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enero 2018 · número 71 año VI · Suplemento mensual

Sabere ienciaS

Dios

no existe. I. Ramírez ha muerto. Nietzsche es el único ser que no necesita existir para reinar. Baudelaire no ha muerto, sencillamente se mantiene al margen. G. B. Shaw


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enero · 2018

Editorial

Contenido

Dictadura o viraje En 1990 Mario Vargas Llosa consideró que el sistema

de mil 435 md; con Felipe Calderón de 3 mil 316 md

político mexicano era la dictadura perfecta: un solo

y con Enrique Peña el déficit anual es de 3 mil 362

partido en el poder por decenios, domesticación de

md. Tenemos cultura, recursos humanos y materiales

la intelectualidad crítica, ausencia de libertad y de

para poder incrementar en mediano plazo la pro-

democracia y un ancestral déficit de justicia social. Un

ducción de alimentos y de gasolina y en lugar de

cuarto de siglo después, las promesas neoliberales

abrir un debate para discutir opciones e implicacio-

ofrecidas por la clase política y los intelectuales arro-

nes, contra todo consenso y legitimidad se aprueba

pados por el sistema han sido incumplidas y el mer-

al vapor una Ley de Seguridad Interior que legaliza

cado no fue ni más eficiente, probo ni democrático.

el uso discrecional de las fuerzas armadas en funcio-

El sistema de partidos no existió y la variante ofreci-

nes ajenas a las señaladas en la Carta Magna.

da y compartida fue el bipartidismo, insuficiente

Vivimos con demasiada inseguridad, tanto en

para satisfacer las necesidades de justicia, equidad,

nuestros centros de trabajo, como en nuestros hoga-

democracia y bienestar que reclaman por igual todos

res y en la vía pública. Los daños colaterales del com-

los arrollados por el neoliberalismo.

bate militar contra el crimen organizado aumenta

El Banco de México renunció a sus funciones de

esa inseguridad, agravada con la pérdida de poder

fomentar la actividad económica y promover la

de compra de las mayorías, el desempleo y la pobre-

generación de empleos y de mejores remuneracio-

za. En lugar de esperanzas de bienestar y de seguri-

nes. Se limitó a mantener la estabilidad cambiaria y

dad, ahora ya hay una ley que legitima que el

la inflación, y en ambos cometidos ha fracasado. La

Ejecutivo federal suspenda discrecionalmente las

soberanía se extravió y la autosuficiencia energética

garantías constitucionales, mantenga al Ejército en

y alimentaria, que en largos periodos permitió un

las calles amagando civiles y conculcando derechos

crecimiento endógeno, fue obcecadamente destrui-

humanos y constitucionales, entre otros, el de aso-

da. Nuestro crecimiento económico apenas cubre al

ciación, expresión y manifestación. Necesitamos rei-

poblacional, uno de cada dos que buscan empleo lo

dentificarnos a través del respeto y la dignidad, entre

obtiene y la deuda pública se multiplica sin implica-

iguales construir consensos y establecer compromisos

ciones de inversiones netas productivas; estamos en

por convicción, no por la imposición de las bayonetas

los albores del decenio de los 80s, pero esta vez sin

ni tanquetas.

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Presentación

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Un vistazo a la idea de Dios en Jung

5

La búsqueda del Dios sin Dios ÓSCAR DEL BARCO

6y7

Experiencias sagradas JULIO GLOCKNER

8y9 10

El gran error de Dios DAISETZ TEITARO SUZUKI

Un lingüista en la selva amazónica perdió su fe en Dios ANAMARÍA ASHWELL

La brecha que Dios abre JOHN D. CAPUTO (TRADUCCIÓN DE A. ASHWELL)

10 y 11

No hay religión sin idolatrías GIDEON FREUDENTHAL (TRADUCCIÓN DE A. ASHWELL)

12 y 13

recursos petroleros y una apertura externa equiva-

Cuerpos Santos EDITH WYSCHOGORD (TRADUCCIÓN DE A. ASHWELL)

lente a 72 por ciento del Producto Interno Bruto. Tres de cada cuatro litros de gasolina que consu-

14 Homo sum

mimos se importan; lo mismo sucede con nueve de cada 10 kilos de arroz, con siete de cada 10 kilos de trigo, con uno de cada tres kilos de maíz. En cinco años de gestión de Enrique Peña Nieto, el peso se ha devaluado en 50 por ciento y en esa misma proporción han aumentado los precios nativos de las gasodel hidrocarburo bajó en dos tercios. Ningún partido ni administración pública puede estar orgullosa de que en los años de vigencia del Tratado Comercial con los Estados Unidos y Canadá el déficit externo de granos básicos (maíz, trigo, arroz y frijol) sea de 48 mil 764 millones de dólares (md). Cada presidente de la República se esfuerza por ser el que registre el mayor déficit externo de granos: con Ernesto Zedillo la pérdida anual fue de mil 24 md: con Vicente Fox,

· Nuestra portada: Detalle de la obra The Holy Trinity, de José de Ribera. Imagen tomada de: https://2008remodel.wordpress.com/category/holy-trinity-art/

Directorio

linas cuando paradójicamente el precio internacional

es un suplemento mensual auspiciado por La Jornada de Oriente DIRECTORA GENERAL Carmen Lira Saade DIRECTOR Aurelio Fernández Fuentes CONSEJO EDITORIAL Leopoldo Altamirano Robles Jaime Cid Monjaraz Alberto Cordero Sergio Cortés Sánchez José Espinosa Julio Glockner Raúl Mújica COORDINACIÓN EDITORIAL Sergio Cortés Sánchez REVISIÓN Aldo Bonanni EDICIÓN Denise S. Lucero Mosqueda DISEÑO ORIGINAL Y FORMACIÓN Elba Leticia Rojas Ruiz Dirección postal: Manuel Lobato 2109, Col. Bella Vista. Puebla, Puebla. CP 72530 Tels: (222) 243 48 21 237 85 49 F: 2 37 83 00 www.lajornadadeoriente.com.mx www.saberesyciencias.com.mx

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AÑO VI · No. 71 · enero 2018

Las opiniones expresadas en las colaboraciones son responsabilidad del autor y de ninguna manera comprometen a las instituciones en que laboran.

15 Tekhne Iatriké

Inflación SERGIO CORTÉS SÁNCHEZ

La medicina teúrgica JOSÉ GABRIEL ÁVILA-RIVERA

16 Reseña (incompleta) de libros El libro de los abrazos ALBERTO CORDERO

17 Tras las huellas deUna la naturaleza espera inesperada TANIA SALDAÑA RIVERMAR, LILIANA LÓPEZ AGUILAR Y CONSTANTINO VILLAR SALAZAR ILUSTRACIÓN: DIEGO TOMASINI / DIBRUJO

18 El objeto del Lames Luna Azul se pondrá roja RAÚL MÚJICA Calendario astronómico enero 2018 JOSÉ RAMÓN VALDÉS

19 A ocho minutos El Telescopio Solar: 80 años del primer instrumento científico del INAOE M. D. ITURBE CASTILLO, A. MARQUEZ Y C. ESCAMILLA

20 Agenda Épsilon

JAIME CID MONJARAZ


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Daisetz Teitaro Suzuki

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El gran error de Dios uando tenía unos quince años había en Kanazawua un misionero de la Iglesia Ortodoxa Griega, y recuerdo que me dio un ejemplar de la traducción japonesa del Génesis, con una encuadernación de estilo japonés, diciéndome que me lo llevara a casa y lo leyera. Lo leí, pero me pareció que no tenía sentido alguno. En el principio estaba Dios... pero ¿por qué Dios habría de crear el mundo? Aquello me sorprendió mucho. El mismo año un amigo mío se convirtió al protestantismo. Quería que yo también me hiciera cristiano y me invitó a que me bautizara, pero le dije que no podía ser bautizado a menos que estuviera convencido de la verdad del cristianismo, y todavía me tenía perplejo la cuestión de por qué Dios habría creado el mundo. Acudí a otro misionero, esta vez protestante, y le hice la misma pregunta. Me dijo que todo debe tener un creador a fin de recibir la existencia. Entonces le pregunté quién había creado a Dios. Replicó que Dios se había creado a sí mismo; que no era una creatura. Esta respuesta no me pareció nada satisfactoria, y esa misma pregunta siempre ha sido un impedimento para convertirme al cristianismo. También recuerdo que aquel misionero siempre llevaba a todas partes un gran manojo de llaves y esto me pareció muy extraño. En aquellos días nadie en Japón cerraba nada, así que cuando lo vi con tantas llaves me pregunté por qué necesitaba cerrar tantas cosas. Según la leyenda, en sus primeros años de vida, al Buda le perturbaba el problema del nacimiento y la muerte. Esto procede del sistema de pensamiento hindú, pues la mente hindú se preocupa por el ciclo de nacimiento y muerte, o como diríamos hoy, por la bifurcación entre sujeto y objeto. Cuando nos enfrentamos a esta bifurcación, cuando el sujeto y el objeto son contrarios entre sí, el resultado es la ansiedad y el miedo que nos trastornan en Occidente; y no sólo en Occidente, sino en todo el mundo. Este problema de la emancipación del nacimiento y la muerte turbó a Buda tan intensamente que no pudo continuar su vida ordinaria. Abandonó su residencia palaciega y su familia, y se fue al bosque, al pie de los Himalayas. Lo primero que hizo fue visitar a los filósofos. Esta apelación al intelecto y la razón era del todo natural, pues cuando los hombres y mujeres jóvenes tienen dificultades, quieren resolver sus problemas por medio de la razón, y esto es cierto no sólo históricamente sino también psicológicamente. Sin embargo, aunque Buda estudió bajo la guía de los filósofos, varios años después sus problemas no se habían resuelto y aún estaba dominado por el ciclo de nacimiento y muerte... Ni la disciplina intelectual ni la disciplina moral podían resolver su problema. La vida religiosa o espiritual es algo que trasciende los intentos intelectuales encaminados a alcanzar la realidad. Otras religiones recalcan la disciplina moral (mediante el ascetismo), pero el esfuerzo moral jamás puede llegar al reino de la espiritualidad. Cuando hemos alcanzado el plano espiritual, la vida moral emana con naturalidad, pero la disciplina moral y el intelecto nunca nos llevarán a esa vida espiritual. Debemos trascender el aspecto sujeto-objeto de la existencia. ¿Cómo llegamos a este reino trascendental? Se alcanza cuando la personalidad y la enseñanza, o el interrogador y la pregunta, se identifican. Mientras Buda tenía su pregunta ante él; mientras la tenía fuera y separada de él, como si pudiera resolverse por medios externos, no podía resolverla. La pregunta sale de quien la formula. Pero cuando está fuera, el que hace la pregunta cree, por error, que es algo que existe fuera de él. La pregunta solamente se responde cuando se identifica con quien la formula. Cuando Dios creó el mundo fuera de Sí mismo, cometió un gran error. No podía resolver el problema del mundo mientras lo mantuviera fuera de Sí. En la terminología teológica cristiana, Dios, para decir “Soy”, tiene que negarse a Sí mismo. Para que Dios se conozca a Sí mismo tiene que negarse, y su negación aparece en la forma de la creación del mundo de los particulares. Ser Dios es no ser Dios. Debemos negarnos a nosotros mismos para negarnos. Nuestra afirmación es negación, pero mientras permanezcamos en negación no tendremos descanso; debemos regresar a la afirmación. Debemos salir de nosotros mismos y regresar. Salimos a la negación, pero esa negación debe volver a la afirmación. Salir es regresar. Pero para darnos cuenta de que salir es regresar, hemos de pasar a través de toda clase de sufrimientos y dificultades, de pruebas y disciplinas. Así pues, Buda pasó a través de las disciplinas intelectuales y morales, pero éstas no le pertenecían. Situó su cuerpo y su intelecto fuera de él. Planteó el problema y él mismo estaba separado de él. Diseccionó el problema con su intelecto, como si fuera el bisturí de un cirujano, pero un cadáver no puede ser devuelto a la vida por la simple operación de un bisturí de cirujano. Es necesario algo más que la disección. Hay que inyectar algo en el cuerpo para devolverle la vida y, no obstante, seguimos diseccionándonos y tratando de encontrar dónde se encuentra el yo. La solución final siempre procede de dentro. Si la pregunta sale del yo, debe regresar del yo. El yo y el no-yo deben identificarse. Cuando la pregunta sale de quien la formula y se separa de él, él no pude resolverla. La conciencia humana está hecha de tal manera que, al principio, había una profunda falta de conocimiento. Entonces fue cuando se comió del fruto del árbol del conocimiento, conocimiento que consiste en hacer a quien conoce diferente de lo que se conoce. Este es el origen del mundo. El fruto nos separó del no conocer, en el sentido de no conocer ni sujeto ni objeto. Este despertar del conocimiento tuvo como consecuencia nuestra expulsión del jardín

C

del Edén. Pero tenemos un deseo persistente de regresar al estado de conciencia anterior, hablando epistemológicamente, a la creación, al estado en que no hay división sujeto-objeto, al tiempo en que sólo había Dios tal como era antes de que creara el mundo. La separación de Dios del mundo es el origen de todos nuestros trastornos. Tenemos un deseo innato de estar unidos con Dios. Si Dios, tras haber creado el mundo, se separa de él, ya no es Dios. Si se separa a Sí mismo del mundo, o quiere separarse a Sí mismo, no es Dios. El mundo no es mundo cuando está separado de Dios. Dios debe estar en el mundo, y el mundo en Dios. Esto no significa que abogue por una doctrina de inmanencia que es, al mismo tiempo trascendencia. Existe Dios y existe el mundo, pero también existe algo que va de uno a otro. Existe un vacío que no se puede unificar. Existe una comunión constante y, al mismo tiempo, una constante diferenciación. Existen dos cosas y, al mismo tiempo, una sola. Dios no pudo evitar la creación del mundo. Al crear el mundo Dios se convirtió en Dios. Cuando Buda llegó a este impasse, las disciplinas intelectuales y morales no podían resolver el problema. Pero este estaba allí, y le trastornaba. No sabía qué hacer. Cuando se sentó bajo el árbol durante una semana (como se dice en los Sutras) en su mente había un gran torbellino. Antes, cuando estudió filosofía, la persecución intelectual del problema había sido el objeto visible de su búsqueda. Ahora no había objeto. Cuando emprendió la disciplina y el ascetismo, hubo un objeto; al abandonarlos perdió, de hecho, su objeto. Cuando descubrió que las disciplinas no logran resolver el problema, ¿qué podía hacer? No quedaba nada más. Sin embargo, el problema aún estaba ahí, y no podía serle indiferente. Pendía sobre su cabeza y amenazaba con privarle de la vida. No podía encontrar el significado de la vida, y si el significado de la vida era desconocido, ¿cuál era la utilidad de vivir? Pero tampoco podía morir. Si morir resolvía el problema, no sería resuelto de la misma manera que lo sería viviendo. No podía vivir ni morir. Durante aquella semana el Buda debió de haber sufrido una prueba terrible. Todos experimentamos esta prueba a diferentes grados, unos más, otros menos, pero la experimentamos. Cuando el trastorno alcanza su clímax, la conciencia de sujeto y objeto muere, por así decirlo, y se hunde en la inconsciencia. Mientras tenemos conciencia hay siempre dos aspectos, sujeto y objeto, la persona que hace la pregunta y la pregunta. Pero este estado conduce a la tortura espiritual y mental, y la conciencia puede volver a hundirse en sí misma. Esto es lo que se denomina samadhi, ser absorbido en la meditación, y cuando llegamos a esto todo está perdido. Psicológicamente hay un completo estado de inconsciencia. Pero cuando se alcanza este estado, incluso esto no es el final. Tiene que haber despertar, y este despertar suele producirse a través de la estimulación sensorial. Cuando Buda se encontraba en este estado, se le ocurrió mirar el lucero del alba. Los rayos de la estrella atravesaron su ojo, tocaron el nervio y pasaron al cerebro, como diríamos hoy, y así despertó de la inconsciencia y pasó al estado de conciencia. De la unificación total se origina la separación, y tras la separación tenemos este mundo. Pero lo que los budistas llaman iluminación consiste en que lo inconsciente empieza a pasar al estado de conciencia, o conocimiento de sujeto y objeto. El instante en que empezamos a ser conscientes es el momento de la iluminación. En términos teológicos aproximados, cuando Dios pensó por primera vez en crear el mundo, cuando el pensamiento se produjo por primera vez en Su mente, cuando deseó o pensó (pues desear es pensar en su sentido fundamental), cuando aquella voluntad tuvo lugar en su mente, fue el momento en que se conoció a Sí mismo. En aquel momento el mundo empezó a existir. Por ello los teólogos cristianos dicen: <<Dios pensó: “Que haya luz”, y hubo luz>> Pero la oscuridad llegó con ella, pues la luz nunca está sola. La luz siempre va con la oscuridad. La afirmación se vuelve negación, pero la negación regresa a la afirmación original. Salir es regresar. El hecho de que Dios adquiera conciencia de Sí mismo fue el movimiento por el que el mundo empezó a existir. Ver este movimiento como dos es intelecto. En el plano espiritual es un solo movimiento, hacia fuera y de regreso, no dos. No existe tiempo ni espacio, aunque hablemos en términos de tiempo y espacio. Cuando una cosa está espacialmente <<aquí>>, su otro aspecto está en el tiempo. Cuando hablamos de tiempo, el espacio está ahí (implicado), y cuando hay espacio hay tiempo. Pero en el reino espiritual no hay espacio ni tiempo, pues todo es uno. En consecuencia, jamás se produjo la creación en un momento particular del tiempo. El principio de la creación fue un principio sin principio, y existe una continua creación sin tiempo. Dios regresa a Sí mismo al mismo tiempo que sale, y este único movimiento es la iluminación. Buda lo experimentó, y entonces descubrió por fin la respuesta a su problema. Pensamos en mañana, pensamos en el pasado, tenemos sueños y nos atormentamos. La imaginación, el recuerdo y la expectación componen nuestras vidas y nos causan sufrimiento. No sugiero que debamos vivir sin ellas, como un perro, pero debemos aprender a vivir con toda nuestra historia y nuestros recuerdos, con todas nuestras expectativas escatológicas, como si no hubiera nada en el pasado o el futuro. Esto es vivir en el reino espiritual, y esto se puede experimentar a través de la iluminación.

