PYQUY, PUYQUY, CUBUM

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PUBLICACIONES RECIENTES Cocina, texto y cultura Recetario para una semiótica culinaria Zuly N. Usme Infierno en la eterna primavera: acercamiento a la novelística de Juan José Hoyos Fredy Leonardo Reyes Albarracín Diálogo académico: comunicación, medios y sociedad. Política en Colombia. Haydée Guzmán Ramírez Edgardo Paz Yeilor Rafael Espinel Torres Edison Gómez Amaya Delsar Roberto Gayón Tavera Melissa Gómez Hernández La Investigación: una cultura en permanente construcción. Memorias y Reflexiones Grupo de Investigación Institucional Fundación Universitaria INPAHU [compiladores]

La problemática de las identidades culturales actuales hacen que en el campo académico e investigativo de la Comunicación Intercultural el objeto de estudio sea la manera como los sujetos debaten con otros para legitimar, deslegitimar, incluir, excluir, construir y de-construir las categorías de la identidad y sus criterios. Pero lo que inicialmente debe hacer cualquier grupo social para participar por lo menos en el debate y el conflicto por su definición y reconocimiento, es incidir en los espacios en que pueden “hacerse ver” y notar. Ahí es donde entra a jugar un papel importante el performance. El performance se convierte en tema de interés para la Comunicación Intercultural porque puede abarcar dos dimensiones de su práctica. Primero, la conformación y continua renovación de las estructuras significativas con las cuales sus elementos de identidad adquieren un sentido para la colectividad y segundo, porque su puesta en escena reproduce un escenario de interlocución que permite la definición y la alteridad de las identidades. El aporte del performance, a partir de su escenificación y su teatralidad, es la de “hacer ver” la identidad. En este trabajo, con respecto al tema de la re-significación de lo muisca, la interlocución se hace con otros actores que reconocen la diferencia del grupo y la legitiman o no. Pero lo cierto es que sin pensamiento (pyquy), corazón (puyquy) y palabra (cubum) no hay cabida para la fundamentación, adscripción y aplicación de los procesos de identidad. El pensamiento pone las bases y transforma los argumentos del debate. El corazón congrega emociones y moviliza el sentir de las identidades y sus respectivos procesos de identificación y diferenciación. Y la palabra transforma (o hace) el espacio de interlocución, ya que su acto performativo pone en escena la colectividad, las categorías diferenciales y reproduce el drama del reconocimiento ante otros actores. La presente obra, segunda publicación del autor sobre los muiscas actuales, es un intento de darle un enfoque desde los estudios de comunicación, a un tema central en la antropología. Con esto se espera aportar un nuevo marco de preguntas sobre la relación entre la comunicación, la memoria y las identidades actuales.

Pablo Felipe Gómez Montañez es comunicador social de la Universidad Javeriana y magíster en Antropología de la Universidad de los Andes. Desde estudiante de pregrado ha realizado conferencias y talleres en varios países de Latinoamérica y es miembro honorario de la Asociación Colombiana de Estudiantes de Comunicación (ACECS) y de la Federación Latinoamericana de Estudiantes de Comunicación Social (FELECS). Ha sido realizador y productor audiovisual en el área de la televisión educativa y cultural por más de doce años y, desde su perfil como investigador y docente universitario, ha trabajado en temas que relacionan la comunicación, las culturas urbanas y los procesos de memoria, haciendo énfasis en el campo de la re-etnicidad muisca por más de siete años. También trabajó como parte del equipo organizador e iniciador del Observatorio de Patrimonio Cultural y Arqueológico (OPCA) de la Universidad de los Andes. Recogiendo su trabajo como etnógrafo, esta obra es la continuación de su primer libro: Los Chyquys de la Nación Muisca Chibcha: Ritualidad, Resignificación y Memoria (2009) Actualmente se desempeña como investigador-docente en la fundación INPAHU y adelanta proyectos de investigación en la línea de las redes y prácticas sociales de urbano contemporáneo.


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Dr. Hernán Linares Ángel Presidente de la Fundación Dra. María Paula Linares Venegas Canciller Dra. Myriam Velásquez Bustos Rectora Dra. María Angélica Cortés Montejo Secretaria General Ing. Jesús Antonio Peñaranda Bautista Vicerrector Académico (E) Dr. Jorge Humberto Rodríguez Martínez Vicerrector Administrativo y Financiero Dra. Fancesca Rivera Londoño Vicerrectora de Bienestar Institucional Dr. José Manuel Alarcón Villar Decano FCIL Diseño y Diagramación Luis Alberto Parrado Ackine Diseño Portada Giovanni Parada Patiño Coordinador editorial: Fredy Leonardo Reyes Albarracín Impresión Centro de Producción de Artes Gráficas -CPAGFundación Universitaria INPAHU

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ISBN: 978-958-8657-02-8 95

Impreso en Colombia Printed in Colombia

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Prohibida la reproducción total o parcial (electrónica, química, mecánica, óptica, de grabación o de fotocopia) sin previa autorización por escrito de la Fundación Universitaria INPAHU. 25

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Í n d i c e Agradecimientos

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Presentación

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Prólogo

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Introducción

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De pensamiento, de corazón y de palabra: el porqué de un movimiento étnico Sobre la Nación Muisca Chibcha Ruta de viaje

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Capítulo 1 De la antropología a la comunicación: apuntes metodológicos y epistemológicos Mimesis y alteridad: cuando las fronteras se desdibuja Primer estadio etnográfico: lo exótico Segundo estadio etnográfico: la catarsis del etnógrafo Estadio de salida: el observador observado Espacios y campos de la etnicidad: ¿desde dónde ubicarnos? Todo comenzó “afuera” Las ventajas de lo “cercano”

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La práctica social y la autoconstrucción del sujeto: diálogo entre Bourdieu y Giddens Reetnicidad: superación de la mirada occidental El muisca tardomodernocomunicación?

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Capítulo 2 Diálogos y negociaciones: democracia, identidad, memoria y performance

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Fragmentación y articulación: oximorones de la democracia contemporánea Campos de interlocución: etnia, nación y memoria Hacia una perspectiva procesual del performance ritual y los repertorios de la memoria

CAPÍTULO 3 El performance ritual como espacio de interlocución

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Transferencia de la mimesis: cuerpo, vestuario, accesorios y lengua Palabra de tabaco, chicha y otros “abuelos” La nueva lengua muisca: construcción de mundos y sentidos La escenificación de las identidades étnicas: espacio público y mediático

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Conclusiones

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Revisión bibliográfica

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A g r a d e c i m i e n t o s Esta publicación es fruto de varias circunstancias en las cuales, como siempre, resultaron personas involucradas a quienes deseo agradecerles por su participación y apoyo en mi trabajo de investigación. En primer a lugar a mi esposa Johana y mi hija Sara, báculos y soportes por los cuales me levanto día a día. A mis padres por su apoyo incondicional y a mi familia por su orgullo compartido. El trabajo no sería posible sin el consentimiento y guía de los abuelos mayores de la Nación Muisca Chibcha, en especial a Sigifredo, Emilio, Alejandro y Javier a quienes nombro con su denominación de “cédula” y guardo para mí sus nombres espirituales. Chogui sue chyquys, hitcha ye chi paba gagua. En el plano académico mi especial agradecimiento es para el profesor Leonardo Reyes, promotor y cómplice de este libro y con quien he podido conversar varias veces sobre la apertura que el campo de la comunicación requiere al poner su foco en otras problemáticas y modelos de las ciencias sociales contemporáneas. A la profesora Fanny Duque por sus consejos y enseñanzas en mi proceso docente. Y en especial a la vida y a todo reflejo del espíritu que alimenta un lindo camino profesional y, sobretodo, personal.

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P r e s e n t a c i ó n Concomitante a los retos académicos e investigativos que INPAHU se trazó en su Proyecto Educativo Institucional, me complace compartir con la comunidad universitaria y académica Pyquy, puyquy, cubum: pensamiento, corazón y palabra muiscas, performances e interculturalidad, título que materializa las proyecciones de una institución convencida de que la calidad en los procesos formativos y educativos encuentra en la producción docente el mejor reflejo de lo que somos, de lo que estamos haciendo y del compromiso que tenemos frente a una sociedad inmersa en complejas realidades sociales. Más allá de los prestigios y reconocimientos que se puedan alcanzar en los ámbitos académicos, intelectuales o científicos, la producción y difusión de los hallazgos investigativos deben entenderse como un acto de responsabilidad. Los momentos que vivimos son aciagos, y nuestra misión como entidad formadora no puede ser otra que aportar estudios que contribuyan a la reflexión. El trabajo del profesor Pablo Felipe Gómez de la Facultad de Comunicación, Información y Lenguaje, aborda el modo en que repertorios y prácticas del pueblo Muisca reivindican un pasado ancestral, así como un proceso identitario de auto-reconocimiento; pensar, sentir y hablar-actuar son las tres claves que nos propone el estudio para comprender la manera en que el pueblo aborigen otorga y propone un sentido a su “ser” y a su “actuar”. De acuerdo con el autor, superar el campo de lo étnico, tal vez

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proponga una forma de entender la manera cómo otro tipo de adscripciones identitarias en lo cotidiano se las arreglan para co-existir, incluirse y diferenciarse. Su cruce y aplicación paralela serán una constante en este libro en la medida en que ejemplifiquemos los diferentes 'performances' y su aporte al proceso de 'interlocución'. El lanzamiento de este estudio (re)afirma el compromiso de INPAHU por promover miradas científicas, reflexivas, críticas y creativas como base para propiciar diálogos permanentes con pares y comunidades académicas. Sin más preámbulos, entonces, ponemos a disposición de ustedes este arduo y satisfactorio esfuerzo de nuestros profesores.

MYRIAM VELÁSQUEZ BUSTOS RECTORA FUNDACIÓN UNIVERSITARIA INPAHU

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P r ó l o g o La obra que el lector tiene entre sus manos es una interesante reflexión que articula los estudios de comunicación con las ciencias sociales, y en particular con la antropología. A la manera del etnógrafo, el autor logra mediante una escritura amena que no pierde consistencia teórica, transportar al lector a través de los círculos de palabra, las limpias de tabaco, el mambe de coca y hasta los rituales de nacimiento de la Nación Muisca – Chibcha. El ímpetu reflexivo de esta obra recorre tres estadios emanados del trabajo de campo: PYQUY (Pensamiento), PUYQUY (Corazón) y CUBUM (Palabra); los cuales constituyen ejes centrales del performance ritual en el proceso identitario de auto-reconocimiento y se convierten en dispositivos de comunicación en el mundo contemporáneo. Los repertorios y prácticas rituales que mediante símbolos recrean el mito de origen del movimiento, la reivindicación del pasado ancestral apelando al uso de la memoria con recursos del presente y las narrativas en la construcción de la alteridad y la legitimidad de la Nación Muisca Chiba; son elementos comunicativos del acto performativo que identifica el autor como aspectos nodales del análisis dado que son puestos en escena para el auto-reconocimiento y el reconocimiento frente “otros”. La estructura del documento permite seguir la lógica de la argumentación utilizada por el autor. En el primer capítulo expone los fundamentos teóricos que desde la antropología y la comunicación se convirtieron en

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sustento interpretativo, destacándose una apropiada articulación entre los estudios de antropología procesual del performance ritual elaborado por Víctor Turner y las contribuciones en la arena de la comunicación intercultural realizadas por autores latinoamericanos como Rosana Reguillo, Martín Barbero, García Canclini y Alejandro Grimson. En su intento por desmarcarse de los estudios funcionalistas y estructuralistas tradicionales, recurre con Bourdieu y Giddens a la observancia de la lógica de la práctica mediante la cual la Nación Muisca Chibcha forja su propia comunidad de sentido y la reproduce de adentro hacia afuera para garantizar su existencia y permanencia en el tiempo, y para disputar un lugar de identidad y reconocimiento social. No obstante, el lector también podrá encontrar que la valía del documento no se reduce a la demostración de un adecuando dominio de los conceptos o aplicación de las teorías, por el contrario, el Gómez Montanéz se aventura en la formulación de una propuesta teórica de interpretación de los actos comunicativos donde el espacio tiene un lugar privilegiado frente al medio. La comunicación aparece como el “encuentro de sentidos” que puede llegar a transformarse en una “puesta en común” a través de la negociación, el espacio como el telón de fondo para la interpretación y subjetivación, y el conflicto como una dinámica que transforma simultáneamente a los actores comunicantes y al espacio. El carácter vivencial del espacio y la comunicación están mutuamente influenciados, en palabras del autor: “la comunicación se hace visible en el espacio, y éste, a su vez, adquiere sentido mediante procesos de interpretación comunicación y encuentro” (p. 37). De allí que el autor se concentre en los “círculos de palabra” en tanto eje central de comunicación y performance rituales de los miembros de la Nación Muisca Chibcha en la cual concurren desde curiosos que confrontan los sentidos del acto performativo, hasta aquellos que desean iniciarse mediante el proceso de auto-reconocimiento. En el segundo capítulo, el autor nos sitúa en diálogos y negociaciones que tienen lugar los espacios de interlocución que ofrece el mundo contemporáneo. Espacios urbanos, mixturados, con identidades difusas pero que renacen mediante la disputa en distintos espacios vivenciales. El performance ritual mediante el cual se recrea el origen, se reivindica el pasado y se narra la autenticidad de la existencia, es retado en campos de interlocución donde etnia, nación y memoria son terrenos de disputa por la

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legitimidad. Aquí los estudios antropológicos de Barth sobre grupos étnicos y sus fronteras, así como las reflexiones sobre la nación de Grimson y los trabajos sobre la memoria de Elizabeth Jelin, son parte del andamiaje teórico y conceptual aprovechado productivamente por el autor de este libro. De cualquier modo, Gomez Montañez no abandona su propia elaboración y recuerda como la comunicación es aquella que permite la transferencia, intercambio, resignificación y apropiación de símbolos, permitiendo que la Nación Muisca Chibcha pueda optar por formas de reetnización que no obedece a rasgos fenotípicos sino a auto-adscripciones reforzadas mediante el performance ritual del ingreso al grupo, por ejemplo, al reconocerse como un “indio chontal”. De modo similar al considerar “aquello que importa recordar” el cual se combina con acciones emotivas que mediante un acto dramático reviven la memoria. La Nación Muisca Chibcha encuentra distintas formas de diálogo y negociación que analíticamente el autor evalúa con gran detalle desde las etapas del performance ritual de Turner. Finalmente, en el capítulo tercero dedicado al performance como espacio de interlocución, se muestra a través de diversas descripciones cómo se va configurando el habitus del integrante de la Nación Muisca Chibcha. Es la teatralidad de lo indígena, la búsqueda del sentido que conduce a reinventar las tradiciones ancestrales que se reflejarán en formas de hacer pensar, actuar, sentir y hablar al modo del auto-adscrito indígena Muisca Chibcha. El autor va un poca más allá para mostrar cómo la disputa por el reconocimiento en los espacios de interlocución hace que la teatralidad, el conflicto y la negociación se trasladen igualmente a escenarios mediáticos como los foros públicos que actualmente ofrece la internet, siendo la autenticidad una pregunta recurrente y la auto-adscripción una posibilidad. En suma, el lector se encontrará ante una propuesta no tan deliberada sobre el performance ritual y la comunicación intercultural, que como propuesta interpretativa hace su aparición pública para someterse al diálogo y al debate en las arenas movedizas de la interpretación cultural. Patricia Roncancio

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I n t r o d u c c i ó n Este libro nace de la idea de ampliar algunas reflexiones que quedaron pendientes de mi estudio etnográfico con la Nación Muisca Chibcha y de la cual salió una publicación en la Universidad del Los Andes (Gómez, 2009). En ella partí de una problemática de investigación, la cual consistía en lo siguiente: la actual etnia muisca en Colombia no conforma una sola unidad y se pueden reconocer, a nivel general, dos tipos de grupos y autoridades: las parcialidades oficiales, conformadas por cabildos con sus respectivos gobernadores y un movimiento alternativo, denominado la Nación Muisca Chibcha, liderado por las autoridades religiosas o chyquys. Esta última ha conformado una organización, fundamentada en lo espiritual, con una jerarquía y estructura organizativa que busca la adscripción constante de nuevos miembros por vía del autoreconocimiento. Autodenominándose guardianes de los usos y costumbres ancestrales, los chyquys lideran espacios de comunicación y convocatoria para transmitir conocimientos que consideran ancestrales y que pretenden aportar en la conformación de una comunidad étnica en medio de la vida urbana y moderna. Este movimiento también ha configurado una serie de “prácticas mágico-religiosas” como rituales de pagamentos, limpias de tabaco, rituales de fuego, danzas, convites y círculos de palabra. Estas prácticas son puestas en escena por personas no-muiscas, en principio, que se han auto-reconocido como indígenas. La comunidad de chyquys también ha 17

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configurado una renovada simbología sagrada a partir de repertorios y prácticas rituales que apelan a la tradición oral de los abuelos, al intuito o inventiva, otras creencias mágico-religiosas y esotéricas y llegando hasta las tradiciones de otras etnias indígenas colombianas y latinoamericanas, con lo que constituye una memoria cultural a partir de diversos archivos y repertorios que la actualizan, adaptan y transforman constantemente. De esta manera también se ha conformado una nueva “narrativa” que pretende, por un lado, revisar la historia y comprender las formas de resistencia y perdurabilidad de lo muisca en la modernidad y, por otro, permitir una renovada cosmovisión a partir de una historia relatada por los abuelos en cada “círculo de palabra”, o reuniones, que parte de volver a interpretar los mitos de origen y unir estos episodios ancestrales con las experiencias personales de quienes son considerados hoy sabedores e, incluso, guardianes de la memoria muisca. Una de las tesis centrales era que el auto-reconocimiento es la base de los procesos de identidad étnica actuales, pero estas identidades necesitan mecanismos de legitimidad ante el Estado y la sociedad general, es decir, ante un “otro” diferente que reconozca oficialmente su existencia. Y uno de los factores de esa legitimidad, en el caso estudiado, es la construcción de una nueva representación de lo muisca. Y aunque en esa obra pude abordar la manera como nuevos rituales y repertorios se ponían en escena para conformar el drama social de lo muisca, en los términos de Víctor Turner (1988), quedé en deuda con la idea de comprender la manera en que el performance ritual se convierte en un dispositivo poderoso de la comunicación en todo sentido. De ahí surge la idea de acercar una investigación antropológica al campo académico de la comunicación social. Primero, porque el performance ritual está cargado de símbolos que materializan el “mito fundacional” del grupo que lo pone en escena (o por lo menos su re-invención y adaptación a los nuevos contextos) y actualizan las representaciones sociales de lo muisca en la actualidad; segundo, porque su puesta en escena incorpora emociones en participantes y espectadores y, así mismo, reactiva la memoria y/o reivindicación del pasado ancestral desde mecanismos disponibles en el presente; y, tercero, porque permite establecer, mover, deformar y negociar las fronteras de la alteridad y la legitimidad de estos grupos ante el Estado y la sociedad general, así como estrechar los vínculos relacionales y renovar

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su organización social. Por esa razón sentí que tenía una deuda con los estudios de la comunicación. Por la manera como está estructurado este escrito, su aporte apunta a varias direcciones (o, por lo menos, eso pretende). Inicialmente, esta obra puede ser leída y comprendida por la comunidad académica general de las ciencias sociales. Integra apuntes de la antropología, las ciencias políticas y los estudios sociales contemporáneos. También procura hacer una reflexión sobre el campo epistemológico de la etnografía y vislumbra el papel del investigador en la producción de conocimiento y su respectiva narrativa. Y así como se centra en el performance ritual como foco de estudio, tiene líneas transversales que permiten al lector comprender los contextos contemporáneos de la modernidad, desde los cuales se construyen los escenarios y marcos referenciales que definen lo social, lo político y lo cultural de hoy. El eclecticismo aparente de su estructura y fuentes bibliográficas no es en vano. La obra puede leerse como un todo o fragmentarse en pequeños ensayos que permitan reflexionar sobre otros procesos identitarios y de construcción de grupos sociales, independientemente de su carga étnica. El capítulo inicial, por ejemplo, puede ayudar a contextualizar otros procesos de adscripción identitaria y su interlocución con otros agentes. Haber tomado la base de las teorías sociales contemporáneas también invita a comprender la posición teórica del autor, en la cual se buscan (porque se hacen necesarios) nuevos modelos que den a entender las actuales dinámicas de lo social, superando las propuestas de las corrientes funcionalistas y estructuralistas. En el caso de la comunicación, específicamente, nos unimos a aquellos que ven la importancia de crear un nuevo “mapa nocturno de la comunicación” para ubicarla en procesos que van más allá de lo mediático y lo informativo (Toscazo y Reguillo, 1998)1. Tal vez, por todo lo anteriormente nombrado, este estudio se enmarca, dentro de la Comunicación Social, en el área de la Comunicación Intercultural.

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1.La noción de mapas nocturnos de la comunicación surge de las transformaciones y desplazamientos de los escenarios para ver la comunicación que planteó Jesús Martín Barbero en su obra De los medios a las mediaciones (1987) y que fue homenajeada con una publicación que recogía reflexiones teóricas a partir de ésta por varios autores latinoamericanos, compilados por las investigadoras citadas.

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De pensamiento, de corazón y de palabra: el porqué de un movimiento étnico Dos escenas vienen a mi mente en este momento para darle paso al tema central de este libro. La primera ocurrió en una de mis primeras asistencias a los círculos de palabra sobre medicina que chyquy Suaga Gua (Sigifredo) dio en Suba en abril de 2007. Como parte de los repertorios cotidianos en este tipo de espacios, el abuelo sirvió un poco de chicha en una totuma y la hizo rotar y compartir entre los asistentes. Antes de que la totuma llegara a mí, me fijé que algunos participantes, los más antiguos, murmuraban algunas palabras cuando entregaban y recibían la chicha: “Uasa sa”. El abuelo me explicó que ese juego de palabras significaba, en 2 muysccubum, “que mi tierra sea fértil en la tuya”. Pero la enunciación a veces iba acompañada de un movimiento: la mano derecha, que recibía y/o entregaba la totuma, se dirigía, a manera de bendición, primero a la frente, luego al pecho y terminaba en la boca del comensal. La segunda se presentó en la sede de un jardín infantil inga3 en el centro de Bogotá, un viernes en el que se daba inicio a unas jornadas de intercambio de saberes sobre medicina indígena entre varias etnias del país, entre las que se encontraban, los mismos ingas, nasas (paeces), tubú y muiscas. El moderador de la reunión invitó a todos los asistentes a presentarse públicamente. Las palabras de otro chyquy, Combanimi Quene, fueron: - “Hicha ye piquy, hicha ye puyquy, hicha ye cubum”. Luego tradujo: - “Soy pensamiento, soy corazón y soy palabra”. Desde ese momento se me aclararon varias cosas. Entre ellas el porqué tantas veces los chyquys insistían que ser muisca era de pensamiento, de corazón y de palabra. Estratégicamente y, tal vez, de la manera más ecléctica que me he atrevido a utilizar, esta triada de conceptos la tomaré como modelo para explicar los componentes performáticos que fundamentan un movimiento étnico, como la Nación Muisca Chibcha, para fundamentar su razón de ser y

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2.Término con el que los muiscas denominan su lengua en recuperación, uniendo los vocablos Muysc (gente) y cubum (lengua). 3.Los ingas son una etnia del Putumayo colombiano. Algunos viven en Bogotá y cuentan con su cabildo reconocido.

