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Noviembre 2012, Año 1, No.1

Revista de Filosofía


Editorial

La cultura como formación del individuo Josué Isaac Muñoz Núñez. Conferencia: Seminario cultura.

Director Editorial Nancy Abigail Nuñez Hernández Jefe Editorial Alma Ramos García Colaboradores Hiromi Furukawa Valtierra Edgar Adrián Mejía Jiménez Gabriel Ramos García Comisión Dictaminadora Larry Fielding Jagüey Camarena María Esperanza Rodriguez Octavio García Mondragón



La cantera es una revista electrónica semestral de lógica y filosofía dedicada a la publicación de ensayos y trabajos académicos de estudiantes de nivel medio-superior y superior interesados en la lógica y la filosofía. Esta revista representa una oportunidad para que los estudiantes de bachillerato y los universitarios que se dedican al estudio de la lógica y la filosofía intercambien ideas, expongan su trabajo y conozcan el trabajo de otros estudiantes. Dichas experiencias se traducirían en un acercamiento a la actividad de investigación profesional, ya que los estudiantes deberán cumplir con lineamientos y superar el escrutinio de un comité editorial integrado por académicos. Esta revista se ha creado con el fin incentivar a los estudiantes de la licenciatura en Filosofía para que publiquen sus trabajos y entiendan la importancia de la lógica en el quehacer filosófico, ya que ésta es esencial para argumentar correctamente y escribir así un trabajo filosófico de calidad. Al mismo tiempo, “La cantera” sirve para fomentar el pensamiento crítico de los jóvenes dedicados al estudio de la lógica y la filosofía, como lo son los estudiantes de las licenciaturas en Filosofía y Matemáticas, pues la posibilidad de publicar sus propios trabajos los motiva a reflexionar y cuestionar lo que aprende día a día. Además, “La Cantera” ha sido pensada para ser un espacio de apertura y una herramienta que estrecha los vínculos interinstitucionales, al tiempo que busca enriquecer la vida de la comunidad de estudiosos de la lógica a través del incremento de vías dialógicas. Para los estudiantes, publicar en “La Cantera” representa una oportunidad para adquirir experiencias orientadas a fortalecer la correcta argumentación, escritura y defensa de una postura crítica. Al mismo tiempo, esta revista es una herramienta de difusión dirigida tanto a nivel medio superior como superior, que introduce a la práctica profesional a los estudiantes, llevando a la práctica estrategias argumentativas, lógicas y retóricas, además de tratarse de un recurso que puede resultar de interés y utilidad en general. Objetivos de La Cantera 1. Ofrecer un espacio para que los estudiantes publiquen sus mejores trabajos y de ese modo los sometan a la crítica. 2. Impulsar a los estudiantes para que se interesen por la investigación de diversos temas de lógica y filosofía. 3. Lograr que los estudiantes adquieran un alto nivel en la investigación y el conocimiento de diversos temas de lógica y filosofía. 4. La revista servirá además como espacio de difusión para coloquios, seminarios, talleres, conferencias y otro tipo de eventos académicos del ámbito de la lógica y la filosofía.

…oyentes, el siguiente tema que voy a tratar será: la Cultura. El tema de la cultura lo quiero tratar, desde el texto Sobre el porvenir de nuestras escuelas de Friedrich Nietzsche. Texto que me dejo con una cuestión que quiero exponer: la cultura como educación. La temática de la cultura como educación se relaciona con dos problemas en el texto referido: la seudocultura que tiene como fin a un estado totalitario y el otro problema del genio o el hombre culto. El problema de la cultura como educación, también tiene como tema si el hombre es educable o no, problema de si hay una naturaleza humana ya formada o si hay una naturaleza transformable. Para Nietzsche en el texto, el hombre es un ser natural que puede formarse, para su excelencia o atrofia. Hay que entender naturaleza, por aquello que se desarrolla, forma y es vivo, es un concepto que refiere a todo aquello, que vive, crece, se alimenta, se reproduce y muere, también que tiene instintos, sensibilidad y pensamientos, además Nietzsche observa que hay naturalezas en los seres humanos afines a la cultura, que hay personas, que tienden a ser cultas y otros que no tienen esa inclinación. La cultura no es para todos en sentido aristócrata pues, la cultura como desarrollo del individuo y educación se puede dar a la mayoría, pero eso, no hace a todos los hombres cultos en el sentido de genio o aristócrata, un genio o un aristócrata, es aquel que tiene la facilidad, la presteza, el don de hacer mejor las cosas que el común, además de que el individuo culto siempre busca su mejoría. Pero… antes de seguir con los problemas mencionados, primero veamos que significa Cultura en su definición etimológica: El término cultura, es la forma nominal latina del verbo colere, que en castellano se dice: cultivar. Cultura nombra a la acción y al resultado de colere. La cultura es una actividad propia de los hombres sobre los entes vivos.1

La cultura con el ser humano, se entendería como educación. Esta cultura busca desarrollar al hombre, para que alcance su excelencia, tanto física como espiritual. La cultura como educación trata al hombre como un ser que puede perfeccionarse y puede desarrollar sus capacidades, aptitudes y actitudes. Esto sería la cultura entendiéndola en su sentido sucinto y general. Ahora pasando a Nietzsche, él entendería la cultura también como educación y desarrollo del individuo pero, Nietzsche no sólo trata el problema de la cultura sino también a la seudocultura. Pasemos a ver qué es la seudocultura, para, así ver una cultura falsa. 1 ¿Qué es la seudocultura? En el texto Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Nietzsche tiene pensado desarrollar dos tesis referentes a la cultura falsa o seudocultura, dos tesis que parecen contrapuestas entre sí, pero que en relación con la educación son igual de perjudiciales: por un lado, la tendencia hacía la máxima «extensión de la cultura» y por otro lado, la tendencia a «disminuirla y debilitarla»2, la primera tendencia o tesis tiene por finalidad hacer que la cultura sea llevada al máximo de su extensión en la sociedad, que la cultura sea para todos y para cada uno de los individuos que habita en el estado; La segunda tesis tiene como meta hacer que la cultura se debilite y disminuya, para hacerla accesible a cualquier individuo, no importando las características naturales del individuo, no importando sí el individuo es proclive a la cultura o no, sí tiene facilidad de aprender o no; lo que importa es debilitar a la cultura, hacerla accesible, sencilla y simple para educar a la mayor cantidad de individuos en un estado, así con la sencillez, simplicidad y extensión, cada individuo se forma, seudoculturalmente en el menor tiempo posible. Porque la educación se relaja, se hace simple para aprenderse con rapidez y su extensión ayuda a que la seudocultura

García Olvera Francisco, Reflexiones sobre política y cultura, Scisa Cultura de Servicio, México, 2011 p. 2 1

Friedrich Nietzsche, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Tusquets Editores Mexicanos, p 24 2




Ibíd. P 52 Ibíd. p 53 5 Ibíd. p 53 6 Ibid. 7 Ibíd. 8 Ibíd. 3 4



llegue a cualquier individuo. Nietzsche ve esa extensión y simplicidad de seudocultura en los periódicos por ejemplo: «Hoy todos hablan y escriben naturalmente la lengua alemana con la ineptitud y la vulgaridad propias de una época que aprende el alemán en los periódicos.»3 Con la seudocultura, el individuo no es individuo. Se vuelve indiferente de su desarrollo personal, social y político. Pues el estado, toma al individuo lo malforma y lo hace «corriente» «El auténtico problema de la cultura (entiéndase cultura falsa) consistiría en educar a cuantos más hombres «corrientes» posibles, en el sentido en que se llama «corriente» a una moneda .»4 Primero el estado luego el individuo, el estado es lo que importa, se tiene que vivir sirviendo al estado, no puedes pensar contra el estado, ni estar viviendo contra él. Todos los individuos deben ser iguales, comunes y corrientes. La finalidad de la cultura falsa es hacer progresar a cada individuo en la medida en que su naturaleza le permite llegar a ser «corriente», «desarrollar a todos los individuos de tal modo, que a partir de su cantidad de conocimiento y de saber obtenga la mayor cantidad posible de felicidad y de ganancia.»5 Felicidad como un valor vulgar y ganancia como un valor económico de esa felicidad, con la cultura falsa no se forma individuos con fines más altos que una simple felicidad y ganancias económicas, hacer individuos que sean felices con ganancias monetarias. La seudocultura, pone como fin del individuo, servir al estado y nada más. Ser un peón y nada más, dar beneficios al estado, ser un peón del estado; no hay libertad cuando se habla de una seudocultura, ni cuando se habla de un estado que tiranice la cultura para su beneficio. Entonces ¿qué hacer? Su contraparte natural, sería la autentica cultura como formación del individuo. Pero…

poco es una finalidad común, hay que entender por común en el sentido de vulgus, lo común a todos, lo corriente, lo que es simple, sencillo, sentido común. Para Nietzsche la cultura comienza precisamente desde el momento en que se sabe tratar lo que está vivo como algo vivo, y la tarea de quien enseña la cultura comienza con la represión del «interés histórico», apremiante por todas partes, cuando antes que nada hay que actuar correctamente, y no ya conocer.6 El actuar es fundamental a la cultura autentica, pues el saber, por sí mismo, no enseña nada de la cultura, ya que, la cultura es algo vivo, que se da en el individuo cuando se forma y educa, la cultura no tiene fines estáticos sino fines dinámicos. La cultura al ser algo vivo, se desarrolla como una realidad que invita al hombre, a desear su perfectibilidad; que paradójicamente nunca es perfecta, pues la cultura se desarrolla a cada momento. La cultura se desarrolla en cada individuo y sociedad, que quiere mejorarse, es un realidad que se alcanza en su desarrollo, para ello es la cultura, para mejorar al hombre, para superarlo. Pero ¿con qué se va a formar al individuo? Con el amor a la lengua materna, con una educación de la lengua latina y griega, con el interés filosófico y artístico, con una educación rigurosa y firme basada en la obediencia y, bajo la formación del brazo protector del genio, con disciplina. «Cualquier clase de cultura se inicia con lo contrario de todo lo que hoy se elogia como libertad académica, es decir, se inicia con la obediencia, con la subordinación, con la disciplina, con la sujeción.»7 El amor a la lengua materna, nos hace tomar en serio la cultura, que empieza con el lenguaje, el lenguaje, en un primer momento: es un medio para expresarnos. Un conocimiento apropiado de la lengua materna, sirve para expresarnos y darnos a entender, sin el lenguaje no habría sociedad, no habría comunicación, ni filosofía y tampoco arte.

¿Qué es la cultura? Para Nietzsche la cultura en primer lugar no es algo histórico, no es algo contextual, «Junto a la andadura correcta del lenguaje, no es algo que se pone de moda, ni tamcomienza también la cultura»8

Un aprendizaje del griego y el latín, nos forma en cuanto a la tradición literaria, filosófica e histórica pues, no se puede aprender la tradición sino es por medio de la lengua y por medio de la formación de las lenguas, como el latín y el griego, además de que la cultura, ha sido desarrollada en la antigüedad mejor que en la actualidad. El interés filosófico y artístico, son bases para una cultura autentica, por ejemplo para la filosofía. El hombre se ve tan asediado por los problemas más serios y más difíciles, que, si se le guía correctamente hasta ellos, caerá pronto en ese asombro filosófico duradero que es en lo único en que, como sobre una base fecunda, puede fundamentarse y acrecentarse una cultura más profunda y más noble.9 En cuanto el interés artístico, éste forma el juicio estético, forma el juicio de gusto, el interés artístico permite discernir lo culto de lo inculto, a partir del juicio estético. Eso es la cultura autentica, cultura que además debe tomar, a la cultura y a los problemas culturales, como un sólo problema, no como una serie de problemas. Hablar de la cultura formal, cultura clásica, cultura para la ciencia, cultura material, es un error, pues la cultura sólo es una y muy pocos individuos atienden a ella, porque es un camino dificultoso y solitario, ya que, no todos llegan a ser cultos. En el texto Nietzsche habla sobre los hombres cultos y los demás, y lo demuestra por medio de ejemplos: Y así como los grandes guías (entiéndase los genios) necesitan a quienes deben ser guiados, así también quienes deben ser guiados necesitan a los guías: con respecto a esto, en el orden espiritual domina una predisposición recíproca, o, mejor, una especie de armonía preestablecida.10 Esta distinción entre los que deben de ser guiados y guías, tiene una base entre el individuo y el genio; la formación del individuo y el genio va paralela, aunque, la cultura es aristócrata y propia de sólo unos cuantos; aún así, se puede tratar a la cultura de un modo general, no buscando su mayor extensión sino su generalidad, no sólo por una distinción entre la masa y el genio, que sería una distinción de la seudocultura

y los pocos hombres que podrían ser cultos, sino, una división entre individuos y el genio, división que tiene como base una cultura autentica, ya que se buscaría formar a los individuos bajo una disciplina rigurosa, que ayudaría a mejorar cada uno ya sus capacidades, aunque habría algunos mejores que otros. Ahora hablando del problema de la cultura y seudocultura, habría un medio para cultivar al ser humano, ese medio sería las instituciones que tienen como base al estado, pues el estado impone las normas bajo las cuales se han de regir dichas instituciones. Tanto la autentica cultura como la cultura falsa requieren del estado para su manifestación. Por eso pasare a hablar del estado El Estado. En el texto, Nietzsche menciona dos tipos de Estado. Por un lado tenemos al estado que reprime la autentica cultura, el estado que reprime al individuo, pues, el Estado totalitario usa la cultura falsa, para, no tener individuos sino seres homogéneos que atienden al Estado. La cultura falsa, sólo enferma a la sociedad, ya que, por naturaleza hay personas que atienden a la cultura autentica aun así este en su contra el estado. El estado totalitario va contra la naturaleza que busca su mejoría. ¿Con qué objeto esa cultura popular y esa educación popular, tan ampliamente difundidas? Porque [...] se teme la naturaleza aristocrática de la cultura auténtica, porque propagando y alimentando las pretensiones culturales en la multitud se quiere incitar a los grandes individuos a buscar un exilio voluntario, porque se intenta escapar a la severa y dura disciplina de los grandes guías, haciendo creer a la masa que encontrará por sí sola el camino, guiada por el Estado… Por otro lado tenemos el Estado antiguo que fomenta la cultura, y aquí viene de nuevo el hablar de la grandeza de la cultura antigua, la base para una cultura autentica: el Estado antiguo se mantuvo muy alejado precisamente de ese fin utilitario, que consiste en admitir la cultura sólo en la medida en que beneficia al Estado, y en aniquilar los impulsos que no resulten utilizables sin más

Ibid. Ibíd.

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Ibid.

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para sus fines. En lo más profundo de su alma los griegos experimentaban hacia el Estado ese fuerte sentimiento -casi escandaloso para el hombre moderno- de admiración y de gratitud, precisamente porque reconocía que sin esa institución, que satisface las necesidades y se ocupa de la defensa, no puede desarrollarse ningún germen de cultura, y sabía que toda la cultura griega -inimitable y única en toda la historia- creció tan lozana precisamente bajo la protección primorosa y prudente de las instituciones políticas destinadas a las necesidades y a la defensa. El Estado no era para su cultura un guardián de fronteras, un regulador, un superintendente, sino un compañero de viaje, un camarada sólido, musculoso, equipado para combatir, que acompañaba a través de realidades rudas al amigo más noble, casi divino, y a cambio recibía su admiración y su gratitud.11 De los dos tipos de Estado que no son los únicos, el totalitario y el compañero digámosle así, el segundo fomenta la cultura y la educación de los individuos, la cultura autentica requiere de un estado que le ayude no que le perjudique. El estado que ayuda a los individuos con lo necesario para su subsistencia, fomenta a la cultura autentica, pues, no hay cultura si el individuo no puede cubrir sus necesidades básicas. La cultura empieza allí donde lo necesario para vivir es cubierto por el Estado. Hay individuos cultos, individuos con naturalezas aristócratas, individuos que son guías y que pueden ayudar en el desarrollo de los demás individuos. La cultura para Nietzsche tiene fines aristócratas y sólo los mejores por naturaleza son cultos, no por educación sino por naturaleza es que se puede llegar a ser culto. Nietzsche en este aspecto le apuesta a la naturaleza y a la naturaleza de los individuos para hablar de la diferencia entre el individuo culto y los demás, pero esto no niega la posibilidad de que el individuo normal o no aristócrata, tenga respeto y reverencia por el genio, es más, no se niega que pueda haber un cierto nivel de cultura en los individuos de naturaleza mediocre. Los individuos normales, de naturaleza no aristócrata, pueden no llegar a ser

cultos como el genio, pero el individuo normal puede ser educado con fines cultos y más nobles que con una educación de la seudocultura. El individuo por sí mismo en la seudocultura no es libre, atiende a una entidad y un modo de ser que no es la suya: la del estado. La cultura falsa educa sólo para las necesidades simples y para la moda actual de la «cultura», y la autentica cultura está por encima de eso, la cultura no es una necesidad, la cultura no es moda y la cultura sólo se da después de cumplir las necesidades básicas. El individuo libre sólo se da después de haber cumplido con una disciplina que le ayuda a mejorar, ya sus dones naturales o ya a sentir respeto hacía el genio, la cultura no puede ser para todos igual, pero eso no niega una cultura general, una cultura basada en el genio de los poetas, filósofos o artistas que forman el espíritu culto de un pueblo, para Nietzsche hablar de un espíritu de un pueblo no es ningún problema, pues él piensa que el genio se da en ciertas circunstancias sociales, circunstancias que ayudan o empeoran la formación de los hombres propensos a la cultura. Los genios se manifiestan por medio de ese espíritu, en este aspecto la cultura tiene que ser general, no puede ser única de individuos aislados, pues lo espiritual es lo social, de igual manera no podríamos hablar de un genio que represente el espíritu del pueblo, si no hay espíritu o pueblo que representar. Por lo tanto Nietzsche no niega que la cultura sea general, pero hay que tener cuidado, pues, pensar algún estado donde cada individuo sea culto en sentido aristócrata es imposible, cada individuo tiene una naturaleza distinta y por lo tanto hay formas distinta de querer y desarrollar la cultura. Por lo tanto, es preferible una cultura general, donde se eduque con fines cultos, aunque no cualquier individuo llegue a ser culto, pues, eso ya es de pocos individuos inclinados por naturaleza a una cultura aristócrata; sin embargo, el individuo, bajo la educación culta o auténtica se afirmaría y sería ayudado por el estado, no oprimido, por eso hay que diferenciar entre la seudocultura que tiene como fin el estado

y la cultura autentica que tiene como fin al individuo, tiene como fin al individuo, porque forma y desarrolla la naturaleza del individuo, no haciendo homogéneo al individuo, sino, queriendo su desarrollo personal que tiene consecuencias sociales y políticas. Si queremos, una participación política y social del individuo, primero debemos formar individuos capaces de ser libres para elegir, deben de ser individuos formados bajo una cultura autentica, en cambio, con una cultura falsa el individuo no elige por sí mismo, sino que el estado ya le impone su elección, pues, su formación no es para que sea autónomo sino para que sea un eslabón del estado, por ejemplo: el estado totalitario, educaría al individuo, para que pensara que toda elección es a favor del estado. Con respecto a cómo fomentar la cultura, es necesario que haya instituciones cultas, que tengan maestros con capacidad para cultivar al individuo, el rigor de la cultura empieza con maestros que ayuden a los discípulos a desarrollar sus aptitudes

y capacidades, tanto los aristócratas como los que no, unos llegaran a ser guías otros a ser guiados, pero esos guiados tendrán, de por lo menos, la suficiente educación para poder ser individuos, ser independientes, ser libres. Por último, es necesario que reflexionemos en tornos a sí vivimos en un estado que fomenta la cultura o un estado que la suprime. También hay que pensar, que tipo de cultura fomentamos en las instituciones, una que busca el desarrollo del individuo, para que se mejore o una que busca su destrucción. Para saber guiar primero hay que saber ser guiado, pero, a la vez esos que nos guían deben de ser aristócrata de la cultura, deben de ser guardianes de una cultura autentica. Así que, hay que preguntar ¿nuestros políticos, maestros, literatos, filósofos, poetas, pintores, son cultos? Esta pregunta la dejo en el aire para que reflexionemos hacía donde vamos en nuestro desarrollo social e individual, con esto termino y espero reflexionemos sobre la cultura.

