módon, vagy végtelenszer-végtelenszer végtelen módon, és így tovább. Úgy a természetes számok végtelen volta is újabb végtelen létét feltételezi, sőt végtelenszer végtelen meglétét, és így tovább. Hogyan lehet ezt bebizonyítani? Véleményem szerint a racionális számok és a természetes számok összehasonlításával. Mint tudjuk a racionális számok a két szám hányadosaként felírható tört számokat jelentik. Tehát egész számok felosztásával kapjuk őket. Egy egész számot pedig bármeddig darabolhatunk egyre kisebb törtszámokra, sohasem érjük el a nullát. Ez azt jelenti, hogy nincs 0-nál nagyobb legkisebb racionális szám, mint ahogy 1-nél, vagy 2-nél nagyobb legkisebb racionális szám sincs.

Ellentétben a természetes számokkal ahol a 0-nál nagyobb legkisebb természetes szám értelemszerűen az 1 az 1-nél nagyobb legkisebb természetes szám értelemszerűen a 2. Ami pedig oda vezet, hogy a racionális számokat nem tudjuk úgy felsorolni, mint a természetes számokat, vagyis a legkisebbtől a legnagyobbig, azaz 0-tól a végtelenig. A racionális számokat csak úgy tudjuk felsorolni, hogy veszünk egy egész számot, és azt felosztjuk egyre kisebb értékekre egészen a végtelenségig. Ennek következtében a racionális számok feloszthatóak egymással és a természetes számokkal is ekvivalens végtelen nagyságú részhalmazokra, amelyek nem mások, mint az egymástól kettővel eltérő természetes számok közötti racionális számok. Valahogy így: 1/1, 2/2, 1/2, 3/3, 2/3, 1/3, 4/4, 3/4, 2/4, 1/4 … 1/∞ 2/1, 4/2, 3/2, 6/3, 5/3, 4/3, 8/4, 7/4, 6/4, 5/4 … 1+(1/∞) 3/1, 6/2, 5/2, 9/3, 8/3, 7/3, 12/4, 11/4, 10/4, 9/4 … 2+(1/∞) És így tovább. És azonnal észrevehetjük, hogy ezeknek a végtelen részhalmazoknak a végtelenedik eleme mindig egy egyel kisebb egész szám lesz annál az egész számnál, mint amivel kezdtük a felsorolást. 1/∞ = 0, 1+(1/∞) = 1, 2+(2/∞) = 2. És így tovább. Ez pedig azt jelenti, hogy ha a racionális számokat felsoroljuk, akkor végpontjuk nem a végtelenedik racionális szám lesz, ellentétben a természetes számokkal, amelynek végpontja csakis a végtelenedik természetes szám lehet, hanem az összes létező természetes szám 0-tól végtelenig. És ha emlékeznek rá a cikk elején bebizonyítottuk, hogy a természetes számok és a racionális számok halmaza ekvivalens egymással. Ami pedig oda vezet, hogy a természetes számok halmazának végtelenedik eleme egyszerre ekvivalens az összes létező természetes számmal, hiszen a természetes számok végpontja a végtelenedik természetes szám a racionális számok végpontja az összes természetes szám, és ha két halmaz elemei ekvivalensek egymással, akkor végpontjaiknak is ekvivalensnek kell lenniük egymással. Ez pedig önmagában is paradoxon, hiszen egy szám csak egy másik számmal lehet ekvivalens.

Csak az oldhatja fel ezt a paradoxont, ha a természetes számok halmazának végtelenedik eleme szintén végtelen sok számból áll. És ha a természetes számok, amelyekről bebizonyítottuk, hogy ekvivalens a természetes számok végpontjával, végpontja végtelen sok számból áll, akkor a természetes számok végpontjának kétszer végtelen elemből kell állnia, hiszen egyrészt ekvivalensnek kell lennie a végtelen sok természetes számmal és annak végtelen számú végpontjával. És így tovább. Tehát ezzel bebizonyítottuk, hogy a természetes számok számossága is nagyobb önmagánál, vagyis a végtelennél, és öngeneráló matematikai objektum.

Az újkori kultúrtörténeti korszakok, tehát a tér dimenzióinak mintáira épülnek egymásra. Ezt az elméletet a barokkig vezettem le. Elméletem szerint tehát az első dimenziónak a középkor

felel meg, a másodiknak a reneszánsz, a harmadiknak a felvilágosodás-protestantizmus kettőse, a negyediknek pedig a barokk, amelyben az első három önmagába hajlik vissza.

Vajon miért követik egymást a kultúrtörténeti korok a tér dimenzióinak mintájára? A reneszánsz a görög-római pogányságot reprezentálta, aminek voltak gnosztikus elemei is, de főként pogány volt. Míg a felvilágosodás, és a protestantizmus kettőse teljes egészében a gnózis jegyében állt. Hogyan fejlődhetett ki a reneszánsz a középkorból? Erre Johann Huizinga: A Középkor Alkonya című műve adja meg a választ. Ő azt mondja, hogy a nyugati középkor mindig is az ókor árnyékában élt, az antik világra épült rá, de azt soha nem sikerült teljes egészében maga alá gyűrnie (ellentétben a keleti kereszténységgel, illetve középkorral), ezért törvényszerű volt, hogy a keresztény felszín alatt továbbélő ókor előbb-utóbb lerázza magáról a keresztény középkor bilincseit. 45 Így jött létre a reneszánsz. Ez viszont könnyen beláthatjuk, hogy mintegy előfeltétele volt a felvilágosodás és a protestantizmus létrejöttének, amelyek a gnózis és a keresztény transzcendencia keverékének tekinthetőek, tehát a gnózis jegyében állnak. Mégpedig azért, mert a gnózis legnagyobb ellenfele éppen a természetfeletti keresztény transzcendencia. Minden más vallás, és kultúra alapjain, éppúgy, mint az antik görög-római kultúra alapjain, vagy akár a zsidó és az iszlám kultúra alapjain meg tud telepedni. Meg is telepedett mindig. A görög kultúrának ugyanúgy szerves része volt a gnózis például az Orpheusz Kultusz formájában, mint ahogy a zsidó vallásnak is szerves része volt a Kabbala, és az iszlámnak is a Szufi. Ha megnézzük ezeket a kultúrákat, láthatjuk, hogy mind a három, legalább is az antik görög-római, és az iszlám kultúra biztos, előnyben részesítette a földi gyönyöröket, hiszen az antik görög-római kultúra is a bor és mámor jegyében állt, továbbá az iszlám ugyan az égi paradicsomot jelölte meg az emberi élet céljául, de azt már itt a Földön is igyekezett megvalósítani az iszlám művészetben. A középkor utáni nyugaton szintén a reneszánsz pogánysága, és az ezzel összefüggő egyházi romlottság szolgáltatta az eszmei alapot a protestantizmusnak az egyház elleni lázadásra, és a reneszánsz mindig is inkább összefonódott a protestantizmussal, még ha látszólag ellenfelek is voltak, amit jól mutat a németalföldi humanista: Rotterdami Erasmus esete, akire máig szellemi elődjükként tekintenek a protestánsok. Vagyis mai szóhasználattal élve akár materialistának is nevezhetnénk ezeket a kultúrákat, ami azért különös, mert a gnózis éppen az anyagi világ teljes tagadását hirdeti, az anyagi világ szerintük rossz dolog, amiből szabadulni kell a szellemi világba egyfajta radikális aszkézis által, vagy az anyagi világ csak a szellemi világ létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása. Ez pedig paradoxon, hiszen ezek szerint a gnózis, vagyis az anyagi világ elutasítása, éppen hogy a materializmusra tudott csak ráépülni, és egyébként nem antimaterialista társadalmat eredményezett, hanem még nagyobb materializmust, ami a felvilágosodásból, és a protestantizmusból kinövő kapitalizmusban is megmutatkozik, bár meg kell jegyeznünk azt is, hogy ezt a keresztény transzcendenciát áthatva tudta csak megtenni. A keresztény erkölcs is hirdette valamennyire a Földi világtól való elfordulást, de nem hirdette, hogy szabadulni kell az anyagi világból, radikális aszkézis által, csak hogy meg kell tartóztatnunk magunkat az erkölcsi megtisztulás érdekében. Tehát a gnosztikus felvilágosodás és protestantizmus megjelenését elősegítette a reneszánsz materializmusa, mint ahogy a reneszánsz materializmusának egyenesen előfeltétele volt a nyugati középkor részleges materializmusa, mivel a természetfeletti keresztény transzcendencia nyugaton nem tudta teljes egészében maga alá gyűrni az antik pogány kultúra naturalizmusát. Így épülnek egymásra a nyugati civilizáció kultúrtörténeti korai, akárcsak a tér dimenziói, ahogy a térben a kétdimenziós sík létrejöttének is előfeltétele a görbe megléte, hiszen a görbe elmozdulásából születik a sík, úgy a reneszánsz materializmusának is előfeltétele volt a nyugati középkor részleges materializmusa, és így tovább a harmadik dimenzióban. A negyedik dimenzióban pedig az első három dimenzió visszahajlik önmagába, ahogy a barokkban is megtalálható mind a középkor, mind a reneszánsz, mind pedig a 45

Johann Huizinga: A középkor Alkonya, Helikon Kiadó, 1982

protestantizmus-felvilágosodás kettőse. De nézzük meg, hogy mi a helyzet a barokk után következő kultúrtörténeti korokkal!

A klasszicizmus a felvilágosodás uralkodó művészeti irányzata volt. Csak kicsit megkésve a barokk után élte virágkorát, a felvilágosodás szellemiségét valamennyire a barokk is magában hordta, tehát a klasszicizmus nem tekinthető különálló kultúrtörténeti korszaknak. Volt olyan, hogy rokokó, ez tulajdonképpen a barokk folytatása volt, egyfajta művészeti stílusirányzat, nem állt mögötte különálló szellemi áramlat, így ez sem tekinthető különálló kultúrtörténeti korszaknak. Az következő (egyesek szerint utolsó) nagy kultúrtörténeti korszak az a romantika volt. Ebből következően a romantikának kellene megfelelnie az ötödik dimenziónak, de mivel nem ismerem az ötödik dimenzió tulajdonságait, ezt most nem tudjuk megvizsgálni. Megjegyzem: a romantika sem tekinthető olyan értelemben vett kultúrtörténeti irányzatnak, mint a felvilágosodás, vagy a reneszánsz, hiszen a fejlődés létjogosultságában való hitnek a megingása ihlette, tehát inkább a régi korokba, pontosabban a középkorba, való visszatérés vágyáról szólt. Ennél sokkal érdekesebb az avantgard. Az avantgard nem egy egységes kultúrtörténeti kor volt, hanem különféle stílusirányzatok alkották. Olyan, mint a kubizmus, a futurizmus stb. Ebből pedig már rá lehet jönni, hogy ez a tér melyik dimenziójának felel meg. A végtelenedik dimenziónak. Amikor a végtelenről értekeztem, már leírtam, hogy a végtelen valójában egy öngeneráló matematikai objektum. A végtelen megléte újabb végtelen meglétét feltételezi, az pedig megint újabb végtelen meglétét, és így tovább.

Ez megfelel az avantgard azon tulajdonságának, hogy mindig újabb, és újabb stílusirányzatok születnek benne, ahogy a végtelen is mindig újabb és újabb végtelent generál. Nézzük meg mit ír Johann Huizinga az avantgardról, és a modern korról „A Holnap Árnyákában” című könyvében. Azt írja, hogy a természettudomány, mint például a fizika, vagy a matematika olyan jelenségekkel kezdett foglalkozni, amelyek életszféránkon kívül esnek, érzékeinkkel fel nem foghatjuk, mint például a negyedik térdimenzió, vagy a kvantumok világa. Ez pedig azt jelenti, hogy a modern tudomány vizsgálati területe gondolkodóképességünk, elképzelőkézségünk határán túlra került, ahol már csak a matematikai képlet érvényes. Ez pedig semmilyen korábbi korra nem volt még jellemző az emberiség története folyamán.

Ugyanez a helyzet az avantgard művészettel is. Az avantgard művészet absztrakt formáiban, mint például egyik irányzatában, a konstruktivizmusban, vagy a kubizmusban a művészet egyre inkább eltávolodik a természettől és az észtől, nem a természetből merít többé, hanem valami azon túlit, vagy mögöttit próbál megjeleníteni. A természet és a művészet esetében „A szétválás ott végleges, ahol a művész olyan alakot próbál megteremteni, amilyet a szem a praktikus élet látott valóságában nem észlel.” 46 Ez a két jelenség is a végtelen öngenerálását sejteti. A tudomány és a művészet látóhatára az elképzelőkészségen, és az érzékelhető természeten túlra kerül, a végtelenbe, és azon is túl, ahogy a végtelen mindig új végtelent generál, és így tovább. Vajon a negyedik dimenzió után a kultúrtörténeti korszakok történetében miért nem az ötödik, vagy a hatodik dimenzió következett, nyilván azért, mert a kultúrtörténeti korok nem folytatódhatnak egymás után a végtelenségig, ezért a negyedik dimenzió után a végtelenediknek kellett következnie, amely mindent magába foglal. Már csak azért is mert öngeneráló, ezért nem egy pont a végtelen számegyenes végén, hanem maga is végtelen. Így tulajdonképpen nem maradnak ki a közbülső dimenziók sem. Annak, hogy a középkor utáni kulturális folyamatok úgy alakultak, ahogy minden bizonnyal az egymásra épülő rendszerek sajátossága ad magyarázatot, amely a dimenziók egymásra épülésének mintájára bontakozik ki. Ahogy a középkort, a reneszánszot, és a felvilágosodásprotestantizmus kettősét a barokknak kellett követnie, amelyben e három önmagába hajlik vissza, úgy a barokk után csak az avantgard, és a modern társadalom következhetett, ahol a jelenségek a végtelen öngenerálásának mintájára, mintegy feltöltődnek, felpumpálják önmagukat, akár a higanyszál a hőmérőben a hő hatására, és a végtelenbe nyúlnak. Talán más 46

Johann Huizinga: A Holnap Árnyékában, Tevan Kiadó, 1991.

egymásra épülő rendszerek is így működnek a természetben és a társadalomban, ennek utána kellene nézni. A végtelenbe nyúlás hirtelen megvalósulását nyugaton jól mutatja Huizinga azon megállapítása is, hogy a nyugati művészet fejlődése a reneszánsztól az avantgardig lassú volt és konzervatív, csak az avantgard korában gyorsult fel, és vált dinamikussá. Oswald Spengler, aki a ciklikus történelemszemlélet alapján próbálta leírni a világot, amely szerint minden kultúra egyformán születik, virágzik, és hanyatlik le, a nyugat esetében tévedett, ahogy arra Huizinga is rámutatott.47 A nyugat hanyatlása más, mint a többi kultúra hanyatlása, és azért más, mert ebben a hanyatlásban benne van a három metakultúra a kereszténység, a pogányság és a gnózis egymásra épülése, ami a többi kultúra hanyatlásában nem volt benne.

Ezzel pedig beláttuk azt, hogy a stíluskorok valóban a tér dimenzióinak mintájára épülnek fel, és minden térdimenziót magába foglal, annak ellenére, hogy a stíluskorok száma nem végtelen. Hiszen a végtelen felé csak tartani lehet, de elérni nem lehet soha. Azt, amit manapság újkornak, vagy keresztény deszakralizációnak neveznek tehát a három metakultúra egymásra hatása, és egymásra épülése határozza meg.

Az új középkor erkölcse Buji Ferenc Elfelejtett Evangélium című könyvében az evangélium szerinte elfeledett, vagy félreértelmezett tanításait próbálja újra előtérbe állítani, illetve újraértelmezni. Olyan Jézusi tanításokról beszél benne, mint az újjászületés, a szüleink iránt érzett gyűlölet szükségessége, vagy a gyermeknemzés kerülésére irányuló Jézusi tanács. Kezdjük először is az elemzést azzal, hogy mit is jelent az ő fogalmai szerint az újjászületés. „Mit jelent valójában Istentől születni? Ha e kérdést nagyon feszegetik, a keresztény ember hajlamos az Istentől születést puszta metaforának, szóképnek tekinteni. Pedig e születés révén valóban egy új lény keletkezik – de természetesen nem testi, hanem lelki-szellemi értelemben. Mert ezt a második 47

Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., Európa Könyvkiadó, 1995.

születést éppen az különbözteti meg az elsőtől, hogy míg az testi és természetes születés, ez lelki-szellemi és természetfölötti születés. Nem egy új test születik tehát, hanem egy új lélek (vö. Jn 3,6). Míg az egyszer született ember testi eredete alapján sorolja be magát ebbe és ebbe a családba, avagy népbe, ennek alapján helyezi el magát a társadalomban és a világban, addig a kétszer született ember ezeket a testiséghez kötődő viszonylatokat semmisnek tekinti, és lelke alapján tekint önmagára. Testének ugyan van apja és anyja – csakhogy ő már nem azonosítja magát testével. Ugyan még „a világban” van (vö. Jn 17,II), de már nem úgy van a világban, mint aki a világból is való. „Ti innen alulról valók vagytok, én meg felülről való vagyok; ti e világból [valók] vagytok, én nem e világból [való] vagyok” – mondja az Emberfia „a zsidóknak” (Jn 8,23) s hozzá hasonlóan tanítványai sem e világból valók (Jn 17,6), hanem felülről, Istentől származnak.” Láthatjuk, hogy itt egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó. Buji Ferenc az újjászületés fogalmában a lelket, a szellemet szembeállítja a testtel, vagyis a szellemet az anyaggal. Itt a Buji Ferenc által sugallt újjászületés fogalma nagyon hasonlít a gnosztikusok által sugallt anyagi világból való szabadulás tanával, a földi kötöttségek elhagyásának tanával. Az újjászületés szerinte tehát annyit jelent, hogy az ember egyszerre szabadul is az anyagi világból, meg nem is. A szellemi világhoz tartozik már ugyan, annak ellenére, hogy egyenlőre mégis a Földi testben marad, azaz lélekben Isten fia. A másik tradicionalista gondolkodó: Hamvas Béla ezt az Istenfiúságot megistenülésként értelmezte. Nézzük most meg a gyermeknemzés kerüléséről, és a szülők gyűlöletéről szóló Krisztusi tanításokat. „Vajon lehet-e csodálkozni azon, hogy aki tanítványait arra oktatta, hogy földi atyjukat ne tekintsék, következésképpen ne is nevezzék atyjuknak (vö. Mt 23,9),1 az maga sem kívánt atyává válni és utódokat nemzeni, és tanítványait is hasonló szellemben oktatta?! Mert hiszen magától értetődő, hogy aki kiszakítja magát őseinek generációs láncolatából, az nem kíván egy újabb generációs láncolat kiindulópontjává válni; aki kiszakította magát a családi kötelékek szorításából, az aligha fog indíttatást érezni magában arra, hogy „újratermelje” e kötelékeket. Az emberfia tehát nemcsak azt nem vállalta, hogy fia legyen egy földi apának és egy földi anyának, hanem azt sem, hogy apja legyen egy gyermeknek. A nemzéstől, következésképpen a házasságtól való tartózkodás kétezer év keresztény felfogásában úgy jelent meg, mint „evangéliumi tanács”, vagyis mint amit nem kötelező betartania a keresztény embernek. Ám a jézusi kijelentésnek ez az értelmezése, még ha tárgyilag helyes is, valójában egy fundamentális félreértésen alapul. Ugyanis amit az Emberfia „tanácsol”, az nem egyszerűen a házasságtól való tartózkodás, hanem az ő követése, s ezzel együtt mindaz, ami ennek feltétele. Tehát a házasságtól, s így a nemzéstől való tartózkodást valóban csak tanács formájában fogalmazza meg Krisztus, de úgyszintén csak tanács formájában fogalmazza meg az ő követését is. Azt ugyanis egészen egyszerűen nem lehet megparancsolni senkinek, hogy azon a „szűk ösvényen” haladjon, amelyen a dolog természetéből fakadóan csak igen kevesen haladhatnak. Megparancsolni azt lehet, amit normális esetben kivétel nélkül mindenki be is tud tartani.”…”Az Emberfiának a nemzésre vonatkozó fenti, kizárólag tanítványaihoz intézett szavai egy olyan dialógus végén hangzottak el, amelyet a házasság és a válás kérdéséről folytatott a farizeusokkal. Nos, e párbeszéd magában foglalja a házasságra vonatkozó jézusi tanítás – első pillanatban paradoxnak tűnő – teljességét. Ugyanis míg a farizeusoknak azt fejtegeti az Emberfia, hogy a házasság köteléke egy olyan szent kötelék, amelyet emberi erővel nem lehet felbontani, s a férfi és a nő a házasság révén egy test – valójában egy ember – lesz (vö. Mt 19,6), addig az ezen megütköző és a házasságkötést emiatt szerfelett kockázatosnak találó tanítványainak (vö. Mt 19,6) az Emberfia arról beszél, hogy nemhogy nem érdemes megházasodni, de aki hűséges akar lenni az ő tanításához, az nem is házasodik meg. De nem azért nem házasodik meg, mert később már nem lesz lehetősége a korrekcióra (válás) – hanem a mennyek országa miatt.” … „E két végletesen különböző álláspont összebékítése bizonyára az Emberfia tanítványainak számára sem volt egyszerű feladat. Pedig

nincs itt semmiféle ellentmondás. Mert hiszen e két tanítás két különböző csoportra vonatkozott: az első azokra, akik az ószövetségi törvény alapján kívánták vezetni az életüket, s akikkel kapcsolatban szóba sem került az, hogy az Emberfia tanítványaivá váljanak (ők a „kívülállók” – Mk 4,II),5 a második pedig saját, tökéletességre törő tanítványaira.” Egyrészt láthatjuk, hogy itt is egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó, a nemi érintkezés, vagyis az anyagi világ, és a földi kötöttségek kerülése a szellemi világ (mennyek országának) elérése érdekében. Másrészt érdemes megjegyezni azzal a nézettel kapcsolatban, miszerint Jézus mást nyilatkoztatott ki saját tanítványainak, vagyis Buji Ferenc szavaival élve a tökéletességre törekvőknek, mint azoknak, akik nem alkalmasak a tökéletességre, vagyis akik szerinte nem alkalmasak arra, hogy az ő tanítványai legyenek. Ez már majdhogynem rossz fényt vet Jézus személyiségére. Ha ugyanis én úgy érzem, hogy valakinek nincs mondanivalóm, akkor nem is mondok neki semmit, és még kevésbé fogok neki olyat mondani, ami a saját meggyőződésemmel ellenkezik. Tehát erkölcsi értelemben aggályos ez a szemlélet, amit Buji Ferenc Jézusnak tulajdonít.48 Nos, akkor kezdjük el ezeknek a nézeteknek az elemzését azzal, hogy Jézus miért is hirdette azon tanítását, amely a földi szülők gyűlöletére vonatkozik. A teljes bibliai részlet így hangzik: „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.” Gnosztikus szempontból valóban érdekes ez az idézet, és furcsa is. Buddha, akinek a tanításait a gnosztikusok Jézus tanításaival gyakran szokták párhuzamba állítani, valóban azt hirdette, hogy kerüljük az anyagi világot, mert az a fájdalom forrása, de azt sohasem mondta, hogy gyűlöljük. Gyűlölni azt szokás, akinek cselekedeteivel, személyiségével kapcsolatban valamiféle morális, erkölcsi problémánk van. Az anyagot nem szokás gyűlölni. Továbbá az még rendben van, hogy szüleinket gyűlöljük, mint az anyagi világ megtestesítőjét, de miért gyűlöljük saját magunkat?

Talán saját magunkban is a testünket kell gyűlölnünk? Akkor Jézus nyilván azt mondta volna, hogy gyűlöljük saját testünket. Erre a kérdésre nyilván csak egyfajta válasz adható. Szüleinket nem, mint az anyagi világ megtestesítőjét kell gyűlölnünk, hanem mint a társadalmi konvenciók megtestesítőjét. Ugyanis mit mondanak a társadalmi konvenciók? Legyünk sikeresek, híresek, gazdagok, nősüljünk meg, legyen sok gyerekünk. A szülők pedig nyilván ezeket az elveket testesítik meg, hiszen minden szülő ezeket kívánja gyermekeinek. Csak így magyarázható meg az is, hogy miért kell gyűlölnünk saját magunkat is. Csakis azért, mert minden embernek természetszerűleg ezek a vágyai, amiket a társadalmi konvenciók is sugallnak. A társadalmi konvencióknak tehát csak az az ember mond igazán ellen, aki saját magát is gyűlöli. Nemcsak saját testiségét, hanem magában az embert, mindent, ami emberi, és ezáltal a társadalmi konvenciókhoz köti, mert az embernek természetszerűleg azok a vágyai, amelyeket a társadalmi konvenciók is előírnak. Továbbá mi a társadalmi konvenciók alapja? Nyilván az érdek, és ez az, amiben a keresztény erkölcs különbözik például a buddhista erkölcstől. A buddhizmusban az erkölcsök csak annyiban fontosak, amennyiben az anyagi világ elkerülését, a földi kötöttségtől való szabadulást, és az ebből következő felfelé jutást, megistenülést szolgálják. Azért kell például a buddhizmusban tartózkodni az alkoholfogyasztástól, vagy a húsevéstől, mert az a földi világgal való érintkezés megnyilvánulása.49 Továbbá miért kell elkerülni a földi világgal való érintkezést? Mert az a fájdalom forrása. Vagyis érdekből, hogy elkerüljük a fájdalmat. Vagyis a távol-keleti vallások esetében lényegében az erkölcs is érdekből való. Továbbá van még egy tulajdonsága ennek a fajta erkölcsnek, hogy heroizmus, vagy ha úgy tetszik, önmeghaladás van benne. A társadalmi konvenciókhoz való alkalmazkodás, és az ezt szolgáló erkölcs egyfajta konformizmust vagy Jézus szavaival élve képmutatást jelent. Jézus a zsidókat is azért gyűlölte, mert náluk az erkölcs a társadalmi konvenciókat szolgálja, hogy sok pénzük, sok gyerekük legyen, hogy 48 49

Buji Ferenc: Az elfelejtett evangélium – A Názáreti Jézus elveszett tanításai, Kairosz Kiadó, 2007.

Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

népük, közösségük erős legyen, és nem azért, mint azt egyes magyar gnosztikus szervezetek tévesen hirdetik, hogy magyar volt. Érdekes, hogy Nietzsche éppen azért gyűlölte a kereszténységet, mert szerinte a keresztény erkölcs konformizálja az embereket. A keresztény erkölcsöt szolgamorálnak tekintette, és az úri morált (herrenmoral) hirdette. Továbbá éppen azért kedvelte a buddhizmust jobban a kereszténységnél, mert abban nincs keresztényi értelemben vett erkölcs „túl van jón és rosszon” Gyűlölte az átlagembert, és az emberfeletti embert, a művészzsarnokot hirdette, aki felette áll az átlagnak, és képes uralkodni, és új értéket teremteni. De lényegében az emberfeletti ember sem azért akar uralkodni, mert a társadalmi konvenciók követelményeinek megfelelően nagy és sikeres akar lenni, hanem mert gyűlöli az átlagot, és új értéket akar teremteni, tehát a keresztény erkölcs és a Nietzsche-i herrenmoral sokban hasonlít egymásra, csak Nietzsche tanában a keresztény erkölcsel ellentétben nincs önmegtagadás. A keresztény erkölcsiséget követő ember tehát mintegy meghaladja a társadalmi konvenciókat, és az azokat szolgáló erkölcsöt, ezért valódi önmeghaladás, vagy ha úgy tetszik, heroizmus van benne, és ezáltal spiritualitás. Ez a spiritualitás pedig főként abban a fajta tartásban jelenik meg, amit a keresztény embernek a társadalmi konvenciók meghaladása ad, hogy ő többé nem tartozik ehhez a képmutató világhoz. A külső és belső erkölcsi tartás, ezek a keresztény ember legfőbb jellemvonásai az alázat mellett. Ezt nevezem én erkölcsi önmeghaladásnak.

Menjünk tovább. Mit jelent a Jézusi újjászületés fogalma? Ennek a kérdésnek a megválaszolására először is szemügyre kell vennünk az emberi világban jelen lévő szülő és gyermek kapcsolatot. A gyermek számára, aki a világgal szemben még védtelen a szülei jelentik az egyetlen védelmet. Az etalont, akihez mindig fordulhat a számára veszélyes világgal szemben. Ugyanígy a keresztény ember számára a gonosz világban, amely a társadalmi konvenciók szerint működik, Isten kell, hogy jelentse az etalont, vagyis az egyetlen igazat a gonosz világgal szemben. Vagyis, aki igazán szemben áll a társadalmi konvenciókkal annak úgy kell viszonyulnia Istenhez, ahogy a gyermek szüleihez. Hiszen ő az egyetlen igaz a gonosz világban, az igazság egyetlen forrása. Magam mögött hagyni a képmutató gonosz világot, és valami magasabb rendű felé fordulni, ami csak Isten lehet, hiszen ő az igazság egyetlen forrása. Ez az Istenfiúság lényege, és nem a megistenülés. Az Istenfiúság nem azt jelenti, hogy beleolvadunk az Istenségbe. Tehát ennek a tanításnak is az erkölcs a lényege, a személyes Isten iránti szeretet, aki az egyetlen igazságot képviseli a világban, és akihez ha úgy viszonyulunk, mint a szüleinkhez, az mintegy jelzi saját lelki tisztaságunkat. Ez a fajta Istenfiúság mély spiritualitásként kíséri végig a 2000 éves keresztény világ művészetét, mint például Bach zenéjét is. Bach művei sok esetben a világtól elfordult ember magányát mutatja, ahogy ebben a magányban Isten felé fordul. Bach műveinek hallgatása közben sokszor borús zöld mezőkön látjuk magunkat a világtól elfordult teljes magányban, és e magányban leborulunk Isten előtt, és oltalmat kérünk tőle, mint a gyermek szüleitől. Beszélnünk kell még Jézusnak azon tanításáról, amely a megélhetésért való aggódás tilalmáról szól, és amiről Buji Ferenc is ír. „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.” Ebben a tanításban az érdekes az, hogy Jézus az emberek életét a madarak életéhez akarja igazítani, ami azt sugallja, hogy Jézus követése szabadságot ad.