1 Tomado de: D.T.Suziki, El ámbito del zen, ed. Kairós, Barcelona, 2005.


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Un vistazo a la idea de Dios en Jung1

distinguir si estos influjos vienen de Dios o del bogando en favor de las tesis mal compreninconsciente, es decir, no podemos determinar si didas de Lévi-Bruhl acerca de la participala divinidad y el inconsciente son dos magnitudes ción mística, por parte de quienes Jung distintas. Ambos son conceptos límites y signifillama “etnólogos incomprensivos”, el psicoanalista cativos de contenidos trascendentales. Pero suizo rechaza enfáticamente el presupuesto de que empíricamente se puede confirmar con probabialgo es “verdadero” únicamente cuando se presenlidad suficiente que en el inconsciente aparece ta como un hecho físico. Hay una fuerte tendencia un arquetipo de la totalidad, el cual se en la racionalidad occidental a descalificar manifiesta espontáneamente en sueños, como ilusorias o falsas las representaciones oníetcétera, y que existe una tendencia, indericas y las visiones chamánicas. pendiente de la voluntad, a referir los otros El que algo sea una realidad "física" no arquetipos a este arquetipo central. Por es el único criterio de verdad —argumenta ello, parece probable que el arquetipo de la Jung— También existen verdades anímicas, totalidad ocupe por sí mismo una cierta las cuales no pueden ni explicarse ni probarposición central, que le aproxima a la imase, pero tampoco negarse físicamente... Las gen de Dios. La semejanza es confirmada de afirmaciones religiosas se refieren en cuanmanera especial por el hecho de que este to tales a hechos que no son comprobables arquetipo produce símbolos que han caracfísicamente. Si lo fuesen, caerían inevitableterizado y simbolizado ya desde siempre a mente en el dominio de las ciencias naturala divinidad. Este hecho permite cierta resles, y éstas las negarían por no ser hechos tricción en la afirmación anterior acerca de susceptibles de experiencia... El hecho de la no diferenciabilidad del concepto de Dios que las afirmaciones religiosas estén a y del inconsciente: la imagen de Dios coincimenudo en contradicción con fenómenos de, exactamente hablando no con el físicamente comprobables prueba la indeinconsciente en cuanto tal, sino con un conpendencia del espíritu respecto de la pertenido especial de éste, con el arquetipo del cepción física; y manifiesta que la experienSí Mismo. Pero este arquetipo ya no puede cia anímica posee una cierta autonomía distinguirse empíricamente de la imagen de frente a las realidades físicas. El alma es un Dios2. factor autónomo; las afirmaciones religiosas Precisemos entonces que el Sí Mismo, como son conocimientos anímicos, que, en último arquetipo de la totalidad, se refiere a toda la término, tienen como base procesos inconsgama de fenómenos psíquicos del hombre, es cientes, es decir, trascendentales. Estos prodecir, expresa la unidad de la personalidad en cesos son inaccesibles a la percepción física, su conjunto… El sí mismo no sólo es el centro, pero demuestran su presencia mediante las sino también toda la circunferencia que abarca correspondientes confesiones del alma. La tanto lo consciente como lo inconsciente; es el conciencia humana transmite estas afirmacentro de esta totalidad, así como el ego es el ciones y las reduce a formas concretas; éstas, centro de la conciencia… Es un concepto traspor su parte, pueden estar expuestas a múlcendental porque presupone la existencia de tiples influencias de naturaleza externa e factores inconscientes sobre bases empíricas y interna. Ello hace que, cuando hablamos de · La famosa curandera mazateca María Sabina. Imagen tomada de por lo tanto caracteriza una entidad que contenidos religiosos, nos movamos en un http://pijamasurf.com/2014/08/increibles-retratos-de-famosos-psipuede ser descrita sólo en parte… Al igual que mundo de imágenes, las cuales señalan conautas-chamanes-y-exploradores-de-los-estados-alterados/ cualquier arquetipo, la naturaleza esencial del hacia algo que es inefable". sí mismo es incognoscible, pero sus Dios —continúa diciendo manifestaciones son el contenido de Jung— es un hecho evidentemensueños, mitos y leyendas. En ellos te psíquico y no físico, es decir, es aparece como un rey, un profeta, un demostrable sólo psíquicamente y héroe o salvador, o bien bajo la no físicamente. A la gente no le forma de un símbolo de la totalidad, ha entrado todavía en la cabeza como un círculo o una cruz, o bien que la psicología de la religión se representando la dualidad unificadivide en dos campos que hay que da… por lo tanto, empíricamente, el mantener netamente separados: sí mismo aparece como un juego de de una parte está la psicología del luz y sombra, aunque concebido hombre religioso, y de otra la psicomo una totalidad y unidad en que cología de la religión, es decir, de los opuestos se unen. El Sí-mismo es, los contenidos religiosos... Sólo pues, el símbolo de la totalidad psípor medio de la psique podemos quica es —dice Jung— el receptáculo demostrar que la divinidad obra de la gracia divina; es el concepto sobre nosotros; pero no podemos límite que expresa una realidad sin límite, incluyendo el bien y el mal. Inaprensible como es, tiende a devenir consciente a través del yo. Sin el Sí-mismo, que proporciona la energía, el yo no podría sobrevivir. Pero sin el yo, el Sí-mismo no podría alcanzar la consciencia. Jung llama al Sí-mismo “imagen de Dios en 1 Tomado del libro de Julio Glockner, La mirada interior. Plantas sagradas del mundo amenosotros”.3 Desconozco si es una coincidencia o de esta idea de Jung proviene la rindio. Ed. Debate, México, 2016. propuesta de Gordon Wasson y sus colegas de emplear el neologismo “enteó2 Carl Jung, Respuesta a Job: FCE, México, 1988. geno” para referirse a ciertas plantas psicoactivas, término que significa precisamente, Dios o lo sagrado dentro de nosotros. 3 Sharp Daryl: Lexicon Jungiano / Antier Jean-Jaques: Jung o la experiencia de lo sagrado.

POR ELLO,

PARECE PROBABLE QUE EL ARQUETIPO

DE LA TOTALIDAD OCUPE POR SÍ MISMO UNA CIERTA POSICIÓN CENTRAL, QUE LE APROXIMA A LA IMAGEN DE DIOS


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Óscar del Barco

La búsqueda del Dios sin Dios1

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LA PALABRA DIOS SEÑALARÍA, ASÍ, LO ABIERTO, EL MÁS ABSOLUTO. ESO ABIERTO, ESA EXCEDENCIA INCANDESCENTE, SUPERA TODO LO DADO

l “los dioses han huido” de Hölderlin y el “Dios con Dios. Pero en tal caso ¿por qué llamar Dios a lo ha muerto” de Nietzsche señalan el acontecique es, a la presencia, y no llamarla simplemente lo miento esencial de la modernidad. Hemos lleque es o presencia? ¿Por qué ponerle a lo que es otro gado a un término y a un nuevo comienzo. Ya no hay nombre? Someramente: porque lo-que-es crea promás Dios, o, al menos, el Dios histórico que se entenblema. Si no creara problema la palabra “Dios” sería día como ser supremo o Razón, como sustancia o perinnecesaria. Y el problema es lo que llamamos más o sona. Ha muerto el Dios de la metafísica, el Dios idoexcedencia: el problema creado por la imposibilidad látrico construido por el hombre. ¿Qué queda en el de cerrar la presencia en sí misma como lo puramenlugar de Dios? ¿Queda algo? No queda nada. Nada te dado. No obstante, ese más no está dado en la preque pueda ser pensado, imaginado o dicho, porque sencia, en cuyo caso también sería presencia. Y si no todo pensamiento, toda imagen y toda palabra conestá dado en la presencia, ¿cuál es la razón de que vierten a “Dios” en algo humano. En realidad, el hablemos del más?; ¿acaso el hecho de que sea dada, lugar de Dios siempre fue ocupado por el hombre, la presencia, y de que no sea constituida por el homincluso cuando le hizo decir “yo soy el que soy”, una bre? No hay fundamento. El hecho de que los homfrase sobre cuyo significado aún hoy la hermenéutibres siempre hayan sentido la necesidad de ir más ca bíblica no se ha puesto de acuerdo. allá de lo dado-como-presencia, o el hecho de que en Se trata de volver a plantear el significado de el conocimiento de cualquier cosa siempre haya más, algunas palabras esenciales. ¿Qué se quiere decir, por no constituye un fundamento. El problema de la ejemplo, cuando se dice “Dios” o “yo”? ¿Hay alguna metafísica es: ¿por qué hay algo y no nada?, mientras relación entre lo que llamamos Dios y lo que llamaque el enunciado post-metafísico es: hay algo dado y mos Yo? ¿Qué es el Yo? ¿El Yo es? Detengámonos más que eso dado, o, dicho de otra forma, el hecho aquí. Si nos ubicamos en la tradición teológica y conde que haya algo es el hecho de que hay algo y sideramos al hombre como “imagen” de Dios, entonmás… El fin de la metafísica y de las religiones en ces “el se vuelve insondable en sí mismo” , y así, cuanto metafísicas no implica necesariamente el fin como sostiene San Agustín, la mente humana “no del problema de Dios sino su recomienzo como más puede ser comprendida”. La esencia divina, según allá de Dios, como la pura problemática de su ausenEscoto Erígena, se releja en el hombre “de manera cia. Podríamos decir que llamamos Dios a la probleinefable e incomprensible”. Esta presencia de Dios en mática de la manifestación de la donación de lo dado. el alma del hombre hace que ésta se “abra sobre un La donación es previa a la constitución. La constiverdadero infinito que se prolonga en Dios” (en este tución necesita de lo dado. El hombre no es el conscontexto la palabra “yo” no puede dejar de ser tituyente de lo dado en un sentido ontológico. En reductiva pues trata de determinar lo absolutamente este sentido, tanto el kantismo como la fenomenoloindeterminable). El hombre en su interior no capta gía, observa Michel Henry, son incapaces “de poner una cosa que sería el Yo sino un espacio indetermipor sí mismos la realidad que constituye el contenido nado (lo “abierto”) al que llama “yo”, convirtiéndoconcreto del mundo” pues “el aparecer precede a lo lo así en una cosa. Más precisamente: el hombre, en que aparece”. Se trata del presupuesto de toda fenocuanto lugar de manifestación de lo que llamamos menología: el aparecer como tal. La referencia a yo, mundo o Dios, se capta a sí como lo abierto-ilimiHeidegger se vuelve obligatoria: “Phaínesthai —como tado al que llama “yo”, “mundo” o “Dios”. recuerda Heidegger— es una forma media de phaíAl más allá del más allá, al total silencio, a la falta no, que quiere decir ´traer al día´, ´colocar en la luz´. de palabras, la podemos llamar Dios. Decir Dios es, en Su raíz pha, phos, designa la luz, la claridad, es decir, consecuencia, decir algo desorbitado y extraño, algo ´eso en el interior de lo cual algo puede volverse loco, pues pretende decir lo indecible. Por eso las manifiesto, visible en sí mismo´ […] Aparecer significualidades que comúnmente se le atribuyen a Dios · El Cristo Amarillo, de Paul Gauguin ca entonces ´venir al día´, ´tomar un lugar en la luz´, son cualidades propias de los hombres. Alguien alguen ese horizonte de visibilidad en el interior del cual na vez dijo que si una hormiga hablara le atribuiría a todo puede volverse visible para nosotros. Sin embarDios cualidades de hormiga. Así se conduce el hombre cuando pretende definir a go, antes de que algo pueda ocupar un lugar en ese horizonte de luz y descuDios mediante conceptos o analogías. Los hombres siempre fueron conmovidos brirse a nosotros, es el horizonte mismo el que debe abrirse y mostrarse, la visibipor la presencia infinita del mundo y de ellos mismos, y siempre trataron de expli- lidad del horizonte debe haberse producido. Esta visibilidad del horizonte es el carlo, de ponerle un nombre. Fue algo instintivo. Como si siempre hubiera nece- aparecer del mundo. Aparecer no quiere decir simplemente venir a esta luz que sitado saber qué es y qué es esto que es. No cómo es sino que sea, el hecho abso- es la luz del mundo, volverse visible en ella. Aparecer designa la venida misma del luto de que haya algo y no nada. Desde el “comienzo” de la historia hasta mundo, el surgimiento de la luz, la visibilización del horizonte”. El hombre como Wittgenstein, los hombres se enfrentaron a la incógnita del ser: ¿por qué hay sí mismo es dado (podríamos decir “donado”) a sí mismo, es un puro hecho no algo? Y crearon las potencias que dieran cuenta de ese hecho abrumador, los dio- constituido, una suerte de milagro que produce paradójicamente el sí mismo en ses. Aunque el nombre de Dios, de los dioses haya tardado miles de años en apa- sí mismo. Igualmente, el mundo como tal, es decir, previo a toda constitución subrecer. Sólo en una época reciente las potencias se convirtieron en dioses. jetiva, también dado, es, en otras palabras, un presupuesto. Esto dado, este prePodemos decir “hay Dios”, “creo en Dios”, etc., pero el problema que se plan- supuesto, esta originalidad que se manifiesta como la abierto, sin límite y sin constea es: ¿qué es eso que nombramos o queremos nombrar con la palabra “Dios”? tricción de ninguna especie, es lo que podemos llamar “Dios”. La palabra Dios En otros términos, ¿cuál es el referente de la palabra “Dios”? Si a la presencia, al señalaría, así, lo abierto, el más absoluto. Eso abierto, esa excedencia incandeshay, al más-que-ser, al otro absoluto lo llamamos Dios, entonces, como conse- cente, supera todo lo dado empíricamente como objeto (naturaleza) y como sujecuencia lógica, siempre estamos ante o en Dios, siempre tenemos que vérnosla to (yo, alma, espíritu). Y es a esa ruptura con lo dado, abierta al infinito incognoscible, impensable, inimaginable e indecible, a lo que se puede llamar Dios. La trascendencia es la imposibilidad de limitar el exceso de manifestación. Si esto es lo que intencionamos con la palabra “Dios”, entonces es imposible tanto creer 1 Tomado de: Óscar del Barco, Exceso y donación. La búsqueda del Dios sin Dios, Biblioteca como no creer en Dios. Dios sería algo que nos ocurre, que nos está ocurriendo Internacional Martín Heidegger, 2003. Buenos Aires. siempre, y el hombre sería algo que le está ocurriendo a Dios. Somos un suceso de 2 Xavier Tilliette, Schelling. Una philosophie en devenir, J. Vrin, París, 1970, t. 1, p. 237. Dios y Dios es un suceso nuestro.