Comunidad y filosofía:

Preguntas sueltas en torno a El porvenir de la filosofía1 de Eduardo Nicol Karina Córdova Hernández

Resulte quizá desconocido para algunos el hombre, y quizá aún más la obra de que ahora hago mención, a saber, El porvenir de la filosofía de Eduardo Nicol. Pero justo ahora eso no debe preocuparnos. Sin entrar en pormenores –y que nos disculpe Nicol por calificar de menudas sus particularidades–, podemos decir que este filósofo fue uno de los exiliados que llegaron a México durante la guerra civil española, acaecida por allá de la segunda mitad de los años treinta. Sus méritos como parte de la Universidad Nacional Autónoma de México cualquiera puede indagarlos por su cuenta; aunque preferible sería, claro

está, que indagase por ésta o alguna otra de sus obras. De cualquier modo, decía que por ahora nuestra preocupación ha de ser dirigida hacia otra parte. Y es que una vez enfocada, tal preocupación ha de tornarse temor. ¡Y menudo temor el padecido por Nicol, que le hace ver claros indicios de un peligro inminente para la filosofía! Y tal peligro, o es mortal «o no sería auténtico peligro»2, nos dice. De modo que así, conmovidos en el ánimo los aquí reunidos –en su mayoría pretendientes amantes del saber–, espero tengan a bien seguirme en esta pequeña reflexión.

México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1972 1

Ibíd. p. 15.

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Ibíd. p. 7. Ibíd., pp. 17, 48.

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Y sí, resulte quizá necio que aborde ahora una obra compleja cuya totalidad me es desconocida; pues lo que alcanzo a ver no son sino apenas algunos atisbos de lo que Nicol se propone. No obstante, sirvan éstos ahora de pretexto a lo que me propongo; ya que si bien dichos atisbos no me permiten sino ver confusamente, no por ello dejan de ser indicios. De modo que no espere el auditor tanto obtener respuestas como escuchar preguntas. Ya decía Platón en algún lugar –y decía bien–, que era en verdad un arte, y un arte bello, aquél de saber formularlas. Acúsome, sin embargo, carente de virtud en dicho arte: sea pues esto al menos un modesto intento de adquirirla. Y si bien las cuestiones que planteo pueden aparecer en principio, disgregadas y sin apuntar a nada, espero que la paciente escucha les permita ver lo que persigo. Advertido esto, comienzo sin más demora. Según alcanzo a ver, lo plasmado en la citada obra es la descripción de los rasgos –y la búsqueda de otros más–, que le hacen pensar a su autor que el tiempo presente, su tiempo presente, propicia que la filosofía se encuentre en inminente peligro. «La reforma es necesaria en la situación presente –nos dice aludiendo a ese afincarse de nuevo de la filosofía sobre sí misma tras una crisis. Pero cuestiona– ¿Es todavía posible?»3. Y sí, al parecer lo era: ocho años después de la aparición de El porvenir de la filosofía, Nicol publica La reforma de la filosofía. Sin embargo, esto último no es señal segura de que la respuesta a la pregunta sobre su posibilidad fuese afirmativa. De cualquier modo, el que Nicol sea capaz de prever la posibilidad del final y que se cuestione al respecto –final en el cual radica el peligro mortal que se cierne sobre la filosofía–, significa que tal vez vive aún en comunidad; pues la previsión seguirá siendo uno de sus rasgos aunque de ésta quede poco: Nicol todavía forma parte de la condición de posibilidad vital de la filosofía. Condición vital que no había sido advertida sino dada por descontada hasta que comenzó a sentirse insegura; fuera de ésta, de la comunidad, la filosofía simplemente no será. Así que, a pesar de

todo, la respuesta parecería finalmente afirmativa… para él. Nicol podía servirse todavía de la filosofía: era libre. Ésta había sido su libertadora de los impuestos externos e internos: la guerra y la violencia, la codicia, la crueldad, la envidia. Todos estos factores podían encontrarse presentes, mas no abarcaban la totalidad de su ser. Y es que pese a la presencia de lo necesario, de lo que meramente concierne a la supervivencia, el hombre hizo surgir lo posible: el libre pensar y decir del ser con vistas a la verdad, el dar razón del ser por el ser mismo entregándose a éste, contemplándolo; es lo que hizo que el hombre se hiciese verdaderamente hombre. El dar cabida a lo útil pero primordialmente hacer posible el servicio, apartó al hombre de la especie y lo llevó a fundar la comunidad. Tal es la liberación en que radica el servicio que el hacer inútil presta al hombre: la filosofía, en tanto vocación humana, no es útil para vivir, sino que sirve para ser. Consideremos pues que Nicol, a pesar de tener que dar cuenta del ser a la vez que del latente peligro del fin de la filosofía, seguía siendo verdaderamente hombre. ¿Lo somos nosotros? Pero revisemos si esta pregunta es realmente pertinente en nuestra situación. Para esto atendamos a algunas otras planteadas por el mismo Nicol: «¿cómo es posible la ciencia en general?... cómo es posible que en el ser humano surja y arraigue la vocación de un saber desinteresado… -y- ¿podrá ser filósofo ése hombre nuevo del futuro, cuyos rasgos asoman ya en el semblante del hombre actual?»4 Y ante esto hay que ser conscientes de que el «hombre actual» no somos nosotros; el hombre actual parecería ser aquél al que Nicol tenía enfrente, pero de eso hace ya casi cuarenta años. Y si nosotros no somos ese hombre, sino que nos podemos considerar hombres del futuro –al menos con relación a Nicol–; tendríamos que replantear la pregunta. No cabría ya inquirir por si lo somos, sino por si lo podemos ser: ¿podemos todavía ser filósofos?, ¿podemos todavía hacernos hombres? El peligro que Nicol percibía para la filosofía –y según consideraba– habría

de trastornar de tal modo su fundamento que ésta nunca volvería a estar segura, no importando que su desaparición se efectuase o no. Pero según pienso, más que conmover el fundamento, tal posibilidad debería conmover a los que aman a la sabiduría, o siquiera a aquéllos que por lo menos dicen amar a los que la aman. Conmuévanse pues al pensar que el hecho de que aún pudiésemos servirnos de la filosofía, querría decir que todavía somos hombres, que no hemos devenido en especie. Supongamos por ahora que sí, que aún quedan por allí algunos hombres o que incluso nosotros –no sé si siendo ambiciosos o vanidosos– no ya lo somos, sino que podemos serlo. Supongamos pues esto y dejémonos envolver ahora por otra cuestión que emerge imperiosamente: ¿todos han de poder servirse de la filosofía? Y este todos no se encuentra planteado pretendiendo reducirlo a todos los que vivimos en este tiempo, ni a todos los que vivieron en el tiempo de Nicol; sino a todos los hombres en general, a todos los que ha habido desde que la filosofía surgió entre los hombres, o mejor, desde que la filosofía los volvió hombres. De cualquier modo así se habla incorrectamente, pues estaríamos considerando a la filosofía como algo externo al hombre, como algo que estuviese ahí afuera, o simplemente contenido en cualesquiera libros que puedan encontrarse en una biblioteca cualquiera, dispuestos en una suerte de bufete esperando la llegada de alguien que se sirva del que mayormente apetezca. Si sólo los «hombres que son verdaderamente ‘hombres»5 se dedican a la empresa que supone la labor filosófica, –según palabras de Descartes citadas por Nicol–, no es que ésta haya llegado a abordarlos sin más; sino que el hombre en sentido propio no surgió hasta que fue capaz de desarrollar filosofía, de hacerse filósofo. Pero retomando un poco, entonces todos los hombres que no se han servido de la filosofía ¿qué son? ¿Falsos hombres, sin más? A menos, claro está, que el que unos pocos se sirvan de ella haga a todos los demás, por extensión, hombres verdaderamente hombres a su vez. Parecería así que la

labor de estos no filósofos (no nosotros ni aquellos pocos que mencionábamos, pues hemos supuesto que éstos son, y nosotros todavía podemos ser hombres); la labor de estos no filósofos, decíamos, consistiría entonces en mantener las condiciones de posibilidad que den cabida a los verdaderos hombres, a los filósofos, en el seno de sus comunidades. Ante lo dicho, señalemos este otro camino: ¿por qué no todos los hombres han de poder ser filósofos? Pues aunque la comunidad se mantuviese, aquello no sería posible. Parece bastante claro que esto jamás ha sido así, ni siquiera antaño cuando la filosofía no peligraba. Esto porque si bien el filósofo ha de desatenderse de lo necesario para poder hacer surgir lo posible, la comunidad requiere que lo necesario quede cubierto, de lo contrario perecería. Los no filósofos habrían de atender a esto hasta donde parece; pero seguirían imposibilitados a ser verdaderos hombres. Por supuesto que la filosofía no es la única vocación libre, esto es, la única manera de ser hombre; no al menos para Nicol: allí están también la ciencia y el arte. Entonces ¿todos han de ser científicos, artistas o filósofos? Y es que ésta no es cuestión menuda, pues afirmando que no, que no es posible que todos lo sean, estaríamos negándole la calidad de hombres, en el sentido más propio, a la mayoría de los que se atribuyen tal apelativo sin más. Comprometámonos por ahora con el no rotundo. Llegamos así a otra pregunta fundamental: ¿cuál ha de ser pues el papel de los verdaderos hombres, de los filósofos, dentro de la comunidad? Y esta es una pregunta por demás pertinente para quienes ahora la escuchan –recuerden el supuesto, supongan que se encuentran en ese caso; hagan suya la pregunta y si es posible, conmuévanse–. Si sólo unos pocos han de ser hombres, y si lo son por servirse de la filosofía –dejemos por ahora de lado al resto de las vocaciones libres–, ¿qué servicio han de prestar éstos a su vez a la comunidad? Claro es que de este modo no se le estarían exigiendo retribuciones utilitarias a la «praxis desinteresada», sino

Ibíd., p. 48.

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un servicio en el sentido en que éste se ha venido entendiendo. ¿Habrá de ser la misión de los filósofos liberar a los que se dicen hombres sin más? Esta liberación tendría que ejercerse del modo educativo, que es cultura y el rasgo pedagógico que Nicol percibe en la filosofía. Pero esto no significa que el filósofo pueda liberar a todos los hombres, ¿por qué? ¿Qué es lo que hace a unos ser o al menos pretender ser filósofos y al resto no? Esta cuestión, me temo que al menos por ahora ha de quedar irresoluta, si bien el que podamos plantearla nos hace aferrarnos al supuesto Así, los atisbos que en un principio nos sirvieron de pretexto para la presente reflexión parecen habernos conducido a una suerte de paradoja, o al menos a un problema serio: Nicol prevé un peligro inminente para la filosofía una vez que la comunidad corre peligro; ya su actualidad le mostraba cómo la supervivencia era colocada como fin supremo, volviendo a la razón contra sí misma, mermando la posibilidad e imponiendo lo necesario. Y es que aquél que pueda hacerse hombre ha de encontrarse necesariamente insertado en la comunidad; aunque no hemos dado con la razón por la cual los más en la

comunidad, aunque ésta se mantuviese, al parecer no puedan hacerse filósofos. Quizá ni siquiera hemos comenzado a intentarlo, tal vez tendríamos que empezar por indagar respecto a qué sí hace que el hombre desee hacerse hombre. Guardemos por ahora estas preguntas, esperanzados por haberlas al menos encontrado. Por último, podemos decir que ante el temible peligro previsto, si bien el propósito de Nicol no parece curativo, resulta mínimamente paliativo: aunque el fin es inminente, cabe intentar al menos que éste se vuelva consciente. ¿Para quiénes? Para los filósofos, supongo. Los hombres sin más, probablemente no se apurarán porque desaparezca algo de lo que no se han servido; aunque curiosamente de algún modo dependa de ellos su subsistencia. Y al final, si ese es el verdadero servicio del filósofo, ¿habrá de interesarse éste por los que continúan en la caverna, o sólo por aquéllos que con arduo y genuino esfuerzo han logrado al menos atisbar la salida? ¿Habrá de quitarles las ataduras y liberarlos? ¿Y si contrario a emprender veloz ascenso, e incluso a aprestarse a quitarle a éste la vida, corren a sellar la salida para siempre? Y con esto quedo dicha.

Las nuevas consideraciones del Arte Este escrito es un planteamiento de la manifestación de la angustia que se da en el terreno artístico a causa de una pérdida de Identidad en los valores establecidos previos a la Primera Guerra Mundial. Este desconocimiento del sí mismo -la pérdida de Identidad- causa en los artistas un desarraigo de las concepciones académicas ya conocidas para poder situarle en otro terreno y en otra manifestación. La nueva percepción de la realidad conllevó hacia una nueva producción en la actividad artística que se muestra en las diversas

formas de hacer arte a principios del siglo pasado. La Búsqueda hacia una nueva Identidad El arte del siglo XX cambió de manera radical; de las formas bellas, la búsqueda por la perfección, la completa imagen definida de la realidad se abrió hacia un nuevo camino que pareció –por unos momentoscolapsar el terreno de lo artístico o aquello que llamamos arte1. Nuevas tendencias emergieron con súbito estruendo y el arte nunca volvió a ser único; mucho menos

Para Martin Heidegger que es el filósofo en el cual baso este estudio, el arte es el medio por el cual se conoce al artista: «el artista es el origen de la obra de arte. La obra es el origen del artista. Ninguno es sin el otro. Sin embargo, ninguno de los dos es por sí solo el sostén del otro, pues el artista y la obra son cada uno en sí y en su recíproca relación, por virtud de un tercero, que es lo primordial, a saber el arte, al cual el artista y la obra deben su nombre». Heidegger, Martin, Arte y Poesía, «El Origen de la Obra de Arte», Fondo de Cultura Economica, México, 1997, p.37,68 1

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perteneciente y accesible a un grupo selecto de personas. La accesibilidad del arte se encontraba para todos y aquello que en algún momento era considerablemente distante para el común denominador de personas se aproximaba más y más. Esta perspectiva venía planteándose desde el siglo anterior, la burguesía había empujado con gran fuerza hacia nuevas tendencias con especial atención al impresionismo2. El impresionismo es muestra ya de que la realidad se difuminaba y se esparcía pasando de un estado del estudio de la forma perfecta hacia un estado donde la forma se disolvía para copiar los objetos que reflejaran la vivacidad y rapidez de la vida cotidiana. Los nuevos inventos y recursos técnicos de finales del siglo XIX y principios del XX como la cámara fotográfica, la radio, el teléfono y el cine repercutieron en el emerger de un nuevo arte que involucraba –desde tiempos antiguos- la experiencia de cada individuo dentro de una sociedad. El arte llegó a los rincones del planeta y con ello la nada, los problemas existenciales, las reflexiones, vivencias e indagaciones que cada individuo formulaba para sí. El cambio científico, tecnológico, económico y cultural repercutió en la forma de vida en la que se expresaban los seres humanos. Este cambio terminó por cambiar la percepción de la realidad, así como la percepción que se tenía de los objetos. Los individuos comenzaron a experimentar una forma de vida más rápida, fugaz y efímera. Al ser más rápida y fugaz se volvió al mismo tiempo cuestionable porque cambiaban los patrones estéticos ya establecidos.