Valóban a társadalmi konvenciók irányította élettől, és ezen élet terheitől, vagyis a munkavégzés, vagy a család gondozásának kötelezettségeitől való megszabadulás egyfajta szabadságot jelent, ami része a keresztény spiritualitásnak. De ez a szabadság szigorúan az önmegtagadásból vezethető le a társadalmi konvenciók, és saját magunk erkölcsi alapú gyűlöletéből, vagyis az erkölcsi önmeghaladásból, és ebből következően nem velejárója a megistenülés, ahogy azt Buji Ferenc sugallta. A keresztény spiritualitás tehát ebből a három elemből áll. Az erkölcsi önmeghaladásból, az Istenfiúságból, és a szabadságból.

Nézzük meg a családalapításról szóló Jézusi tanítás körüli paradoxont, amit Buji Ferenc is megemlített, hogy Jézus pártolta is a családalapítást, meg nem is. Itt szerintem lényegében arról van szó, hogy Jézus éppen azért nem határolódott el egyértelműen a családalapítástól, mert nem az anyagi világtól való szabadulás eszményén van itt a hangsúly, hanem a társadalmi konvenciók erkölcsi meghaladásán, a család élete pedig a társadalmi konvenciókon kívül is működhet. A családi élet két esetben ellenkezik a Jézusi elvekkel. Ha a család élete a társadalmi konvenciók szerint működik, vagy ha a család teher a családban élők számára. Az első esetre jó példa a mai bulvármédiában látható sztáranyák, akik a televízióban mutogatják magukat gyermekeikkel, hogy milyen boldogok a családjukkal, miközben villákban élnek milliárdosként. Őket hívják konzumcsaládoknak, hiszen a fogyasztói társadalom termékei.

Sajnos a mai keresztények, sőt katolikusok között is van ilyen. Nekem is van ilyen ismerősöm, aki katolikusnak vallja magát, és másról sem tud beszélni, mint a családjáról, hogy milyen boldog vele. Szinte nyávogva beszél erről, mély szentimentalizmussal átitatva, miközben nekik is víkendházuk, meg külföldi gépkocsijuk van. Őket hívják képmutató keresztényeknek. Az európai kereszténydemokrata pártok családpártoló intézkedései főként ezeket a családokat célozzák meg. Nem akarok a fehér faj, és közte a magyar nép szaporítása ellen beszélni, mert tudom, hogy fogy egész Európa, köztük a magyar nép is, de azért a fehér faj szaporításánál a minőségre is ügyelni kellene nemcsak a mennyiségre, mert az a nép, amely ilyen családokra épít, annak nincs jövője. A társadalom fogyásáért a fogyasztói kultúra előretörését szokják felelőssé tenni. Ezek a családok azonban éppen azért vállalnak gyermeket, amiért a konzum társadalom más tagjai nem vállalnak. A családnak mindenképp felette kell állnia a társadalmi konvenciókon. A másik feltétel pedig az, hogy a család ne legyen teher a családban élők számára. Ez a jelenség a mai világban gyakran jelen van sok családban. Gyakran hallani minden helyen veszekedő házaspárról, alkoholista férjről stb.

Jézus nyilván azért nyilatkoztatta ki a válásról szóló tilalmát, mert általában a családtagok válása is a társadalmi konvenciók terméke, hiszen általában az érdek szüli. Megunták egymást, és elválnak, ezért mindig jól meg kell gondolni, hogy megházasodunk e, mert a család könnyen teheré válhat, és a válás ilyenkor szintén bűnnek számít, hiszen érdekből való, és ezért megalázó is egyben. A Jézusi elveknek megfelelő család, főként a régi földműves társadalmakban jöhetett létre. Illetve a középkori városokban, mert ott egyrészt kevésbé volt alávetve a társadalmi konvencióknak, hiszen egy földműves közösségben nehezen válhat valaki médiasztárrá, vagy milliárdos menedzserré, illetve ott kevésbé is volt teher a család, mint a mai bérből és fizetésből élő városi tömegemberek számára, hiszen a parasztember a Jézusi elveknek megfelelően úgy táplálkozik a földeken, mint az ég madarai illetve úgy ruházkodik, mint a mezők liliomai. Nyilván a család kötelékei között nehezebb Istenkereső életet élni, de ha ezeknek a feltételeknek megfelel a család, akkor családi kötelékek között is lehet, és így lehet üdvözülni is, a családi kötelékek között is. Sőt, ha meggondoljuk igazi család, és igazi közösség éppen hogy csak a látszólag család és közösségellenes Jézusi elvek alapján jöhet létre. Az igazi család, és igazi közösség létrejöttének feltétele ugyanis éppen a társadalmi konvencióknak alávetett közösségiség, és családeszmény megtagadása. Hitler éppen azzal ásta alá a német fajiságot, hogy túlhangsúlyozta azt. Ezzel tisztán biológiai közösséggé degradálva a németséget. A nemzetiszocializmus éppen ezért inkább ártott a németségnek, minthogy használt volna. Ahogy a protestantizmus is éppen azzal vét saját közösségei ellen, hogy túlhangsúlyozza a közösséget. Tehát nincs ellentmondás a Jézusi értelemben vett közösségellenesség, és a közösségiség között. Ez látható a középkori lovagok tartásában is. Nem elsősorban a fehér fajt szolgálták, hanem a kereszténységet, de a lovagi tartás nemességéből és könnyűségéből jól látható hogy éppen így tudtak kiütközni a fehér faj igazi nemes jegyei a keresztény lovagi eszményben. Vagy jól látható ez a régi földműves közösségekben a parasztemberek és parasztasszonyok szikár és egyenes alakjából sugárzó tartás, amely a keresztény ember alapvető jellemvonása, és a Jézusi önmegtagadás, és az

ebből eredő önmeghaladás eredménye. A ma látható gyermekes anyák formái gömbölydedek.

Bájosan, és szentimentálisan mosolyognak a gyermekkel a kezükben. Ez élesen ellentétben áll a régi családok jelleméből áradó tartással. Érdemes még beszélni a Jézusi szeretet kérdéséről is. „Szeressétek ellenségeiteket, jót tegyetek azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok azokat, akik titeket átkoznak, és imádkozzatok azokért, akik titeket háborgatnak. Aki egyik arcodat megüti, fordítsd néki a másikat is; és attól, aki felsőruhádat elveszi, ne vond meg ruhádat se. Mindennek pedig, aki tőled kér, adj; és attól, aki elveszi a tiédet, ne kérd vissza. És amint akarjátok, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is akképpen cselekedjetek azokkal. Mert, ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik. És ha csak azoknak adtok kölcsön, akiktől remélitek, hogy visszakapjátok, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is adnak kölcsönt a bűnösnek, hogy ugyanannyit kapjanak vissza. Hanem szeressétek ellenségeiteket, és jót tegyetek és adjatok kölcsön, semmit érte ne várván; és a ti jutalmatok sok lesz, és ama magasságos Istennek fiai lesztek, mert ő jót tevő a háládatlanokkal és gonoszokkal.” Ebben az idézetben a következő részlet az érdekes: „mert ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik.” Tehát ennek a tanításnak is a társadalmi konvenciók által feltupírozott emberi önérdek, önzés feladására vonatkozik az igazi üzenete. Nem a szeretetre, önmagára. Ha ugyanis csak azokat szeretjük, akik minket is szeretnek, akkor lényegében érdekből szeretünk, és e tanításnak lényege éppen az önérdek feladása. Tehát ennek a tanításnak a fő üzenete sem a szeretetre magára irányul, hanem az igazi lényege a harcos önmegtagadás, és az ebből eredő erkölcsi önmeghaladás. Meghaladni a társadalmi konvenciókat, annyit jelent, mint feladni saját érdekeimet, és így szeretnem kell azokat is, akik engem nem szeretnek. Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert manapság a kereszténységben folyamatosan jelen van az önmagáért való szeretet tana, és ebből kifolyólag a közösség túlzott és szentimentális hangsúlyozása, ami egyértelműen keresztényellenes, hiszen ennek a tanításnak nem maga a szeretet a lényege, hanem a harcos önmegtagadás.

Továbbá még érdemes elolvasni ebben a szövegben a következő idézetet is: „és ama magasságos Istennek fiai lesztek” Tehát nem az lesz Istennek fia, aki kiszabadul az anyagi világból, megszabadul a társadalmi kötöttségektől, és hindu bölcs módjára megistenül, hanem aki megtagadja, és ennek következtében meghaladja önmagát.

Ehhez kapcsolódik Prohászka Lajos: A Mai Élet Erkölcse című könyve. Prohászka szerint az erkölcsi élet bomlása már az ókori görög világban elkezdődött, amikor egyes görög filozófusok, köztük Aristoteles, az erényt, amely addig közösségi volt, hiszen az erényes ember hírnevében és dicsőségében tükröződött, mindinkább bensővé akarták tenni. Tehát azt hirdették, hogy az erény külső elismerése közömbös, mert „inkább a tisztelőben lakozik, mint a tiszteltben, holott az erény olyasmi, ami magáé az emberé s tőle el nem vehető.” Ez pedig értelemszerűen azt eredményezte, hogy az erény gyakorlása örömtelenné vált az emberek számára, nem gyakorolták már olyan lelkesedéssel. Később a keresztény erkölcsiség szintén az erény belsővé tételének irányában fejlődött tovább, de a kereszténységnek volt egy olyan eleme is, amely az antik erkölcsiségben nem volt meg. A szeretet erkölcse. Prohászka szerint „ez a fajta erkölcsiség sincs heroizmus nélkül, sőt a legtöbb esetben éppen a legnagyobb bizonyságtételeit követeli. Ámde ez a heroizmus egészen más, mint az antikvitásé. Az antikvitás erkölcsi szemlélete bár sokat változott az idő folyamán, mégis mindvégig a szabad önkifejtésnek, az ember teljessé válásának lehetőségét látták benne. Így ha keresztény szemszögből nézzük, még a legnagyobb önfeláldozás esetében is tulajdonképpen önző volt.

Ezzel szemben a keresztény erkölcsiséget épp a szeretetből fakadó önzetlenség, önátengedés, sőt önmegtagadás jellemzi, ami kitűnik a Hegyi Beszédből is. Ez a fajta heroizmus az antik heroizmussal ellentétben nem a küzdelem, hanem inkább a szenvedés árán akar győzedelmeskedni. Ezt semmi sem mutatja jobban, mint a látható különbség például

Achilleus és a példáját követő antik hősök halálra elszántsága, ellentétben a keresztény vértanúk és hitvallók halálmegvetésével. Az egyik esetben a rövid hősi sors vállalása a hosszú, de dicstelen élettel szemben; a másikban a földi élet teljes semmibevétele, megtagadása a lelki üdvösség érdekében. Ott a halál a heroikus élet méltó befejezése; itt az örök élet kezdete. Ez a fajta keresztény erkölcsiség csak a magánéletben volt megvalósítható, mihelyt a nyilvános élet irányításába is befolyt konfliktusok forrása lett, és szükségképpen változnia kellett. Így honosodott meg kiváltképpen a nyugati szerzetesség kialakulásával az erényesség gyakorlásának az a formája, amely a testi élet sanyargatása helyébe a lemondást és a munkát állította. Tehát a merőben érzületi aszkézist, amely nem követelte és nem is mutatta fel a heroizmusnak olyan tündöklő példáit, aminőket a kereszténység első századai szolgáltattak, ellenben sikerült a lelki megigazulás szándékát a külső világi élettel összehangolnia. Az erkölcsi heroizmus ily módon lassan és talán észrevétlenül mindinkább kegyességbe ívelt át, a jámbor élet, amely imádságban, önmegtartóztatásban, és jócselekedetek gyakorlásában, de főleg az Egyház iránti engedelmességben nyilvánult meg. Így a századok folyamán az erkölcsiségnek kettős mértéke alakult ki: az egyik oldalon állt az aszkétikus morál, amelyet főleg a maga szerzetesi tökéletességében glorifikáltak, amely azonban nem feltétlen követelmény többé, hanem csupán „evangéliumi tanács”; a másik oldalon pedig a mindennapi élet morálja, amelynek irányában töprengés nélkül követték a körülményeknek és az egyéni érdekeknek szavát, ugyanakkor mégis fenntartva a keresztény erkölcsi törvényt. Ennek a kettősségnek azonban előbb-utóbb múlhatatlan feszültséget kellett a lélekben előidéznie, mivel hatása alatt a legönzetlenebb magatartást is az az állandó lelkiismereti aggodalom gyötörte, hogy nem a pietas és a caritas a forrása, hanem világi hívságból fakad és viszont az aggályoskodás nélküli cselekvés is bizonytalanná vált a keresztény tökéletesség eszményének állandó szemléletében. Érthető, ha ily módon az erényesség glóriája lassanként távolodott az erkölcsi élet égboltján és egyre hidegebb fényt árasztott, magának az erényességnek gyakorlása pedig mindinkább puszta félelemből történt és ezért mind nyűgösebbnek és örömtelenebbnek tűnt fel.”

Tehát Prohászka szerint a keresztény erkölcsiség, ami nem az önmegvalósításban, hanem az önmegtagadásban fejti ki a legnagyszerűbb heroizmusát, a mindennapi élettel, a munkával való összekapcsolása során elveszti heroikus jellegét, és sivár, örömtelen életet eredményez.

Prohászka nem fejti ki, hogy miképp, könyvéből az olvasható ki, hogy ebből vezethető le a későbbi protestáns polgári erkölcs, ami a kapitalizmus létrejöttéért is felelős, ahogy azt Max Weber is leírta „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” című könyvében. 50 Hiányoltam a könyvben, hogy ezt nem fejtette ki részletesebben, hogy hogyan vezethető le ebből a protestáns polgári erkölcs. Már csak azért is, mert a protestantizmus az északi német miszticizmusból ered, amely gnosztikus jellegű, tehát lényegében idegen a hagyományos kereszténységtől, amiből Prohászka eredezteti a Protestantizmust. De kétség kívül sok jel arra mutat, hogy az keresztény önmegtagadás összekapcsolása a munkával, és a mindennapi élettel összefüggésbe hozható a gnoszticizmussal, és ebből következően a protestantizmussal is.

Ennek a fajta erkölcsiségnek a leghíresebb megtestesítője korunkban Teréz anya volt, aki a szeretetből eredő önmegtagadás, és önfeláldozás erkölcsét a betegápolással, vagyis a munkával kapcsolta össze, és talán nem véletlen, hogy éppen Kalkuttába, vagyis Indiába vezérelte a sors, amely a keleti gnosztikus tanok egyik Mekkájának tekinthető. Véleményem szerint nem csak azért került oda, mert ott sok az elesett és szegény ember, hanem mert sajátos erkölcsisége annak a kultúrának az irányába orientálta. Ez pedig a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót. Félre értés ne essék, nem Teréz anya nagyszerű erkölcsiségét akarom lefokozni, de tény, hogy ez a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót. Nem véletlen talán az sem, hogy a különféle baloldali mozgalmak, amelyek értelemszerűen inkább a protestantizmushoz kötődnek, mint a katolicizmushoz, abban az esetben, ha a 50

Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse, Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, 1944.

kereszténységről értekeznek, annyiszor hivatkoznak a szeretet tanára. A keresztény önmegtagadásból fakadó erkölcsiségnek a munkával, a mindennapi élettel való összekapcsolásának talán annyi köze van a protestantizmus létrejöttéhez, hogy az emberek számára így örömtelenné, és nagy teherré vált az erkölcs gyakorlása. Ennek következtében pedig az újkorban az emberek nagy örömmel rohantak a Lutheri eszmék karjaiba, ami sok más katolikus eszmény mellett elvetette a jócselekedetek gyakorlásának üdvözítő erejét is, és egyedül a hitet tette meg az üdvözülés egyetlen eszközéül. 51 Bár lehet az is, hogy az emberi természetből adódóan, az eleve leszállított szellemi és spirituális színvonal nem arra sarkalja az embert, hogy kitörjön ebből, hanem hogy még mélyebbre süllyedjen, mint ahogy manapság is megfigyelhető az a jelenség, hogy a modern demokráciában egy adott politikai mozgalom által tönkretett emberek, éppen arra a politikai mozgalomra szavaznak, amely tönkretette őket.

Prohászka említette az európai erkölcsi válságból való kiútkeresési kísérleteket. Itt visszautalva a Buji Ferenc könyvével kapcsolatban leírtakra, számomra az a kérdés merül fel, hogy a keresztény erkölcs valóban csak egyedül a szeretet, és az ebből fakadó önmegtagadás fogalmával írható e körül? Ugyanis az újszövetségben valóban szerepelnek a Hegyi beszéd mondatai, hogy adj, és ne kérj cserébe semmit, hogy szeresd ellenségeidet, mert ha csak azt szeretjük, aki minket is szeret, az nem Istennek tetsző dolog. Mivel a bűnösök is szeretik azt, aki őket is szereti, stb. Szerepel viszont egy olyan mondat is, hogy „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.”. Továbbá egy olyan is, hogy: „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.”. Az egyik látszólag a gyűlöletről szól, a másik látszólag a szabadságról, pontosabban a földi kötöttségek elhagyásáról, és látszólag mindkettő ellentétes a Hegyi Beszéd mondataival. Azonban, ha jobban elemzés alá vesszük a Krisztusi tanokat, akkor láthatjuk, hogy nincs ellentmondás ezek között a tanítások között. A gyűlöletről szóló Krisztusi tanítások esetében, látható, hogy itt valójában nem szó szerint a szülők gyűlöletéről van szó. Sokkal inkább a világi hívságok, gyűlöletéről, amelyek a társadalmi konvenciók szerint az emberi élet céljai kellene, hogy legyenek. A pénz a siker stb. gyűlöletéről. Tehát azok a tanítások, hogy szeresd ellenségeidet is, hogy adj, és ne kívánj cserébe semmit, egyrészről valóban önmegtagadást kívánnak az embertől, de például abban, hogy valakinek odaadom mindenemet, és nem kérek cserébe semmit, érezhetően benne van egyfajta férfias virtus is. Ez abban nyilvánul meg, hogy ilyenkor valaki azt mondhatja, hogy nekem nincs szükségem ezekre az átkos világi hívságokra, én több vagyok annál, minthogy engem a fogyasztói társadalom anyagias mércéjével mérjenek, inkább szétosztom a szegények között, és ez nekem tartást ad. Ez van benne a gyűlöletről szóló Krisztusi tanításban is, ahol Krisztus a világi hívságokra való gyűlöletre szólít fel. Ezt az erkölcsi tartást, aminek az alapja a Krisztusi önmegtagadás, nevezem én erkölcsi önmeghaladásnak. Ez más, mint a pogány heroizmus, vagy pogány önmeghaladás, amiről Prohászka is írt, az nem az önmegtagadáson alapul, abban ilyen értelemben nincs is erkölcs. Az Prohászka szavaival élve csak önző, de menjünk tovább, abban, hogy én mindenemet odaadom, és nem kérek cserébe semmit, benne van egy olyasfajta férfias virtus, is hogy én ezzel egyúttal megszabadulok ezektől az átkos világi hívságoktól, megszabadulok a polgári élet taposómalmától. Attól, hogy nekem minden nap hajtanom kell a profitért, ez pedig az előbb leírt mezők liliomairól szóló bibliai idézetre utal, vagyis a szabadságra, a földi kötöttségek elhagyására, amely más, mint a távol-keleti vallások (buddhizmus, hinduizmus) szélsőséges menekülése az anyagi világ elől, a megistenülés felé.

Abban sincs önmegtagadás, abban sincs erkölcs, az csak egy egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől a megistenülés kedvéért. Jézusnál a szabadság viszont éppen az önmegtagadásból, az erkölcsből következik. Tehát az igazi keresztény erkölcsiségben az 51

Gounelle, André - Vouga, François: Mi van a halál után?, Bencés Kiadó, 2008.

önmegtagadás, az önmeghaladás és a szabadság egységben, és egyensúlyban van, sőt egymásból következnek, és mint láttuk az önmeghaladás önmegtagadás nélkül pogány heroizmussá válik. A szabadság, vagyis a földi kötöttségektől való szabadulás önmegtagadás nélkül pedig a távol-keleti vallások erkölcsiségéhez válik hasonlatossá, amely egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől, a megistenülés irányába való törekvés kedvéért, minden erkölcs nélkül, és ami nyugaton igencsak beleágyazódik a fogyasztói társadalomba.

Egyébként Prohászka könyvével kapcsolatban érdemes megemlíteni, hogy a protestáns egyházak gyakran az őskereszténységhez hasonlítják magukat, pedig Prohászka írását elolvasva látható, hogy ez tévedés. Az őskereszténység a tiszta önmegtagadásból eredő heroizmus volt, a protestantizmus pedig keresztény lelkiséggel kevert gnózis. Itt pedig szeretnék visszautalni az előző fejezetre, ahol kifejtettük, hogy a keresztény deszakralizáció, vagy újkor a három metakultúra: a kereszténység, pogányság és a gnózis egymásra épülése, és egymásra hatása által nyeri el sajátságait. Így ahhoz, hogy egy Berdjajev szóhasználatával élve új középkor, vagy keresztény újjászületés megvalósuljon, a kereszténységnek talán először az erkölcs területén semlegesítenie a másik két metakultúrát, ez pedig történhet úgy is, hogy kereszténnyé teszi őket. Sőt, ha igazán a kereszténység követői akarunk lenni, akkor kötelességünk ezt tenni, hiszen a Jézus a bibliában pontosan ezt mondja, ahogy az előző két könyv tárgyalásánál azt kifejtettük, hiszen az önmeghaladás (pogány erkölcs), és a szabadság (gnózis) az önmegtagadásból ered, ahogy azt láttuk. Jézus a bibliában nem a gnózist hirdette, ahogy egyes gnosztikusok azt állítják, hanem éppen az ő tanításai azok, amelyek végképp kiirthatják a gnózist, és a pogányságot Európában. Véleményem szerint a nyugat erkölcsi válságára az lenne a megoldás, ha ezt a fajta erkölcsiséget, vagyis az igazi keresztény erkölcsiséget, ahol az önmeghaladás, és a szabadság az önmegtagadásból ered, összekapcsolnánk a mindennapi élettel, vagyis a munkával, a gazdálkodással. Az igazi keresztény erkölcsiség, mint ahogy fent is leírtam nincs ellentmondásban a gazdálkodással, és a családi élettel, sőt éppen ez alapozhatná meg a legjózanabb gazdasági életet a keresztény vallásossággal összekapcsolva. Mivel az erkölcsiségnek az önmegtagadás az alapja, megakadályozható lenne, hogy a gazdálkodó ember a gazdálkodás során a kapzsiság és a mértéktelenség bűnébe essen, és így embertársai kizsákmányolójává, a társadalomra kártékonnyá váljon. Ugyanakkor mivel az önmegtagadásból önmeghaladás és szabadság következik, megakadályozná abban is, hogy a gazdálkodás folytatása során tanúsított túlzott önmegtagadás során az erkölcs gyakorlása örömtelenné váljon, és a gazdálkodó az erkölcs eldobásában, illetve az erkölcs nélküli megistenülésben keressen vigaszt, ahogy az Luther idejében is történhetett. Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság összekapcsolása a mindennapi élettel, a munkával azért is szükséges, mert az erkölcsi heroizmus nyilván leggyakrabban a harciasságban valósul meg, de nem lehet mindenki harcos, vagy lovag, ezért a mindennapi életet is heroizálni kell.

A magyarság kérdésköre Mivel e könyvben a magyarság és az új középkor kapcsolatát próbálom bemutatni, a magyarság újkori hivatását igyekszem körvonalazni, ebből következően a magyarság kérdéskörét is érintenem kell, ezen belül is főképp azt a kérdést, hogy miért is fontos az, hogy a magyarságnak hivatása legyen. Prohászka Lajos: A Vándor és a Bújdosó című könyve igazi nemzetkarakteológiai mű. A német idealizmus vonalán haladva végigvizsgálja az európai népek karakterét. A görög jellem szerinte a kifejezésben jut érvényre, a monumentális kulturális alkotások klasszikájában, ahol sors és szabadság teljes összhangban van. A római jellem pedig a szervező magatartásban éri el nagyságát, ahol a római birodalmi eszményében, az impériumban különféle népeket képes egységbe kovácsolni. A középkor jellegzetes közösségi formája a zarándok típusa, amely egész Európát összefogta. Ez az Isten előtti leborulás szellemi magatartása. Zarándoklás a templomhoz, az oltárhoz, vagy akár a keresztes hadjáratokban a harc színterére, hogy ott leborulhasson az ember Isten előtt. NyugatEurópában a középkor szellemisége legtovább Spanyolországban maradt fenn. Ez prezentálja

a spanyol ember alapélményét is, a középkorhoz való ragaszkodást, amit Servantes meg is érzett Don Quijote című művében. A középkor utáni Európában az Olasz nép alapélménye a hagyománytisztelet, a hagyomány tényleges megélése, és átörökítése lett, amelyre Európának szerinte nagy szüksége van. Az angolra a tiszta gazdasági szemlélet a jellemző. A puritanizmus, és a telepes szellemiség, amelyre egy tisztán gazdasági alapokon nyugvó világbirodalmat épített fel, és amely alapjaiban különbözik a római impérium házra és családra épülő szemléletétől. A francia a stilizátor népe, amely a benne feszülő ellentéteket a művészet, pontosabban a stílus segítségével nem megoldja, hanem a stílust közéjük ékelve nyugvóponton, megoldatlanul, és ebből kifolyólag továbbra és feszültségben hagyja, és ebből a feszültségből irracionális erők (felvilágosodás, racionalizmus és forradalmak sorozatai) törnek a felszínre. A német népre a vándorszellemiség jellemző, amely az örök továbbfejlődés, továbbhaladás vágyában ölt testet. Az ő alapélményük az, hogy minden örökké változik, fejlődik. Mindig új feladatokat tűznek ki maguk elé. Ezért van az, hogy a német kultúra soha sem lesz teljesen befejezve. Ez a fejlődésszemlélet, és nyugodni nem tudás mutatkozik meg például Hegel filozófiájában, az örök protestálásra való hajlamban, továbbá a végtelenség iránti vágyban. A végtelenség iránti vágy pedig megmutatkozik például Leibniz infinitezimálisában, Novalis kék virágjában, vagy a középkori Sacrum Imperium birodalmi ideájában, illetve a kölni dóm égbetörő csúcsaiban. A magyar szellemiség éppen ellentétje a németnek. Ránk a finitizmus jellemző. Mi vagyunk a bujdosók népe. A mi alapélményünk a némettel ellentétben az, hogy minden örökké változatlan. Ebből vezethető le óriási tűrőképességünk, hogy soha nem törekedtünk hódításra, terjeszkedésre, ellentétben a végtelenség mámorától hajtott némettel. A magyar függetlenségi gondolat, és annak erőteljes jelenléte a magyarság újkori történetében, szintén a finitizmusból vezethető le. A magyar elszigetelődik a külvilágtól, és független akar lenni, nem holmi zsigeri nacionalizmusból, hanem mert fél az idegentől, amely őt változásra ösztökéli. A hagyományos németgyűlölet nem is igazi gyűlölet, inkább egyfajta harag, amely azt az embert jellemzi, akit felzavartak nyugalmából. Ezért van az is, hogy a társadalmi változások nálunk mindig hirtelen, lökésszerűen mentek végbe, mivel a változatlanság iránti vágyunkból fakadóan az esemény sokáig lett halogatva, amikor pedig már muszáj volt megtörténnie, akkor hirtelen tört felszínre, és a hirtelen cselekvést is mindig elhibázzuk. A változatlanságra való törekvésből kifolyólag a sors mindig elviselhetetlen teherként tör a magyarságra. Ezért szinte minden magyarnak, aki igazi magyar, egyik alapélménye a sors, a valóság elől való menekülés.