EMPÍRICAMENTE COMO OBJETO

(NATURALEZA) Y COMO SUJETO (YO, ALMA, ESPÍRITU)


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Julio Glockner

Experiencias sagradas1

E

l mundo moderno, que ha desacralizado la naturaleza, ha polarizado el mundo espiritual y el físico como si pertenecieran a especies diferentes; esta creencia, asumida irreflexivamente, separa la mente de la materia, el alma del cuerpo, el sentimiento del pensamiento, el intelecto de la intuición y la razón del instinto. Pero la noción de lo sagrado desvanece las fronteras entre mundo interior y mundo exterior a las que nos hemos acostumbrado en las culturas occidentales modernas. Lo sagrado surge de la capacidad de asombro de los humanos. El hecho mismo de que el mundo sea y que el hombre lo experimente intensamente, es la fuente de lo sagrado. Lo sagrado es un estado anímico que aparece cuando el hombre siente y se sabe plenamente integrado a lo existente. Es una experiencia que está al alcance de cualquier persona que tenga la disposición de renunciar a las limitaciones del ego y esté abierta a una realidad que la rebasa infinitamente, permitiendo que esa realidad inconmensurable se sirva de su conciencia para pensarse a sí misma. Cuando se da esa conexión, en momentos que no puedo llamar sino luminosos, se experimenta eso que llamamos sagrado. Uno de los medios para alcanzar ese estado es el empleo, ritual o no, de plantas psicoactivas llamadas enteógenos (del griego en theos genos: generar lo sagrado dentro de sí). Si dejamos de condicionar la existencia de lo sagrado a que sea una realidad “objetiva”, independiente de nuestra conciencia, y lo concebimos como una profunda consideración de ser en el mundo, se comprenderá de mejor manera que las visiones que aparecen durante el trance extático son metáforas visuales, imágenes mentales que dan cuenta del vínculo del hombre con el cosmos que habita y que es habitado por él.

AL AFIRMAR QUE DIOS

NO SE REVELA EN EL MUNDO DEBE ENTENDERSE QUE DIOS SE REVELA

experiencia. Una experiencia que lo colocó en los linderos de lo expresable con el lenguaje hablado que Wittgenstein refirió como una experiencia mística. LO

MÍSTICO

Uno de los biógrafos de Ludwig Wittgenstein relata una experiencia decisiva que el filósofo austriaco tuvo en su juventud. Tendría unos veintiún años cuando asistió a una obra de teatro en la que el personaje central, llamado “Juan el picapedrero”, era un hombre marginal considerado por los terratenientes de su provincia como un hereje. En cierta ocasión Juan explicaba a los jóvenes de su aldea cómo había logrado la paz interior en la que vivía. Les confesó que tiempo atrás, después de una grave enfermedad que tuvo que enfrentar completamente solo, tuvo una “inspiración” en la que una voz interior le habló y le dijo: “Tú formas parte del todo, y el todo forma parte de ti ¡No puede ocurrirte nada!”. Estas palabras tocaron profundamente al joven Wittgenstein, al grado de que llegó a considerarlas como una experiencia mística fundamental, de modo que la raíz más profunda de su religiosidad — dice Wilhelm Baum— no fue una evidencia intelectual, sino una experiencia de carácter místico. Algunos años después, en su Conferencia sobre ética diría que esa experiencia lo llevó “... a chocar con los límites del lenguaje, de igual modo que ha llevado a chocar con ellos, según creo, a todos aquellos seres humanos que alguna vez han intentado hablar o escribir sobre ética o religión. Este chocar con los límites de nuestra jaula es una empresa que no tiene ningún porvenir”.3 En la lectura que Óscar del Barco hace de la obra de Wittgenstein advierte una teología atea, una teología sin Dios y sin razón, sin theos y sin logos.4 Del Barco encuentra en el Tractatus una frase fundamental que atraviesa la obra de HUXLEY Y LA MEZCALINA Wittgenstein: “No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo”. La experiencia En mayo de 1953 Aldous Huxley se prestó como mística no consiste en indagar cómo está conconejillo de indias para experimentar con mezcaliformado el mundo, sino en vivenciar que el na bajo la vigilancia de un psiquiatra. Lo que el esmundo es. critor inglés relató después fue que tuvo una intenDel Barco refiere que en su “Conferencia sa experiencia de carácter estético, en la que unos sobre ética”, pronunciada en 1931, Wittgenstein ramos de flores colocados sobre el escritorio provoescribió que la mejor manera de describir la expecaron en él un asombro tal que lo hicieron decir riencia más intensa, la experiencia por excelencia, que “estaba contemplando lo que Adán había visconsiste en decir que “cuando tengo esa expeto la mañana de su creación: el milagro, momento riencia me maravillo de la existencia del mundo”, por momento, de la existencia desnuda”. es la experiencia de “ver el mundo como un milaHuxley también destaca en su relato lo que degro”. Los mismos términos en los que se expresanominó “la visión sacramental de la realidad”, cuanba Aldous Huxley en su experiencia con mezcalido, contemplando las patas de una silla, se identina. Del Barco nos recuerda que “maravillarse” ficó plenamente con ellas. Lo dice de esta manera: ante la existencia del mundo ha sido un tema recurrente en la historia de la filosofía, y en esa Todo brillaba con la luz interior y era infiperspectiva, dice, se inscribe lo dicho por nito en su significado. Las patas de la silla, por Wittgenstein. ¿Cómo expresar esa experiencia ejemplo, ¡Qué maravillosamente tubulares · El Descenso de la Cruz, de Jacopo Pontormo fundamental? ¿Cómo decirla a uno mismo y a los eran! Pasé varios minutos no en mera contemdemás? Esa es la gran tarea filosófica que plación de estas patas de bambú, sino realWittgenstein se planteó, “delimitar lo pensable y mente siendo ellas, o mejor dicho, siendo yo con ello lo impensable. Delimitar lo impensable mismo en ellas o, todavía con más precisión dentro de lo pensable”. “Ser capaces de pensar lo que no se puede pensar”. —pues “yo” no intervenía en el asunto, como tampoco, en cierto modo, 2 Porque eso que no se puede pensar ni decir sin embargo es. “Lo inexpresable, cier“ellas”— siendo mi no-mismo en la no-misma que era la silla”. tamente, existe. Se muestra, es lo místico”, dice Wittgenstein en el Tractatus.6 Con esta última frase, que está en los límites del sentido y el sinsentido, de lo 7 expresable y lo inexpresable, Huxley intentó comunicar lo esencial de su

NO EN EL MUNDO, EN EL CÓMO DEL

MUNDO, SINO EN EL HECHO DE QUE SEA, DE QUE HAYA MUNDO:

SE REVELA EN “EL SENTIR MÍSTICO DE QUE EL MUNDO ES”


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la palabra y el sentimiento son enormes porque son de naturaleza distinta. Del Barco lo ejemplifica bien al hablar de la música. Se le puede decir a alguien que el En una carta a Bertrand Russell, fechada el 19 de septiembre de 1919, Quinteto en do mayor de Schubert es de una “fantástica belleza”, pero con decirWittgenstein le comenta que el punto esencial de su filosofía está en la teoría de lo no basta para que experimente esa belleza: decir es decir que es bello, mostrar lo que puede ser expresado a través del lenguaje y lo que no puede ser expresado es hacer oír el Quinteto. Del mismo modo un chamán puede decir que experimena través de proposiciones sino mostrado. Cinco años antes había anotado en lo que tó un estado de éxtasis en sueños o durante una sesión enteogénica, pero no se hoy se conoce como Diario filosófico lo siguiente: “Lo que puede ser mostrado no puede transmitir dicho estado de éxtasis en tanto experiencia vivida. Lo que se puede ser dicho”. Se trata de la diferencia —dice Del Barco— entre lo decible y lo puede es vivir esa experiencia no sólo para tomar nota de lo que habla el chamán, no decible, o entre lo decible y lo mostrable, alrededor de la cual se sino para comprender el sentido de lo que calla. También en el mundo articula el Tractatus. Lo que Wittgenstein (o cualquiera que onírico, sólo quien ha sentido sus sueños y comprobado su haya tenido una experiencia mística), no puede decir, es inefabilidad, está preparado para comprender de mejor eso que lo ha maravillado. De eso no se puede hablar manera el sueño de otro. y de lo que no se puede hablar hay que callar. Así Según Wittgenstein el lenguaje es y no es una concluye el Tractatus. jaula. Como jaula impone límites a lo que puede Esta perspectiva filosófica contiene un prodecirse, pero también se puede arremeter confundo cuestionamiento al trabajo etnográfico tra esos límites intentando decir lo que no se que recoge de los labios de los chamanes el puede decir, tal como lo hace la música, la testimonio verbalizado de sus experiencias pintura, la danza, la poesía. En el lenguaje místicas, ya sean oníricas, enteogénicas o hay dos campos —dice Del Barco— el del de trances extáticos alcanzados por otros encierro en la jaula, el del decir-con-sentimedios. El antropólogo incita en sus do; y el del que arremete contra los barroentrevistas al chamán a articular un distes de la jaula (el poético, el místico) intencurso que lo orilla a intentar expresar lo tando salir del encierro. “Lo místico es, así, inexpresable. En sus notas de campo queuna disolución del lenguaje y del pensadan registradas metáforas, palabras que miento con sentido, el espacio de una desevocan imágenes provenientes de sueños construcción y no una cosa a la que se trata o estados de éxtasis que son considerados de alcanzar... El lenguaje, así, sería y no como “datos etnográficos”, a partir de los sería una jaula. Si no se comprende esto no cuales construye un discurso que pretende se comprende uno de los problemas cen“explicar” el pensamiento mítico-mágicotrales de la filosofía de Wittgenstein.7 Lo que no entendió Bertrand Russell —conreligioso de esa cultura. cluye Del Barco— cuando criticó a La cultura moderna, a través del discurWittgenstein porque hablaba de lo que so científico, considera entonces como según él no podía hablarse, es que el silen“alucinaciones” aquellas imágenes que cio quiere el habla del silencio: el habla han sido sustraídas, en calidad de “datos”, que “importa” es la que se habla cuando de la experiencia mística en la que fueron no se puede hablar, el balbuceo que llega generadas y en la cual adquieren su sentidesde más allá de los límites del habla.8 do pleno. Su material de trabajo es lo que Finalmente quisiera referirme brevese puede decir y observar, durante y desmente, siguiendo los pasos de Óscar del pués de un trance extático, pero la expeBarco, a la idea de Dios en Wittgenstein. El riencia misma queda, inevitablemente, 1 de agosto de 1916 escribió en su Diario: fuera de su alcance. De este cuestiona“Podemos llamar Dios al sentido de la vida, miento no se debe deducir, desde luego, la esto es al sentido del mundo”; también invalidación del trabajo etnográfico, sino escribió: “El modo como todo discurre es el reconocimiento de sus limitaciones. La · The Ascension of Christ, de Rembrandt Harmensz van Rijn Dios”.9 En el Tractatus había escrito: “Cómo tarea de trazar los límites entre lo expresasea el mundo es de todo punto indiferente ble y lo inefable en el discurso antropolópara lo más alto. Dios no se manifiesta en gico está aún por realizarse. Lo que se ha hecho hasta ahora es descalificar eso que está ahí, operando silenciosamente en la el mundo”.10 Al afirmar que Dios no se revela en el mundo debe entenderse que cultura chamánica, por considerarlo inconsistente como “dato” etnográfico. Eso, Dios se revela no en el mundo, en el cómo del mundo, sino en el hecho de que sea, que es la dimensión de lo sagrado. Un primer paso en la comprensión de ese esta- de que haya mundo: se revela en “el sentir místico de que el mundo es”. Wittgenstein llama Dios a una dimensión, modo o estado, que implica al do inefable, de esa experiencia inexpresable, es el empleo, consciente de sus implicaciones, del término enteógeno. El límite entre lo que se puede decir y lo que se mundo, y no a una cosa o ente… Creer en Dios quiere decir comprender el sentimuestra lo experimenta también quien intenta relatar un sueño cualquiera, ya no do de la vida… Se llama Dios —dice Wittgenstein— al estado místico anterior a la religión. Se digamos un sueño lúcido o una revelación. El desfase, la falta de concordancia entre trata de un estado de unidad extática que desvanece las dicotomías de la matriz sujeto-objeto en la pasividad del “uno”. Tal estado es previo a la constitución de las grandes religiones y es constituyente de ellas, aun cuando, posteriormente, las reli1Tomado del libro, La mirada interior. Plantas sagradas del mundo amerindio, Debate, México, 2016. giones mismas hayan tendido a suprimir el momento místico de su propio origen. 2 Huxley, 1999: pp. 18-24. “Así el estado místico (sin-sujeto, sin-tiempo, sin ética y sin-ser) fue entificado y substantivizado como Sumo-Ente por la teología dogmática. El que ha muerto es ese 3 Wilhelm Baum, Ludwig Wittgenstein, Alianza Editorial, Sección Humanidades, El libro de bolsillo N° 1356, Madrid, España, 1988: pp. 56, 57. Dios cargado con los atributos de la Persona y el poder”. De ahí la respuesta que Wittgenstein le dio a un sacerdote cuando le preguntó si creía en Dios, “Sí —dijo— 4 Oscar del Barco, Alternativas de lo posthumano, textos reunidos, Caja Negra Editora, Buenos Aires, Argentina, 2010: p. 219. aunque la diferencia entre lo que usted cree y lo que yo creo puede ser infinita”. Si pensamos esta profunda disparidad en torno a la idea de lo divino en los tér5 Ibid. P. 227. minos en los que se plantean las diferencias religiosas en nuestro país, advertire6 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, mos que la cosmovisión de los pueblos indígenas y campesinos que conservan antiMadrid, 2012, p. 144. guas tradiciones es cercana a la idea de dios en Wittgenstein, de ahí la compleja 7 Del Barco, op cit, P. 233. ritualidad del culto a la naturaleza, que sigue siendo considerada por las iglesias 8 Ibid. P. 238. oficiales como cultos condenables, cuando no diabólicos, distanciados de la única y verdadera religión. 9 Ibid. P. 234. 6

10 Ibid. p. 143.

julioglockner@yahoo.com.mx


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Anamaría Ashwell

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. En la ribera del río Maici, inmersos en la tupida selva brasileña, familias de entre tres y cuatro miembros habitan siete precarias chozas con techos de frondas de palma sostenidos por cuatro postes. A lo largo de las riberas del río Maici y Marmelos, tributarios del Amazonas, de 300 a 400 personas comparten con ellos la lengua y la cultura Pirahá. Los Pirahá son recolectores y cazadores y ocasionales agricultores de descuidados huertos de mandioca. Pescados y caza constituyen su dieta principal y son también la actividad diaria debido a que los Pirahá no salan ni ahúman la carne, no almacenan alimentos como tampoco la harina de la mandioca salvo para unos pocos días. Con el tiempo han adoptado la ropa occidental: por más de dos siglos han tenido contacto (aunque desde el siglo XVIII los brasileños reportan su presencia) con misioneros, foráneos y no solo brasileños, pero sobre todo de manera periódica con comerciantes que navegando el río entablaron con ellos un peculiar, por no decir asombroso, intercambio “comercial”. Cuando los Pirahá oyen que se aproximan sus embarcaciones se acomodan en la ribera hasta que los divisan en el río. Y se inicia un intercambio en cantidades arbitrarias, determinadas individualmente, de nueces, maderas, la fruta comestible del couma (o sorva) y goma o caucho crudo que ellos entregan preferentemente a cambio de whiskey y tabaco. Su sistema de parentesco es de los más simples conocidos entre las culturas del mundo. No hay distinciones de género, se distinguen descendientes por generación y también consanguinidad. Los términos de clasificación solo refieren a parientes conocidos, nunca parentela que murió antes del nacimiento de uno (ego). Son además endogámicos con particularidades: el matrimonio está permitido entre consanguíneos, pero también relaciones sexuales de mujeres con foráneos para fines de procrear que no implica cohabitación. Los hijos son criados en la comunidad Pirahá, pero los padres foráneos no adquieren ninguna distinción, privilegio, reconocimiento ni clasificación de parentesco. A pesar del prolongado contacto con foráneos, sin embargo, los Pirahá se mantienen monolingües y con una lengua que es la única que perduró de la familia lingüística Muran de la Amazonía. Los Pirahá no muestran interés, además, ni indagan sobre los idiomas y las culturas de los foráneos que entran en contacto con ellos y a todas las otras lenguas le nombran “Cabeza chueca” porque “Cabeza enderezada” es el Pirahá que ellos hablan.