Este manejo de la actividad artística reflejaba la antigua postura de la realidad en conjunción con el arte: estática y definible. El arte pudo abrirse hacia más de una forma y nunca más volvió a ser captada bajo una sola idea. La manera de hacer arte no sólo cambió por el espacio en el que se realizaba, sino también por contar con nuevos elementos para realizarla. El desarrollo de la tecnología posibilitó nuevas maneras de aproximarse a la realidad, algunas desafiaban la habilidad de los artistas retándolos hacia una nueva creencia de ella misma. De modo que cada vez y más deprisa los objetos estéticos y estáticos del arte se van haciendo menos definibles e incapaces de definirse bajo un solo esquema. Esta nueva visión del arte fue imposible que se realizara sin una visión nihilista del mundo3, donde el sustento metafísico no existe. El decir que no existe es parcialmente verdadero porque la capacidad que tiene la nada es la de instalar nuevos modelos y nuevas formas que no siguen un patrón rígido y estricto. La nada al quedar definida como la completa negación de lo ente, apunta un claro señalamiento hacia otros ámbitos, ámbitos que no apuntan a nada en particular pero que suponen un suceso previo ante lo mostrado a nuestros ojos. A estos sucesos previos hacia los cuales no existe una definición peculiar les llamamos el subconsciente, lo infinito, el origen, Dios o dioses, universo, el espíritu4. Todas estas palabras cuya representación no se encuentra en el mundo son metáforas que señalan hacia dicho terreno, según nuestra

La tendencia artística del impresionismo es clave para entender las corrientes artísticas que se suscitaron en el siglo XX. El impresionismo fue una corriente que empujó desde el academicismo y la posesión de obras de arte por la clase noble; hasta la posesión de dichas obras por comerciantes burgueses de clase media. La forma del impresionismo muestra del mundo cotidiano de la cual gozaban los artistas como por ejemplo su sociedad, entretenimiento, gusto, ocio, vicio. Los paisajes y los objetos a los cuales refieren les eran próximos a la vida de la cual disponían. Los mismos artistas eran de clase media que en su mayoría buscó sustentarse mediante su propio trabajo artístico. 3 De este modo comenta el filósofo Alberto Constante que poetas y pensadores como Rainer Maria Rilke y Friedrich Nietzsche se mueven en el terreno metafísico que busca superar la insuficiencia de la tecnificación del mundo, la negación de la entidad suprema y el olvido del ser. Estos pensadores a partir del olvido del ser y de la ausencia de dioses crean algo para enriquecer a la humanidad, la ausencia y la nada son el punto de partida para estos creadores. En la interpretación de Rilke, Constante afirma: «el hombre apenas si puede reconocer que la oscuridad y la penuria le son esenciales y le pertenece a la época del ser». Cfr. Constante, Alberto, Martin Heidegger en el Camino del Pensar, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 2004, p.206 4 En este sentido el filósofo de Friburgo comenta: «incluso cuando se concibe la historia desde la «subjetividad» humana y como «espíritu» y, de este modo, se determina la naturaleza desde el espíritu, incluso en estos casos se puede afirmar que todavía y ya se ha pensado en esencia el subiectum, el upokeimenon, es decir la phusis. Este carácter ineludible de la phusis sale a la luz en el nombre con el que tradicionalmente nombramos el modo del saber occidental sobre lo ente en su conjunto. El entramado de las respectivas verdades «sobre» lo 2

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tradición ideológica sabemos a que se refieren a pesar de que «la cosa en sí» no se muestre ante nuestros ojos, estos temas entran en el estudio de la metafísica y suponen el sustento de las cosas que hay en el mundo. La pérdida de identidad que se da en el hombre a través de la identificación de los sistemas políticos, religiosos, tecnológicos, culturales, conlleva a un reconocimiento de la nada, es decir con la negación del sustento metafísico. Esto al mismo tiempo conlleva al ser humano a reconocer en la nada una nueva forma de ver las cosas, una manera que incorpore aquellas visiones antes negadas, pero que ahora gracias a los cambios históricos se vuelven relevantes. De este modo se reconoce en la nada el fundamento para las cosas que se presentan en el mundo. El Arte está a la vanguardia Los diversos movimientos artísticos a principios del siglo pasado dieron cuenta de la individualidad de cada artista: por más que se buscara un canon no podría enmarcarse bajo un solo nombre o bajo una sola manera de ser. De aquí la necesidad que surge con el arte abstracto de moldear estas ideas, ideas que en sí mismas no poseen forma ni definición, sino que se entremezclan entre sí para ocasionar algo auténtico. Hay en estos momentos una necesidad de ir más allá de las categorías establecidas y de los estatutos de belleza para mostrar los acontecimientos del mundo que en sí mismos no poseen forma, definición, esquema, historia escrita o establecida que se definiera bajo sólo camino5. Ante la consideración de una posible manifestación de la nada, que ante todo nos muestra un carácter originario y esencial encontramos las diferentes manifestaciones del arte del siglo XX que no remiten a objetos

particulares, sino que conllevan el toque de la búsqueda de la unidad, precisamente por ser incapaces de ser definidas mediante esquemas lógicos. Estas manifestaciones artísticas no se fundan en la idea de Dios que apuntan a una verdad absoluta, sino que apuntan hacia la idea de la nada como un carácter vacío, indeterminado y ausente con respecto a algo. Cuando no hay algo hay una ausencia de ese objeto en particular. En esta vía nos dice el artista Mark Rothko: «Por lo tanto, sentir a la belleza es participar en la abstracción a través de los agentes particulares. En un sentido ésta es una reflexión de la infinidad de la realidad. Pues si nosotros supiéramos a saber la apariencia de la abstracción en sí misma, nosotros sólo podríamos reproducir esta imagen. Nosotros tenemos tal y como es la exhibición de la infinidad de la variedad de sus caras por las cuales deberíamos estar agradecidos»6. La copia fiel y exacta de la realidad cesa de existir para apuntar hacia la expresión propia de cada artista. Mucho de esta visión se enfoca en representar aquello que antecede, encausa y da poder a las manifestaciones humanas. Una búsqueda por aquello que antecede será patente en la obra de los artistas alrededor del mundo. Muchos le llamarán a este mundo previo el inconsciente u onírico; ejemplo de ello es el trabajo de los surrealistas: Salvador Dalí, Max Ernst, René Magritte y Leonora Carrington. Algunos regresarán a la tradición auténtica de sus antepasados y muchos se perderán entre la herencia de su Patria y de sus progenitores. Otros serán auténticos buscadores de aquello que se ha perdido, la sensación de la ausencia y de cambio se sentirá en muchos artistas: del campo a la ciudad, de la iglesia a los estados políticos, del entusiasmo nacionalista a la tierra de nadie7. Para protegerse de la intransigencia de los cambios los artistas

ente en su conjunto se llama «metafísica». Heidegger, M, Hitos, «Sobre la esencia y el concepto de la phusis. Aristóteles. Física B,1», Editorial Alianza, Madrid, 2000, p. 200, S201 5 La introducción poética que hace Heidegger en el libro Holzwege es una muestra de estos nuevos caminos que hay que buscar, donde hay que semejar un movimiento que realizan los leñadores en el bosque para buscar nuevos rumbos de conocimiento en la naturaleza, perderse sin saberse perdido. 6 Rothko, Mark, The Artist Reality Philosophies of Art, Writings by Mark Rothko, University Press New Haven and London, Yale, 2004 p.65 Traducción propia. 7 No man ś land es el espacio que se daba entre un territorio atrincherado y otro donde se llevaban a cabo las batallas y los combates para ganar territorio al enemigo; sin embargo este espacio no pertenecía a nadie, los moribundos ejércitos perdían la esperanza una vez que llegaban a este lugar porque significaba la muerte. 12

hicieron incontables referencias hacia el lugar de procedencia, hacia su genética, sus ancestros, su pasado, su historia, cualquier cosa que diera muestra de este origen y que posibilitará al mismo tiempo la creación de la obra de arte. Ejemplo de ello es la obra pictórica de Paul Gaughin con particular referencia el lienzo D ́où Venons Nous? Que Sommes Nous? Où Allons Nous? y en la literatura alemana del siglo XX las producciones de Thomas Mann y Herman Hesse: «No en vano, y teniendo en cuenta estos comienzos, muchos historiadores de la literatura incluyen estos productos dentro de la llamada ‘Heimatkunst́’, un arte narrativo regional y limitado por adherencia al suelo y a sentimientos y emociones de un tipo más bien elemental»8. La búsqueda por aquello que antecede será muy patente durante toda su obra, infinidad de artistas dedicarán su vida a buscar aquello que se ha perdido. Por esta razón el reconocimiento de los movimientos artísticos de principios del siglo XX fueron innumerables. En estos momentos es cuando aparece la terminación ismos para la delimitación de las corrientes artísticas, símbolo de definir algo que en sí mismo se transformaba. La palabra vanguardia9, la lucha por el arte y la concepción de la abstracción se relacionan; porque cesa de existir la representación de los objetos tal y como les percibimos para avanzar hacia otro territorio. La nada surge como posible respuesta a estos cambios, la nada comienza a ser incorporada como un concepto artístico, que si bien la nada propició todos estos nuevos caminos es cuando ella retoma su lugar de importancia. La nada regresa desde

el Génesis para volver a configurar los objetos10. Ahora se habla de la nada y los intelectuales, artistas y filósofos comienzan a mirar a la nada con cierto valor; la nada se cosifica. Los artistas buscan su motivo en el origen, buscan regresar al origen. Al verse incapaces de adaptarse a los cambios que se presentaban en el mundo y hacia los ideales que irremediablemente se desvanecían, la creación artística retoma su fuente de inspiración en el origen. Esto, ya es en sí mismo muestra de que se perfilaba hacia un nuevo cambio para el arte, ya que la nada da cuenta de ese supuesto origen -la nada como origen desde donde emanan todas las cosas-. Por este motivo nos dice Heidegger: «la nada es anterior a lo ente y a la negación». Con esta declaración Heidegger afirma la posibilidad de que la nada no sea refutada a través de estancias lógicas, sino que la instaura como sustento de todas las demás cosas, en un aspecto que trasciende el propio intelecto (verstehen). Por ende los artistas se refugiaron en el origen, siendo el origen aquello que nos determina y al mismo tiempo nos muestra un camino, un rumbo, un hacia dónde, un por qué y un para qué. El Expresionismo Alemán y la manifestación de la Angustia en el desarrollo artístico En 1929 Heidegger hace su introducción de la nada para definir y explicar lo que es el ser. La nada deja de ser nada para conformarse como el todo11 en un espectro de mayor importancia y relevancia, como aquello que da origen a los objetos12. En el

Modern, Rodolfo E, Introducción a Obras Selectas Herman Hesse, Demian, Siddharta, El lobo Estepario, Círculo de Lectores, Barcelona, 1978 p.V 9 La palabra vanguardia toma su configuración del argot de la milicia. En la guerra los batallones se dividían en la vanguardia, el cuerpo y la retaguardia. La vanguardia eran aquellos soldados que se adelantaban al resto del batallón y como en esta época las guerras eran algo cercano se adoptó el término. De esta manera: «se denomina arte vanguardia a un conjunto de experiencias desarrolladas en el seno de la occidental entre los primeros años del siglo XX y la Segunda Guerra Mundial. En este breve lapso de unos cuarenta años, los artistas de vanguardia llevaron a cabo una verdadera revolución que no sólo afectó a la vertiente estilística y formal de sus creaciones, sino que determinó una completa mutación en el concepto arte y del papel que se había atribuido en la sociedad burguesa. José M. Faerna García Bermejo y Adolfo Gómez Cedillo, Conceptos Fundamentales de Arte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 187 10 Ejemplo de esta configuración que no es nueva sino que reinstaura un viejo modo de concebir la verdad es la obra de de Kasimir Malevich, Cuadro blanco sobre fondo blanco. 11 En el entendimiento del filósofo de Firburgo la nada puede ser comparada con el todo o con lo no-ente y por ello con el conjunto de lo ente, dado que ella es la completa negación de la totalidad de lo ente: «Es cierto que en nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si sólo estuviéramos ligados a este o aquel ente. Pero por 8

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orden en que la nada se nos presenta a través de sus distintas instancias13, en ese orden, la nada nos abre al ser: «Pero precisamente cuando los estados de ánimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora aún estaremos menos de acuerdo con la opinión de que la negación de ese ente en totalidad, que se nos revela en nuestro estado de ánimo, nos sitúa ante la nada. Eso sólo podría ocurrir de manera suficientemente originaria (ürsprünglich) en un estado de ánimo que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento»14. Así Heidegger añade la instancia principal en donde la nada se nos presenta: «Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, unicamente en algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de la angustia (Angst)». Esto quiere decir que en la angustia es donde se muestra la instancia principal de la existencia y del ser, que demuestra del mismo modo la fundamental experiencia de la nada. La referencia hacia esta nada a través del fenómeno de la angustia se da sobre todo en el expresionismo alemán, que deforma y descompone a la figura humana: dando cuenta de la ausencia de la particularidad de cada individuo y de su fisonomía. La fe en el individuo se concibe ahora como la fe en su degradación y disolución como entidad espiritual. Incluso la disolución se da en su propia percepción que ella al

ser retratada, representa la inconformidad del ser humano ante su propia realidad. La búsqueda por nuevas formas de expresión responde al «¿por qué?» estas concepciones ya no se muestran en el mundo y le reta hacia un replanteamiento de los valores que se habían venido cultivando. Ejemplo de esta manifestación en el arte es el grupo así llamado Brückte como primer momento del expresionismo alemán donde la representación por la desnudez del cuerpo persigue remitir a un estado de mayor naturalidad que cuestiona los órdenes y roles establecidos. La nada y la angustia nos ayudan a contemplar esos ámbitos aún no pensados ni concebidos salvo por el insomnio humano de la razón, que contempla un nuevo destino para la visión del hombre15. Este tipo de arte concibe la representación de formas que le remitan a la esencia primera del ser humano. Como ejemplo de esta manifestación en la actividad cultural son los pósters de Wax Otto Dix ,George Grosz y Max Perchstein. La realidad estética empieza a reflejar la falta o ausencia de estos ideales, la pérdida de la esencia humana. En este sentido la figura antropológica deja de ser el icono que representa la belleza para empezar a reflejar el degrado de los seres humanos. La imagen propia de la realidad comienza a manifestar la crueldad de los seres humanos con sus congéneres16 y con ellos mismos. Los cuadros de Erich Heckel y Max Beckmann

dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque sólo sea en la sombra, en una unidad del ‘todo’». Cfr. Heidegger, M, Hitos, «¿Qué es metafísica?», Editorial Alianza, Madrid, 2000p.96-98, S107- S110 12 Desde la perspectiva de Martin Heidegger la pregunta por la nada nos arroja de manera inmediata en el Dasein, es decir en el cuestionar metafísico, en la pregunta esencial de ¿Por qué hay cosas en vez de nada? Esta pregunta al mismo tiempo nos inserta en la fundamentación de las cosas: «Sólo llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la nada». Es decir desde dónde ellas se originan y el porqué se originan: «La pregunta por la nada nos sitúa a nosotros mismos, los que preguntamos, dentro de la pregunta nos pone en cuestión. Es una pregunta metafísica». Es decir la pregunta por la nada remite a la esencia misma de los objetos. Cfr. Heidegger, M, Hitos, «¿Qué es metafísica?», Editorial Alianza, Madrid, 2000p.106,107, S,120-122 13 Las distintas instancias en las que se presenta la nada es el auténtico aburrimiento, el tedio profundo, la alegría que nos causa la presencia de una persona, el dasein de una persona y no la mera persona. 14 La palabra utilizada en alemán por Heidegger (ürsprunglich) es un adjetivo que da cuenta del sentido de generar con respecto al origen. Heidegger, M, Hitos, «¿Qué es metafísica?», Editorial Alianza, Madrid, 2000p.99, S111 15 A este respecto nos dice Heidegger hablando sobre la indagación de la nada: «Sólo sobre el fundamento de dicho asombro, esto es, del carácter manifiesto de la ‘nada’, surge el ‘¿por qué?. Y sólo en la medida en el porqué es posible como tal, podemos preguntar de manera inmediata por los fundamentos y por el fundamentar. Sólo porque podemos preguntar y fundamentar le ha sido confiada nuestra existencia el destino de investigar». Heidegger, M, Hitos, «¿Qué es metafísica?», Editorial Alianza, Madrid, 2000 p.107, S121 14

son reflejo de esta actitud degenerativa. El cuerpo humano que por siglos había sido el ícono que representaba un orden espiritual más elevado; así como el ideal de belleza se presenta ahora desgarrado, destruido y deforme. Esta pérdida de identidad conlleva hacia una búsqueda por nuevas formas de representación, no como les percibimos sino como les concebimos en la mente. Los artistas abandonan el estudio para entremezclarse con la sociedad y de esta forma experimentar nuevas maneras de hacer arte. Poco a poco el arte figurativo fue abriéndose hacia un espectro más amplio para dar pie al arte abstracto, concibiendo a éste como la síntesis de un período de crisis y de cambio. Así se va desde la representación fiel de los objetos hacia la geometría, el color, la configuración de emociones elementales hasta degradar la figura y disolverlo todo en una línea, un trazo, una atmósfera, una sombra. La obra pictórica y las reflexiones estéticas de Wassily Kandinsky son un excelente ejemplo de esta transformación. De esta manera las formas ya no son tan claras como lo podían haber sido con el arte que se realizaba y efectuaba dentro de un estudio mediante un caballete o en una sala de conciertos. Las nuevas maneras de hacer arte se dieron a causa de los cambios que experimentó el ser humano que lo conllevaron hacia una

búsqueda de un nuevo fundamento. Este nuevo fundamento puede suscitarse en el fenómeno de la angustia que retrata en esos momentos la viva imagen del hombre: la pérdida de los valores, la ausencia de una verdad metafísica, la destrucción humana. El fenómeno de la angustia en el ser humano le permitió abrirse hacia nuevas formas de realizar y de concebir el arte. Bibliografía: Heidegger, Martin, Arte y Poesía, «El Origen de la Obra de Arte», México, Fondo de Cultura Económica, 1997. Heidegger, Martin, Hitos, Madrid Editorial Alianza, 2000. Constante Alberto, Martin Heidegger en el Camino del Pensar, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2004. Rothko, Mark, The Artist Reality Philosophies of Art: Writtings by Mark Rothko, Yale, University Press New Haven and London, 2004. Modern, Rodolfo E. Introducción a Obras Selectas Hermann Hesse, Demian, Siddhartha, El Lobo Estepario, Barcelona, 1978. Faerna García Bermejo José M. y Gómez Cedillo, Conceptos Fundamentales de Arte, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

El cuadro de Edvard Munch el Grito manifiesta este sentido, el grito de la humanidad o el grito de la naturaleza es lo que decían muchos críticos. Otra manifestación más tardía en la pérdida de la esencia en el hombre se denota en la novela El Perfume de Patrick Suskind donde el ser humano pierde su esencia a partir de la pérdida de la facultad del olfato que le permite entablar conversaciones con otro y desarrollarse en plenitud. Llegar al otro a través de la búsqueda de la esencia se vuelve algo imperioso en esta novela. 16

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Lógica y Filosofía Son demasiados los estudiantes de la carrera de Filosofía que parecen huir de todo lo que la lógica puede proporcionarnos, con ello no me refiero únicamente a la instrumentalización de la lógica para la argumentación y el cálculo de cualquier índole, pues ciertamente para los que han decidido adentrarse un poco más en el estudio de ésta, resulta más o menos claro que la lógica es mucho más que eso. Lo primero que debe tenerse en cuenta ante esta problemática, es que muy probablemente se debe a una confusión en lo que respecta a la filosofía, pues si el estudiante de esta licenciatura decide adentrarse en el mundo filosófico, es parte su responsabilidad comprender de qué se trata esta disciplina. Definir lo que es la Filosofía es un problema que aún en nuestros días continúa discutiéndose, pero lo que no podemos negar es que en ella la humanidad ha encontrado su vínculo con el mundo que le rodea. Si partimos de una idea en que la filosofía es una acción, el resultado de ésta es el conocimiento, y parece ser que el conocimiento es el vínculo más consciente que tenemos de nuestra existencia y la existencia de las cosas. Cuando conocemos algo, no sólo hacemos abstracción del objeto para contemplarlo como una unidad aislada, sino que en el objeto mismo encontramos sus componentes y el modo cómo estos se relacionan, y a la vez el modo como el objeto se relaciona con otros objetos. Por ejemplo, cuando queremos conocer lo que es el Sol, nos resulta necesario comprender el lugar en el que se encuentra, su tamaño; sus componentes; la gravedad que ejerce; la fusión nuclear, magnetismo, etc., empero para conocerlo en su totalidad resulta imprescindible saber cuál es la relación de éste con el sistema solar, con la Tierra, cómo es que afecta el clima de ésta, entre otras innumerables cosas. Así, podemos darnos cuenta de que en la medida en que la filosofía nos brinda conocimiento, nos vincula de forma consciente con la existencia, por lo que al saber filosófico le compete la existencia en general.