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cómo mediante ese modelo deviene en agente transformador de lo público en tanto participa en la construcción de las alteridades en el campo de lo social. Con Pyquy (pensamiento) nos referiremos a la manera como la Nación Muisca Chibcha a recreado su cosmología, su organización social en el presente y las categorías de su identidad étnica. Esto se tomará como el fundamento de su acción y permanencia en el campo social. De igual forma corresponde a la lucha por posicionar e incluir su discurso en medio de la interlocución con los “otros” requeridos para su reconocimiento oficial en el campo de la etnicidad. Con Puyquy (corazón) abordaremos el problema de la memoria y la motivación emocional que va de la mano de ella para estimular el auto-reconocimiento étnico y la legitimidad de un ejercicio que, aunque a primera vista parece una re-invención, es una forma creativa de “recordar” y construir la imagen del pasado desde el presente. Y con Cubum (palabra) exploraremos la dimensión expresiva y performativa del ritual, pues es en sus dinámicas y simbologías donde se pretende materializar o “poner en escena” la diferencia y, por tanto, donde se concretan las representaciones de lo indígena en la modernidad. Pensar, sentir y hablar-actuar son los tres estadios que propongo para comprender la manera en que esta agrupación étnica otorga y propone un “sentido” a su “ser y a su “actuar”. Superando el campo de lo étnico, tal vez proponga una forma de entender la manera cómo otro tipo de adscripciones identitarias en lo cotidiano se las arreglan para co-existir, incluirse y diferenciarse. Su cruce y aplicación paralela serán una constante en este libro en la medida en que ejemplifiquemos los diferentes performances y su aporte al proceso de interlocución. Sobre la Nación Muisca Chibcha Con el fin de que cualquier lector pueda comprender la motivación que llevó a continuar exponiendo los resultados de mi investigación con la Nación Muisca Chibcha, es necesario retomar las conclusiones principales que quedaron de mi trabajo anterior (Gómez, 2009). Para legitimar su condición étnica, los chyquys de la Nación Muisca Chibcha están conformando unas nuevas narrativas mitológica e histórica, tomando como punto de partida su auto-reconocimiento. Con la primera buscan cimentar las bases ideológicas de su discurso y práctica espiritual. Con la segunda

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buscan integrar su vida personal a un relato consensuado y romántico sobre el pasado ancestral y sobre los procesos de lucha, resistencia y reconocimiento ante la sociedad occidental. El auto-reconocimiento como fundamento de su identidad étnica es a la vez factor y consecuencia de su autoconstrucción como sujetos reflexivos. Y lo son porque, primero, arman su estilo de vida seleccionando dentro de su marco de referencia y situación mestiza, los componentes étnicos indígenas que conforman su identidad. Segundo, porque mediante su puesta en la escena pública y cotidiana, encuentran mecanismos que conduzcan hacia su reconocimiento oficial como etnia. Su proceso de etnicidad lo podemos vislumbrar en dos campos 4 problemáticos. Uno es el de la ubicación de las “fronteras culturales” que los separan y diferencian de la sociedad general (incluido el Estado colombiano) y de otras parcialidades como los cabildos muiscas reconocidos jurídicamente en la actualidad. Acá la lucha es por la legitimidad de su condición étnica y, particularmente, por el reconocimiento y aceptación de los chyquys como autoridades indígenas. Otro es la manera como re-significan una memoria a partir de la interrelación de sus miembros, con sus vivencias e interpretaciones personales de lo muisca, y la puesta en común de unos referentes culturales que los sustentan y definen como colectividad. Pero al apelar más a una serie de repertorios y comportamientos restaurados que a los archivos históricos, este grupo se convierte en una comunidad imaginada y sus tradiciones devienen en invenciones que, siendo hechas en el presente, necesitan la idea de un pasado que se está recuperando. Para el logro de sus objetivos, la organización funciona con una red de trabajo conformada por grupos de diferentes localidades de Bogotá y algunos municipios del altiplano. El nodo central es la maloka del Jardín Botánico. Cada grupo tiene un abuelo mayor como líder, si no un tyba. Estos grupos se fortalecen a medida que implementan los llamados círculos de palabra, que son las reuniones periódicas en las que se

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4.Partimos del concepto propuesto por Barth de boundary, el cual hemos traducido como “frontera” para dar a entender que la etnicidad es la organización social de las diferencias (1969). La tendencia de este investigador se enmarca en la superación de las tradiciones esencialistas e instrumentalistas de la etnicidad y para ubicarse en los enfoques situacionalistas. Para ahondar en la diferencia de estos enfoques, recomiendo la lectura de Koonings y Silva (1996).

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encuentran los miembros de la comunidad para escuchar a los abuelos, escenificar algunos performances rituales y planear algunos asuntos. En os círculos de palabra se ponen en práctica los principios ideológicos de este movimiento ancestral que sustentan su labor de lucha y reconocimiento. Ellos mismos lo han esquematizado de la siguiente manera:

COMPONENTES DE LA LEY DE ORIGEN 1

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Organización Social

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Soporte Instrumental

Los rituales, la lengua, su fuero interno, su mitología, su linaje y territorios son referentes culturales que han re-significado como contenedores de su memoria ancestral. La organización social y el soporte instrumental son los mecanismos que permiten sus diferentes performancias, visibilización y existencia en el campo social y político. Lo cierto es que quienes se reconocen como muiscas están haciendo presencia en diferentes escenarios cotidianos y se constituyen cada vez más como un movimiento que, argumentando seguir un modo de vida basado en los valores que ha construido como ancestrales, ha ganado posiciones en el campo social. No tienen documento jurídico alguno que los declare oficialmente como indígenas, pero instituciones como la Secretaría de Ambiente, colegios, diferentes Ongs y alcaldías municipales y menores cuentan con ellos con la intención de darle el “toque étnico y ancestral” a sus diferentes procesos educativos, sociales y ambientales. Además su membresía es, en principio, abierta y no limitada por apellidos, rasgos físicos y títulos de propiedad predial.

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Después de mi experiencia de campo y la reflexión que suscitó, considero que los muiscas actuales no tienen otra opción que re-significar 25

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su cultura. Con ese fin, están conformando un nuevo “tiempo primordial” para que las futuras generaciones de muiscas auto-reconocidos reproduzcan las narrativas y representaciones simbólicas de una etnia que nuevamente escribe su historia entre las líneas de un palimpsesto difuso y laberíntico que se hace evidente mediante la luz del fuego que calienta la maloka y el cusmuye o chuszúa y se inspira con la palabra sabia de la chicha, la coca y el tabaco. Ruta de viaje Después de tantas aclaraciones vamos a decir de qué se trata esta obra puntualmente. Si los círculos de palabra de la Nación Muisca Chibcha constituyeron la materialización de un modelo de comunicación y negociación de sentidos por antonomasia para la conformación de los dispositivos de re-significación de la memoria e identidad indígena en este movimiento, los performances rituales y otros conforman un conjunto significativo de rutinas y puestas en escena con lo cual esta comunidad participa en el ámbito de lo público y hace parte del drama social, retomando el concepto de Turner (1988), por su reconocimiento y legitimidad ante el Estado, la sociedad general y otras agrupaciones muiscas. Desde una perspectiva procesual, tomando elementos de la antropología del performance, me he puesto a la tarea de ahondar en la manera como los diferentes performances constituyen elementos claves de la comunicación al interior de esta agrupación étnica para convocar a sus miembros, transmitir los repertorios de identificación y construir y/o recuperar la memoria ancestral muisca. Eso sí, entendiendo que este grupo es, desde nuestra perspectiva comunicativa, una comunidad de sentido. En el primer capítulo comenzaré haciendo una reflexión sobre el método etnográfico, primordial en este trabajo, y el papel del investigador en estudios interculturales. La problemática vivenciada por el sujetoinvestigador durante su proceso de distancia, asombro e identificación con la comunidad estudiada se usará, a la larga, como la forma en que los grupos de adscripción identitaria a partir de lo étnico transfieren sus ideas y

5.Con este término me refiero a una de las características del mito propuestas por Mircea Eliade.

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nuevas tradiciones a los miembros que perpetuarán su colectividad y organización. Para ello se presentará un modelo teórico que a partir de una triada conformada por los conceptos de espacio, conflicto y comunicación busca comprender los proceso de negociación de la identidad y sus categorías revisando las formas de interlocución de diferentes actores sociales y, a la larga, políticos. En el segundo capítulo aclararemos desde qué líneas teóricas comprenderemos los problemas de la integración en medio de la diferencia, basados en las propuestas que estudian los procesos y retos de la democracia actuales, así como los escenarios desde los cuales se construye la Nación y otras categorías agrupadoras en la posmodernidad como los nuevos proceso étnicos que necesitan nuevas miradas y enfoques de análisis. De igual forma abordaremos los conceptos de la memoria y el performance como ejes neurálgicos para comprender la dimensión comunicativa de los rituales y repertorios que se analizarán más adelante. En este capítulo procuraré dar cuenta que la memoria, a veces materializada, representada o mimetizada en el performance, es desde lo expuesto anteriormente, un proceso de encuentro de sentidos que transforman constantemente los espacios vivenciales y campos sociales de lo muisca. Para ello partiré de algunas salidas académicas de mi anterior trabajo antropológico, con el fin de darle el matiz comunicativo pertinente para los propósitos esta obra. En el tercer capítulo, usando el relato etnográfico y el discurso académico a la vez, trataré de analizar algunos elementos de algunos repertorios, rutinas y rituales de la Nación Muisca Chibcha para comprender cómo se escenifica la comunicación para negociar constantemente el sentido (o sentidos) de ser muisca hoy. Tomaré tanto algunos repertorios cotidianos, como el saludo, el uso de herramientas y encuentros cotidianos, así como rituales más complejos y oficializados en esta comunidad que se llegan a poner en público. Sin más preámbulos los invito a esta ruta de viaje, esperando poder aportar al campo teórico de la comunicación, desde una mirada interdisciplinaria que dé cuenta de ella en su básica y, la vez, expresión fundamental: la de “poner en común”.

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Chyquys de la Naci贸n muisca Chibcha saludando al territorio de Suba. Actividad realizada ante estudiantes en el Parque Mirador de los Nevados. Archivo del autor. 100

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Chyquys y mayores de la Naci贸n Muisca Chibcha con mamos arhuacos. Pagamento en Humedal de Torca de autoridades espirituales. Archivo de la Naci贸n Muisca chibcha. 100

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Abuelas mayores de la Nación Muisca Chibcha. Círculo de palabra para mujeres de la comunidad en la maloka del Jardín Botánico. Archivo del autor.

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Tybas con varas de poder. Salida y pagamento con miembros de jerarqu铆a media de la Naci贸n Muisca Chibcha. Archivo de la Naci贸n Muisca Chibcha. 100

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Toque de tambores. Performance realizado en la maloka del jardín botánico en vísperas del Día del Agua. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 100

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C a p í t u l o 1 De la antropología a la comunicación: apuntes metodológicos y epistemológicos Mimesis y alteridad: cuando las fronteras se desdibujan

Es imposible para mí arrancar este libro sin recordar aquellas charlas con el profesor Carlos Uribe, del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, en su seminario de Etnografía, sobre la estrecha relación entre este método clásico, y casi por antonomasia de la antropología, y la labor periodística. Tanto el antropólogo clásico investigador de grupos étnicos como el periodista son viajeros, observadores, recopiladores de datos, narradores y… ¿esquizofrénicos?... o tal vez… ¿simples seres miserables redimidos ante la alteridad que los confrontó o, por lo menos, los colocó ante sus propios fantasmas?

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De ahí que, como magíster en antropología y con pregrado en comunicación social, tenga la necesidad de hacer unas observaciones sobre mi papel como investigador en esta travesía. En mis clases sobre comunicación, cultura, investigación o cualquier otra que me brinde la

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oportunidad, siempre les explico a mis estudiantes que cuando las ciencias sociales procuraron adoptar los métodos y compartir los campos epistemológicos de las ciencias naturales se dio origen a un debate que todavía hoy hace mella en el campo científico de las áreas comúnmente denominadas humanas: la separación del sujeto que estudia y su objeto de estudio. Así, las disciplinas enmarcadas por el método empírico-analítico, fundamentadas en el método científico de experimentación-análisiscomprobación pretenden colocar al científico en una posición privilegiada que le permita estudiar su objeto con el fin de buscar la “verdad”, como reflejo de lo “real”. De ahí surge la concepción de objetividad en los procesos científicos, término por lo demás exquisito y usado hasta la saciedad por los defensores de la “verdad periodística”. Por otra parte, las disciplinas denominadas hermenéuticas toman al científico como “intérprete”, lo cual obliga a replantear las bases epistemológicas que hacen posible el conocimiento en las ciencias sociales: la hermenéutica propone la no escisión sujeto-objeto en la producción científica. La subjetividad es el foco de atención de esta propuesta. La Etnografía suscita en las discusiones que de ella se hacen el debate anteriormente planteado: ¿hasta qué punto el etnógrafo se separa o se involucra con su objeto de estudio? La revisión de los puntos que propondré a continuación se encaminará hacia una posición que sitúa a las ciencias del ser humano más cercanas de la segunda tendencia. Pero lo interesante es poder retomar algunas ideas, anotaciones, anécdotas y conclusiones que, desde el trabajo de campo, han puesto en una misma línea a los etnógrafos más estructuralistas-funcionalistas y a los más posmodernos, en lo que respecta al acercamiento del sujeto y el objeto. Propongo toda esta parafernalia introductoria para discutir el enfoque metodológico de esta investigación, debido al debate que mi participación en las diferentes actividades del grupo de estudio, la Nación Muisca Chibcha, generó con respecto a la “distancia” de todo científico social frente a su grupo-objeto de estudio. Mi propio director y tutor, el profesor Carl Langebaek, decano de la facultad de Ciencias Sociales de la universidad de los Andes, fue un crítico permanente de la mimesis que poco a poco se notaba en mi proceso investigativo. Como arqueólogo, tal vez, esperó

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siempre un ojo más distante y menos apasionado. Por otro lado, profesores como Daniel Aguirre, lingüista y antropólogo, me impulsaron a no perder “el corazón” y las “vísceras” en mi trabajo. Pero lo cierto es que sin las vivencias propias de mi aventura etnográfica, sin haberme involucrado como lo hice con los abuelos de esta comunidad, sin haber rapeado el tabaco y mambeado la coca y sin haber dicho en los alrededores de la laguna de Chisacá: “Hicha ye muysca”, no habría logrado comprender (o intentarlo medianamente) varios elementos desde los que quiero iniciar mi argumentación académica. El viernes 2 de febrero de 2007 me encaminé hacia un fragmento de la ciudad poco integrado en mi espacio vital cotidiano: aunque mi ruta no podía compararse con un viaje extremo vivido por prolegómenos tan relevantes como Malinowski a Nueva Guinea, Levi-Strauss al Brasil o Chagnon al Orinoco venezolano, el Portal de Transmilenio de Suba era un paisaje poco conocido para mí. En la entrada del centro comercial Imperial me encontré por segunda vez con Sigifredo, chyquy muisca y líder del Cabildo Mayor Muisca, por auto-reconocimiento, de Bacatá y autoridad espiritual de la Nación Muisca Chibcha, movimiento que lidera. Sigifredo venía acompañado por Federico, un joven caucásico, rubio, vestido de negro y de pelo muy corto, lo que resaltaba más una trenza delgada que salía desde su nuca hasta su hombro izquierdo. - “Rockero”, pensé en mis adentros, tal vez era (creí en ese momento) algo así como un “hard-corero” o un músico que fusionaba los sonidos electrónicos con el palo de agua y los cascabeles de semillas. Pero lo que más me causó curiosidad era que su actitud hacia Sigifredo era de mucho respeto y, me atrevo a decirlo, con un poco de sumisión. Mientras almorzamos los tres una picada boyacense del restaurante Don Hediondo, ubicado en la plazoleta de comidas del Imperial, pregunté algunos detalles que no pude recordar o que se habían escapado en nuestro primer encuentro. Sigifredo me contó con más detalle acerca de su vida personal, de cómo había sido iniciado por unos abuelos mayas de México en el oficio de sacerdote indígena, de cómo su vida se transformó a los veinte años de edad cuando sus estudios cursados en Administración Deportiva fueron desplazados poco a poco por el conocimiento y la palabra de su linaje sagrado cuyo origen se remonta, según él, siglos atrás, al territorio de la laguna de Neusa.

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Como me interesaba saber más acerca de los rituales muiscas actuales, sobretodo de aquellos que tienen que ver con la protección y la reivindicación simbólica y ambiental de los territorios de la Sabana de Bogotá, Sigifredo me contó que los días 27 de cada mes, su grupo se reunía en una chuszúa 6 en el Cerro La Conejera, con el fin ritual de sacralizar a “la madre” –naturaleza- y evitar su creciente urbanización por parte de Pedro Gómez, respetado arquitecto y urbanista de la capital. Cuando me enteré de esto, pensé en tres cosas: la primera, que ya había escuchado, realizando el programa de televisión del DAMA, sobre los predios de Pedro Gómez y sus pleitos con las autoridades de planeación sobre sus proyectos en la Conejera; segundo, en que deseaba ir al próximo ritual el siguiente 27 de marzo; y tercero, que Unicentro, el centro comercial que más ha marcado mi mapa urbano desde mi niñez había sido construido por Pedro Gómez, es más, el barrio donde nací, El Recreo de los Frailes, también. Aunque no tuve ningún cargo de conciencia ni nada por el estilo, debo aceptar que sí pensé en que tal vez había contribuido a legitimar de alguna manera la labor urbanística de este arquitecto al haber habitado estos espacios. No acababa de salir de cierto asombro por lo que Sigifredo me contó, cuando me enteré, en el recorrido natural de nuestra conversación informal, que Federico, su acompañante, era un ex - seminarista católico que, buscando su espiritualidad, estaba en camino de convertirse en un chyquy muisca. Con más asombro aún Federico me contó que ya había pasado por un ritual iniciático donde los abuelos muiscas lo pusieron a prueba. Con lo que dijo posteriormente, me di cuenta de que mi investigación se tornaba con un nuevo matiz. Federico tenía el derecho de tomar el camino del chyquy (sacerdote muisca) por dos razones: primera, por haber nacido en el territorio de Bacatá y, segunda, por poseer el espíritu de Tyba o líder. Es decir, que cualquier bogotano o cundiboyacense, de estar convencido y querer hacerlo, puede iniciarse en el círculo de sabiduría de lo muisca. Este círculo tiene varios niveles: comienza con un círculo de conocimiento periférico, en el que están inmersos los asistentes a sus talleres sobre la cultura indígena -medicina tradicional, tradición oral, etc…- y se dirige a otros más cerrados donde la persona se pone a prueba

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6. Construcción habitacional y/o ritual muisca, de techo cónico. La palabra “choza” es el vocablo castellano más aproximado a este término. 25

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hasta poder llegar al centro de la sabiduría. En ese momento descubrí que ahí, entre otras cosas, debía explorar etnográficamente. Pero me enteré seguidamente que no era tan fácil. Para conocer la dinámica ritual de este círculo, debí “meterme en él”. Sigifredo me hizo entender que, en ese momento, sólo podía tener acceso a la información del primer círculo y me invitó a un taller sobre tradición oral muisca que se realizó el domingo 4 de marzo. Allá fui. Ese día me encontré con Sigifredo y con varias personas. La mayoría de ellas no eran muiscas, o por lo menos no cumplían con los referentes representativos de la indignidad que como occidental guardaba en mis imaginarios. Los veía en cambio como mestizos y blancos como la mayoría de habitantes de Bogotá. La cita fue en el Aula Ambiental Parque Mirador de los Nevados de Suba. Este parque era una antigua cantera de explotación minera que fue restaurada y adecuada como aula en la administración de Enrique Peñaloza. La comunidad muisca presentó un proyecto para que el aula se basara arquitectónicamente en su cosmología y, aunque el arquitecto contratado lo intentó, según ellos no lo logró del todo: en lugar de los monolitos propuestos, por ejemplo, el parque cuenta con tres obeliscos que pretenden ubicar la salida del sol y su desplazamiento con los equinoccios y solsticios del año. Aún así sus plazoletas llevan los nombres de Bachué, Bochica, Chiminigagua y otras deidades muiscas. Mientras subíamos a la montaña, hacia un paraje aledaño a lo que queda del antiguo resguardo de Suba, Sigifredo nos contó que su grupo había observado el eclipse lunar del sábado pasado y que la cosa no pintaba bien: “la luna estaba muy roja, traía mucha muerte”, dijo. Los muiscas no observan de frente ningún eclipse, usan el agua de las lagunas o la depositada en cualquier vaso o platón para analizar su reflejo y, de acuerdo con el color de éste, lo interpretan. Si el reflejo es azul o violeta, la luna anuncia armonía y equilibrio en la naturaleza. Si es roja o morada, trae muerte y sequías. Me lamenté mucho de no haber podido asistir a esa reunión. Debía estar más pendiente de ese tipo de rituales y encuentros de la comunidad.

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También me enteré de que el resguardo de Suba ocupaba casi todo el cerro hasta el territorio que hoy día ocupa el Club de los lagartos. “Esas tierras fueron arrebatadas”, dijo Sigifredo. De nuevo mi vida legitimaba 35

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esos procesos de conflicto de lo urbano con lo muisca: después de habitar la casa construida por Pedro Gómez, nos pasamos a vivir a un edificio ubicado en este cerro mencionado. - “Soy un profanador de lo muisca”, pensé jocosa y seriamente a la vez. Llegamos a un pedazo de prado y Sigifredo nos invitó a descalzarnos para sentir la “energía de la naturaleza”. Dirigió un saludo al sol y a los cuatro puntos cardinales y esta bienvenida culminó con una danza circular que alcanzó a marear a quienes no estaban acostumbrados a este ejercicio. Pero todos los asistentes prestaban atención a sus palabras. Sin ahondar en muchos detalles, por primera vez chupé ambira o ambil –tabaco semilíquido y viscoso- para invocar la sabiduría del “padre”, según la cosmovisión muisca. El mambe de coca -amor de la madre- no me atreví a probarlo, pues el tabaco me produjo mucho hipo. Según Sigifredo, me estaba purificando. Por respeto, quien no consuma alguno de estos elementos, incluso, la chicha dulce compartida en estos círculos, debe olerlos y rotarlos. La sesión incluyó la narración de los mitos cosmogónicos de los muiscas y una conversación sobre su significado e incidencia en la vida cotidiana y espiritual de las personas. Como dije anteriormente, todos los asistentes prestaban mucha atención. Me llamó mucho la atención, sobretodo, una joven no muisca que fue invitada por Sigifredo a sentarse a su lado izquierdo. Fue la única mujer que mambeó coca. - “¿Será una iniciada?”, me pregunté. Después de esta experiencia salí pensando muchas cosas. La lectura de textos para esta clase infló aún más mi cabeza y sus pensamientos. Los movimientos indígenas muiscas actuales y sus conjugaciones comunitarias en la forma de cabildos y resguardos han sido interpretados como la manera más relevante, por parte de los muiscas, para legitimarse ante el Estado y la sociedad mayoritaria. Pero lo que he notado es que muy poco se ha explorado la función del ritual en este proceso de cohesión y autoconstrucción de la identidad colectiva. Esto es lo que me interesó investigar.

El círculo del conocimiento muisca, del que puede participarse, iniciarse y profundizarse, quien haya nacido en Bacatá, se basa en encuentros que no sólo convocan al muisca, sino también al no muisca. Ahí, precisamente,

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creo que está una de las estrategias de este tipo de grupos para legitimarse ante el Estado y la sociedad mayoritaria: el proceso de re-etnización no sólo comprende un proceso de cohesión interna en cada cabildo y/o agrupación étnica, sino que también incluye un proceso de transmisión del conocimiento y la sabiduría de adentro hacia afuera, hacia la ciudadanía interesada, cuyo hilo conductor es la apropiación de rituales y varios otros performances que tiene varios fines: muestras culturales, sanaciones, intercambios étnicos, organización interna y transmisión de repertorios por repetición, mimesis y reflexión. ¿Qué clases de rituales existen? ¿Cuáles son compartidos en lo no muisca y cuáles pertenecen al fuero interno de los chyquys? ¿De qué manera el ritual cohesiona la identidad cultural de estos grupos? Son tres preguntas que guiaron mis primeros acercamientos etnográficos. Pero lo cierto es que, como dije anteriormente, para conocer esto había que estar ahí, buscando mi espíritu de Tyba y poniéndome a prueba espiritual y académicamente para llegar lo más cerca posible al centro del círculo de la sabiduría del muisca actual: un muisca que no se estancó en el pasado romántico de los cronistas y académicos, sino un muisca que se reconfigura día a día y además aporta un ingrediente más, entre otros existentes, para la construcción del proyecto de vida de varios sujetos como Sigifredo, Federico, la joven que mambeaba o, incluso, yo mismo. En este punto de la argumentación es importante comprender tres fases o estadios que comprenden el proceso de acercamiento y transformación del etnógrafo en su ejercicio investigativo, por lo menos en el escenario en el que se debate el papel de la distancia y la objetividad.

Primer estadio etnográfico: lo exótico El etnógrafo constituyó una profesión en un momento histórico en que Europa, tal vez cansada de intentar entenderse a sí misma, se aventuró a 7 tratar de “comprender ” al otro. Por esta razón, la etnografía europea (y

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7.Si el fin del campo empírico-analítico es “comprobar”, tengamos en cuenta que el fin del hermenéutico es “comprender”. Por eso se habla en lo empírico-analítico de una escisión entre el “sujeto que estudia” y el “objeto a quien estudia”. Esa “distancia” es la que define el término “objetividad”. En un ejercicio de interpretación-comprensión, en cambio, esa frontera parece volverse gaseosa y muy tenue y el objeto termina siendo el sujeto y viceversa. Eso es “subjetivismo” y de ninguna manera hay que confundirlo con una simple mirada no crítica ni lo suficientemente rigurosa para alcanzar afirmaciones bajo métodos científicos. Sobre este punto volveremos más adelante y durante todo el texto.