Un lingüista en la selva amazónica perdió su fe en Dios

DANIEL EVERETT,

2. En el año 2005 un lingüista, Daniel L. Everett, publicó en Current Anthropology un ensayo titulado: “Condicionantes culturales de la gramática de los Pirahá: otra mirada al diseño del lenguaje humano”1 que habría de provocar un debate intenso y

EN LA SELVA DE LOS PIRAHÁ, EN UN CONTEXTO CULTURAL MONOLINGÜE, CON 24 AÑOS DE EDAD, CASADO Y CON TRES HIJOS, LLEVABA LA ENCOMIENDA DE REMONTAR EL FRACASO DE MÁS DE CINCUENTA AÑOS DE LABOR DE MISIONEROS QUE NO PUDIERON TRANSMITIR A LOS PIRAHÁ EL VALOR ESPIRITUAL DE LAS HISTORIAS BÍBLICAS

· Fotos: Martin Schoeller, tomadas de: · https://www.52-insights.com/daniel-everett-battle-for-the-origin-of-language-language-interview-amazon/ · http://portra.wpshower.com/piraha/

prolongado (que cayó más bien como “una bomba” en palabras de Steven Pinker) entre investigadores e investigaciones de antropología lingüística. Brent Berlin, por ejemplo, de los laboratorios de Etnobiología y Antropología de la Universidad de Georgia, no dudó que “la propuesta de Everett en este ensayo es la más controversial que se ha publicado en la antropología lingüística en muchos años, quizá desde la aparición del Origen y la Diversificación del Lenguaje, de Swadesh, en 1971”. Investigadores, con grabadoras, protocolos para experimentos, con equipo de sonido, micrófonos y cámaras, principalmente desde Australia, Alemania, Inglaterra y EE. UU., descendieron desde entonces sobre los Pirahá en las riberas del río Maici. 3. No es tema específico de este ensayo, pero resumiré algunas características de la lengua y la cultura de los Pirahá que provocaron (y provocan) este desmedido e intrusivo interés de académicos. El Pirahá, explicó Everett, es una lengua que carece de numerales, números y términos de contabilidad. Si bien se conocen otras lenguas que contabilizan solo uno-dos-más, en el Pirahá no solo no existe una categoría gramatical para números sino tampoco para formas de dar cuenta de una cuantificación. No tiene términos para “todo”, “cada uno”, “todos”, “mayoría” y “algunos”. Ni siquiera nombre para los dedos individuales de la mano, aunque ocasionalmente (y Everett explica que solo a partir de insistencias de lingüistas e investigadores) los Pirahá refieren a todos los dedos colectivamente como “palillos de la mano”. Y en consecuencia tampoco tiene término para “último”. Es una lengua que se compone del más simple inventario de pronombres que se conoce y según Everett, ellos no solo evitan recurrir a los mismos, sino que él estima que todos los pronombres en Pirahá han sido integrados recientemente desde lenguas Tupiguaraní. El inventario fonético del Piarhá está entre los más reducidos: las mujeres recurren a solo siete consonantes y tres vocales y los hombres a ocho consonantes y tres vocales (equiparable al Rotokas y Hawaiano). Más significativo aún para la teoría de una gramática universal de Chomsky es que el Pirahá no recurre a incrustaciones (embedding), no incrusta una frase dentro de otra. No tiene tiempo perfecto gramatical y pocos términos para el tiempo (Everett enlista 12) que refieren más bien a “otro día”, día o noche, luna llena, temporal de agua delgada, temporal de agua gruesa, etcétera. La lengua prioriza más bien términos que expresan experiencias liminales, “situaciones en la que algo entra o sale del horizonte de la experiencia”. No tienen términos específicos para colores, sino solo frases descriptivas cambiantes y no producen arte ni artesanías, no inventan ficciones y no tienen mitos de creación. Tampoco tienen referencias a personajes míticos, aunque sí dibujan figuras (Everett las describe como de “palitos”) que los Pirahá sostienen son una 9


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suerte de espíritus que ellos experimentan directamente. Cuando lingüistas y antropólogos insisten sobre sus orígenes, ellos solo responden “siempre ha sido así”. 4. Los Everett, Keren y Daniel, después de más 30 años compartiendo la vida con ellos, son los únicos foráneos, los únicos lingüistas, Pirahá parlantes. Es una lengua gutural y prosódica que posee una variedad de sonidos (algunos nasales, otros por aspiraciones o por movimientos de labios), tonos y ritmos, que exige también distintos énfasis para que una sola palabra refiera a distintas cosas; y también posee extensiones silábicas que parecen interminables. Una lengua que un foráneo, un lingüista o antropólogo, necesitaría toda una vida entre ellos para aprender. Porque es una lengua que permite obviar vocales y consonantes, intercala sonidos y más bien se canta, tararea y/o silba. Keren Everett sostiene que para aprender el Pirahá hay que aprenderlo cantando. Imitando la manera como los Pirahá abandonan consonantes y vocales y se comunican enteramente por variaciones de tonos y ritmos. Sin sílabas. Daniel Everett le concede la importancia prosódica del lenguaje, pero sostiene que hay mucho más que aprender de y en su estructura silábica. Los Pirahá suenan, dijeron algunos, como pájaros exóticos comunicándose con cuchicheos sonoros y melódicos. Hablan —y cabe decirlo así— una lengua que no parece de humanos.

El Pirahá además no distingue ni valida que exista una “manera correcta” de proceder, no tiene verbos para definir intenciones; y destaca solo la inmediación de la experiencia. Incluso cuando refieren temores a espíritus malignos que los rondan, estos son espíritus “con sangre”, que experimentan y a los cuales “conocen”. Everett no reporta ningún término Pirahá que pudiera referir a algo fuera de la inmediata experiencia del que habla; y argumenta convincentemente, con palabras como xibipío, que ellos no piensan ni hablan en abstracciones. Esta palabra se traduce más o menos como “fuera de experiencia”, es decir todo lo que ellos no pueden oír ni ver o que alguien vivo no oye o ve. “Cuando alguien camina hacia la doblez del río y lo pierden de vista, los Pirahá no dicen que

1 “Cultural Constraint on Grammar and Cognition in Pirahá: Another look at the design features of Human Language”. Current Anthropology. Volume 4. No.4 August-October 2005. D. Everett, en algunos casos en co autoría con su entonces mujer Keren Everett, venía publicando sobre la gramática y la lengua de los Pirahá desde 1983. Sin embargo, fue un artículo anterior, de Peter Gordon de Columbia University, “Numerical Cognition without words: Evidence from Amazonia.” (Cognición numérica sin el recurso de palabras: evidencia en la Amazonía), en la revista Science el que realmente alertó a los académicos de la importancia disruptiva que la tésis de Everett introducía en las teorías lingüistas vigentes. (Las traducciones del inglés al español son mías). 2 Tomado de The Interpreter, de John Colapinto. New Yorker. 2007. Colapinto entrevistó a Everett durante cinco días en la comunidad del río Maici. 3 Hay ciertas concepciones y prácticas entre los Pirahá, me hizo notar Óscar del Barco, que entrecruzan filosofía y etnología. Este es un ensayo, desde la antropología, que continúa esa conversación. Ver, Oscar del Barco, Exceso y Donación: la búsqueda del Dios sin Dios. Argentina. 2003. 4 Es útil para entender el cristianismo primitivo que insufla la labor del ILV la obra de Peter Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth and the Fall of Rome in the making of Christianity in the West, 350-550 d.C. Princeton U. Press.2012. 5 A los Pirahá los insectos no les molestan, son lo que sucede viviendo en la selva. ¿Por qué ahuyentarlos? ¿A dónde? Un absurdo sin consecuencias. 6 En el año 2002, cuando Daniel Everett abandonó la selva con su esposa y retornó al trabajo académico en la U. de Manchester. En 2005 se divorciaron. Ella retornó a Porto Velho y a la selva Pirahá para retomar su labor misionera.

esa persona simplemente se ha ido, sino xibipio-“fuera de experiencia”.2 Everett llama a esta atadura lingüística y cultural con la realidad empírica y presente “principio de experiencia-inmediata” (“immediacy-of experience principle”) en su disertación sobre la lengua Pirahá. Para los Pirahá no hay un nombrar que venga de “afuera”, ni desde un ámbito sagrado, ni desde una residencia divinizada, ni desde un legado originario porque para ellos las cosas aparecen y cuando las perciben, solo en ese momento, las nombran. En realidad los Pirahá, según se desprende del ensayo de Everett, fuera del tiempo lineal de la metafísica occidental, abiertos a la manifestación de lo que aparece y de lo que no aparece, pareciera que hablan, o más bien cantan, en realidad solo desde lo que les sucede y nada distinto a eso.3 El del Pirahá es un mundo lingüístico y cultural que se vive solo en el momento; en el cual nada cambia y nada fue creado, siempre ha sido. Un ordenamiento lógico que no previene ni requiere planeación ni tiene término lingüístico de un tiempo futuro y en el que la lengua se expresa únicamente en afirmaciones directas. Solo es real, en otras palabras, lo que observan y oyen. Los Pirahá, se habría de resignar Everett después de años entre ellos y una vez que accedió a hablar la lengua, son un pueblo, por eso mismo, impermeable, o más bien totalmente insensible, a la palabra del Dios cristiano. Lo comprobaría Daniel Everett porque ni él ni Keren llegaron con los Pirahá a habitar en las riberas del río Maici en la Amazonía brasileña como lingüistas (los estudios universitarios y los trabajos como investigadores de universidades en Inglaterra y EE. UU. serían posteriores), sino como misioneros cristianos del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), una organización evangélica, como se sabe, que se propone diseminar la palabra de Dios traduciendo el Nuevo Testamento a las lenguas de sociedades sin escritura. Y que retoma del cristianismo antiguo no solo lo que algunos describieron como “su avidez por lo inconmensurable”, sino que amalgama a “pobres” y “otros” en “hermanos” para extenderles la palabra salvífica desafiando todos los obstáculos. Para el tema de este ensayo basta referir que el ILV exige un entrenamiento realmente extremo y un radical sacrificio personal a sus misioneros, incluso más allá de lo razonable4. Daniel Everett, en la selva de los Pirahá, en un contexto cultural monolingüe, con 24 años de edad, casado y con tres hijos, llevaba la encomienda de remontar el fracaso de más de cincuenta años de labor de misioneros que no pudieron transmitir a los Pirahá el valor espiritual de las historias bíblicas. Después de veinte años de cohabitación con ellos, tradujo finalmente el Evangelio de Lucas al Pirahá y se dedicó a leerlo entre ellos. El ILV no entrenó a Everett para hacer proselitismo como tal porque consideran suficiente que el “otro” acceda en su lengua a la palabra de Dios. Sin embargo, Everett pronto habría de comprobar lo que los misioneros anteriores reportaron: a los Pirahá les entretenía y hasta interesaba el relato bíblico, pero como una historia más. No le atribuyeron ninguna categoría espiritual ni salvífica a la palabra de Dios. Cuando Everett les explicó que era la palabra de Cristo, ellos le preguntaron “¿Conociste a este hombre? “Cuando les decía que vivió hace más de 2 mil años los Pirahá reaccionaron de la misma manera cuando notaron que yo utilizaba repelente para insectos”5. En el año 2002, Everett, después de adentrarse “en lecturas filosóficas”, atormentado, incapaz de hablar el Pirahá que pudiera trasmitirles la palabra sagrada Dios, sintiendo que “algo estaba mal” y que debía ver todo “desde una perspectiva distinta”, abandonó la selva. Cuando regresó unos años después, llegó con los Pirahá sin su Dios. Se había aceptado como ateo6. aashwell@gmail.com


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John D. Caputo

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ios como el Ser Supremo —el timonel cuya segura mano conduce el universo; el que ordena todas las cosas hacia un buen propósito; el ojo abarcador y providencial que todo alcanza ver— ha tenido una larga vida. Pero en nuestra condición postmoderna reconocemos la inestabilidad de los fundamentos tradicionales, las ambigüedades de los viejos absolutos, la complejidad del entrelazado sin fin de los sistemas sin clausura (“Internet” es muy postmoderno). El mundo no es un prolijo y divinamente administrado cosmos ni tampoco puro caos; sino más bien lo que James Joyce describió proféticamente como “caosmos”, una danza de probabilidades que algunas veces produce improbables resultados. Todo ello se ajusta a la narrativa bíblica de la creación: en el inicio, en el tiempo en que Dios creaba el mundo, los elementos ya existen, son tan viejos como Dios. La Biblia comienza con una “B” (bet, bereshit) no una A (aleph). Lo primero ya está habitado por lo segundo (justamente como la deconstrucción predijo). Los elementos bíblicos eran demasiado femeninos para los teólogos del ex nihilo que vinieron después, quienes mejor prefirieron una muestra de testosterona divina. El creador se las tuvo que arreglar de la mejor manera con lo que tenía, esperando lo mejor, igual que todos nosotros. La fe no es un puerto seguro, sino un asunto riesgoso. Dios no es la garantía de un mundo ordenado, sino el nombre de una promesa, de una promesa no cumplida, en la que cada promesa es también un riesgo y una llamarada de esperanza en un planeta sufriente. No creo en la existencia de Dios, sino en la persistencia de Dios. No digo que Dios “existe”, sino que Dios nos convoca, Dios nos llama, como una no bienvenida interrupción, una solicitud silenciosa pero insistente, que puede o no puede volverse verdadera. La tarea de la teología no es describir las campanas y los silbidos que adornan a un ser celestial, sino la de meditar sobre todo aquello a lo que se nos convoca, todo lo que intentamos atraer en con el nombre de Dios. En el mundo posmoderno este nombre monoteísta no tiene un monopolio. Dios emerge

La Brecha que Dios abre1 (traducción de A. Ashwell) aquí y allá, a menudo bajo otros nombres y no en los libros encuadernados de la teología, sino entre las hojas sueltas que describen una fe más subrepticia e insegura, una inquieta esperanza, una promesa más honda pero incumplida y un deseo; o un deseo más allá del deseo que nunca se satisface. No sé lo que deseo cuando deseo a Dios, pero ese no saber no es una falta, sino un libre aventurarse en la aventura humana, la promesa/riesgo, la estructura misma de la esperanza y la expectación, no de este Mesías o del otro, sino una expectación mesiánica que no está inmune de secretamente desear que el Mesías nunca se aparezca. Dios no trae clausura, sino que abre una brecha. Un Dios de brechas no es la brecha que Dios llena sino la brecha que Dios abre. El nombre de Dios vuelve al presente un espacio convulsionado por un pasado inmemorial y un futuro impensado. “Bueno, bueno”, ciertamente muy bueno. Esto no es una declaración de una verdad, sino una promesa en espera de que nosotros la hagamos buena —Y nadie está garantizando nada.

1 Este texto fue publicado en la revista judía Tikkun por John D. Caputo, profesor de religiones de la Universidad de Siracusa. Caputo se especializa en teología posmoderna. Su mayor obra es La debilidad de Dios: una teología del evento. 2006. Premio AAR a un libro de teología constructiva.