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Por otro lado tenemos la lógica, una disciplina que se incluye dentro de la filosofía, pero que suele tomarse – en la introducción a la filosofía- únicamente como una herramienta de ésta. La problemática que surge ante esta postura tiene graves consecuencias dentro del campo de la filosofía, y a su vez en la comprensión del mundo. Si la lógica es considerada como una herramienta, podría pensarse que ésta puede ser remplazada y/ o sustituida por cualquier otra, es decir que puede prescindirse de ésta para la labor filosófica, y si fuera de este modo, la lógica únicamente sería un producto humano, una disciplina que es aprendida en las escuelas para argumentar o para realizar cálculos. Muy probablemente así encontramos la génesis del problema, a saber, el por qué la lógica podría considerarse como innecesaria para el quehacer filosófico. Los problemas que presentan los estudiosos de la filosofía con la lógica en realidad no son nuevos, pues el mismo Leibniz nos dice en una semblanza que hace de sí mismo: en efecto, cuando por primera vez me expusieron la lógica, yo me interné con gran pasión en las cosas que los demás rehuían**** Esto nos indica que en alguna medida hay cierta resistencia por parte de aquellos que deberían tener interés por la existencia en general, pero ¿a qué se debe la mencionada resistencia? La respuesta que me atrevo a proponer, es que no logran ver con claridad la relación de la lógica con el mundo que nos rodea. ¿Cuál es el objeto de que exista algo como la filosofía? ¿el pensar por pensar; saber por saber o el conocer la razón de los sucesos (eventos) de la existencia? ¿Existe un método o un proceso para pensar? ¿es éste un evento? ¿El saber se da de cierto modo? ¿es el mismo en todos? ¿tiene una consolidación? ¿Hay una forma de conocer los sucesos de la existencia? Cada una de estas preguntas se encuentran relacionadas entre sí, y en realidad lo que puede encontrarse, es el punto en que la filosofía, la lógica y el mundo convergen perfectamente.

Comprender la relación de la lógica con el mundo no es tarea sencilla, y no es algo que propiamente pueda ser enseñado, sino que en la marcha debe ir siendo comprendido. Si los estudiosos de la filosofía se encuentran ante la dificultad de ver esta relación, es por completo comprensible y ello no indica de ninguna manera una deficiencia en la inteligencia, pues esta relación es la clave del conocimiento, y aún para el más preparado en lógica continua siendo un misterio. Sobre el modo en que la lógica se relaciona con el mundo puede exponerse lo siguiente: Cada una de las cosas que se han descubierto a lo largo de la humanidad y el conocimiento que hemos obtenido sobre el mundo en que nos encontramos, ha sido posibilitado por el modo en que relacionamos los objetos de conocimiento con otros, o como bien lo mencionaba en líneas anteriores, por el modo en cómo los componentes de un objeto se relacionan entre sí. En otras palabras, podemos decir que cada una de las cosas que nos rodean se encuentra en relación, y no es sino a través de estas relaciones que las conocemos, pero ¿dichas relaciones son arbitrarias? La respuesta parece ser inmediatamente negativa, pues si las relaciones de los objetos fueran arbitrarías, en realidad no sería posible dar razón de cada uno de los eventos que suceden en el universo. Es decir que aun cuando llueva todos los días, la lluvia de ayer, la lluvia de hoy y la del día de mañana tendrían causas distintas, una de ellas podría ser que llueve por decreto divino y otra podría ser porque el cielo está triste, etc, y aun cuando las posibles causas puedan parecer ridículas para algunos, el considerar que el mundo funciona de manera arbitraría nos conduce a estas y otras explicaciones de un fenómeno como la lluvia. Ahora supongamos que en realidad hay personas que le dan diversas explicaciones a un mismo fenómeno, por ejemplo a que en cierta época del año haya lluvias constantemente, aún cuando una persona dé una explicación diferente del por qué llueve, ¿podríamos considerar una arbitrariedad que la lluvia sea líquida, o que llueva agua, o que no llueva en el desierto, o la relación entre lluvia y nubes? No parece ser posible considerar que el fenómeno como

tal sea arbitrario, porque aun cuando no conozcamos lo que lo origina, el fenómeno se presenta del mismo modo y al menos en esto existe una determinación u orden. Ahora bien, a algunas de estas determinaciones que se presentan en los distintos fenómenos es lo que se le ha dado el nombre de leyes. Las leyes que la ciencia nos ha brindado son el modo de describir este orden en que funcionan las cosas, pues nos presentan (matemáticamente) el modo en que factores se relacionan. Siendo así que incluso podamos llegar a predecir la manifestación de distintos fenómenos naturales. Pero ¿qué es lo que nos indica todo esto? Lo que considero que nos indica, es que detrás de cada evento existe un orden que determina el modo como las cosas funcionan, donde dicho orden recibe el nombre de lógica. Es así como llegamos a una idea en que la lógica no es sólo un disciplina más que se enseña en las instituciones, sino que en realidad es absolutamente todo lo que subyace al mundo. En una entrevista realizada al matemático Marcus du Santoy, éste decía que las matemáticas nos ayudan a descubrir la lógica que subyace al mundo en el que vivimos, pues es a través de las matemáticas que podemos establecer las leyes de las que anteriormente hablábamos, y si son las matemáticas el modo como descubrimos y expresamos el orden de las cosas, éstas deben ser unos de los lenguajes más inmediatos entre el mundo y el hombre. Lo que hemos visto hasta el momento, con base en el comportamiento de los fenómenos y el modo como expresamos las leyes que rigen estos, es que todo parece seguir este orden al que hemos nombrado lógica, pero ¿qué hay del hombre? ¿en éste también existen leyes que rigen su modo de ser? La respuesta es afirmativa, pero ello no quiere decir que la lógica de las universidades sea la que determine el modo como pensamos. Morris R. Cohen en su Introducción a la lógica, hace una crítica sobre la idea que se ofrece acerca de la lógica en los libros académicos, pues en ellos únicamente se menciona que es la ciencia del pensamiento en la medida en que contiene las leyes de éste; sin embargo para Cohen, ofrecer una definicición de este tipo no sólo es incompleta, sino que resulta inapropiada por la forma como determina esta

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disciplina. Para este lógico la definición de la lógica como el estudio de las leyes que deben regir nuestro pensamiento, no determina en realidad su objeto específico, ya que en cierto sentido, los principios de cada ciencia son las leyes conforme a las cuales debemos pensar si queremos pensar correctamente sobre su objeto particular.***** Es decir que cuando pensamos sobre un objeto de estudio en particular como por ejemplo el movimiento de los astros, no sólo pensamos de acuerdo a la lógica clásica, o a las lógicas que se estudian en las universidades, sino que de hecho razonamos de acuerdo a los principios mismos de la física, pues de qué otro modo podríamos realizar descubrimientos físicos, si en nosotros mismos no se encuentra de facto la forma de la lógica que subyace a este tipo de fenómenos. Del mismo modo como sucede en la física, sucede en la química, o en cualquier otra ciencia natural, y todas ellas acompañadas de algoritmos matemáticos que permiten fijar el modo como los eventos se manifiestan. Pero la lógica no sólo subyace a las ciencias naturales, o en nosotros en cuanto conocemos la naturaleza, sino también en el modo como los hombres se relacionan. El hecho de que seamos capaces de aprender un mismo idioma o incluso aprender idiomas diferentes a los nativos, es indicio de que subyace en nosotros la misma lógica del mundo, pero manifestada en de forma muy particular en el hombre, de modo que éste pueda comprenderse con otros hombres y pueda, sirviéndose de esta misma lógica, comprender y expresar los pensamientos que surgen a través de cada una de las relaciones que se encuentran determinadas por la lógica del mundo. Cuando alguien lee estas palabras que se encuentran aquí plasmadas, no sólo se sirve de las herramientas del lenguaje que ha aprendido en su educación básica, sino que interpreta cada unos de los caracteres y los relaciona con el contexto que estos mismo señalan, de modo que los pensamiento que he tenido puedan ser representados por quien lee el texto. Sin duda, esto es indicio de que en nosotros también se encuentran ciertas determinaciones que permiten la

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comunicación entre los hombres, y el lenguaje es la evidencia más digan que tenemos de ello. Empero el lenguaje como tal, no siempre es suficiente para representar cada una de las ideas que el escritor tiene en mente, pues si fuera de tal modo, con el simple hecho de leer o escuchar un discurso sobre cualquier cosa, podríamos comprender con facilidad lo que está expresado en las palabras, es decir que podríamos comprender perfectamente cada una de las lecturas que realizáramos, sin problema alguno de interpretación, pero en realidad vemos que esto no ocurre, sino que de hecho, existen textos con ciertas temáticas que nos parecen más o menos digeribles a la hora de comprenderlos, y esto se debe, como dice Wittgenstein, a que la comprensión de una texto depende en gran medida de la significación que lo expresado en las palabras tiene en nosotros, es decir que cuando he tenido ideas semejantes a las expresadas por un escrito, éstas pueden resultarme más fácilmente digeribles que algunas que jamás han cruzado por mi cabeza, por lo que el desarrollo lógico entre las personas puede tener gran semejanza, y estos hechos de lo que nos habla Wittgenstein también son evidencia de ello. Por todo esto es que debe entenderse que la lógica es mucho más que cálculos o discusiones ganadas. La lógica es aquello que tenemos en común con la existencia misma, y que nos permite comprendernos y comprender el mundo en que nos encontramos. La filosofía ciertamente se sirve de la lógica para establecer las relaciones entre nuestras ideas, pero esto únicamente pertenece al ámbito del hombre y su trabajo intelectual, pues para que seamos capaces de establecer relaciones entre nuestras idas y/o conceptos, es necesario que en el mundo real todo aquello que ha originado nuestras ideas y conceptos, se encuentre en una relación que pueda ser descifrada con las reglas de la lógica universal. En la medida en que los estudiosos de la filosofía puedan comprender este vínculo que tenemos con el mundo, no sólo la lógica obtendrá grandes avances, sino la filosofía misma y el hombre en su totalidad.

Las falacias como ruptura lógica y epistemológica Ricardo Sánchez López

Introducción Falacia es un término que se escucha tanto en la jerga lógica y filosófica, como también en el lenguaje cotidiano, denotando una actividad discursiva que parece ser errónea o fallida. Sin embargo, es difícil encontrar una definición que explique clara y completamente lo que son las falacias.1 De modo que el presente trabajo tiene como finalidad dar una noción distinta, a la que se tiene tradicionalmente, de lo que son las falacias. Parta lo cual, veremos que las falacias son un quiebre lógico y epistemológico de las prácticas argumentativas. Siendo justo esto, lo que intentaré explicar a lo largo del artículo. Algunas nociones sobre falacias Para comenzar a indagar sobre las falacias, es importante introducirnos y familiarizarnos con dicho término, comenzando con su etimología. «El término falacia proviene etimológicamente del latino fallo, que presenta dos acepciones principales: 1/ engañar o inducir a error; 2/ fallar, incumplir, defraudar2». La etimología, nos sirve para dar una idea general, o mejor dicho, la idea que subyace a las falacias. La etimología nos deja ver que las falacias tienen que ver con un engaño, fallo o error, lo que nos da una indicación, aunque no una definición como tal. Dado que la etimología sólo sirve para dar una idea, es importante que veamos una noción un poco más clara de lo que son. La definición tradicional dice: argumento inválido que parece válido cuando no lo es3. La validez de los argumentos tiene que ver con la forma que tienen, es decir, que cumplan con cierta estructura lógica. Lo que ocurre con las falacias es que tienen aparentan cumplir con esa estructura, pero en realidad no lo hacen. Otra definición dice: «el término falacia se usa preferentemente en situaciones en que alguien pretende dar un argumento a favor de una conclusión

y quiere también que el argumento apoye lógicamente esa conclusión, es decir, pretende, consciente o inconscientemente, que el argumento es válido, cuando en realidad no lo es, pero tiene algo que puede llevar a engaño a una persona poco alerta»4. En esta definición hay más elementos que nos sirven para comprender lo que es una falacia. El elemento importante que menciona esta definición es engaño. En esta definición, se habla de una conclusión, la cual se procura apoyar en un argumento, es decir, se quiere que esa conclusión se obtenga a partir de ciertas premisas, se desea que las premisas apoyen a la conclusión; el problema es que no es así, sin embargo el argumento no es válido aunque lo parece. No es válido porque de hecho, la conclusión que se trata de sostener, no se obtiene de las premisas. Las premisas son los enunciados de partida, los antecedentes de donde se obtiene otro enunciado, la conclusión5. La última definición nos deja ver, al igual que la etimología, que las falacias conllevan engaño y error, siendo estos conceptos los que subyacen a las falacias. Razonamiento y argumento Las falacias son fallos, errores en un argumento, pero para comprender mejor, hay que entender mejor lo que es un argumento. Básicamente, un argumento es un conjunto de premisas, de las cuales se desprende una conclusión. De modo que las premisas son los enunciados de partida y el enunciado que se apoya en esos enunciados es la conclusión. Ahora bien, cuando hablamos de argumentos, hay una idea que se deriva de ellos, esto prácticas argumentativas. Las prácticas argumentativas son todas las actividades, ya sean orales o escritas, que impliquen el uso de argumento, con el fin de demostrar algo a alguna otra persona, o sea, comunicar e intercambiar

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conocimiento. Así que, comunicamos e intercambiamos conocimiento mediante distintas actividades, a dichas actividades corresponden como unidades gramaticales las oraciones asertivas6. El significado de esas oraciones asertivas es la proposición. La propiedad más importante de una proposición es la verdad o falsedad. Mostrando esto último esquemáticamente tenemos7: Enunciado asertivo Proposición Verdad o falsedad de la proposición

Entendiendo por enunciado asertivo a todo aquel enunciado que declara, afirma o niega algo. 6

Cfr. Esperanza Rodríguez Zaragoza. Determinación de las afirmaciones que expresan hechos lógicos, en Ars logicorum, p. 171. 7

Cfr. Francisco García Olvera, Lógica formal para principiantes, p. 146 8

Cfr. Esperanza Rodríguez Zaragoza. Op. Cit. p. 177. 9

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Para comprender un poco mejor este esquema veamos un ejemplo. Hay dos enunciados: E1«la puesta es azul», E2«the door is blue». La proposición P sería «la puerta es azul». Y si observamos a una puerta, encontramos que dicha proposición es verdadera. De modo que, E1 es un enunciado distinto de E2, ya que uno está en español y otro en inglés, pero la proposición, o sea, el significado es lo mismo. Vista esa rápida explicación, pasemos a la relación que más importa los enunciados, es decir, la implicación, en otras palabras, que unos estén implicadas en otras. Para esto, veamos lo que es el razonamiento, porque es el razonamiento lo que permite dicha relación entre enunciados. «El razonamiento es el acto por el cual, a partir de una verdad conocida, se llega al conocimiento de otra, que era desconocida»8. De modo que si tenemos una verdad o varias que nos son conocidas, podremos obtener otra verdad partiendo de ellas. Es lo que se conoce como consecuencia lógica, la cual es que del conjunto de premisas se siga lógicamente una conclusión.9 O bien, que de P1, P2, P3… se concluya C. entonces si el conjunto de las premisas es verdadero, la conclusión también lo será, sólo cuando se da esto es cuando se puede afirmar que hay razonamiento, o que existe la consecuencia lógica. Ya que tenemos un marco teórico básico de las premisas, la consecuencia lógica

y tenemos unas nociones de las falacias, pasemos a ver lo que son las falacias desde otro punto de vista. Falacias como quiebre lógico y epistemológico Ya vimos que las falacias conllevan fallo y error, pero falta explicar más claramente en qué consiste ese fallo y ese error. Para lograr esto, no debemos perder lo vista lo estudiado hasta el momento, pues todos esos conceptos son básicos para comprender este apartado. Como ya vimos, las prácticas argumentativas nos permiten demostrar algo a alguien, sirviéndonos de argumentos, los cuales, se componen de premisas que sustentan a una conclusión. Ahora bien, cuando todo esto ocurre con éxito, podemos afirmar que en efecto hay una práctica argumentativa; el problema radica en que no siempre se da así, hay ocasiones en que aparecen ciertas cosas extrañas, lo que se conocen como falacias. Las falacias son un quiebre lógico y epistemológico de las prácticas argumentativas. La afirmación anterior se compone de de tres elementos importantes, en primer lugar menciona un quiebre, un quiebre de dos tipos, uno es el lógico y otro es el epistemológico. Un quiebre es una ruptura, una interrupción, en este caso una ruptura de un argumento. Dicha ruptura es tanto lógica como epistemológica. Es lógica porque rompe con lo que es la consecuencia lógica, con el razonamiento, lo que deviene en una ruptura epistemológica, o sea, rompe con el conocimiento que supuestamente debemos obtener en un argumento. Entonces, tenemos que las falacias son un quiebre lógico porque incumple con la condición básica de la consecuencia lógica, que la conclusión se siga de las premisas. Por ende, si la conclusión no se sigue las premisas, el conocimiento que nos da esa supuesta conclusión no es un conocimiento, es decir, rompe con el con el conocimiento que se obtendría de dichas premisas, no nos arrojan un verdadero conocimiento.

Así las falacias rompen con la lógica y la epistemología que debe tener todo argumento para que tomado como eso, como un argumento. Por tanto, si una falacia no tiene consecuencia lógica y no arroja un conocimiento verdadero, no se pueden tomar a las falacias como argumentos .Para demostrar esto veamos un par de ejemplos de falacias. Falacia de ambigüedad. Se da cuando una palabra, siendo la misma, se puede entender en varios sentidos.

bien, apelando a las cifras y estudios, también es cierto que la economía de mi familia es una economía mexicana, pues pertenece México, mi familia es mexicana; pero no se sigue que la economía de mi familia esté bien, ese estar bien es una propiedad del conjunto, no de la parte.