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norteamericana) se lanzó a los lugares más recónditos del planeta (lugares exóticos) para recopilar datos que le permitieran entender diversas formas de vida, sociedades y culturas, a partir de diferenciarlas de la del etnógrafo. Aunque esta preocupación por la alteridad significaba, como primera medida, una objetivación de la población exótica estudiada, su método, vivencias y memorias registraron desde el inicio una lectura de “sí mismo” del propio hombre occidental (no exótico). En palabras de Susan Sontag, “el pensamiento moderno está comprometido con un hegelianismo aplicado: buscar el Yo en nuestro Otro. Europa se busca a sí misma en lo exótico…el otro es experimentado como una purificación del yo” (1967:8990). Por eso es frecuente encontrar en relatos etnográficos una constante comparación y, en el fondo, una evaluación de las costumbres, maneras e ideas del investigador occidental con las del sujeto interpretado. A esto se le suma que cierta porción de los relatos dedican páginas a resaltar la odisea en conjunto del viaje hacia las tierras estudiadas. Detallando los peligros, obstáculos de desplazamiento, la calidad de la comida, las enfermedades adquiridas y las dificultades idiomáticas, entre otras, el viaje hacia el campo de estudio, por su dificultad, pareciera implicar un ritual de iniciación de los que tanto describen los etnógrafos en sus obras. Esto, por supuesto, trae consigo una auto-reflexibidad del etnógrafo frente a su proceso de estudio. Los tonos dramáticos, absurdos y hasta cómicos de estas historias parecen reproducir un viacrucis que, por sí solo, pretende legitimar el trabajo de campo en tanto viaje y adaptación del nuevo entorno físico y cultural, así como convertirse en un proceso que hace parte del objeto estudiado: la revisión de la llegada y sus traspiés (en retrospectiva o in factum) ayuda a comprender de entrada elementos simbólicos y culturales del campo por observar. De esta manera, el cuerpo del etnógrafo (físico y cultural) se convierte en vehículo de conocimiento: la experiencia misma del choque cultural se convierte en objeto de estudio. Acerca de la etnografía, Rosana Guber afirma:

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“… las impresiones del campo no sólo son recibidas por el intelecto sino que impactan también en la persona del antropólogo” (2001:18). 25

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La objetivación del territorio y la población observada va acompañada de una vivencia subjetiva, personal e íntima que se refleja en las narraciones que desde Malinowski en Melanesia, Levi-Strauss en Brasil, Chagnon en Venezuela y Nigel Barley en Camerún recogen un fallido intento por separarse de su objeto de estudio: ese “otro” (exótico) con su cultura y entorno ha puesto a prueba, intelectual, física y emocionalmente al “yo” (occidental). La primera vez que entré a la maloka del Jardín Botánico de Bogotá, para presenciar una reunión entre huitotos y muiscas, llegué con la actitud clásica del investigador: distante, frío y presto a anotar lo que fuera en mi diario auxiliar de campo y a registrar todo el audio que pudiera en mi grabadora de reportero. Pero desde que ingresé al recinto, todas las miradas se fijaron en mí como el “extraño” que había llegado. Ni siquiera supe cómo entrar. Más adelante me di cuenta que, por lo menos los muiscas, saludaban los dos palos que sostienen la entrada de la maloka y al salir de ella normalmente lo hacen de espaldas. Escuché un pequeño sonido proveniente del cacique Víctor Taicoma: - “Ey, ey… No supe en ese momento si me estaban saludando o si era una onomatopeya que simplemente advertía mi presencia foránea. Los ceños fruncidos no faltaron cuando notaron mi arsenal de libretas y la grabadora. Tampoco faltaron las sonrisas con cierto gesto de malicia cada vez que el humo de tabaco flotaba en el aire o nos repartían ambil o rapé a los asistentes. ¿quién era el sujeto que observaba? ¿acaso yo, acaso ellos? ¿era yo, más bien, objeto de observación? De ahí en adelante fue cuestión de “romper el hielo” para poder acceder a la información que requería. Con el tiempo mi cuerpo cultural se transformó, pero dejemos que ese se evidencie más adelante. Segundo estadio etnográfico: la catarsis del etnógrafo Cuando se publicó el Diario de Campo en Melanesia de B. Manilowski (1989) sus lectores se dividieron en dos bandos: quienes afirmaban que su obra estaba llena de prejuicios y “bajas pasiones”, nada pertinentes para la objetividad científica, y quienes separaban su trabajo intelectual de este escrito personal y emocional. Pero más allá de ese debate, en esta obra, así como en Tristes Trópicos de Levi-Strauss (1997) y El Antropólogo

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Inocente de Nigel Barley (1989) se hace evidente que el trabajo etnográfico puede dejar, como mínimo, tres tipos de producciones escritas: el diario personal, el diario de anotaciones y datos de lo observado y la monografía o textos teóricos y formalizados posteriores al trabajo de campo. El diario personal, escrito en retrospectiva en los tres casos citados, se convierte para el investigador en una catarsis de tipo ético-emocional. En este plano el etnógrafo puede terminar confesándose como un asceta: como un sujeto que busca controlarse frente a ciertas provocaciones de lo exótico con el fin de lograr el distanciamiento deseado con su objeto de estudio. Así se hace evidente el desahogo hipocondríaco y sexual de Malinowski al describir constantemente síntomas de enfermedades que rara vez se desarrollan y el control de las bajas pasiones hacia las enfermeras y las nativas (y nativos) de Trobiand, además de su odio repetidamente expresado hacia los “niggers”. Barley, por su lado, convierte su obra en una etnografía informal, muy diferenciada del esquema formal de la monografía antropológica. En ella, con un toque de ironía, describe sus sensaciones de impaciencia, frustración, alegría y otras en su estadía en el país dowayo. Qué decir del desespero sentido por Napoleón Chagnon debido a los hábitos de los Yanomamö: “And so I was bombarded by such demands day alter day, months on end, until I could not bear to see an Indian” (1968:8). La escritura en retrospectiva que busca nuevamente el detalle de lo observado puede revelar, como en el caso de Barley, cierta tendencia a la comparación del mundo cultural del investigador y de la comunidad estudiada como una “especie de entre-deux que tiene una clara función cognoscitiva…y es ironía… es deformación interrogante que sirve para desvelar realidades” (1989:10). En este caso, la experiencia vivida por el etnógrafo también se convierte en objeto de estudio, lo cual sigue obligando al investigador a involucrarse de otra manera con su “otro observado”. Tal es así, que la diferencia de Levi-Strauss en su obra teórica frente a la retrospectiva de su viaje a los trópicos brasileños, es la “…reducción de la ansiedad emocional planteada por Lucrecio, para quien el conocimiento científico es un modo de gracia sicológica. Es el camino por el que aprendemos a “soltarnos” (Sontag,1967: 93). De ahí sus propuestas de analizar formalmente las estructuras culturales (en obras diferentes como Antropología Estructural) para borrar las huellas de su

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experiencia personal en el campo y mantener el control frente a su alienación intelectual. Pero en Tristes Trópicos (1977) no es así; su escritura refleja humanidad y vivencia, una melancolía permanente y aflora en su autor la preocupación por un trópico exótico que puede sucumbir frente a los errores históricos de la civilización occidental. En todo caso, los diarios retrospectivos y personales de los etnógrafos demuestran en su ejercicio de “confesión emocional” un sujeto involucrado con el objeto. La experiencia más fuerte que tuve en una limpia fue con la abuela Yanguma, autoridad femenina de la comunidad, hacia septiembre de 2008. Mientras los miembros que ya habían hecho su rito de paso estaban reunidos en una casa del barrio Nicolás de Federmán para discutir algunos asuntos normativos, ella me llamó aparte y nos dirigimos al patio. Me había notado estresado y algo triste. Le comenté algunos problemas personales y me preguntó: - “¿ya has hecho limpia de tabaco?”. Cuando le dije que había rapeado colectivamente en varias ocasiones y que cargaba mis propios tabacos, me afirmó que yo no sabía lo que era una “limpia de verdad”. - “¿Quiere recibir medicina de abuela?”, me preguntó. Como estaba dispuesto a hacerlo, tomó tres tabacos de su mochila. Los sopló y ofrendó colocándolos en su frente y cerrando los ojos. Tomó uno con sus dedos pulgar e índice, quedando unos cuatro centímetros entre éstos y la punta. Yo tenía que morder el resto, es decir, unos seis centímetros de tabaco grueso y mascarlo. El sobrante debía rapearlo. Al inicio no sentí nada, pero cuando el pedazo que mascaba comenzó a diluirse y la saliva tomó su sabor intenso, comencé a sentir náuseas. Para concentrarme en algo que me distrajera de tal sensación, tomé mi maraca e iba a comenzar a agitarla, cuando me lo prohibió, ya que la música es símbolo de alegría y yo debía “confrontarme ante el abuelo tabaco”. Ella me acercó una caneca con una bolsa plástica. Puso en mi boca un poco de ambil y luego unos pedazos de tabaco dulce. Ahí vino la primera regurgitación. 100

Constantemente me repetía que “me soltara, que no me cerrara ante el abuelo”. El mareo aumentó, pero pude terminar el primer tabaco, seguía otro. Se me dificultaba aspirarlo y su humo era poco. Yanguma me decía que “el tabaco mostraba mi estado personal y que como yo estaba muy cerrado, él también”. De tanto esforzarme para rapearlo, tuve que ir al baño

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y desocupar mis intestinos. Terminé el segundo y todavía faltaba el último. Escuchaba las voces en forma de eco y las imágenes visuales las enfocaba lentamente. Sin perderla, estaba en un estado primario de conciencia alterada. Por mi mente pasaron una serie de imágenes rápidas y fugaces, así como voces y recuerdos. Eran de los chyquys hablando conmigo. Comencé a sentir que me iba a desmayar y que no iba a ser capaz de terminar. Sin embargo el humo del tercer tabaco era abundante y fácil de aspirar. Por eso Yanguma me dijo que “los caminos se estaban abriendo, que fluyera con el tabaco”. Las cenizas de la punta encendida se dispersaban y el tabaco parecía un abanico, a diferencia del anterior que permaneció como un tubo muy rígido. La abuela rapeaba su tabaco y una pared de éste, de unos tres centímetros no permitían una simetría en su cabeza encendida. Señaló esta pared y me dijo: “esto es lo que falta por botar, tienes que dármelo”. De repente vino la última regurgitación y fue más abundante que la primera. -“¡Hey hey!”, gritaba con júbilo y aprobación. Débil y cansado, comencé a llorar. La abuela me abrazó y sentí su calor como el de una madre que saluda fervorosamente a su hijo. Finalmente, la limpia, en cualquiera de sus niveles y rutinas, es el performance que moviliza mayormente la dimensión emotiva del ritual. Es de las actividades más buscadas por los miembros de la comunidad. También es el acto mediante el cual el chyquy y los mayores de ésta legitiman su oficio y condición de autoridades ancestrales conocedoras de la medicina indígena. Sus representaciones de indios curadores, chamanes, héroes y nobles han quedado reiteradas ante sus seguidores. La “captura” ha quedado realizada, pues el asistente y/o paciente buscará nuevamente experimentar lo que acaba de sentir y de expresar. Y para el observador externo y curioso, la escenificación ha permitido visibilizar y corroborar la presencia del muisca, o por lo menos de su imagen, en el siglo XXI. Estadio de salida: el observador observado 100

Cuando Margaret Mead introduce su obra Letters from the Field, expone la preocupación de las ciencias sociales en el siglo XX por sistematizar y objetivar el método etnográfico, para minimizar el efecto del observador involucrado en lo observado por él. El conflicto radicaba en aparecer o desaparecer al observador de la escena. Pero lo cierto es que, por un lado

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el ejercicio etnográfico es un ejercicio interpretativo por excelencia que deja clara la huella del etnógrafo-persona. Además, nos hace caer en cuenta de: “We know that we had been bred in our culture and could never lose our cultural identity; we could only learn about others trough the recognition that their membership in their culture and our membership in ours” (2001:3). Reconocer que tanto el observador como el observado pertenecen a dos culturas diferentes ya no sólo implica una lectura del segundo por el primero. Así como el etnógrafo puede terminar transformado por su objeto (recordemos la conducta africana a partir de gritos con el fin de reclamo asumida por Nigel Barley (1989) al regresar a Londres o su incapacidad para tomar una decisión en un supermercado después de estar sometido a la variedad limitada de alimento en el país dowayo) la comunidad observada lee al antropólogo y a sus hábitos (tomemos en cuenta las burlas de los dowayos por el uso de su idioma por parte de Nigel y la espera porque dejara ver su naturaleza negra, así como las tácticas de los yanomamo para conseguir lo que querían que Chagnon les diera). También el aparente observado puede llegar a adoptar con el tiempo de acostumbramiento a “los otros”, elementos de su cultura. Los dowayos, después de la estadía de Barley, consumían medicamentos occidentales y solicitaban constantemente sus latas vacías para ser usadas en la cocción de alimentos. Por más que el discurso académico y clásico del investigador se lo obligue, terminará involucrado con su objeto hasta el punto de incidir en algún elemento de su cultura. Y de otra parte su encuentro con otra cultura y las trasformaciones que ello lleva consigo, implican un claro modelo de comunicación desde nuestro enfoque. Por ahora, y para darle paso a lo que realmente vinimos a reflexionar en esta obra, los tres estadios planteados (objetivación de “otro exótico”, catarsis a partir del “shock cultural” y la incidencia del observador en la comunidad observada) conforman una situación común descrita en varios diarios de campo que ponen en debate la distancia del sujeto y el objeto en el método etnográfico. Por supuesto, eso no quiere decir que el ejercicio antropológico se pierda en el plano de la subjetividad absoluta y que no sea

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riguroso o no tenga como fin interpretar una “realidad observada” que se constituye con la descripción etnográfica. Lo que deseo poner en claro es que la etnografía como método dejó entrever desde sus inicios que pondría el dedo en la llaga de los científicos sociales que nunca creyeron que el sujeto podía llegar a ser objeto de su propio estudio, así como el objeto llegaría a ser un sujeto interpretante de quien lo observa. Espacios y campos de la etnicidad: ¿desde dónde ubicarnos? Ya dejé claro (o al menos lo intenté) mi posición sobre lo que el método etnográfico puede transformar en las dimensiones vitales del antropólogo para acercarse a su objeto de estudio. Ahora deseo tomar como punto de partida el problema de la localización del sujeto y de aquello que observa. Necesariamente esta noción nos conduce a preguntarnos por el papel que juega el concepto de lugar y de origen en el juego intersubjetivo entre el antropólogo y el “otro” observado. Las ciencias sociales de la modernidad del siglo XX colocaron al antropólogo en una posición de viajero y aventurero, que salía de su entorno cotidiano para meterse en los terrenos de un “otro” que, desde Occidente, era visto como algo exótico. Basta leer los textos de Malinowski, Levi-Strauss, Mead o Barley para encontrarse con el trabajo etnográfico por antonomasia: una larga travesía, llena de obstáculos, atravesando paisajes nada familiares al investigador, para encontrarse con una sociedad menos familiar y así permitir la producción de una obra cuyos ingredientes son las anécdotas, equívocos y conflictos propios de un encuentro intercultural. La estructura narrativa de la etnografía clásica siempre presentó dos elementos que deseo resaltar: un investigador que, si bien decide dejar por un tiempo su terruño, en su cuerpo cultural mantiene los rastros de su lugar de origen y una comunidad que cumple con las características del lugar antropológico. Ambos estaban localizados en el tiempo y en el espacio. Ambos parecían estar bien identificados y esa condición permitió la existencia de unas fronteras culturales, boundaries en términos de Barth (1969). Así, la antinomia yo-otro se unió al conjunto de dialécticas que definieron la manera de entender la cultura y la sociedad bajo los paradigmas de la modernidad.

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Pero si la modernidad contó siempre con una antropología del lugar, la sobremodernidad actualmente apela a tomar como punto de partida el no lugar (Auge, 1987). Si las comunidades modernas eran monolingüísticas, monoculturales y monoterritoriales, las postmodernas son multilingüísticas, multiculturales y multiterritoriales (García Canclini, 1989). La identidad cultural ya no se construye mediante los referentes de antes, pues la globalización ha significado la deslocalización y la desterritorialización del sujeto y la cultura. Entonces, ¿cómo localizarlos? ¿Dónde encontrar al otro? ¿Cuál es su lugar? ¿Desde dónde percibirlo, comprenderlo y reconstruirlo? Con estos interrogantes no busco poner en duda el ejercicio antropológico en la postmodernidad. Por el contrario, no encuentro una mejor época para hacer etnografía que la actual, pues se caracteriza por el encuentro de un objeto de estudio deslocalizado territorialmente y un sujeto antropólogo que nunca se ha sentido perteneciente a ningún lugar particular. La idea central de este ítem es que las condiciones espaciales del no lugar de la sobremodernidad permiten un juego más rico que confronta y une al mismo tiempo la alteridad y la mimesis.

Todo comenzó “afuera” Para el desarrollo de los siguientes planteamientos tomaré como referencia la obra de Marc Auge, “Los no lugares, espacios del anonimato”. En ésta, el autor compara la antropología clásica y la actual, diferenciándolas como una antropología del afuera y otra de lo cercano (Auge, 1987). En la primera parecían existir elementos claros para definir lo que caracterizaba a una cultura particular. En la segunda, los referentes tradicionales de la identidad parecen ser desplazados por otros más mutables, móviles y fugaces.

El “otro”, antes que nada, había que buscarlo afuera del entorno del antropólogo, viajar hacia él. Luego había que comprender la relación existente entre su lugar y su identidad cultural. Este lugar antropológico se caracterizó siempre por tres elementos: primero, un origen que ligaba al ser humano con sus raíces, con sus ancestros y con su mito fundacional; segundo, la generación de lazos colectivos que afirmaban la identidad compartida de los integrantes de la comunidad y, tercero, la memoria histórica que estructuraba su cosmovisión para que trascendiera de generación en generación (Auge, 1987).

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La cultura estudiada estaba localizada y definida. Se veía como una estructura cerrada y limitada. De ahí que el método antropológico pasara siempre por un estado de angustia y ansiedad para conformarse (Devereux, 1977), ya que el antropólogo identificaba claramente una frontera que definía la alteridad pero que al mismo tiempo dificultaba su condición de participante y su mimesis. El conflicto radicaba entonces cuando el investigador sentía no poder tener el control total en la práctica etnográfica, sino que su posición de observador era confrontada con la de ser observado y extraño o ajeno al grupo. Esto, además, era evitado por el investigador por la búsqueda de la mayor objetividad en el proceso científico. George Devereux afirma con respecto de esta situación: “… la característica fundamental de la ciencia del comportamiento es la reciprocidad real o potencial entre el observador y lo observado, que constituye una relación totalmente simétrica… la unidireccionalidad de la observación es en gran parte una ficción convencional…¨ (Devereux, 1977: 45) Además de la búsqueda de control por parte del investigador en el proceso etnográfico, la antropología del afuera también podía llegar a una visión pre-juzgadora del grupo observado. La posición exterior de éste con respecto del lugar del antropólogo hacía posibles los etnocentrismos más radicales. Un ejemplo claro es el de Napoleón Chagnon y su trabajo con los Yanomamos. Patrick Tierney, en su artículo ¨The Fierce Anthropologist¨ (2000), expone cómo el público lector de Chagnon elogió su obra que vendía a los yanomamos como un pueblo feroz y, según su observador, el no aculturado durante el mayor tiempo sobre la tierra. Además da cuenta, en otra de sus obras, del papel abruptamente transformador de la vida social y cultural de esta etnia, así como de su posible implicación con la gran epidemia que cobró muchas vidas en el Orinoco venezolano (Tierney, 2002). Aunque teniendo dos puntos de vista radicalmente diferentes, tanto Chagnon como Tierney ejemplifican el gusto del antropólogo por la neta alteridad. Si para el primero, el ¨otro¨ puede ser prejuzgado como victimario y peligroso en tanto diferente a él (al investigador), para el segundo los yanomamos son víctimas de un invasor proveniente de afuera. Ambos antropólogos desean reflejar su condición de héroes a la manera definida por Susan Sontag (1967) pero desde roles diferentes: uno como valiente explorador de lo salvaje y bárbaro y otro como defensor de los débiles.

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La antropología del afuera, del lugar, permitió ubicar al otro claramente así como dificultar la intromisión del observador. ¿Qué ocurre cuando nuestras convenciones cambian? Mientras más cercanos o imbricados estemos con el otro, será más posible un encuentro. Las ventajas de lo “cercano” A diferencia de los lugares, lo no lugares no generan identidad ni son históricos en tanto no guardan una memoria colectiva para quienes lo viven. Son espacios del anonimato (Augé, 1987). Éstos constituyen la espacialidad de la posmodernidad. Entonces, las fronteras pueden desdibujarse, desubicarse y reubicarse. Las antiguas dicotomías de la modernidad (sociedad-individuo, tradición-modernidad, propio-ajeno, ritual-profano, etc.) ya no son suficientes para explicar la sociedad y la cultura. Ahora es posible, si no necesario, hacer una antropología de lo cercano, del no lugar. En el mundo del anonimato la mimesis se hace más fácil. La cultura se reproduce en la práctica social cotidiana, espontánea y fluctuante. Ya no hay que “salir” en busca del otro. Él mismo viene hacia nosotros. Como sujetos reflexivos, constructores de nuestra propia identidad, la cultura no la heredamos necesariamente del lugar. Más bien la inventamos y transformamos. De ahí que el reto del antropólogo de ahora sea el de establecer una frontera, donde su mundo y el del otro parecen confundirse. Jaime Rubio (1995) afirma que las antiguas preguntas latinas que definían el lugar y la espacialidad deben ser revisadas. Ya no podemos definir el mundo preguntándonos dónde estamos (UBI), de dónde venimos (QUO) o hacia dónde vamos (UNDE). El antropólogo de la modernidad se ubicaba en un lugar exótico para él, buscaba aquello que, a diferencia de Occidente, se mantenía puro en el tiempo y se preocupaba por el porvenir de un ¨otro¨ que tendía a desaparecer según, nuevamente, una visión heróica y nostálgica del investigador. Por ejemplo, Levi-Strauss (1977) se ubicó en las selvas de Brasil, comparó el presente con el pasado y se preocupó por la tristeza de los trópicos cuya cultura aborigen tendía a desaparecer con la modernidad. Actualmente, en la posmodernidad, la pregunta es por dónde pasamos (QUA) (Rubio, 1995). Así, la historicidad

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de la cultura no radica en la memoria y en el rescate de lo puro, sino es su continuo cambio y transformación. El investigador actual debe ser conciente de que el otro que está estudiando no se define únicamente por su localización en un territorio y por un mito cosmogónico. Lo hace por medio de identificar en su observación y en su propia narrativa aquella con la cual su objeto se construye día a día mediante referentes móviles y estratégicos.

De pronto es por eso que los muiscas actuales, como otras etnias, no pueden ser comprendidos como raizales, en cuanto vestigios del pasado. Hay que estudiarlos como sujetos que movilizan la frontera que los separa del no muisca según la circunstancia. En ciertos momentos el blanco es el “otro” y en algunos hace parte de ellos. Ahora, si decidí involucrarme en el mundo sagrado muisca y los abuelos de la Nación Muisca Chibcha me permitieron auto-reconocerme como nativo del territorio de Bacatá (Bogotá), significa que ya no hay que buscar una frontera fija para ser atravesada. En un mundo donde toda cultura se entiende como expresión de un estilo de vida, ser padre de familia pequeño burgués, estudiante de postgrado, músico de rock y documentalista puede coincidir con el uso de plantas medicinales, vestirse de blanco y hacer el saludo al sol. La mimesis ya no es necesariamente un artificio complicado, pero la alteridad tampoco ha desaparecido. Emergen y se ocultan como un holograma, cuando un comunicador-antropólogo, des-territorializado desde sus inicios, se encuentra en una relación simétrica con un objeto de estudio fluctuante y volátil que lo envuelve, y hasta lo estudia, cuando menos se da cuenta. El reto del investigador actual no es cómo involucrarse, sino cómo salirse, pues cuando las fronteras no están definidas es difícil saber dónde estoy, de dónde vengo o hacia dónde voy. Aunque la transferencia y la contra-transferencia del ejercicio etnográfico son elementos vislumbrados desde los inicios de las ciencias del comportamiento, lo cercano, a diferencia del afuera, ha desdibujado aun más la frontera entre el etnógrafo y su objeto de estudio, conformando un método que no le teme a la simetría presente en la observación participante.