Gideon Freudenthal

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a íntima dependencia entre religión e idolatría al momento de interpretar símbolos religiosos se muestra en una inscripción del pedestal de la Madona, de 1718, en el Kornmarkt de Heidelberg. La escultura representa a la Virgen como reina de los cielos con el niño Jesús en brazos. La inscripción en latín y alemán dice: No honres ni la estatua ni la piedra sino lo que designa. No amamos la piedra ni la imagen ni las columnas sino al niño y su madre. Si bien la inscripción no da testimonio, en ninguno de los dos idiomas, de algún talento poético, sí resulta anterior a aquella paradoja que se volvería famosa por eso de “Esto no es una pipa”, anotado en la parte inferior, de un cuadro de René Magritte. Mientras la obra de Magritte nos resulta paradójica, no sucede lo mismo con la escultura. La diferencia consiste en esto: por más ambigua la distinción entre la pintura y la figuración que se representa, ningún fumador de pipa razonablemente cometería la equivocación de asumir el cuadro como una pipa real ni intentaría llenarla de tabaco y prenderle fuego. No es el caso con la escultura de la Madona. La verdadera Madona no existe en el espacio ni en el tiempo. La dualidad real de la pipa y su figuración en el cuadro y la dualidad de acciones que los involucra, no concurren en este caso: solo su figuración está presente, no su referente; y no existe una diferencia observable entre el comportamiento explícito de un creyente que intenciona dirigirse a lo que está ausente, la Madona real —aunque el creyente físicamente solo observa la escultura— y la de un idólatra cuya referencia es la escultura misma. Es más, creemos que ese creyente no pretende dirigirse a la escultura solo porque reconocemos los símbolos y la acción simbólica. En contraposición a actividades comunes, el culto se supone esencialmente distinto de lo que aparenta ser. Aparenta ser una adoración de una escultura y en realidad es la adoración de una persona divinizada ausente que es distinta de la escultura por su propia naturaleza, aunque se asemeje en la apariencia que asume. De acuerdo a la doctrina católica, la devoción otorgada a la escultura o cualquier

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No hay religión sin idolatrías (traducción de A. Ashwell)

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· Madonna, en el Kornmarkt de Heidelberg, imagen tomada de https://hiveminer.com/Tags/golden,heidelberg


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otra representación se refiere a la persona divinizada que representa, al prototipo. Eso es lo que esa inscripción expresa. El problema reside en que, si ese sujeto creyente accede a la escultura misma o a la persona divinizada, aunque “honre” a una, pero “adore” lo otro (como debería ser), no se muestra en su explícito comportamiento. Ni siquiera está claro si el creyente entiende la sutil distinción teológica entre honrar, venerar y adorar. La ambigüedad inherente en los símbolos religiosos y la ausencia de distinciones observables entre la indicada y la prohibida veneración es la razón de esa inscripción en el pedestal de la Madona en Heidelberg: recuerda a los creyentes y observadores que las muestras visibles de reverencia hacia el símbolo deben dirigirse hacia el objeto real de la reverencia —la cosa significada. La misma acción de adosar esa inscripción a la Madona se propuso Hermann Cohen con su discusión sobre sacrificios animales en el templo de Jerusalén: el israelita que observa ese rito, como dice Cohen, dirige la mirada por encima del sacerdote y del altar hacia Dios2.Uno se pregunta, sin embargo, cómo sabe Cohen que el israelita fija su mirada en Dios cuando está presenciando una demostración ritual concreta que, o así pareciera, ofrenda a Dios comida y olores que se sabe le agradan y le disponen favorablemente (Genésis 8:21). Cohen y

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de la cruz para recordarse permanentemente que Cristo fue crucificado... y que debían conducirse en una vida digna a un cristiano, y por lo cual, al preparar una acción, uno debía observar lo que es propio de un cristiano. Por lo tanto, aquellos que condenan la señal de la cruz como un rito supersticioso, erran grandemente. De manera similar a la imagen de un Cristo crucificado expuesto continuamente en un recinto ante la mirada se le puede asignar el mismo significado para este propósito general. El mismo significado puede asignarse a las palabras escritas en letras doradas:” ¿Qué haces?” ¿Y por qué no a una caja de rapé o cualquier otro objeto que se utiliza frecuentemente durante el día, especialmente si buscas esconder su significado?” Ahora una fuente judía medieval: “Cuando se pregunta por qué no usan filacterias ellos responden, “Tefillin solo deben servir como un “recordatorio entre los ojos” (Exodo:13:9). Debido a que se pretende sea un recordatorio es mejor mencionar al Creador con nuestra boca varias veces al día. Esa es un mejor y más apropiado recordatorio”. Ahora bien, estos símbolos en particular evidentemente fueron sugeridos para excluir la posibilidad de que le fueran asignados valor religioso íntimo. Pero una caja de rapé es tan mundana y rara a cualquier práctica religiosa que la sugerencia de usarla como un símbolo religioso suena blasfemo. El lenguaje, sin embargo, es el más reconocido sistema de una señal puramente convencional... Sin embargo, el hecho que el cristianismo no renunció a los símbolos ni el judaísmo sus artículos rituales ni el islam a sus sitios sagrados habla por sí solo. La religión evidentemente requiere símbolos que no son meramente convencionales, sino que participan de alguna forma en la naturaleza divina que pretenden representar. La naturaleza misma de la práctica religiosa implica explícita o tácitamente alguna presencia de la divinidad. No hace sentido dirigirse a Dios con rezos de parte de uno que en principio no está atento a esos rezos; como tampoco participar en ceremonias que él mismo no reconoce. Como un acto de comunicación con la divinidad (y con mayor razón como un acto que influye en lo divino), una práctica religiosa es al mismo tiempo una experiencia religiosa: es un encuentro con lo divino. Entre los hombres este encuentro ocurre con el símbolo que unifica la naturaleza corpórea de un objeto mundano y su significado no material y referencial. Considero que las siguientes observaciones de Geradus van der Leew resumen esto en lo esencial así lo haya formulado en un lenguaje categórico: “En el culto el hombre habla y actúa, pero también Dios. Esto solo puede suceder cuando la acción divina y humana asumen una forma, cuando se vuelve visible, audible y táctil. Y esto es posible solo por medio de un tertium quid que es de este mundo, pero santificado y removido de este mundo. Nombramos a este tertium quid: símbolo. No en el sentido atenuado y moderno de la palabra sino en su sentido genuino y antiguo: dos realidades que coinciden en un símbolo, Dios y el hombre se encuentran uno en el otro.” La práctica religiosa puede ser una experiencia religiosa debido a que lo sagrado presencia en esa experiencia. Para que sea “visible, audible, táctil” lo sagrado debe ser material, debe estar presente en algún objeto o un evento, y al mismo tiempo debe cargar con un significado que trasciende su naturaleza material: así se convierte en un símbolo. Un repaso a estas propuestas y vemos que las varias concepciones religiosas mencionadas pueden caracterizarse por como entienden sus símbolos: desde como entienden que un objeto material es por sí mismo la deidad hasta la concepción de que nada mundano es sagrado y que los símbolos religiosos son meras señas convencionales a través de las cuales nos expresamos y comunicamos pensamientos sobre el Dios trascendente. Sin embargo, muchos símbolos de religiones existentes no se ubican en estos dos polos opuestos sino en algún lugar intermedio. De hecho, estas religiones son aglomerados de prácticas y símbolos en los que mitos e idolatría, ilustración y significación abstracta se mezclan. Esto no es un mero estado contingente. En este libro sugiero que la mezcolanza entre mito e ilustración es inherente a la religión. No hay religión sin idolatría.

SIN EMBARGO,

DIOS EN PRINCIPIO NO PUEDE SER PERCIBIDO POR LOS SENTIDOS. Y EN CONSECUENCIA UNA FIGURACIÓN DE DIOS ES · Esto no es una pipa, de René Magritte

UNA FALSA CONCEPCIÓN TEOLÓGICA

la inscripción alemana en la escultura de la Madona recurren a un sentir indicativo como un imperativo. Con todo, existe una importante diferencia entre el peligro de la idolatría en el cristianismo (especialmente en el catolicismo) y el judaísmo. La Madona y Jesús fueron ambos visibles seres humanos por lo cual una semblanza humana se les puede atribuir. Sin embargo, Dios en principio no puede ser percibido por los sentidos. Y en consecuencia una figuración de Dios es una falsa concepción teológica. Además, de acuerdo a la doctrina católica Dios, Dios mismo (Dios Padre) no debe ser representado en esculturas que se veneran en un servicio religioso. Esta marcada diferencia entre el permisible e incluso recomendado recurso de figuraciones de la Madona y de Jesús y la prohibición de utilizar una figuración de Dios es, mutatis mutandis, la línea divisoria en la noción de idolatría entre el cristianismo y el judaísmo. El judaísmo rechaza la idea que Dios pueda ser humanizado o que sea un humano también divino. En el judaísmo solo el Dios único e invisible es venerado y adorado, por lo cual todas sus figuraciones están prohibidas. Así y todo, el judaísmo también tiene algunos de los problemas mencionados. Los artículos del ritual, particularmente los rollos de la Torah y otros que contienen pasajes del texto bíblico (filacterias y mezuzah) deben tratarse con especial reverencia; incluso algunos se consideran sagrados y son venerados. En este caso las distinciones entre respeto, veneración y adoración, como también entre el rollo material de la escritura, el texto en alguna lengua en particular y su significado, son necesarios. Esta ambigüedad que concierne al destinatario y la naturaleza de la veneración no se puede obviar fácilmente. Es más, las ceremonias religiosas confieren un status especial a los símbolos religiosos y a los lugares; e irreverencia hacia aquellas ofensas, como la blasfemia. Pareciera que la ambigüedad del símbolo es especialmente debido a la similitud con la persona divina representada. Y, con todo, la idea de sustituir símbolos acostumbrados por representaciones icónicas resulta inmediatamente como un proceder inadecuado y a menudo forma parte de las críticas a la religión tradicional. Podemos considerar el significado del crucifijo y la crítica judía y medieval en torno a las filacterias por Christian Wolf (1679-1754): “Se entiende que una perspicua seña debe introducirse para que podamos recordar nuestro propósito todo el día. Debido a que los significados de señas artificiales son arbitrarios... cada quien puede introducir para sí mismo una seña ad libitum. Los antiguos cristianos usaban la señal

1 Tomado de No Religion without Idolatry: Medelssohn´s Jewish Enlightment. U. of Notre Dame Press. Traducción. A. Ashwell 2 Hermann Cohen, Religion of Reason out of the sources of Judaism. Oxford U. Press. 2000 (libro originalmente editado en 1919.n.d.t.)


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Edith Wyschogord

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a vida de los santos, como ninguna otra, requiere de condiciones materiales para que suceda. Aristóteles argumentó: para que cualquier ente exista como un discreto individuo tiene que haber materia. Pero en el caso de una vida santa, lo corpóreo juega un papel complejo. Esto es así tanto para las tradiciones devocionales budistas, donde la vida de un santo se extiende a través de innumerables transformaciones corpóreas, como lo es para el cristianismo oriental y occidental. La mayoría de los relatos hagiográficos asumen que el cuerpo es un obstáculo para el buscado camino de una íntima espiritualidad. De hecho, la desconfianza en concepciones tradicionales sobre santidad, en parte es resultado de la inclinación naturalista que sobre el cuerpo han tenido los pensadores modernos. La auto mortificación es vista como un obstáculo al natural y espontaneo desarrollo humano, una inclinación que se refleja, por ejemplo, en las recomendaciones pedagógicas de Rousseau sobre la natural y libre expresión en la niñez:

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Cuerpos santos

(traducción de A. Ashwell)

Puesto que con la edad de la razón empieza la servidumbre civil ¿para qué hacer que a ella preceda la servidumbre privada? Consintamos que haya un instante de la vida exenta de este yugo que no nos impuso la naturaleza y dejemos a la infancia el uso de la libertad natural, que a lo menos por un tiempo la desvía de los vicios que en la esclavitud se contraen.2 Nietzsche y Freud insertan las prácticas ascéticas dentro de un patrón de patología psicológica, siguiendo y ahondando ideas de la Ilustración. Ciertamente es fácil comprender la repugnancia que inspiran estas prácticas de auto inanición, el uso de la misma indumentaria a veces por años, la auto flagelación y las quemaduras. Los relatos hagiográficos mismos dan como explicaciones de las prácticas ascéticas la expiación de pecados, para evitar mayores tentaciones y, de una manera más general, como pruebas de fe. Refiriéndose a las comunidades cristianas del quinto y sexto Siglo Peter Brown escribió: No hay que olvidar la rapidez de la articulación y posterior extensión del movimiento ascético por todo el mundo mediterráneo. La ansiedad cristiana ante el pecado y el juicio final... no porque se pecara más o porque el juicio final pareciera más cercano... sino porque los líderes cristianos representaron el mundo y el lugar de la acción humana en términos de un solo y englobante principio explicativo: como consecuencia del pecado y de su tolerancia3. La tortura a otros a menudo sirve a los mismos fines que el ascetismo. Consideremos las prácticas infligidas a San Jorge para que renuncie a su fe en la Trinidad: Jorge fue acomodado sobre una banca. Pesas de hierro y plomo se colocaron en sus pies, debajo suyo se prendió fuego, fue atravesado por lanzas y se untó veneno en sus heridas abiertas... recibió latigazos y se untó sal a sus heridas”4 El papel que la tortura y el ascetismo cumplen para la élite espiritual es, como explican Weinstein y Bell, “el dominio sobre las exigencias del cuerpo como camino hacia la comunión con Dios; para el creyente humilde era la señal externa de una elección espiritual”. Interpretaciones más recientes de la práctica ascética como reforzamiento de normas institucionales no dan cuenta, en mi argumento, del frecuente papel antinomiano5 del ascetismo. Las interpretaciones psicológicas acentúan la represión o la sublimación del impulso sexual, pero fallan al no incluir factores sociohistóricos. ¿Podría explicarse el ascetismo desde otra perspectiva, una que enlace sus prácticas a una percepción de lo corpóreo y que abarque características integrales de

· Santa Catalina de Siena, de Fray Juan Bautista Maíno

estas prácticas según son descritas en fuentes hagiográficas? Si esa concepción de lo corpóreo puede lograrse ¿es posible demostrar cómo el ascetismo es un probable resultado de la vida santa pero no parte integral de ella? Para asumir estas preguntas es importante considerar cómo el cuerpo es comúnmente experimentado, sin perder de vista el hecho de que el santo no experimenta el cuerpo como tal, sino como un cuerpo santo sujeto al tiempo e histórica y socialmente condicionado. Este no es un dato más que se agrega a una vida santa, sino parte inextricable de quiénes y cómo son santos. Antes de ahondar en la corporeidad del santo es útil para el análisis conceptual del cuerpo ascético examinar la existencia del cuerpo tout court. Como es sabido, la manera como se concibe el cuerpo humano en la filosofía moderna proviene de la marcada distinción cartesiana entre el sujeto que piensa y el objeto de su conocimiento. Mientras que la filosofía griega tomó nota de esta distinción, el papel pivote que jugará en el pensamiento filosófico ocurre cuando Descartes convierte al sujeto pensante en el punto arquimídeo del conocimiento. En consecuencia, el sujeto pensante, garante de la verdad y la certeza, se interpreta como uno de íntima consciencia del mundo físico. Los objetos se piensan como anteriores a la consciencia. Debido a que el sujeto de la experiencia, el verdadero sujeto, está identificado con la conciencia, el cuerpo de manera análoga se interpreta con los objetos físicos como otro objeto, un fragmento del no-yo insertado en un espacio mecanizado. Esta perspectiva del cuerpo como objeto pierde de vista la característica del cuerpo como sujeto de experiencia. 13


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En su análisis sobre la génesis del objeto en la percepción visual, Merleau-Ponty ofrece una descripción de la experiencia visual que es útil para dar cuenta de la interpretación cartesiana. La manera como los objetos han sido pensados, por lo menos en parte, es el resultado del condicionamiento de esa dualidad en el proceso visual mismo. Merleau-Ponty demuestra que existe una discrepancia entre la manera como los objetos se originan en la percepción visual, cómo acceden al observador, y la manera como los objetos son finalmente vistos. En la primera pregunta, cómo los objetos se originan o se aparecen ante nosotros, es lo que constituye el aspecto novedoso del análisis de Merleau-Ponty. El sostiene que dos factores primarios gobiernan nuestra percepción; primero el horizonte, la idea de que los objetos no se ven por sí mismos, sino que son escogidos desde un trasfondo; y segundo, el factor de totalidad, la idea de que cada objeto en la percepción es distinguido como una totalidad. Consideremos primero el factor horizonte: “Veo la casa de al lado desde cierto ángulo, pero sería vista de manera distinta desde el margen derecho del Sena, o desde el interior, o desde un avión”, escribe Merleau-Ponty. La casa es vista desde un trasfondo que la detiene y la limita, un horizonte visual ante el cual la casa se aproxima o aleja y permite que sea distinguida entre otros objetos. Consideremos la segunda característica de la percepción, la de su totalidad. Está enlazada a la primera, pero en vez de concentrarse en la figuración y el suelo del campo visual, concierne al objeto mismo. A menudo se cita el ejemplo de un cubo de seis lados, el cubo no se muestra todo de una vez, en un augenblick. Sino que lados individuales del cubo se nos presentan sucesivamente en conformidad con la posición que asume el observador. Sin embargo, el observador aduce ver todo el cubo. Los lados ausentes que se podrían ver si se circunnavega el objeto y que le son atribuidos al objeto es producto de una inferencia visual, una inferencia que no se efectúa conscientemente, sino que es simplemente una característica de la manera cómo funciona la percepción6.