Conclusiones En este artículo revisamos brevemente alguna nociones y definiciones de las falacias, entre ellas, la que se conoce tradicionalmente. También vimos brevemente unos •La filosofía ve más allá de lo conceptos que son claves para comprender evidente a las falacias más allá de la definición tradi•La espada del augurio ve más cional; lo que nos llevó a ver a las falacias allá de lo evidente como un quiebre lógico y epistemológico. •Luego la filosofía es la espada Al ser las falacias un quiebre lógico y del augurio epistemológico descubrimos que las falacias no son argumentos. Aunque es cierto Falacia de división. Se da cuando una que este artículo no agota todo lo que hay característica del conjunto es asociada a que decir sobre las falacias como ese quiealguna o algunas de las partes. bre, por lo menos sienta las bases para ver a las falacias desde otro punto de vista y •La economía mexicana también permit e abrir camino para futuras está bien investigaciones mucho más extensas y ex•La economía de mi familia haustivas. es una economía mexicana •Luego la economía de mi Bibliografía: familia está bien Fina Pizarro, Aprender a razonar, ed. Alhambra, México, 1997. En estos ejemplos, se puede ver que se rompe con la consecuencia lógica y se Alejandro Herrera Ibáñez, Falacias, Ed. Torrompe también con el conocimiento que res Asociados, México, 1994. deberían arrojar. En el primer ejemplo, se se puede aceptar que la filosofía ve más allá José Francisco García Olvera, Lógica formal de lo evidente por todo lo que conlleva su para principiantes, UNAM, FES Acatlán, estudio, tanto de principios, como de críti- México, 2008. cas a las cosas, etc.; también podemos afirmar que la segunda premisa es verdadera, Esperanza Rodríguez Zaragoza. pues si recordamos a la caricatura llamada Determinación de las afirmaciones que Thundercats, encontramos que la espada expresan hechos lógicos, en Ars logicorum. del augurio ve más allá de lo evidente; sin UNAM, FES Acatlán, México, 2011. embargo, no se sigue que la filosofía y la espada del augurio sean la misma cosa. En Luis Vega Reñón, La argumentación a través el segundo ejemplo, podemos toamr como del espejo de las falacias, en www.filosofiverdadero que la economía mexicana esté cas.unam.mx/~Tdl/11-1/0407Vega.pdf.

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El universo infinito de Giordano Bruno Carlos Axel Flores Valdovinos UNAM / FES Acatlán

Preámbulo Giordano Bruno vio nacer el mundo ante sus ojos allende los paisajes de Nola, ubicada al sur de Italia en 1548. En su plena juventud ingresó en la Orden Dominicana en Nápoles donde cursaba afanosamente estudios de astronomía, teología y filosofía. De esta manera, podemos preguntarnos inicialmente: ¿qué papel juega Giordano Bruno en la historia?, ¿fue un científico, es decir, un mártir de la ciencia?, ¿acaso fue un teólogo que luchó en contra de la Iglesia?, o en todo caso, ¿un filósofo que revolucionó las ideas su tiempo? En el Renacimiento se comprende el lugar del hombre en el mundo, paradójicamente, retomando la imagen del pensamiento estoico conservado por la tradición hermética donde: cada hombre es un pequeño mundo, un microcosmos. En esta nueva época encontramos una variedad de autores que van desde Nicolás de Cusa hasta Giordano Bruno, al tiempo que se derrumba la metafísica aristotélica y el universo jerárquico de la Edad Media, ¿no es acaso el infinito el concepto tópico, por excelencia, de todo el pensamiento renacentista? En 1576, Bruno fue acusado de hereje impenitente, obstinado y pertinaz, pero antes de que pudiera ser arrestado logró escapar en un viaje que lo llevó hacia nuevas aventuras donde conoció además de Noli cerca de Génova: Savona, Turín, Venecia, Padua, Lyon, Ginebra, París, Londres, Oxford, Marburgo, Frankfort y Praga. Su profesión le abrió las puertas como tutor privado y también en distintas universidades. Durante el año de 1584 Bruno vive en la capital de Inglaterra, en ese año se verán, a nueva luz, las obras filosóficas más importantes de Giordano Bruno.1 En el año de 1592 Giordano Bruno fue arrestado y llevado a Roma al año siguiente, so pena de herejía. El 17 de febrero de 1600 fue sentenciado en la plaza romana del Campo dei Fiori, «despojado de sus ropas y desnudado y atado a un palo…

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con la lengua… aferrada en una prensa de madera para que no pudiese hablar… fue quemado vivo»2. Sostuvo hasta el final sus ideas filosóficas sobre el infinito y la perfección humana en Dios, se dice que: El infinito le costó la vida. Me pregunto, si acaso: ¿No será canonizado algún día? Giordano Bruno fue un enamorado de la vida y su mejor ejemplo fue que vivió con pasión esta unión alegre entre el infinito y Dios. Eros cosmogónico El Renacimiento florentino comienza con la idea de que en la naturaleza se manifiesta una «pérdida del centro», es decir, una ruptura de paradigmas cosmológicos y filosóficos, como son los cambios de orden estructural en imagen de la naturaleza que se acompañan de esta manera, de la imagen que se tiene del hombre en el mundo. Surge de cierta manera una reconciliación con algunas doctrinas neoplatónicas que consideran a la naturaleza animada por un «alma del mundo» en simpatía universal. La reacción de Bruno se considera desde la imagen que se tenía de la «tríada» y con ello la estructura teológica de la concepción de un universo finito, encerrado y perfecto. La confirmación de un cuarto continente pone en tela de juicio las aseveraciones de la Iglesia católica. La referencia de algunos pasajes en La cena de las cenizas nos permite comprender el intento de invertir la «palingenesis escatológica cristiana» que tanto anunciaba el fin del mundo mediante nuevas señales celestes, que no eran sino el signo de un nuevo paradigma que derrumbaba el inminente universo aristotélico-cristiano y del cual Bruno sería el nuevo profeta. Giordano Bruno, es un filósofo del infinito, su copernicanismo es, tal vez, el más excepcional del siglo XVI. Algunos realistas como Rheticus, Thomas Digges, Maestlin, Rothmann, Kepler y Galileo, todos ellos matemáticos y astrónomos habían

construido sistemas planetarios según una razón geométrica. Otros pensadores como Patrizzi y Telesio intentaron desarrollar una explicación sistemática del mundo físico, dejando de lado, la tradición aristotélica, y volviendo a la platónica. Todos ellos llegaron a estar familiarizados con el término de «infinito», sin embargo, hay distintas concepciones de infinito. La ciencia moderna va caminando junto a estas revoluciones científicas que proclaman Kepler, Galileo, Descartes, Pascal; y será decisivo en la física moderna de Isaac Newton. En el Renacimiento el mundo se representaba—metafóricamente—como un «animal sagrado», con movimiento y vida inmanente, donde la naturaleza y lo espiritual se vinculan, ya que desde el corpúsculo más diminuto hasta el sol más excelso se encuentran animados. Este símbolo se encuentra en el «alma del mundo», principio inmanente de la vida, que más allá de ser una naturaleza mecánica, desarrolla su «fuerza» o «conato» desde sí misma. No hay «fuerzas» pasivas, sino activas, por lo que la materia ya no es una potencia pasiva que resultaba de un mero dualismo que separa lo trascendente de lo inmanente. El monismo de la materia es en Bruno una forma de explicar que no hay algo así de lo que llamamos «sobrenatural», sino que la materia de la naturaleza es homogénea, y la heterogeneidad es proporcionada por la formas, y éstas últimas pueden variar hasta el infinito, tal como sucede en el arte: el barro o la materia del artesano es una sola, pero al moldear su masa, colorear su superficie y proporcionar sus partes en un todo, es decir, ponderamos que el acto de creación no es un agente pasivo o informal, sino más bien activo y formal. De allí que la belleza sea formal. En esto coincide Bruno con los presocráticos en que hay una sola forma substancial, imperecedera dotada de una única inteligencia como alma y principio en todas las cosas. La «fuente de las formas» y la materia única e indisoluble forman un tejido viviente, o como encontramos en Bruno, un «pampsiquismo» que considera

la divinización de un universo infinito en acto, ya que prueba que los atributos y la potencia provienen de un Dios perfecto, infinito y omnipresente. Giordano Bruno fue un filósofo del infinito que intentó conocer los secretos de la naturaleza y del universo infinito en acto. El elemento predominante en las estrellas o soles es el fuego; el de los planetas o tierras es el agua. Entre nosotros y las estrellas (fijas) hay distancias muy diversas: no se puede pensar, pues, en una única esfera que las contenga a todas. El vacío absoluto no existe en los espacios intersiderales. Estos se hallan llenos de una substancia sutil, llamada éter. Los infinitos mundos del universo están habitados y en ellos existen seres vivos e inteligentes. El universo de Giordano Bruno deja de ser así un conjunto jerárquico, como había sido el de Aristóteles y el de todos los filósofos y astrónomos posteriores, incluyendo al mismo Copérnico. Y aun cuando todavía quedan en él ciertos resabios de aristotelismo, puede decirse que éste está ya allí definitivamente superado. La cosmología de Bruno anuncia a Newton y como a la física moderna, gracias, sin embargo, a una resurrección de la física más antigua de Occidente.3

La «Pancosmia» de Patrizzi discute, por otro lado, sobre las diferentes partes del mundo, y que consisten en tres secciones que van desde el «empíreo» como mundo etérico e infinito y que rodea al mundo celestial, que concuerda con el firmamento, ya que este mundo no está lleno, más que de luz. Luego siguen las estrellas hasta la Luna. Sin embargo, para Patrizzi la tierra sigue siendo el centro y no gira alrededor del sol, pero acepta la rotación de la tierra. Giordano Bruno, por el contrario, afirma, más bien, que el universo no tiene límite ni termina en el vacío o en la carencia, ya que por una parte, comúnmente se concibe el vacío como nada, pero de la nada no hay noticia alguna por los sentidos. Por ello, la experiencia es contraria el vacío y no al lleno.

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En el universo podemos ver que el lleno y el vacío son infinitos, es decir, que son coimplicativos, ya que el uno se encuentra en el otro. Bruno sostiene que hay infinitas tierras, infinitos soles y un éter infinito, pero dentro de estos infinitos mundos hay especies finitas, lo cual no es lo mismo que decir, que hay cuerpos infinitos de una especie, sino una especie de cuerpos formados por infinitos finitos. Decir que los cuerpos son finitos es análogo a decir que tienen extensión, y no son cuerpos de infinitas magnitudes. En boca de Elpino—el nolano expresa: Afirmo, pues, que si el todo es cuerpo, y cuerpo esférico, y, por consiguiente, con figura y límites, es preciso que esté limitado en el espacio infinito, y si queremos sostener que en éste no hay nada, es preciso conceder que es el verdadero vacío, el cual, si existe, no hay menos razón para que exista en todo que en esta parte que aquí vemos, la cual contiene este mundo y si no existe, debe existir lo lleno, y por consiguiente, el universo infinito.4

Llama al universo «infinito» porque no tiene borde, superficie o término. La filosofía de Giordano Bruno pretende comprender una filosofía del infinito, a través de la potencia infinita de Dios que produce el universo infinito en acto. Llamo al universo «todo infinito» porque no tiene borde, término o superficie; digo que el universo no es totalmente infinito porque cada parte de él podemos considerar es finita, y de los innumerables mundos que contiene, cada uno es finito. Llamo a Dios “todo infinito” porque excluye de sí todo término y cada uno de sus atributos es único e infinito, y llamo a Dios “totalmente infinito” porque Él, todo entero, está en todo el mundo y está infinita y totalmente en cada una de sus partes, al contrario de la infinitud del universo, la cual está totalmente en todo y no en las partes (si es que, al referirnos al infinito, se puede hablar de partes) que podemos incluir en aquél.5

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La infinitud se encuentra no solamente en una región o ámbito, sino en todo el universo como unidad-totalidad, es decir; que el universo infinito no tiene centro, ni ocupa jerarquías, sino que se caracteriza por ser homogéneo: ya que no hay un solo sistema solar, más bien, hay infinitos sistemas planetarios que giran en torno a sus respectivos soles, algunos análogos a nuestro sistema solar. Para Bruno la naturaleza, el universo, son una totalidad, una realidad infinitamente rica en modalidades, géneros, especies, individuos, detalles esenciales y accidentes, en vida y movimiento, con innumerabilidad de contrarios; pero, al mismo tiempo, constituyen una unidad absoluta.6

Para Giordano Bruno el universo infinito es la mejor imagen de un Dios infinito. El espíritu del Nolano deja de lado la filosofía peripatética, por sus graves errores en la concepción del mundo y retorna a aquellos presocráticos que reconocían en la materia un principio inmanente de racionalidad. No es fácil expulsar la tradición aristotélicoescolástica que por mucho tiempo dio orientación y sentido a la época medieval. Bruno sabía que habría que iluminar la oscura faz en que el universo se encontraba debido al yugo que sometía a la filosofía continuamente al servicio de la teología. El «pecado dialéctico» se puede representar como el pedantismo y la soberbia de la razón dominante, que en su ambición de poder puso cadenas y aprisionó la libertad del pensamiento.7 El riesgo que tomo el Nolano, se veía como un esfuerzo heroico donde se necesitaba combatir con las mejores armas para innovar la concepción que se tenía del mundo y, en esto Bruno logró erigirse como un claro precursor del monismo panteísta en Spinoza. Las huellas de su filosofía se rastrean desde el nous de Anaxágoras y el modelo atomicista de Empédocles. El retorno a la naturaleza que propone Bruno consiste en recuperar el paraíso perdido,

es decir, volver a la visión de un universo formas>». Esto nos lleva a considerar que la eterno necesariamente divino y creado por concepción del universo «infinito» en Bruno un Dios infinitamente omnipotente. tiene antecedentes eclécticos. Algunos conceptos se encuentran emparentados La afinidad del pensamiento bruniano entre sí, tales como la philia y el neikos de con las ideas de los presocráticos se Empédocles, la nous de Anaxágoras, y el pone de manifiesto, ante todo, en sus logos y el pneuma de los estoicos. El logos respectivas concepciones de Dios, el heraclíteo fue clave para la construcción cosmos y la relación entre ambos. El de la cosmología y ontología brunianas: principio de Empédocles que de la nada, la coincidencia de los contrarios y una nada se genera deviene parte esencial concepción del universo increado. Podemos de la visión bruniana de Dios y del notar que reanuda de Empédocles estas mundo. Al desembarazarse de la idea fuerzas antagónicas (polemós); por medio de la creación ex nihilo del universo por de la philia, entendida como el amor, lo un dios personal trascendente y distinto bueno y lo bello; y el neikos, al contrario, del cosmos, Bruno pone el fundamento de un monismo panteísta afín al de los como la contienda, la causa de lo malo y lo filósofos presocráticos.8 feo. De esta manera, Empédocles introduce un concepto filosófico de «fuerza» en una Giordano Bruno frecuentemente en sus dialéctica que se instaura en la coincidencia escritos hace mención de los antichi filosofi, de los contrarios. En efecto, amor y odio para distinguirse de la antica filosofia. Este nos permiten explicar el continuo orden y contraste nos permite diferenciar la filosofía movimiento, no como meras causas finales, natural de los presocráticos de la filosofía ya que no son principios teleológicos; platónica-aristotélica predominante en las sino simplemente como causas eficientes universidades de Europa en el siglo XVI. y materiales. En este sentido, el orden y el El nolano abrevó de fuentes herméticas, movimiento retornan a la inmanencia, y órfico-pitagóricas y presocráticas, en vez de dejan de pensarse como causas externas y volver a la Antigüedad clásica, tal como lo trascendentes a la materia; ya que continúan hicieron algunos humanistas renacentistas siendo atributos esenciales, y no accidentes de la Academia de Florencia. En toda la separables de la sustancia. obra de Bruno: «en efecto, desde la Epístola La unidad de los contrarios es Proemial del primer diálogo italiano, la Cena considerada en Empédocles y Bruno a de las cenizas, hasta el penúltimo diálogo través de fuerzas antagónicas que se agitan, de Los furores heroicos—el último de los se mueven sin césar, se reavivan, tal como seis diálogos italianos—hay centenares de surge en la inmanencia, el fuego naciente menciones de esos filósofos. Ya en la segunda de Heráclito. Es importante considerar la página de la Epístola Proemial de la Cena finalidad coexistente entre alma del mundo aparece Pitágoras, Demócrito, Heráclito, y e intelecto universal; empero esta finalidad los estoicos, y hacia el fin de Los furores una no es trascendente, sino que es atributo vez más el nombre de Pitágoras». También esencial de la materia. Asimismo, podemos lo podemos notar en su escrito Sobre la encontrar en Anáxagoras una concepción causa, principio y Uno: «Lo que sostiene el análoga a la de Bruno, que reside en poner Nolano es que hay un entendimiento que mente a la materia, evitando la separación da el ser a todas las cosas; los pitagóricos entre lo superior celeste y lo inferior lo llaman <dador de las formas>; un alma terrestre. El nous no tiene límites (apeiron), y principio formal que se hace todas las ni se ha mezclado con nada. Nous como cosas y las informa, llamada por los mismos soberano (autokrates) gobierna la materia, <fuentes de las formas>; una materia, de ordena el caos y limita lo informe. También la cual están hechas y formadas todas las se ha visto que nous es homogénea, sútil y cosas; llamada por todos <receptáculo de las omnisciente; por ende, es causa eficiente del

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movimiento: principio motor, locomoción y transformación. El nous es inmanencia de la materia, además está presente tanto en los animales como en la naturaleza del cosmos. Se encuentra en el espacio, el mundo y atraviesa nuestra corporeidad (corpúsculos) como nuestra psyche, y esto a veces se ha interpretado—falsamente—como un primer acercamiento a la incorporeidad y el problema sobre si nous está adentro o fuera de la materia. El nous de Anaxágoras, admite un mínimo de materialidad, y en esto se muestra como un precursor del monismo panteísta; ya que para este filósofo de Clazomene el nous se puede representar como un demiurgo que ordena el universo, que da forma, separa y unifica la materia y el espíritu. Si a esto le agregamos la influencia del logos y del pneuma que permanecieron en el estoicismo, y que se afiliaron a la concepción inmanente de la materia podemos decir que son claros antecedentes en la formación del alma del mundo y del intelecto universal en la concepción de un orden racional que es principio de movimiento o, mejor dicho, arché. Esto nos lleva a comprender el origen inmanente en todas las cosas o ley que gobierna la realidad. La preposición «en» nos permite interpretar un pensamiento moviente, mas no movido. El principio se contiene a sí mismo, es inmanente e idéntico a las

cosas. El nous está en todo y no depende de nada. «Lo extraordinario del pensamiento de Anaxágoras es haber concebido, por primera vez en la historia de las ideas en Occidente, un agente racional único como principio inmanente del movimiento y del orden del universo, lo que es suficiente para considerar a nous como anticipación del concepto bruniano del intelecto universal»11. Tanto en lo infinitamente pequeño como en lo inmensamente grande hay nous, es decir, que hay un agente racional de orden y movimiento: un Intelecto universal. El alma del mundo y el Intelecto universal se encuentran emparentados entre sí, no hay exclusión ni separación tajante, todos los contrarios se identifican plenamente en una mutua reciprocidad, unión de lo natural y lo sagrado que Bruno concibe como un entusiasmo o delirio: eroico furore, retomando el furor divino neo-platónico, pero lo hace de forma activa y heroica, como un furioso enamorado de la Naturaleza Divina. En este sentido, lo que Giordano Bruno deja entrever es que solamente el filósofo puede aspirar a una elevación mística. Esta filosofía comienza por los sentidos, alegra el espíritu y excita a la razón que conduce al hombre hacia el camino del bien, es decir, hacia la perfección humana. Para el nolano, el eros cosmogónico es el camino de toda felicidad12, el fin último o supremo que consiste en la unión con la divinidad a través de la contemplación filosófica.