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La práctica social y la autoconstrucción del sujeto: diálogo entre Bourdieu y Giddens Si la base de los procesos étnicos actuales es el auto-reconocimiento, debemos cambiar nuestra mirada sobre la manera en que los sujetos sociales construyen su identidad. En las siguientes líneas me propongo destacar y relacionar algunos conceptos de Bourdieu (1995) y Giddens (1997) que me han ayudado a comprender la manera como ambos autores superan, por medio de sus teorías, la dicotomía estructura – individuo presente en la sociología de la modernidad. Esta superación es clave para comprender los modelos sociales y políticos que develan las nuevas formas de los movimientos sociales y las estrategias de diferentes actores para dinamizarse en el campo de lo social, de las relaciones de poder y del reconocimiento socio-político. La corriente de pensamiento estructural-funcionalista estudia lo social en tanto las lógicas impuestas por las diferentes estructuras y sistemas. Desde esta perspectiva la estructura, materializada en las instituciones, parece imponerle al individuo una lógica, como esquemas de percepción, que éste reproduce pasivamente en la vida social. El rompimiento que hace la propuesta de Bourdieu de esta tendencia radica en desplazar las dicotomías clásicas, y reemplazarlas por una teoría más relacional y dinámica que da al individuo – o agente en términos de Bourdieu – un papel más activo en la construcción de las prácticas sociales. De esta manera, Bourdieu propone comprender lo social desde las relaciones entre campo y habitus. En esta teoría, cada agente ocupa una posición determinada por el capital económico, social o cultural que posea. La estructura de de estas relaciones, la cual es un resultado histórico, conforma un campo, que a su vez estructura una relación de poderes entre los agentes. Pero éstos cuentan con unas estructuras de disposiciones o esquemas mentales que también han sido depositados históricamente en ellos: así se conforman los habitus, que son esquemas mentales y corporales de percepción – un “saber hacer” - que le permiten al agente moverse en lo social. Lo clave, para no caer en las dicotomías clásicas, es entender que la sociedad consiste en un conjunto de esferas de juego donde los agentes deciden participar en su construcción luchando y relacionándose con los demás agentes, tomando una posición dentro del campo, acorde con sus

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finalidades e intereses. Así, la sociedad es un resultado de un movimiento interno (desde los agentes hacia el campo) y no externo (desde la estructura hacia el individuo) como lo pretendía entender el estructuralismo. Ese interés por jugar y apostar dentro del campo es lo que Bourdieu denomina illusio y es desde este concepto que me permitiré conectar esta teoría con la propuesta de Giddens. En mi parecer, la illusio de los agentes (Bourdieu) se puede relacionar con una premisa de la tardomodernidad, definida por Giddens, que es la autoconstrucción de la identidad por parte 8 del sujeto social. Si la illusio es la que motiva al sujeto-agente a “jugar” en lo social, a tomar posiciones y a transformar los campos, la autoconstrucción es la que lo motiva a relacionarse con los sistemas abstractos para la conformación de su estilo de vida. Giddens afirma que existe una relación estrecha entre los sujetos y estos sistemas, de manera que no sólo los segundos pueden influir en la vida cotidiana de los primeros, sino que además los sujetos, con sus acciones y decisiones, pueden influir en los sistemas. En esta propuesta también se superan los preceptos del estructuralismo, gracias a la reflexividad que ocurre en las instituciones, las cuales deben apoyar las necesidades de autoconstrucción del sujeto. En la modernidad temprana y en las sociedades tradicionales, por el contrario, las instituciones imponían sus lógicas a los individuos. Ahora el sujeto genera las narrativas sobre sí mismo y en este punto también observo un punto de encuentro entre Giddens y Bourdieu: tanto los habitus (el “saber hacer”) y la autoconstrucción de la identidad se testimonian en el cuerpo del sujeto. Así, el sujeto-agente construye y procesa lo social en la cotidianidad. Tanto la Teoría de la Práctica de Bourdieu, como la de la auto construcción de la identidad de Giddens, rompen con los paradigmas sociológicos y antropológicos de la corriente estructuralista. El que Bourdieu proponga entender lo social como práctica y Giddens lo vea como

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8.Esta combinación de términos - muy propia por cierto - la hago con el fin de relacionar los conceptos propuestos por ambos autores, teniendo en cuenta, por ejemplo, que Bourdieu no utiliza el término “sujeto” y Giddens no usa el de “agente”. 25

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proceso implica la emergencia de un sujeto-agente que protagoniza la construcción de la sociedad que, aunque relacionado con las instituciones y los sistemas abstractos, no está pasivamente supeditado a sus lógicas estructurales. Por un lado, el término agente, de Bourdieu, implica dentro de sus características “acción”, “movimiento”, “estrategia” y “toma de posición”. Por otro, el concepto autoconstrucción trae consigo la idea de “elección”, “proyección” y “narrativa” del sujeto. Así, la dicotomía entre estructura e individuo es desplazada por una visión que entiende lo social como resultado de relaciones y cambios, más que de la implementación de esquemas inmutables. Es hora de revisar cómo se aplica este desarrollo al caso de las categorías de la identidad del grupo muisca estudiado. Reetnicidad: superación de la mirada occidental Los muiscas ocupan una gran parte de las crónicas de la conquista y de la colonia de lo que fue el Nuevo Reino de Granada, ocupando un lugar que podríamos denominar “privilegiado”, no en tanto a las concesiones que los españoles tuvieron con ellos, sino con respecto a la representación que de ellos se hicieron como una de los grupos indígenas más importantes de ese territorio. Sin embargo estas narraciones son contenedoras de detalles tomados sin una mirada científica y sobrecargada de prejuicios morales, religiosos y muy eurocéntricos (Langebaeck, 2005). Esto ha llevado a nuevos investigadores sociales a preguntarse por la representación actual de los muiscas, un grupo que hasta hace dos décadas se consideraba prácticamente extinto. La literatura académica sobre el tema indígena, después de la independencia colombiana en 1819, continuó con un tinte que fácilmente podía tornarse de una tonalidad colonial. Una parte de ésta, tomando como base el discurso modernizador, miró al indígena como una reliquia del pasado. Además insistía en su “civilización” con el fin de hacerlo parte de la cadena productiva del capitalismo y darle un espacio en el proyecto de modernización y progreso del país. Otra parte, de corte purista o esencialista, veía en él la raíz de la cultura colombiana -y latinoamericana-, lamentando cualquier proceso de aculturación o desplazamiento de sus elementos tradicionales por parte de aquellos considerados como blancos o invasores. 51

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Aunque es evidente que en la segunda postura se buscaba una resistencia frente al proyecto europeo de la modernidad, no podemos afirmar descuidadamente que en ésta se aplica el principio del posoccidentalismo. Aplicar este concepto nos obliga a revisarlo, pues, desde mi posición, no podemos confundir la superación de la mirada occidental sobre Colombia o Latinoamérica con intenciones fundamentalistas y folclóricas. Es cierto que el pos-occidentalismo se refiere a una reflexión crítica que busca revisar la situación histórica de América Latina (Mignolo, 1998) y proponer herramientas conceptuales y metodológicas que superen los marcos de referencia occidentales para comprender los fenómenos sociales, políticos y culturales actuales. Pero tanto las posturas esencialistas como las modernizadoras tienen en común que manejan una concepción territorial de la alteridad, es decir que entienden la cultura y sus procesos a partir de fronteras que separan radicalmente el sí mismo del otro, dejando de lado las condiciones del mundo global contemporáneo. Walter Mignolo afirma sobre el problema de cultura y la alteridad, en las visiones occidentales: “El espacio entre el sí mismo y el otro se construyó sobre la base de considerar las culturas como entes encerrados en territorios nacionales. La transnacionalización del capital y su desarraigo nacional… fracturan cada vez más la idea de que las culturas son entidades coherentes localizables en unidades geográficas discretas” (Mignolo, 1998: 35). En otro punto de su argumentación Mignolo expone que el poscoccidentalismo, al igual que otros “pos”, es un proyecto crítico de superación de un proyecto de modernidad y de una democracia global apoyada en un capitalismo sin frontera. De esta manera, el posoccidentalismo propone retomar las historias locales como productoras de conocimiento que desafían, desplazan y sustituyen las historias y epistemologías globales (1998). Este es un punto que insisto revisar con cuidado. Mi hipótesis consiste en que, al estudiar la historia y situación local-particular de la comunidad muisca actual, con la intención de superar la representación que se ha hecho de ellos desde un punto de vista moderno-occidental, podemos darnos cuenta de que los muiscas están viviendo un proceso de re-etnización y de re-autenticación de su condición indígena a partir de dinámicas de auto-reconocimiento, que toman algunos elementos raizales y otros pertenecientes a un mundo globalizado.

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Detengámonos en la revisión de algunos aspectos que sustentan esta afirmación. El muisca tardomoderno Los estudios culturales actuales se han transformado y han puesto en evidencia nuevos modelos académicos porque el mismo mundo se ha transformado. La transnacionalización y la fragmentación de los nichos de mercado, entre otras, hacen parte de un nuevo capitalismo basado en la acumulación flexible, donde la rapidez de sus dinámicas han modificado la percepción del tiempo y el espacio, permitiendo la emergencia de una crisis de la identidad y de la representación con respecto del proyecto de la modernidad (Harvey, 2001). Desde este punto de vista no podemos juzgar la autenticidad de lo indígena si nos limitamos a los marcos de referencia modernizadores o puristas que parten de fronteras culturales muy definidas en el tiempo y el espacio. Estudiar al muisca actual es encontrarse con un sujeto tardomoderno que estratégicamente toma para sí diversos discursos y muestra múltiples facetas que no corresponden necesariamente con la representación occidental de su indianidad. Por otro lado, siguiendo los conceptos de algunos teóricos de la sociología contemporánea, el movimiento muisca de Bogotá y del altiplano cundiboyacense es un ejemplo claro de las nuevas relaciones propuestas por la modernidad tardía. En primera medida, es un ejemplo claro de particularismo militante en los términos de David Harvey (2001). Sus dinámicas pueden ser entendidas como procesos que median sus intereses particulares con procesos globales o universales. En esta misma línea, siguiendo a Bounaventura de Souza Santos, este movimiento salta y correlaciona los poderes comunitarios con los procesos globales. Sin apelar directamente a las instituciones del Estado, los indígenas se organizan en movimientos transnacionales que agrupan diferentes etnias, viajan a otros países e, incluso, establecen alianzas de tipo político y humanitario con ONGs internacionales para defender sus derechos9.

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9.Un ejemplo claro lo es el caso de los U'was que apelaron directamente a la ONU y otros organismos globales para proteger su territorio de las explotaciones de crudo por parte de las petroleras norteamericanas.

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El caso de los muiscas ejemplifica la autoreflexividad en sus dos acepciones. Inicialmente, el indígena actual es un sujeto político capaz de que sus necesidades sean abordadas por las instituciones para crear proyectos y programas que las favorezcan.Desde la Constitución Política de 1991 los muiscas pudieron organizarse nuevamente en cabildos, proceso que se dinamizó durante la década de los 90. Sus líderes actualmente son convocados a participar en mesas de proyectos ambientales y de recuperación cultural por parte de entidades gubernamentales y académicas. Sin profundizar, podemos suponer que este fenómeno puede enmarcarse, en los términos de Alain Touraine, en la tendencia hacia una democracia cultural donde, localizadas y deslocalizadas estratégicamente las fronteras culturales en el mundo contemporáneo, se hace posible la apuesta por una integración de las diferencias (1998) (2000). Para terminar este argumento, los muiscas actuales son sujetos que constantemente se están reinventando a partir de múltiples referentes. En mis primeras observaciones de campo he notado que las cosmovisiones huitoto, kankuama y kogi han sido asimiladas y reinterpretadas por los 10 muiscas para construir su propia visión y autenticidad actuales. También hay que tener en cuenta que las condiciones del mundo global han transformado la manera como la antropología se acerca al otro, en tanto extraño y ajeno. La distancia entre el investigador y el sujeto estudiado se ha acortado y es claro que las costumbres locales de cualquier grupo conviven con imágenes e informaciones procedentes de la sociedad nacional y del resto del mundo (Giddens, 1997).11 Lo indígena, entonces, no hay que abordarlo académicamente como una reliquia del pasado, pretensión común de los antropólogos (Langebaek, 1992), sino como una alternativa más dentro del proceso de

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10.En mi anterior trabajo (Gómez, 2009) doy cuenta del aporte de otras etnias indígenas al discurso de revitalización ydespertar de lo muisca. Las herramientas sagradas como el tabaco, la coca y el rapé, así como el uso de recintos sagrados como la maloka del Jardín Botánico hacen parte de repertorios donde quienes se auto-reconocen como muiscas se incorporan en el campo de sentidos de “lo indígena” apelando a grupos reconocidos oficialmente por el Estado colombiano. 11.Para esta afirmación retomo el concepto de “vaciamiento de la tradición” propuesto por Giddens. Un ejemplo que da de ello es la situación en que las comunidades indígenas recurren a los textos antropológicos para reconstruir su historia e identidad, tal como sucede con los muiscas actuales de la Sabana de Bogotá.

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auto-construcción de la identidad o de proyecto de vida del sujeto social reflexivo, a la manera de Anthony Giddens. Los procesos de etnicidad muisca actuales corresponden a la re-construcción de un estilo de vida, el cual se refiere a la “toma de decisiones y a los cursos de acción sujetos a condiciones de constricción material”, simbólica y/o cultural. (Giddens, 1997). Además, también podemos entender la etnicidad contemporánea como un conjunto de estrategias que re-configuran lo social: ya no se construye desde categorías objetivas y estructurales del proyecto de Estado-Nación de antaño, sino desde un campo (Bourdieu, 1995) de diferencias construidas –boundaries, según Barth (1969) - y poderes que re-estructuran constantemente lo cultural, lo social y lo político desde la práctica social cotidiana. ¿Y la comunicación? He dedicado varias líneas introductorias a una reflexión sobre el marco metodológico etnográfico y sobre las tendencias del nuevo campo epistemológico de los estudios sociales y políticos. Pero si este libro tiene un propósito es ser una obra académica sobre la Comunicación. La publicación de mi tesis de maestría en antropología sobre los chyquys de la Nación Muisca Chibcha (Gómez, 2009) procuró dar cuenta de la manera como esta agrupación de carácter étnico se organiza socialmente y resignifica aquellos elementos que fundamentan su discurso y praxis de lo muisca en la actualidad, mediante la re-invención de un campo espiritual. Pero fue inevitable involucrar mi trabajo de campo en mi labor como docente en el departamento de comunicación de INPAHU. Varias veces llevé a mis estudiantes a vivir alguna experiencia de encuentro etnográfico con la comunidad muisca con el fin de que exploraran sus competencias como observadores y entrevistadores. Pero estos encuentros por lo general terminaban en amplias reflexiones sobre la manera como la comunicación se mostraba mediante modelos que nada o poco tenían que ver con los paradigmas informativos. Los “círculos de palabra”, eje central comunicativo para sus reuniones y performances rituales, son el punto de partida o la excusa para poder abordar la comunicación desde un modelo teórico que construí desde mi tesis de pregrado (Gómez y Holguín, 1998). Desde él propongo entender la comunicación no desde medios o canales, sino desde espacios.

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Entendemos que la comunicación, en tanto “encuentro de sentidos” y su posibilidad de transformarse en una “puesta en común”, desde una perspectiva netamente social, implica tener seres humanos en tanto actores comunicantes, un espacio de encuentro como telón de fondo para la interpretación y subjetivación y un carácter conflictivo que conlleva a una transformación constante de sus actores y del espacio mismo. Esta idea central se presenta mediante el siguiente esquema:

Comunicación

Espacio

Conflicto

Esta triada de conceptos es la propuesta para abordar problemáticas de comunicación basadas en un modelo cultural, social y político, entendiendo que ésta es uno de los mecanismos por los cuales los agentes y sujetos se mueven estratégicamente en los diferentes campos sociales (Bordiëu, 1995) transformando constantemente las lógicas de sus prácticas sociales y conformando una arena de relaciones de poder mediante los cuales los actores no sólo buscan ubicar, posicionar e imponer sus sentidos, sino que esa conflictividad conlleva a interesarnos más por la manera en que éstos se negocian y se usan de acuerdo a los diferentes contextos históricos y socio-políticos. Así es que podemos entender que la comunicación es una herramienta fundamental usada por movimientos étnicos como la Nación Muisca Chibcha para poner en circulación una gama variada de sentidos sobre lo que es (o debe ser) el muisca de hoy. Definir la indianidad y la condición étnica o cultural del muisca actual es un proceso, no la aplicación pasiva de conjunto de categorías establecidas e inmutables como lo pretenden los esencialistas de la etnicidad. Definir lo que es ser o no muisca implica encuentro y negociación, en pocas palabras, conflicto (base de la comunicación) entre aquellos actores sociales que buscan construir o 56

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inventar las fronteras culturales e identitarias necesarias para su existencia. El mismo Estado, la sociedad mayoritaria y los mismos sujetos que han decidido auto-.reconocerse como muiscas son quienes entran en esa arena de discusión y puesta en común del sentido (o sentidos) de lo que es ser indígena en la actualidad. La triada, por tanto, se puede sintetizar de la siguiente forma: el espacio no se entiende de manera geometría ni euclidiana, como un simple campo para ubicar volúmenes. Es conformado desde su condición vivencial y existencial (Franco, 1996), como campo de relaciones, en pocas palabras, como un lugar porque genera identidad, relaciones e historia (Augé, 1987). El espacio, que a la larga no es otra cosa que la ritualización constante en la que el mundo adquiere sentido y orden, es decir, deviene en cosmología (Eliade, 1991). Pero sucede que los espacios vitales son comunes a varios sujetos pero no los sentidos que de ellos se han interpretado y puesto en práctica. De ahí que todo espacio vivencial es conflictivo. El conflicto implica siempre una transformación de las partes que participan en él y en el entorno que sirve de arena. En ocas palabras, el conflicto transforma los espacios y a sus actores, ya que pone de manifiesto su encuentro y sus procesos de negociación y las relaciones de poder que subyacen en él. Por último, la transformación que implica el conflicto debe conducirse hacia la generación de espacios de inclusión y convivencia, por lo menos desde la lógica democrática. Y aunque la exclusión, las fronteras y los dispositivos de negación son constantes a la hora de determinar las alteridades y las posiciones dentro del campo de lo social, es la comunicación quien tiene la tarea de darle un sentido a ese conflicto y procurar salvaguardar, por lo menos, la posibilidad del diálogo constante y la integración en medio de la diferencia (Touraine, 1998) (2000). La comunicación se hace visible en el espacio y éste, a su vez, adquiere sentido mediante sus procesos de interpretación, expresión y encuentro. Todo espacio de comunicación es un espacio conflictivo, por tanto, la comunicación se hace evidente en la medida en que hay transformación de los espacios y los sujetos que se relacionan en él.

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Primer estadio del etnógrafo: extrañamiento y observación participante. Círculo de palabra en Torca para planeación de rutas etnoturísticas en Usaquén. Archivo del autor. 100

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Segundo estadio del etnógrafo: catarsis y mimesis. Etnógrafo en medio de momento de “mambe” por parte de chyquys. Archivo del autor 100

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Tercer estadio del etnógrafo: mimesis total. Etnógrafo “rapeando” tabaco. Archivo del autor. 100

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Chyquys entre abuelos de otras etnias, pol铆ticos y actores de televisi贸n. Encuentro en el D铆a del Agua. Archivo de la Naci贸n Muisca Chibcha. 100

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Chyquys con varas y tambores. Nótese al fondo abuela dando “rapé” de tabaco. Pagamento en Suba. Archivo de la Nación Muisca Chibcha.

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Danza en maloka de Jardín Botánico. Encuentro interétnico con público asistente. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 100

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Chyquy y abuela muiscas intercambiando “mambe” y chicha con autoridad huitoto. Encuentro interétnico en maloka de Jardín Botánico. Archivo de la Nación muisca Chibcha.

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Miembros del grupo auto-reconocidos como muiscas ofreciendo totuma con “chicha”. Círculo de palabra liderado por abuelas en Jardín Botánico. Archivo del autor.

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Mujeres de la comunidad preparando “convite”. Círculo de palabra en Suba. Archivo de la Nación Muisca Chibcha.

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Chyquy y abuela mayor de la comunidad. N贸tese uso de poporo. Asistencia con vestiduras sagradas a encuentros acad茅micos. Archivo de la Naci贸n Muisca Chibcha.

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Diálogos y negociaciones: Democracia, identidad, memoria y performance Fragmentación y articulación: oximorones de la democracia contemporánea

Los debates sobre la etnicidad o reivindicación de los grupos indígenas como actores legítimos ante el Estado y la sociedad, así como su lucha por el reconocimiento y su inclusión en el campo de lo social tuvo como coyuntura fundamental la constitución de 1991 (Correa, 1993). Ésta, que fue la primera carta magna latinoamericana que introdujo los términos de “pluriétnica” y “pluricultural” para referirse a una de las condiciones fundamentales de la identidad colombiana, puso de manifiesto una tendencia que ya se estaba reflejando en las políticas democráticas de todo el mundo.

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Pero en el campo epistemológico de las Ciencias Sociales, el mapa del mundo también se transformaba. Las convenciones con las que los sistemas y estructuras entendían y daban forma al campo social y de poder pasaban del idealismo de lo inmutable, lo fijo y lo esencialista a lo móvil,

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gaseoso y mutable. Michel Serres introduce el cambio de ver la globalización del mundo mediante una metáfora de un valiente nadador que cruza un río de orilla a orilla: “(…) una gran franja neutra o blanca, ya no pertenece ni a una ni a otra (orilla), y quizá puede llegar a ser de una y de otra a la vez. Inquieto, suspendido, como en equilibrio en su movimiento, reconoce un espacio inexplorado, ausente de todos los mapas y que no describió atlas ni viajero alguno” (1995: 26). Franja blanca, espacio intermedio, virtual (es decir de lo posible) son las metáforas con las que Serres describe el nuevo atlas del mundo: un mundo gaseoso, enredado y conectado, múltiple y para el cual no funcionan las convenciones tradicionales para guiarse en él. Colocando esas características de lo etéreo y móvil en la democracia, podremos entender 12 varios oximorones, como la manera de articular en medio de lo fragmentado. Estos modelos justifican aún más la necesidad de superar las miradas funcionalistas y estructuralistas en estudios sociales y, en especial, de la comunicación. La corriente de pensamiento estructural-funcionalista aplicaba la antinomia sociedad – individuo para comprender la reproducción de lo social, entendiéndolo como un “todo estructurado”, donde el individuo ocupaba una posición dentro de éste y donde su papel consistía en reproducir en la vida social aquellos esquemas de percepción y de comportamiento impuestos y asignados por la estructura y sus sistemas. Hoy día, cuando parece que el proyecto de la modernidad se ha agotado o por lo menos percibimos otras tendencias en lo político, en lo económico y en lo social es importante comprender que uno de los mayores retos de la tardo-modernidad y de las democracias contemporáneas es hacer posible la generación de nuevos espacios participativos en lo político y la transformación de las instituciones. Ambas condiciones son necesarias para la puesta en escena de una política del sujeto.

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12.Figura literaria usada mucho por Borges en la que se el segundo término del binomio contradice el sentido del primero, pero realza el significado poético de su autor. Ejemplo: agua seca, profundidad diminuta, alivio doloroso.

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En esta parte me propongo comprender las nuevas premisas de la democracia que desde lo político construyen lo social, tomando como eje las transformaciones del capitalismo – con su proceso paralelo o complementario de fragmentación - y las nuevas formas de hacer política desde el plano de la heterogeneidad, la pluralidad de intereses y el descentramiento del sujeto contemporáneo. De esa manera podremos entender por qué es posible hablar del muisca contemporáneo como un sujeto fragmentado que es capaz de moverse en el campo social estratégicamente acorde con los nuevos contextos. La crisis económica mundial que se vivió durante la década de los años setenta generó una nueva forma de capitalismo que se desbordó en cuanto a sus maneras clásicas de acumulación de capital y, por tanto, a la reproducción del sistema social necesario para su existencia. Para David Harvey (2001), el “fordismo” representaba el método clásico de acumulación del capital. Retomando a Marx, esta producción industrial en masa, bajo el esquema/cadena de inversión de capital – proceso productivo – plusvalía - valorización del capital, reproducía la estructura socio-económica de clases y el orden de lo social.13 Pero en la actualidad vivimos procesos de acumulación flexible, caracterizados por la descentralización de los medios de producción y por la ampliación de los nichos de mercado. Así, el esquema marxista para entender el capitalismo se ha desbordado, desorganizado y a partir de esa situación se hace necesario, según Harvey, establecer una relación entre postmodernidadcompression-nuevas acumulaciones.14 Este nuevo capitalismo tiene la tendencia de acelerar los procesos productivos y de acumulación de capital. Las nuevas tecnologías de la industria, la movilidad y de las comunicaciones han transformado nuestra forma de percibir el mundo. De ahí que Harvey denomine a este proceso la “compresión del tiempo y del espacio”. Pero esta nueva dinámica de nuestras referencias temporales y espaciales también ha generado una 100

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13.Aclaro que esta relación con el discurso de Marx sobre el capital es una propuesta propia hecha a partir de la comprensión que de los autores trabajados, pues Harvey nunca cita a Marx en el texto referenciado más adelante en la reseña. 14.Esta relación la tomo del libro de Harvey, Spaces of Capital (2001). El término compression lo he dejado en el idioma original, pero aclaro que hace referencia a la tendencia que existe en el nuevo capitalismo de hacer más rápido y pequeño al mundo.