DE NADA SIRVE DECIR QUE SANTA CATALINA VIO LA PASIÓN, A PESAR DE QUE VISIONES DE LA PASIÓN DE CRISTO SON COMUNES.

MÁS BIEN, Y MÁS ACORDE A SU PROPIA DESCRIPCIÓN, ELLA ENTRÓ EN LA PASIÓN Y LA SINTIÓ CON TODO SU SER Desde luego que este análisis genealógico de lo percibido que acabo de referir no figura conscientemente en el acto mismo de percibir. Pero la visión en su funcionamiento común abre un camino para concebir objetos como totalidades y es capaz de complejas acciones de abstracciones inconscientes. En el caso de las múltiples vistas de la casa, “la casa misma no es ninguna de sus apariencias; es, como nos dijo Leibnitz, la proyección de estas perspectivas que es la posición sin perspectiva desde donde todas derivan, la casa vista desde ningún lugar”. El fenómeno del horizonte, como también el carácter multifacético de las entidades, es integral a la percepción porque los humanos son sus cuerpos. Esta mirada “desde ningún lugar” y la inferencia de totalidad refleja el intento de la percepción de trascender las limitaciones del cuerpo. Debido a que el cuerpo, parte integral de la manera como ocurre la percepción, puede ser visto, en este sentido no hay

1 Tomado de Saints and Posmodernism. U. of Chicago Press.1990. Traducción: A. Ashwell 2 Traducción de J, Marchena en edición de 1821 J.J.Rousseau, Emilio o de la Educación. 3 Peter Brown,The Cult of the Saints: its Rise and Function in Latin Christianity Chicago U. Press. 1982. (traducción mía) 4 Johnson and Cazelles, Le Vain Siécle Guerpir. 5 “antinomian roll” en el original en inglés. Traduzco como “antinomianismo” la creencia en que los cristianos son liberados por la gracia de observar la ley moral. 6 Las citas provienen de la edición en inglés de M.Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception. Routledge. UK. 1962. Pags 67-69. 7 William James, Essays in Radical Empirism. Harvard U press 1976. 8 Tomado de Richard Kiechefer Unquiet Souls 14th century saints and their religious milieu. Chicago u. press. 1980.

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diferencia con la casa o el cubo o cualquier otro objeto visible que puede incluirse en un mundo de objetos. Pero según argumenta Merleau-Ponty, el cuerpo no es un objeto como cualquier otro porque uno no puede tomar distancia de él para que se muestre a sí mismo como una totalidad. Yo misma soy ese cuerpo. No puedo ver mi cuerpo en la manera como veo los cuerpos de otros, como tampoco puedo moverlo como lo haría con un carrito. “El movimiento no es pensamiento sobre movimiento y el espacio corpóreo no es un espacio pensado o representado… un movimiento se reconoce cuando el cuerpo lo sabe… hay que evitar decir que nuestro cuerpo está en el espacio y tiempo. Ocupa espacio y tiempo.” En el mismo sentido William James escribe: “El cuerpo es el centro de la tormenta, el origen de las coordinadas, el lugar de constate presión… todo le circunda y se siente desde su punto de vista”7. Existe la posibilidad de atribuirle al análisis de Merleau-Ponty la misma vulnerabilidad de las interpretaciones cartesianas: en vez de hacer del sujeto racional, el ego cogito, el fundamento del conocimiento, ahora este papel le es atribuido al sujeto que percibe. Sin embargo, un escrutinio más puntual mostraría que si la posibilidad de totalidad (untotalizability) del campo perceptual, la manera como los objetos son vistos es atendida, la percepción siempre está deshaciéndose. Como lo apunta Descartes: “El sujeto que percibe ve su imperio desintegrase. Los cubos se deshacen de sus lados, las cosas se desvanecen a la distancia, se vuelven minúsculas, los lados se componen de un aire ambiguo, otros solo existen en el infinito. El mundo se deshilacha en los bordes”. Desde esta perspectiva del horizonte perceptual y lo corpóreo como un trasfondo conceptual, se nos abre una manera novel para abordar el tema del cuerpo santo. Argumenté que el santo no experimenta primero su cuerpo y después algo santificado se le agrega, sino que él o ella es su cuerpo, viviéndolo, por decirlo así, de una manera única. En la experiencia del santo se juntan no solo el ensamble perceptual, táctil y las estructuras cenestésicas que constituyen la experiencia cotidiana del cuerpo sino las vísceras, los huesos, en pocas palabras todo el cuerpo del santo. En la tradición cristiana, durante el Siglo XIV la preocupación por la pasión de Cristo muestra numerosos ejemplos de este total involucramiento. Un ejemplo sobresaliente es el de Santa Catalina de Siena y su descripción al penetrar directamente en las heridas de Cristo “y encontrar la dulzura y el conocimiento de la divinidad que allí reside y que otros si pudieran comprenderlo se sorprenderían de que mi corazón no estalle”8. Cuando todo el cuerpo es implicado en la experiencia del santo, el cuerpo en su totalidad funciona como un sensorio. De nada sirve decir que Santa Catalina vio La Pasión, a pesar de que visiones de La Pasión de Cristo son comunes. Más bien, y más acorde a su propia descripción, ella entró en La Pasión y la sintió con todo su ser. Nada medió entre ella y eso. Su encuentro sin mediación ni distancia lo experimenta como dolor. Si hemos de dar algún sentido a su percepción, su manera de ver debe reescribirse como una en que es el cuerpo el que está viendo. Argumenté antes que la percepción tiene dos aspectos, un lado abstracto o cognitivo que suspende las condiciones espaciales y temporales, y un lado genealógico que refleja el carácter espacial-temporal del acto de percibir. El ascetismo de los santos refleja estas dos dimensiones en la estructura de la percepción, en la manera como se experimenta el dolor. Consideremos nuevamente a Santa Catarina y su descripción del dolor como “dulzura”. Una explicación psicoanalítica estándar, al destacar solo la transformación del sentimiento sexual para explicar la dulzura, no ahonda suficientemente en lo corpóreo. Ciertamente el cuerpo es el campo de la expresión del deseo, pero sus dimensiones cognitivas y perceptuales no pueden ignorarse. Así como lo diacrónico, o la característica de momento a momento del percibir, se suspende cuando los objetos se perciben como totalidades, así también las pulsaciones del dolor pueden no jugar papel alguno. Pero al mismo tiempo, esa infraestructura del dolor es invasiva incluso cuando se deja de lado y no desaparece simplemente. El dolor pulsa y, por decirlo así, es el precio que se paga por la santidad y en algunos contextos puede ser intrínseco a éste. Estos dos aspectos del cuerpo santo se ilustran con la descripción de Santa Teresa: “…que muchas veces parecíame dejaba el cuerpo tan ligero que toda pesadumbre del me quitaba y algunas eran tanto que casi no entendía poner los pies en el suelo. Pues cuando está en el arrobamiento el cuerpo queda como muerto sin poner nada de sí muchas veces...” Y cuando su alma añoraba a Dios su relato da cuenta de inconcebibles angustias. “...el primer dolor es tan grande... otras veces de tan recio que eso ni nada no se puede hacer que corta todo el cuerpo, ni pies ni brazos pueden menear... que quedan como descoyuntadas las manos y con dolor.” Como sostiene Michel de Certeau, el orden semántico se relaciona con tortura y dolor: “El deshojar el significado y la tortura no es solamente lo que se dice en el discurso. Define su modo de producirse”. Estados extremos de éxtasis y angustias expresan una gama orgánica en los cuerpos santos, literalmente la sístole y la diástole de la conciencia santa en las que el cuerpo se expresa como una totalidad.


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Homo sum Sergio Cortés Sánchez

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Inflación

a inflación anual de 2017 ha sido la más alta desde 2001; la que se le parece mucho es la de 2008, que preludió la crisis económica de 2009. Hace un año, el incremento en el precio de la gasolina desencadenó sucesivo incremento de bienes y servicios; este mes han sido varios los productos que han incrementado precios: tarifas eléctricas, gas y gasolinas, alimentos procesados, tortilla, huevo, leche, granos básicos, frutas, verduras y muchos más. En la Central de Abasto de la ciudad de Puebla, la cotización al mayoreo del maíz blanco fue de 5.9 pesos por kilo al mayoreo el 3 de enero de 2018; un año antes, su precio fue de 5 pesos por kilo. El origen de ese maíz es de Sinaloa, nuestro principal proveedor desde hace varios lustros. En el último decenio, el precio del maíz blanco al mayoreo en la citada central ha aumentado 10.5 por ciento en términos reales; no sucede lo mismo con el precio medio rural que se le paga al productor de maíz, el cual ha descendido 5 por ciento en términos reales, según los reportes de cierre de cosechas registrados por la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa). La producción de maíz la realizan más de tres millones de productores en México, la comercialización la operan un puñado de empresas transnacionales, quienes establecen precios especulativos de distribución. No es la única razón por la que el precio de ese producto aumenta, dos terceras partes de la producción nativa de maíz es de temporal, y las sequías afectan su rendimiento y elevan el precio, como también afectan a productores de riego como sucedió en 2011. Además importamos uno de cada tres kilos de maíz que consumimos y el incremento del precio internacional y/o la devaluación del precio lo encarece. Desde que liberalizamos la economía en 1994, los precios reales pagados a los productores nativos de maíz son decrecientes y aunque algunos años han aumentado (2007-2008, 2011, 2015), el precio actual es menor, en términos reales, al que prevalecía en 1993.

No son los productores nativos los responsables del incremento del precio final del maíz. La tortilla producida en tortillería es más cara que la generada en tiendas de autoservicio: a la escala de operación habría que agregar la calidad y tipo de insumo utilizado: maíz blanco nixtamalizado en el primer caso, harina de maíces blancos y amarillos en el segundo. El kilo de tortilla en tortillerías de la ciudad de Puebla fue de 11.31 pesos por kilo el pasado 3 de enero cuando un año antes había sido 10.85 pesos, el incremento es menor a la inflación anual. Entre 2007 y 2018, el precio real de la tortilla ha disminuido 21 por ciento: en 2007 se podían adquirir 5.4 kilos de tortilla con un salario mínimo, hoy se adquieren 6.5 kilos. La tortilla es un alimento básico de la dieta popular y por lo general se le subsidia para que impacte lo menos al salario nominal, como sucedió en el proceso federal de 2009 cuando Mario Marín, entonces gobernador de la entidad poblana, otorgó un subsidio a los expendios de tortilla para que el kilo de tortilla no excediera de 8.5 pesos el kilo. Es factible que después de la jornada electoral del próximo mes de julio se incremente el precio de la tortilla, no tanto por el reciente incremento al precio de maíz, sino por la elevación de las tarifas de energía eléctrica y gas. El huevo blanco en la Central de Abasto de la ciudad de Puebla se cotizó el 3 de enero a 28 pesos el kilo por mayoreo, cuando un año antes estaba a 22.73 pesos; el huevo sucio tiene un precio menor, y el huevo blanco grande y mediano, el rojo y el orgánico registran precios superiores. Entre los primeros días de enero de 2007 y de 2018, el huevo blanco en la central mencionada subió 50 por ciento en términos reales. El consumo per cápita de huevo en México es de 22.4 kilos, lo que en dinero es aproximadamente la tercera parte de lo que gastamos en maíz, y en especie, el consumo es un huevo diario por persona. sercorsan@hotmail.com

* Secretaría de Economía. Sistema Nacional de Información e Integración de Mercados. Primera semana de enero http://www.economiasniim.gob.mx/Nuevo/Home.aspx?opcion=Consultas/MercadosNacionales/PreciosDeMercado/Agr icolas/ConsultaGranos.aspx?SubOpcion=6|0 ** SAGARPA. SIAP. Producción agrícola. http://nube.siap.gob.mx/cierre_agricola/


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Tékhne Iatriké José Gabriel Ávila-Rivera

La medicina teúrgica

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na de las experiencias más significativas que me impulsaron a estudiar la carrera de medicina fue un sangrado nasal. Por supuesto de niño quería ser bombero, pero jamás se podrá borrar de mi mente la forma en la que una hemorragia de la nariz, particularmente abundante y aparatosa, fue controlada presionando el “plexo de Kiesselbach”, que se encuentra en la porción anterior de la nariz, precisamente en donde se encuentra el cartílago, al nivel en el que se dejan de palpar los huesos propios nasales. Yo no sabía absolutamente algo de anatomía, tampoco lo que es un plexo, ni mucho menos, lo que son las arterias etmoidales ni esfenopalatinas. Simplemente fue algo literalmente mágico, el que una maniobra tan simple como apretar una región determinada, cohibiera una salida de sangre verdaderamente dramática. Así resulta para todos al visualizar una respuesta rápida, con una acción precisa, un resultado inmediato y generando un estado de sorpresa o hasta de estupefacción. Y ante la incertidumbre y la incapacidad de encontrar una explicación que se ajuste a nuestros mecanismos de pensamiento, lo más fácil es atribuir a un fenómeno sobrenatural, la respuesta a una maniobra. La naturaleza se nos presenta en manifestaciones tan complejas, que lo más fácil para no ahogarnos en la frustración que genera la ignorancia, es refugiarnos en la magia, la superstición, el ocultismo y hasta la religión. No considero que esto sea malo. De hecho, no es necesario tener un conocimiento profundo de la física, para entender lo que es la radiofrecuencia y así, disfrutar de la televisión o de la comunicación por medio del teléfono celular, la computación e internet. Y si bien estamos familiarizados con estos elementos de la tecnología que nos maravillan y no provocan sentimientos orientados a la hechicería ni a la brujería, ante fenómenos tan complejos como es el enfrentamiento con la muerte o el dolor, nuestra total incapacidad de comprender lo que sucede nos lleva a buscar un alivio que se encuentra en el dogma o en la fe, como creencias a prueba de toda duda. Nos duele dejar el mundo y la idea de perder por siempre a un ser querido, duele mucho, condicionando un anhelo que gira en torno al concepto de vida eterna en cualquier forma o medida. Así ha sido a lo largo de toda la historia de la humanidad. Por supuesto, en función de que se establecieron observaciones, se confió en la capacidad curativa de la naturaleza y los griegos nos heredaron esta facultad y si bien, originalmente la atribución de dioses ante fenómenos naturales dio origen a los conceptos teúrgicos (palabra que deriva del griego εουργία o teúrgia, que significa hacer con Dios y permitir que Dios haga en nosotros), invocando a seres superiores para establecer una comunicación, aprender, manipular lo que se encontraba en el mundo y sobre todo, obtener un beneficio, implicaba rituales con elementos de magia que atraían a entes supremos. Sin embargo, esta capacidad no se cristalizaba en cualquier persona sino en ciertos elegidos con características especiales, que fueron denominados teurgos, y se podría decir que fueron los médicos de esas épocas. Sin embargo, en una sociedad en la que evolucionaba el pensamiento a través de la filosofía y la vinculación de los fenómenos con la naturaleza, observando y hasta experimentando, generó una visión distinta del mundo. Independientemente de que había condiciones que sin poder tener una explicación lógica, debían tener atribuciones divinas, fue surgiendo el concepto de técnica o Tékhne Iatriké, que lleva una teoría y una práctica, conociendo el acontecimiento, suceso, el hecho y sus consecuencias, para hacer algo sabiendo el por qué. Esto significó un avance espectacular en la medicina pues se orientó a eliminar todo elemento sobrenatural tratando de comprender físicamente lo que sucedía, basándose en la búsqueda del equilibrio con lo natural. Entonces los médicos indagaban la forma de armonizar todas las funciones orgánicas, a través de medidas lógicas como la buena alimentación, el ejercicio cotidiano, la moderación en las conductas y la racionalización. El cuerpo humano, para ellos estaba constituido por cuatro humores que se limitaban a la sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra, que eran un reflejo de la naturaleza a través de cuatro elementos (aire, tierra, viento y fuego). Si había una ruptura del equilibrio en estos cuatro componentes, se condicionaba la enfermedad y el quebrantamiento del bienestar. Por supuesto se comenzó a curar, aunque no se abandonaron creencias teúrgicas y tampoco

dejaron de existir los teurgos, sin que necesariamente estuviesen actuando en la clandestinidad, pues la visión de lo sobrenatural, siempre llena de conmoción y sobrecogimiento. La historia a partir de entonces está repleta de sucesos verdaderamente conmovedores cuando hablamos de enfermedades, vida, salud y muerte. Nos encontramos siempre ante procesos que no podemos comprender totalmente, ni siquiera aplicando toda la gama de conocimientos que hemos adquirido a lo largo de miles de años. No existe una enfermedad totalmente conocida y esto condiciona que en la actualidad, sin que se emplee el concepto de teúrgica, se continúe pensando en la influencia de deidades o dioses en nuestros fenómenos de salud y enfermedad.