De principiis rerum, elementos et causis (1589-1591); De vinculis in genere (1589-1591)); Oratio consolatoria (1589); Da magia et vinculis in genere (1589); De triplici minimo (1589); De monada, numero et figura (1589); De inmenso et innumerabilibus (1589); De rerum principiis (1589); Summa terminorum metaphysicorum (1589); De imaginum signorum et idearum compositione (1591). 2 Véase la Introducción, traducción y notas de Miguel A. Granada, en Giordano Bruno, La cena de las cenizas. Editorial Nacional. Madrid, 1984, p. 9. 3 Ibid. pp. 47-48. 4 Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos. Traducción del italiano y notas de Ángel J. Cappeletti. Editorial Aguilar, Buenos Aires, segunda edición, 1981, p. 92. 5 Ibid, p. 95. 6 Ernesto Schettino, “Las funciones de la escala en Bruno”. Véase en Laura Benítez y José Antonio Robles. [Coordinadores]. Op. cit. 2002. p. 36. 7 Cfr. Giordano Bruno, La expulsión de la bestia triunfante. Traducción de Ernesto Schettino y Martha Lilia Rojas. Prólogo de Ernesto Schettino. CONACULTA. Primera edición en Cien del Mundo, México, 1991, pp. 20-21. “Las concepciones de Bruno sobre el hombre, la moral y la historia son, en cierto sentido, consecuencia de sus tesis ontológicas y cosmológicas. El Nolano concibe al hombre a la manera típica del Renacimiento, como microcosmos, pequeño universo o totalidad; no obstante, él le da un significado más profundo a esa idea, ya que considera que en el ser humano se da la unidad básica de materia-forma, cuerpo y alma, siendo ésta la forma intrínseca de aquél. Como modo de la explicatio de la materia-Dios, el hombre no es un ser caído ni imperfecto (siguiendo a Aristóteles, Bruno concibe lo perfecto en función de la especie); por el contrario, de alguna manera expresa a la divinidad, contiene a Dios en el núcleo de su ser. Su materialidad ya no es pensada como causa de defecto, privación o limitante; sino, por el contrario, de potencia, realización y perfección del individuo y la especie, sin contraponerse con el alma”. 8 Ramón G. Mendoza, “Precursores del concepto bruniano de intellectus universales en la antica filosofía. Véase en Giordano Bruno. 1600-2000. [Coords. Laura Benítez y José Antonio Robles]. FFyL. UNAM. México, 1ª edición, 2002, p. 11. 9 Laura Benítez y José Antonio Robles. [Coordinadores]. Giordano Bruno 1600-2000. Facultad de Filosofía y Letras. UNAM. México, 1ª edición, 2002. p. 9. 10 Giordano Bruno, “Sobre la causa, principio y Uno”. Véase en Clemente Fernández, Los filósofos del Renacimiento. Selección de textos. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1990. 355. La traducción me parece muy loable, ya que es interesante ver que “esta colección se publica bajo los auspicios y alta dirección de la Pontificia Universidad de Salamanca”. 11 Ramón G. Mendoza, “Precursores del concepto bruniano de intellectus universalis en la antica filosofia”. Véase en Laura Benítez y José Antonio Robles. [Coordinadores]. Op. cit. 2002. p. 19-20. 12 Véase en Giordano Bruno, Los Heroicos Furores, traducción, introducción y notas de M. R. González Prada. Editorial Teknos, Madrid, 1987. p. 195. (Traducción ligeramente modificada) Véase en Miguel A. Granada, op. cit, 2002, p. 51. “Tal felicidad de afecto comienzo desde esta vida, y en este estado tiene su modo de ser. De ahí que pueda decir el corazón que se halla dentro del cuerpo y fuera, con el sol, en cuanto que el alma ejercita con su doble facultad dos oficios, de los cuales es el uno el vivificar y actuar al cuerpo susceptible de ser animado y el otro contemplar las cosas superiores: pues así como es el alma receptiva en potencia con respecto de las cosas superiores, asimismo es en potencia activa con relación al cuerpo. Este es como algo muerto y cosa privativa para el alma, que es su vida y perfección, y el alma es a su vez como algo muerto y cosa privativa para la iluminadora inteligencia superior, por la cual el intelecto [posible] es hecho habitual y formado en acto”.

NOTAS AL FINAL 1 Obras de Giordano Bruno: Arca di Noé (1576); Dei segni degli tempi (1576); Clavis magna (1579-1581); De umbris idearum (1581-1583); Cantus Circeaus (1581-1583; De architectura et commento artis Lullii (1582); Il Candelaio (1582); La Cena de le Ceneri (1584); De la causa, principio e uno (1584); De l´Infinito, universo e mondi (1584); Cabala dei Cavallo Pegaseo (1584); Asino Cillenico (1584); Degli eroici furori (1584); Spaccio de la bestia triunfante (1584); Arbor Philosophorum (1585); Figuratio Aristotelici Physici Auditus. Centum et viginti articuli de natura et mundi adversus Peripateticos (1586); Idiota triumphans (1586); De progressu et lampade venatoria logicorum (1586); De lampade combinatoria Lulliana (1586); Animadversiones circa lampadem Aristotelis explanatio (1587-1588); De specierum scrutinio (1588); Articuli adversus mathematicos (1588);

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Comparación de dos definiciones del sofista Becerril Chávez María Fernanda El Sofista. Trabajo 1

Platón, El sofista, Focus Philosophical Library, EUA 1996. 1

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Introducción En el diálogo del Sofista, el extranjero de Elea y Teeteto buscan descubrir quién es precisamente aquél, y cuál es la diferencia de éste y su hacer con el del filósofo. Esta tarea desde un inicio se sospecha difícil, por ello el extranjero se sirve de un paradigma que muestre el mismo método que seguirá para “atrapar” al sofista y que comience a dar luces sobre el mismo. Tal paradigma es el del pescador. Sin embargo, a diferencia del pescador, resulta complicadísimo descubrir quién es el sofista. Mientras que con el primero basta una sola definición, con el sofista resulta insuficiente; se hacen en realidad seis intentos para hallarlo. Se ofrecen, pues, seis definiciones distintas del sofista. En el presente texto me propongo precisamente explorar dos de éstas definiciones, más específicamente, la primera y la sexta. Las examinaré y compararé para ver cómo es que se llega a ellas, qué dicen del sofista y si son o no suficientes tales definiciones, y si el método utilizado es satisfactorio y por qué. Esta investigación es importante porque es un modo no sólo de acercarse a reflexionar acerca de la naturaleza del sofista -problema por muchos tratado pero nunca agotado y mucho menos aclarado-, sino también un intento para descubrir por qué éste es constantemente confundido con el filósofo. El presente estudio puede comenzar a dar luces para descubrir cuál es la diferencia entre ambos. Este análisis es además valioso, porque permite reflexionar sobre el método utilizado para llegar a todas esas definiciones de una misma cosa, me refiero al método de la diáiresis. Vale la pena preguntar en qué sentido puede ser útil este método y por qué en el caso del sofista resulta, al parecer, insuficiente. Como ya lo he anunciado, me dedicaré a explorar únicamente la primera y sexta definición, aunque haré una rápida mención de las definiciones restantes. Por lo tanto, me concentraré en los parágrafos

que van del 221D al 223 B y 226C al 231B1, donde se desarrollan la primera y sexta definición respectivamente. He elegido estas dos simplemente porque me resultaron más claras y también porque me parece son las que, como se verá, difieren más. Primeramente haré una breve explicación del método diairético para en seguida explorar la primera definición. Luego haré lo mismo con la sexta, para después hacer una comparación final de ambas. Finalmente, a manera de conclusión haré algunas reflexiones acerca del sofista y del método diairético. Desarrollo Como he anunciado, siguiendo el modelo del pescador, o sea el diairético, el extranjero se propone “capturar” al sofista. Quizá vale la pena recordar que este método consiste en hacer constantes divisiones y uniones partiendo de un mismo punto. En general se divide cada término en dos ramas, y así hasta dar con la definición. En este caso se inicia la búsqueda partiendo de la técnica, que se divide en dos, técnica productiva y adquisitiva. Luego, se sigue con la adquisitiva –pues el sofista es identificado en un inicio no como aquél que lleva algo del ser a no ser, sino que más bien se apropia de algo que ya es, y esta rama de la “técnica adquisitiva” igualmente se divide en dos –en intercambio y de captura- y así sucesivamente hasta encontrar la definición del sofista. Y para los fines de este trabajo, vale la pena hacer un paréntesis para recordar también que aun después de partir del mismo punto que con el pescador, me refiero a la técnica, Teeteto sigue sin tener bien claro a qué se refiere tal término. No obstante, se continúa la búsqueda, igual que al pescador, al sofista se le identifica como alguien que posee una técnica adquisitiva, de captura y de caza de animales. Pero hasta aquí es igual el sofista al pescador, ya que luego se sigue otro camino y se hacen nuevas divisiones

que llevan finalmente a ubicarlo como un cazador de animales terrestres que se vale de la persuasión privada y que profesa la “enseñanza de la virtud” a cambio de dinero (Platón, 1996: 223B). El sofista aparece entonces, al menos hasta este punto, como un cazador que enseña la virtud a jóvenes (ricos) a cambio de dinero. Se encuentra una definición, pero ¿es suficiente? ¿En realidad esta definición descubre la naturaleza del sofista? A pesar de dar cierta luz esta descripción, yo como el extranjero, y como Teeteto lo evidencia, pienso que no. Esta definición no deja bien claro quién es el sofista; si enseña virtud, en qué consiste ésta, cómo y para qué la enseña. Mucho menos permite diferenciar al sofista del filósofo. Las divisiones que se hacen, no son tan claras como en un inicio con el pescador. No se aclara, en este caso por ejemplo, por qué se ubica al sofista como un cazador y no como un comerciante, o por qué identifica al hombre como “animal doméstico de caza”. Es por esta “insuficiencia” que el extranjero propone nuevos caminos para llegar al sofista, procediendo con el mismo método diairético. Propone cinco nuevas definiciones: tres de ellas siguen ubicando al sofista como alguien que posee una técnica adquisitiva pero ahora de intercambio y no de caza, en general es identificado como un mercader de conocimientos propios o ajenos. La otra, habla del sofista de nuevo como un cazador dedicado a ejercitarse en los discursos y debates (Ibídem: 231D). Es hasta la sexta definición cuando el sofista deja de ser identificado como alguien con una técnica adquisitiva, pero tampoco productiva; surge una nueva rama o división de la técnica que es la “técnica de separar”. El sofista, dice la sexta definición, limpia o purifica no el cuerpo sino el alma de la ignorancia (que es la “fealdad del alma”), de creer que se sabe cuando en realidad no es así. Y la purifica enseñándola no como el regaño de un padre a su hijo, sino a base de constantes preguntas que cuestionan y ponen en duda esos supuestos conocimientos (Ibídem: 231B). El camino

que se sigue para llegar a esta definición es más largo y complejo que en todas las definiciones anteriores. Si bien todas las descripciones anteriores también ubican al sofista como alguien que enseña o se dedica a asuntos que no son del cuerpo sino del alma, es hasta aquí donde se habla un poco más de ésta. El extranjero dice, por ejemplo, que el alma tiene dos formas de maldad, que una es la enfermedad y otra la fealdad, y finalmente aquí ubica a la ignorancia. Aquí, debe notarse además, ya no se menciona al dinero como parte de la definición o como algo esencial al sofista. Esta definición, a la que nuevamente se llega con el método diairético, aunque a mi parecer es más explícita, sigue sin ser clara y no permite ver bien a bien quién es el sofista. No es claro en realidad qué es y a qué se refiere al hablar de alma, por qué hay almas viciadas e ignorantes, etc. Además, si se piensa, esta definición parece contraria a las anteriores, especialmente a la primera. Después de tantas y tan variadas propuestas, parece imposible descubrir la naturaleza del sofista. Todas estas definiciones apuntan y describen a distintos sofistas. En general, sólo puede sospecharse como alguien que posee una técnica, es decir que tiene un tipo de hacer en el que es especialista, que se dedica a asuntos del alma y no del cuerpo. Empero, es imposible decidir si enseña virtud, retórica, si hace discursos o limpia el alma, si su técnica es adquisitiva o no, si cobra dinero o no, si enseña conocimientos propios o ajenos. Y, finalmente (y esto es tal vez lo más importante), es imposible juzgar si la técnica del sofista es un hacer noble o no. Las definiciones que se ofrecen describen a hombres que son hasta contrarios, en especial la primera y sexta definición son las que parecen contrastar más. Por un lado, se le ubica en el primer ejercicio diairético, como un “cazador de jóvenes” interesado sólo en ganar dinero, y por el otro, en el último ejercicio, se le ubica como “purificador de almas”. En el primer caso se enfatiza el asunto del dinero, y en

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el último esto deja de ser importante. Me atrevo a decir que la primera descripción habla de una técnica que no aparece como admirable ni noble, y contrario a esto, la última descripción presenta la del sofista como una actividad que puede sospecharse buena, pues “limpia al alma de la ignorancia”(aunque aún falte resolver si en verdad esto es posible). El mismo Sócrates, que es tal vez el paradigma más grande de filósofo, cabe en esa definición; Sócrates, a base de preguntas, provoca que los jóvenes se cuestionen sus supuestos conocimientos. Aunque, aclaro, esto último es una valoración que surge ya fuera del ejercicio diairético, ya que éste no permite calificar la técnica sofística. Quiero decir que este método es incapaz de decir si la técnica sofística es buena, mala, justa, injusta, admirable o no. Este método es capaz de “desmenuzar” y describir al sofista, pero nada más. No juzga a ninguna definición “las honra (a las definiciones) de igual manera y no considera si una es más ridícula que la otra” (Ibídem: 227B) –como el propio extranjero declara. Pero entonces ¿dónde ubicar al sofista? ¿Cuál de las seis es la verdadera definición? En realidad, con este método no es posible decidir quién es el sofista, y mucho menos ver cuál es la diferencia de éste con el filósofo. Este método más que aclarar, ha complicado más la investigación. Tantas definiciones, me parece, evidencian que el método no fue el ideal, como en el caso del pescador, a la hora de preguntar por el sofista. El sofista se “escapó” las seis veces, y hasta ahora no es posible decidir quién es. Creo, pues, que con todo esto el diálogo quiere mostrar que deben buscarse otras formas de investigar al sofista, debe hacerse otro tipo de búsqueda al intentar aclarar asuntos tan innegablemente difíciles y de una naturaleza como la del sofista. Conclusión En el presente escrito he hecho un análisis de dos definiciones del sofista ofrecidas por el extranjero y obtenidas gracias al método de la diáiresis. Intenté con esto tratar el

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problema de la naturaleza del sofista y de la diferencia de ésta con la del filósofo, así como ver los alcances y límites que tiene tal método. Comparé las definiciones que en mi opinión contrastaban más precisamente para mostrar que tal método no permite descubrir en realidad al sofista. Al dar con una definición, se “atrapaba” y se describían ciertas características y a un determinado tipo de persona, pero también se escapaban muchas otras, que luego una nueva definición mencionaba pero dejando de lado las primeras. Aunque la diáiresis es valiosa porque permite dar cuenta del alma y de la propia capacidad de ésta de unir y separar, es también limitada al momento de investigar al sofista y, sospecho, cualquier asunto de este tipo. Esta parte del diálogo evidencia que (y cómo) el método a pesar de intentar dar claridad y certeza, no es siempre efectivo y tiene sus límites. Es capaz de describir perfectamente y de innumerables maneras al sofista sin dar realmente con su esencia. No obstante, me parece que sólo haciendo este ejercicio es posible dar cuenta de lo anterior. Aceptar este método como la única vía de descubrir la verdad, en este caso al sofista, tiene implicaciones importantes. En primer lugar implica que no hay movimiento alguno, que todo permanece igual y de la misma forma. Y que, por lo tanto, el método es el idóneo pues describe claramente el todo que es estático. Si el método fuera efectivo para resolver cualquier problema, esto querría decir que el mundo, el universo entero, carece de variedad. Todo sería lo mismo, no habría devenir ni géneros de ningún tipo. Cosa que ya la propia experiencia parece objetar; vemos de hecho que hay cambio y variedad en el mundo. Y, más aun, tantas definiciones infructuosas del sofista, muestran que sí hay movimiento, que no todo es uno y el mismo, ni claro y distinto. El mismo método muestra sus límites al ser incapaz de dar con la esencia del sofista. Este método, como ya se mostró, es incapaz de hacer valoración alguna. Y esto, implica de hecho aceptar que no

existe diferencia alguna entre el sofista y el filósofo, especialmente si se toma en cuenta la última definición que habla de un “purificador de almas”, donde el mismo Sócrates podría ubicarse. La diáiresis no muestra, en realidad, con claridad al ser. Si todo fuera claro y distinto para todos, de hecho ni siquiera existiría algo así como el sofista. El método no puede ir más allá de la descripción, no puede hacer juicios ni valoraciones. Hace innumerables disecciones y finas descripciones, pero nunca pregunta –pues no puede- si lo que dice tal o cual definición habla de una técnica o actividad buena o mala, justa o injusta. Y tal vez únicamente preguntando esto, será posible

no sólo descubrir la naturaleza del sofista, sino también su diferencia con la del filósofo. El método aunque valioso, no es todo-poderoso; impera notar sus límites si verdaderamente quiere hallarse al sofista, pues hasta ahora sigue siendo algo oculto y oscuro. El diálogo tal vez nos muestra que hay un orden no disgregado, que la verdad va siempre de la mano con lo bueno y lo malo, y que por lo tanto, es necesario buscar nuevos caminos para descubrir cuál es la esencia del sofista, y eventualmente también la del filósofo. Bibliografía Platón, El sofista, Focus Philosophical Library, EUA 1996.