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crisis de la identidad y, por ende, de la representación. Este nuevo capitalismo desorganizado ha modificado los modos de reproducción de la vida social en la cual el sujeto, al igual que ella, se ha fragmentado, haciéndose cada vez más difícil una lectura que se desprenda de su ubicación en una estructura social y cultural fija, establecida e inmutable. Norbert Elias (2000) planteó una postura sociológica para comprender el proceso de civilización a partir de la tendencia de la modernidad a integrar las diferencias. Este primer oximorón muestra el reto de la modernidad de construir su orden social en el diálogo entre la psico-genética y la sociogenética: en la primera, el sujeto ejerce un control sobre sus emociones, integrando las diferentes racionalidades necesarias para la construcción del pensamiento moderno. Es necesario que este proceso de autorregulación sea general para todo sujeto. En la segunda, la que más nos interesa, la sociedad elisiana muestra una tendencia a la construcción de un espacio social de tolerancia que integra armoniosamente a sujetos diferenciados. Si pusiéramos a dialogar a Elias con Harvey, tal vez este segundo afirmaría que la sociogénesis elisiana daría origen a las nuevas formas de los movimientos sociales y de las acciones comunales, como es el caso de la Nación Muisca Chibcha. El “particularismo militante” es la nueva forma de hacer política, según Harvey, en la cual existen nuevos procesos de organizaciones locales y particulares que dirigen la acción política hacia la satisfacción de intereses colectivos comunitarios. Si Bounaventura de Soussa Santos se uniera a esa conversación, tal vez se apoyaría en estas premisas para defender más su tesis de que si la modernidad privilegió los espacios de la producción económica y de la ciudadanía para hacer política, la tardo-modernidad privilegia los poderes sociales locales, los cuales, incluso, pueden entrar en contacto con esferas y procesos políticos globales. El papel de las instituciones, por tanto, es ser mediadoras de esas visiones particulares y globales en la construcción de lo social desde lo político, diría Harvey para interactuar con la última idea. Un movimiento como la Nación Muisca Chibcha es el ejemplo perfecto para estudiar de qué manera se integran como “diferentes” ante la sociedad general y cómo se organizan internamente para militar ante el Estado colombiano por su legitimidad y reconocimiento. Esto alimenta nuestra hambre de comunicación en cuanto a “poner en circulación” los sentidos que permitan el conflicto o, en palabras de Turner (1988) el drama

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social de los agentes muiscas para organizase y administrar sus diferencias en pro de integrarse a la arena social y política. Alain Touraine (1998) (2000) podría ser un invitado pertinente a esta tertulia, pues no sólo su postura tendría puntos de encuentro con estos autores, sino que además llegaría con un regalo, como normalmente lo exige el protocolo de las visitas: un nuevo oximorón. En este caso, para Touraine las transformaciones que han permitido hablar de una nueva etapa posterior a la modernidad, o por lo menos ponerla en cuestión, se basan en la nueva tendencia de la democracia. Esta democracia “cultural”, como él la llama, debe expresar los intereses de grupos específicos, conformados por sujetos diversos. El papel de las instituciones y de los nuevos movimientos sociales es atender a esos intereses y hacer posible que existan espacios para la participación y la lucha equitativa de poderes particulares. Sin pretender un resultado ideal y homogéneo como sí lo hacían las democracias liberales y populistas, el oximorón de la democracia cultural se conforma en la relación entre la igualdad y la diversidad. De ahí que la radicalidad de la democracia sea la integración sin negar la lucha, el conflicto y la diferencia, más bien dándole lugar a la pluralidad de intereses y a un Estado que garantice esta nueva dinámica democrática. Ahora, ¿cómo articular lo aparentemente contradictorio? ¿Cómo hacer posibles los oximorones? Ernesto Laclau como autor me aporta una salida, la cual la tomo también como un diálogo con Bourdieu y Giddens: si para el primero, el sujetoagente ocupa una posición en los diferentes campos sociales y, para el segundo, el sujeto se construye mediante una narrativa de sí mismo, para Laclau existen diferentes “posiciones de sujeto” que se articulan en un “discurso”. El sujeto-agente debe tomarse como una pluralidad. Eso es precisamente lo que lo diferencia del individuo social del estructuralfuncionalismo. Mientras en la modernidad el ser humano no era sino un elemento reproductor de la estructura social, de la cual lo político no era sino una de sus partes, en la post-modernidad lo social se construye desde las prácticas discursivas, reflexivas, políticas y articulatorias. Esta articulación no sólo debe suceder en el sujeto en tanto hacer coherente un discurso a partir de sus múltiples posiciones, sino que debe ser posible a partir de un

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proceso constante y dinámico de conflicto, disenso y lucha, respetando las diferencias y la diversidad. Campos de interlocución: etnia, nación y memoria El enfoque comunicativo de esta propuesta radica en la transformación de los espacios mediante el encuentro de sentidos que disputan por su legitimidad y primacía en los diferentes órdenes de la vida social. Uno de los focos de lucha de poderes, en esta medida, consiste en la validación de ciertas categorías identitarias y asimiladoras de acuerdo a los momentos históricos en que se aplican y desarrollan. Uno de los conceptos conflictivos más representativos de la modernidad es el de “nación”. Alejandro Grimson define a la Nación como campo de interlocución, en la medida en que “algunas formas de identificación son legitimadas en los procesos de alianza y conflicto, mientras otras son invisibilizadas. En cada espacio nacional se ha instituido una forma específica de articular y ocultar la diversidad” (2000: 18). En ese proceso de negociación y conflicto permanente, unos modos de identificación son posibles y otros quedan excluidos. La sola definición de lo “indígena” y, en especial, de lo “muisca” ha sido debatida a lo largo de la historia nacional, pasando por momentos de inclusión y exclusión de acuerdo con el contexto histórico de su enunciación. La primacía del conocimiento sobre este grupo indígena, a partir de los relatos de la Conquista y de la Colonia, y de la representación que histórica y académicamente se ha construido sobre ellos como “indígenas del pasado” produjo que hasta hace poco no ocuparan un lugar relevante entre la literatura y los estudios que se realizan entre las comunidades indígenas contemporáneas. Hablar de indígenas colombianos hoy día es darle relevancia a los procesos étnicos desarrollados por comunidades asentadas en los departamento del Cauca, Nariño, Guajira y Amazonas principalmente (Gros, 1991; Koonings y Silva, 1999) más que a los del altiplano cundiboyacense.

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Desde la última década del siglo XX, sin embargo, sobre un telón de fondo socio-cultural y político enmarcado en la Constitución Política de 1991, comunidades autodenominadas indígenas-muiscas se han organizado como cabildos, han recuperado resguardos y han logrado

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ocupar un lugar estratégico en la sociedad que les permite dinamizar y reconstruir su identidad cultural, así como mejorar sus condiciones simbólicas y materiales de existencia. Pero esta reivindicación de lo indígena sigue reproduciendo o, más bien, toma como elemento necesario para ello la construcción occidental del “otro”. Esto quiere decir que el blanco colonizador, en su proceso de expansión y construcción de los discursos de Occidente, siempre representó, y sigue representando de alguna manera, al indio a partir de lo que Torgovnick denomina como tropos: imágenes que controlan la percepción de lo primitivo y lo relacionan como niños, irracionales, indomables y de bajo nivel cultural (Ulloa, 2004). Parte de estas representaciones, complementa Ulloa, contribuyeron a la construcción del “noble salvaje” o “primitivo”, lectura de las culturas no occidentales como cerradas, estáticas y auto-contenidas que permiten una interpretación romántica de los indígenas como netos grupos sociales del pasado y románticamente tradicionales. Esta última idea la relacionaremos con el problema de la “mimesis” más adelante. Por ahora basta aclarar que las transformaciones de las representaciones sociales del indio y del muisca se han transformado de acuerdo a los discursos específicos que ha tenido el proyecto de identidad nacional. En el panorama actual es indispensable replantear que la lucha de los grupos auto-reconocidos como muiscas tiene dentro de sus frentes el reto de superar los esquemas mentales y las categorías que los encierran en un pasado ancestral y natural, aunque ahí mismo también encuentran la clave de poner en escena su presencia ante la mirada del occidental común. Luis Fernando Restrepo (2005), desde el panorama socio-político expuesto anteriormente, nos justifica el porqué se hacen necesarios nuevos modelos de políticas que integren lo muisca en la negociación de sentidos que conforman la Nación. Afirma que: “La descolonización de la memoria no consiste en cavilar individualmente un proyecto utópico o una intervención paternalista, como los indigenismos del siglo XX, sino de hacer una intervención atenta a los espacios que se abren hoy para realizar un trabajo intelectual solidario, que actúe en conjunto con comunidades, grupos civiles y ONG (…) Hoy día lo muisca está mucho más presente de lo que creemos. No se trata de un pasado

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resuelto, sino de un presente lleno de contradicciones hecho de innumerables trazos, dispersos, pasados por alto, ilegibles por siglos de colonización y colonización interna durante la República. Se trata de una memoria que es preciso confrontar, interpretar, que no nos viene para nada resuelta y clara” (2005: 325). Siguiendo el concepto de lo gaseoso desarrollado por Serres (1994), la identidad muisca no se puede estancar en la inmutabilidad de un pasado romántico. El “auto-reconocimiento” es la base de sus procesos de identidad étnica y si hay algo que los caracterice, es su carácter dinámico y 15 situacional, mas no esencialista. Entonces, si las categorías de la identidad nacional o de cualquier otra adscripción se negocian y transforman en el tiempo, no podemos entender la identidad como esencia inmutable y originaria, casi de modelo natural en el campo de lo cultural. En palabras de Grimson: “las personas y los grupos se identifican de ciertas maneras o de otras en contextos históricos específicos y en el marco de relaciones sociales localizadas (2000: 29). De igual forma: “las adscripciones identitarias no son naturales, no están determinadas ni por la “sangre” ni por el “lugar de nacimiento” y son productos de incesantes construcciones, imaginaciones e invenciones” (Grimson, 2000: 34). La denominación de “invención” también ha sido usada por Hobsbawm para referirse a lo que caracteriza a las tradiciones (1992). Como ejemplos tenemos las historias que Durán (2004), López Rodríguez (2005) y Martínez (2009) cuentan del término “raizal”, apropiado por los cabildantes muiscas de Bosa para identificarse a sí mismos. La denominación no los compromete a cumplir con las representaciones esencialistas a veces exigidas por la sociedad mayoritaria para identificar al indígena, pero, al mismo tiempo, no renuncian a su historia enmarcada por un origen territorial y a los derechos que ello supone. Pero al mismo tiempo, al tener la legitimidad por parte del Ministerio del Interior, excluyen de la identidad

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15.Una reflexión profunda y analítica la he desarrollado en mi publicación anterior sobre los chyquys de la Nación Muisca Chibcha y sus procesos de re-significación y memoria. (Gómez, 2005). 25

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muisca a aquellos que por simple auto-reconocimiento se adscribieron al 16 movimiento Nación Muisca Chibcha. Basados en estrategias que parten de re-siginificaciones y creativas reivindicaciones de las representaciones de lo ancestral desde el presente, la Nación muisca Chibcha es un ejemplo de la re-configuración que sufren las tradicionales categorías de la identidad. Entonces, el “lugar antropológico” de Auge (1997) ha quedado desplazado y los referentes identitarios se han vuelto gaseosos. En palabras de Luis Carlos Castillo: “desde una perspectiva no esencialista, el lugar carece de una auto identidad unitaria. Por el contrario, se entiende que es construido socialmente, que es abierto y polisémico (… ) es una construcción simbólica”. (2007: 21). Insistimos, entonces que si las categorías identitarias están en constante negociación, es la comunicación, la que permite el intercambio de sentidos, es decir, la interlocución. La articulación de la identidad étnica y la memoria de estos grupos manejan, entonces, el mismo modelo conflictivo, procesual y polisémico. En mi estudio etnográfico de esta comunidad partí de la tesis central de Barth, quien define la etnicidad no en tanto una identidad reconocida a partir de un “staff cultural” cerrado e inmutable, sino a partir de la “organización social de la diferencia”, cuyo término original seria el de “boundaries” (1969). Pero como entendemos que los marcos referenciales de la identidad y de la memoria se negocian, los miembros de un grupo étnico apelan a referentes comunes o a parámetros histórica y socialmente acordados. En palabras de Barth, “playing the same game” (1969: 15). Con esta postura, la etnicidad puede ir de la mano con el intercambio cultural sin entrar en el debate académico de la aculturación, el purismo o la pérdida de la identidad de los grupos étnicos en la modernidad. La membresía del grupo muisca ha dinamizado el proceso étnico y es en sus criterios de organización, jerarquización y relaciones que vale la pena enfocar nuestro estudio.

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16. Este conflicto también se ahonda en mi obra anterior (Gómez, 2009). 25

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Como punto complementario, para entender aun más lo difuso y entrópico de las categorías identitarias de hoy, si algo diferencia a la memoria de la historia es el desborde de pasión de la segunda (Connerton, 2006). Por eso, en el caso muisca, lo étnico se dinamiza al conformarse a partir de prácticas que se transmiten o incorporan porque apelan a lo emotivo, a lo pasional, a lo instintivo o a lo entrópico de la memoria. Si la angustia es una de las razones que movilizan la búsqueda, adscripción y práctica de lo religioso, esta dinámica también se enmarca en los procesos de rescate, transmisión, interpretación en inventiva de la memoria, según lo propuesto por Candau (2006). En la misma línea, si algo caracteriza a los procesos de memoria no es un “recuerdo común e inmutable de acontecimientos del pasado o la transmisión automática de patrones sociales de comportamiento explícitos” (Connerton, 2006: 126), sino la socialización de sujetos reflexivos con capacidad para organizar y elegir su propia vida. Ser muisca, como ellos mismos lo afirman, es una elección y un ejercicio de convencimiento. Para Elizabeth Jelin, en un contexto actual (como el urbano) de aceleración de ritmos temporales, desterritorializaciones e inserciones plurales que cuestionan la sacralidad de los marcos sociales de la memoria tradicionales, la transmisión de saberes y sentidos del pasado se torna una cuestión abierta y pública, objeto de luchas estratégicas y “políticas de la memoria” (2002: 124). Por ahora, a manera de conclusión de este ítem, podemos afirmar que la etnicidad y la memoria implican el conflicto, el intercambio, los acuerdos y negociaciones entre miembros de un grupo social. Por eso podemos entender ambas categorías conceptuales como campos de interlocución. Ahora pasemos a comprender teóricamente la perspectiva desde la que se abordará el tema del peformance como instancia materializadota y retórica de la interlocución y la negociación de sentidos de la identidad étnica y la memoria. Hacia una perspectiva procesual del performance ritual y los repertorios de la memoria En esta parte del libro encuentro la verdadera clave para poner en diálogo la antropología con la comunicación. El campo de conocimiento de la segunda se ha vislumbrado en la medida que hemos dejado en claro que las categorías que definen a las identidades colectivas y la memoria se

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transforman históricamente y se negocia su sentido e inclusión en el campo social y político permanentemente. Jan Asman y su esposa Aleida propusieron el término de “memoria comunicativa” con el fin de no continuar con el eterno debate de las diferencias entre la memoria individual y la colectiva. Sobre la memoria comunicativa afirman: “Esta memoria pertenece al terreno intermedio entre individualidades; ella crece en medio de las relaciones entre las personas y las emociones, las cuales juegan un papel crucial en este proceso” (Asman, 2006: 3) 17 Vale la pena detenernos a analizar la frase anterior y de ella resaltar algunos aspectos que serán fundamentales a la hora de comprender las dinámicas que se encuentran en el performance ritual. La memoria presenta un alto componente comunicativo en la medida en que es relacional y se pacta en medio de esas mismas relaciones. De ahí que también la pareja de investigadores definan la memoria como un “fenómeno social” (2006: 1). Siguiendo su argumentación, las personas y los grupos sociales tienen dos tipos o maneras de “recordar”: por “memoria episódica” y/o por “memoria semántica” (Asman, 2006: 2). La primera se refiere a lo vivido y experimentado por la persona o el grupo y la segunda por aquello que es aprendido y memorizado. La condición social de la memoria yace entonces en su componente semántico. Pero al igual que se negocian las categorías que definen las identidades y las adscripciones, de igual forma se pacta colectivamente lo que se “quiere recordar”. La memoria también es producto de procesos de interlocución. Esta característica viene como anillo al dedo a la construcción de la memoria ancestral de la Nación Muisca Chibcha. Porque ante una agrupación en busca de su identidad étnica que no parece cumplir con las categorías que desde lo romántico, lo colonial y lo purista definen a lo indígena para el Estado y la sociedad general, la pregunta que surge es: ¿qué es lo que se debe recordar? Ahí es donde la memoria comienza a ser creada, pactada y transmitida con el fin de su trascendencia generacional. Una de las figuras que conforman esa nueva narrativa que reivindica no sólo la historia de lucha y resistencia de lo muisca ante Occidente, sino

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17.La traducción es mía. 25

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además parece justificar la existencia del muisca de hoy es la del “indio chontal”. Cuando los líderes de la Nación Muisca Chibcha hablan acerca de la etnogénesis de su comunidad, aclaran: -“No estamos inventando, estamos recordando”. De esta manera la recordación no le compete al que haya vivido el episodio que merece ser rememorado sino al sujeto al que se le ha transmitido y enseñado y quien ha decidido incorporar el recuerdo en su narrativa individual. Explico. Según los chyquys, toda persona nacida en el territorio que la historia confiere a los muiscas, es muisca. La “fuerza del territorio” y el “autoreconocimiento” son los ingredientes para que la membresía o adscripción se legitime sin necesidad de categorías más tradicionales como el fenotipo, el apellido y la genealogía oficial (Gómez, 2009). Pero el que se autoreconoce como muisca, según los abuelos, es quien despertó al indio “chontal” y dejó de lado al “ladino”. El segundo es, según la interpretación histórica de los chyquys, el indio que sucumbió ante el blanco, se “volvió” católico, olvidó sus usos y costumbres y se “vendió”. El “chontal”, en cambio, fue el que resistió y se llevó consigo el “pensamiento” y la “palabra” muisca, escondió celosamente el tabaco y otras herramientas, así como luchó en silencio contra la colonización y la sociedad moderna.18

Ya podemos imaginarnos (y con esto retomamos otro punto que resaltamos de Asman) el componente emocional de la memoria en la medida en que estas invenciones y narrativas pactadas de la memoria se incorporan en el cuerpo cultural de quienes participan en los espacios de interlocución y han decidido recibir (recordar) lo que la memoria semántica ha construido socialmente.” La memoria está atravesada por el desorden de la pasión, de las emociones y de los afectos”, afirma Candau (2006: 56). 19 Cuando tomamos la emoción como eje de la práctica espiritual y de la

18.Esta figura narrativa se analiza con mayor profundidad en el libro anterior (Gómez, 2009). Es importante fijarse en la relación que existió y perdura aún entre los procesos de lucha y resistencia y la reivindicación de la religiosidad indígena, fundamental para comprender los componentes simbólicos del performance ritual. 19.Con esto parece muy conveniente partir de la característica fundamental de lo religioso, según Robert Lowie, para comprender este fenómeno: “la actitud emocional” (1983). Ahora, si nos detenemos a analizar el contexto en el que se desarrolla esta nueva religiosidad muisca, podemos ver que se presenta en el ámbito de lo urbano (con sus procesos históricos de migración campo-ciudad, industrialización y globalización) cuyas condiciones generan lo necesario para la emergencia o revitalización de la religiosidad popular: “la angustia humana” (Villa, 1997). Si la angustia es una de las razones que movilizan la búsqueda, adscripción y práctica de lo religioso, esta dinámica también se enmarca en los procesos de rescate, transmisión, interpretación en inventiva de la memoria, según lo propuesto por Jöel Candau.

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memoria, esta última ya no puede ser entendida como simple ejercicio de recordación, sino de complejos mecanismos de identificación donde el pasado deja de ser una categoría histórica (hablando de la disciplina de la historia), y se vuelve más bien un elemento relevante en las narrativas producidas por sujetos autorreflexivos, en los términos de Anthony Giddens (1997). Continuando con los planteamientos de este autor, vale la pena preguntarse además si, en el contexto de las sociedades actuales, tardomodernas, las prácticas actuales muiscas se incorporan no como hábitos tradicionales rescatados sino como comportamientos compulsivos que controlan o manejan la angustia.20 Siguiendo a Halbwachs (1992) y a Connerton (2006), es a través de la membresía a un grupo social que los individuos son capaces de adquirir, evocar y ubicar sus memorias. Pero la memoria es posible porque sus contenidos (eventos, prácticas y discursos) forman parte de un “ensamble” de pensamientos comunes. Lo que hace posible la memoria no es tanto la contigüidad (percepción temporal) sino una comunidad de intereses y pensamientos (Connerton, 2006). De esta manera, la memoria no se inscribe en una línea de tiempo histórica, sino en unas acciones emotivas y compartidas en el presente, por los sujetos que conforman lo que Elizabeth Jelin denomina una “generación”: “No se trata solamente de la edad cronológica (para definir una generación)… sino de una forma propia de pensamiento y experiencia y un tipo específico de acción históricamente relevante” (Jelin, 2002: 119). Segundo, lo que hace común esa memoria no es un recuerdo común e inmutable de acontecimientos del pasado o la transmisión automática de patrones sociales de comportamiento explícitos (Connerton, 2006: 126), sino la socialización de sujetos reflexivos con capacidad para organizar y elegir su propia vida. Entonces, si algo caracteriza a las identidades y a la 100

20.Referente a la angustia, tomamos el concepto de Giddens y la entendemos como un estado de temor organizado inconscientemente. Ésta se controla o sustituye a través de comportamientos adoptados como fijaciones u obsesiones. Con esta idea freudiana, la identificación y proyección constituyen los medios principales con los que los potenciales de angustia son evitables. Este proceso de tamización de la angustia se produce siempre en la interacción con el otro generando, de esta manera, rituales de confianza a través de gestos, ademanes, miradas y lenguajes (Giddens, 1997). Esta seguridad ontológica del performance ritual vale la pena estudiarla desde el tema de la membresía abordado más adelante en este trabajo.