Legtöbbször a múltjába menekül a magyar, a múlt dicsőségében próbál sütkérezni, de mivel ez is csak görcsös menekülés a valóság elől, ellentétben az Olasszal, ahol a hagyomány tényleges megéléséről van szó, legtöbbször ezzel is ellenségei malmára hajtja a vizet. Európát sohasem érdekelte különösebben a magyar kultúra, a finitizmus szellemisége mindig is idegen volt tőle, leginkább azért, mert a nyugati népekre, akár az olasz hagyománytisztelőről, akár a német vándorról, vagy a francia stilizátorról van szó, mindig jellemző volt az aktivitás, a folyamatos tevékenység. A mi lusta, nádfedeles házakban pipázgató szellemiségünk mindig is idegen volt tőlük, a mi ügyünk mindig mellékes volt Európa számára. A magyarság mégis fontos Európa számára, nem csak azért, mert a középkorban vérünkkel védtük Európát, hanem mert mi vagyunk Európa közvetítői kelet és nyugat határán, akikre mind a két szellemiség hatott, amely fontos Európa számára: a hagyománytisztelő latin, és a vándorlásra törekvő német szellemiség is. Ha Európa tényleg elbarbarizálódik, ahogy azt megjósolták, nekünk nem szabad elbarbarizálódnunk, mert rajtunk bukhat el Európa. Továbbá Prohászka kifejti azt is, hogy egy népnek sem érdemes a mi hazánkra pályáznia, mert itt a KárpátMedencében, a pusztákon minden más nép elpusztulna, hiszen a finitizmust csak mi bírjuk, csak mi szoktuk meg az évszázadok folyamán. Prohászka a finitizmusból vezeti le a magyar ember úri hajlamait is, hogy a magyar ember az, aki a legkevésbé tudja magát másnak alárendelni, és az ebből levezethető lázadásra való hajlamot. Továbbá az érzelmi

befolyásolhatóság tulajdonságát is, amely végigkíséri újkori történelmünket. Továbbá, hogy a magyar protestantizmus sok mindent megőrzött a középkori magyar tradíciókból, mint például a szent korona tant, míg más népeknél a protestantizmus mindenféle tradíció tagadásához vezetett. Azonban Prohászka sem tud választ adni arra a kérdésre, hogy miből fakad a magyarság finitizmusa. Mi az a tényező a magyar kultúrában, amiből ez a szellemisség fakad.52 Ezzel kapcsolatban érdemes elolvasnunk Julius Evolának a metafizikai tradicionalisták egyik vezéralakjának egyes írásait. Julius Evola az egyik legismertebb tradicionalista gondolkodó „A Zsidóságról” című művében a világ népeit két részre osztotta. Az egyikhez tartoznak azok a népek, amelyek a hold világához tartoznak, vagyis a lunáris női princípium határozza meg jellemüket. Ez az ő értelmezésében egyfajta hetérai karaktert jelent, amelyből mindenfajta heroizmus hiányzik. Vagyis minden nemesség és tisztaság, ami a harcos férfiprincípium sajátja. Főként a sémi népeket sorolta ide. Azok közül is elsősorban a zsidókat. A másik csoporthoz sorolta azokat a népeket, amelyek a nap világához tartoznak, vagyis a szoláris férfi princípium határozza meg jellemüket. Vagyis a heroizmus, a harcos férfiprincípium nemessége és tisztasága.53 Az indoárja népeket sorolta ide egészükben. Meg kell jegyezni, hogy Evola egy későbbi írásában: A Feminizmus és Heroikus Tradícióban ellentmondásba keveredett ezzel a tézisével, ugyanis abban a női princípiumot nem valamiféle hetérai karakterrel azonosítja, amelyből hiányzik mindenfajta heroizmus, hanem azt mondja, hogy az is heroikus, csak másképpen, mint a férfi princípium. „Az általunk normálisnak tartható világban, ahol a teljesen természetes szabadság és az a fajta benső bátorság uralkodott, ami nélkül az élet szennyes és értelmetlen, s amely világban a férfiasságnak lényeges jellegzetessége volt a benső szerénység és uralom, az "önmagában létezés" és az erőből létrejövő tisztaság is - nos e cél felé két nagy út volt kijelölve: a tett (akció) és a szemlélődés (kontempláció) útja. Egyrészt a harcosban vagy hősben másrészt az aszkétában jutott tehát kifejezésre a kétféle tiszta férfiasság. Ezekkel a típusokkal szimmetrikusan a nőiség is kétféle lehet. A nő megvalósításával, mint szerető vagy anya, ugyanarra a nívóra emeli magát, ahol a férfi, mint harcos vagy aszkéta áll. Ahogyan van aktív - úgy van passzív, negatív heroizmus is. Az abszolút meghatározás heroizmusával szemben az abszolút odaadás heroizmusa áll - és az egyik éppoly ragyogó lehet, mint a másik, ha tisztán, mintegy rituális áldozati adományként élik át. A heroizmusnak éppen ez a kettőssége határozza meg azt a különbséget, ami a férfi és a nő tökéletesedésének útja között van. A harcos és az aszkéta önuralmának amelyek közül az előbbi a tiszta tett által, az utóbbi a férfias elvonultság által határoz meg a maga számára egy az életen túlmutató életet - megfelel a nőben annak a folyamatnak a heroizmusa, ami által magát valakinek teljesen odaadja és ami által valaki más számára létezik, legyen az a férje (ekkor beszélhetünk a szerető-típusról, amely a harcos női megfelelője), vagy a fia (az anya típusa, amely az aszkéta megfelelője). Egy ilyen kapcsolatban a nő saját életének magasabb értelmét, boldogságát és - határhelyzetben megszabadulását találja meg. A heroizmus e két különválasztott és felcserélhetetlen irányzatának egyre eltökéltebben gyakorolt megvalósítása, vagyis a nemek tradicionális és normális törvénye: minden olyasminek az eltávolítása, ami a férfiban nőies és a nőben férfias, egészen addig, amíg tökéletesen meg nem valósul az abszolút nő és az abszolút férfi.” 54 Nagy problémának látom, a tradicionalista gondolkodók esetében, és erre már Buji Ferenc könyve esetében is utaltam, hogy nem differenciálják eléggé azt, hogy mit is kell értenünk az egyes kultúrák esetében harciasság, erkölcs és heroizmus alatt, hiszen ez minden kultúrában mást jelent. Sokszor azt olvasom ki az írásaikból, hogy a keleti, és nyugati pogány kultúrák 52

Prohászka Lajos: A Vándor és a Bújdosó, Lucidus Kiadó, 2005.

Julius Evola: A zsidókérdésről 1-2. http://magyarsors.hu/index.php? option=com_content&view=article&id=3279:julius-evola-a-zsidokerdesrl-1-2&catid=61:cionbolygocionizmus&Itemid=179 54 Julius Evola: Feminizmus és heroikus tradíció http://kuruc.info/r/26/43856/ 53

elemzése esetében is mintha a keresztény erkölcsi formákat alkalmaznák, holott ők a hagyományos kereszténységet elutasítják. De ahhoz, hogy tovább tudjunk menni egyenlőre Evola fogalomrendszerénél kell maradnunk.

A kérdés az, hogy hogyan illeszthető bele ebbe a rendszerbe a magyar kultúra, amely sem nem sémi, sem nem árja. Itt először is beszélnünk kell a nőiség szerepéről a magyar kultúrában. A magyarságnak a nőiséggel való nagyon szoros kapcsolatáról, ami megmutatkozik abban a kevés tudásban is, amit a pogány magyar szokásokról tudunk.

Tudjuk, hogy a magyar vallásban a pogány korban létezett egy anyaistenség, ami a középkorban Boldog Asszony, vagyis Szűz Mária tiszteletbe ment át. Látható, hogy ma a XXI. Század kezdetén Magyarország a legerőtlenebb, életerő szempontjából a leggyengébb ország Európában, és az erkölcsi minőségben is a leghátul kullogunk, hiszen minket kebelezett leginkább a modern fogyasztói kultúra. Mi gyakoroljuk leglelkesebben a modern fogyasztói szokásokat. Tehát Evola gondolatmenetét követve, mind a magyar, mind pedig a zsidó kultúra valamiképp a nőiséghez köthető. Tény és való, hogy a zsidó kultúra is szorosan kapcsolódik a gnózisból eredő modern fogyasztó kultúrához, sőt a mai Izrael Amerika mellett a fogyasztói kultúra egyik terjesztőjének, és mekkájának tekinthető. A zsidó nép mégsem vesztette el életerejét. Pezenhoffer Antal: A magyar nemzet történelme című művében a magyar nemzet tragédiáját abból vezeti le, hogy az újkorban eltávolodott a katolicizmustól.

Más országok is eltávolodtak Európában a katolicizmustól, mégsem olyan gyengék, mint a magyarság, tehát ez a magyarázat nem kielégítő. 55 Evola a zsidó szellemiségnek a női szellemiséghez való hasonlítását Otto Weiningertől kölcsönözte, aki a Nem és jellem című cikkében a nőiség olyan képét rajzolja meg, ami a mai fogyasztói kultúra nőiségének a sajátja, a női beszédesség, kommunikációs készség, ügyesség, agilitás, ami a zsidónak is sajátja, és amiben nincs férfias heroizmus, de ami jól megfelel a modern fogyasztói szellemiségnek.

Illetve, ami egyértelműen a nőiség negatív elemeit hangsúlyozza ki, és erőlteti rá a társadalomra.56 Weininger cikkének végkövetkeztetése pedig az, hogy a nőiségben nincs önmeghaladás, heroizmus, ahogy a zsidó szellemisében sem, ebben gyökeredzik a zsidó szellemiség káros volta, de ebben gyökeredzik ereje is, ami a modern körülmények között kvalifikálttá teszi a társadalomban. Viszont Érdemes ezt összehasonlítani Evolának a Feminizmus és heroikus tradíció című cikkében írottakkal, és kérdés, hogy a nőiségnek melyik formája vonatkozik a Magyarságra. Nyilván a második, a Feminizmus és heroikus tradíció című cikkben leírt nőiség vonatkozik a magyarságra. Mivel utaltam rá, hogy a magyar pogány vallásban sem szimplán női Istenek, hanem konkrétan anyaistenség van jelen. Ebben a cikkében Evola azt írja le, hogy a női szellemiségben is van heroizmus, önmeghaladás, de az más, mint ami a férfi szellemiségben van jelen. Az, hogy a magyar szellemiségben nincs heroizmus, ezt nyilván senki sem venné komolyan, aki egy kicsit is ismeri a magyar történelmet, hogy csak a középkori magyar történelemre utaljak, ahol a magyarság Európa védelme érdekében folytatott háborút, de ez más, mint a nyugati népeké, és erre Prohászka is utal könyvében, hogy a magyar harcos magatartásnak egész más metafizikai gyökerei vannak, mint a nyugat-európai harciasságnak.57 A női heroizmus és önmeghaladás, ami Evola szerint többek között az anyaságban, mint aszkétizmusban ölt testet valójában önmeghaladás is meg nem is. Ez jól látható, ha például összehasonlítjuk a nyugati, és a magyar szerelmi költészetet, és irodalmat. Dantét, aki Beatricéhez írt szövegei miatt a nyugati keresztény szerelmi költészet és irodalom archetípusává vált, különös szerelem fűzte Beatricehez, amely ősképe lett annak, amit a nyugati keresztény irodalomban a legtisztább szerelem kifejeződésének tartanak. Dante Beatricét egy misén pillantotta meg gyermekkorában, és ez a pillantás holtig 55

PEZENHOFFER ANTAL: A MAGYAR NEMZET TÖRTÉNELME, „Béke és Igazság Pilisszentléleki Modell” Alapítvány Út, Igazság, Élet Kiadója 1993.

56 Otto Weininger: Nem és jellem: http://www.freepress-freespeech.com/holhome/kiscikk2/wein1.htm 57 Prohászka Lajos: A Vándor és a Bújdosó, Lucidus Kiadó, 2005.

tartó szerelembe ejtette. Sem akkor, sem utána soha nem beszélt Beatricével. Csak ritkán és véletlenül találkozott vele. Nemcsak azért, mert nem lehetett az övé Beatrice, hanem, mert nem is akarta, hogy az övé legyen. Mert számára így volt szép ez a szerelem. Érintetlenül. Ez az érintetlenség adja ennek a szerelemnek a tisztaságát, és ebből fakadóan heroikus jellegét.

Bizonyos értelemben ez is áldozatnak tekinthető, de ha elolvassuk Dante Beatrice-hez intézett írásait, rájövünk, hogy ez a heroikus és tiszta szerelem az égbe emelte Dantét. Vagyis látható benne valamiféle felfelé irányulás. Így csak látszólagosan volt az áldozat.

A magyar szerelmes irodalom őstípusában: a János Vitézben viszont az áldozat egész más formája jelenik meg. Szerelmük, mint a magyar irodalomban és történelemben mindenütt, itt is tragikus jelleget ölt. Iluska halála után János Vitéznek csak a szomorúság jut osztályrészül, és csak akkor találkozhat újra Iluskával Tündérországban, miután legyőzte a gonoszt, és végleg elemésztette magát. Ebben a fajta heroizmusban nincs meg az a felfelé irányulás, ami Dante költészetében meg volt, sokkal inkább az anyaság aszkétizmusa mutatkozik meg benne.

János Vitéz úgy búsul Iluska halála miatt, akár az anya halott gyermeke miatt, és egészen addig, míg el nem jut tündérországba csak a szenvedés marad neki osztályrészül. A magyar népművészet és népzene is sok tekintetben az anyai aszkétizmus megnyilvánulásának tekinthető. A legszebb magyar népdalok altatódal hasonlatosak, amiket a dajkák énekelnek az elalvó gyermekeknek. Talán ebben rejlik a magyarázata a magyar és zsidó nép különbözőségének is, vagyis a magyar nép gyengesége a zsidó néppel ellentétben. Mivel a magyar szellemisége az Evola által megrajzolt női aszkétizmusban, vagy ha úgy tetszik, anyai aszkétizmusban gyökeredzik, külső formájában mindaz megvan, ami a nyugati népeknél, hősiesség a harcban, államalkotó képesség, birodalmi szellem. De ezekben még sincs önmeghaladás. Ez pedig a magyar tradíció külső formáinak erőtlenségében mutatkozik meg.

Illetve abban, hogy a modern korban az anyai aszkétizmusban megnyilvánuló heroizmus, amely a középkorban még szakrális jelleggel bírt, könnyen átadja helyét, vagyis átkonvertálódik a modern fogyasztói kultúra hetérai karakterévé. A magyar tradíció is lehet erős bizonyos időszakokban, de a válságidőszakok különös erővel törnek a magyarságra.

Tehát a magyar heroizmusban nincs önmeghaladás, ezt Prohászka, kicsit helytelenül, finitizmusként fogalmazta meg, ami az ő szóhasználatában azt jelenti, hogy a magyar ember alapélménye az, hogy minden változatlan. Ezt ő a német szellemiség tükrében fogalmazta meg, mint német műveltségű gondolkodó, és tulajdonképpen arra a következtetésre jutott, hogy a Magyarság alsóbbrendű a némettel szemben, amit az ő korában szemére is vetettek kortársai, mint például Szekfű Gyula és Babits Mihály. Ha Prohászka a Magyarság jellemét nem a német szellemiség tükrében, hanem önmagában szemlélte volna talán pozitívabb megítélést kapott volna kortársaitól, és mélyebb összefüggésekre is lelhetett volna a Magyarság jellemét illetően. Mindettől függetlenül, ha nem is értek egyet a német szellemiséggel való összehasonlítás eredményével, abban, amit Prohászka mond, van igazság.

A magyar heroizmusban nincs önmeghaladás.58 A zsidó nép szellemisége viszont eleve abban a fajta nőiségben gyökeredzik, ami korunk fogyasztói társadalmát jellemzi, ebben a sok tekintetben, hetérai szellemiségben. Így ott külső formákban sem alakult ki az, ami a nyugati népeket jellemzi, viszont ez a szellemiség rendkívüli életerővel ruházta a zsidóságot a modern körülmények között. Ahogy korunkban, vagyis a modernitás korában, minden nép körében a női nem mutatkozik életerősebbnek, és lassan maga alá gyűri a férfi nemet. A női kommunikációs készség, a női agilitás, ami a zsidókat éppúgy jellemzi, mint a nőket, jól megfelel a modern kor szellemiségének. Az anyai aszkétizmus a modern korban a magyarság körében is átalakult egyfajta hetérai nőiséggé, ezt jól mutatja, hogy Magyarország az egyik leglelkesebb követője a fogyasztói kultúrának, de ez nem hozta magával a magyarság életerejének növekedését. Tehát lényegében ugyanabban rejlik a magyar nép gyengesége, 58

Lendvai L. Ferenc: Protestantizmus, forradalom, magyarság (történetfilozófiai tanulmány) Akadémiai Kiadó, 1986.

amiben a zsidó nép ereje, a női szellemiségben. A zsidó életerő, és a magyar gyengeség ellentéte pedig a két nép női szellemiségének különbözőségében rejlik. A magyar heroizmus sajátos jellege tehát két dologban mutatkozik meg a modern korban. Egyrészt a magyar életerő gyengeségében, másrészt abban, hogy a magyarság különösen fogékonnyá vált a modern fogyasztói kultúra befogadására. Tehát a Magyarság mai állapota egy érdekes kérdés, hiszen talán a magyar nép az egyetlen a világ népei között, amelynek saját kultúrája nem biztosítja számára önnön életerejét. Érdekes, hogy egyes nemzeti radikális körök azt hirdetik, hogy a magyarság, és Magyarország korunkban kitüntetett célpontja a zsidóságnak, amely meg akarja szerezni a magyar földet, kihasználva a Magyarság gyengeségét. A magyar sajtóban megjelenő egymással ellentmondó hírekből nem igazán lehet megállapítani, hogy ebből mi igaz, és mi nem, de ha igaz, annak nem biztos, hogy a magyarság gyengesége, és a magyar termőföld jó minősége az oka, ahogy ezek a radikális körök állítják. Az is lehet, hogy az oka a magyarság hasonlósága a zsidósághoz, hiszen a történelem folyamán már többször is megfigyelhető volt, hogy éppen az egymáshoz hasonló formák taszították egymást a leginkább, mint ahogy azt a protestantizmus, és egyes modern gnosztikus szekták esetében is láttuk. Egyébként talán nem véletlenül az újkor kezdetén a magyar protestánsok elő is hozakodtak egy olyan elmélettel a magyarság származását illetően, ami a zsidó-magyar rokonságot igyekezett bizonyítani. A magyarság eredetének keresői már nagyon sokféle elmélettel előrukkoltak a történelem során arra nézve, hogy kitől is származik a magyarság. A zsidó-magyar, sumer-magyar rokonságot hamarosan követte a többi. Újabb és újabb hipotézisek: görög-magyar, angol-magyar, maja-magyar, egyiptomi-magyar, baszk-magyar, sőt (többek között Plessa Elek révén) ufó-magyar rokonság.59 Ezek közül az első, ha nem számoljuk ide a középkorban írott legendákat a Magyarság eredetéről, a protestantizmus megjelenése idején fellépő zsidó-magyar rokonság elmélet. Ez az elmélet már régóta feledésbe merült, és én nem akarok ebben a kérdésben állást foglalni. Semmiképpen nem akarom azt mondani, hogy a magyarság a zsidóktól származik, csak fel akarom vázolni ennek az elméletnek az egyébként elég szegényes történetét.

A protestantizmus megjelenése idején komolyan felmerült a héber-magyar rokonság gondolata, amit ekkor a magyar nyelvnek a zsidó (héber) nyelvvel való hasonlóságra alapoztak. Ezt az elméletet főként néhány protestáns prédikátor hirdette szerte az országban.

Geleji Katona István erdélyi református püspök még párhuzamos zsidó–magyar történelmet is írt.60 Meg kell jegyezni, hogy egyes tradicionalista elkötelezettségű körök, ha nem is hirdették a magyarság zsidó származását, de egyes írásaikban azért valamennyire éreztették, hogy a magyarságnak zsidós jelleget tulajdonítanak. Egyrészt azért, mert a reneszánsz és a barokk idején a magyar nemzeti eszme éppen a protestantizmusban lelt otthonra, vagyis egy racionalizált hitre, és a metafizikai elemek teljes kikapcsolására épülő, tehát egy szerintük zsidó szellemű kereszténységben. Továbbá, mert szerintük a magyar nemzeti eszme a későbbiekben is főként a tradicionális államrend, vagyis a királyság ellen irányuló, és ezáltal a szabadkőművességhez, és a zsidósághoz köthető szellemi áramlatokban nyert otthonra, úgy a Rákóczi szabadságharc idején, mint 1948-ban. Ady Endre később cikket is írt a magyar és a zsidó történelem párhuzamáról Korribori címen, amelyben újra felmerül a zsidó-magyar rokonság gondolata.61 A zsidó-magyar rokonság elmélet napjainkban Kohn Sámuel rabbi nyomán merült fel újra, aki felállította a kazár-magyar sógorság hipotézisét és ebből következtetve a zsidó-magyar rokonság-testvériség tézisét a milleniumi ünnepségek felhevült légkörében.62 Ezzel kapcsolatban ajánlom az olvasók figyelmébe a szintén zsidó származású 59

Mund Katalin: Racionalizált spiritualitás: a csodakeresés formái egy deszakralizált világban http://hps.elte.hu/~km/ARTAS.pdf 60 Bogár Edit: Törökök, sumerok, japánok vagy finnugorok? - A magyar nyelv rokonságáról http://www.hhrf.org/irodalmivademecum/IV2005/2005_finnugor_01.htm 61 Ady Endre: Korrobori http://epa.oszk.hu/00000/00022/00350/10556.htm 62 Márton László: Koestler zsidósága http://www.c3.hu/~prophil/profi053/marton.html

író Arthur Koestler: A tizenharmadik törzs című könyvét. Ebben Koestler a mai zsidóság kettős eredetéről ír. Ugyanis kevesen tudják, hogy a mai zsidóság etnikailag két részre osztható. Szefárd és Askenázi. Az Askenázik nem az ószövetségi 12 törzstől származnak, hanem feltételezések szerint egy török eredetű néptől, vagyis a kazároktól, akik azért vették fel a zsidó vallást a kora középkorban, hogy függetlenítsék magukat, mint a keresztény, mint pedig az iszlám világtól, és akikkel a Magyarság is kapcsolatban állt vándorlása idején. 63 Ha tehát elfogadjuk, hogy ez a nép török eredetű volt, és ettől a néptől származik a mai zsidóság nagyobbik része, és ha elfogadjuk, hogy a magyaroknak is közük van a keleti török eredetű népekhez, akkor akár lehet is valami a zsidó-magyar rokonság gondolatában.

Ezzel kapcsolatban szükségesnek tartom, hogy írjak, még egy tényezőről a magyarsággal kapcsolatban, ami talán a Prohászka által megfogalmazott finitizmusból, vagy az általam megfogalmazott önmeghaladás hiányából ered. A különféle, egymással ellentétes, vagy egymást kizáró elemek keveredéséről a magyar szellemiségben. Fülep Lajos Baranyai református lelkész: „A Magyarság Pusztulása” című művében sorra veszi a magyar egykerendszer kialakulásának lehetséges okait. Először a vallási okot, miszerint a magyarság elvallástalanodásában keresendő az ok, vagy esetleg a magyar protestantizmus természetében, miszerint a református vallás nem tud elegendő erkölcsi tartást adni a magyarnak, és ebből következik az az erkölcsi züllés, ami az egykézést előidézte. Ezt azonban, ha nem is veti el, de vitatja, mert szerinte az elvallástalanodás is valószínűleg csak tünete valaminek. Továbbá szerinte az egykézés minden magyar felekezetben jelen van, nem csak a reformátusok között.

A következő a gazdasági ok, amit lehetőségként fölvet. Ezek szerint a parasztság a Föld elaprózódásától való félelmében vállal csak egy gyermeket, vagyis fél megosztani a Földet, hogy hedonista igényeit kielégíthesse. Ezt azért vitatja, mert épp a szegény zselléreknél születik sok gyermek, és a parasztság más úton is meg tudná tartani eredeti életszínvonalát, nem csak a Föld elaprózódásának megakadályozásával. Felvet olyan érvet is miszerint a magyarság elöregedése a bajnak igazi oka, azonban ezt is vitatja, hiszen a Magyarság semmivel sem öregebb más népeknél, és ha valóban ez lenne az oka a jelenségnek, akkor a fogyásnak természetes és nem mesterséges úton kellene előállnia. Végül felvet egy olyan lehetőséget is, miszerint idegen népek példáinak hatása vitte rá a magyarságot az egykézésre.

A rácok egy csoportját említi, akik Magyarországra költözve szintén belekezdtek az egykézésbe, és el is tűntek egy idő után, és talán az ő példájukat követve kezdtek a Magyarok is egykézni. Ezt azért vitatja, mert ahhoz, hogy egy nép egy másik népnek a példáját átvegye, ahhoz már az ő jellemének is előfeltételeznie kell, hogy képes ennek a mintának az átvételére.

Tehát, akkor mi az a tényező Magyarság jellemében, ami a Magyarságot ennek a mintának az átvételére képessé tette?

Végül arra a megállapításra jut, hogy a fő ok a Magyarság erkölcsi züllése, minden más, az elvallástalanodás a gazdálkodás jellegének megváltozása, maga az egykézés, csak ennek a tünete. Kifejti, hogy ezt ki kell mondani, még akkor is, ha ezzel rossz fényt vetünk a Magyarságra, mert igazi gyógyulás csak így várható. Ha ezt nem mondjuk ki, ha becsapjuk magunkat, azzal csak ártunk a Magyarságnak, és nem használunk vele. Végül sorra veszi azokat a jelenségeket, amelyek az erkölcsi züllés velejárói a magyar parasztság körében. Az egyke világban szerinte csak a vagyon a fontos, a fényűzés, ezért nem vállalnak egynél több gyermeket. A nők rengeteg pénzt költenek ruhákra, luxuscikkekre és uralkodnak a férfiak felett. A fiatal férfi dolga, hogy vigyázzon, hogy a szexuális élet folytatása közben, ne essen teherbe a lány, amíg a fiatal pár „kiélvezi az életet”. Ebben is a nő szolgája. A természeti törvény ilyesfajta kijátszása ingerülté, és veszekedőssé teszi a házaspárt. Emiatt gyakori, hogy elválnak. Ha mégis teherbe esik a lány, arra is van gyógymód. Legtöbbször magába szúr egy rozsdás kötőtűvel, vagy egy mezei virág gyökerével, és ez az önkéntes operáció sokszor azt 63

Arthur Koestler: A TIZENHARMADIK TÖRZS, Terebess Ázsia E-Tár, 1990. http://www.terebess.hu/keletkultinfo/13torzs_1.html

eredményezi, hogy a lánynak soha többé nem lehet gyermeke. Az egyke gyermekeket a szüleik gyakran elkényeztetik, öltözködésükre annyit költenek, ami öt gyermek ruháztatására is elég, így már gyermekként a hedonisztikus élvhajhászásra van nevelve, és ezt adja tovább ő is a saját egyke gyermekének. A kötelesség teljesítésére és a terhek viselésére való felszólítást a papok és az urak furfangjának tekintik, mert szerintük bolond az, aki nemcsak magára gondol.64 Ezt az esszét Fülep Lajos 1929-ben írta, akkor még főképp a délvidékre volt jellemző ez az egykerendszer. Baranya és a vele szomszédos Tolna és Somogy megyékre. Ma már az egész országra, ezt tudjuk. Érdekes kérdés az is, hogy miért éppen a Délvidéken kezdődött ez a jelenség. Bár, hangsúlyozom, én sem tudom, hogy mi ennek az oka, de én leginkább a magyar protestantizmus jellegével tudnám összefüggésbe hozni ezt a jelenséget.

Azonban itt vigyáznunk kell, mert a protestantizmus véleményem szerint csak kihozta a Magyarságból azt, ami eleve benne volt a Magyarság lelkületében, vagy legalább is a délvidéki magyarság lelkületében, így tehát ez a jelenség további magyarázatra szorul. Ezeket az összefüggéseket Max Weber protestáns kapitalizmusetikájának, és Hamvas Béla: Öt Géniusz című művének segítségével szeretném megvilágítani. Először ezt a két nézetrendszert szeretném bemutatni. „Weber szerint az embert minden állati ösztönén túl alapvetően meghatározza a “szerzési ösztön”, vagy ahogy máshol nevezi, a “nyereségvágy”. Ez véleménye szerint olyan irracionális drive, amely meggátolja az embert valódi emberi mivoltának kibontakoztatásában. Mint azt könyve 11. oldalán mondja: “ A kapitalizmus egyenest azonos lehet ennek az irracionális ösztönnek a megfékezésével, vagy legalább is racionális mérséklésével.” A kapitalizmus fogalmának alapjelentését tehát szinte pszichológiai eszközökkel adja meg. Minden olyan gazdaságetika, amely a nyereségvágyat mérsékeli, illetve racionálissá teszi, tulajdonképpen a kapitalizmus egyik válfaja. Tehát nem a nyereségvágy teljes megszüntetését teszi céljául. Weber külön hangsúlyozza, hogy a kapitalizmus alapeszméje nem mond ellen ennek az alapvető emberi szükségletnek: “A “jövedelmezőségre” való törekvéssel azonban igenis azonos a kapitalizmus. Mert “nyereségnek”, annak lennie kell.” A kapitalizmus alapeszméje tehát a racionális értékfelhalmozással rokon. A ‘nyereség’ ugyanis bármi lehet. Ez ugyanis nem szükségszerűen jelent anyagi javakat; sőt, pont a protestáns példa mutatja, hogy az anyagi javak felhalmozása spirituális javak megvásárlását teszi lehetővé, így pusztán eszköz és nem cél.” 65 Max Weber szerint tehát a kapitalizmusban a profitmaximalizálás feltétele éppen a nyereségvágy mérséklése, ami jelentheti a költekezés mérséklését is, mert a megtakarított pénz, ha befektetjük, újabb pénzt fial, de jelentheti a munkavégzés során tanúsított önfegyelmet, mert az elősegíti a munka hatékonyságát, és ezáltal szintén nagyobb nyereséget eredményez. Tehát a kapitalizmusban a profitmaximalizálás feltétele nem más, mint a nyereség érdekében kifejtett aszkézis, önfegyelem, vagy a költekezés mérséklése, amihez természetszerűleg hozzátartozik egyfajta erkölcstan, ami a protestantizmusban megvan, a katolicizmusban viszont nem. Ennek következtében a protestantizmus elősegítette a kapitalizmus kifejlődését.

Hamvas Béla: „Az öt géniusz” című könyvében nagyon jól mutatja be Magyarország tájait, hangulatait, az ott élő emberek jellemét, és életrendjét, vagyis Magyarország géniuszait. Mit ért, ugyanis Hamvas Béla géniusz alatt? Lényegében egy földrajzi terület geográfiai jellemzőinek, és az ott élő emberek kultúrájának, jellemének és életrendjének szerves egységét, ami egy szellemiséget alkot. Az országot abból a szempontból, hogy melyik géniusz uralja, Délnyugatra, Nyugatra, Északra, Keletre (Alföld) és Erdélyre osztja, de ezek az elhatárolások nem merevek. Leírja például, hogy Sopront nagyobbrészt a nyugati géniusz uralja ugyan, de kisebb részt a déli is. A következő részben csak az öt géniusz, Hamvas által leírt, emberekre vonatkozó jellembeli, és életrendi jellemzőit mutatom be.

64

Fülep Lajos: A magyarság pusztulása, Magvető Könyvkiadó, 1984.

Tarr Bence László: Buddhizmus és Kapitalizmus http://tarrdaniel.freeweb.hu/documents/KulturalisAntropologia/kapitalizmus.htm 65

„Dél – oldottság, derű, nyugalom, félálom, egyensúly, csökkent aktivitás, aranykor-ösztön (a történet küzdelmeiben nem részt venni), ritmikus életigény, idealitás, közvetlen élethelyzet, Nyugat – civilizáltság, fejlődéseszme, hétköznapi munkaétosz, szociális tagozottság, intenzív művelés, ráció, állandó tanulás, tevékenység, praktikus, lojalitás, Észak – provinciális életrend, természetközelség. önálló kultúra nélkül, félműveltség, laza szociális kapcsolatok, melankólia, gyakorlatlanság, szekták, irrealitás, Kelet – a nomádság és az állandó letelepedés között, szabadság-sóvárgás, letargia és kitörő indulat, tiltakozás minden ellen, ami nem ő, hiúság, kevélység, zaklatottság, irreligiozitás, bomlott szocialitás (egyéniség-fragmentumok), a tanulás és az alkalmazkodás nehézsége, uralmi ösztön, lázongás, ellenkezés, ideiglenesség, Erdély – szakadékosság, mély ellentétek és azok áthidálasa, humor (groteszk), sokrétűség, kettőség, megalkuvás, bonyodalmak, okos gyakorlatiasság, magas életigény, ízlés, rafinéria.”

Dél – Görögország, Olaszország, Spanyolország.