Observaciones entorno a la serie de conferencias sobre el nombrar y la necesidad de Saul Kripke, con especial referencia al concepto de intuición Edgar adrián mejía jiménez

Introducción La aportación que hace Kripke con la obra el nombrar y la necesidad da un giro entorno a la filosofía analítica en cuanto a la introducción de la modalidad a los problemas que han ido manejando sus contemporáneos. Principalmente en la relación que existe entre el lenguaje como modo de acceso por el cual el hombre explica su mundo ¿a quién? A la misma especie; al hombre. Es empero donde se puede hablar de una filosofía activa, misma que pretende expresar el proceso por el cual se atraviesa al nombrar a las cosas, al nombrar a los seres y al nombrar aquello que no necesariamente es apreciable de modo sensible, sino que de algún modo se ha establecido en el lenguaje para dar paso

a discusiones que van desde el origen del mundo, hasta la visión de un ser supremo y creador de todo. Es gracias a un sistema lógico que el hombre intenta encontrar explicación a la situación en la que se ve inmerso como un ser del mundo y es gracias al lenguaje que logra encontrar respuesta de cierto modo a las inquietudes o bien los problemas a los cuales se han enfrentado sus antecesores. Kripke es parte del grupo de filósofos que intentan explicar la relación lógica con la cual se mueve el hombre a través del lenguaje en el mundo y es entonces que encuentra la importancia del nombrar y la necesidad, un trabajo que surge por la corrección de las teorías de Russell y de Fregue principalmente y que a su vez son

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Dichos conceptos A priori y A posteriori, son conceptos que devienen de la antigüedad, el primero en utilizarlos fue Alberto de Sajonia en relación a la demostración, siendo el caso que se utilizara después por algunos medievales, pero al uso que Kripke le da apunta al conocimiento epistémico a la manera de Kant, además de que él lo menciona. 1

KRIPKE, El nombrar y la necesidad (prefacio), Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, 2005, México. 2

KRIPKE (2005).

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Aquí puede darse el caso de que los enunciados a priori que muestra sean necesarios, pero no se sigue necesariamente que sean analíticos. 4

De acuerdo a la definición que hace Aristóteles de necesidad, refiere a lo necesario como lo que no puede ser de otro modo y lo que, por consiguiente existe solamente de un modo. 5

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teorías que forman los pilares de la filosofía analítica del lenguaje. Por mi parte pienso hacer comentarios entorno al trabajo de Kripke, puesto que me parece que de intentar hablar de los 3 antes mencionados requiere de un análisis mucho más profundo en cuanto a que es necesario apelar al uso que cada uno tiene de acuerdo a sus conceptos, además de que me parece relevante la postura que Kripke muestra por medio de los mundos posibles, con ello no quiero decir que aceptare del todo el trabajo que ha expuesto, sino que espero poder dar una crítica a los puntos que me parece el autor descuida o bien no logra expresar de modo claro siendo esto principalmente (me parece) por hacer la obra a modo de conferencias y no como una obra en la cual se denote todo el sistema que abarca la modalidad así como la explicación precisa de lo que quiere dar a entender el autor aquí juzgado. Principalmente mis críticas irán enfocadas a los conceptos que retoma de Kant, puesto que me parece que deja de lado cuestiones que son vitales para dichos conceptos, o bien ideas que no desarrolla de modo concreto y que son necesarias para entender la idea o el concepto del cual pretende desplegar su propio sistema filosófico. Son argumentos breves enfocados principalmente a la idea de intuición, puesto que me parece que alude muy brevemente a ello, además de que en la tercera conferencia se torna un poco más la relación con dicho concepto de lo que pretende exponer, habla de esencia empírica y con ello también se refiere a la intuición como parte fundamental de aquello que se conoce. Para ello pienso apoyarme en los conceptos que utiliza de a priori y necesidad, puesto que la intuición a priori1 de la que parte Kant es un concepto sintético que tienen que ser pensado de forma absoluta y universal, pero no sólo por su carácter formal, puesto que de ser así sería consecuencia de su analiticidad. Es una crítica constructiva al trabajo de Kripke con la finalidad de lograr cuestionar

dicha labor filosófica, para replantear las cuestiones que pudiesen considerarse débiles dentro de su teoría. La intención que pretende mostrar la obra en la cual se expone la serie de conferencias entorno al nombrar y la necesidad es interesante en tanto se procura explicar la relación lenguaje-mundo y ver como se establecen los criterios de verdad que se definen a través de la modalidad de los mundos posibles. Hay cosas que son verdaderas bajo toda interpretación, en ello se aprecia algo que podría hacer el criterio de verdad más amplio, pero también se da el caso de aquello que refiere a un «podría haber sido el caso que2» y en este sentido no veo cual sea la relevancia puesto que de ello no se deriva la situación fáctica sino que se pone en juego un supuesto de algo que no es. De la distinción que adviene de la modalidad es como surge el término a priori y el término necesario y es gracias a ello que pretendo fundamentar una crítica a la obra de Kripke en líneas posteriores. Kripke toma el término a priori desde la definición Kantiana, pero que en palabras de él se expresa: <<las verdades a priori son aquellas que pueden conocerse independientemente de cualquier experiencia>>3 A su vez el concepto que

maneja de necesario se conduce en 2 sentidos; por un lado se habla de manera epistemológica como un a priori4 y por otro en sentido metafísico. Me parece que éste último uso que Kripke le pretende dar cae en el error y se debe buscar otro término para lo que él pretende determinar por necesario ya que dicho término tiene una significación que recae en el significado de ne cesa lo que no cesa, lo que precisa, forzosa o inevitablemente ha de ser o suceder5 con ello se apela a la modalidad como una forma de suceder, no como posibilidad puesto que no se trata de una predicción de acuerdo a la forma en la que se puede dar la modalidad en tanto a una posible predicción. En este tipo de necesidad hay un punto en el cual se parte para hablar de

lo no-necesario, en tanto que se define en primera instancia la necesidad, para posteriormente negarla, por ello me parece que los problemas modales a los cuales alude en tanto a lo que está establecido y que pudo no haberse dado en el tiempo tienen objeto para poder ser tema en tanto que son algo, es una negación relativa la que maneja la modalidad, y como claro ejemplo que nos muestra al hablar de Moisés y de Jonás, no se niega a ninguno de ellos en tanto a las descripciones definidas, sino a la “posibilidad” de que no hayan existido y eso no es discutible, me parece que en ello acierta Kripke, lo que no se puede negar es el cúmulo de descripciones que se aparecen al nombrarlos (designador) en tanto a los nombres como a las descripciones, pero si bien la necesidad no recae en descripciones: ¿cómo entonces se habla de necesidad? ¿Cómo se puede definir que Moisés existió? Si lo definimos hoy a través de la investigación histórica es por medio de un mundo posible (sujeto a tiempo-espacio) a un momento y lo que se busca es determinar las condiciones de verdad como condiciones establecidas y en ello se puede decir que tenemos más de 2000 años que no son suficientes para determinar a los personajes bíblicos como verdaderos o no6. Ahora bien regresando al punto de partida que pretende hacer desde los términos de a priori y necesario que retoma de la teoría kantiana puesto que me parece basa el sentido de su designador rígido fuerte es necesario ver que el espacio-tiempo son la base para la intuición de los objetos ya que el hombre siempre tiene una mirada horizontal ante los objetos, por ello es que la intuición es la que se encarga del llenado, del poner lo que hace falta es aquella que da lugar a que el hombre conozca lo en sí a través de lo fenoménico que es una realidad que es dada a la relación lo intuido y lo mentado, es en ella donde se establecen los criterios a priori y a posteriori como conceptos en relación a lo epistémico. Por ello es que me parece que Kripke se olvida de explicar la intuición y la forma en la

cual opera para posibilitar la modalidad, pienso que en todo el compendio de conferencias es notoria la falta de concepto tan importante, se hace mención de ello al principio en el prefacio7 y posteriormente en la primera conferencia y brevemente en la tercera8 en relación al “descubrimiento empírico de la esencia” pero no se habla concretamente de que entiende bien por ella, puesto que el problema que se denota en el trabajo de Kant9 refiere a que habla de las intuiciones puras (espacio-tiempo) como posibilidad para hablar de intuiciones sensibles, siendo en ello donde pone gran aportación de acuerdo al funcionamiento de la misma y posteriormente sólo hace mención de un tipo de intuición10 que opera con la intuición sensible como base, siendo definida ya posterior al trabajo de Kant como intuición categorial. Me parece que es imperioso si bien se pretende abordar la cuestión de los términos a priori y necesario abordar dicha cuestión de la intuición, puesto que Kripke detecta el problema que se refleja en lo que el soluciona como una función directa entre el nombre y el referente al pensar a ellos como directos, es una cuestión que el mismo Kant si comenta pero que no desarrolla, es por ello que me pareció necesario cuestionar el ¿qué piensa Kripke de ello? O bien ¿de dónde parte para hacer uso de sus términos? Y presuponer aquello relacionado a la intuición, debido a que volviendo al problema que se pretende resolver en tanto al lenguaje-mundo me parece que el trabajo que desempeña la intuición es abstraer para formar un conocimiento a través de lo mentado y que se reafirme en conceptos, es entonces donde el sentido al cual nos pretende llevar Kripke toma forma en la identidad11 puesto que es esa relación entre lo mentado y el nombre (lo que mienta el nombre) <<entenderé aquí por nombre un nombre propio, esto es, el nombre de una persona, de una ciudad, de un país, etcétera>>12

Es por ello que se concibe en primera instancia al nombre como lo más simple, puesto que posteriormente se habla de

Esto en relación al mundo sensible, puesto que son verdaderos en la biblia, son nombres que expresan algo en dicho “mundo posible” y el ejemplo es tomado de su libro, es él quién introduce dichos problemas. 6

Kripke pág. 18. (2005). 7

Kripke pág. 109. (2005). 8

El concepto de intuición A priori de Kant es un concepto sintético. 9

Kant la denomina intuición crítica. 10

En la tercera conferencia se puede apreciar a la identidad como la más mínima relación reflexiva, es esto un acierto de Kripke desde mi punto de vista. 11

Kripke (2005).

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los designadores como aquellos que conjuntan tanto a los nombres, como a las descripciones, siendo a su vez la base para hablar de un designador rígido y posteriormente un designador rígido fuerte, todo ello con una sucesión lógica adecuada con referencia al uso que tienen en el lenguaje, pero si bien se parte del nombre para tratar de entender la correspondencia entre mundo y lenguaje, es necesario saber cómo se fundamenta ese nombre de modo que se entienda todo el funcionamiento y que con claridad se ve que no sólo refiere a la modalidad, el mismo título refleja el nombrar y la necesidad que tenemos de realizar esta acción para expresarnos de cosas o bien del estado de cosas. Me parece que son las objeciones más relevantes que me han surgido con la lectura del texto de Kripke, no quiero abordar aquellas que han quedado de modo inicial como es el caso del uso que tiene en cuanto a lo evidente y la certeza, puesto que de ello se dice un poco más y hay parte en donde medianamente lo aclara. Con ello sólo quise hacer notar que la estructura modal está presupuesta en un nivel que hace falta explicar en tanto a la intuición de modo que antecede a la explicación de la cual ya se habla de la palabra como nombre. Conclusión El ensayo antes expuesto con referencia al texto de Kripke tiene como finalidad denotar los problemas que noté en relación a la teoría del nombrar y la necesidad. Me parece que es difícil pesar enunciados en el lenguaje que no sean sacados de la intuición si se dice que ella es la base para acceder a un conocimiento epistémico. El nombrar que se basa en nombres, me parece que necesariamente apunta

a una relación de significación nominal que llevan un tipo de significación propia, pero en ello aluden también a un reconocimiento de la materia y de la forma puesto que en la unión de estas 2 últimas tiene su origen la palabra o bien desde yo lo concibo. Al tener la palabra me parece que se puede entonces hablar de un mentar ya con significado y me parece que se ha dejado de lado la función primaria de la intuición y que no es la significación sino la impleción, esto quiere decir; que hace un llenado, pone lo que hace falta y que se constituye en un nivel epistémico que se complementa al paso de las experiencias. Tanto la significación, como la impleción intuitiva tiene un paralelismo que se expresa en la materia significante por ello que se pretenda encontrar el reconocimiento de dicha labor que desempeña la intuición. Me parece que ello sólo ajusta un poco la teoría y la pretende hacer más abarcante debido a que se conecta el puente de la intuición, la significación lo mentado, la palabra, el nombre y el referente, mostrando así según me lo parece más clara la idea de sujeto-lenguaje-mundo, siendo ésta, la temática por la cual no se puede definir aún una solución clara en dicha relación, puesto que surge la cuestión de ¿qué es primero? O bien un orden distinto de los términos que he expresado de modo anterior. Espero haber logrado a desarrollar argumentos que realmente sean aportes o bien, notas que tengan importancia de acuerdo a la teoría, puesto que a mí parecer son cuestiones que están inmersas de modo necesario en dicho tema; el lenguaje y el mundo. Bibliografía KRIPKE, El nombrar y la necesidad, Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, 2005, México.

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Las aventuras de la retórica «De Aristóteles a Cicerón» Carlos Axel Flores Valdovinos UNAM / FES ACATLÁN, Licenciatura en Filosofía Retórica y Poética

Prefacio Una cuestión que surge en esta exhortación consiste en re-pensar el conflicto entre la mentalidad oral y la estructura del pensamiento escritural en el mundo occidental, ¿en qué consiste esta revolución cultural?, ¿cuáles son las consecuencias de la introducción de nuevas estructuras y formas del lenguaje? El hombre es un zöon lógon éjon, que quiere decir, “animal provisto de la palabra”, y no como se ha pretendido ver en la historia de la filosofía al contemplar solamente el aspecto de “animal racional”, pues el “habla” también supone la mímica, la danza, la música, el canto, la poesía e incluso el silencio. Las palabras son evanescentes, fugitivas y transitorias, lo cual nos lleva a plantear que tanto el decir como el callar son posibilidades originarias del habla.1 En la cultura griega la invención de la escritura data del año 750 a. C., frente a las costas fenicias.2 De esta manera comenzaron a circular convenios comerciales, epitafios, testamentos, edictos y poemas. Un estudio sobre las fuentes nos muestra que la tradición oral pervivió durante milenios, debido a la capacidad de retención de la memoria. Estos recursos mnemotécnicos, si se les quiere ver así, facilitaron la transmisión de los ideales en la cultura griega, donde la enseñanza oral jugó un papel importante en la formación del espíritu o paideia: “la palabra y el sonido, el ritmo y la armonía, en la medida en que actúan mediante la palabra y el sonido o mediante ambos, son las únicas fuerzas formadoras del alma, pues el factor decisivo en toda paideia es la energía, más importante todavía para la formación del espíritu que para la adquisición de las

aptitudes corporales en el agon”3. No hay unas fronteras delimitadas entre la palabra oral y la palabra escrita. La escritura surgió a raíz de una cuestión de índole práctica como lo fue la elaboración de textos acerca de leyes y decretos, catalogaciones, disposiciones testamentarias, datos grabados sobre los sepulcros hasta que alcanzó a tomar la corporeidad el libro filosófico. De Aristóteles a Cicerón

´H ρητορικη εστιν αντιστροφοσ τη διαλεκτικη Αριστοτελεσ

Aristóteles decidió hacer un tratado filosófico de la retórica antigua donde destaca la importancia de Gorgias, Isócrates y Platón. En Sicilia se enseñaba la retórica como arte de persuasión por Corax y Tisias (468 a. C.) y hacia el año 427 fue importada a Grecia por Gorgias, quien consideró a la retórica como el arte de lo verosímil. Isócrates comenzó por reconocer en su Antídosis la dicotomía entre artes de la mente y artes del cuerpo. En Gorgias aparece, igualmente, una simetría dialéctica entre las artes como la terapéutica (gimnástica y médica), en relación con el cuerpo y, política (nomotética y dicánica), en relación con el alma; así son antistrofas la nomotética y la gimnástica, por un lado, y la dicánica y médica, por el otro. Platón suplanta la nomotética por la sofística, la cosmética en vez de la gimnástica, sustituye la médica por la gastronómica y cambia la dicánica por la retórica. Aristóteles había escrito sobre retórica desde su juventud en la Academia de Platón. Se le reconoce el Gryllo (aprox. 360 y 355 a. C.) en honor al hijo de Jenofonte. La redacción de la nueva Retórica de Aristóteles surgió en Atenas durante su regreso como fundador del Liceo

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en los años en que instruyó a Alejandro (llamado después “Magno”) y data entre los años 342 y 335 a. C. Existe una ruptura entre el primer escrito aristotélico sobre retórica y su exposición final. Mientras que en Gryllo, Aristóteles consideraba que la retórica no era un arte, en su obra póstuma concibió a la retórica como un “retoño” al lado de la ética y la dialéctica. De esta manera, podemos comprender la evolución de la retórica que va desde una técnica o técnicas retóricas hasta convertirse en una ciencia del discurso verdadero, que era parte de la educación griega, conformando una disciplina escolar con fundamentos ético-políticos. Aristóteles consideró el uso práctico de la escritura y del texto, a diferencia de pensadores como Sócrates o los escépticos que descansaban en la oralidad viviente. El primer intento de una sistematización filosófica llevó al estagirita a considerar a la retórica como una ciencia emparentada con la dialéctica. Aristóteles interpretó que: “La retórica es antístrofa a la dialéctica. Ambas, en efecto, versan acerca de cosas tales, que, comunes en cierto modo, de todas es competencia conocerlas y no de alguna ciencia determinada. Por esto también todo en cierto modo participan de ambas; pues todos, hasta cierto punto, tienen entre manos tanto averiguar como sostener una razón, tanto defenderse como acusar”4. La dialéctica-retórica de Aristóteles se desliga del conocimiento teórico o especulativo de su maestro Platón y se enfoca hacia un conocimiento prácticomoral. Aristóteles fundamentó la retórica en una verdad alcanzable por el ser humano, es decir, en lo verosímil. La cuestión de la verdad dialéctica y de la verdad retórica parece llevarnos hacia nuevas interrogantes sobre la naturaleza del discurso. ¿En qué consiste esa verdad en retórica? Y ¿cómo se diferencia o asemeja a la dialéctica? Aristóteles distinguió conceptos como la verdad y lo verosímil, para comprender la relación análoga entre dialéctica y retórica. Cicerón retomará estas relaciones, más tarde, considerando que la retórica: ex altera