CREER O NO CREER NO ES LA BASE PARA SER MEJORES PERSONAS; SIN EMBARGO, HAY ALGO QUE DEFINITIVAMENTE SÍ ES DETERMINANTE PARA ASPIRAR A SER SUPERIORES HUMANOS. HABLANDO EN TÉRMINOS DE BIENESTAR, LA EDUCACIÓN GENERARÁ UN MEJOR PERFIL DE SALUD Hace muy poco hablé con un curandero con quien crucé unas palabras. Me ofreció un producto curativo para “il diabetis” (sic), la hipertensión, cáncer, dolor de huesos y un sinfín de enfermedades que constituyen problemas de salud que tienen a nuestro sistema político sanitario en una encrucijada de solución extremadamente complicada y sin posibilidades de arreglo a corto plazo. Sin llegar a la discusión, nos comunicamos bajo un lenguaje distinto, pero en un área similar y no nos pusimos de acuerdo, cada quien defendiendo su verdad. Lo cierto es que, en este punto, la experiencia aunada a la práctica, difícilmente va a ser peor que el conocimiento adquirido en la universidad, bajo la lectura de textos que nos permiten un conocimiento parcial de lo que es la enfermedad. La ciencia no es exacta y si bien, en estos momentos constituye un auxiliar que nos parece lo mejor para acercarnos al conocimiento de la verdad, no es infalible, preciso, justo ni invariable. Así es el concepto de Dios, contrapuesto al materialismo histórico. Creer o no creer no es la base para ser mejores personas; sin embargo, hay algo que definitivamente sí es determinante para aspirar a ser superiores humanos. Hablando en términos de bienestar, la educación generará un mejor perfil de salud, lo que se refleja en un estado de bienestar que sí puede contribuir a la aspiración de crecer como individuos y en la colectividad. Este crecimiento debe ser la base de nuestra construcción social y un constructo firme, nos puede brindar la posibilidad de ser felices, lo que debe ser aquello que marque la meta, en este proceso que de alguna manera arbitraria, hemos denominado vida, con dios y sin él. jgar.med@gmail.com


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Reseña (incompleta) de libros

El libro de los abrazos* Alberto Cordero

Recordar: Del latín “re-cordis”, volver a pasar por el corazón. El

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acía pocos años que había terminado la guerra de España y la cruz y la espada reinaban sobre las ruinas de la República. Uno de los vencidos, un obrero anarquista, recién salido de la cárcel, buscaba trabajo. En vano revolvía cielo y tierra. No había trabajo para un rojo. Todos le ponían mala cara, se encogían de hombros o le daban la espalda. Con nadie se entendía, nadie lo escuchaba. El vino era el único amigo que le quedaba. Por las noches, ante los platos vacíos, soportaba sin decir nada los reproches de su esposa beata, mujer de misa diaria, mientras el hijo, un niño pequeño, le recitaba el catecismo. Mucho tiempo después, Josep Verdura, el hijo de aquel obrero maldito, me lo contó. Me lo contó en Barcelona, cuando yo llegué al exilio. Me lo * Galeano, contó: él era un niño desesperado que quería salEduardo. var a su padre de la condenación eterna y el (2015). El libro muy ateo, el muy tozudo, no entendía razones. de los abrazos. —Pero Papá —le dijo Josep, llorando. Si México: Siglo Dios no existe, ¿quién hizo el mundo? veintiuno —Tonto —dijo el obrero, cabizbajo, casi editores. en secreto. Tonto. Al mundo lo hicimos nosotros, los albañiles. El

l Eng uaj E DEl aRt E

la

buRo c Rac ia /3

hacía guardia. Nadie sabía por qué se hacía la guardia. Nadie sabía por qué se hacía la guardia del banquito. La guardia se hacía porque se hacía, noche y día, todas las noches, todos los días, y de generación en generación los oficiales transmitían la orden y los soldados la obedecían. Nadie nunca dudó, nadie nunca preguntó. Si así se hacía, y siempre se había hecho, por algo sería. Y así siguió siendo hasta que alguien, no sé qué general o coronel, quiso conocer la orden original. Hubo que revolver a fondo los archivos. Y después de mucho hurgar, se supo. Hacía treinta y un años, dos meses y cuatro días, un oficial había mandado montar guardia junto al banquito, que estaba recién pintado, para que a nadie se le ocurriera sentarse sobre la pintura fresca. la

c ul t uRa DEl t ERRo R/6

Pedro Algorta me mostró el gordo expediente del asesinato de dos mujeres. El doble crimen había sido a cuchillo, a fines El Chinolope vendía diarios y lustraba zapatos en La Habana. Para salir de pobre, se de 1982, en un suburbio de Montevideo. marchó a Nueva York. La acusada, Alma Di Agosto, había confesado. Llevaba presa más de una Allá, alguien le regaló una vieja cámara de fotos. El Chinolope nunca había teni- año y parecía condenada a pudrirse de por vida en la cárcel. do una cámara en las manos, pero le dijeron que era fácil: Según es costumbre, los policías la habían violado y la habían torturado. —Tú miras por aquí y aprietas allí. Al cabo de un mes de continuas palizas habían arrancado varias confesiones. Y se echó a las calles. Y a poco andar escuchó balazos y se metió en una bar- Las confesiones de Alma Di Agosto no se parecían mucho entre sí, como si ella bería y alzó la cámara y miró por aquí y apretó allí. hubiera cometido el mismo asesinato de muy diversas maneras. En cada confeEn la barbería habían acribillado al gánster Joe Anastasia, que se estaba sión había personajes diferentes, pintorescos fantasmas sin nombre ni domicilio, afeitando, y ésa fue la primera foto de la vida profesional del Chinolope. porque la picana eléctrica convierte a cualquiera en fecundo novelista; y en todos Se la pagaron (en) una fortuna. Esa foto era una hazaña. El Chinolope los casos la autora demostraba tener la agilidad de una atleta olímpica, los múscuhabía logrado fotografiar a la muerte. La muerte estaba allí: no en el muer- los de una fuerzuda de feria y la destreza de una matadora profesional. Pero lo que to, ni en el matador. La muerte estaba en la cara del barbero que la vio. más sorprendía era el lujo de detalles: en cada confesión, la acusada describía con precisión milimétrica ropas, gestos, escenarios, situaciones, objetos… El Es t a Do En a mé Ric a l a t ina Alma Di Agostino era ciega. Sus vecinos, que la conocían y la querían, estaban convencidos de que ella era culHace ya unos años, añares, que el coronel Amen me lo contó. pable. Resulta que a un soldado le llegó la orden de cambiar de cuartel. —¿Por qué? —preguntó el abogado. Por un año lo mandaron a otro destino, en algún cuartel de fronte—Porque lo dicen los diarios. ra, porque el Superior Gobierno del Uruguay había contraído una —Pero los diarios mienten —dijo el abogado. de sus periódicas fiebres de guerra al contrabando. —Es que también lo dice la radio —explicaron los vecinos. ¡Y la tele! Al irse, el soldado le dejó su mujer y otras pertenencias al mejor amigo, para que se las tuviera en custodia. Yo , mut il aDo c apil aR Al año volvió. Y se encontró con que el mejor amigo, también soldado, no le quería entregar la mujer. No había problema en Los peluqueros me humillan cobrándome la mitad. Hace unos veinte años, el espejo delató los pridevolver las demás cosas; pero la mujer, no. El litigio iba a meros claros bajo la melena encubridora. Hoy me provoca estremecimientos de horror el luminoso resolverse mediante el veredicto del cuchillo, en duelo criollo, reflejo de mi calva en vidrieras y ventanas y ventanillas. Cada pelo que pierdo, cada uno de los últimos cabellos, es un compañero que cae, y que antes de cuando el coronel Amen paró la mano: caer ha tenido nombre. O por lo menos número. —Que se expliquen —exigió. Me consuelo recordando la frase de un amigo piadoso: —¿De él? Habrá sido. Pero ya no es —dijo el otro. —Si el pelo fuera importante, estaría dentro de la cabeza, y no afuera. —Razones —dijo el coronel. Quiero razones. También me consuelo comprobando que en todos estos años se me ha caído mucho pelo pero ninguY el usurpador razonó: —Pero coronel, ¿cómo se la voy a devolver? ¡Con lo na idea, lo que es una alegría si se compara con tanto arrepentido que anda por ahí. que ha sufrido la pobre! Si viera cómo la trataba este acordero@fcfm.buap.mx animal… La trataba, coronel… ¡como si fuera del Estado!

Sixto Martínez cumplió el servicio militar en un cuartel de Sevilla. En medio del patio de ese cuartel, había un banquito. Junto al banquito, un soldado

El libro de los abrazos es una síntesis perfecta del imaginario más inspirado de su autor. Celebraciones, sucedidos profecías, crónicas sueños, memorias y desmemorias, deliciosos relatos breves en los que hasta las paredes hablan. “Lea una historia por día y será usted feliz la mitad del año. Lea una historia por día y estará usted triste la otra mitad. Cada página es tan hermosa como el libro.” (Koos Hageraats, HP/De Tijd, Holanda)


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Tras las huellas de la naturaleza Tania Saldaña Rivermar, Liliana López Aguilar y Constantino Villar Salazar · Ilustración: Diego Tomasini / Dibrujo

Una espera inesperada

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n la concurrida sala de espera de un aeropuerto, los amantes de las alturas y profetas del tiempo, con boleto de abordaje en mano expresan su molestia por la espera de 40 minutos, sin saber por qué la espera, la sala se llena de comentarios que generan una atmósfera de quejas y desacreditación hacia la aerolínea que ha vendido el vuelo. Ya han pasado más de 40 minutos. Desesperado un usuario se acerca al módulo de información pidiendo una explicación; con sonrisa nerviosa, los guardianes del orden en la sala explican el por qué del retraso. El motivo: una parvada de aves migratorias que como cada año avanzan de norte a sur por las mismas rutas. Al recibir esta explicación el usuario confundido, frunce el ceño, encoje los hombros, y lleva la mano a la barbilla; sin palabras da media vuelta y se va. El grupo de personas que esperan respuesta, asombrados escuchan lo que aquel hombre tiene que decirles. Un pasajero igual de confundido que el resto recuerda con asombro uno de los sucesos ocurridos en el año 2009, donde un avión, procedente del aeropuerto Laguardia, Nueva York, se encuentra con una parvada de gansos, que al chocar causan un daño enorme a la aeronave, obligando a que los pilotos tuvieran que acuatizar en el río Hudson e intentar mantener a salvo a 155 pasajeros; otro de los ya impacientes usuarios dice: “¡Claro, hasta hicieron una película, todos sobrevivieron!” En aquel momento los amantes del segundero, silenciados por las dudas, regresan a sus asientos. ¿Cómo es posible, pequeñas aves causando averías a los enormes aviones? Las puertas eléctricas se abren y todos voltean como buscando respuestas o a la persona portadora de éstas, la bióloga experta entra a la sala y saluda. Las preguntas como lluvia inundan la sala. ¿Cómo es posible, pequeñas aves causando...? Sí. Veamos; tan sólo en Estados Unidos hasta el año 2015, existen reportes de 166 mil 276 choques de aviones con animales, de los cuales, 96.76 por ciento han sido con aves; 21.4 por ciento, mamíferos terrestres; 0.93 por ciento, murciélagos, y 0.15 por ciento, reptiles. Y al momento han perdido la vida 262 personas. Un ave, continuó la bióloga, de casi un kilogramo de peso al impactarse con una aeronave a velocidad de 322 K/hrs, equivaldría a tener un impacto sobre las 2 ½ toneladas, esto es mucho mayor de lo que podemos pensar. Los ahora boquiabiertos asistentes permanecían ensimismados, pensativos, hasta que un niño soltando la mano de su madre se acerca y sin piedad pregunta: “¿Es posible controlar a las aves y a otros animales para que no causen daños? Excelente pregunta, cómo te llamas, el niño responde de la misma manera que preguntó: “¡Martín, como las aves!”. Martín, como imaginarás por la ubicación de cada uno de los aeropuertos, la fauna es distinta, de esta manera es posible diseñar un programa de manejo y control de fauna exitoso acorde a los riesgos particulares de cada sitio, por otro lado, la zona aledaña o de influencia de un aeropuerto (radio de 13 Km), también debe ser considerada dentro de los programas de manejo, ya que pueden representar sitios de atracción a especies de fauna, los cuales pudieran ingresar a su vez al aeropuerto en busca de alimento o simplemente huir de sus depredadores, como ejemplo, si encontramos rastros de mamíferos como venados o pecaríes tenemos que monitorear su desplazamiento para evitar que después tengamos a sus depredadores dentro de esta área y nos sea más complicado el manejo; cuáles serían los depredadores, sencillo, jaguares y pumas; mira, si el aeropuerto se encuentra dentro de la ruta de migración de algunas especies de aves lo que hacemos con ayuda de aves y perros entrenados, los asus-

tamos, solo un poco, continuó Lili al ver la cara de susto del niño, solo para que salgan de la zona del paso de los aviones, y de esta manera evitar que estos sus tripulantes y los animales sufran algún percance y puedan perder hasta la vida. En algunos lugares, ingenieros en robótica han diseñado pequeños robots con forma de halcones o aguilillas que espantan a las aves que temen ser depredadas por estas especies, de esta manera cambia el curso de su vuelo y dejan libre el área para el aterrizaje o despegue de las aeronaves. La ciudadanía juega un papel importante, ya que si los vecinos de los aeropuertos se suman a la tarea de separar sus residuos, de esa manera evitamos tener perros y gatos (fauna feral) o fauna a la cual llamamos atrayente, como moscas y ratas, recordemos que hay aves, reptiles y pequeños mamíferos que buscarán alimentarse de estos consumidores y a su vez los depredadores de los segundos, ¡es la cadena trófica! Exclamó el niño con semblante amable, que sin proponérselo, ayudaba al resto de los conformes usuarios a entender el tiempo de espera, y claro, lo hacía hasta placentero. No faltó quién aventurado al ataque lanzara la gran pregunta: “¿esto pasa en todos los aeropuertos; existe un sistema de comunicación?” Claro que pasa, hay países que a diferencia de México se enfrentan a otro tipo de fauna; como sabemos, la migración de aves es un suceso mundial, por lo que hace riesgosa las rutas aéreas de vuelos nacionales e internacionales, donde los equipos de manejo de la fauna de los aeropuertos consultamos rutas de desplazamiento en sitios oficiales y mantenemos comunicación en redes de manejo para prepararnos y para evitar retrasos prolongados en los vuelos y minimizar impactos de ave con las aeronaves, y así ustedes, los usuarios, podrán llegar a sus destinos a tiempo y salvos. La salida se anunciaba y los usuarios con sonrisas amables hacían las filas para abordar el avión; hubo palabras de agradecimiento por la explicación y el trabajo realizado, hubo hasta quien aplaudió. Los asientos ocupados y una pequeña sonrisa reflejada en la ventanilla A 14 daban cuenta de un cielo libre. El pequeño Martín Santiago que pedía a la bióloga quedarse para que le contara más, ahora sabía que tendría un viaje seguro, y que la fauna no sufriría daño alguno. @helaheloderma Tras las huellas

traslashuellasdelanaturaleza@hotmail.com


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El objeto del mes Raúl Mújica