Nyugat – Németország, Ausztria, Svájc, Benelux államok Észak – Lengyelország, Balti államok, Skandináv államok Kelet – Orosz sztyeppe Erdély – Bizánc, Törökország66 Érdemes megjegyezni, hogy Magyarországon a protestantizmus, pontosabban a kálvinizmus, főképp földműves vallás volt, ellentétben Németországgal, ahol a kapitalista ipari és kereskedelmi réteg vallása volt, és ahol Max Weber elvégezte a protestantizmus elemzését. 67 Tehát Fülep Lajos végeredményben arra a következtetésre jutott, hogy az erkölcsi züllés, pontosabban a mérhetetlen hedonizmus az oka az egykerendszernek. Ezzel az a probléma, hogy hedonizmus más kultúrákban is létezett. Lásd az ókori Görögországot, vagy Rómát. Az ókori görög és római világ szinte teljes egészében hedonisztikus jellegű volt, hiszen a bor és a mámor jegyében állt, de ott mégsem honosodott meg az egykerendszer. Akkor mi lehet ennek a magyarázata a Magyarság esetében? Ha igaz, amit én írtam, és ezt a hedonizmust a magyar protestantizmusból eredeztetjük, akkor ellentmondásba keveredünk, mert ez a fajta hedonizmus, amit itt lefestettünk, éppen az egyéni kötelességek és terhek kikerülését célozza meg, amelyek minden igazi magyar embernek sajátjai kellene, hogy legyenek, aki együtt érez közösségével, nemzetével. Max Weber pedig éppen azt fejtette ki, hogy a protestantizmus valójában terheket ró az emberre, hiszen arra készteti, hogy a Földi élet javaiért megfeszített munkában, és a megszerzett anyagi javakkal való spórolásban kifejtett aszkézist hajtson végre. Tehát ez a fajta hedonisztikus szellemiség éppen az ellenkezője annak, amit Weber a nyugati protestantizmusról leírt. A Fülep Lajos által leírtakból viszont kitűnik, hogy tulajdonképpen a Magyar egykerendszer esetében is egyfajta aszkétikus magatartásról van szó. Csak ellentétben a nyugati kálvinistával, aki azért végez aszkézist, hogy feljebb jusson a 66

Hamvas Béla: Az öt géniusz, Budapest, 1996.

PEZENHOFFER ANTAL: A MAGYAR NEMZET TÖRTÉNELME, „Béke és Igazság Pilisszentléleki Modell” Alapítvány Út, Igazság, Élet Kiadója 1993.

67

társadalmi ranglétrán, és hogy minél gazdagabb legyen, hogy aztán ezt a gazdagságot lényegében soha ne élvezhesse, hiszen mindig spórolnia kell, hogy a meglévő pénze minél több pénzt fialhasson. Továbbá a rengeteg munka miatt sem élvezheti, amit elvégez. Tehát nem élhet fényűző életet. A magyar kálvinista földműves egyszerűen magáért a fényűzésért végez aszkézist, és tanúsít önfegyelmet. Hiszen mi másnak nevezhetnénk ezt, mint aszkézisnek, és önfegyelemnek, amikor a fiatal lány magába szúr egy rozsdás kötőtűvel, vagy ki élvezi azt, amikor a természeti törvény állandó kijátszásából eredő ingerlékenységből szinte mindig veszekednie kell valakinek a házastársával. Ez pedig paradoxon, hiszen az aszkézis, és az önfegyelem gyakorlása keveredik a hedonizmus gyakorlásával. Két ellentétes jelenség.

Itt jön a képbe Hamvas Béla: Öt Géniusz című könyve, hiszen ő azt írta ebben a művében, hogy a magyar délvidéken a déli géniusz van jelen, a déli géniusz pedig a mediterrán térséghez, vagyis Rómához és Görögországhoz köthető, és mint írtam az ókori mediterrán kultúrákra volt jellemző a hedonizmus, és az egykerendszer pontosan a délvidéken jelent meg először. A hedonisztikus ókori mediterrán világban nem volt egykerendszer, a mediterrán szellemiségű magyar délvidéken viszont van. Ez pedig csak azzal magyarázható, hogy a hedonizmus önmagában nem okozza a születések számának esését, hiszen ha ez a fajta hedonizmus szellemmel van átitatva, ha a bor és szerelem mámora valóban az égbe emeli az embert, mint ahogy a görögöknél, és a rómaiaknál így volt, akkor nem szakad meg a gyermekáldás. Ha viszont a mediterrán hedonizmus, és a protestáns aszkézis egyszerre van jelen, ha a fényűzésért aszkézist folytatnak, és önfegyelmet tanúsítanak, az nagyon veszélyes jelenség a közösségre nézve. Ezért történhetett az, hogy először a délvidéken alakult ki az egykerendszer, mert ott a mediterrán szellemiség, és a kálvinizmus egyszerre volt jelen. Érdemes megvizsgálni a magyar kálvinizmust, mint földműves vallást. Míg a német protestantizmust a német táj hideg szürkesége ihlette, addig a magyar kálvinizmust, mint földműves vallást a magyar puszta sivársága. A „kopár szik sarja”, hogy Arany Jánost idézzem. Hamvas Béla szerint a géniuszok nagyjából egy-egy tájegységre összpontosulnak, de kis részben szinte mindenütt jelen vannak Magyarországon. Tehát a délvidéken a keleti magyar Alföld, vagyis a puszta, szellemisége kis részben éppúgy jelen van, mint az Alföldön a délvidék szellemisége. Nyugaton tehát a protestantizmus inkább terheket ró az emberekre, mint hogy hedonizmusra sarkallna.

Manapság sok esetben éppen a protestáns északi országokból jönnek néha olyan hírek, hogy ott javulnak a demográfiai mutatók a népesség körében, tehát hogy több gyermek születik. Így például Svédországból is.68 A mediterrán, vagyis katolikus országokból, főként Olaszországból, pedig olyan hírek jönnek, hogy épp ott a legalacsonyabb a születések száma.69 Először is meg kell jegyezni, hogy Európa mediterrán tartományai a reneszánsz óta inkább újpogányok, mint keresztények, továbbá meg kell jegyezni azt is, hogy ott igaz, hogy nincs protestantizmus. Azonban a puritán protestáns szellemiség azokat a területeket is érintette, a kapitalizmus meggyökerezésének folytán, és ennek a szellemiségnek a keveredése az olasz mediterrán szellemiséggel, ami a reneszánszban még inkább mediterránná, és pogánnyá vált, okozhatta a születések számának drasztikus csökkenését ezen a területen, ahogy a magyarországi dél-vidéken is. Tehát a protestantizmus önmagában nem feltétlenül okozza a gyermekszám csökkenését, sőt akár a gyermekszám növekedését is előidézheti.

Ahogy a protestáns munkaerkölcs fellendítette a kapitalizmust, úgy a gyermekvállalást is fellendítheti, ahogy Svédországban is fellendítette. Igaz, hogy ebben semmi szellemi és spirituális nincs, és elég sivár lehet azoknak a családoknak az élete, ahol ez lendíti fel a gyermekvállalási kedvet, de fellendítheti, ez jól látható. Akkor van baj, ha a protestáns szellemiség, és a mediterrán szellemiség keveredik egymással. Magyarországon ez történt, és 68

Svédcsavar, Figyelő, 2010./01. szám, http://www.fn.hu/hetilap/20100105/a_fidesz_nyugdijtervei/ Caritas Róma és Caritas Gyulafehérvár Új exodus? Olaszország és a migráció kérdése http://www.caritasroma.it/immigrazione/Dossier%202002/Lingue/Dossier%202002%20ungherese.pdf 69

ez lehet a Magyarság gyengeségének másik oka, a különféle, sokszor egymással ellentétes elvek keveredése a magyar szellemiségben. Érdemes még egy másik példát is megemlíteni, ezzel kapcsolatban a mai magyar politikai életből. A MIÉP és a Jobbik a két magyar nemzeti radikális párt összehasonlításánál egy érdekes probléma merül fel, mégpedig az, hogy miképp történhetett meg Magyarországon az, hogy az úgynevezett radikális jobboldal két részre van osztva. Mivel manapság Csurka István a MIÉP elnöke erőteljes kritikákat fogalmaz meg a másik radikális jobboldali mozgalommal, a Jobbikkal szemben, és ez mondhatjuk, hogy egyedi az Európai országok körében, hogy egy országban kétfajta radikális jobboldali mozgalom létezzen. Mivel kétfajta radikális jobboldali mozgalom van ma Magyarországon, hiszen látható egyrészt a MIÉP, amely mára már csak nagyon elkülönülten, és elszigetelten létezik. Továbbá látható a Jobbik, és vele párhuzamosan több parlamenten kívüli politikai szervezet, mint például: Lelkiismeret88, meg nem tudom, hogy micsoda, de ezek tulajdonképpen elveikben is, és külső formáikban is a Jobbikhoz hasonulnak, még ha néha súrlódások is vannak az egyes szervezetek között. Továbbá a magyar politikai paletta jobbszélén léteznek még a magyar nemzetiszocialisták, vagyis a hungaristák, ezt nevezik radikális jobboldal helyett szélsőjobboldalnak, ez egy külön kategória, ezzel most nem foglalkozom. Létezik továbbá az úgynevezett ultrajobboldal, monarchisták, meg a László András féle csoportosulás, ez is egy külön kategória, most ezzel sem foglalkozom. A kérdés megválaszolásához először is véleményem szerint azt kell megvizsgálnunk, hogy tulajdonképpen mi is a különbség a két politikai szervezet között, vagyis a MIÉP és a Jobbik között. Ehhez pedig először azt kell megnéznünk, hogy mi a különbség a magyar és általában a nyugat-európai protestantizmus között, hiszen végeredményben a legtöbb Európai országban, vagy legalábbis a protestáns országokban, a protestantizmus alapjain bontakoztak ki az egyes nemzetek nacionalizmusai. Nem volt ez másképp Magyarországon sem, ahol ma is látható, hogy mind a MIÉP, mind pedig a Jobbik rendezvényein református lelkészek szónokolnak. Azt kell meglátnunk, hogy a különbség főként abban áll, hogy a protestantizmus ugyan minden protestáns országban táptalaja volt a népek nacionalizmusának, de csak Magyarországon ágyazódott be a nemzeti tradíciókba.

Magyarország volt az egyetlen, ahol a protestantizmus támogatta a feudális társadalmi rendet és a királyságot, igaz hogy az újkorban nemzeti királyságot akartak a Habsburgok ellenében, mivel a Habsburgok a katolicizmus pártolói voltak. A többi protestáns országban viszont, mint például Németországban a protestantizmus mindig is feudalizmus, és királyságellenes volt, és főképp az ipari és kereskedelmi burzsoázia vallása volt, míg Magyarországon földműves vallás volt. Most pedig térjünk vissza, az előző kérdésünkhöz, vagyis hogy mi a különbség a MIÉP és a Jobbik között? Itt érdemes szemügyre venni egyrészt a két párt politikai programját, másrészt pedig a két párt külső formáját is. Én úgy mondanám, hogy a Csurka vezette MIÉP-re inkább egyfajta erdélyi puritán földműves szellemiség a jellemző, tehát a nemzeti tradíciókba ágyazott puritanizmus. Ez tetten érhető a programjukban is. Fenntartható fejlődés, amely a felesleges fogyasztás visszafogását, tehát puritán aszkézist jelent, családi gazdaságok stb. Tetten érhető abban is, hogy náluk a jobbikhoz képest felülreprezentáltabb az értelmiségi rétegek jelenléte. Továbbá abban is, hogy kevésbé jellemzőek rájuk a hangos, figyelemfelkeltő utcai rendezvények és a MIÉP külsőségein is megfigyelhető. Ha Csurka kerülne hatalomra, akkor talán a Mikszáth és Jókai regényeiből ismert XIX. századi puritán magyar földműves világ elevenedne fel, ahol takaros, tiszta parasztházakban, hófehér ágyneművel takart ágy, és hófehér abrosszal borított asztal körül hófehér szoknyás takaros menyecske sertepertél. Megjegyzem, én nem vagyok híve a puritanizmusnak, károsnak tartom a Magyarságra, és általában minden népre nézve, annak ellenére is, hogy manapság már talán erkölcsileg magasabb rendűnek tűnhet a magyar politikai élet sok más megnyilvánulása mellett. A Jobbikra pedig inkább egyfajta nemzeti tradíciókba ágyazott fogyasztói szellemiség. A családi gazdaságok támogatásának gondolata

az ő programjukban is jelen van, de ugyanígy jelen van az infókommunikációs ágazat fejlesztése is, a távol-keleti országokkal való kapcsolatok fejlesztése is, amelyek manapság nagyon is az amerikai liberális kapitalista szellemiséghez idomultak.70 De emellett sokat mondó ebben a kérdésben, például Vona Gábornak az a mondata is, hogy a Tesco bevásárlóközpont helyett Turul bevásárlóközpont lesz Magyarországon, ami egyértelműen a nemzeti tradíciókba ágyazott fogyasztói társadalomra utal. 71 Akár még az is idevehető, hogy Vona maga is üzletkötőként dolgozik egy biztonságtechnikai részvénytársaságnál, ami hát a fogyasztói szellemiséghez közelálló foglalkozás.72 Ha a jobbik kerülne hatalomra, akkor talán egyfajta nemzeti színbe öltöztetett kádár rendszer köszöntene ránk, ahol a szocialista ABC üzletek helyet Magosz boltokban, a Skála bevásárlóközpont helyett Turul bevásárlóközpontban vásárolhatnánk. A munkásőrség helyett Magyar Gárda felügyelné a rendet, a televízióban ismét készülnének a Tenkes Kapitányához hasonló magyar történelmi témájú sorozatok, mint a szocializmusban is, csak most hangsúlyozottan a magyar nemzettudat növelése céljából stb.

Itt a kádár rendszerrel való hasonlóságot nem arra értem, hogy ez a rendszer is szocialista lenne, inkább arra, hogy a kádári fogyasztói kultúra külső formái köszönnének benne vissza, csak éppen nemzeti jelleget öltve. Itt a fogyasztói szellemiség alapját az ősmagyar újpogányság, és a Hamvas Bélai szellemiség egyfajta ötvözete képezi, amelyekre a Jobbik rendszeresen hivatkozik is. Hamvas Béla filozófiájának a Kádári fogyasztói kultúrával való kapcsolatát már ismertettem az első fejezetben. Véleményem szerint tehát ez a fő ellentét a két mozgalom között, ami egyébként, ha áttételesen is, de Csurka István Jobbik ellenes cikkeiből is kiviláglik. A következő kérdés az, hogy a Jobbiknak és a MIÉP-nek az előbb vázolt eltérő szellemisége között van e összefüggés, vagy átmenet, tehát hogy a kettő következik e a másikból, még ha manapság Csurka István egyértelműen elhatárolódik is a Jobbiktól? Ez azért is érdekes kérdés, mert magában a Jobbikban is sok volt MIÉP-es van.

Max Weber óta tudjuk, hogy a puritanizmus kapitalizmushoz vezet, azt pedig a huszadik században figyelhettük meg, hogy a kapitalizmus fogyasztói társadalomhoz vezet. Tehát a puritanizmus végeredményben fogyasztói társadalomhoz vezet. Mivel pedig a Jobbik megalakulása sok tekintetben a MIÉP-hez köthető feltételezhetjük, hogy itt két évtized alatt végbement az a fejlődés a politikai kultúra síkján két politikai mozgalom fejlődéstörténetében, ami nyugaton évszázadok alatt a társadalmi fejlődés síkján. Ahogy nyugaton a protestáns puritanizmus fogyasztói társadalommá fejlődött, úgy a MIÉP nemzeti tradíciókba ágyazott puritanizmusa a Jobbikban nemzeti tradíciókba ágyazott fogyasztói szellemiséggé fejlődött.

Ez pedig tényleg egyedi, tehát hungarikum. Tehát a MIÉP és a Jobbik szellemisége tulajdonképpen egymásból következik, ha igaz a feltételezésem, annak ellenére, hogy Csurka István manapság elhatárolódik a Jobbiktól. Németországban nyilván nem mehetett végbe ez a fejlődés, és nem alakulhatott ki két radikális jobboldali mozgalom, mert ott a protestantizmus nem ágyazódik bele a nemzeti tradíciókba, és ott a radikális jobboldal maga is inkább a szélsőjobboldalhoz, vagyis a nemzetiszocializmushoz kötődik, amitől a magyar radikális jobboldal egyértelműen elhatárolódik. Tehát a magyar radikális jobboldal megduplázódása a magyar társadalom fejlődésének sajátosságaival hozható összefüggésbe, ha igazam van. A MIÉP elszigetelődésének legfőbb oka valószínűleg az, hogy szellemisége nem felelt meg a modern kornak, a XIX. századi magyar földműves puritanizmus ma már nem követhető, másrészt mert a puritanizmus önmegtagadást kíván, és ezért a MIÉP értelemszerűen nem lehetett népszerű. Az egymástól különböző elemek keveredését a magyar szellemiségben jól 70

A Jobbik 2010-es választási programja http://jobbik.hu/sites/jobbik.hu/down/Jobbik-program2010OGY.pdf "Nem Tesco lesz, hanem Turul!" - Fotók! Világgazdaság Online 2010. május 10. hétfő http://www.vg.hu/kozelet/politika/nem-tesco-lesz-hanem-turul-fotok-293611 72 A Magyar Fórum I. választási különszáma http://www.miep.hu/index.php? option=com_content&view=article&id=3239:a-magyar-forum-i-valasztasikueloenszama&catid=41:hirek&Itemid=63 71

mutatja a mai magyar monarchizmus összefonódása nemzeti radikalizmussal. Ami azért furcsa, mert a monarchizmus támogatja a mai Magyarország egyetlen legitim királyi családját, a Habsburgokat, míg a magyar nemzeti radikalizmus elveti. A monarchizmus azt állítja magáról, hogy a tiszta katolicizmust képviseli, míg a nemzeti radikalizmus sok esetben újpogány eszméket hangoztat, és jelképeket használ. Furcsa ellentmondásnak tűnnek a jobbikhoz köthető egyes közösségi oldalakon látható táltosokról szóló videók, és a szent korona rádió, amely a jobbikhoz is kötődik, katolikus monarchizmusa.

Vajon mi lehet az oka ennek az összefonódásnak? Egyetlen oka csakis az lehet, hogy a magyar protestantizmus volt az egyedüli az európai protestantizmusok közül, amely beleágyazódott a nemzeti tradíciókba, és a monarchizmus számára sajátos elveikből adódóan nyilván azok a politikai erők a legszimpatikusabbak a magyar politikai palettán, akik a legszervesebb, legorganikusabb társadalomképpel rendelkeznek. Még ha a vallásos, teológiai elveik különböznek is az adott politikai mozgalomtól, esetünkben a nemzeti radikalizmustól.

Ez nem jelent mást, mint a vallásos, teológiai elvek feladását, vagy legalábbis háttérbe szorítását a szerves, organikus társadalom vágyképe mögött. Szerves, organikus társadalom alatt én itt a királyságra, és a feudális, arisztokratikus rendre épülő társadalmat értem. Milyen szellemiség állhat ennek a hátterében a katolikus tradíció részéről, amely a monarchizmus alapeszméje? Nyilván az ellenreformáció szellemisége, vagyis a barokk. Hiszen a mai római katolikus egyház, és főképp annak tradicionalista része teljes egészében az ellenreformáció, vagyis a barokk jegyében áll. A liturgia területén a tridenti rítust akarják visszaállítani, történészeik főként a barokk királyi dinasztiák tetteire hivatkoznak. A mai Magyarország katolikus templomainak túlnyomó többsége nem középkori, nem is reneszánsz, hanem barokk stílusban épült. A barokk sok tekintetben eltávolodást jelentett a középkor mély vallásosságától, misztikumától, viszont határozottabban kidomborította az egyház birodalmi jellegét, hierarchikus felépítményét. A barokk művészet még misztikájában is a menny hierarchiáját tükrözi vissza, tehát alapvetően birodalmi művészet. A katolicizmus természetesen a középkorban is hierarchikus volt, de a középkor inkább a kereszténység vallásos, és misztikus jellegét domborította ki. Tusor Péter: A barokk pápaság című művében a következőket írja: „A 15. század közepi reneszánsz pápaságnak a reformáció és a katolikus reform közbeiktatásával történt átalakulása barokk monarchikus pápasággá kontinuus folyamat volt.

Kezdve V. Mártontól(1417-1431) egészen VIII. Orbánig, mindaddig, amíg a pápai állam nem konszolidálódott abszolút monarchiaként, és Rómát mint a pápák rezidenciáját teljes, ma is látható pompájában fel nem díszítette. Ebben a folyamatban két fő tendencia emelhető ki. I. A világi és lelki területek tökéletesen összekeveredtek, méghozzá a pápa kettős – egy itáliai állam feje és az egyetemes Egyház legfőbb pásztora –, időnként összeegyeztethetetlennek bizonyuló szerepének megfelelően. („Egy testben két lélek.”) 2. A pápaság – a feudális nemesség és a feltörekvő polgári elit szolgálataira épülő és az Egyházi Államon belüli erőteljes adminisztrációs központosítással párosuló – átformálása abszolutista monarchiává alapjaiban meghatározta a Római Kúria fejlődését is. A Kúria a barokk abszolutisztikus társadalmi-politikai szisztéma belső logikája alapján több vonatkozásban ellentétbe került, illetve maradt a trienti reformok szellemével, Egyszerűbben fogalmazva: a központi egyházkormányzat szerve egyúttal egy tipikus barokk uralkodói udvar volt, annak számos korabeli jellemzőjével. Gondolhatunk itt többek között az eredetileg jól szervezett adminisztráció fokozatos túlbürokratizálódására és az udvari élet formalizálódására.” 73 A barokk eltávolodása a középkor mély vallásosságától, és ugyanakkor a birodalmi és monarchikus jelleg kidomborodása a barokkban nyilván hozzájárult ahhoz, hogy a mai magyar katolikus tradíció, amely a barokkban gyökeredzik összefonódhatott a magyar nemzeti radikalizmussal, amely vallási elvekben kevésbé katolikus ugyan, viszont az 73

Tusor Péter: A barokk pápaság 1600-1700, Gondolat Kiadó, 2004.

organikus, szerves társadalom képet inkább magáénak vallja, mint a többi protestáns szervezet. Azonban kérdés, hogy ez hosszútávon mennyire szolgálja a katolikus tradíció érdekeit? Ha a katolikus tradíció nem tudja a maga képére formálni a magyar nemzeti radikalizmust, mint ahogy ezt a szándékát Pánczél Hegedűs János a magyar monarchizmus vezetője el is mondta egy vele készített interjúban. Akkor előbb utóbb a magyar katolikus tradíciónak kell feladnia önmagát, ha továbbra is együtt akar működni a magyar nemzeti radikalizmussal, pontosabban a magyar protestantizmussal. Kérdés, hogy nem lenne e célszerűbb az egyháznak a középkori gyökerekhez visszanyúlni, egy új középkor formájában, hogy így végső csapást mérjen a protestáns gnózisra. Természetesen nem az egyházi hierarchiával van gondom, azt mindenképpen meg kell tartani, de a vallásos aszkézis formáit is vissza kellene hozni ebbe a hierarchiába. A magyarság gyengeségének az oka tehát két jelenségre vezethető vissza. Egyrészt arra, hogy a magyar heroizmusban nincs önmeghaladás, másrészt arra, hogy szellemiségében különféle, sokszor egymással ellentétes elemek keverednek. Ebből következően a magyarság problémájára az egyetlen megoldás csakis az lehet, hogy szellemiségét önmeghaladóvá kell tenni. Azonban ez semmiképpen nem lehet gnosztikus értelemben vett, tehát erkölcs nélküli önmeghaladás, hanem csakis erkölcsi önmeghaladás lehet, tehát az önmegtagadáshoz kötött önmeghaladás, hiszen csak ez prezentálja a kereszténység értékeit, és én nem akarok eltérni a keresztény eszményektől.

Ez természetesen a magyarság erkölcsi nemesítését kell, hogy jelentse, amit először Széchenyi István, majd követője Szekfű Gyula fogalmazott meg a magyar történelemben.

Ennek bemutatásához szeretném elemezni a két labanc elkötelezettségű magyar történetíró Szekfű Gyula és Pezenhoffer Antal eszmeiségének egymáshoz való viszonyát. Mindkettő katolikus, Habsburg-párti, tehát mint már mondtam labanc szellemiségű történetírónak tekinthető. Az ismertebbikkel kezdem, azaz Szekfű Gyulával. Szekfű Gyula: Három nemzedék című könyvében a reformkortól a Horthy rendszerig tartó időszak történelmi panorámáját adja. A könyvben kifejtett eszmeiség középpontjában Széchenyi István elvei állnak. Szekfű szerint a Széchenyi István által meghirdetett polgári reformterv mögött valójában az a szándék áll, hogy a magyar nemzet jellemét erkölcsileg nemesítse, és ezáltal felszámolja az évszázados magyar faji bűnöket, és a magyarság átkát, a kuruc-labanc ellentétet. A magyar faji bűnök közé tartozik a hiúság és rokonai: önhittség, önáltatás, öncsalás. Továbbá a lelkesedés és szalmatűz, a közrestség és az irigység, amely pártviszályban és uralomvágyban ölt testet. A magyarok jó része a hiúságból eredő önáltatásban nem néz szembe a valósággal, hanem álmokba kergeti magát, ahol hazáját: Hunniát mindenki irigyli, és ahol az ő nemzete a legnagyobb. Az önáltatásból, a valóság elkendőzéséből, aztán a nemzet számára, óriási károk származnak. A másik bűn a lelkesedés, a szalmatűz, vagyis az érzelmi befolyásolhatóság. A magyart szinte bármiféle eszmével könnyen fel lehet lelkesíteni, vagy másokkal szemben haragra gyújtani. Aki meg tudja lovagolni a magyarság érzelmeit, az rögtön úrrá válik közöttük, és ez szintúgy óriási károkat okoz a magyarság számára. A harmadik bűn a közrestség, aminek következtében a magyarok nem hajlandóak magukat olyan tárgyakban felvilágosítani, amelyekhez nem elegendő egy-két mű elolvasása, hanem mélyebb elmélyülés szükségeltetik. Ez pedig többek között politikai dolgokban való rövidlátáshoz is vezet. Továbbá ehhez még hozzájárul az, hogy a hiúság nem engedi, hogy ott keresse a probléma fészkét, ahol az valójában van, hanem saját megrögzött elveit akarja ráerőltetni a valóságra. A negyedik pedig az irigység, amelynek következtében a magyar senkinek nem hajlandó alávetni magát, mindenki csak vezér akar lenni.

Lázad az egyház ellen, a király ellen és minden tekintély ellen, ami széthúzáshoz, és a magyarság gyengeségéhez vezet. Ezeket a bűnöket pedig Széchenyi a polgárosodás, és a folyamatos művelődés elősegítésével akarta felszámolni. Attól a gondolattól hajtva, hogy ha a magyar nép műveltségre tesz szert, és ha saját erejéből megvagyonosodik, polgárosodik, akkor a megszerzett műveltségnek köszönhetően majd nem lehet ostoba eszmékkel

forradalmakra lelkesíteni, továbbá politikai éleslátásra tesz szert, amelynek következtében kezébe tudja venni a sorsát, és az irigységet is elhagyja, ha önerejéből megvagyonosodik, és ennek következtében nem lesz oka többé az irigységre. Széchenyi eszmeisége tehát konzervatív is volt meg liberális is. Liberális annyiban, hogy haladáspárti volt. Konzervatív pedig annyiban, hogy ellenezte a forradalmat, és az Ausztriától való elszakadást, és a lassú fejlődés híve volt. A polgári fejlődés gondolatát pedig éppen annak érdekében szorgalmazta, amit az igazi liberálisok a legkevésbé sem toleráltak, vagyis a magyarság átkának, a faji bűnöknek és a kuruc-labanc ellentétnek a felszámolása érdekében. Az általa elindított reformkor viszont éppen az ellenkezőjét produkálta, amit ő elgondolt. A magyar liberálisok nem hallgattak az ő szavára. Azonnali és radikális változásokat követeltek, ami az 1848-as forradalomba torkollott, ő pedig ennek hatására a döblingi elmegyógyintézetben végezte. Érdekes Szekfű véleménye arról, hogy mi idézhette elő a forradalmi lendületet a magyarság körében, amelytől, mint néptől szerinte oly idegen a forradalom. Egyedül az érzelmi befolyásolhatóság, és az ebből eredő túláradó lelkesedés. Ez egyenes úton vezetett el a 67-es kiegyezésig, amit a Széchenyi eszméivel többé-kevésbé szimpatizáló Deák Ferenc alkotott meg, akinek pártjával együtt akkor is, és azután is óriási küzdelmet kellett folytatnia a radikális liberálisokkal szemben, akik folyamatosan uszítottak a kormány ellen meglovagolva a magyarság érzelmeit, hogy a kiegyezés intézményét fenntartsák.

A 67-es kiegyezés elindította a kapitalista fejlődést Magyarországon, de a magyarság művelődési, és polgári felemelkedését, és az ebből következő erkölcsi nemesedést, amit Széchenyi kívánt, nem hozta el. A magyar parasztság és nemesség elszegényedett, a kapitalista fejlődés irányítását a Gallíciából bevándorló zsidóság vette a kezébe, amely együttműködött a liberálisokkal. A zsidóság vette át a sajtó irányítását is, amely szorgalmasan terjesztette a liberálisok önámító nézeteit, miszerint az ezeréves határokat úgy is meg lehet védeni a kissebségekkel szemben, akik egyre inkább el akartak szakadni az Osztrák-Magyar Monarchiától, ha végleg elszakadunk Ausztriától, és a Habsburg háztól, és mindezt hazafias színben tűntette fel. Olcsó tömegkultúrát terjesztett, amely az alacsonyrendű ösztönökre hatott, terjedni kezdett a teozófia, és a freudizmus a zsidó lapok által. Szekfű leírja, hogy ez Németországban sem volt másképp, azt az országot is elárasztotta a zsidó tömegkultúra, de ott ezt senki nem tűntette fel nemzeti színben. Nálunk viszont ez nemzeti színben volt feltűntetve, és a nép annak is fogadta el. Szekfű szerint a népet valakinek fel kellett volna ébresztenie ebből az álmából, hogy az ellene dolgozó liberális eszméket, és zsidó tömegkultúrát nemzeti színben lássa, de ezt senki sem tette meg. Ami pedig ennél is érdekesebb, hogy a dualizmus ideje alatt feltűnt egy párt, a polgári liberális párt, amelynek egyetlen mondanivalója az volt, hogy mindenféle nemzeti eszmét támadott. Legyen az akár labanc, vagyis Szekfű szemével nézve pozitív, a magyarság érdekeit valóban szem előtt tartó nemzeti eszme. Akár liberális kuruc, vagyis a nemzetre valójában ártalmas nemzeti eszme. Ez a párt is főképp zsidókból állt, és a szabadkőművességből nőtt ki. Talán ez lehet az őse a mai SZDSZ-nek. Ez az állapot pedig egyenes úton vezetett el Trianonhoz, és az utána következő Horthy rendszerhez. Szekfű eszmeiségének középpontjában tehát Széchenyi elvei állnak, aki a polgárosodás, és a műveltség terjesztésével a magyar faji bűnöket, és a kuruc-labanc ellentétet akarta felszámolni, és Szekfű csak ezekkel a reformokkal együtt tudta elképzelni a magyar legitim királyságot, vagyis a Habsburg házzal való együttélést, amit ő szociális népkirályságnak nevezett. Az első világháború után életre hívott legitimista mozgalmat bírálat alá is veszi azzal, hogy az érveiben, és programjában csak a közjogi formuláknál marad. Csak a jogfolytonosságra, az ezeréves magyar alkotmányra, és a legitimitásra hivatkozik, de nem veszi be a programjába Széchenyi elveit, a nemzet gazdasági és műveltségi felemelését és ebből következő erkölcsi nevelését, hogy ezáltal mintegy bele tudjon ágyazódni a nemzetbe.