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memoria es su dinamismo y transformación. Por esta razón es pertinente comenzar a reflexionar sobre el enfoque procesual que se aplica en este estudio, atendiendo la necesidad de aplicar nuevos fundamentos y modelos teóricos que superen los paradigmas del enfoque funcional.estructuralista. Víctor Turner fue quien dio inicio a la llamada antropología procesual con el estudio del performance para darle una nueva óptica a los estudios culturales, que se centraban en el concepto de estructura. Al contrario de ésta, son los performances dramáticos la manifestación por excelencia de los procesos sociales (Turner, 1988). A nivel general, la performancia o puesta en escena de lo muisca actual podría considerarse un drama social en los términos de este mismo autor. Se define como un proceso que convierte los valores particulares de unos actores en un sistema de sentidos concertados (Turner, 1988). Para que pueda ser percibido y estudiado como tal, el drama social cumple con os características esenciales según el investigador: en primera media, se refiere a situaciones de crisis. Nada más pertinente que relacionar esta condición con la característica conflictiva de los espacios en que trascurre lo social. En segunda medida, el performance siempre se muestra, es decir, pone en escena y requiere para ello de unos observadores y/o audiencia. Para Turner, el performance atraviesa cuatro etapas: En la primera, hay un incumplimiento o infracción de las normas sociales. Por ahora entendamos esta etapa como la correspondiente a la evidencia de conflicto y necesidad de negociación, así como la manifestación de la lucha de poder entre sujetos y agentes por su posición y legitimidad en el campo de lo social. En la segunda, viene la crisis. En la tercera se presenta una acción (o conjunto de acciones) regresiva o mediación. En ésta se hace uso de la maquinaria legal y normativa para solucionar el conflicto. Es también en este punto donde el drama social entra en una fase liminal (que también podemos relacionas pertinentemente con la noción de “intermedio” o “difuso” de Serres). Esa liminalidad corresponde, en términos para el estudio presente, al proceso de interlocución y negociación, donde se el conflicto pasa por su punto “caliente” con el riesgo de no avanzar o regresar

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a la etapa de crisis. Finalmente, cuando el drama supera la liminalidad, se llega a la solución del disturbio social (Turner, 1988). La Nación Muisca Chibcha, entonces, significa el drama de la lucha de un grupo, étnico por auto-convicción, por su reconocimiento ante las alteridades que lo definen como diferente, pero con derecho a la interlocución. Y al mismo tiempo significa la construcción colectiva de referentes identitarios comunes que se asumen y ponen en práctica mediante diferentes performances. En ambos escenarios conflictivos, de relaciones externas e internas, el drama social deja ver su componente “liminal”. Lo liminal corresponde al “conflicto latente” (Turner, 1988). Turner ha clasificado los performances en dos grandes categorías: el performance social, que emerge en la situación que he expuesto, y el performance cultural que incluye los dramas estéticos y teatrales, como lo son los diferentes cánticos, danzas y rituales de la comunidad estudiada. Pero para definir aún más la condición preformativa de los diferentes repertorios y rutinas de ésta, he decidido basarme en la concepción de Schechner. Este autor define el performance como el “nivel teatral de los comportamientos restaurados” (2002)21. Estas conductas son transmitidas y usadas como medio de socialización e interacción. De ahí que Schechner catalogue como performance cualquier acto social cotidiano, artístico, deportivo, laboral, sexual, lúdico y ritual (2002). He decidido, por tanto, utilizar el término performance ritual que el de ritual. Esto por dos razones: la primera, porque este libro no pretende profundizar en el estudio específico del ritual, un concepto tan debatible y polémico en la antropología y otras discinplinas de lo social y lo cultural. Segundo, porque derivado de lo anterior, me permite tomar como corpus de análisis varias rutinas y repertorios de todo tipo que mediante su escenificación en el campo social (sobretodo de lo público) permiten entenderlas como 22 “pequeñas construcciones de lo sagrado”. Es decir que todo acto cotidiano, según Schechner, es un performance en la medida en que socialmente se 100

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21.Traduzco como “comportamientos restaurados” el concepto de restored behaviors usado por el autor. 22.La condición de lo sagrado la tomo de Mircea Eliade (1996), para quien el ritual es una forma de diferenciarlo de lo profano, en la medida en que demuestra que el espacio no es homogéneo, sino que se establecen fronteras de acuerdo alas temporalidades que materializan los mitos fundacionales y la cosmovisión de los grupos étnicos.

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muestre como tal, es decir que no depende de sí mismo su condición performática (2002). De igual manera, interpreto yo, el término ritual se usa hoy día para referirse a muchos actos de la vida cotidiana, siempre que, de acuerdo al contexto social e histórico en que se manifiesten, se decida 23 presentarse e interpretarse como tal. Bajo esta concepción del performance, en una mirada general podemos afirmar que la puesta en escena de lo muisca en la actualidad, mediante una serie de rutinas y rituales corresponde a una etapa liminal que evidencia el conflicto simbólico y político por el reconocimiento de este grupo en tanto étnico. Hemos tomado la idea de la etnicidad como una forma de organizar la diferencia cultural (Barth, 1969). Esta postura, como vimos anteriormente, deja un poco de lado el “staff cultural” de los grupos, categoría con la cual se pretendía definir las diferencias objetivas entre etnias. Pero incluso, como se expondrá en el siguiente capítulo, los performances también ponen en escena las diferencias (con sus respectivos campos de lucha y dinámicas de inclusión y exclusión) entre diferentes agrupaciones que se autodenominan como muiscas. Como salida de esta argumentación, podemos afirmar que así como la memoria se negocia y lo que se recuerda es pactado colectivamente, de igual forma los performances rituales y rutinas incorporadas por los miembros de la comunidad se re-inventan y se transforman en la media en que el drama social de la identidad étnica se desarrolle. Lo que hace posible la memoria no es tanto la contigüidad (percepción temporal) sino una comunidad de intereses y pensamientos (Connerton, 2006). Esta intersubjetividad, bajo los marcos de membresía de un grupo social, hace posible la transmisión de los sentidos del pasado que se ha acordado compartir. Por esta razón, diane Taylor se refiera al performance como “acto de transferencia”, en la medida en que éste “transmite el conocimiento social, la memoria y el sentido de identidad” (2005: 2). Adquirir la membresía muisca implica incorporar, en el encuentro con el otro, una serie de prácticas corporales aprendidas en los diferentes

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23.Como ejemplo representativo del uso abierto y flexible del término ritual, se puede consultar la novena publicación de la Revista DeSignis (sfp), titulada Mitos y Ritos en la Sociedades Contemporáneas. En ésta, varios autores ven un ritual en las maneras de cocinar, en los conciertos de rock y hasta en partidos de fútbol. Schechner se referiría a ello, estoy seguro, simplemente como performances.

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rituales de esta comunidad. Develar esto requiere de un modelo de estudio del ritual que supere las visiones cerradas en las estructuras significativas. Para comprender el performance ritual he partido de la propuesta de Handelman (2004) que consiste en estudiarlo en dos pasos: uno fenomenológico y otro hermenéutico. En el primero se analiza fuera de su contexto y se toma como una unidad en sí mismo. Aquí se tienen en cuenta los aportes y actos esporádicos y espontáneos que creativamente hacen sus participantes en el momento y lugar de su desarrollo. En el segundo se reinserta en su contexto socio-cultural y se estudia la relación entre su simbología y los marcos de referencia del grupo que lo practica, se toma en tanto “representación”.24 Y para seguir respetando nuestra propuesta argumentativa, la exposición que haremos de algunos repertorios o performances de la Nación Muisca Chibcha pondrá en diálogo la reflexividad de los sujetos y la construcción de lo que han denominado “el saber ancestral” (pyquy), la carga emocional del performance (puyquy) y su materialización y reproducción social constante y liminal (cubum). Con pensamiento, corazón y palabra los grupos étnicos movilizan a sus actores y ponen en circulación y negociación los sentidos que los definen como interlocutores ante quienes se lucha por su reconocimiento y prevalencia en los campos cultural, social y político.

24.Estudiar el ritual como performance significa diferenciarlo del mito. Lévi-Strauss definía al segundo como “pensamiento” y al primero como “vivencia” (Handelman, 2004). Para Eliade el mito se actualiza y renueva constantemente mediante el ritual. En otras palabras, el rito es la materialización del mito (1991) y es asumido por el “hombre religioso” para vivir dentro del espacio de lo sagrado (1996). Tanto para Eliade como para Lévi-Strauss el ritual busca la continuidad de lo discontinuo, es decir, mantener lo homogéneo de lo sagrado dentro de lo heterogéneo de lo profano (Handelman, 2004). Para Geertz y Turner el ritual es una representación. Es decir que es un “modelo de” y “modelo para” los mundos culturales y nunca tiene sentido en sí mismo (Handelman, 2004). Esto lo relaciona con un depósito de símbolos que se activan con su puesta en práctica, aunque se hayan generado fuera de él. La propuesta de Handelman consiste en poner en diálogo ambas tendencias de estudio, pero partiendo de la condición autónoma del ritual o, como él mismo lo define: “estudiar el ritual en su propio derecho (in its own right).

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Abuela mayor tocando tambor de origen étnico norteamericano. Círculo de palabra en Suba. Archivo de la Nación Muisca Chibcha.

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Chyquy tocando tambor y fotuto en piedra. El saludo al territorio al que se llega a veces se realiza con c谩nticos. Archivo de la Naci贸n Muisca Chibcha.

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Chyquy danzando con sonajeros de semillas para “repartir medicina”. Pagamento nocturno en Carmen de Apicalá. Archivo del autor. 100

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Pagamento en espacio rural con mamos arhuacos. Actividad en el Parque Arqueol贸gico las Piedras del Tunjo en Facatativ谩. Archivo de la Naci贸n Muisca Chibcha. 100

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Pagamento en espacio urbano. Actividad realizada en el marco de un proyecto de educai贸n ambiental gestionado por la Naci贸n Muisca Chibcha con el apoyo de la Secretar铆a 100

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Chyquys y tyba alistando altar de varas para la “chicha�. Rapeada de tabaco. Actividad con estudiantes universitarios en Suba. 100

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Saludo al Sol. Caminata etnotur铆stica. Aa Naci贸n Muisca Chibcha.

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Chyquy explicando significado de piedra con petroglifo. Caminata etnoturística en La Aguadora, Usaquén. Archivo de la Nación muisca Chibcha.

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Chyquys rapeando tabaco y mambeando con poporo. Saludando a los esp铆ritus guardianes del territorio en piedra sagrada. Archivo de la naci贸n muisca Chibcha.

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Chyquy saludando a los espíritus de los “Cuatro Vientos”. Pagamento de autoridades espirituales. Archivo Nación Muisca Chibcha.

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C a p í t u l o 3 El performance ritual como espacio de interlocución Tr a n s f e r e n c i a d e l a m i m e s i s : c u e r p o , v e s t u a r i o , accesorios y lengua

Cuando Turner desarrolló su teoría del performance desde lo procesual, dejó claro que el ser humano puede ser definido, al hablar de sus procesos de identidad, como homo performances (1988). Quiere decir que al ser preformativo, se convierte en un ser reflexivo que se revela a sí mismo. En otras palabras, todo sujeto revela su identidad de manera auto-construida y se hace necesario ponerla en escena para dejar en claro ciertos elementos estéticos que ese convierten, desde mi punto de vista, en fronteras de la alteridad. El vestuario, el uso de ciertos accesorios y elementos como el tabaco, las pipas, así como ciertas actitudes, comportamientos o rutinas conforman un conjunto de imágenes que en el campo de lo cotidiano corresponden con las representaciones sociales que definen a lo “indígena”, por lo menos, desde la mirada occidental.

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Precisamente, una de las preocupaciones que más exponen los “abuelos” de la Nación Muisca Chibcha es que los miembros de la 25

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comunidad puedan diferenciarse a simple vista del resto de personas, principalmente en los actos rituales de la comunidad. De ahí que uno de los fenómenos que más claramente pude testificar en mi trabajo de campo fue la manera como los miembros, en medio del proceso dinámico de adscripción a este grupo, comenzaban a transformar su ropa en camisas blancas de algodón o de tela india, de fácil acceso en el mercado artesanal. Varios asistentes a los “círculos de palabra” también dejaban ver sus mochilas, herramientas medicinales (tabaco, ambil, rapé, coca y otras), instrumentos musicales (maracas, tambores, fotutos, ocarinas y sonajeros), pelo largo y recogido con una cola (en algunos casos) y algunos otros elementos que podían acompañar este bricolage como sobreros campesinos, ruanas, poporos (elemento muy debatido por cierto) y collares de cuentas y plumas. Debemos dejar claro que el grupo autodenominado como Nación Muisca Chibcha, a diferencia de los cabildos y resguardos muiscas de la sabana (Chía, Cota, Bosa, Suba y Sesquilé) no cuenta con un reconocimiento oficial por parte de la Oficina de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Su condición étnica también ha sido fuertemente debatida en la Organización Nacional de Indígenas de Colombia (ONIC), así como por las mismas parcialidades indígenas, sobretodo las muiscas. En cambio han sabido ganarse su papel como interlocutores en el campo de lo étnico con el Estado, las ong, algunos colegios y universidades, así como ciertos sectores de la sociedad general por su estratégica puesta en escena de la indianidad. Cada vez que tuve la oportunidad de compartir con este grupo en algún espacio de conversación o acto público ante estudiantes o la ciudadanía, sus miembros procuraban diferenciarse de su auditorio como lo manda cualquier acto estético. Uno de los repertorios más “visibles” de su performancia es la forma de saludarse entre ellos. Normalmente se miran de frente y la mano derecha se extiende hacia el hombro derecho del interlocutor, mientras la izquierda se apoya sobre el pecho al lado del corazón. Después se dan ambos un doble abrazo juntando primero sus lateralidades derechas y luego las izquierdas. Va acompañado, al igual que cualquier saludo, de una expresión verbal: chogui sue (buen sol). Por supuesto, es uno de los actos coreográficos que más pueden dejar en el

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papel de “torpe” al extraño, es decir, al “otro” que ellos se encargan de construir. Pero lo importante de resaltar acá es que detrás de este sencillo “acto del lenguaje”, se encuentra uno de los primeros pasos para que el cuerpo de la organización quede inscrito en el cuerpo del sujeto. Tanto Schechner (2002), como Taylor (2005) resaltan la función educadora y transmisora del performance. La segunda denomina actos de transferencia a los procesos mediante los cuales el performance hace que la memoria quede incorporada (en el cuerpo) en el sujeto. La memoria, en este caso cumple con las características definida en el capítulo anterior, pues no es una recordación de hechos históricamente comprobables sino una revaloración de hechos leídos como veraces y de una imagen del pasado construida desde el presente. (Taylor, 2005) (Gómez, 2009). La manera de saludarse, así como otros actos de transferencia, alimentan la imagen de un pasado ancestral en recuperación, pero nunca corresponden a archivos 25 de la memoria oficial de lo muisca .Quiero decir que el saludo con su respectivo acto coreográfico no puede ser demostrado por ninguna fuente etnohistórica, pero para algunos muiscas contemporáneos es un acto simbólico y estético que revitaliza la memoria a partir de la apelación a imágenes y figuras que desde la lectura moderna correspondan a lo que “queremos ver de lo indígena”. Algo tan diferente (o no) a “darnos la mano” y decirnos “buenos días” o un simple “hola”, llama la atención por la representación de lo “espiritual”, “místico” y posiblemente de lo “sabio” que occidente ha denominado de lo “indígena” desde acepciones positivas comunes hoy día.26 Pero el saludo y su aprendizaje (transferencia e incorporación) también hace parte del conjunto de repertorios con el cual el sujeto, que se autoreconoce como muisca y decida adscribirse a este grupo y participar de su

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25.Diane Taylor (2005) diferencia a la memoria de la historia, entre otras cosas, porque la primera hace uso de repertorios, mientras la segunda se vale de archivos. En este trabajo no nos interesa, desde ninguna posición académica ni mucho menos política, poner en duda la autenticidad de lo étnico en el proceso de la Nación Muisca Chibcha. 26.Insisto en que las categorías identitarias y que definen las alteridades se negocian y transforman de acuerdo al momento histórico por el que atraviesen los campo político, social y cultural (Grimson, 2001). Pero dejo en claro que las categorías nombradas anteriormente hacen parte de las nuevas imágenes que de lo indio hemos construido en occidente y que resaltan lo indígena, en tanto “otro”, como “ecológicos” (Ulloa, 2004), “chamanes” (James y Jiménez, 2004) y “curadores” (Gómez, 2009).

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proceso de etnicidad, comienza su mebresía al círculo de conocimiento, que han definido los chyquys y mayores de esta comunidad. Este círculo se representa en el logo-símbolo que ha adoptado esta organización.

A continuación retomaré una explicación general de este símbolo, analizado de manera más rigurosa en mi trabajo anterior (Gómez, 2009). El gráfico representa, en forma general, un huso para hilar. Todo aquello que se discute o trata en cualquier reunión de esta comunidad, se toma como algo que queda en la “memoria de la madre”. Tanto es así que al finalizar cada encuentro con la comunidad, el chyquy que lideró la reunión da la orden a cada uno de cerrar su puño izquierdo e imaginar que un hilo de oro sale hacia a arriba y hacia abajo del mismo. Cuando la persona gira el hilo imaginario, éste se anuda en el “gran tejido de la madre”, por lo que significa que todo lo dicho o pactado es sagrado y sólo ella podrá ajustar cuentas con quienes incumplan sus compromisos. En el centro del logo hay un pequeño círculo que representa precisamente el hueco por donde pasa el hilo de oro que une a todo muisca con su memoria.

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Siguiendo el esquema visto de la rueda de la medicina, de este centro se forma una cruz, cuyos astillos representan cada uno de los “cuatro vientos” 25

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(hicha, fiva, gata y sie) . En los espacios que se forman entre cada astillo, dos tipos de grafismos sobresalen: arriba el plumaje del águila, símbolo del despertar del espíritu ancestral en el cuerpo físico del muisca y las escamas de la serpiente, símbolo de la medicina tradicional. Este círculo interior representa el estado espiritual más importante al que se puede llegar como miembro de la comunidad. Con su corazón de oro, cubni uni, el muisca se conecta al telar de la madre porque ha despertado en él su espíritu ancestral y maneja el principio de la medicina: curarse a sí mismo, a los demás y a su territorio. El círculo concéntrico que acabamos de revisar corresponde al círculo de chyquys y abuelos sabedores de la Nación Muisca Chibcha. Por eso se puede interpretar su composición gráfica como varias personas con cabeza “solar” unidos de sus manos. Este segundo círculo también simboliza a aquellos miembros que son considerados oficialmente pertenecientes a la comunidad muisca. Haber pasado por un rito de paso, como veremos más adelante, sumado con una serie de iniciaciones en el uso de herramientas sagradas, así como haber “caminado” con los abuelos o escuchado atentamente sus enseñanzas, es lo que da el estatus de persona autoreconocida como muisca y su derecho a participar en actividades restringidas sólo para éstas. El círculo más alejado del centro representa la primera parada en el camino del auto-reconocimiento étnico. Varios semicírculos concéntricos dentro de una imagen triangular simboliza el crecimiento espiritual de la persona a medida que llega por primera vez al círculo, escucha la palabra de los abuelos, aprende y emprende su travesía a la auto-identificación como, dicen los chyquys, muisca muisca. Partiendo de lo anterior, si algo propongo para definir los procesos de memoria es el tejido. Pareciera que el recuerdo no se “construye”, sino más bien se teje. Un elemento incorporado que hace parte de los más representativo de lo muisca y de lo indígena general es la mochila. Pero el hecho de ser portada es en sí mismo uno de los performances más

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27.Los “cuatro vientos” corresponden a los elementos tierra (norte), viento (este), fuego (sur) y agua (oeste). Para una mayor comprensión, recomiendo mi artículo sobre la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, disponible en http://opca.uniandes.edu.co/boletin/01/.

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complejos, no sólo por la simbología que dentro de estas comunidades lleva consigo, sino por su carácter confuso y mimético que problematiza profundamente la identidad a partir de lo étnico. No hay que ser un etnógrafo experto para darse cuenta que la mochila hace parte de los elementos identificativos de adscripciones como grupos ambientalistas, universitarios (sobretodo en el campo de las ciencias sociales y humanas), indigenistas, “neo-hippies” y cualquier sujeto posmoderno con un gusto que atina al consumo del mercado artesanal en cualquier parte de Latinoamérica. En los “círculos de palabra” abundan las mochilas y algunos detalles sí permiten diferenciar la membresía al grupo. Por lo general, como me pasó a mí como observador participante en un inicio, la persona que comienza a asistir a estas reuniones “cree” que lo correcto es usar una mochila. Pero éstas pueden diferenciarse en su calidad, por ahora hablando de los sistemas de producción artesanal, entre “originales” e “industriales”. Las segundas son las de más fácil acceso en el mercado y, por lo general, su costura lateral las delata. Las primeras, en cambio cumplen con la manera en que la mochila se teje de acuerdo con la cosmovisión propia de cada grupo o, en el caso de la Nación Muisca Chibcha, con sus “leyes de origen”.28 Sin profundizar en la narrativa mitológica, que no es el objetivo de este trabajo, los chyquys interpretan la creación del universo como un tejido de la Gran Madre. En universo comenzó en un punto y, desde ahí, se formó una espiral, similar a la forma de la Vía Láctea, nuestra galaxia. Esta figura de espiral, presente en varios petroglifos de la Sabana de Bogotá, es tomada como representación de ese origen.29 La mochila, por tanto, se teje comenzando por un punto central y, desde ahí se entrelaza el hilo formando

28.Éstas corresponden a la nueva narrativa que los chyquys y mayores de esta comunidad han generado sobre los mitos muiscas, tan variados y poco relacionados por los cronistas. A nivel genral, se pueden entender como capítulos de su cosmogonía que narran el origen (Chiminigagua), la primera madre humana (Bachué), el ordenamiento (Bochita) y la organización política (Goranchacha). Por supuesto que en este aparte sólo he nombrado algunos aspectos superficiales. Para un estudio completo de la mitología muisca y la relación entre su simbología y la organización política cacical recomiendo el texto de François Correa (2004) y para comprender la re-intrerpretación dada por los chyquys actuales mi primera publicación (Gómez, 2009). 29.También debo aclarar que varios petroglifos, como los que se encuentran en la región del Tequendama, no son considerados de periodo muisca por la arqueología. Pero, al igual que ocurre con lo expuesto anteriormente sobre los archivos y repertorios de la memoria, éstos son apropiados por esta comunidad como suyos y representan “ordenanzas” o “conocimientos sagrados” que los abuelos espirituales han dejado a la comunidad. De igual forma son considerados, en alguna medida, como la “escritura de lo muisca” y, por tanto, pueden ser tomados en este trabajo como “depósitos de la memoria”.

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una espiral que le va dando su forma típica. Mientras se teje, la mochila o cona “recoge” el pensamiento y la memoria del muisca, dicen los chyquys. Esto es más que un simbolismo como veremos. 30

A principios del año 2008, tres mamos arhuacos convivieron con los chyquys y acompañaron algunos espacios de la comunidad. Cuando Mamo Lorenzo, uno de ellos, me dijo su propósito de visita, afirmó que, desde la sierra, los mamos habían sentido los cantos de los muiscas y que sus “abuelos espirituales” habían “ordenado” que fueran al centro de Colombia para ayudar a recuperar lo muisca. Una de sus misiones era “devolver algunas herramientas”. Más adelante nos detendremos a revisar el papel que han jugado otras etnias en los procesos de identidad de lo muisca y, al mismo tiempo, han contribuido a poner en debate su legitimidad como interlocutores ante las parcialidades oficialmente reconocidas. Por ahora dejemos claro que uno de los elementos “devueltos” fue el tejido de la mochila. Debo aclarar que aunque el término “devuelto” es usado adrede para entender la contribución de los mamos en la re-indigenización de los muiscas, el uso de la mochila ya estaba incorporado por parte de este grupo. Pero el hecho de que fueran mamos reales y no debatidos los que trataron a los chyquys como sus “pares”, la “entrega” de herramientas sagradas se puede leer como un acto político en la medida en que se puede considerar un performance, un acto de transferencia, que aportó positivamente al “drama social del reconocimiento del carácter indígena a los miembros de la Nación Muisca Chibcha”(Gómez, 2009). Entonces, en la medida en que se teje la memoria, no sólo se tejen simbologías. Se tejen relaciones sociales, fronteras y alteridades. Se tejen relaciones sociales, porque se establecen lazos que fortalecen la unidad del grupo, las jerarquías, la condición de mebresía y los muiscas entran a formar parte de la interlocución sobre lo indígena al participar en redes de trabajo espiritual-medicinal, social y hasta político 31 . 100

30.Autoridad religiosa de las comunidades indígenas habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. 31.Si algo mantiene la “memoria” indígena y sustenta los proceso de lucha y resistencia de los grupos étnicos ante las estructuras dominantes es el mantenimiento y revitalización de redes de aprendizaje e intercambio de saberes sobre medicina y curación (Medina, 2009) (Pinzón y Suárez, 1991), así como procesos de organización inter e intra-étnica para convertirse en importantes movimiento sociales y políticos con mayores espacios de participación e interlocución en los campos sociales y políticos. (Correa, 1993) (López, 2005) (Castillo, 2007) (Laurent, 2005).