La Luna Azul se pondrá roja

El objeto de enero no puede ser otro sino la Luna. El mes inicia con una ¡Superluna! El 1 de enero tendremos Luna Llena y coincide con su perigeo, es decir, con su punto más cercano a la Tierra. En estas ocasiones la Luna parece 7 por ciento más grande y aproximadamente 30 por ciento más brillante que una Luna Llena promedio. Debemos aclarar que el término “Superluna" no es astronómico. Además de la Luna Llena del 1 de enero, habrá una segunda el 31. A la segunda Luna Llena en un mismo mes, desde hace algunos años, se le ha denominado Luna Azul, generando el mito de que esta luna tiene color azul. Para todos aquellos que piensan que tendrá ese color, debemos decirles que no sólo —no— se verá azul, sino que se verá roja, y esto se debe a que habrá un eclipse total de luna. Durante estos eclipses totales aunque el tono rojo cambia en cada ocasión, desde anaranjado hasta rojo “sangre”. Esto depende del estado de la atmósfera terrestre al momento del eclipse, ya que cuando la luz del Sol pasa a través de la estratósfera, ésta se enrojece. Podríamos decir que la sombra de la Tierra es roja. Disfrutemos este mes de la Luna. rmujica@inaoep.mx · Imagen tomada de: https://smd-app-dev.s3.amazonaws.com/ciencia/s3fs-public/links/media/medialibrary/2011/12/02/Hackmann1.jpg

Efemérides José Ramón Valdés Enero 15, 07:24. Mercurio a 3.3 grados al sur de la Luna, en la constelación de Sagitario. Configuración difícil de observar por la cercanía de ambos planetas con el Sol.

Enero 01, 21:50. Luna en perigeo. Distancia geocéntrica: 356,566 km. Tamaño angular de la Luna: 33.5 minutos de arco. Enero 02, 00:40. Mercurio en su máxima elongación Oeste, 22.0 grados.

Enero 17, 02:19. Luna Nueva. Distancia geocéntrica: 405,103 km. Enero 23, 14:12. Venus en su afelio. Distancia periférica: 0.73 U.A.

Enero 02, 02:25. Luna Llena. Distancia geocéntrica: 356,587 km. Tamaño angular de la Luna: 33.5 minutos de arco. Enero 02, 14:31. Mercurio en su máximo brillo (V = -0.4). Enero 03, 05:35. La Tierra en su perihelio. Distancia heliocéntrica: 0.98 U.A. Enero 03. Lluvia de meteoros Quadrántidas. Actividad entre el 1 y el 6 de enero con el máximo el 4 de enero. La taza horaria es de 80 meteoros. El radiante se encuentra en la constelación de Bootes con coordenadas de AR=15h30m y DEC=+50 grados y se encontrará a 11º por debajo del horizonte noreste a la media noche. Asociada con el asteroide 2003 EH1. La edad de la Luna será de 17 días, lo cual no es favorable para la observación de los meteoros. Enero 07, 00:23. Marte a 0.12 grados al sur de Júpiter en la constelación de la Libra. Configuración visible dos horas después de la media noche, en la parte sureste de la esfera celeste.

Calendario astronómico enero 2018 Las horas están expresadas en Tiempo Universal (UT)

Enero 11, 08:26. Júpiter a 4.15 grados al Sur de la Luna, en la constelación de la Libra. Configuración visible dos horas después de la media noche, en la parte sureste de la esfera celeste. Enero 11, 12:40. Marte a 4.4 grados al Sur de la Luna, en la constelación de la Libra. Configuración visible dos horas después de la media noche, en la parte sureste de la esfera celeste.

Enero 24, 17:07. Mercurio a 1.5 grados al sur de Plutón, en la constelación de Sagitario. Configuración no observable por la cercanía de ambos planetas con el Sol. Enero 24, 22:22. Luna en Cuarto Creciente. Distancia geocéntrica: 378,445 km. Tamaño angular de la Luna: 31.5 minutos de arco. Enero 23, 14:12. Mercurio en su afelio. Distancia periférica: 0.47 U.A. Enero 30, 09:58. Luna en perigeo. Distancia geocéntrica: 358,993 km. Enero 31, 06:21. El planeta enano 1 Ceres en oposición. Distancia geocéntrica: 1.599 U.A. El brillo del planeta alcanzará la magnitud 6.8.

Enero 13, 06:47. Mercurio a 0.6 grados al sur de Saturno, en la constelación de Sagitario. Configuración difícil de observar por la cercanía de ambos planetas con el Sol.

Enero 31, 13:28. Luna Llena. Distancia geocéntrica: 360,201 km. Tamaño angular de la Luna: 33.1 minutos de arco.

Enero 09, 06:22. Venus en conjunción superior con el Sol. Distancia geocéntrica: 1.71 U.A.

Enero 15, 01:58. Saturno a 2.6 grados al Sur de la Luna, en la constelación de Sagitario. Configuración difícil de observar por la cercanía de ambos planetas con el Sol.

Enero 31, 13:31. Eclipse total de Luna. La efeméride corresponde al punto medio del eclipse. Este eclipse sólo será visible en el noroeste de la República mexicana durante la puesta de la Luna.

Enero 09, 09:26. Plutón en conjunción con el Sol. Distancia geocéntrica: 34.47 U.A.

Enero 15, 02:10. Luna en apogeo. Distancia geocéntrica: 406,464 km.

Enero 08, 22:27. Luna en Cuarto Menguante. Distancia geocéntrica: 389,289 km. Tamaño angular de la Luna: 30.6 minutos de arco.

jvaldes@inaoep.mx


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A ocho minutos luz M. D. Iturbe Castillo, A. Marquez y C. Escamilla

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n 2016 el INAOE celebró 45 años de ser fundado por Guillermo Haro Barraza. Sin embargo, el Instituto es el resultado de la transformación del Observatorio Astrofísico Nacional de Tonantzintla, fundado en 1942 por Luis Enrique Erro Soler. Erro fue un político que participó muy activamente en la creación de varias instituciones educativas. Durante la presidencia de Lázaro Cárdenas fue enviado a Francia para poder curarse la sordera que padecía. El mismo presidente le había asignado una cierta suma de dinero para ese propósito. Sin embargo, Erro era un astrónomo aficionado y decidió utilizar parte de ese dinero para comprarse un telescopio en el país galo. Ese instrumento es el que ahora se conoce en el INAOE como Telescopio Solar. El Telescopio llegó a México en 1937 y fue instalado en la casa de Erro. Posteriormente, en 1940, Erro lo dona al naciente Observatorio Astrofísico Nacional de Tonantzintla y a la nación mexicana, hecho que quedó descrito en la placa colocada en la montura del telescopio. Inicialmente, y hasta 1957, el telescopio funcionó como un telescopio nocturno, para lo cual utilizaba una Cámara BM Ros-Fecker. Esta cámara fue donada por la Universidad de Harvard el 7 de febrero de 1941. Las características de la cámara, con un diámetro de 3 pulgadas y una longitud focal de 21 pulgadas, permitían obtener placas de 8 x 10 pulgadas. En esta época se obtuvieron 2 mil 154 placas de diferentes partes del cielo nocturno, permitiendo que varias personas (Guillermo Haro, George Z. Dimitroff, Nelson, R. Nail, Félix Recillas, Fernando Alba, Carlos Graef Fernández, Carlos Haro, Manuel Guarneros, Luis Rivera Terrazas, Lauro Herrera, Agustín Prieto, Octavio Cano, Germán Martínez, Agustín Moreno, Emmanuel Méndez, Ángel Juárez y Diego Solórzano Caso) se entrenaran en el uso de este tipo de instrumento. Varios de ellos posteriormente realizarían estudios de posgrado. Sin embargo, esta cámara fue sustituida posteriormente, en 1957, por un filtro Lyot para la observación de la cromósfera solar en la longitud de onda de 656.3 nm, conocida como la línea H alfa del hidrógeno (H). El telescopio pasó a ser parte de un proyecto de observación solar, junto con otros telescopios situados en otras partes del planeta. La información generada se reportaba al Instituto Fraunhofer de Alemania. El filtro fue construido en Francia, tenía un diámetro efectivo de 40 mm y producía un ancho de línea de 0.7 angstroms. El filtro fue colocado sobre el eje óptico de un telescopio refractor de 10 cm de diámetro y 180 cm de longitud focal. Obteniendo una imagen del Sol de 16 mm de diámetro, la cual era captada por una cámara de cine Askania tipo Z que utilizaba película espectroscópica Eastman Kodak tipo E de 35 mm. El instrumento estaba colocado junto con otro telescopio de 15 cm de diámetro y 250 cm de distancia focal que proyectaba una imagen del Sol de 25 cm de diámetro sobre una pantalla. Así que a partir del 1 de julio de 1957 (inicio del Año Geofísico Internacional) el telescopio empezó a realizar observaciones solares constantes obteniendo imágenes (filtrogramas) de diferentes fenómenos que ocurrían debido a la dinámica de nuestro sol. Una de las observaciones realizadas con el filtro

El Telescopio Solar: 80 años del primer instrumento científico del INAOE

Lyot, que es importante mencionar, fue la ráfaga registrada entre el 9 y 10 de febrero de 1958, que ocurrió casi en el centro del disco solar. Aunque la magnitud de esta no fue de las más grandes, de todos modos produjo eventos observables en nuestro planeta, entre 15 y 25 horas posteriores a su inicio. De acuerdo con lo reportado por Luis Rivera Terrazas y Graciela González, se registró una tormenta geomagnética y una aurora boreal, la cual se extendió por Alaska, Canadá, Estados Unidos y México. Dicha aurora, de hecho, fue observada en la ciudad de México. El Telescopio Solar ha sido también testigo de otros grandes eventos relacionados con nuestro sol. El día 11 de julio de 1991 ocurrió un eclipse total de Sol cuya franja de umbra pasó, por fortuna, sobre Puebla. La fase de totalidad ocurrió aproximadamente a las 14 horas (hora local) y fue registrada por el Solar. Recientemente se pudieron registrar los tránsitos de Venus, del 5 de junio de 2012, y de Mercurio, el 9 de mayo de 2016. En el caso del tránsito de Venus no se calentó previamente el filtro, por lo que no estaba sintonizado en la línea H mientras que en el tránsito de Mercurio sí se sintonizó en la línea H por lo que fue posible ver cierta estructura en el disco solar, además del planeta, que se observó como una mancha oscura en la parte inferior derecha, de menos de una centésima parte del diámetro del Sol. Sin embargo, el telescopio no ha estado exento de algunos problemas que lo han mantenido fuera de operación durante algún tiempo. Uno de estos problemas se presentó en el filtro Lyot, por lo que tuvo que ser enviado a Rusia para su arreglo en 1987. Cuando regresó y se verificó, resultó que ya no filtraba adecuadamente. Aunque sí era posible sintonizar la línea H ya no se lograba obtener detalles del disco solar, debido a que ya no se obtenía el mismo ancho de línea. Por otro lado, era posible obtener imágenes del Sol en otras longitudes de onda, que para propósitos de divulgación resultaba atractivo, pero no para fines de investigación. En 2015, el filtro Lyot fue sustituido por un etalón de la compañía Daystar que permite ajustar la longitud de onda donde se quiere tener la máxima transmisión y produce un ancho de línea de 0.07 nm. El tiempo que toma llegar a la temperatura adecuada es de menos de 10 minutos y una vez alcanzada, la longitud de onda de transmisión se mantiene estable. Con el nuevo filtro se captó el eclipse parcial de Sol del 21 de agosto de 2017. El Telescopio Solar, a pesar de tener ocho décadas en funcionamiento, sigue siendo un instrumento que, con las actualizaciones adecuadas, continuará siendo útil, tanto para la divulgación científica como para investigación, ya que por su localización e instrumental permite hacer registros del Sol que no son realizados por ningún otro instrumento moderno en México. Agradecemos a la doctora Raquel Díaz y Saula I. Tecpanecatl Pani por la información proporcionada para la elaboración de este texto.

Aspecto del Telescopio Solar hoy en día. Tránsito de Venus ocurrido el 5 de junio de 2012.

diturbe, amarquez y carlose@inaoep.mx


Sabere ienciaS ¿Es el hombre sólo un fallo de Dios, o Dios sólo un fallo del hombre? Friedrich Nietzsche · (1844-1900) Filósofo.

Maestría en Ciencias en Manejo Sostenible de Agroecosistemas Curso propedéutico: Del 16 de febrero al 26 de mayo de 2018 Recepción de documentos: Del 30 de mayo al 8 de junio Inicio de cursos: 1 de Agosto 2018 Informes: 229 55 00 exts. 1302, 7063 y 1305 Correos: dionicio.juárez@correo.buap.mx, masagro@correo.buap.mx Facebook: @MaSAgroBUAP Exposición “Miradas Lejanas” Abierta hasta el 8 de enero de 2018 Museo Universitario Casa de los Muñecos 2 Norte 2, Centro Histórico.

7 a 26 de enero Escuela Latinoamericana de Astronomía Observacional 2018 Observatorio de Tonantzintla Puebla 13 de enero / 11:00 h a 13:00 h Baños de Ciencia en Casa de la Ciencia Huella hídrica Ana Karen García Cardoso, CAYCA.C., SOAPAMA 3 Poniente 1102, Col. Centro, Atlixco Taller para niños de 6 a 12 años / Entrada libre 17 de enero / 11:00 h Conferencia ¿Qué es la física? Telebachillerato Comunitario No.63 Santo Domingo Atoyatempan 19 de enero /17:00 h Ciclo de Conferencias en Atlixco, Viernes en la Ciencia ¿De qué color es?, Juana Medina, INAOE 3 Poniente 1102, Col. Centro, Atlixco. Conferencia para todo público / Entrada libre 27 de enero / 11:00 h a 13:00 h Baños de Ciencia en Biblioteca ALMA Desde los ojos de un satélite Maikel Lázaro Pérez, INAOE 14 Norte número 1802, Barrio del Alto, Puebla, Pue. Taller para niños de 6 a 12 años / Entrada libre 27 de enero / 11:00 h a 13:00 h Baños de Ciencias en Cuautlancingo Fernanda Ortega Páez, INAOE, UDLAP Parque recreativo El Ameyal, Calle No.10, Col. Estrella del Mar, Cuautlancingo, Pue. Talleres para niños de 6 a 12 años / Entrada libre.

Creo en el Dios de Spinoza, que nos revela una armonía de todos los seres vivos. No creo en un Dios que se ocupe del destino y las acciones de los seres humanos.

Sinceramente, creo que la muerte es la inventora de Dios. Si fuéramos inmortales no tendríamos ningún motivo para inventar un Dios. ¿Para qué? Nunca lo conoceríamos. José Saramago · (1922-2010) Escritor

Dios me perdonará: es su oficio. Heinrich Heine · (1797-1856) Poeta

Albert Einstein · (1879-1955) Científico

Épsilon Jaime Cid

Saberes y Ciencias - Dios  

Saberes y Ciencias número 71 Dios

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