Szekfű is ír a magyar kuruc liberalizmusnak, és a magyar forradalmi szellemiségnek a protestantizmussal való összefonódásáról, de nála a protestantizmus jelenléte inkább csak

következménye a magyarság jellemének. Ebből következően ő főként a magyarság jellemét akarta megnemesíteni, ami szerinte a probléma gyökerét jelenti.74 Ezzel szemben Pezenhoffer a magyar protestantizmust a magyarság jellemétől, és minden mástól elvonatkoztatva, önmagában, a többi európai nép protestantizmusával összemosva szemléli, és az újkori magyar történelem minden jelenségét kizárólag a katolikus-protestáns ellentétre próbálja visszavezetni. Ez pedig véleményem szerint eléggé egyoldalúvá teszi történelemszemléletét. Fontos érve például annak bizonyításában, hogy a magyarság újkori forradalmai katolikusellenes, és nem németellenes forradalmak voltak, hogy a XX. századi magyar protestánsok, akik Habsburg ellenesek voltak egyáltalán nem ellenezték Hitler hatalomra jutását. A legnagyobb jóindulattal sem tudom belátni, hogy a XX. századi protestáns magyar értelmiség miben támogatta a Hitlerizmust. Szinte mind írtak életük folyamán műveket a Hitlerizmus, és annak magyarországi térhódítása ellen. Szabó Dezsőtől kezdve Bibó Istvánig. Még az a protestáns Prohászka Lajos is ellene volt a Hitlerizmusnak, akit a Vándor és a Bujdosó című könyve alapján okkal lehetne elfogult Német barátsággal vádolni. Ennek persze nem a magyar protestánsok erkölcsi nemessége az oka, és nem is az, hogy a protestáns magyar forradalmak ténylegesen németellenes, és nem katolikusellenes forradalmak voltak. Nyilvánvaló, hogy a katolikus hierarchia ellen irányultak. Sokkal inkább az, hogy a magyar protestantizmustól természetéből adódóan éppen úgy idegen volt a német nemzetiszocializmus, mint a katolicizmus. Hiszen a magyar protestantizmus a magyar földműves tradíciókba, a magyar kulturális hagyományokba beágyazottan létezett, ennek következtében más volt, mint a nyugati protestantizmus, és csak a magyarság jellemének, kultúrájának figyelembe vételével szemlélhető. Ha nem ennek figyelembe vételével szemléljük, akkor egyoldalú történelemszemléletre jutunk. Nem vagyok biztos Pezenhoffer azon gondolatában sem, hogy Szekfűt az vitte volna élete végén a kommunista mozgalomba, hogy félt, hogy könyve mondanivalója miatt meglincselik a kurucok. Én írásait olvasva inkább azt gyanítom, hogy élete végén már nem látott más lehetőséget a magyarság gazdasági felemelésére és erkölcsi nemesítésére, mint a szocializmust. Persze nem tudhatom, hogy ténylegesen mi motiválta Szekfűt. A nyilasokról írt gondolatai is eléggé egyoldalúak, miszerint a nyilas mozgalom egyszerű protestáns Hitlerista mozgalom lett volna. Az igaz, hogy a nyilas párt vezetésében, Szálasit kivéve, aki görög-katolikus volt, sok volt a protestáns, és valóban voltak hitlerista elemek a párt ideológiájában, de inkább a román vasgárda szellemiségéhez volt köthető, mint ahogy Szálasi is a Vasgárdát tekintette példaképének, tehát inkább keleti keresztény hatásra lehet következtetni. 75 Pezenhoffer Antal sok tekintetben elvakult katolikusnak tekinthető, ami ebből, és egész könyvének hangvételéből is látszik, amely a kuruc szellemiséget igyekszik minél jobban elítélni. Sokkal inkább az érzelmek vezették könyve megírásában, nem a józan ész. Ezt pedig a labanc Szekfű éppen, mint kuruc magyar tulajdonságot utasította el. Az elvakultság nem jó tanácsadó még akkor sem, ha a jó oldalon áll az ember.76 A mai magyar legitimista, vagyis labanc mozgalom sokkal inkább a Pezenhofferi, mintsem a Szekfűi vonalhoz áll közelebb, amit az is jelez, hogy most is csak közjogi formulákra építkezik, nem tette magáévá a szociális királyság eszméjét, és talán éppen ez lehet az egyik oka annak, hogy erős átfedéseket fedezhetünk fel a mai labancok és kurucok között, mivel Pezenhoffer ennyire érzelmi alapokra helyezte a magyar legitimista szellemiséget. A mai magyar kuruc szellemiség megtestesítőjének a Jobbik tekinthető, amely nemzeti radikálisnak mondja magát a Horthy korszakban megjelent kuruc Gömbös Gyulai ideológia, majd az ebből kinövő MIÉP nyomán, amely tipikus kuruc jegyekkel van felruházva. Lázadásra, 74

Szekfű Gyula: Három nemzedék és ami utána következik, Maecenas Kiadó, 1989.

Ungváry Krisztián: Kik voltak a nyilasok? Egy szocialista tömegpárt, Rubicon 2004/11 http://www.lemontree.hu/egyebkep/linkkep/history/tortenetek/xx_szazad/nyilasok.htm 76 PEZENHOFFER ANTAL: A MAGYAR NEMZET TÖRTÉNELME, „Béke és Igazság Pilisszentléleki Modell” Alapítvány Út, Igazság, Élet Kiadója 1993.

75

forradalmiságra való hajlamosság, retorikájában az érzelmeket próbálja meglovagolni, és erre alapozza egész hazafias retorikáját. Igaz, hogy ez a forradalmiság sok tekintetben nem előre, hanem visszafelé tekint, például abban, hogy a földműves rétegeket akarja támogatni, hiszen mint ahogy már mondtam a magyar protestantizmus a magyar tradíciókba beágyazottan létezett. Tehát a mai viszonyok közt már forradalmiság is meg nem is, de ez most nem lényeges. A Jobbik és a legitimista mozgalom közötti összefonódást pedig egyértelműen jelzi a Szent-Korona Rádió szellemisége, amely egyszerre jobbikos és monarchista. Pánczél Hegedűs János a magyar monarchisták vezéregyénisége ugyan óvakodik blogján belemenni a napi politikába, de hát egyértelműen jelzi a két mozgalom közti összefonódást a Szent-Korona Rádió szellemisége. Létezik Magyarországon még egy kuruc mozgalom is, ez a MIÉP, de az inkább a kurucság puritánabb változatát testesíti meg a fékezhetetlenül forradalmi, és újpogány Jobbikkal szemben. Ahogy erről már írtam. Ők most elhatárolódnak a Jobbiktól, és a Fideszt támogatják. A Pezenhofferi örökségen kívül talán az is szerephez juthatott a magyar labancok, és a kurucok újkori összebarátkozásában, hogy a magyar protestantizmus a nemzeti tradíciókba, a feudalizmusba, a királyság szellemiségébe beágyazottan létezett, még ha nemzeti királyságot is akartak Habsburg királyság helyett. Ezt az is jelzi, hogy a monarchistákhoz hasonlóan elhatárolódnak a nyilas szélsőjobboldaltól, amely ugyan nem újpogány, hanem keresztény erkölcsiséggel átitatott, de erősen szocialisztikus eszméket vall.

Jól jellemzi továbbá a kuruc és a labanc szellemiség összebarátkozását az is, hogy a kurucinfón rendszeresen megjelennek a másik labanc mozgalomnak a reklám bannerei, amely a Pánczél Hegedűsi vonalhoz képest inkább gnosztikus eszmékkel van átitatva, mintsem keresztény eszmékkel. A László András féle metafizikai tradicionalisták reklám bannerei.

Talán a László András féle tradicionalista vonal hatása is benne lehet a kuruc-labanc összebarátkozás jelenségében.

Végül pedig elemeznünk kell a Fidesz szellemiségének gyökereit is. A Fidesz szellemisége a Bibó Istváni alapokra vezethető vissza, amit az is jelez, hogy a Szakkollégium, amiből elindult a Fidesz, Bibó István nevét vette fel, hiszen Bibó Szakkollégiumnak hívták. A Horthy korszakban a történettudomány terén, tehát Szekfű Gyula testesítette meg a labanc szellemiséget, Németh László a kuruc szellemiséget, Bibó István pedig, aki Németh Lászlóhoz hasonlóan szintén protestáns családból származott, mind a kettőből merített, bár érzelmeiben inkább a kurucokhoz állt közelebb. 77 Bibó István társadalomfilozófiájában támogatja a magyar 48-as hagyományokat, mert azok az Európai demokratikus szellemhez vitték közel a magyarságot, amely szerinte az „Európai Társadalomfejlődés Értelme”, ahogy azt azonos című tanulmányában kifejti.78 A demokratikus szellem a demokratikus római hagyományokból ered, amely a középkorban is tovább élt a Szent Ágostoni keresztény szellemiségben, amely a despotikus keleti Istenkirályságokkal szemben kötelességekkel ruházza fel az uralkodót. Viszont teljes valójában az újkorban bontakozott ki ez a demokratikus szellemiség, ahol a kialakuló demokratikus polgári réteget Bibó, mintegy a középkori és barokk arisztokrácia folytatójának tekinti a demokratikus hagyományok kiteljesítésében, amely már a saját korában is sokat tett a demokratikus európai szellem megszületéséért, tehát lényegében arisztokratikus jegyekkel ruházza fel. A magyar demokratkus szellemnek nála a politikai nemzet formájában kell testet öltenie, amelyben a nemzet közös feladatok elvégzésében valósítja meg önmagát, ahogy azt az Eltorzult Magyar Alkat, Zsákutcás Magyar Történelem című írásában is leírta. 79 Ilyen értelemben tehát Bibó társadalomfilozófiája egyfajta modern keretekbe öltöztetett labanc szellemiség kuruc 77

Bibó István: NÉMETH LÁSZLÓ KELET-EURÓPAI KONCEPCIÓJA ÉS SZEKFŰ GYULÁVAL FOLYTATOTT VITÁJA http://mek.niif.hu/02000/02043/html/458.html 78 Bibó István: AZ EURÓPAI TÁRSADALOMFEJLŐDÉS ÉRTELME http://mek.niif.hu/02000/02043/html/430.html 79 Bibó István: ELTORZULT MAGYAR ALKAT, ZSÁKUTCÁS MAGYAR TÖRTÉNELEM http://mek.niif.hu/02000/02043/html/349.html

alapokkal. Ahol a Habsburg-ház és a királyság helyébe az európai demokratikus szellem kerül, amelynek Magyarországon a politikai nemzet formájában kell testet öltenie, és amelyhez, akárcsak a középkorban a királyhoz arisztokratikus hűséggel kell ragaszkodni. A politikai nemzet arisztokráciája a nemzeti középosztály, vagyis a polgárság, a kuruc 48-at pedig támogatni kell, mint a magyar demokratikus szellem gyökereit. Ilyen értelemben támogatva vannak Széchenyi reformtervei a Bibó szellemiségét követő Fidesznél is, mint ahogy polgári pártnak is mondja magát, de nem azért, hogy felszámolja a kuruc-labanc ellentétet, hanem, hogy a nemzet polgárosodásával megvalósuljon az európai demokratikus szellem, és a politikai nemzet mintaképe. Ebből levezetve a Fidesz szellemiségére véleményem szerint a legtalálóbb kifejezés az újlabanc. Hiszen itt egy a modern társadalom keretei között megvalósuló labanc szellemiségről van szó. A Fidesz, akár csak a régi labancok, ellene vannak minden forradalmi megnyilvánulásnak, az érzelmek uralmának az ész felett, de azokkal ellentétben mindezt demokratikus szellemben teszik. Érzelmektől mentes, hideg fejüknek köszönhetik eddigi politikai sikereiket. A fő szavazóbázisuk nekik is Nyugat-Magyarországon van, akár csak a régi labancoknak. Aki nézi a médiájukat, vagyis a HírTv-t, és látja a benne vetített régi családmeséket, tradicionális foglalkozásokat bemutató műsorokat, az látja, hogy az ő holdudvaruk, a magyar polgári réteg, lényegében arisztokratikus vonásokat vesz fel. A párt magját náluk is egy protestáns értelmiségi réteg alkotja, de a holdudvarban sok katolikus értelmiségi is van, mint például Czakó Gábor, Eperjes Károly stb.. A politikai nemzet eszmeiségét jelzi a Fidesznél, hogy minden siker után elmondják a választóiknak, hogy "közösen csináltuk". Manapság pedig a politikai vitákat figyelemmel kísérve úgy néz ki, hogy a polgári liberálisok utódaiul szegődött SZDSZ és MSZP, akiknek egyetlen mondanivalójuk a nemzeti eszmék tagadása, legyen az akár kuruc, akár labanc, a régi labancok, a pogány kurucok, vagyis a Jobbik és a hungaristák más-más indokból, de egységbe tömörülnek az újlabancok, vagyis a Fidesz ellenében. Talán ez alól kivétel a puritán kuruc párt, vagyis a MIÉP, amely most talán éppen puritanizmusa miatt a Fideszhez szegődött. Végezetül szeretném megjegyezni, hogy én egyetértek Szekfű azon gondolatával, hogy a nemzetet ki kell művelni, és erkölcsileg nemesíteni kell, de azzal már nem, hogy ezt a polgári kapitalista társadalom keretén belül kellene megvalósítani.

Véleményem szerint új középkorra lenne szükség, aminek természetes velejárója az önmeghaladó keresztény erkölcsiség, amely önmeghaladóvá teheti a magyarság jellemét.

Azok a nemzeti bűnök, amelyeket Szekfű felsorolt véleményem szerint csak következményei annak, ami a magyarság jellemének gyökerét jelenti, vagyis, hogy a magyar heroizmusban nincs önmeghaladás, erre pedig az egyetlen gyógyír az, ha önmeghaladóvá tesszük a magyarság jellemét, amit pedig csakis az új középkor életre hívásával lehet megvalósítani.

Annyiban talán ebből a szempontból is figyelembe vehetőek a monarchisták gondolatai, hogy a királyhoz való hűség is lehet az erkölcsi önmeghaladás megvalósítója. Ha a király önmagán gyakorolja az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság erkölcsiségét, és ezzel példát mutat népének, akkor az őhozzá való hűség a népet is erre az erkölcsiségre sarkallja, aminek következtében a király egyrészt erkölcsileg felemeli népét, amivel ténylegesen közvetítővé válik ég és föld között. Másrészt megszünteti a hatalom és a szabadság közötti, az emberiség egész történelmét végigkísérő konfliktust.80

80

A Tollas Gárda, Nemzetek Európája Könyvkiadó, 2001.

Falangizmus és középkor Az új középkor tárgyalása előtt érdemes szemügyre venni először is a hagyományos nyugati középkor feltámasztására tett kísérleteket. Prohászka szerint a spanyol nép az, amely Európában leginkább kötődik a középkorhoz, ezért egy újkori spanyol katolikus mozgalmat a falangistákat szeretném megvizsgálni. A spanyol falangizmust sokan szélsőjobboldali mozgalomnak tartják, de inkább a katolikus egyház társadalmi tanításait a gyakorlatba átültetni akaró mozgalom volt. A falangizmus mozgalma, a Spanyol Falang (Falange Espanola) szindikalizmust hirdet, ez alatt a különböző társadalmi rétegeknek a hierarchia megtartásával való betagolását, érdekegyeztetését érti. „A nemzet egy teljes egység, melybe az összes egyén és osztály illeszkedik.” - vallotta José Antonio Primo de Rivera, a Falange Espanola alapítója. Szerinte a nemzet egy küldetés-egység az egyetemesen belül, az államnak pedig az a kötelessége, hogy irányításával a nemzet betölthesse küldetését.

José Antonio Primo de Rivera: A falangizmus szerint a pártok természetellenes, a nemzetet mesterségesen megosztó képződmények, így el kell tűnniük. (Ez a vélemény egybevág gróf Széchenyi István azon nézetével, hogy a pártoskodás tette tönkre Európát.) A falangizmus nagy hangsúlyt fektet a szociális békére, de nem a szó bolsevisztikus értelmében szocialista.

A falangizmus fontos alapja a katolicizmus és a népi hagyomány. A Falange szerint az ember természetes közösségei család, lakóhely és foglalkozás alapján alakulnak ki. Szerves összetevője volt e világnézetnek a királyság intézményének feltételek nélküli védelmezése is.

A falangizmus nem ismer fajelméletet, sem zsidókérdést. A falangizmus alapítója: José Antonio Primo de Rivera (1903. április 24., Madrid - 1936. november 20., Alicante). A falangizmus szimbóluma: a társadalom alapegységeit (egyén, család, lakóhely, foglalkozás, haza) jelképező öt nyílvessző egy, a földművelést és a munkát szimbolizáló járomban összefogva. A falangisták sötétbordó inget és fekete nadrágot viseltek. A mai falangista mozgalom több kisebb csoportból áll össze, a mozgalom elnevezése is ezt tükrözi: Falange Espanola - de las J.O.N.S. (Juntas Ofensivas Nacionalistas Sindicalistas), vagyis: Spanyol Falang - Offenzív Nemzeti Szindikalista Csoportok.81 81

José Antonio Primo de Rivera, Metapédia http://hu.metapedia.org/wiki/Jos %C3%A9_Antonio_Primo_de_Rivera

Ebben az ideológiában két dolgot kell észrevennünk az egyik a szervesség, az organikus társadalomkép. A népi hagyományokra épít, a természetes közösségekre, a földművelésnek, mint foglalkozási formának a védelmét hangsúlyozza, ami egyértelműen tradicionális foglalkozási forma, a régi rendhez kötődik. A királyság feltételnélküli védelmét hangsúlyozza, ami szintén a szerves vagy organikus társadalom védelmét jelenti, és szintén a régi rendhez kötődik. A szindikalizmus elvének, vagyis a társadalmi rétegek érdekösszehangolásának kimondásakor is hangsúlyozza a hierarchia megtartásának elvét, amely a földműves közösségek védelmének elvével együtt a feudális társadalmi rend védelmét sugallja. A második pedig a küldetés, hiszen a falangizmus eszméje szerint a nemzet nem más, mint küldetés egység az egyetemesen belül, és a nemzetnek szent feladata, hogy küldetését betöltse. A következő kérdés az, hogy hogyan lehetne a spanyol falangizmus eszméjét adaptálni a magyar viszonyok közé. Vagyis egy olyan katolikus ideológia lefektetése, amely egyrészt sajátosan magyar, másrészt van benne organikus társadalomkép, a régi rendhez való kötődés, és küldetéstudat. Ennek a kérdésnek a megválaszolásához először olvassuk el Szekfű Gyula történeti népfaj elméletét.

"Szekfű Gyula a legismertebb magyar történész a Történetpolitikai tanulmányok középpontjába azt a kérdést állította, hogy vajon a magyarság, mint kollektivitás faji-biológiai vagy pedig történeti közösségként értelmezendő-e. (Ne felejtsük: e tekintetben az akkori vélemények szélsőségesen megoszlottak, és sokan a nemzeti egység és a faji egység fogalmait szinonimaként használták. Kétségtelenül elmondható: e fogalmak értelmezése egyúttal politikai programot is kifejezett.) Hogyan viszonyult a neves történész e kategóriákhoz? Álláspontját tulajdonképpen már a Három nemzedék nagymagyar alapkoncepciója kijelölte: a biológiai alapú etnocentrikus felfogást egyértelműen elvetette. A Történetpolitikai tanulmányokban Szekfű – Szőkét idézve – a fajvédők elleni ideológiai harc eszmei fegyvereit vonultatja fel. Az új kategóriák között megkülönböztetett szerepet kapott a történeti népfaj, amely Szekfű számára azok közösségét jelentette, akiknek azonos a történelmi tudatuk, és akiket emocionális kötelékek fűznek össze. Joggal állapította meg tehát a szerző, hogy Szekfű éppúgy szembefordult a vérségi fajiság német eredetű koncepciójával, mint a nacionalizmus liberális gyökerű francia felfogásával. A biológiai származást előtérbe állító német népfogalom a tiszta fajiságban jelölte meg a néphez-nemzethez tartozás legfőbb kritériumát, s ezzel kizárta az asszimiláció lehetőségét. A francia megközelítés viszont a különféle etnikumú népek állami összefogását igyekezett megvalósítani és a nemzettéválás folyamatának liberális megoldásával a történeti tényezők folyamatosságát elvágta. Szekfű abból indult ki, hogy a magyarság számára mindkét elképzelés elfogadhatatlan. Egyrészt kétségtelen, hogy a Kárpátmedencében lezajlott történelmi események nem tették lehetővé a honfoglalás kori magyar etnikum tiszta fennmaradását, a német koncepció így nem alkalmazható. Másrészt azonban – konzervatív gondolkodóként – elvetette a klasszikus liberalizmus álláspontját is, mivel az vertikálisan és horizontálisan egyenlősítette az embereket és ezáltal felhígította az etnikumot, így a nemzet kollektív lelkiségét kiszakította a történelmi múlt determinánációja alól. A faj fogalmának szekfűi értelmezése kulcsot ad magyarságtudatának a megértéséhez is: a fajt nem szabad összetéveszteni a néppel vagy a nemzettel. A nyugatra tört magyarságnak faji jellege elvesztésével kellett megfizetnie, hogy a nyugati népek közé felvétetett, hiszen a kereszténység felvételével európai népfajjá váltunk. Az egyoldalú biológiai közelítés Szekfű szerint a nemzettest leapasztásához vezetne, ő pedig ennek épp az ellenkezőjét kívánta, a nemzettest alapjait a lehető legnagyobb mértékben kiszélesíteni. A történeti népfaj tehát a Történetpolitikai tanulmányokban szellemi fajfogalomként jelenik meg, amihez Szőke hozzáfűzi: a történetíró ezzel a történeti magyar nemzetfogalom újjáteremtésére tesz kísérletet. Így ugyanis igazolható lesz az a törekvés, hogy a megcsonkított országterületet egészen addig terjesszék ki, amíg az nem fogja át a történeti népfaji egység egészét. Érdemes arra is utalni, hogy a népfogalom helyes alkalmazása Szekfű szerint a nemzetépítés fontos

eszköze lehet. A történész a népben a nemzet kialakulását megelőző, annál alacsonyabb szintű öntudattal rendelkező közösséget látott, amelyből még hiányzik az az osztály, amely az állami és nemzeti kontinuitás tudatos hordozójaként képes tevékenykedni. Melyik ez az osztály? A Történetpolitikai tanulmányok szerzője szerint a keresztény intelligencia, amely érzi és tudja: nekünk elődeink vannak, évszázadok elhalt, elmúlt magyarjai, kikkel minket érzéseknek, viszonyoknak, feladatoknak egyazonossága köt össze. Ennek az értelmiségnek a feladata, hogy a nép minden rétegét nemzetileg tudatosítsa, hiszen a nép csak akkor válhat nemzetté, ha azonosul az egész ezeréves magyar múlttal. (Álláspontja nagymértékben összecseng Klebelsberg meggyőződésével, melyet a Küzdelmek könyvében fejtett ki: a népit a nemzetivel össze kell forrasztani, mert a nemzeti egy magasabb formája a népinek.)"82 A spanyol falangizmusban tehát létezik egyrészt az organikus társadalomkép, másrészt pedig a küldetéstudat, amely az organikus társadalom szerves jellegéből táplálkozik a nemzet lelkében. A kérdés az, hogy hogyan lehetne definiálni az organikus társadalomképet a magyar társadalom esetében, hogy aztán abból a küldetéstudat táplálkozhasson a nemzet lelkében.

Ebben segíthet nekünk Szekfű Gyulának a történeti népfajról szóló elképzelése. Ha Magyarországon lenne egy keresztény intelligencia, keresztény középosztály, amely a nép minden rétegét tudatosítja keresztény múltjáról, és valódi történeti népfajjá válnánk, akkor megtalálhatnánk valódi nemzeti küldetésünket is az egyetemesen belül. Szekfű Gyula gondolatát azzal egészíteném ki, hogy a történeti népfajjá válás nemcsak igazi nemzetté válásunkat kell, hogy jelentse, hanem azt is, hogy megtaláljuk küldetésünket az egyetemesen belül, pontosabban a keresztény világban. Míg a spanyol falangizmus csak a szindikalizmusra, a földművelő rétegekre alapozta a nemzeti küldetéstudat megtalálását, addig a magyar falangizmus a szindikalizmus mellett Szekfű Gyula történeti népfaj elméletére is alapozhatná. A történelemtudat, és a kultúra lehetne az, amely a magyar nemzetet annak összes történelmi osztályát a keresztény arisztokrácián át a királyig, mint a növényben az ozmózisnyomás, magasabbrendű szellemi küldetése felé vezérli. Ennek a történelemtudatnak arra kell irányulnia, amely a magyar történelemben szép volt és értékes. Főként tehát keresztény múltunkra. Középkori és újkori keresztény értékeinkre. Vajon miért hoztam én példának a spanyol falangizmust. Nemcsak azért, mert az egy katolikus szervezet volt, hanem mert a mi szellemiségünk, és az ő szellemiségük között hasonlóságot vélek felfedezni.

Hasonlóságot vélek felfedezni abban a transzcendens könnyedségben, amely a mi középkorunkat, és az ő középkorukat jellemezte. Vajon nem hasonlít e a mi Árpádházi Szent Erzsébetünk könnyű teste, Szent Imre hercegünk nemes ifjú alkata a spanyol nemes asszonyok fátyollal borított testének könnyedségére. Vajon nem hasonlítanak e a mi napsütötte dombjainkon álló régi középkori várromok, illetve szőlőhegyeink képének transzcendens könnyedsége a spanyol táj könnyű, mediterrán szépségére. A spanyol falangizmus a katolikus tanításoknak megfelelően a szociális kérdést, a természetes közösségek védelmét a nemzet osztályainak és rétegeinek érdekegyeztetését, tehát a szindikalizmust vette alapul a nemzet küldetésének beteljesítéséhez. Ennek az oka talán a katolikus tanítások követése mellett az lehet, hogy a spanyol szellemiség könnyedsége nagyban a földhöz kötődik. Ezt az is jelzi, hogy a spanyol trikolór uralkodó színe a sárga, ami spanyol föld színe. A spanyol templomok színe is legtöbbször sárgás. A mi középkori szellemiségünk, bár hasonlít a déli mediterrán középkori formákra, sokkal inkább történeti. A napsütötte dombjainkon meredő, szürkés kövekből épített, régi várromok környékén a magyar táj középkori csöndjében a história szelleme szál. A magyar középkornak inkább kultúrájában van szellemisége. Ezért van szükség Szekfű Gyula történeti népfaj elméletére a magyar falangizmus gondolatához. A magyar keresztény történetiség, és az ebből kinövő magyar falangista gondolat az, amely a magyarokat visszavezethetné középkori keresztény 82

1934: „Sznobok és parasztok” http://irodalom.elte.hu/villanyspenot/index.php/1934:_%E2%80%9ESznobok_ %C3%A9s_parasztok%E2%80%9D

gyökereikhez, magasabb rendű szellemi célt adhatna nekik, és így megerősíthetné őket, a szindikalizmus eszméje mellett.

A spanyol falangista ideológiának tehát három jellemzője van, ami katolikussá teszi, és amelyekre a magyar falangista ideológiának is építkeznie kell, a szervesség, a régi rendhez való kötődés, és a küldetéstudat. A szervességet, és a régi rendhez való kötődést jelöli benne a természetesség, a földműves társadalom, a hierarchikus társadalom, és a királyság támogatása, vagyis a nemzeti szindikalizmus, és az ezekre épülve fejlődik ki a nemzet lelkében a küldetéstudat. A szervességet, az organikus társadalomképet a magyar falangizmus esetében a szindikalizmus mellett Szekfű Gyula történeti népfaj elmélete kell, hogy reprezentálja. A magyar keresztény történelemtudatnak, keresztény történetiségnek kell kitermelnie magából az új magyar és keresztény nemesi arisztokráciát. Hiszen a szerves társadalomhoz hozzátartozik az arisztokrácia megléte. Ha lehet a még ma is élő magyar nemesi családok tagjaiból kell kitermelni ezt az új arisztokráciát. Egy olyan keresztény nemesi arisztokráciát, amely számára az uralom igazi kötelesség, és a magyar nép szellemi küldetését szolgálja, és amely a magyar nép alsó rétegeiben is tudatosítja annak keresztény küldetéstudatát. Ezen az arisztokrácián, és a királyon, keresztül kell tehát a magyar keresztény történelemtudatnak, keresztény történetiségnek, a magyar népet, mint a növényben az ozmózisnyomás új, magasabbrendű szellemi küldetése felé vezérelnie. Tehát új szellemi célt kell adni a magyarságnak, mert semelyik nemzet nem élhet küldetés nélkül csak egyedül önmagáért.