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Pero la mochila no soluciona definitivamente el drama social de la etnicidad muisca. Su tejido también se adquiere en redes de mercado y consumo en la sociedad occidental. Se ha convertido en un elemento de la 32 “socioestética” que identifica varias adscripciones identitarias que han decidido tomar objetos de consumo representativos de lo indígena y de lo folclórico como “marca de identidad”. Una vez más se aplican las afirmaciones sobre la incorporación a los procesos de la modernidad por parte de los grupos indígenas a través del folclor y los mercados artesanales, develando su condición de “masivo” lo que antes era “popular” o, por lo menos, perteneciente a un grupo social culturalmente identificado y cerrado (Martín Barbero, 1987) (García Canclini, 1989) (García Canclini, 1995). Pero si algo caracteriza la cultura desde la posmodernidad, es su carácter de “ensamble” (García Canclini, 1995). Pareciera, desde lo preformativo esperado por la mirada occidental, que ser indígena es “tener”, “portar”, “vestir”. Es decir, que la representación de lo indígena se concreta en lo incorporado en tanto estético. Pero lo estético, de acuerdo a 33 lo que vimos, pertenece también al drama social. Desde hace varios semestres, acostumbro a realizar una práctica etnográfica con mis estudiantes de comunicación con los chyquys de la Nación Muisca Chibcha. Quiero resaltar un comentario que se ha vuelto infaltable en los espacios de retroalimentación de esta experiencia académica. Nunca ha faltado el estudiante que comparte su “decepción inicial” cuando ve a los abuelos y a algunos miembro de la comunidad vestidos con jeans, hablando por teléfono celular o portando un reloj de pulso. Alguna vez otro, y por supuesto protejo la identidad de este estudiante, dijo que se había

32. La “socioestética” es definida por Reguillo (2000) como el conjunto de elementos que, desde el mercado y el consumo, son apropiados por diferentes grupos sociales para identificarse, como el vestuario, los accesorios, el maquillaje, el peinado y otros referentes de amplio reconocimiento en lo mediático. Marcas como los “dreads” de los “rastafaris”, el peinado de los “emo”, la gorra y pantalones anchos de los “rapers” y hasta las batas hindúes o poporos de algunas tiendas naturistas de Bogotá pueden ser ejemplos de esta categoría. Aunque no se puede negar su carácter fuerte e importante en la identidad de algunos grupos, en especial lo de larga duración como los indígenas, no se puede negar que varios elementos han entrado ha formar parte de lo “masivo”. 33.Turner (1988) diferencia el performace social o drama social del performance cultural por su condición estética y teatral. Pero, como cualquier académico de lo procesual, estas fronteras conceptuales pueden ser difusas en su aplicación, ya que un acto performativo en una plaza pública como una marcha sindical o una protesta estudiantil, por ejemplo, contiene elementos de la segunda acepción, pero indudablemente hace parte de un acto de un drama social supremamente liminal en algunos casos.

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imaginado encontrarse con personas vestidas de taparrabo. Es hora, entonces de hablar de la mimesis. Siguiendo a Taussig, Santiago Martínez Medina (2009) realizó un estudio sobre las prácticas de curación en el cabildo muisca de Bosa. En el foco de la discusión se encuentra el recurso mimético de la identidad de este grupo. La mimesis corresponde a la “pantomima”, a la “imitación”. Es la “manifestación teatral de la diferencia” (Martínez, 2009: 14). Pero siguiendo a Bhabha y a Baudrillard, Martínez afirma: “Sólo en la mimesis de lo indígena se puede efectivamente acercarse a la indigenidad, siempre aquí considerada ella misma como un estereotipo colonial, fijo en el primer contacto y continuamente verificable a través del acto de la mirada, prefiguración que precede a lo representado” (Martínez, 2009: 106 – 107). Mis estudiantes no esperaban, entonces, encontrarse con un muisca. Esperaban encontrarse con su representación de lo muisca. Pero usar cierta clase de repertorios y elementos asociados a una cultura también es una estrategia por parte de la comunidad que los pone en escena para su reconocimiento y diferenciación. Redundando en nuestra posición y propuesta, es la performancia como materialización del conflicto o drama social de la diferencia, pues permite la participación de sus actores como interlocutores, quienes saben y son concientes de que deben cumplir con ciertos estereotipos ante sus “otros” para su aceptación. La mimesis, entonces, hace parte de la teatralidad y de los actos de transferencia. Volviendo a Martínez: “La mimesis es también creatividad y con ello autenticidad, no en el sentido de lo antiguo (para el caso de la memoria e identidad ancestral), sino fiel a 34 sus circunstancias” (Martínez, 2009: 107). Si bien es cierto que la mimesis hace parte de la teatralidad de la identidad en tanto puesta en escena y lectura por parte de dos interlocutores, en los términos que hemos categorizado esta problemática,

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34.La anotación es mía 25

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varios autores (el mismo Martínez) y algunos sectores, critican esta 35 tendencia de los grupos étnicos actuales . Pero la pregunta pertinente es: ¿qué acto de adquisición de conocimiento (y de memoria) no es mimético? Schechner (2002), desde su concepción del performance, recalca que ciertos actos de transferencia ocurren por muestra e imitación, como cuando el niño varón de pequeño observa a su padre mientras se afeita. De igual manera podemos afirmar que cualquier repertorio y/o elemento incorporado en el sujeto auto-reconocido como muisca fue transmitido y aprendido. El debate no es, entonces, sobre la mimesis en sí, sino sobre las fuentes que transfieren ese conocimiento. Ahí radica la lucha de los miembros de la Nación Muisca Chibcha para su reconocimiento. Ante la ausencia de una historia común verificable, así como la antigüedad de su organización (que por lo menos los cabildos y resguardos oficiales sí parecen tener según la burocracia de lo étnico en Colombia) este movimiento ha conformado sus propios criterios de membresía, sus propios referentes identitarios y su modelo organizativo, sustentado en una nueva narrativa, simbología, discurso e imagen de lo espiritual muisca (Gómez, 2009). El conflicto por las diferencias y las identidades es tan complejo, que cabe también preguntarnos ¿por qué los mamos buscaron a estos chyquys y no a los gobernadores de los cabildos? Los mamos afirmaron que necesitaban “figuras sacerdotales”. Por su parte, los chyquys también se han referido a los cabildos como “juntas de acción comunal” que sólo cumplen con los requisitos políticos, pero que no ponen en práctica los ”usos y costumbres muiscas”. Definitivamente, la inclusión y la exclusión en el campo de las identidades es un asunto de conflicto, de negociación y de circunstancias. Los chyquys, por su parte, también son un ejemplo de la teatralidad de las identidades. Pelo largo, collares de cuentas de todo tipo, color y tamaño, varias mochilas con sus respectivas herramientas y vestuario blanco para momentos rituales conforman su arsenal estético. A diferencia de la mayoría de miembros, los chyquys parecen ser sacados de una escena representativa del primer encuentro colonial: temidos y admirados a la vez,

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35.En el seminario sobre “Etnografía” (Universidad de Los Andes, 2007), el profesor Carlos Uribe hablaba del hiperindio”, es decir, del indio que, sabiendo lo que el occidental espera de él, se lo ofrece y lo exagera. 25

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salvajes y chamanes (Taussig, 2002). Si algo se destaca dentro de sus elementos estéticos que los diferencian son los collares de cuentas. Los accesorios artesanales como los collares y las manillas o pulseras son también de tan fácil acceso comercial, que los chyquys han insistido mucho en prohibir a los miembros de la comunidad a no usarlos sin permiso y sin haberse “ganado” el derecho de usarlos. Esto quiere decir que estos elementos conforman una estrategia mimética perfecta para entrar al juego estético de lo indígena, es decir, para parecer indígena. Pero lo difuso de esta performancia trata de ser aclarado por los mayores de la comunidad a partir de otros performances. Uno de ellos implica el establecimiento y fortalecimiento de lazos de unión entre miembros de alta jerarquía de la comunidad y entre “maestros” y “seguidores”. Una forma de establecer pactos y alianzas en el plano espiritual es regalarse collares e cuentas. Aunque pude determinar en mi trabajo de campo que no existen criterios unificados sobre el significado de los tipos de semilla, piedras, colores y formas, los mayores de la comunidad han logrado uniformar parte de sus atuendo con el uso de una cuenta de semillas pequeñas de colores rojo, amarillo y naranja, que, según ellos, conforman los colores de la Nación Muisca Chibcha. El collar es el resultado del entrelazamiento de tres collares, cada uno con su respectivo color. Pero las cuentas también pueden ser entregadas por un chyquy o abuelo a un miembro de rango inferior que establece con el primero una relación a la manera de un maestro. Cada vez que tuve la oportunidad de conversar con diferentes miembros de la comunidad, la mayoría se identificaba o compartía más con un abuelo que con otros. De esta manera, un primer campo de relaciones que se creaba en la comunidad era a partir de mayores con su respectivo séquito de seguidores. En la medida en que la persona “aprende” del abuelo y comienza a recibir sus enseñanzas 36 (actos de transferencia) el aprendiz es iniciado en varias etapas hacia su reconocimiento como miembro oficial de la comunidad. Lo primero que

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36.El término “iniciado” lo tomo de las características de los rituales “iniciáticos” propuestas por Mircea Eliade (1991), en los cuales se celebra el paso de un estado a otro (ritos de paso), sobretodo en procesos en que los iniciados transforman su estatus y posición en la organización social del grupo. 25

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recibe son herramientas sagradas como el tabaco y otras medicinas, como veremos en el siguiente ítem. Pero cuando un miembro desea reconocerse oficialmente como miembro de la comunidad, debe cumplir con un rito de paso y, por lo general, en palabras de los mismos abuelos, se “empodera” con cuentas y collares que no sólo simbolizan un estado espiritual en el camino de la persona, sino que lo diferencian estéticamente de miembros que no hayan pasado al segundo círculo de la organización. Revisemos brevemente en qué consiste el rito de paso, a partir de anotaciones de mi obra anterior (Gómez, 2009). También hay que leerlos como una estrategia que permite la adscripción de nuevos miembros para fortalecer el sentido de colectividad de la Nación Muisca Chibcha. Mediante el ingreso de nuevos sujetos auto-reconocidos en su condición étnica muisca, este grupo garantiza su presencia e impacto en la sociedad. Fui testigo de un considerable número de ritos de paso, hasta el punto de preguntarme lo que podría pasar en un futuro censo en el que en Bogotá y el altiplano creciera el porcentaje de personas que se reconocieran como miembros de un grupo étnico. Aunque las iniciaciones primarias no mantienen un orden y protocolo específicos, sino que son más bien abiertas y creativas, las condiciones de pertenencia oficial a la comunidad han procurado institucionalizarse. En las condiciones actuales de la Nación Muisca Chibcha, pude detectar algunos niveles de membresía y jerarquía. Los miembros generales se denominan “hermanos” o niquis. A las mujeres se refieren como furas. Pero esta categoría se adquiere simbólicamente en un primer rito de paso. De ahí en adelante, si el miembro asciende en la escala social y espiritual del grupo, puede llegar a convertirse en una autoridad o guardián territorial, llamado tyba en el caso de los hombres y fura tyba en el de las mujeres. El esquema ritual se mantiene similar en las diferentes iniciaciones. En el caso de los tybas, la diferencia está en que reciben una vara como símbolo de su estatus. Las fura tybas reciben matriz de chicha. De ahí en adelante puede reconocer a un líder de los tybas o Sua tyba y a los abuelos y chyquys. Sin embargo hay que reconocer que, al igual que con la iniciación del tabaco y otras herramientas, la condición de tyba o fura tyba también puede ser otorgada por reconocimiento sin necesidad de un ritual previo. Debo

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decir que en mi caso de convivencia e integración con la comunidad, los chyquys me consideraron una persona con una misión especial, al hacer mi investigación antropológica sobre ellos. Al dejar ver mis humildes conocimientos en varias reuniones y charlas, los abuelos me invitaron en más de una ocasión a sentarme en su lugar de la maloka y me consideraban algo cercano a un “sabedor”. De ahí que me hayan otorgado unas cuentas y que, a veces, me llamaran tyba. Lo mismo puede ocurrir con cualquier miembro de la comunidad. Pero es pertinente describir el esquema y protocolo del rito de paso. Cuando un asistente continuo a las reuniones y encuentros del grupo quiere auto-reconocerse, puede solicitar a un chyquy poder hacer su rito de paso. En un consejo de mayores, integrado por éstos y abuelos sabedores de menor rango, la petición es comentada, discutida, muchas veces confrontada y finalmente aprobada o no por unanimidad. Normalmente se realiza en un lugar “de montaña” considerado territorio sagrado como los páramos, los cerros y las lagunas. El iniciado normalmente debe ayunar durante un día o dos antes del ritual, evitando la carne roja, la sal y el sexo. Una vez en el lugar, es “limpiado” con tabaco, sea en humo, polvo, líquido o en ambil (especie de gelatina amarga de tabaco). Debe haber por lo menos dos mayores de la comunidad para ponerlo a prueba y tomar una decisión conjunta. Al iniciado se le tapan los ojos con una venda, a veces una manta colorida que portan los chyquys y sabedores. Mediante este acto, se simboliza la entrada a la cuca o lugar de aprendizaje, tal como ocurría con las iniciaciones de caciques y sacerdotes según las crónicas y visitas (Lleras, 2005). Acompañado de algunos tybas que lo cuidan y “trabajan espiritualmente” para ayudarlo, el iniciado permanece en silencio y, por orden del mayor que preside el rito, reflexiona durante varios minutos sobre todos los aspectos a los que está dispuesto a renunciar, sobretodo al modo de vida y pensamiento occidental y moderno. De esta manera, si el ayuno previo ha limpiado su cuerpo y su espíritu, esta reflexión a ciegas y en silencio permite “limpiar” los aspectos que desea transformar. Puede haber llanto o desesperación. Mientras tanto los mayores se trasladan al lugar donde lo pondrán a prueba.

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Por orden del mayor que lidera la ceremonia, el iniciado es conducido a ciegas hasta el lugar de los abuelos con la ayuda de un tyba. Se arrodilla frente a sus iniciadores y debe responder algunas preguntas, normalmente una por cada sabedor. Continúa ciego. Éstas corresponden, por lo general, a lo que significa para la persona elementos como el tabaco, la chicha, la mujer, los abuelos y sobre los compromisos que asumiría como miembro de la comunidad. La prueba no sólo consiste en responder adecuadamente lo que le preguntan, sino además puede enfrentarse con situaciones que retan su carácter y emotividad. Por ejemplo, le pueden decir a la persona que no es aceptada, con el fin de que contra-argumente y “luche” por su propósito. También puede recibir palabras fuertes o que involucren situaciones muy personales conocidas por los chyquys para que “no se deje apabullar”. Cuando el iniciado es aceptado como parte de la comunidad, recibe un empujón al suelo acompañado de un grito que tiene como fin asustarlo. Cuando el iniciado reacciona sorpresivamente, el mayor le quita la venda y se encandila. Mientras se recupera del “lamparazo”, los abuelos le dan la bienvenida al grupo y lo abrazan. El momento, por supuesto, puede ser muy emotivo, sobretodo acompañado de llanto y consolación. En cuanto a su estructura, el ritual comprende un clásico esquema de paso del caos al orden o de una muerte simbólica a una nueva vida (Eliade, 1991). La muerte, representada por la oscuridad y la ceguera, da paso a la luz que impacta los ojos e introduce al iniciado en un nuevo estado ontológico e identitario. Lo interesante del sentido de este rito es la explicitación de la condición étnica. En cualquier comunidad indígena son normales los ritos de transición, pero corresponden, como ya definimos, a estados de la vida que nunca transforman necesariamente la identidad cultural. Cuando la niña huitoto pasa de la niñez a la pubertad nunca ha dejado de ser huitoto. Cuando el mamo es entronizado nunca ha dejado de ser arhuaco, kogui o wiwa. Pero en el caso estudiado lo que se adquiere y reconoce es una condición e identidad étnica muisca. Podemos decir que el nivel performático del ritual de paso inventado, con su emotividad muchas veces llevadas al paroxismo y apelando a la imagen romántica y occidental del indio, es proporcional a la conciencia del origen mestizo o no-muisca del iniciado. Pero se reitera que el proceso de re-significación y memoria de lo muisca corresponde a procesos de autoconstrucción de la identidad por

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parte de sujetos que han decidido, por voluntad propia, darle un componente étnico a su modo de vida. En mi caso particular, por ejemplo, cuando el Concejo de Mayores de la 37 Nación Muisca Chibcha aprobó mi investigación como candidato a magíster, se me exigió una condición: reconocerme como muisca hijo de Bacatá (Bogotá). Uno de los chyquys, encargado de fabricar los collares de la comunidad en ese entonces, me “empoderó” con una. Desde ahí fui tratado como tyba y sabedor, si no desde los usos y costumbres tradicionales, sí desde mi experiencia académica. Como hijo de la Nación 38 Muisca Chibcha, entonces, los abuelos decían que revisaban mi mochila y que el collar podía usarlo debajo de mi almohada en las noches para que en sueños ellos se encontraran conmigo y me protegieran. El performance de portar una mochila y unas cuentas trasciende su función estética y teatral de la identidad y se re-significa en interior de la organización, conformando una lógica de la práctica en términos de Bourdieu (1995). Como hemos comentado, su intención no es verificar el pasado ancestral, no es un archivo histórico. Más bien es un repertorio que revitaliza la imagen del pasado y aporta de manera creativa, como todo proceso étnico y de identidad, a la lucha por el reconocimiento y la diferencia. “Revisar la mochila” es otra expresión que revitaliza el sentido ancestral y espiritual de la imagen del indio contemporáneo. Implica que la cona teje en su memoria lo que el sujeto ha aprendido en su camino de lo indígena. También es un útero o una “esposa espiritual”, por lo que nunca debe ser tomada por otra persona y, en caso de establecer lazos maritales entre parejas de hombres y mujeres, es uno de los elementos que celosamente la mujer teje o da al hombre y que en ningún caso puede ser recibida como

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37.Esta figura política de la organización corresponde a una especie de “junta mayor” o “círculo directivo” conformado por los chyquys y aquellos que son considerados mayores o “sabedores” de la comunidad. 38.“Revisar la mochila” es otra expresión que revitaliza el sentido ancestral y espiritual de la imagen del indio contemporáneo. Implica que la cona teje en su memoria lo que el sujeto ha aprendido en su camino de lo indígena. También es un útero o una “esposa espiritual”, por lo que nunca debe ser tomada por otra persona y, en caso de establecer lazos maritales entre parejas de hombres y mujeres, es uno de los elementos que celosamente la mujer teje o da al hombre y que en ningún caso puede ser recibida como regalo por otra ano ser que sea de una abuela mayor como gúia espiritual de la pareja.

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regalo por otra, a no ser que sea de una abuela mayor como guía espiritual de la pareja. De esta manera, el performance de portar la mochila también ordena que el hombre debe colgarla, de forma cruzada, hacia su lado izquierdo y la mujer al contrario. Cuando el “sabedor” está sólo en un círculo de palabra, su mochila debe ir al lado de su cuerpo, representando a su pareja. Pero en caso de “protección”, ésta se ubica en el centro del cuerpo, cubriendo la zona púbica.39 Hemos dejado en claro, espero, que ciertos performances o puestas en escena de la teatralidad representativa de lo indígena, no sólo cumplen con funciones estéticas. También permiten la socialización, la organización y el establecimiento de las diferencias al interior del grupo y de éste frente a pares y otros interlocutores que participan en el debate de las identidades étnicas en los campos político, social y cultural. Los performances que describiremos a continuación no dejan de lado estas consideraciones. Pero sí nos permitirán estudiar otros aspectos como la lengua y el uso de herramientas sagradas como estrategia de lucha, resistencia y presencia de lo muisca en la vida pública y cotidiana. Palabra de tabaco, chicha y otros “abuelos” Si existe otro tema que difumina la problemática de las identidades y representaciones de lo indígena y torna compleja su interlocución en el campo social es el chamanismo. Primero, porque la figura del chamán es una de las más fuertes construcciones coloniales (y contemporáneas) que refuerzan los estereotipos del indígena en el mito del primer encuentro; segundo, porque, como expusimos anteriormente, las redes de la medicina, como las del yagé y otras prácticas enteogénicas, fortalecen la memoria ancestral de los pueblos indígenas y mantienen vivo su legado; tercero, porque pese a lo importante que esas prácticas son para ciertos grupos étnicos, hoy día también hacen parte del mercado urbano y global y, desde el punto de vista de la conformación del estilo de vida de diversos sujetos posmodernos, en una “socioestética”. Revisemos dos polos de esta discusión.

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39.En este trabajo no vamos a ahondar en ciertas prácticas de orden espiritual de los chyquys, pero quiero comentar que la sexualidad es parte importante de los elementos y herramientas medicinales y de trabajo espiritual. De ahí que los procesos más importantes de curación y sanación se realizan con la pareja. 25

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Varios de los grupos indígenas, cuya identidad y legitimidad no son cuestionadas (por lo menos no tanto) como el caso muisca, kankuamo o yanacona, ven en el tabaco, la chicha, la caguana y otras herramientas sagradas más que simples elementos curativos: son objetos de la memoria. Revisemos lo que dice Fernado Urbina, en el caso huitoto, cuando se refiere al tabaco y la coca no como simple alimento, sino también como esencia del saber. En éstos está el conocimiento de los ancestros y al consumirlos se adquiere, mambeando coca y chupando tabaco. “Uno, luego de haber comido, se sienta con el maestro y escucha y pregunta mientras se mambea coca y se chupa o lame tabaco a la manera indígena. Entonces, al irlo haciendo, se va asimilando la tradición que, paralela a las palabras del preceptor, se encuentra materializada simbólicamente en la coca y el tabaco (…) han terminado por ser equivalentes a palabra, pensamiento y saber” (James y Jiménez, 2004: 101). Ahí yace otro debate: porque mientras el tabaco y la coca mantienen viva la “palabra” y la “memoria” para grupos que tienen a ambas plantas dentro de sus usos y costumbres, también es una estrategia para construir memoria cuando no se puede hablar de una comunidad cerrada, permanente en el tiempo y sin compartir un territorio (habitacional) como el caso de los muiscas actuales. De esta forma el consumo de tabaco y de coca puede interpretarse como el camino de la revitalización del espíritu indígena o como un ejercicio mimético que apela a la imagen del sanador y del chamán para que el sujeto auto-reconocido como muisca pueda mostrarse como diferente. Afirmaciones como la de Urbina, las escuché varias veces por parte de mamos y del jefe Víctor Martínez Taicoma, de la comunidad huitoto de la Chorrera, Amazonas. Su historia se puede resumir como la del huitoto que construyó la maloka que actualmente se encuentra en el Jardín botánico de Bogotá y quien comenzó a buscar el ”muisca perdido”. En varios círculos de palabra los muiscas de la Nación cuentan su historia y resaltan su labor en el proceso de re-significación de lo indígena en Bogotá. Afirman que este abuelo “devolvió”, de cierta manera, el tabaco y el ambil (gelatina de tabaco) a los muiscas. De la manera como los mamos de la sierra devolvieron, según ellos, el fuego, el tutusoma (gorro de los mamos que

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también se atribuye a los chyquys del pasado) y algunas palabras de los abuelos ancestrales que habían sido guardados por otras etnias para que, más adelante, el muisca despertara, varios grupos se consideran como ayudantes en el proceso de re-etnicidad muisca. En esa figura narrativa se concreta la “parábola del chontal y del ladino”. Los chyquys consideran que sus miembros eran ladinos que sacaron el chontal que tenían dentro, es decir que lo que habían olvidado y ocultado tras la vida occidental, volvió a la memoria para ser actualizada en el presente. Y, según Urbina, esta memoria puede ser activada aún con la ausencia de mayores en una comunidad determinada: “Si alguien tiene necesidad de buscar el saber, y ese saber se ha perdido, porque no lo alcanzó a enseñar su preceptor, pero dejó su coca y su tabaco, ese hombre buscador de conocimiento puede alcanzar ese saber abriéndose a la esencia de la coca para que, en unión con el tabaco, lo guíe. El tabaco y la coca por sí mismos, sin necesidad del maestro humano, le pueden abrir el camino del conocimiento” (James y Jiménez, 2004: 102). Con sólo ver la maloka, alguien puede reconstruir ese conocimiento sin haberlo recibido por el abuelo físico. Por eso esa construcción sagrada “prestada”, como lo dicen algunos mayores de la comunidad estudiada, es protagonista de la recordación de lo muisca: “La persona en cuestión, a partir de esas experiencias, arma y elabora un mundo que tiene nexos con el anterior. Es un mundo distinto – las circunstancias cambian - y a la vez semejante – las estructuras humanas más profundas y las culturales se mantienen-“(James y Jiménez, 2004:102). Se elabora, de esta forma, la imagen de un mundo que no se perdió, sino que está reposando y a la espera de ser despertado. Por supuesto que una fórmula de este tipo no es fácilmente aceptada por algunos sectores académicos, de la sociedad general y menos por parte del Estado y sus instituciones que definen las categorías oficiales de lo étnico. El problema, entonces, no radica en la negociación de esas categorías, sino desde los lugares desde donde hablan los interlocutores de lo étnico. Mientras la academia y el Estado parten de lo esencialista de la etnicidad, un grupo como la Nación Muisca Chibcha dialoga entre lo circunstancial y el mismo esencialismo. Quiere decir que al afirmarse que la memoria de lo muisca se