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parte respondere dialecticae. “Ahora bien, de acuerdo con la definición aristotélica adoptada por Cicerón, el arte retórica y la facultad del orador versan en una materia tripartita: demostración, deliberación y juicio”.5 La argumentación retórica se lleva a cabo mediante la deliberación como justo medio, analógico o prudencial. De esta manera, la prudencia es un hábito práctico verdadero acompañado de razón sobre las cosas buenas y malas para el hombre. Aristóteles hace una distinción entre la volición (boúlesis), que señala los fines; la deliberación (boúleusis), que pondera los medios, y la decisión (proáiresis), que determina la acción que se ha de llevar a cabo. De esta forma, encontramos que la prudencia tiene que ver con la deliberación y el juicio. Por ende, lo que se intenta es replantear la posibilidad del silogismo práctico que tiene como fin orientar la acción. El silogismo retórico versa sobre lo verosímil en los hechos particulares (enthymemas), mientras que la dialéctica avanza hacia la verdad universal (logos); sin embargo no pueden separarse, una y otra se relacionan estrechamente. El discurso filosófico como retórico carece de sentido sin la verdad. A partir de esto, podemos percatarnos de que la argumentación en retórica se enfoca a los medios de persuasión y los enthymemas son el cuerpo de la persuasión. El Estagirita considera que el prudente es el que sabe deliberar sobre asuntos políticos y morales, sopesa los medios para alcanzar ciertos fines, elige y decide mediante la phrónesis sobre lo que es justo y correcto. La deliberación nos permite medir las consecuencias de nuestras acciones, los pros y contras. Mauricio Beuchot describe que: La deliberación tiende dos clases o aspectos: a) busca los medios para un fin y b) busca la manera de aplicar lo universal a lo particular. La deliberación, que es algo prudencial, se conecta con la argumentación retórica, que tiene entre sus géneros el deliberativo (también se conecta con el silogismo práctico, el

cual tiene un estatuto muy diferente del silogismo teórico, que tiene como modelo el de la lógica apodíctica, de lo necesario, no de lo contingente). Al versar sobre lo contingente, la deliberación prudencial no tiene la certeza de la lógica, sino de la verosimilitud de la retórica. Incluso parece algo artístico, pero siempre en lo opinable.6

Metódica ha sido dicho, también en éstos es de igual manera. Hay, en efecto, unas elocuencias paradigmáticas; otras enthymemáticas; e igualmente unos retóricos paradigmáticos, otros, enthymemáticos. Así pues, no menos persuasivos son los discursos mediante paradigmas, pero son más aclamados los enthymemáticos.7

Aristóteles consideró que la retórica no es propiamente una ciencia (epistemé), sino un arte (tekhné), en relación con el saber y la verdad, es decir con la dialéctica. La verdad retórica es persuasiva, de manera que existe una correlación entre los discursos verdaderos y los verdaderos discursos. Con ello, Aristóteles concedió un lugar eminente a la retórica junto a la dialéctica, en lo que tienen en común, a saber, la verdad de los discursos. Además de ser un arte, también expresa que puede ser una facultad de decir o de producir discursos (dynamis), es decir, como la capacidad de argumentar mediante silogismos. En este sentido, la retórica es tópica, analítica y dialéctica. La demostración retórica se lleva a cabo mediante enthymemas que confirmen lo que parece probable a la multitud, verosímil a la opinión común. En los enthymemas se hallan lo verosímil, el paradigma, la prueba y el indicio. Parece que Aristóteles considera tres géneros de persuasiones demostrativas: paradigma, enthymema y sentencia. La relación entre las dos primeras nos lleva a comprender lo siguiente:

Para Aristóteles la sentencia es una declaración sobre las cosas elegibles en relación con el obrar, así respecto al enthymema o silogismo como premisas, podemos decir que las sentencias son conclusiones. Las sentencias se manifiestan sobre disputas o paradojas, o bien, sobre enigmas. Es necesaria la voz de la experiencia en las sentencias, pues resultan ser consejos o proverbios sobre lo correcto, lo prudente y lo honesto. En este sentido, la retórica puede conformar un cuerpo o estructura del discurso a partir de elementos como: exordio, preludio, encomio o elogio, prólogo, epílogo, apólogo, prefacio o posfacio, además de que en el texto se llevan a cabo las disputas, o puesta en relación entre autores, el juicio y la interpretación, la crítica, las persuasiones o amplificaciones de ideas a través de la demostración, argumentación, refutación y, por último, las conclusiones. De esta forma, Aristóteles pasó de las partes al todo y del todo a las partes, tratando de sistematizar y estructurar una retórica filosófica. Cicerón comentaba que la filosofía aristotélica era aquella perfecta sabiduría a la que habría que dedicarse a través de la vida contemplativa. Marco Tulio Cicerón fue un orador magnífico, consagrado al estudio de la filosofía y las letras exhortó hacia el retorno mismo de las fuentes de la filosofía y reconoció el esplendor de la cultura griega en la época helénica: “La filosofía yació hasta esta edad y no tuvo ninguna luz de las letras latinas; ella debe ser ilustrada y despertada por nosotros de manera que, si, estando ocupados, fuimos útiles en algo a nuestros conciudadanos, seamos útiles también, si podemos, estando ociosos”.8 Sabemos que el ocio, para los

Y cuál es la diferencia del paradigma y del enthymema, es evidente por los Tópicos (pues allá se ha hablado antes del silogismo y de la inducción): que el que se demuestre por muchos y semejantes que así es, allá es inducción, aquí, en cambio, paradigma; y que el que, siendo algunas cosas, o absolutamente o generalmente ocurra mediante esas alguna otra al lado de ellas por existir ésas, allá se llama silogismo y aquí enthymema. Y es evidente también que uno y otro tiene el buen aspecto de la elocuencia. Pues así como en la

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griegos, era dedicado al cultivo de las artes, de la filosofía y de las letras, muy diferente a cómo se entendía en la época romana. De esta manera, Cicerón, propone la necesidad de acercarse a la filosofía como una forma de acción de política que tenía a la retórica como preparación. La filosofía no solamente era un quehacer para “consumir el ocio”, sino fundamentalmente, una medicina del alma o liberación de prejuicios mediante el ejercicio del diálogo y la disputa en pro y contra de una tesis. El orador que se aplica al estudio del arte retórica no sólo para hablar con decoro y ornamentación, sino para vivir honestamente una vida virtuosa, prudente y temperada es el fin de la retórica filosófica como la enseñanza de las virtudes y la fuente de liberación de los miedos, los prejuicios y las falsas opiniones.

eran de índole educativa, por revisión o placer. A partir de Aristóteles, la historia de la filosofía ocupa un lugar eminente dentro de la elaboración sistemática. En el pensamiento de Cicerón se encuentra más evidente la transformación profunda de la oralidad a la escritura. La cultura textual se imponía gradualmente, a través de la búsqueda de textos auténticos, orientada hacia la lectura y el comentario, la exégesis y las interpretaciones sobre autores y textos antiguos. La retórica de Cicerón intentó describir un razonamiento retórico y enseñar la inducción como analogía y la deducción como enthymema y epiquerema, es decir, una adaptación retórica del silogismo, siendo consecuente en muchas tesis con Aristóteles. Es necesario advertir de las controversias entre Aristóteles y Cicerón; Cicerón, en cambio, como Aristóteles, puesto que el arpinate dividió la oratoria ve llena de injusticias la realidad en tres clases: deliberativa, demostrativa cotidiana, no sólo la histórica sino aun y judicial. Esta es la división tripartita de la de su época; un mundo en que, contra Aristóteles, que se basa en la diferencia el deber socrático, se peca, y donde, del auditorio al que se dirige el discurso, por lo tanto, el poder de la palabra es el deliberativo para los legisladores; el definitivo para quienes buscan el bien judicial para las cortes, y el demostrativo, y para quienes viven del mal. Según el a grupos que se reúnen para entretenerse o estagirita, en todo caso, el problema no divertirse. Es obvio que una es la enseñanza acaba en la aceptación del castigo por retórica y otra la filosófica. Cicerón tenía parte del que haya errado, ni en la vida un amor genuino por la filosofía, pero sus virtuosa del orador, sino en los oyentes, pues éstos a menudo son malvados, y intereses eran los de un orador, filosofía y su sentencia no siempre habrá de ser retórica no estaban separadas, sino unidas la correcta; por esto, el orador hombre necesariamente. El ejercicio de la filosofía bueno se vuelve necesario, ya que éste se lleva a cabo en la retórica y la dialéctica. adquiere la capacidad de emplear aun Las partes que constituyen la retórica desde los argumentos contrarios en contra de Aristóteles son: invención, disposición, los que pretendan persuadir hacia el elocución, memoria y pronunciación. mal.9 Cicerón consideró que hallar las pruebas es tener el cuerpo de la persuasión, por El helenismo fue un periodo de eso la invención es el hallazgo del discurso renovación cultural, aunque ciertamente verdadero o verosímil. influenciado por la filosofía griega. Cicerón propuso reanudar las enseñanzas retóricas La invención es la acción de pensar de Aristóteles, quien lo consideraba como cosas verdaderas o símiles a la verdad, un maestro que supo juntar la prudencia que vuelvan probable una causa; la con la elocuencia. En la época helenística disposición es la distribución, en orden, surgió un interés por revisar las fuentes de las cosas encontradas; la elocución es doxográficas marcando un inicio en la acomodación de palabras idóneas y sentencias, de acuerdo con la invención; la historiografía filosófica. Los motivos

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la memoria es la firme percepción del ánimo de cosas y palabras, de acuerdo con la invención; la pronunciación es la moderación de la voz y el cuerpo, según la dignidad de las cosas y las palabras.10

La deliberación investiga a fondo sobre la constitución o género de las causas sean: honesta, humilde, admirable, bicípite, oscura.11 En este sentido la retórica filosófica en Cicerón tiene como finalidad enseñar las diversas formas de argumentación racional, señalando cinco: la proposición, la prueba, la asunción y la prueba de la asunción. En ese orden podemos comprender que el arpinate intenta mostrar una retórica dialéctica que asciende hacia la virtud, el conocimiento y la verdad. De esta forma, ofrece como preceptos de la deliberación: la honestidad, la templanza y la prudencia. En el segundo libro “De la invención retórica”, Cicerón considera que: “La virtud es un hábito del ánimo conforme con la medida y razón de la naturaleza. Por lo cual, conocidas todas sus partes, se considerará entera la fuerza de la honestidad simple. Así pues, tiene cuatro partes: prudencia, justicia, fortaleza y templanza”.12 La argumentación retórica que procede a partir de los géneros de causa y se guía mediante los preceptos de la deliberación y el juicio. De esta manera, la retórica filosófica como medicina del alma se orienta hacia una vida virtuosa y prudente. POSFACIO ¡O vital philosophia dux, o virtutis indagatrix expultrixque vitiorum!13

Ciceron.

La filosofía, para Cicerón, corrige los vicios buscando la salud mediante el equilibrio de los ánimos. El origen de las perturbaciones del ánimo o morbos que hacen la vida miserable se puede hallar en las falsas opiniones, en la aflicción y el miedo. “Porque los movimientos turbulentos y las agitaciones de los ánimos provocadas y excitadas por un ímpetu

inconsiderado, repeliendo toda razón, no dejan ninguna parte de vida dichosa”. Por otra parte, podemos decir que gracias a la filosofía se han podido construir ciudades bajo preceptos, leyes y normas acerca de la vida en comunidad. Cicerón considera que la filosofía es una forma de vida dedicada a la búsqueda de la sabiduría. La sabiduría consiste en vivir conforme a la virtud, y la virtud es lo más loable y digno para alcanzar la vida dichosa. Cicerón considera que la virtud por sí misma basta, no es necesario adquirir otros bienes, puesto que la virtud nos enseña a afrontar la vida en la pobreza y adversidad, a combatir el dolor y el miedo a la muerte, dado que las perturbaciones hacen desdichada la vida. De esta manera, no es posible alcanzar la dicha mediante la fortuna o la riqueza, pues, en todo caso, una riqueza, sin virtud, es efímera y vana alegría. La virtud es el único camino para poder llegar a una vida recta, honesta y dichosa. El sabio goza de una vida dichosa porque ha decidido entregarse a la virtud y practicar este don entre la comunidad. El prudente (phrónimos) es aquel que sabe juzgar lo que es bueno tanto para él mismo como para cualquier ser humano, lo cual nos lleva a universalizar un conocimiento práctico. Con esto, decimos que el prudente es el que sabe deliberar, y el virtuoso siempre elige lo justo y lo correcto. La virtud no se halla en los extremos, no cae en el exceso ni en el defecto o carencia, tal como sucede en los vicios. No existe término medio del exceso ni tampoco defecto del término medio, ya que los extremos se oponen al medio y el medio se opone a su vez a los extremos. La phrónesis es un hábito o virtud de la interpretación que se establece en el justo medio, proporcional y analógico. La prudencia es una virtud mixta, teórica-práctica. Con ello, se establece un puente entre la phrónesis y una retórica hermenéutica orientada a una comprensión que va de lo general a lo particular, ya que este modelo práctico-teórico tiene como fin la autocomprensión. Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C) no solamente fue un excelente orador, sino uno

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de los filósofos más destacados de Roma. Cicerón expuso las distintas posiciones Cicerón vivió en un período en donde la filosóficas y las sometió a juicio, buscó creación filosófica tuvo menor importancia llegar a certezas. La duda ciceroniana comparándola con Grecia. no es escéptica, sino crítica; se establece entre lo verosímil y lo probable. No quiere Pero así como Aristóteles, varón de dar por supuesto nada sin antes haber sumo ingenio, ciencia, facultades, al analizado, por cuenta propia, las razones ser movido por la gloria del retórico en que se sustentan tales ideas filosóficas. Isócrates, comenzó a enseñar a los Su carácter anti-dogmático nos da cuenta adolescentes a hablar y a juntar la de un pensamiento ascéptico, purificador prudencia con la elocuencia; así, nos o lúcido. Cicerón se acerca más al filósofo place no deponer la anterior dedicación profesional, por su carácter pedagógico y a hablar y aplicarnos a este mayor y más pragmático, despertando un cierto interés fecundo. En efecto, siempre he juzgado hacia el cosmopolitismo humanista. perfecta filosofía a aquella que puede Las escuelas filosóficas empezaron a hablar copiosa y ornadamente de las organizarse como comunidades de máximas cuestiones. Con tanto empeño nos hemos dado a este ejercicio, que enseñanza y formación, reconocidas nos atreveríamos ya a tener escuelas a la como σχολη o διατριβη, que nos remite—la manera de los griegos.15 primera—a la “institución educativa” tal como hoy la entendemos y, la segunda, a La filosofía ciceroniana muestra el seminario, cátedra, sermón, conversación o papel de la transmisión e incorporación discurso. Hacia la época de Cicerón, σχολη del pensamiento griego en Roma. ya había adquirido un carácter institucional Cicerón consideró diferentes herramientas y podía ser usado en el sentido de “escuela pedagógicas para la enseñanza de la filosófica” o “escuela de retórica”. De esta retórica filosófica. Pensador profundamente manera, encontramos serias controversias ecléctico que retomó las disputas entre sobre qué sentido tiene la filosofía para el platonismo, aristotelismo, estoicismo y Cicerón. epicureismo haciendo suyo sólo lo que le A diferencia de αιρεσισ “escuela de parecía verdadero entre diversas tradiciones. pensamiento” o “tradición”, el término Podemos decir que su realismo ecléctico no de “escuela de filosofía” descansa en el consistió en mezclar solamente las distintas asentimiento dado a cierto modo de vida doctrinas, sino en juzgar las opiniones con personificado en un maestro, dentro del razones ciertas. contexto institucional.

Notas al final 1 Luis Villoro señala que el silencio nos ha abierto de nuevo al asombro ante el mundo, ya que designa lo sagrado, lo extraño, lo portentoso: “el silencio es una posibilidad del habla que, de realizarse, suprimiría al habla misma: es la posibilidad de su propia imposibilidad. Pero es una posibilidad que constituye al habla, de la que ésta no puede prescindir”. Cfr. Luis Villoro, “La significación del silencio” en Vislumbres de lo otro. Ensayos de filosofía de la religión. El Colegio Nacional. Editorial Verdehalago. México, 1ª edición, 2006. pp, 22-23. Entre los especialistas existe un acuerdo respecto a la fecha y el lugar de la invención. Respecto a las causas de la invención, en cambio, el desacuerdo es total. Yo concuerdo con las hipótesis que plantean que la invención del alfabeto griego fue creado como un recurso retórico capaz de salvaguardar la poesía épica de origen homérico. Cfr. Sergio Pérez Cortés, “El alfabeto, un aliento poético”, Revista Versión, núm. 6, UAM-Xochimilco, 1996. 2

Véase. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega. Traducción de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. FCE. México, 2006. p, 15. 3

Aristóteles, Retórica. Introducción, traducción y notas de Arturo E. Ramírez Trejo. UNAM, México, 2010, p. 1.

4

Cicerón, Marco Tulio, De la invención retórica. Introducción, traducción y notas de Bulmaro Reyes Coria. UNAM, México, 2010. Véase la introducción, p. XV. 5

Mauricio Beuchot, Phrónesis, analogía y hermenéutica. Facultad de Filosofía y Letras. UNAM, México, 1ª edición, 2007, p. 23. 6

Aristóteles, op. cit, 2010, p. 8.

7

Cicerón, Disputas tusculanas, Libros I-II. Tomo I. Introducción, versión y notas de Julio Pimentel Álvarez. UNAM, México, 1987, p. 3. 8

Cicerón, op. cit, 2010. introd. p, XIX.

9

Ibid, p. 7.

10

Ibid, p. 17. Cicerón considera que: “Los géneros de causa son cinco: honesto, admirable, humilde, bicípite, oscuro. El género de causa honesto es aquel al cual favorece al instante el ánimo del oyente, sin nuestra oración; el admirable, ese por el cual fue enajenado el ánimo de aquellos que van a oír; el humilde, el que es descuidado por el oyente y parece que no deba atenderse con gran esmero; el bicípite, ese en el cual, o bien, la judicación es dudosa; o bien, la causa, partícipe de la honestidad y de la torpeza, de modo que ocasione tanto benevolencia como ofensa; el oscuro, ese en el cual, o bien, los oyentes son tardos, o bien, la causa está implicada en negocios más difíciles para conocer. Por lo cual, como tan diversos sean los géneros de causas, es de necesidad comenzar también con una razón diferente en cada género”. 11

Ibid, p. 131.

12

“¡Oh filosofía, guiadora de la vida, oh indagadora de la virtud, oh expulsadora de los vicios!”. Véase en Cicerón, Disputas tusculanas. Libros III-V. Tomo II. introd. versión y notas de Julio Pimentel Álvarez. UNAM, México, 1979. p. 82. 13

Ibid, p. 87.

14

Cicerón, op. cit, 1987, p. 4.

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La Cantera  

Revista de Filosofía

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