Továbbá természetesen a magyar falangizmus eszméjének is feltétel nélkül támogatnia kell a királyság intézményét. A magyar keresztény történelemtudatot, keresztény történetiséget össze kell kapcsolni a középkori keresztény kultúra újrafelfedezésével, ápolásával, és terjesztésével. A keresztény történelemtudat megléte a középkori keresztény kultúra: zene, művészet, egyházi liturgia újrafelfedezését, és terjesztését is kell, hogy jelentse egyben. Ez az, ami a hagyományos nyugati középkort restaurálhatja, a keresztény történetiség, a keresztény történelemtudat, vagyis a régire való emlékezés, aminek Szekfű Gyula történeti népfaj elmélete a kulcsa. Ezen az újjászervezett organikus talajon kell kifejlődnie a Magyarság új küldetéstudatának. Ha Magyarországon ezt szervezett politikai keretek között akarjuk megvalósítani, akkor talán a Fidesz szavazótáborát lehetne erre felhasználni, vagyis a magyar polgárságot, amely arisztokratikus jegyeket hordoz magán. Érdekes, hogy nálunk a polgárság arisztokratikus szellemiséget hordoz. A magyar polgárságot, amely egyfajta polgári arisztokráciát képez hazánkban, keresztény történeti tudattal rendelkező arisztokráciává kellene átnevelni. Sajnos ehhez a Fidesz segítségét nem hiszen, hogy igénybe lehetne venni, annak doktriner polgári mentalitása, és demokratizmusa miatt.

Sopron és az új középkor Nemrég látogattam meg először a Sopronban rendszeresen megrendezésre kerülő Országos Érembiennálét. Nagyon sokat elmélkedek azóta Sopronnak és a bronz szellemiségének egymáshoz való viszonyáról. Nem hagy nyugodni ez a probléma. Vajon miért Sopronban rendezik meg minden alkalommal az Országos Érembiennálét? Bár jelentéktelennek tűnik ez a kérdés, a világban semmi sem lehet véletlen. Minden mindennel összefügg, főleg a kultúra terén, ahogy azt Pitimir Sorokin Social and Cultural Dinamics című könyvében olvashatjuk, amikor a kulturális objektumok természetes integrációjáról ír.83 Én pedig természetemből adódóan gyermeki kíváncsisággal fordulok minden ilyen látszólag jelentéktelen és gyermeteg kérdés felé. Nikolaj Berdjajev: Új középkor című könyvében az eljövendő keresztény reneszánszról, vallásos újjászületésről ír, amely szerinte Európa egyetlen lehetséges kiútja jelenlegi válságából. Ebben azt írja, hogy az orosz kommunista forradalom az újkor végét jelenti, hiszen a kommunizmus félredobta az újkor humanizmusát, és individualizmusát, és a világot egy megkérdőjelezhetetlen és megfellebbezhetetlen igazság alá rendelte, akárcsak a középkor. Ebből levezetve pedig a kommunizmust akár szakrális társadalomnak is tekinthetjük, hiszen hasonlatos a középkorhoz. Ez a fajta szakralitás azonban inkább negatív szakralitásnak, vagy Berdjajev szavaival élve antikrisztusi értelemben vett szakralitásnak tekinthető, hiszen a világot olyan törvények, és igazságok alá rendelte, amelyek az emberi életnek csak az eszközeit reprezentálják, vagyis csak az eszközei lehetnek, de nem céljai. Így például az emberiség egységes anyagi jóléte, ami csak az eszköze lehet az emberi életnek, hiszen az emberi létnek nemcsak gazdasági alapjai vannak, az emberi élet célja csakis az üdvözülés lehet. Az orosz kommunista forradalom azonban ilyenképp mégis az újkor végének tekinthető, és most Európán áll a választás, hogy a negatív, vagyis az antikrisztusi értelemben vett szakralitást, tehát a kommunizmust választja, vagy a pozitív, tehát a valódi szakaralitást, vagyis az új középkort választja. Ez az én értelmezésemben azt jelenti, hogy az új középkornak a kommunizmus alapjain kell létrejönnie, amely azt hirdeti, hogy az emberi létnek csak gazdasági alapjai vannak, azt kell, mintegy átkonvertálni, hogy megszülessen az új középkor. Erről ír is, hogy a modern ipari társadalom szörnyűséges nagyipari létesítményeit újra a kisiparnak, a középkori céhrendszernek, és a mechanikus gépi munkát újra a minőségi munkának kell felváltania az új középkorban. Érdekes az a gondolata is, hogy az orosz 83

Pitimir Sorokin: Social and Cultural Dinamics http://books.google.hu/books? id=fbZyka2W_1cC&printsec=frontcover&dq=social+and+cultural+dynamics&source=bl&ots=l3dmELYDWD &sig=dodYOJkesKgCLAhCuRMFkslZy0c&hl=hu&ei=rT3wS8dHsqFONrk3ZwI&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CB0Q6AEwAA#v=onepage&q&f=fals e

szellemiség ortodox keresztény gyökereiben keresendő annak a jelenségnek a magyarázata is, hogy Oroszországban még a szocializmusnak is ilyen szakrális jellege van, hogy Oroszországban még a szocializmus majdnem egyházzá, Isten országává vált. Mivel az Ortodox keresztény szakralitás formái, mintegy beleágyazódnak, hozzáidomulnak a kommunista társadalmi rend formáihoz, még ha a szocializmus esküdt ellensége is volt az ortodox egyháznak.

Elgondolkodtam azon, hogy lehet szakrális jellege a szocialista ipari társadalomnak, a hatalmas gyáróriásoknak, és panelrengetegnek, amit Berdjajev újra a középkori céhrendszerrel akart felváltani? Ekkor újra magam előtt láttam az érembiennálé vöröses hideg színeit, furcsa ódon formáit, amelyek misztikus erővel hatottak rám. Ezekben a vöröses hideg színekben tényleg mintha benne lennének az orosz szocialista iparvárosok rideg, mégis misztikus körvonalai, Pripyat a volt szovjet atomváros központjában látható Prométeusz szobor vörös homokkő talapzata, Andrej Tarkovszkij orosz filmrendező filmjeinek szakrális képei, Arvo Part az Észt zeneszerző szakralitással átitatott avantgard minimalizmusa. A bronz szellemisége mégis mélységesen nyugati, és középkori. Mintegy hidat képez a nyugat-európai és a kelet-európai középkor között, úgy hogy benne, illetve általa a két kultúra mégsem keveredik egymással természetellenes módon. Igen, a bronz az új középkor építőanyaga.

Ahogy Berdjajev mondta: Oroszország feladata, hogy megvalósítsa a keresztény reneszánszot, ahol az új középkor előszele, vagyis a negatív szakralitás, tehát az orosz szocialista forradalom először megszületett. Ahhoz viszont, hogy Oroszország NyugatEurópában is véghez tudja vinni ezt a küldését, hidat kell verni a nyugati, és a keleti középkor között, ezt pedig a kultúra területén többek között a bronz szellemisége tudja megvalósítani.

No persze kérdés, hogy csak a rendszeresen megrendezésre kerülő Érembiennáléban mutatkozik e meg Sopronnak a bronz szellemiségéhez, és az új középkorhoz való kötődése, hiszen az éremművészet önmagában nem lehet az alapja egy új középkori kultúrának. Ha jobban megnézzük, azt látjuk, hogy Sopronnak mintha az egész kulturális összképét áthatná a bronz szellemisége. Itt nem bronzművészetről beszélek, hanem a bronz szellemiségéről, amely hidat képez a nyugati és a keleti középkor között. Igen, Sopronról azt szokták mondani, hogy különleges város, ezt mondták a törökök is, amikor elhaladtak mellette, hogy elfoglalják Bécset. Miben rejlik ez a különlegesség? Talán abban, hogy Sopront teljes egészében áthatja a bronz szellemisége. A bronzművességnek nagy hagyományai vannak Sopronban, és a város bronzműveinek képei szerves egységet alkotnak a város középkori részeinek hangulatával. Az ottani feketésszürke falak hideg szépségével. Sopron nem tipikus középkori magyar város, még úgy sem, hogy sok középkori emléke megmaradt. A többi magyar város középkori építészete inkább a mediterrán országok középkori építészetének formáival mutat rokonságot, mint ahogy azt Szekfű Gyula több írásában is olvasható. Sopron régi épületeinek formái inkább furcsák, csigaszerűek. Ez leginkább a tűztorony formáján mutatkozik meg. Becht Rezső ezt írja Sopronról: „Emeletes városi házak váltakoznak itt girbe-gurbán egymáshoz tapasztott, faragott kőoszlopos gazdapolgárházakkal, magyar beszéd keveredik angolosan ellapított német idiómával. Szerpentinek, lépcsők beiktatásával, mindig más és más síkon tolonganak a furcsa házak, gúnyt űzve minden normális perspektívából és magukhoz csalogatva a festőket és fotoamatőröket” 84 Sopron régi épületeiben nagyon gyakoriak a csigalépcsők. Csigalépcső van a tűztoronyban, a Karmelita Kolostorban, a Szent Orsolya Iskolában, a Soproni Múzeumban. Ez pedig sok mindent elmond a városról. Régi épületeinek színeiben váltakozik a fekete, a szürke. A barokk épületeinél sok esetben a rózsaszín dominál.

Nem véletlen, hogy a tűztornyot előszeretettel faragják bronzérmék hátuljára. Talán nincs is még egy olyan épület, amit ennyiszer faragtak érmék hátuljára. Sopront a Johannita Lovagrend védte a középkorban, ispotályuk is volt a városban. A johannita lovagok fekete köpenye mintha az Arvo Part zenéjéből áradó mély sötétséget, vagy a Berdjajev könyvében 84

Becht Rezső: Sopron és a soproniak. http://w3.sopron.hu/intranet/kavehaz/Bechtpr.html

olvasható misztikus középkori éjszakát idézné. Ha végig megyünk a külső, baross út környéki ipari negyeden, akkor látjuk, hogy mintha még a külső ipari negyedek is beleolvadnának a középkori belváros bronz szellemiségébe. Tehát ahogy Oroszországban a kommunista forradalom után az ortodox szellemiség maradványai, hogy Berdjajevet gondolatai mentén haladjunk, átspiritualizálták a szocialista ipari társadalom formáit. Úgy nyugaton a keleti és a nyugati középkor között hidat verő bronz szellemisége lehetne az, amely átspiritualizálja az ipari társadalom formáit. A bronz szellemisége annyiban is hasznos az új középkor számára, hogy megvalósítja az anyag feletti hatalmat, amit a nyugati középkor nem tudott megvalósítani, hiszen Huizinga szerint, ahogy azt már leírtam, a reneszánsz kora azért létezhetett nyugaton, mert a nyugati középkor formái nem tudták maguk alá gyűrni az ókor naturalista formáit, és azok a felszínre törtek. A keleti középkorban pedig éppen azért nem volt reneszánsz, mert a keleti középkor maga alá tudta gyűrni az antik világ naturalista formáit.85 Az erkölcs kérdéseit megvitató részben írtam arról, hogy az új középkorban az önmegtagadásból eredő önmeghaladásra, és szabadságra, épülő keresztény erkölcsiséget össze kell kapcsolni a gazdálkodással, hogy a gazdálkodás, a munka által valósuljon meg az önmegtagadásra épülő önmeghaladás, és szabadság. Ez azonban csak úgy valósulhat meg, ha a munka, mint művészi tevékenység misztikus távlatokat nyit az ember számára, ha a munkavégzés Isten országa felé fordítja az ember tekintetét, csak így lehet igazán örömteli a munkavégzés, és az erkölcs gyakorlása. Ahogy a keleti kereszténységben az ikonfestés, hiszen az ikonról azt mondják, hogy az valójában ablak a túlvilágra, Isten valódi aláereszkedésének színhelye, és az ember általa meglátja a mennyek országát, úgy a nyugati új középkorban a keleti, és a nyugati középkor között hidat verő bronz szellemiségének kell áthatnia a művészet formáit, hogy a művészi alkotás folyamata nyugaton is misztikus távlatokat adjon az embernek. Tehát, hogy az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság megélése a munkavégzésben Isten országa felé irányítsa az embert. Arra a kérdésre pedig, hogy miért Sopron az a város, amit áthat a bronz szellemisége, hogy ez által hidat verjen a nyugati és a keleti középkor között, nyilván az a válasz, hogy Sopron a nyugat kapuja, találkozópont nyugat, és kelet között, hiszen mint már mondtam, a kultúra terén semmi sem véletlen. Ezt semmi sem bizonyítja jobban, mint hogy a bronz szellemiségén kívül Sopronban ott van a francia szellemiség is. Ezt láthatjuk, ha megnézünk egy másik soproni kulturális hagyományt. A Sopronban szintén rendszeresen megrendezésre kerülő Őszi tárlatot, amely a francia formákat tárja elénk soproni köntösbe öltöztetve, ami egyfajta bronz szellemiséggel áthatott francia szellemiséget jelent. Illetve a német szellemiséget is magában hordozza. Ezt is jól láthatta az, aki megnézte a 2009-es Páneurópai Piknik kiállítást a Bástya Gödörben. A következő kérdés az, hogy Sopron hogyan hozható összefüggésbe az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság keresztény erkölcsiségével. Sopron polgári város volt mindig, Becht Rezső Soproni író és költő mégis azt írta róla, hogy: „Sopron, ez a szerény, csöndes város”. Pedig a polgári városok nem szoktak szerények és csöndesek lenni, hanem mindig forrongóak. Ez a szerénység és csend nem a falu szerénysége és csendje, hanem az új középkor szerénysége és csendje. Ami abból is látszik, hogy polgári város ugyan, ami a gazdálkodásban szorgalmat jelent, és racionális meggondolás alapján a kapitalizmushoz köti, mégis megőrizte középkori erkölcsiségét, ami a szerénységben és csendben mutatkozik meg. Mégsem vette magára a nyugati kapitalista nagyvárosok arrogáns versenyszellemét. Továbbá a középkor szabad levegőjét is megőrizte, tehát az önmegtagadásból eredő önmeghaladás, és szabadság a gazdálkodás terén mindmáig áthatja a város szellemiségét.

Tehát az első kulturális forma, ami hidat ver a nyugati és a keleti középkor között, anélkül, hogy összekeverné egymással a két kultúrát, és így megvalósítja az új középkort, az a bronz 85

A tollas gárda, Nemzetek Európája Könyvkiadó, 2001.

szellemisége. A másik ilyen kulturális forma, amit tárgyalnunk kell az a sötétség. Tehát a sötétség teológiáját kell most megírnunk. Nemrég jártam újra a lakóhelyem központjában lévő középkori eredetű templomban, vagyis a soproni Bencés Templomban, vagy más néven Kecske Templomban. Leültem. Az ódon kövekből áradó hűvös levegőtől könnyebb lett a testem. Az ódon kövek árnyékából szövődő sötétség, és a templom régi ablakaiból a sötét térbe szűrődő fény összhatása érdekes érzéseket keltett bennem. Az ablakokból beszűrődő fény transzcendens, mennyei fénynek hatott, mely mintha a templom sötétjében gyúlna minden pillanatban. Több középkori szent, aki elvonult kolostori életet élt, is leírt olyan élményt, hogy a cellája sötétjében töltött hosszú idő után odafönt fény gyúlt a sötétségben, megnyílt a mennynek kapuja és ő mély áhítattal tekintett afelé a felülről jövő, transzcendens fény felé. Van ott egy nagyon szép oltárkép is, amely szintén a távolba vitte tekintetemet. A katolikus egyházi festészet ortodox megfelelője az ikonfestészet. Az ikonról Pavel Florenszkij azt írja, hogy az valójában "ablak a túlvilágra, Isten valóságos aláereszkedésének színhelye, amiről az ikonfestő csak ellebbenti a szellemi fátylat. Ablak arra a misztériummal és transzcendens fénnyel teli világra, ami az égben van. Szubsztanciája maga a fény, a transzcendens, Isteni energia, és mint ilyen valójában nem is festmény, hanem prédikáció, amely művészi eszközöket használ. Érzékelhetővé teszi az ember számára a láthatatlant." Azt, ami a léten túl van.86 De térjünk vissza a középkori sötétség problémájára. A középkorra tehát azt mondják, hogy sötét volt, ami találó, mert ha meglátogatunk egy középkori emlékművet: templomot, kolostort vagy akármilyen más építményt, belül az ódon kövek között mindig valamiféle misztikus sötétség fogad, amelyben mintha minden pillanatban valamiféle transzcendens fény akarna gyúlni. No persze azzal én is tisztában vagyok, hogy a középkort nem a benne található fénymennyiség miatt nevezik sötétnek, hanem az állítólagos középkori szellemi színvonalra nyomta rá ezt a bélyeget az újkor. Azonban akkor is érdekes, hogy az egyes korok kultúrájának külsőségei mintha analógiában lennének a rájuk aggatott kifejezésekkel, amit az is jelez, hogy mai világunk viszont, amelyet a fény világának mondanak a tudomány és a technika fejlettsége miatt, valóban tele van fénnyel. Mivel bármikor teremthetünk fényt, amennyit csak akarunk, ha felkapcsoljuk a villanyt, vagy bekapcsoljuk a televíziót, illetve a számítógépet. A különbség az, hogy ebben a fényben semmiféle transzcendencia nincs. Műfény. Puszta anyaggá lecsupaszított fény. Semmi nincs benne, ami szellemi, ami a mennyei világot reprezentálná. Nemcsak a gépek által keltett fényre igaz ez, hanem lassan a napfényre is, amiből a globális felmelegedés következtében egyre több van, és az egyre több modern épületről: panelházakról, plázákról visszatükröződve valóban egyre inkább úgy tűnik, mintha műanyagból lenne. És az emberek szenvednek ettől a fénytől, még ha nem is tudnak erről. Mégis ezt a fényt választják. Televíziót néznek, interneteznek és süttetik magukat az egyre inkább tűző napon. Vajon nem azért van ez, mert ahhoz hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie? Az aszkézis misztikus sötétjének, amely a középkorban meg volt? A középkori aszkétikus szerzetesrendek tagjai mind sötétbe vonultak, ha meg akarták találni Istent, és ott mindig meglátták az Isteni fényt.

Igazi fény tehát a középkorban volt. Mai világunkban viszont nincs. A középkor tehát fényesebb volt, mint mai világunk, mert ahhoz, hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie. Tehát éppen sötétsége miatt volt fényesebb. A következő kérdés az, hogy mivel áll kapcsolatban a modern fény. Erről már írtam a könyv elején, hogy szinte minden modern jelenségben a gnózis mintái fedezhetők fel. Vajon a modern neonfény materializált jellege nem emlékeztet e minket az ókori gnosztikus szekta, a Manicheusok fényről vallott elképzelésére. A régi manicheus írásokban fényrészecskékről hallani, amelyek a szellemet jelképezik, és az anyagi világgal találkozva beszennyeződnek. Már a részecske szó hallatán is érezzük ennek a fényfogalomnak a materializált jellegét, hiszen a részecske az anyag alkotórésze. A Manicheusok nagyon szerették a fehér színt, nagyon sokat írtak fehér 86

Pető Zoltán: Az ikonosztáz http://www.typotex.hu/index.php?page=recenziok&book_id=23&review_id=850

színről, és az erről szóló írásaik engem nagyon emlékeztetnek a mai modern neonfény materializált fehérségére. Érdekes, hogy a felvilágosodás, vagyis a középkori sötétség letűnése, is a gnózissal hozható kapcsolatba. Ha tehát a sötétségből születő fény a modern fény ellen hat, akkor valójában a gnózis ellen hat. A sötétség teológiájának kidolgozása tehát az egyik eszköz lenne arra, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól. Ezért tehát ki kell dolgoznunk a sötétség teológiáját, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól, és megvalósítsuk az új középkort. A templomban való üldögélés közben eszembe jutott a szent inkvizíció, amiről tudom, hogy az eltévelyedett embereknek az egyházba való visszatérítésére, az eretnek szekták felszámolására szolgált, de a templomi élmény hatására képzeletem új és érdekes képeket idézett tudatomba a középkorról és az inkvizícióról. 87 Az inkvizíció kegyetlenségéről legendák terjengnek. De van olyan történész is, aki vitatja, hogy valóban olyan kegyetlen lett volna, mint amilyennek leírják. Továbbá a jogosságáról is viták folynak.

Egyesek szerint az emberi haladás elvetemült, és bűnös gátlói voltak az inkvizítorok, mások szerint a nyugati kultúra hős védői az eretnek szekták ellen. De most nem azzal akarok foglalkozni. Tegyük fel, hogy kegyetlenek voltak az inkvizítorok. Azonban a megtisztulás és a megtérés egyetlen útja az aszkézis, amit akár kegyetlenséggel, testi fájdalmakkal is elő kell idézni az emberben, egy adott kor szellemisége szerint. A protestáns fogyasztói társadalmakban, mint például Amerikában, ahol a legtöbb elhízott ember található a világon, a formátlan, kövér emberek, akik a gnózis fehérségétől izzó fogyasztói társadalomban élnek, egy két lábon járó hústömeg képzetét keltik. Mikor modern kinézetű otthonukban a televízió előtt ülnek, mint a tápos csibék a keltetőben, és hamburgert falnak, ami szinte ki-be folyik rajtuk. Vagy ilyenek korunk transzvesztitái, akik önként, és dalolva összerondítják magukat.

Nővé operáltatják magukat és melleket varratnak magukra. Madách szerint egyébként az ember állatiasabb, materiálisabb része a nő. És valóban, az igazi férfitest mindig hordoz valamiféle transzcendenciát, valamiféle nemességet. Az igazán nőies női test viszont egyfajta hústömeg képzetét kelti. A csípők zsírpárnáktól gömbölydedek, az emlőkből csecsemők szopnak. Hús táplál húst. Ez is korunk elfajultságát jelzi, hogy a férfiak nők akarnak lenni. Az ilyen embereket talán csak a sötétségből születő fény szabadíthatja meg a protestáns gnózis átkától, ahogy előbb kimutattuk, hogy a sötétségből születő fény a gnózis ellen hat. Az inkvizítor célja a kínzással ebből következően talán az is lehetett a manicheus, és egyéb gnosztikus eretnekekkel szemben, hogy a kínzás által megmutassák nekik a sötétségből születő fényt. A kínzás által elküldték őket a sötétség legmélyére, hogy ott meglássák a fényt, mint ahogy az aszkéta szerzetesek esetében is említettem. Így mentve meg a lelküket. Így adva az eretneknek, megszabadítva őt a gnózis átkától, testi és lelki nemességet. Itt a sötétség esetében is, akárcsak a bronz szellemisége esetében is nagy szerepet játszik az erkölcsi önmeghaladás. Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás. Ahogy Jézus is azt mondta, hogy gyűlölnünk kell a bűnös világot, és önmagunkat is, hogy az ő tanítványai legyünk, úgy az inkvizítornak is gyűlölnie kell az eretnekben a bűnt, hogy megvalósítsa önmagában, és mintegy az eretnekben is az erkölcsi önmeghaladást, megmutatva neki a sötétségből születő fényt. Így azt, hogy a kínzás mennyire volt kegyetlen nyilván meghatározta az, hogy mennyire sikerült az inkvizítornak megvalósítania az eretnekben az erkölcsi önmeghaladást.

Képzeljük el, hogy ott fekszik a kínpadon az eretnek. Vegyünk most egy nőt! Ott fekszik az a hústömeg. Úgy néz ki akár az amerikai hamburgerrel etetett, elhízott szerencsétlenek. Zihál, izzad. Látszik rajta, hogy fél a fájdalomtól. Pórusaiból vágyak áradnak. Ha látja rajta az inkvizítor, hogy nem tisztul meg. Nem gyűlöli meg magában a bűnt, amit az is jelez, hogy fél, vagy, hogy szenved a fájdalomtól, akkor még jobban kínozza. Továbbá valószínű, hogy az inkvizítornak erőt adott tette végrehajtásában az atya iránti szeretet is. Az atya alatt Istent értek, akinek az inkvizítor Jézushoz hasonlóan a fiává vált az erkölcsi önmeghaladás által. Ez az atya egyesítette az inkvizítorokat, mint ahogy a lovagokat a király. Az inkvizíció tetteitől 87

Marian T. Horvat: A szent inkvizíció: mítosz és valóság http://web.axelero.hu/kesz/jel/03_01/mitosz.html

nyilván szenvedtek a középkor eretnekei, de az elhízott emberek, és a saját testüket elrondító transzvesztita férfiak mai világunkban sokkal jobban szenvednek saját testüktől, mint akik az inkvizítor kezébe kerültek. Még ha ezt nem is tudják. Jelzem, hogy nem tudom, hogy ténylegesen ez játszódott e le a középkori inkvizítor lelkében, csak sejtem, hogy így lehetett.

Említettem Berdjajev kapcsán a keleti kereszténységet. Ezzel kapcsolatban érdemes mélyebben megvizsgálni a keleti keresztény teológiát, ami segítségünkre lehet a sötétség teológiájának kidolgozásánál. Jean Meyendorff: „A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében” című művében keleti keresztény szemszögből vizsgálja a nyugati reformációt, vagyis a protestantizmust, annak kialakulását, előtörténetét és lényegében arra a következtetésre jut, hogy a reformáció a nyugati egyház manicheus, vagyis gnosztikus gyökereinek köszönhetően fejlődött ki, ami Szent Ágoston teológiájában érhető tetten.

Tudvalévő, hogy Szent Ágoston manicheus volt, mielőtt megtért volna a katolikus egyházba, és sokak szerint a manicheus tanok a manicheusokkal való szakítása után is hatással voltak teológiájára. Meyendorff szerint, ami a manicheusoknál az anyagi és a szellemi világ ellentét jelenti, vagyis a manicheus dualizmust, az Szent Ágostonnál a bukott embernek, és Istennek, mint a legfőbb jónak, az ellentétében nyilvánul meg, vagyis egyfajta platonikus dualizmusban. Ez az elgondolás pedig az üdvözülés keresésének szempontjából mintegy passzivításra kárhoztatja az embert, aki a legfőbb jó kegyelmére szorul az üdvözülés elnyerése szempontjából, aki a földi ember számára teljesen felfoghatatlan, elérhetetlen, és akit csak halála után, vagyis a földi test kötöttségéből való szabadulás után ismerhet meg az ember. A skolasztikus teológia ezt az érdemszerző cselekedetek deklarálásával ellensúlyozta.”A skolasztikus teológia az üdvöt az ágostoni irányvonal szerint fogja fel, azt még inkább jogilag értelmezve. A kiengesztelés anzelmi gondolata, amely rövidesen egyetemesen elfogadottá válik, Krisztus megváltó áldozatának olyan értelmezését adja, hogy Isten előtt mindnyájan megigazultunk általa. Ennek az áldozatnak a gyümölcseit a kegyelem ajándékozza, amely először is megigazít, majd egy olyan állapotot vagy habitust teremt bennünk, amelynek révén cselekedeteink vagy műveink érdemi jelleget nyernek. A kegyelem így egyszerre előzi meg és követi szabad akaratunkból származó tevékenységét /cselekedeteinket. Az Egyháznak, amely ezen a világon a kegyelem adományaival rendelkezik, vikáriusi (Istent képviselő) hatalma van arra, hogy érdemi jelleggel ruházza fel szabad akaratunk tetteit, ez a szentségi hatalomnak és a bűnbocsánatok gyakorlatának alapja.” Meyendorff szerint a reformáció később megszűntette az érdemszerző cselekedetek tanát, és ezzel, teljességgel elutasított minden közvetítő elemet, és önálló emberi tevékenységet, amely közelebb viheti az embert Istenhez, vagyis a jócselekedeteket, magát az egyházat, mint közvetítőt ember és Isten között, a szentségeket stb., és így lényegében a Szent Ágostoni tanítás legszélsőségesebb formáját vette alapul.88 Ez engem mintha emlékeztetne Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse című könyvében leírtakra, ő is az erkölcs gyakorlásának nyugati formáira vezeti vissza a protestantizmus kialakulását. Meyendorff hangsúlyozza, hogy az Isteni kegyelem fontosságának tana a keleti kereszténységben is jelen van, továbbá az emberi természet ott sem keveredhet semmilyen formában sem az Isteni természettel. De ott az Isteni kegyelem valójában nem más, mint részesülés Isten „életéből”, vagyis egyfajta Istennel levést, Istennel való közösséget, jelent, amit a keleti keresztény szóhasználatban átistenülésnek is hívnak. Ezt pedig nyugaton gyakran azonosítják a neoplatonikus panteizmussal, amely lényegében a gnoszticizmus egy másik ága a manicheusok mellérendelő dualizmusa mellett, egyfajta alárendelő dualizmust képvisel, és alapvetően egy távol-keleti ihletésű tan sokak szerint. Ez a tan hangsúlyozza az ember megistenülését, az emberi lélek visszatérését, vagyis bekebeleződését a személytelen „egy”-be. Meyendorff szerint ez csak akkor lenne igaz, ha a keleti kereszténység csak és kizárólag azon a sokkal inkább görög gondolaton alapulna, hogy 88

Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html

Isten egy egyszerű lényeg. „Valójában a patrisztikus teológiában az ember megistenülése érintetlenül hagyja Isten abszolút transzcendenciáját, abszolút szabadságát: Isten adja nekünk az Ő életét. Ezt elnyervén az ember nem „birtokolja” Istent, nem válik lényege szerint Istenné.

Részesül abban, amit kapott, és köszönetet mond Istennek kimondhatatlan kegyelméért.”

Vagyis az ember a keleti keresztény teológiában az átistenülés során csupán Isten életéből részesül, és nem lényegéből, így valójában nem válik Istenné, tehát a keleti kereszténységnek semmi köze a gnózis egyik ágához sem. „Ez a kegyelem nem a tomista értelemben vett valamiféle teremtett „habitus”, amely az emberi tetteknek érdemi jelleget kölcsönöz; itt Isten maga valósítja meg saját üdvösségét az emberben.” Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a keleti kereszténység valóban nem azonos a távol-keleti vallásokkal, továbbá teológiájának, és külső formáinak ez a kidolgozottsága valóban védetté tette a gnózissal, és ezáltal a modernitás formáival szemben. Azonban teológiája, és külső formái valamennyire mégis hasonlóvá tették a távol-kelethez, amely inaktivításában és mozdulatlanságában nyilvánul meg, amely szemben áll a nyugati kereszténység harciasságával, dinamizmusával, művészetének dinamikus fejlődésével, vagyis mindazzal, ami a nyugati kereszténységet nyugativá tette. Tehát én is úgy gondolom, hogy a gnózis, és ezzel együtt a modernitás legyőzése, vagyis az új középkor eljövetele valamiképp tényleg a keleti és a nyugati kereszténység szintézisében valósulhat meg, de ez semmiképpen nem jelentheti a keleti kereszténység teljes, módosítás nélküli átvételét, vagy keverését a nyugati kereszténység formáival, mert ez a nyugati kereszténység lényegének elvesztésével járna együtt. A megoldás csak az lehet, hogy valamiképp hidat kell vernünk a két forma között, úgy hogy nem keverjük őket össze. A keleti kereszténység külső formái a liturgia, a művészet valóban szinte csak és kizárólag az Istennel való közösséget hivatottak elősegíteni, az ikonfestészet, az ortodox liturgia, mind teljességgel Isten országa felé irányítja a hívő tekintetét. A keleti kereszténység formái azonban abban, hogy Isten a keleti egyházon keresztül az üdvösséget megvalósítja az emberben, egyfajta mechanikus jelleget öltenek, ahol megítélésem szerint hiányzik az ember aktív közreműködése az Isteni kegyelemnek az emberben való kiteljesítésében, az üdvösség megvalósításában. Szerintem ez adja a keleti kereszténységnek ezt a kelethez hasonló mozdulatlanságát, időtlenségét. Az erkölcsi önmeghaladás által, mint ahogy nevében is benne van, az ember önmaga valósítja meg az üdvösséget az erkölcs gyakorlása által, az erkölcsnek ember általi kiteljesítése, és ilyen értelemben talán úgy is értelmezhetjük, hogy itt az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenységet jelent, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az ember itt lényegében megvalósítja az üdvösséget, amit az ember Isten kegyelméből kapott. Természetesen úgy, hogy eközben nem válik Istenné, mint ahogy azt Meyendorff gondolatmenetéből is kiolvashattuk. Tehát a keleti keresztény gondolatmenettel ellentétben nemcsak Isten valósítja meg az emberben az üdvösséget, az Isteni kegyelem lebocsátja az emberre megigazulás kegyelmét Krisztuson és az egyházon keresztül, amely elindítja az üdvösség megvalósítását, az Üdvösséget pedig az ember saját maga valósítja meg, az erkölcsi önmeghaladás által. Tehát az egyház közvetíti az Isteni kegyelmet, és ő felügyeli az erkölcsi önmeghaladást, vagyis az erkölcs ember általi megvalósítását, az egyház sem válhat feleslegessé a folyamatban. Bár meg kell jegyezni, hogy az üdvösség megvalósítását is az Isteni kegyelem irányítja, pontosabban követi azt, ahogy a skolasztikus teológiából is kiolvashatjuk, tehát itt sem zárható ki az isteni kegyelem. A nyugati keresztény gondolatkörrel ellentétben viszont az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenység, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az üdvösség valódi megvalósítása. Az üdvösség megvalósítása ilyen értelemben nem más, mint Krisztus követése.

Szeretném azt is hozzátenni, hogy míg a görögkeletiek Istenben elkülönítik a lényeget a végtelenségtől, dicsőségtől gondviseléstől stb. Addig a katolikusok szerint Isten egy egyszerű lényeg. Én ebben sem kívánom megváltoztatni a katolikus dogmákat, hiszen mint már

mondtam, nem keverni akarom a két kultúra formáit, csak hidat verni akarok közöttük. Mint ahogy az erkölcs terén sem szeretném keverni a két kultúra elemeit. Tudom, hogy a keleti keresztény erkölcsiséget sok esetben nihilistának mondják, én éppen azért kötöm az önmeghaladást az önmegtagadáshoz, hogy a nihilizmust kiküszöböljük, de az önmeghaladás mégis megvalósuljon az erkölcs gyakorlása során. Viszont annak a pártján vagyok, hogy el kell különíteni Istent, vagyis az egyszerű lényeget a mennyei világtól, és ebből következően azt mondom, hogy az ember a mennyei világot, tehát az üdvösséget, látja meg, látja meg, az erkölcsi önmeghaladás által a sötétségben. Mely kapcsolatban áll Istennel, és az által valamennyire az Isteni lényeget is, de nem teljes egészében, hiszen az Isteni lényeg ebben a világban megismerhetetlen, ahogy Ágoston is írta. Az csak a halál után ismerhető meg teljes valójában. A sötétség említéséből pedig már ki lehet találni, hogy míg a keleti kereszténységben az ikonfetészet az a művészeti forma, amely közvetít ég és föld között, vagyis ami által Isten megvalósítja az emberben az üdvösséget, addig a nyugati új középkorban a sötétségnek kell lennie annak a művészeti formának, amelyben a hívő megvalósítja az üdvösséget, vagyis a mennyei világot az erkölcsi önmeghaladás által. A középkori építészet rideg, sötét formái nemcsak szépek, sőt főként nem azok. Éppen azért sötétek, és ridegek, hogy sötét, és rideg formáikkal összeszorítsák belsőnket, mikor látjuk őket, és önmegtagadásra késztessenek minket. Felkeltsék bennünk az akaratot, hogy elhagyjuk bűneinket. A középkori építészet legtisztább formája a sötétség, mert a sötétség magánya a legkeményebb önmegtagadás, és éppen ezért a sötétségből születő fény a legtisztább fény. Igen a sötétség önmegtagadásra, és ebből eredő erkölcsi önmeghaladásra késztet minket, és így fény gyúl benne, vagyis mi magunk mintegy megvalósítjuk benne az üdvösséget, mint valamiféle kölcsönhatásban magával a sötétséggel. A sötétségből születő fény azért hat a gnózis ellen, mert az erkölcsi önmeghaladással áll kapcsolatban, hiszen azt már az erkölcsökről szóló részben tisztáztuk, hogy az erkölcsi önmeghaladást többek között a gnózis és a pogányság kiiktatása végett kell az erkölcsi élet középpontjába emelnünk. Az embernek Istennel való egylényegűvé nyilvánítása mindig a keleti világhoz teszi hasonlatossá az adott kultúrát, ahol ezt megteszik. Még úgy is, ahogy a keleti kereszténység tette, hogy felosztotta Istent különböző részekre, és azt mondta, hogy nem Isten lényegével, hanem más részeivel egy az ember. Úgy viszont, ahogy az a sötétség teológiájában írtam meg, hogy az ember semmilyen formában sem lehet egy Istennel, viszont a sötétségben szemlélheti az Istentől elkülönített mennyek országát az erkölcsi önmeghaladás által, akkor talán egyrészt elkerülhetjük azt, hogy a nyugati kultúra a keleti jegyeket vegyen fel. Azonban talán elkerülhetjük azt is, hogy elinduljon benne a keresztény deszakralizáció a pogányság és a gnózis előretörésével. Ha valaki járt már Sopron templomaiban az tudja, hogy a sötétségnek ez a szakralitása leginkább Sopron templomaiban mutatkozik meg.

Beszélnünk kell még valamiről a sötétség teológiájával kapcsolatban. Ez pedig Aquinói Szent Tamás teológiájával való kapcsolata. Nemrég sikerült elolvasnom Kurt Ruh: A Nyugati Misztika Története című könyvét. Ebből azt vettem ki, hogy a nyugati keresztény misztika (most a platonikus misztikusokat Echart mestert, Dionüszoszt nem számolom ide) kétfajta misztikus úton alapul. Egy olyan úton, amely az Isten iránti szereteten alapul (szeretetmisztika). Ez nagyban kapcsolódik a hitnek Molnár Tamás által leírt fogalmához, ahol a hit az isteni jóakaratban, kegyelemben való bizalmat, közelebbről az Isteni akaratnak való önalávetést, még közelebbről Isten szeretetét jelenti.89 Itt az ember tökéletesedése, vagyis az erkölcsi önmeghaladás, nem azt mondom, hogy egyáltalán nem, de kevésbé játszik szerepet, itt az Isten iránti szereteten van a hangsúly. Továbbá egy harcias úton, ahol a felfelé emelkedés önmagunk, és a világ gonoszságának megvetése által megy végbe. Ez nagyban kapcsolódik Jézusnak azon mondatához, ami így szól: "Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én 89

Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

tanítványom.". Ez annyiban harcos, hogy itt önmagunk és a világ gonoszsága ellen harcolunk lelkünkben. Ebben az útban nagyobb mértékben van jelen az erkölcsi önmeghaladás, továbbá az Isten iránti szeretet itt is jelen van, de főképp abban az értelemben, amiben Isten saját gyarlóságunknak, és a világ gonoszságának az ellentéte, vagyis a legfőbb jó. 90 Itt alapvetően nem gnoszticizmusról, vagyis az anyagi világtól való elhatárolódásról van szó, hanem konkrétan a világ gonoszságától való elhatárolódásban, tehát erkölcsi önmeghaladásban. Ezt az utat kapcsoltam én a sötétséghez, mint az új középkor művészi formájához. Ez a két misztikus út a legtöbb nyugati misztikusnál keverten, vagyis egymás mellett van jelen.

Mielőtt tovább mennénk érdemes szót ejteni a keresztény teológia és természettudomány kapcsolatáról. Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalitása összeegyeztethető e egymással vagy sem. Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A távol-keleti vallásokban, illetve a nyugati gnosztikus tanokban a természet, a kozmosz, vagyis az anyagi világ vagy ellentéte a szellemi világnak, mint a manicheus dualizmus esetében, vagy legalábbis minőségileg valamennyire lefokozott megnyilvánulása, mint a neoplatonizmusban. Meg kell jegyezni, hogy a keleti vallások mindig is sok helyütt összefonódtak a nyugati természettudományokkal, amiket azok egyébként sok megnyilatkozásukban elutasítanak, mint például a paratudományok körében, vagy abban, hogy sok természettudós, és műszaki szakember érdeklődött a keleti tanok iránt, és éppen azért, mert ott a szellemi világ nem független az anyagi világtól, hanem annak ellentéte, vagy lefokozott megnyilvánulása. A keresztény gondolkodásban Isten, és az égi világ teljesen független az anyagi világtól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban. Azonban mind később látni fogjuk a keresztény teológiában a szellemi dimenzió, vagyis Isten, és a mennyei világ nemcsak hogy független az anyagi világtól, hanem egyáltalán nem is értelmezhető az anyagi világ síkján. Tudjuk, hogy minden vallásnak van metafizikája.

A metafizika a léten túli, az érzékelhető világon túli jelenségekkel foglalkozik. Én mindig is kissé használhatatlannak éreztem ezt a kifejezést a keresztény teológiára, mert a metafizika jelentése is az, hogy léten túli, ami leginkább arra utal, hogy ellentétes a léttel, vagyis az anyagi világgal, a keresztény teológiára viszont ez a fogalom véleményem szerint nem alkalmazható. A keresztény teológiában, vagy legalábbis a klasszikus keresztény teológiában, vagyis a katolikus teológiában üdvözülni csakis jócselekedet gyakorlásával, vagy legalábbis bűnbánattal, tehát erkölcsi megtisztulással lehet. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió is csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Sok esetben olvashatunk olyan írásokat a bibliából, vagy keresztény teológusok tollából, hogy csak az igazak láthatják meg az Isten országát, vagyis az erkölcsileg tiszták. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van.

Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabbrendű megnyilvánulása, ahogy a keleti gondolkodásban láttuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, 90

Kurt Ruh: A Nyugati Misztika Története I., Akadémiai Kiadó

vagyis a kereszténység szellemi dimenziója, a mennyei világ és Isten. Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény transzcendencia a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb. Egyrészt, mert csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki, továbbá, mert semmilyen viszonyban nincs az anyagi világgal, sem nem ellentéte, sem nem fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, sem nem része az anyagi világnak. Miben nyilvánul ez meg a keresztény teológiában? Azok a keresztény szentek és teológusok, akik szerették a természetet, többek között Szent Ágoston, illetve Assisi Szent Ferenc azt állították írásaikban, hogy a természet szépsége; a rétek, az erdők, a mezők szépsége valójában a teremtő nagyságát prezentálják az ember előtt, vagyis tulajdonképpen szimbólumai a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak. Ez egyébként megmutatkozik egyes újkori barokk zeneművekben is, amelyeket halva szinte egyszerre látjuk magunk előtt a természet, és Isten trónjának szépségét. Ez a jelenség pedig, hogy a természet, vagyis az anyagi világ, mintegy szimbólumává vált a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak, szerintem csakis a keresztény teológiában valósulhatott meg, és pedig azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá. Ugyanis a szimbólumok általában olyan formák, amelyeknek csak átvitt értelmű, vagy egyáltalán semmi köze nincs ahhoz, amit jelképeznek. Az (a) betű például az (a) hangot jelképezi, de formájának lényegében semmi köze sincs az a hanghoz, csak az emberi társadalom közmegegyezéssel úgy döntött, hogy ez a szimbólum fogja jelképezni az (a) hangot. Mégis, amikor meglátjuk az (a) betűt mindig azt érezzük, hogy valódi kapcsolat van az (a) betű, és az (a) hang között, ami lehet az (a) betű állandó nyelvi, és írásbeli használatából következő belénk vésődés következménye. Illetve lehet annak a következménye is, hogy eleve van valamiféle minta a tudatunkban, ami az (a) hang és az (a) betű között kapcsolatot tételez fel. Érdekes, hogy egyes keresztény teológusok, és szentek a természet szépsége, és a teremtő nagysága között ilyen kapcsolatot vélnek felfedezni, pedig ebben nincs társadalmi közmegegyezés, továbbá érdekes, hogy általában csak Európa természeti világára érvényes ez. Óceánia pálmafákkal borított lakatlan szigeteire, vagy Dél-Amerika őserdeire már nem. Legalább is én nem érzek kapcsolatot a Dél-Amerikai esőerdő, és a teremtő nagysága között a keresztény mennyei világban. A természet, vagyis az anyagi világ tehát csak a keresztény vallásban válhatott a teremtő nagyságának szimbólumává, és éppen azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá, ott ahol az anyagi világ a szellemi világ ellentéte, vagy fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása, mint a keleti vallásokban, ez nem valósulhatott meg. Itt még egy teológiai kérdés is felvetődik, amelynek már természettudományos vonatkozásai is vannak, mégpedig az, hogy hogyan tudta egy olyan szellemi dimenzióban létező lény (gondolok itt Istenre) megteremteni az anyagi világot, amely szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, így maga Isten sem. Ezt én sohasem értettem. Vagy hogyan értelmezhető ilyen formán Krisztus megtestesülése. A válasz teológiailag talán éppen abban keresendő, amit Szent Ágoston és Assisi Szent Ferenc is megállapított, hogy a természet szépsége prezentálja a teremtő nagyságát, vagyis a természet összerendeződései, és mintái szimbolikus kapcsolatban állnak a kereszténység szellemi dimenziójával. Ahhoz, hogy ezt a kapcsolatot kibontsam, és levezessem, hogy megállapítsam, miben is áll ez a kapcsolat, az én teológiai és természettudományos tudásom még kevés, de talán ezen a vonalon kellene tovább haladni, hogy kapcsolatot tudjunk létesíteni keresztény teológia és természettudomány között, és talán ezen a vonalon haladva tudnánk választ adni a teremtés misztériumára. A keresztény vallásban tehát Isten és a mennyei világ a keleti vallások túlvilágképével ellentétben nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mert csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Istent mind a nyugati, mind pedig a keleti kereszténység végtelennek és felfoghatatlannak tekintette. Aquinói Szent Tamás summa teológiájában, konkrétan bizonyítja többek között Isten végtelenségét, örökkévalóságát, és

levezeti megismerésének módját. Engem Aquinói Szent Tamás írásait olvasva nem is annyira az a szellemi teljesítmény fogott meg, ahogyan levezeti teológiai tételeit, hanem hogy írásain keresztül értelmem által szinte látom magam előtt Isten hatalmát, végtelenségét, és örökkévalóságát.91 A középkori misztikusok és teológusok olvasása közben gyakran felmerült bennem a kérdés, hogy mi is tulajdonképpen az a hit. Molnár Tamás megfogalmazását olvasva arra gondolhatunk, hogy az tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, aminek erkölcsi vonzatai is vannak. Aquinói Szent Tamást olvasva viszont inkább arra gondolhatunk, hogy az nem más, mint az emberi értelem szeme, amely képes érzékelni, felfogni azt, amit az értelem önmagában nem tud meglátni, vagyis Istent éppen a teremtő nagysága iránti tisztelet által. A hit ilyen értelemben nem jelent mást, mint a végtelenbe tekinteni, amelyet most Isten testesít meg, a teremtő nagysága iránti mély tisztelet, és hódolat által, mert a teremtőt az értelem maga nem ismerheti meg. Az ilyen értelemben vett megismerés soha nem lehet teljes, éppen az Isten végtelensége miatt. Mint ahogy a végtelen hosszú úton soha nem haladhatunk végig, úgy a végtelen Istent sem ismerhetjük meg soha teljes valójában, viszont minden erőfeszítésünkkel, amely a hitben nyilvánul meg, mélyebb ismeretet szerezhetünk Istenről, mint ahogy a végtelen úton gyalogoló ember is mindig tovább halad az úton, ha a végére nem is érhet soha. Az értelem szemeiként működő hit általi látáshoz természetesen a kinyilatkoztatás ismerete szükséges, hiszen nélküle semmilyen fogalmat nem alkothatunk Istenről. Tehát létezik a lélek szemeiként működő hit, amiről Molnár Tamás beszélt, és az értelem szemeiként működő hit, amivel Aquinói Szent Tamás írásainak olvasása során találkozhatunk. Amit a keresztény teológia és természettudomány című írásomban leírtam a Földi természet szépségéről, ami éppen azért válhatott a keresztény vallásban a mennyei világ szimbólumává, mert a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik, vagyis nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Azzal kapcsolatban elmondható, hogy ott a földi természet szépsége inkább a lélek szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban, míg a világűr szépsége inkább az értelem szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban. Ez szinte magától értetődő, hiszen a földi természet inkább szép, a világűr pedig inkább végtelen, sötét és monumentális. Ez kitűnik, abból is, hogy Kopernikusz a híres csillagász is azt vallotta, hogy a kozmosz, pontosabban a világűr összerendezettségében, harmóniájában a teremtő nagyságának megnyilvánulását lehet felfedezni. A világűr végtelenje pedig, mint az Isteni végtelenség tükörképe szintén az értelem szemeiként megnyilvánuló hitre utal Kopernikusznál, hiszen az nem másban, mint az Isteni nagyság, végtelenség iránti tiszteletben nyilvánul meg, és valóban, ha Kopernikusz módjára a világűr szépségét szemléljük, akkor sok esetben mintha látnánk magunk előtt azt a hatalmas Istent, aki azt megteremtette. Itt pedig egy paradoxonnal találkozhatunk, hiszen előbb írtam le, hogy a kereszténység szellemi dimenziója, vagyis Isten, és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Akkor viszont hogyan ismerhető meg az értelemhez kapcsolható hit által? Vagy az értelemhez kapcsolható hit által más Istent ismerünk meg, mint a lélekhez kapcsolható hit, vagyis az erkölcsi megismerés által? Nyilván nem. A görög mitológia Istenképe személyes volt, hiszen saját akaratából teremtette a földi világot, és értelmezhető volt az anyagi világ síkján, hiszen emberszerűek voltak a görög világ Istenei, de a görögöknek soha nem jutott eszükbe, hogy a földi világ szépségét emberszerű Isteneik nagyságának jelképeként láttassák. Ott Inkább az Istenek, mintegy részévé váltak az evilági természetnek, mint ahogy azt a görög csillagképek, vagy a tenger habjaiból kiemelkedő Aphrodité is mutatja. Ugyanez a helyzet a görög filozófiában is. Platon ideatanában a túlvilág képei inkább előképei az evilági létezőknek, és nem szimbólumai. A földi természet szépsége csak ott válhat a teremtő nagyságának a szimbólumává, ahol Isten és a mennyei világ léte nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és ez csak ott valósulhat meg, ahol Isten és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Ez a paradoxon csak úgy oldható fel, hogy a 91

Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata I. rész, Gede Kiadó, 2002.

kereszténység szellemi dimenziója Isten, és a mennyei világ mindenképp csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Viszont Isten bizonyos tulajdonságai, mint például végtelenség, örökkévalóság csak az értelem szemei, vagyis az értelemhez kapcsolható hit által ismerhetőek meg, de ennek a megismerésnek mindig kapcsolódnia kell valamennyire az erkölcsi megismeréshez, ami nélkül az értelem síkján történő megismerés kiüresedik, és így nem lesz keresztényi. Ha csak az értelem síkján próbáljuk megismerni Istent, akkor csak végtelenségét, hatalmát látjuk, ami egy kiüresedett forma, mert igazi fény, igazi transzcendencia csak az erkölcshöz kapcsolódhat. A kétfajta megismerésnek tehát közös metafizikai gyökere kell, hogy legyen. A misztikus célja pedig az kell, hogy legyen, hogy a kékfajta megismerést egymáshoz közelítse, hogy Isten végtelenségének, hatalmának képét mindjobban telítse az erkölcsi megismerésből eredő fénnyel. A cikk elején én kétfajta erkölcsi megismerésről írtam. Az egyikben inkább az Isten iránti szeretet van hangsúlyosabban jelen, a másikban inkább a harcos erkölcsi önmeghaladás, amelyet a sötétség teológiájához kötöttem.

Melyik köthető inkább az értelem síkján történő megismeréshez? Nyilván az erkölcsi önmeghaladáshoz köthető megismerés, vagyis a sötétség teológiája. Én magam láttam, amikor a világ gonoszsága és önmagam megvetése által fény gyúl a sötétségben, megnyílnak a mennyek kapui. Itt csak a mennyei világ fényességét látjuk meg, és rajta keresztül, akár egyfajta fátyolon keresztül, Istent is, de nem teljes valójában, majd értelmem hitbeli szemei által megláttam Isten végtelenségét, és hatalmát, amely szintén a sötétség keretei között öltött testet. Viszont az értelem szemei által való látás más volt, mint a fény, amely előzőleg felgyúlt a sötétségben és arra kellett törekednem, hogy a világ és önmagam megvetését, amely által fény gyúlt a sötétségben, minél jobban közelítsem az értelmem szemei által való hitbeli látáshoz. Bár a kettő nem egyesülhet egymással soha, de mindig jobban közeledhetnek egymáshoz, és a közelítés során Isten végtelenségének, örökkévalóságának formája mindjobban belemerül a neki keretet adó sötétségbe. Soprontól Aquinói Szent Tamás szellemisége sem idegen, talán nem véletlen, hogy Sopronban a Domonkos rend is megtelepedett, amelynek Aquinói Szent Tamás is tagja volt.

A nyugat-európai középkor fogalma általánosan ismert jelenség az európai történelemben. Az új középkor fogalmát pedig Nikolaj Berdjajev alkotta meg az európai filozófiatörténetben, aki az oroszországi kommunista forradalom beköszöntét tekintette az újkor végének, és az új középkor beköszöntének. Erről már többször is írtam ebben a könyvben. Továbbá több olyan írás jelenik meg korunkban, amely azt igyekszik bizonyítani, korunk, a XX. Század vége, és a XXI. Század eleje jelenti az új középkort. Ezt jelezheti például az, hogy korunk nyugati társadalma nagyban hasonlít az egykori középkorra. Többek között hasonlít Európa egységesülésében, az iszlám elleni harc újbóli fellángolásában, amely a középkorban is jelen volt. Továbbá, még jó néhány egyéb mai kulturális jelenség is párhuzamba állítható az egykori nyugati középkorral. Tehát kétfajta társadalmi rendszer is létrejött már a középkor óta, amelyre egyes emberek azt mondják, hogy az nem más, mint új középkor. Véleményem szerint ezek között a társadalmi rendszerek között, vagyis a középkor, a kommunizmus és a mai modern nyugati társadalom között kell lennie egy olyan közös vonásnak, amire a többi közös vonás visszavezethető. Tehát egy olyan hasonlóságnak, ami előidézi a többi hasonlóságot a három társadalmi rendszer között. Ez azért nyilvánvaló, mert ezeknek a társadalmaknak a felépítése, és eszméi amúgy egymással homlokegyenest ellenkezőek. Ez pedig nem más, mint az egyöntetűség. Vegyük sorra. Az eredeti nyugati középkorban az egyöntetűséget egyrészt természetesen az fémjelezte, hogy Európának egy vallása volt.

Másrészt pedig az, hogy a kereszténység Európa pogány kultúráját és hagyományait mintegy magába asszimilálta, és így egy majdnem egységes kulturális összképet teremtett Európának.

A kommunizmus a XIX. században még megmaradt tradíciók, mint például: feudális társadalom, monarchizmus, egyház lerombolása által teremtett egy egyöntetű társadalmi valóságot, az általa meghódított területeken, amelyet Berdjajev antikrisztusi értelemben vett

szakralitásnak nevezett. A mai nyugati társadalom egyöntetűsége pedig lényegében a modern társadalom eszményeinek, és kulturális áramlatainak egymásban való feloldódásából, és az ebből fakadó fejlődésképtelenségből fakad. Fransis Fukuyama írta le, hogy a modern liberális kapitalista társadalom nem más, mint a történelem vége, mert az emberiségnek már nincs ötlete arra nézve, hogy milyen új társadalmi rend léphetne ennek helyébe. 92 Korunkat szokás a művészet végének is nevezni, hiszen a XX. század elején még mindenféle avantgard művészeti irányzatok virágoztak, de ezek egymásban feloldódtak, és korunkban már nem születnek új művészeti irányzatok. John Lukacs amerikai történész korunkat, vagyis a keleteurópai kommunista diktatúrák bukása után következő kort, egyik legújabb könyvében, az újkor, vagyis a reneszánsztól napjainkig terjedő kor végének nevezte. Ugyanis szerinte napjainkban már nem működnek az újkorban életre hívott eszmék, és elgondolások, amelyek Európa fejlődését mintegy fél évszázadon keresztül meghatározták.93 Ez érdekes gondolat, azonban én pontosítanám, szerintem nemcsak azért korunk jelenti az újkor végét, mert nem működnek az újkor eszméi és elgondolásai, hanem mert befejeződött az új világrend kiépülése, vagyis az a világrend, amely felé az újkor forradalmai, háborúi és társadalmi változásai terelték a világot. Az újkor eszméi, kulturális irányzatai egymásban feloldódtak, és létrejött egy egyöntetű társadalmi valóság, amelyben sokak szerint nincs további fejlődés. Érdekes, hogy Lukacshoz hasonlóan Berdjajev is az újkor végének nevezte a kommunista forradalom beköszöntét, amelyet ő az új középkor előfutáraként is elgondolt, és korunk Európájára is, amire Lukacs azt mondja, hogy az nem más, mint újkor vége, egyesek azt mondják, hogy az nem más, mint új középkor. Érdemes megjegyezni azt is, hogy míg a kommunizmus és az eredeti nyugati középkor esetében külső hatás idézte elő az egyöntetűséget, mégpedig a keresztény vallás, illetve a marxizmus terjedése, addig a mai modern nyugati társadalomban inkább a társadalom belső fejlődésének holtpontra jutása.

Ezért talán leginkább a mai társadalom felépítésén lehetne tanulmányozni a három történelmi kor hasonlóságainak gyökerét. Tehát miért éppen az egyöntetűség az, ami szerintem a többi közös vonás gyökere? Itt nézzük meg az iszlám elleni harc újbóli fellángolásának kérdését. A középkori keresztes hadjáratok, és korunk iszlám ellen folytatott nyugati háborúinak okai egészen mások. Míg a középkori keresztes hadjáratoknak vallási oka volt: Jézus szülőhelyének visszafoglalása. Addig a mai, már nem keresztény nyugat a liberális kapitalizmus, és a fogyasztói társadalom terjesztése céljából indít háborúkat az iszlám ellen.

Tehát a háborúk okai egészen mások akkor és most, viszont mind a két esetben előfeltétele volt a háborúknak a nyugat egyöntetűvé válása. Hiszen ahogy a középkorban egyöntetűen kereszténynek kellett lennie a nyugatnak a háborúk megindításához, úgy korunkban is egyöntetűvé kellett válnia az iszlám elleni harcok újbóli megkezdéséhez, mint a liberális kapitalista társadalmi berendezkedés letéteményese, hiszen egy belső harcokkal, ellentétekkel, forradalmakkal, háborúkkal küzdő társadalom nem tud fellépni egy másik társadalom ellen.

Ugyanígy a kommunizmus esetében csak egy olyan eszme, vagy igazság, rendelheti, a középkorhoz hasonló szigorral, maga alá a társadalmat, amely azt egyöntetűvé teszi. Tehát véleményem szerint a középkorban az egyöntetűvé válás az, amiből a középkorok közötti többi közös vonása ered, ami azokat maga után vonja, vagyis az Európai társadalom akkor válik a középkorihoz hasonlóvá, ha egyöntetűvé válik.

Vagy szemlélhetjük ezt az egyöntetűséget a tudomány, közelebbről a fizika fejlődésének szempontjából is. John Lukacs: "Egy Nagy Korszak Végén" című könyvében leírja, hogy a mai fizika, a XX. század közepe óta, a világegyetem végső elméletét keresi. Eközben új részecskéset keres és talál. Megalkotta a szuperhúr elméletet. Az általa vizsgált szubatomi jelenségek már csak a matematika nyelvén írhatók le. Ennek következtében a fizikusok olyan érthetetlen, sokszor ezoterikus nyelvezetet használnak, ami csak a beavatottak számára 92 93

Wikipédia: Francis Fukuyama http://hu.wikipedia.org/wiki/Francis_Fukuyama John Lukacs: Egy nagy korszak végén, Európa Kiadó, Budapest, 2005.

érthető. Tehát a mai fizikában a régi elméletek, eszmék: a relativitáselmélet, a kvantummechanika, a Newtoni mechanika stb., feloldódott, és létrejött egy olyan egyöntetű, már-már ezoterikus tudományos konglomerátum, amely ahogy Lukacs leírja visszatérést jelent a középkori nominalizmushoz, mert azt hisszük, hogy ha nevet adunk egy jelenségnek, akkor azzal azt már "el is kaptuk". Ezt Lukacs arra érti, hogy a tudósok az általuk felfedezett részecskéknek egyre furcsább neveket adnak, mint például szelektron, vagy gluinó, miközben a mibenlétük meghatározhatatlan. Tehát itt is az egyöntetűvé válás volt a feltétele a középkor egyes jelenségeihez való visszatérésnek. Illetve Lukacs azt is leírja, hogy a televízió terjedésével, és az olvasás mennyiségének csökkenésével az emberek gondolkodásmódja a fogalmi gondolkodásról kezd visszatérni a középkorihoz hasonló képi gondolkodáshoz. Itt is figyelembe kell vennünk, hogy a televízió ilyen méretű elterjedéséhez elengedhetetlenül szükség volt egyfajta egyöntetű tömegkultúra elterjedéséhez, vagyis a kultúra egyöntetűvé válásához, tehát ebben az esetben is az egyöntetűség az alapfeltétele a középkorihoz hasonló jellegzetességek újbóli megjelenésének.94 Érdekes, hogy ma, vagyis az új középkorban, mintha reneszánszát élné a régi középkorhoz való visszatalálás igénye. Reneszánszát éli a monarchizmus. A könnyűzene egyes ágai egyre inkább kezdenek hasonlítani a klasszikus, vagy a középkori zenére stb. Több filozófus is azt állítja tehát, hogy az újkor végén vagyunk, és korunk egyre inkább hasonlítani kezd a középkorra, és ez mintha valóban azt igazolná, hogy a jövő csakis egy új középkorban ölthet testet. Ennek a fejezetnek a végén az eddig kifejtett gondolatok alapján, amelyek Berdjajev gondolatainak tovább fejlesztésén alapulnak, szeretném definiálni, hogy mit is értek én új középkor alatt. Egyrészt az önmegtagadásból eredő önmeghaladásra és szabadságra épülő igazi Krisztusi erkölcsiség összekapcsolását a gazdálkodással, és ezáltal az antikrisztusi értelemben vett szakralitást, vagyis a kommunizmust, amely azt mondja, hogy az emberi életnek csak gazdasági alapjai vannak átkonvertálását igazi szakralitássá, és ezáltal a gnózis, és a pogányság kiiktatását a nyugati kultúrából. Továbbá az ehhez tartozó kulturális formákat, a bronz szellemiségét és a sötétség teológiáját, amelyek által az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság az ég felé irányulhat, amelyek a nyugati és keleti középkor között hidat verve, de a kettőt egymással nem keverve, megvalósítják nyugaton is a keresztény kultúra anyag feletti hatalmát, hogy a reneszánsz naturalista formái soha többé ne törhessenek a felszínre. Továbbá a keleti és a nyugati középkor között hidat verve átspiritualizálják a modern gazdálkodási formákat, a racionalizmust, és az ipari társadalmat. Hiszen arra nem valószínű, hogy van már lehetőség, hogy a modern gazdálkodás formáit teljes egészében kiküszöböljük a társadalom életéből. Annak megvilágítására, hogy miért van szükség a modern formák átspiritualizálására érdemes megemlíteni Francis Parker Yockey: Imperium című könyvét, amelyet Spengler filozófiájának hatására írt. Ebben élesen támadja a XIX. századi materializmust, és racionalizmust, amely éles ellentétben áll Európa nagy kulturális korszakainak organikus társadalomszemléletével. Ahol a racionalizmus és materializmus mechanikus világszemléletével szemben, amelynek a liberalizmus, a marxista osztályharcos szocializmus, a freudizmus és a mechanikus természettudományos világkép a következménye, a hierarchiára, fegyelemre, harciasságra, szakrális kultúrára és küldetéstudatra épülő társadalom eszménye van előtérben. Ez jelenti az organikus társadalomszemléletet. Azonban a Spengleri ciklikus történelemszemlélet vonalán haladva, amely a kultúrák automatikus születését, virágkorát és hanyatlását vallja. Ezt a racionalista és materialista eszmékkel telített kort, amely nyugaton a XIX. századra volt jellemző, minden kultúra természetes velejárójának tartja, így a nyugati kultúrának is. Továbbá ugyanígy természetes történelmi szükségszerűségnek tekinti az ebből való kilábalást is, ami szerinte a XX. század új

94

John Lukacs: Egy nagy korszak végén, Európa Kiadó, Budapest, 2005.

szellemiségéből kiindulva előbb utóbb be fog következni. 95 Nos, hát korunkban a XXI. század elején már jól láthatjuk, hogy nem úgy néz ki, hogy ez a kilábalás be akarna következni.

Ezzel kapcsolatban érdemes megemlíteni José Ortega Y Gasset: A Tömegek Lázadása című könyvét, amelyben a fasizmust azzal a bírálattal illeti, hogy az nem más, mint egy szimpla nemet mondás a liberalizmusra, vagyis a modernitás formáira. Vagyis Yockey-hoz hasonlóan csak simán ki akarja iktatni a modernitást, pedig azon csak akkor lehet túllépni, ha figyelembe vesszük, különben mindig visszajön.96 Hajlok igent mondani Ortegának erre a tételére, habár ennek megcáfolására is lehet példát hozni, mint például az ellenreformációt, vagyis a barokkot. A barokk a reformációból és a felvilágosodásból is magába olvasztott elemeket, de túllépni mégsem tudott rajtuk, a reformáció és a felvilágosodás szellemisége mindmáig a modern társadalom alapját képezi. Talán csak akkor tudnánk túllépni rajta, ha átspiritualizálnánk, és úgy építenénk be a nyugati kultúrába. Éppen erre lenne jó az új középkor, hiszen a barokk nem spiritualizálta át, csak egyszerűen feloldotta magában a felvilágosodás, és a protestantizmus elemeit. Így természetesen igaza van Ortegának, hogy a modernitás formái mindig új életre kelnek, és pedig éppen az újkori történelmet meghatározó három metakultúra, a kereszténység, a pogányság és a gnózis egymásra épülésének dinamikája miatt éled újjá mindig a modernitás, amit az első fejezetben bemutattam. Ott láttuk például, hogy a kommunizmusban is mintegy megismétlődött ez a három metakultúra. Tehát a Spengleri történelemszemlélet egyik hibája, hogy nem vette figyelembe, hogy a nyugati kultúra válsága más, mint az azt megelőző kultúráké, mert ebben benne van a három metakultúra egymásra épülése, és ennek dinamikája miatt a modernitás formái mindig új életre kelnek a nyugati történelemben. A megoldás talán csak az lehetne, ha átspiritualizálnánk a modernitás formáit. Erre való az új középkor, és így építenénk bele a nyugati civilizáció hierarchikus, organikus formáiba. Közelebbről a római katolicizmusba, hiszen ez a nyugati civilizáció vallása, amit nem szabad lecserélni. A következő, és egyben utolsó fejezet erről fog szólni, vagyis hogy hogyan lehetne az új középkort a nyugati világban elterjeszteni, beépíteni a római katolicizmus hierarchikus, organikus formáiba az egyes nyugati országok kulturális hagyományainak megfelelően.

95 96

Francis Parker Yockey: Imperium, Gede Kiadó, 2002.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET: A tömegek lázadása, Nagyvilág Könyvkiadó, 2006.

Az új középkor terjesztése Európában Az új középkort tehát el kell terjeszteni Európa szerte, be kell építeni az egyes európai kultúrák organikus felépítményébe az adott kultúrák sajátosságainak megfelelően, hiszen nem lehet egész Európa pontosan olyan, mint Sopron. Ennek lehetséges folyamatát a mai európai egység elemzésével szeretném bemutatni. Sokat hallani mostanában az Európai Unióról, Európa egységesüléséről. John Lukács a mai Európa egységesülési törekvéseit azzal a kritikával illette, hogy ez az egységesülés pusztán a gazdaság dimenziójában megy végbe, és ebből kifolyólag nincs semmilyen magasabb rendű kulturálisan vagy spirituális dimenziója. A mai európai egység alapja tehát a gazdaság.97 José Ortega y Gasset: Elmélkedések Európáról című művében a különböző kultúrtörténeti irányzatokat: a középkort, a reneszánszot, a felvilágosodást, a reformációt és az ellenreformációt olyan külső formákként nevezi meg, amelyekhez Európa nemzetei minden korban hozzáigazodnak, hogy ezzel megvalósítsák részleges, vagy teljes egységüket. 98 Köztudott, hogy teljes egységet csak a középkor teremtett Európa népei között, a többi pedig Európa más-más részein mutatott dominanciát. Az ellenreformáció és a reneszánsz inkább délen, a reformáció és a felvilágosodás inkább északon. Ezek az új irányzatok nyilván híven tükrözik azoknak az európai népeknek a szellemiségét, amelyeknél dominanciát mutattak. A reneszánsz és a barokk a mediterrán szellemiségből, a protestantizmus pedig az északi germán miszticizmusból eredeztethető. Van egy ország Európa e két része között, mégpedig Franciaország, amelyről Molnár Tamás azt írta, hogy kultúrája nagyban kötődik a középkorhoz.

Valóban érdekes ez a kettősség a francia kultúrában, ahol kibontakozott a felvilágosodás, a szabadkőműves mozgalom, és kitörtek azok a forradalmak, amelyek átrajzolták Európa arculatát, és ennek ellenére francia volt Marcel Lefebvre a katolikus tradíció mai vezéralakja is, aki fellázadt a második vatikáni zsinat ellen. Csak Franciaországban jöhetett létre az a templomos lovagrend, akiket keresztény harciasságuk miatt mindmáig favorizálnak a katolikus tradicionalisták, és akiket ennek ellenére eretnekség vádjával mégis feloszlatott a katolikus egyház. Csak Franciaországban születhetett meg az a René Guenon, aki a gnoszticizmusra, vagyis elméletileg keresztényellenes alapokra építve alkotta meg tradicionalista filozófiai rendszerét, amely többek között az Európai középkort is favorizálta.

A francia kultúra valóban még eretnekségében, vagyis forradalmiságában, és a felvilágosodáshoz való kötődésében is középkori. Talán annak köszönhető ez, hogy a franciák Hamvas Béla szavaival élve bornépnek tekinthetők, ami a latinsághoz, a mediterrán szellemiséghez köti őket.99 A francia föld óceáni klímájában mégis van valami északi homály, amely a mediterrán szellemiséggel együtt olyan szikársággal és sötétséggel áldja meg középkori templomaikat, amely az európai középkor emblematikus kultúrájává teszi a francia középkort.

Tehát a dél-európai mediterrán népek humanista újpogánysága és Henri Massis gondolatai követve az északi germán népek Ázsiához közelítő protestáns gnoszticizmusa között egyedül 97

Lukacs, John: A XX. század és az újkor vége, Európa Könyvkiadó, 2006.

José Ortega y Gasset: Elmélkedések Európáról, L'Harmattan Kiadó, 2007.

99 Hamvas Béla: A bor filozófiája, Editio M Kiadó, 2000.

98

a francia kultúra képviseli az autentikus középkort.100 Ennek oka talán az, amit Eckhardt Sándor is leírt, hogy a francia nemzet egyaránt magában hordja „A római nemzet büszkeségét és műveltségét, a gall hevességét és élénkségét, a germán nyíltszívűségét és naivságát.”. Tehát egy keverék népet alkot, amelynek alapja a kelta gall etnikum, de emellett a latinoktól örökölte a bornépek jellemét, a germánoktól pedig a gnózis átvételére való hajlamot, ami az újkorban a felvilágosodásban öltött testet. Viszont kelta gyökereiknek köszönhetően náluk még a felvilágosodás is középkori jelleget öltött. Így Nyugat-Európa összes kultúrkörének szellemiségével kapcsolatban áll, és képes áthatni azokat. Nyilván ez tette lehetővé számára, hogy a középkorban a kereszténység apostolának tartották a francia nemzetet, akiknek az a feladata, hogy a kereszténységet terjesszék.101 J. H. H. WEILER a Keresztény Európa című könyvében ír a Redemptoris missio című pápai enciklikáról, amelyben a katolikus egyház missziós, térítő tevékenységének alapelvei vannak kifejtve. A lényege az, hogy az egyház fenntartja a kereszténység egyetlen igazságát miszerint az üdvözülés forrása egyedül Krisztus.

Ennek az igazságnak a szilárd tudatában, ami az identitásának az alapját kell, hogy képezze, folytatja térítő tevékenységét, de úgy, hogy mindig meghagyja a szabad választás jogát azzal szemben, akit meg akar téríteni. Tehát az egyház nem kényszerít, csak javasol, és ezt úgy kell tennie, hogy a saját identitása, vagyis az egyetlen igazság közben ne kompromitálódjon, ami nyilván fegyelmet igényel. Ami érdekes ebben, az hogy Weiler ezeket az elveket átviszi az európai népek egymás felé való közeledésének, és egyúttal Európa egységesülésének gondolatához. Tehát Európa népeinek a keresztény térítés előbb felvázolt gyakorlatához hasonlóan ragaszkodniuk kell saját identitásukhoz, és ennek az identitásnak a szilárd tudatában fel kell ajánlaniuk más népek fiainak, hogy legyetek közülünk valók, hogy így megoszthassák velük saját kultúrájukat, és boldogságukat, hogy ilyen módon közeledjenek egymáshoz Európa népei, hogy végül a köztük lévő különbségek eltűnjenek, és megvalósuljon az Európai egység.102 Ez ilyen formában, ahogyan Weiler megfogalmazza nyilván nem járható út, hiszen ha Európa népei, és kultúrái egy nagy kultúrává olvadnának össze, az egy amorf masszává tenné Európát, amely nem hordozna magában semmiféle magasabb rendű kulturális vagy spirituális lényeget. Az európai népek egymáshoz való közeledése a Redemptoris missio elvei alapján csak úgy képzelhető el, ha az egyes népek kultúrája, identitása magában hordoz olyan formákat, amelyek az Európai népeket összekötő külső formákká válhatnának, mint a középkor, a reneszánsz, vagy a reformáció, és ezeket adnák tovább a többi nemzetnek egységesítve ezzel Európát. Ebben az esetben Európa nem olvadna össze egy nagy szuperkultúrává.

Mint ahogy a fejezet elején kifejtettem egy olyan külső forma volt, amely Európát teljes mértékben, és hozzáteszem spirituális formában, egységesíteni tudta, ez pedig a középkor volt, és ennek a legfőbb képviselője Franciaország. Továbbá valamennyire Spanyolország is, de az mégis csak inkább a mediterrán térséghez tartozik, ahol a reneszánsz humanista szellemisége dominál. A Redemptoris missio szellemisége sok tekintetben a II. vatikáni zsinat szellemiségét hordozza magán azzal, hogy elismeri a vallásszabadságot, ami nem éppen pozitív dolog, de annyiban hasznos, hogy térítési fegyelemre oktat. Erre azért mondom, hogy hasznos, mert korunkban már nincs lehetőség arra, hogy a kereszténység kardal szerezze vissza Európát, úgyhogy valóban csak a fegyelmezett térítés vezethet eredményre. De ha a kereszténység valamennyire megerősödik, akkor nem szabad többé elismerni a vallásszabadságot, és kardot is kell fogni, ha nincs más lehetőség. Tehát Franciaország az, amely saját kultúrája által egységesíteni tudja Európát, hiszen a legközelebb áll a középkorhoz, és a középkor volt az egyetlen külső formája Európának, ami azt teljes 100

A. Habaru: Henri Massis és a katholikus nacionalizmus Franciaországban, Korunk 1929 Szeptember http://www.korunk.org/?q=node/8&ev=1929&honap=9&cikk=4963 101 Eckhardt Sándor: A francia szellem Magyar Szemle Társaság, 1938.

102 Weiler, J.H.H.: Keresztény Európa Szent István-Társulat, 2007.

egészében egységesíteni tudta. Viszont kétséges, hogy a középkor a régi formájában éleszthető ujjá, mert a történelem kereke sokak szerint nem forgatható visszafelé. Akkor viszont új középkor kell, aminek jellegzetességeit felvázoltam az előző fejezetekben. Az új középkort, annak kulturális jellegzetességeivel úgy kell elterjeszteni Európa népei között, vagyis mind a reneszánsz humanista mediterrán térségben, mind pedig a protestáns északi germán népek körében, hogy az megfeleljen mind a két kultúra sajátosságainak. Ehhez kell segítségül hívnunk a francia kultúrát, vagyis a középkor egyetlen autentikus képviselőjét Európában. Ebben a folyamatban, tehát mint ahogy azt kifejtettem a keleti kereszténység az új középkor forrása. Ezt nem összekeverni kell a nyugati kultúrával, hanem hidat kell képezni a keleti, és a nyugati kereszténység között, vagyis át kell konvertálni a keleti új középkort, hogy az megfeleljen a nyugati kereszténység számára. Itt pedig a magyar kultúrára, és különösképp Sopronra hárul a feladat, hogy átkonvertálja, amely kulturális jellegzetességei miatt az új középkor fővárosának tekinthető, ahogy azt leírtam. Tehát Magyarország, és különösképp Sopron feladata az, hogy szellemi hidat képezzen a keleti kereszténység és a nyugati kereszténység között.

Elsődlegesen a francia nemzetnek átvennie, és a maga képére formálnia az új középkort, mint a nyugati középkor emblematikus képviselőjének, és mint annak a nemzetnek, amely NyugatEurópa összes kultúrkörének szellemiségét magában hordja. Így a latin, a kelta és a germán szellemiséget is, és természetesen a francia nemzetnek kell az új középkort elterjesztenie Európa népei között. Tehát ismét Franciaországnak kell megvalósítania az Európai középkort, mint Nagy Károly idejében is. Az új középkor francia talajba ültetése talán nem is nehéz feladat, hiszen régi vonzódás figyelhető meg a két kultúra között, még ha a két nép nem is volt mindig jó viszonyban egymással. Párizsban ma is nagyszámú orosz diaszpóra él, maga Berdjajev is Párizsban élte le élete jó részét. Talán a középkorhoz való kötődésnek tulajdonítható ez a vonzódás a két nép között, hiszen Berdjajev is azt írta, hogy nem véletlen, hogy Oroszországban jött létre először egy a középkorra emlékeztető társadalmi rend, ahol tulajdonképpen soha nem ért véget a középkor.103 Ez tehát a folyamat, ahogy az új középkort elterjesztjük Európa népei között. Azonban még nem adtunk választ arra a kérdésre, hogy hogyan formáljuk az új középkort az európai népek, és tágabb értelemben véve a nyugati kereszténység képére.

Nos, a Francia nemzet esetében érdemes újra feleleveníteni azt a részt, ahol a sötétség teológiájának, és Aquinói Szent Tamás teológiájának kapcsolatáról írtam. A francia nemzet, mint írtam az emblematikus középkor képviselője, ők találták fel a katedrálisokat, a lovagi eszményt. Náluk ez képezi az organikus szellemiség alapját. A katedrálisokkal kapcsolatban érdemes megemlíteni, hogy Eckhardt Sándor írta le a francia nemzet egy sajátos jellemvonását, a világosságra való törekvést. A világosságra való törekvés, vagyis a racionális, logikus levezetésre, és megfogalmazásra, való törekvés esetében Eckhardt hangsúlyozza, hogy ez nem Descartes-el, és a felvilágosodással jelent meg. Hanem Aquinói Szent Tamással, aki olasz születésű volt ugyan, de munkásságát francia földön fejtette ki, és ő volt az első, aki racionalitást vitt a teológiába, hiszen a dogmákat a racionális logikai érvelés eszközével vezette le. Továbbá a katedrálisok, amely szintén francia találmány, külső formája, szépséges hideg geometriája is a racionalitást tükrözi.104 A katedrálisok sajátos geometriája, mint a francia szellemiség megjelenítője tehát Aquinói Szent Tamás teológiájához kötődik. Így véleményem szerint az új középkor francia talajba ültetésének legjobb módszere az, ha a sötétség teológiájában megnyilvánuló erkölcsi önmeghaladást összekapcsoljuk Aquinói Szent Tamás teológiájával, mint a francia nemzet középkori organikus szellemiségének megtestesítőjével. Erről már részletesen írtam az előző fejezetben. Továbbá a francia nemzetnek érdemes magába olvasztania Sopronnak ezt a bronz szellemiséggel áthatott 103 104

Berdjajev, Nikolaj: Az új középkor. Bp. 1935. Pro Christo diákszöv.

Eckhardt Sándor: A francia szellem Magyar Szemle Társaság, 1938.

középkori francia szellemiségét, amire már utaltam, amikor a Sopronban rendszeresen megrendezésre kerülő őszi tárlat kulturális hagyományáról írtam, hogy így frissítse fel saját középkori kelta szellemiségét.

Magyarország és Spanyolország esetében érdemes részletekbe menően megvitatnunk, hogy miért van szükség a modern kultúra, és ipari társadalom átspiritulizálására. Korunkban a természet és társadalomtudományok szinte minden területéről érkeznek olyan hírek, hogy a modern gazdaság felemészti a Föld erőforrásait, rabságba taszítja magát az embert is.

Rengeteg szerző írt már a modern fogyasztói társadalom visszásságairól, ember és Isten ellenes jellegéről, a világ erőforrásait felemésztő romlott erkölcsiségéről. Egyes tradicionalista szerzők, mint például Czakó Gábor korunkat gazdaságkorként aposztrofálják, amely Czakó szerint az Antikrisztus világának megtestesítője. 105 Ez egyértelműen mutatja, hogy korunkban sok minden más mellett a gazdaság, pontosabban a gazdálkodás is válságban van. Én ezt a válságot most a gazdaság és az erkölcs viszonylatában szeretném szemügyre venni. A gazdálkodás és a vele összekapcsolt erkölcsiség problémájára már több szerző is rámutatott az újkori történelemben gondolok Max Weber protestáns kapitalizmusetikájára, vagy Prohászka Lajos: A Mai Élet Erkölcse című könyvére, amiről már többször írtam ebben a könyvben.

Több keresztény szerző próbálta már megfogalmazni korunkban a gazdálkodás helyes erkölcsi alapjait. Czakó Gábor szerint az emberi munka, vagyis a gazdálkodás igazi célja csakis a művelés lehet, a világ átszellemítése. Szemben korunkkal, amely csak kulturális szemetet, azaz giccset termel.106 Van igazság ebben, azonban kérdéses, hogy mennyiben vezet el minket ez a megfogalmazás a keresztény erkölcsiséghez, hiszen a munkát, a világ átszellemítéseként értelmezni inkább a pogány szellemiséghez visz közelebb minket. Ezen belül is főként az Európai mediterrán szellemiséghez, hiszen a görög-római kultúrára volt jellemző az, hogy a kozmosz minden szegmense, a bortól a csillagképekig az Istenek lakhelye volt. Fontos megemlíteni az újkorban megjelenő keresztény szindikalista mozgalmakat is.

Ezek lényegében ki akarták küszöbölni az osztályharcot a különféle társadalmi rétegek között a korporatív szemlélet által, továbbá az erkölcs terén azt fogalmazták meg, hogy minden embernek küldetése van a saját foglalkozásában közössége és az Isten felé, ami az ő életének az értelmét adja. Ez a hivatásrendiség alapeszméje, amit XIII. Leó pápa fogalmazott meg Rerum novarum kezdetű szociális enciklikájában. Ezt vallották a Spanyol falangisták is, akikről már szintén írtam ebben a könyvben. A hivatásrendiség eszméje Magyarországon is megjelent. Az 1930-as évek közepén Actio Catholica keretén belül működő Egyházközségi Munkás Szakosztályok (EMSZO) a katolikus világnézet alapján a munkások valláserkölcsi, szociális és kulturális nevelését, karitatív támogatását végezte. Az EMSZO vezetőinek azonban be kellett látniuk, „hogy az „új szociális öntudatra nevelés” sterilen valláserkölcsi, hitbuzgalmi és kulturális eszközökkel nem lehetséges, hanem ezekkel egységben radikális szociális program és agitáció is szükséges, ami azután logikusan elvezetett az érdekvédelmi feladatok fokozatos vállalásához is. Az EMSZO radikalizálódása az érdekvédelem terén figyelmeztető jel volt az egyház számára: a szorosabb értelemben vett egyházi kereteket (egyházközségek) nem engedheti át a gazdasági-szociális érdekvédelemnek. Az érdekvédelmi fellépéseknél ugyanis a helyi EMSZO-k élén álló lelkészek, plébánosok – mert ők voltak hivatalból a vezetői – társadalmi, erkölcsi és politikai tekintélyüket vetették latba a munkáltatóknál, nemegyszer sikerrel. De a kudarc ódiuma is az egyházra hárult, és a konfliktus feloldhatatlannak bizonyult: a hivatalos egyház ugyanis a fennálló rendszerhez illeszkedett, és így nem tehette magáévá az ennek keretei között maradó, de mégis radikálisan fellépő munkás- és alkalmazotti érdekvédelmet. (Egyébként is küldetése nem az

105 106

Czakó Gábor: Az Antikrisztus és mi - Beavatás Cz. Simon Bt., 2009.

Czakó Gábor: A táj lelke a kép http://www.forrasfolyoirat.hu/0504/czako.html

érdekvédelem, hanem a lelkek védelme és szolgálata volt – társadalmi helyzetre való különbség nélkül.)”107 Az ipari munkásság kapcsán fellépő konfliktusok a magyarországi keresztény szindikalista mozgalom, és az egyházi vezetőség között felvet egy érdekes kérdést, hogy vajon a küldetéstudat, mint erkölcsi mérték, megoldhatja e gazdálkodás válságát, ami korunkat jellemzi. Pontosabban megoldhatja e korunk erkölcsi válságát, ha a küldetéstudatot a modern gazdálkodással, a modern ipari munkával kapcsoljuk össze? Véleményem szerint nem, éspedig azért nem, mert a modern ipari munka nem adhat igazi értelmet az ember életének, hiszen az ilyen munka mindig örömtelen, mert semmiféle spirituális tartalma nincs, és ha ezt a munkát tesszük az ember küldetésévé, az a munkavégzésben folytatott örömtelen aszkézishez vezet, ami a protestantizmus, és nem a katolicizmus sajátja, ahogy azt Max Weber is leírta. A modern ipari társadalom szerkezete, és az egyház tradicionális hierarchiája, és intézményei összeegyeztethetetlenek. A hagyomány terén éppúgy, mint az erkölcs terén. A küldetéstudatnak, mint az erkölcs mértékének, csak a tradicionális gazdálkodási formák között van érvénye. Ezt bizonyítja az is, hogy a Spanyol Falangista Mozgalomnak is a spanyol földművesek voltak a fő támogatói, tehát egy tradicionális társadalmi réteg, és nem az ipari munkásság. Főként a déli, mediterrán szellemisség összeegyeztethetetlen az ipar szerkezetével. Pedig hát tudjuk, hogy a keresztény szindikalizmus is inkább a mediterrán térségben volt jelen, mint ahogy a falangizmus is Spanyolországban vert gyökeret, mert leginkább a római hagyományok, és a római hierarchikus felépítmény felel meg neki. A társadalom kereszténnyé tételének, vagy rekatolizálásának, tehát két útja van, vagy teljesen fel kell számolni az ipari társadalmat, ami kétséges, hogy teljes egészében megvalósítható, bár nyilvánvaló, hogy a jövőben az ipar területén a tradicionális céheknek, és a kisiparnak kell nagyobb teret engedni, a nagyipar helyett, de a nagyipart sem lehet teljesen kiküszöbölni. Erre dolgoztam én ki azt az elméletet, hogy a gazdálkodást össze kell kapcsolni az igazi keresztény erkölcsiséggel, vagyis azzal, ahol az önmeghaladás, és a szabadság az önmegtagadásból ered, ez lenne az új középkor, aminek egy kulturális keretet is adtam, amely a bronz szellemiségében, és a sötétstég teológiájában nyilvánul meg. Az új középkorban nyilván a tradicionális céheket, és a kisipart kell támogatni, a hogy Berdjajev is írta, hiszen ebben a gazdálkodási formában valósulhat meg leginkább a szabadság. Azonban a nagyipart sem lehet teljesen kiküszöbölni. Egyértelmű, hogy ez a konstrukció szerintem ezt a kérdést is megoldja, hiszen látható, hogy Sopronban, amit én az új középkor városává nyilvánítottam, még a régi ipari negyedek is mintha beleolvadnának a középkori városközpont bronz szellemiségébe, tehát ez a konstrukció átspiritualizálja az ipari társadalom szerkezetét.

Azonban nyilván szükség van a küldetéstudat erkölcsi nívójára is, hiszen az igazi erkölcsiséghez amellett, hogy az embernek a munkája által önmagát erkölcsileg meg kell haladnia, szükség van arra is, hogy valami magasabb rendű cél alá rendelje önmagát. Tehát a falangizmus, és az új középkor erkölcsiségét egy közös erkölcsi, metafizikai alakzatban kellene feloldani, az új erkölcsiséggel áthatva az egyház hierarchiáját és intézményeit. Itt az önmegtagadásból eredő önmeghaladás, és szabadság megéléséből, vagyis az új középkor megéléséből kell kibontakoznia a küldetéstudatnak, hogy az új középkort egész Európában el kell terjeszteni. Magyarország régi középkori kultúráját pedig, amely inkább a mediterrán középkor szellemiségéhez áll közel véleményem szerint úgy lehetne összekapcsolni az új középkor formáival, hogy a történeti népfajiságot, vagyis a történeti emlékezést is össze kellene kapcsolni az új középkor erkölcsiségével, vagyis az önmegtagadásból eredő önmeghaladás és szabadság erkölcsével. Spanyolországban ehhez hasonlóan kellene eljárni, csak míg Magyarországon inkább a bronz szellemiségének, addig Spanyolországban inkább a sötétség teológiájának kellene reprezentálnia az új középkort, amire ráépülne a falangista 107

Gergely Jenő: Hivatásrendiség Magyarországon 1935-1945 http://www.tankonyvtar.hu/historia-198805/historia-1988-05-081013-2

eszme által újjáélesztett középkori katolikus kultúra és hierarchia. Olaszország érdekes kérdés, hiszen szintén mediterrán ország, azonban inkább a humanista, újpogány reneszánsz szellemiségéhez kötődik, és nem a középkorhoz, mint Spanyolország. Ezért én ott is inkább Aquinói szent Tamás teológiájának az összekapcsolását javasolnám a sötétség teológiájával, akárcsak a franciák esetében. A legnehezebb kérdés a germán kultúrkör, éspedig Németország esete. Ezen a területen jelent meg a protestantizmus, és a felvilágosodás, vagyis ez a kultúra erősen kötődik a gnózishoz. Azonban míg a francia nemzetben jelen van a kelta szellemiség is a germán mellett, ott a középkor folytatódott a felvilágosodásban. A német felvilágosodásban viszont az a szellemiség folytatódott, amit Prohászka Lajos vándorszellemiségnek hív, és ami az örök változás és a végtelen utáni vágyban ölt testet. Ez mutatkozik meg a német felvilágosodás emblematikus filozófusának: Hegelnek a dialektikájában is. De erre épült a középkori német sacrum imperium birodalmi ideája, és a középkori német katedrálisok monumentális, égbe nyúló volta is. Ebből következően itt is Aquinói Szent Tamás teológiájának összekapcsolását javasolnám a sötétség teológiájával, csak itt mindezt a végtelen megnyilatkozásával is össze kellene kapcsolni, vagyis a sötétségből születő fény, és az értelem szemeként megnyilvánuló hit általi Istenlátás egymáshoz való közelítésének valóban a végtelenbe kell nyúlnia. Így valósíthatja meg a kelet és nyugat határán fekvő Magyarország, és azon belül Sopron újkori történelmi küldetését, amelyet a sors rárótt.