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ha despertado gracias al tabaco, la coca y la “palabra de los abuelos espirituales”, se rompe con los criterios esencialistas que prefieren referentes más fijos e inmutables como los rasgos físicos y la lengua y, al mismo tiempo parece que se volviera a la esencialidad al ser revelada la identidad étnica desde el campo espiritual, el cual, por supuesto, es difícil de contra-argumentar, verificar y hasta deslegitimar (Gómez, 2009). Desde esta perspectiva del tabaco y la coca, los paradigmas cambian y la forma como occidentalmente entendíamos que se adquiría el conocimiento también. Si las plantas sagradas ayudan a rescatar y a preservar la memoria se debe gracias a lo que algunos autores denominan el “paradigma energético”, el cual: “es una concepción del universo compartida por todas las antiguas culturas del planeta, que afirma la evidencia general de un mundo vivo donde cada ser o cosa posee cualidades intrínsecas de espíritu, materia y conciencia en un todo de interrelaciones” (James y Jiménez, 2004: 34). Es la intersubjetividad, la comunicación entre seres diversos, las correspondencias de unidades de vida. De esta manera, el ¡universo conforma una gran red semiótica y semántica es la que está depositada el conocimiento que el chamán (hombre de sabiduría) debe explorar y salvaguardar. A esa fuente de conocimiento también se le conoce como “fuente mayor” o “matriz semiótica”, la cual: “expresa la unidad superior de vida que contiene en sí todo lo existente, desde los quarks hasta las galaxias, un gran código semiótico como conjunto de redes informativas, comunicacionales e imaginativas que constituyen la materia de cada organismo y objeto (…) lo existente no está hecho de encajes mecánicos sino de signos, colores y notas musicales. Toda relación en la naturaleza implica un signo. Todo signo implica una posibilidad de leerlo, codificarlo y elaborar una respuesta” (James y Jiménez, 2004: 20). Mientras el Ministerio del Interior parte de papeles, títulos de propiedad y genealogías confirmadas, algunos grupos que basan su identidad en lo étnico se basan en las galaxias, la “Gran Madre” y el cosmos. Ese conflicto, por supuesto, también va acompañado de performances rituales de “limpia”

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(curación y sanación). Revisemos el que corresponde a las limpias de tabaco.40 El tabaco, podría decirse, es una de las primeras herramientas con las que se inician varios miembros de la comunidad en su reconocimiento como muiscas. Los cigarros se cargan en la mochila y, en el caso de las limpias, fueron conjurados por los abuelos mayores y chyquys con propósitos curativos y sanadores, no sólo de las personas, sino de la comunidad como un “cuerpo” y del territorio. También se ofrece como regalo a los mayores por parte de sus seguidores y entre miembros de la comunidad. De tal manera, cuando alguien entrega tabaco a otro, también transfiere su conocimiento y se fortalecen lazos y relaciones de poder. En el momento de ser entregado, normalmente los cuatro dedos frontales de la mano derecha de los interlocutores se enganchan, sosteniendo el/los tabaco/s ambas personas, y se juntan las yemas de los pulgares. También puede ir acompañada la coreografía del movimiento que acerca el tabaco a la cabeza (pyquy), al corazón (puyquy) y a la boca o palabra (cubum). Encender el tabaco para consumirlo o rapearlo, como ellos afirman, también consta de algunos repertorios. Cabe aclarar que, al igual que varios de los vistos y descritos en este trabajo, su performancia teatral no se repite de la misma forma y no hay propiamente movimientos estandarizados. Cada miembro, en la medida en que gana su derecho a participar en el consumo y uso de plantas sagradas, aporta su creatividad y espontaneidad como actor performativo. En la siguiente rutina se harán evidentes las creativas estructuras significativas de esta ritualidad, en la medida en que el performance se convierte en una reivindicación de la idea de un pasado ancestral, a partir de un ejercicio del presente. También dejará ver que la limpia de tabaco no sólo es la materialización de simbologías que recrean los mitos fundacionales de esta comunidad imaginada, sino que además recrea las relaciones sociales y jerarquías de la organización. Pero, como tercer punto, es uno de los elementos significativos más complejos dentro del campo de interlocución e

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40.Un pequeño clip documental sobre este performance se puede ver en http://www.youtube.com/watch?v=ZFA_lbY2zsA 25

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interpretación de las identidades étnicas, ya que el tabaco corresponde tanto a la mimesis de lo indígena, como a las representaciones y lecturas que sobre esa categoría se han construido en figuras de magia, misticismo, curandería y hasta brujería. Conjurar y encender el tabaco es un acto que recrea la manera como desde lo muisca de hoy se interpreta la relación del ser humano con su territorio y su historia, ya que este proceso de curación no es, según los chyquys, únicamente para el sujeto que usa el tabaco, sino también para sanar al territorio y a su comunidad. Y también reproduce un sistema de relaciones sociales en la que los ancestros hacen parte de la vida cotidiana del grupo, ya que estas entidades son guardianes del territorio en que se realiza la limpia y quienes conforman una red espiritual que guía el destino de la comunidad y reactivan los linajes y modelos de relaciones sociales ancestrales.41 El tabaco se conjura, en la medida en que su portador (ya iniciado o autorizado por los chyquys para su uso) pone su pensamiento y conocimiento adquirido en el cigarro, para que en el momento de su consumo, el humo limpie y tenga un propósito. De lo primero que se aprende al recibir tabaco es que éste se debe limpiar de la carga negativa que puede traer debido a su producción industrial y comercial. Soplarlo y mojarlo en vino (también conjurado previamente) son formas comunes de hacerlo. El conjuro es algo simple desde lo preformativo. La persona toma el o los tabacos y les habla. En ese acto de habla se dice el propósito de su aspiración y exhalación. Aunque estas rutinas suelen ser simples y manejar un orden como el que acabo de describir, este performance ha alcanzado otros niveles complejidad y creatividad al surgir nuevas maneras de conjurarlo que se proponen, negocia, transforman e implementan constantemente. Una rutina instaurada en varios círculos de palabra de la comunidad, sobretodo en aquellos en que se encuentran personas no pertenecientes a

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41.Para comprender esta relación que desde la curación existe entre cuerpo individual-cuerpo colectivo y territorio, recomiendo mi artículo sobre la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, disponible en http://opca.uniandes.edu.co/boletin/01/ y mi obra anterior (Gómez, 2009). Con respecto al papel de la medicina y la curación en el fortalecimiento de la memoria indígena, recomiendo los artículos compilados por Betty Osorio (2007).

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la o que desean comenzar su proceso de reconocimiento es la siguiente: se 42 toma el tabaco (hozca bejezca) teniendo en cuenta que éste tiene un cuerpo en el cual la cabeza es su cabo plano y destapado por donde se enciende y sus extremidades inferiores corresponden al cabo en que se aspira. Se huele y se contempla, pues esto significa entrar en contacto con el abuelo tabaco. En este caso la denominación abuelo se refiere al poder espiritual y curativo de la planta, que puede ser interpretado como un puente con abuelos superiores y con los mismos padres originarios y celestiales. De esta forma, el tabaco no es sólo planta o herramienta, sino 43 una entidad ancestral y espíritu curador. Con su cabeza apuntando hacia 44 arriba, quien se dispone a rapearle reza al espíritu de la planta y le agradece por la medicina que se va a recibir. De igual forma su humo (que 45 todavía no se ha manifestado) se le ofrece al Padre. Seguidamente, la cabeza del tabaco apunta hacia la izquierda y éste se ofrenda a los espíritus del linaje. Con esta figura performática y de lenguaje se afirma la identidad étnica a partir de una re-interpetación de la genealogía familiar y los familiares fallecidos en el plano físico continúan trabajando en el plano espiritual por el bien de la comunidad. También se aplica el principio de que la limpia cura toda situación adversa del pasado familiar, enfermedades de tipo hereditario y, de igual forma, la matriz primordial de la madre física.

42.Vocablo adoptado para referirse en lengua muyscubum re-inventada y re-apropiada por la comunidad de hoy. En esta media, mi idea no es reproducir los vocablos a partir de archivos históricos y lingüísticos, sino la manera en que son aplicados en el presente, desde su pronunciación, hasta su gramática y semántica. 43.Una significación similar en al que las plantas curan debido a un espíritu que poseen, es el caso de los jaibanás o figuras chamánicas y curadoras de la etnia embera chamí, estudiada por Vasco (1985). Para ellos, su poder consiste en saber tener relaciones con los jais o espíritus de las plantas usadas en los rituales de medicina y sanación. Cabe aclarar que el término espíritu no corresponde a la manera en que es interpretada y nombrada por las estructuras significativas de lo católico-cristiano, pero es la palabra en castellano que más se acerca a este significado. 100

44.Rapear es el término que se refiere a la aspiración del humo del tabaco para diferenciarlo de “fumar”. El humo del tabaco (gajachua), según los chyquys, no debe pasar de la garganta de la persona, ya que éste se ofrenda a lo a abuelos espirituales y limpia lo que la persona tiene por dentro. Tragarlo o llevarlo a los pulmones significa poner en riesgo a la persona desde lo físico y lo espiritual. 45.En mi obra anterior (Gómez, 2009) explico la manera como los chuyauys han conformado una nueva narrativa de su mitología y, en ella, optaron, al igual que otras etnias indígenas, por interpretar el origen del cosmos por parte de la obra creadora de una pareja primordial, superando la figura masculina y casi monoteísta de Chiminigagua, entidad creadora equivalente a la figura de Dios (desde el catolicismo), según los cronistas españoles.

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En todo performance de medicina o limpia el poder curativo también yace en la fuerza del territorio. Interpretando la toponimia de los actuales poblados y veredas de Cundinamarca y Boyacá, los chyquys han determinado qué tipo de curación y aprendizaje se obtiene cuando el ritual se celebra en éstos.46 También implica que la medicina hace su efecto siempre y cuando estos abuelos den el permiso para ello. En varias ocasiones de mi trabajo de campo en estos rituales, cuando los chuyquys entraban en la chuma o estado enteogénico (éxtasis, a veces alucinatorio o en estado alterado de conciencia) decían que los abuelos del territorio consumían el humo ofrendado y bailaban al ritmo de los cánticos que suelen acompañar estas limpias. Por esta razón, el tabaco también debe dirigirse hacia la derecha y ser ofrendado a los espíritus guardianes del territorio. Tras esta rutina previa el tabaco se enciende lentamente, procurando rotarlo para permitir una flama pareja. Con el fin de preparar las vías respiratorias para la limpia la persona debe inhalar el humo, sin dejarlo pasar más allá de la garganta, y tratar de exhalarlo por la nariz. Por su puesto, la absorción de la nicotina por parte de las mucosas pueden hacer llegar más rápido a un estado de chuma. Como en otras estructuras significantes de la curación y el chamanismo, estos estados se buscan adrede porque se entienden como momentos de contacto con los espíritus y desde donde se debe trabajar todo proceso de medicina (James y Jiménez, 2004), (Vasco, 1985). Los roles comienzan a jugar un papel en la performancia del tabaco. Cuando hay personas nuevas o visitantes a veces el chyquy orador hace rotar un solo tabaco conjurado previamente y sólo se entrega individualmente en la media que la persona lo solicite. Así se realza la jerarquía de esta autoridad religiosa de la comunidad. Por lo general, también cada mayor de la comunidad, cuyo grupo tiene un lugar demarcado en el espacio de la maloka o de la chuszúa (generalmente en el 100

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46.Sobre la toponimia y su relación con el lenguaje preformativo hablaremos más adelante. Para entender la repartición de fuerzas curativas de los territorios se puede aclarar que la Nación Muisca Chibcha también ha re-significado ciertas sunas o caminos sagrados, a partir de la Rueda de la Medicina. Tomando como centro a Bacatá (Bogotá), los territorios del norte (Hizca-Tierra), Este (Fiva-vViento), Sur (Fuego-Gata) y Oeste (Agua –Sie) aportan al ritual de sanación la fuerza de su elemento vital.

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costado este de la construcción) es acompañado por un tyba quien lo cuida y protege su palabra, rapeando el tabaco mientras permanece sentado tras él. La atmósfera emocional se transforma con la intercalación de momentos de oratoria, conversación, cánticos y silencio. En esos momentos es cuando los chyquys analizan o leen el tabaco desde la distancia. La forma como se consume el tabaco, lo parejo o disparejo de su secuela de quemado, el color del humo y las formas que va dejando su ceniza, son interpretadas y a veces el chyquy puede acercarse o mandar llamar al miembro de la comunidad para hablar sobre problemas de pareja, familia, salud y, por lo general, de angustias y preocupaciones económicas.47 La limpia también pude ir acompañada de soplos en la coronilla de los participantes por parte de los abuelos autorizados para ello y del consumo de ambil (especie de gelatina de tabaco), rapé (tabaco en polvo), tabaco líquido y mambe (coca en hoja o pulverizada para mascar). Estas últimas herramientas sagradas permiten evidenciar roles y jerarquías, ya que sus consumidores o quienes realizan los soplos demuestran antigüedad y pertenencia a círculos más internos de la organización social. También manifiestan las redes de contacto e interlocución con otras etnias, quienes aportan y participan con sus medicinas. Si el espacio es compartido con huitotos, abunda el tabaco y el mambe de coca pulverizado. Con mamos de la sierra, el mambe de hoja de coca y poporo (por parte únicamente de autoridades religiosas, aunque su consumo se ha ampliado a miembros menores en comunidades como la de Sesquilé). Con tubús, etnia del Vaupés, la medicina que más se comparte es el rapé, que no sólo contiene tabaco molido, sino otras plantas selváticas como la marihuana y otras que aportan a los estados enteogénicos. En ese

47.Partiendo de la re-invención y re-significación de una nueva religiosidad muisca por parte del grupo estudiado debemos tener en cuenta que lo que no le puede faltar a cualquier religión, por primitiva que sea, es “la actitud emocional” (Lowie, 1983). Lowie, desde este enfoque, revisa las propuestas que desde el siglo XIX impusieron Edward Tylor y Emile Durkheim y supera la condición fundamental del animismo (creencia en el alma humana) del primero y del espiritismo (creencia en seres sobrenaturales) del segundo para la existencia de cualquier religión. Aún así, también concluye, siguiendo a Tylor, que la creencia en seres espirituales nace en respuesta a una necesidad intelectual o el deseo de encontrar una explicación a todo fenómeno de la vida. Por eso, en el caso muisca, tanto lo religioso como étnico se dinamizan al conformarse a partir de prácticas que se transmiten o incorporan porque apelan a lo emotivo, a lo pasional, a lo instintivo o a lo entrópico de la memoria. Si algo motiva la apuesta en práctica de lo religioso (desde el campo de lo oficial o de lo popular y sincrético) es la angustia del hombre moderno (Villa, 1997).

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compartir, el performance permite la interlocución entre grupos étnicos y, para el caso muisca en particular, la legitimidad como “pares” por parte de grupos que cumplen con los criterios oficiales para su reconocimiento e identidad étnica. Continuando con el fortalecimiento y reproducción de las relaciones sociales, este performance también representa los lugares que ocupan lo masculino y lo femenino en la organización. El tabaco se considera como elemento sagrado que encarna la sabiduría del padre. La chicha el amor de la madre. Aunque en primera medida se podría afirmar que el tabaco es masculino y la chicha femenina, en el caso del primero el género se establece por el tamaño. El tabaco pequeño y delgado es masculino y el grueso (el más convencional del cigarro) femenino. Acá se reproduce la estructura significativa del género que en otras culturas se presenta como el caso de tambores hembras (grandes) y Machos (pequeños), como el caso del maguaré huitoto. Pero, como se afirmó líneas atrás, el trabajo medicinal requiere del trabajo conjunto de los chyquys y abuelos del grupo. Por lo general, las limpias implican obligatoriamente la presencia de dos abuelos y, preferible, que uno de ellos sea mujer. La figura de lo femenino se construye desde una triada de relaciones que el sanador establece con “la mujer” de la siguiente manera: la madre física, cuya matriz se limpia y cura en función de proteger el linaje y la 48 estructura familiar; la esposa o compañera con quien se trabaja desde el plano de la sexualidad y la medicina y la mujer espiritual quien funde en elementos significativos como la mochila, la chicha, la coca y el poporo la conexión de las dos primeras con la gran abuela creadora. Cuando un estudiante de mi clase le pregunto a uno de los chyquys qué hacía cuando lo vio con el poporo y la cal, éste le respondió: - “le hago el amor a mi mujer”. Sonrió y mi estudiante quedó desconcertado. En una ocasión anterior otro chyquy me comentó que su esposa era muy celosa y no permitía que otra 100

48.La sociedad muisca encontrada por los españoles era matrilineal, es decir que el linaje se heredaba por parte de la madre y algunos cargos de alta jerarquías como caciques y sacerdotes se heredaban de tío a sobrino (hijo varón de la hermana) (Correa, 2004). En mi trabajo anterior (Gómez, 2009) describo la manera como los chyquys actuales construyen su nombre sagrado en el que el primer apellido lo da el territorio de nacimiento y el segundo el territorio de la famila materna, como en el caso de Sigifredo, mi narrador princial, cuyo nombre sagrado es Suaga Gua Ingativa Neusa. Es decir que nació en negativa y su linaje materno proviene de la región del Neusa. Otra manera creativa de forjar la identidad es a través de la performancia del lenguaje, lo cual abordaremos más adelante.

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mujer le regalara o tejiera una mochila. En de los protocolos (no tan rígidos como muchos otros de este grupo) que se cumple cuando una pareja autoreconocida como muisca quiere convivir y formar una familia, la mujer debe reunirse constantemente con las mujeres de la comunidad y ser guiada por alguna de la mayores del grupo (como el caso relatado anteriormente). Entre varios aspectos, la mujer aprende a tejer la mochila que le debe entregar a su compañero y a preparar la chicha (fabqua)49.Para ello, recibe el cuncho o matriz de la mayor. Cuando se envasa la chicha preparada, la mujer siempre debe dejar un residuo que permita la constante fermentación de las nuevas preparaciones. Ese residuo se entrega y simboliza no sólo el fermento, sino el amor y la palabra de la abuela que debe ser llevada e interpretada por la mujer en su camino espiritual. La chicha es femenina no sólo por su simbolismo, sino porque otorga un lugar a la mujer en la comunidad y fortalece relaciones de género en la organización. Cuando la chicha se reparte en un círculo de palabra u otro ceremonial, la mujer que aporta la bebida la consagra derramando un poco de ésta sobre la tierra y saludando a los cuatro puntos cardinales. Luego la deposita en una totuma y a quien se la entrega por primera vez es al abuelo mayor que dirige la palabra y la reunión en ese momento. Luego se rota entre los mayores de la comunidad y, por último, entre los miembros comunes. Cuando se acaba, el comensal entrega la totuma vacía a la mujer aportante para que nuevamente la llene y siga rotando. Al igual que el tabaco, la chicha se “lee” de cierta forma, según su sabor, dulzura, amargura y grado de fermentación. Se le compara, incluso, con la 50 leche de la madre. Me atrevo a afirmar que la matriz en tanto elemento significativo de la renovada cosmovisión de la Nación Muisca Chibcha es el punto de partida para conformar, de paso, la matriz semiótica (James y Jiménez, 2004) o, en metalenguaje de la comunicación, la estructura de significación (Grimson, 2004) que le da sentido a cada elemento, rutina, 100

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49.Recordemos que l vocablo chicha es de origen quechua. La denominación muisca es fabqua (Llano y Campuzano, 1994) aunque la primera es la denominación por antonomasia de cualquier bebida fermentada a base de maíz en cualquier comunidad étnica de Colombia.

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50.Un clip documental de mi autoría sobre cómo se ofrenda la chicha en un círculo de palabra puede verse en http://www.youtube.com/watch?v=3Bw1D-XjTnI. 25

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repertorio o performance incoporado en el cuerpo identitario del sujeto muisca contemporáneo. Me parece pertinente retomar la descripción de uno de los performances rituales más significativos y complejos que instaura la transformación y reubicación de las identidades étnicas en el campo social actual. Si el ritual de paso descrito líneas atrás determina un cambio en la posición social del sujeto muisca en la organización, el ritual de entrega de placenta es un acto que transfiere la condición de muisca a las nuevas generaciones de neonatos, por lo menos, desde criterios del plano espiritual y de la nueva religiosidad liderada por los chyquys. El ritual de entrega de placenta que expondré a continuación es uno de los performances que buscan asegurar la perpetuidad de la comunidad por medio de la iniciación de nuevas generaciones, bajo un proceso que comienza con el auto-reconocimiento étnico de los padres y se transmite a los hijos como una decisión de los primeros. Es como si la fase liminal del drama social de la lucha por el reconocimiento de una generación se solucionara mediante la conformación de otra que adopta e incorpora los comportamientos y rutinas de forma natural y cotidiana desde la niñez, lo que podría sustentar más la identidad cultural de la comunidad a futuro, puesto que se convertirían en tradiciones heredadas familiarmente. Atabanza fue el nombre que sus padres le colocaron a una niña que nació en octubre del año 2007, razón por la cual los chyquys consideraron que su espíritu era de aire 51. El 20 de octubre fui con algunos chyquys a una casa entre el pueblo de Usme y el Páramo de Sumapaz. Allí vivía la abuela paterna de Atabanza. En dos carros nos trasladamos a la laguna de los Tunjos, por una carretera destapada. Luego de un recorrido de dos horas aproximadamente llegamos. El padre de Atabanza cargaba la placenta en la que había vivido su hija durante nueve meses. Estuvieron a punto de colocarle una acción de tutela a la clínica por negarse, en principio, a entregarla, pues era un desecho biológico.

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51.Uno de los calendarios básicos que manejan los chyquys divide al año en cuatro divisiones temporales que corresponde cada una a un elemento de los cuatro vientos. El año muisca, que comienza su ciclo el 22 de diciembre, inicia con el tiempo del fuego, gata, hasta el 22 de marzo. Hasta el 22 de junio es el tiempo de la tierra, hizca. Hasta el 22 de septiembre es el de agua, sie, y finaliza con el del aire, fiva, el 21 de diciembre.

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Suaga Gua dio la orden de que cada asistente llevara consigo una piedra hasta el lugar de la laguna donde se realizaría el ritual. Además del papá y la abuela de Atabanza, se encontraban una tía abuela y el tío paterno. Manteniendo la rueda sagrada de la medicina, nos ubicamos en el oriente de la laguna para conectarnos con el espíritu del aire. Los chyquys y algunos asistentes comenzamos a rapear tabaco. Cuchavira, otro chyquy, alistó un conjunto de ofrendas que constaba de semillas, cuarzos, tabacos, pipas, ambil y otras herramientas rituales. Suaga Gua se colocó sus ropas blancas y una balaca del mismo color en su cabeza, además de preparar su bastón de mando, con una cabeza de serpiente tallada en su cabo. Combanimiquene, el tercero, tocaba su tambor y cantaba: choca choca tie… fihizca mi buen tabaco (canto de alegría… espíritu de mi buen tabaco). Los asistentes se formaron y el abuelo Suaga Gua dirigió un saludo y ofrenda a los cuatro vientos. Luego el padre cavó un hoyo. Éste debía tener casi un metro de profundidad y el padre no debía recibir ayuda alguna para hacerlo. En el fondo se colocó la placenta sobre la tierra. Encima de ella se puso una olleta de barro. Cada asistente, comenzando con el padre, la abuela, familiares y chyquys se puso de rodillas frente al hoyo y habló con el espíritu de la niña, deseándole fortaleza, alegría, salud y otros favores. Al terminar de hablar, cada uno depositaba en la olleta una ofrenda que podía ser un cuarzo, una concha de caracol, alguna artesanía o un tejido. El hoyo lo tapó el padre y, acompañado de tambor y armónica, danzaba descalzo pisando la tierra. Sobre ésta Suaba Gua armó un altar con las piedras recogidas a nuestra llegada a la laguna. Ofreció sales, piedras, ámbar y conchas marinas ante el altar y lo mojó con una buena cantidad de chicha. También prendió un velón y, al regar un polvo sobre éste, comenzó a humear de color azul. Así finalizó la entrega de placenta a la madre tierra, Hicha Guaya, para que Atabanza se consagrara ante la laguna y su espíritu muisca tomara la fuerza del viento. 100

Pero debo decir que Suaga Gua debía hacer muchos incisos en medio de sus frases rituales para dirigir los gestos y posturas de los asistentes, lo que mostraba que el ritual no era una rutina incorporada en la comunidad. También supe que los otros chyquys asistían por primera vez a esta ceremonia y que era intención de Suaga Gua que la aprendieran para

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poderla dirigir más adelante. Es decir que el ritual de entrega de placenta es un aporte de Suaga Gua, seguramente avalado por los otros mayores de la comunidad y aceptado como parte de los usos y costumbres muiscas rescatados y revitalizados. Nuevamente los nuevos performances muestran la invención de las tradiciones. Pero es necesario volver a aclarar que lo que permite la emotividad y la captura de los participantes es la teatralidad que brinda el tono ancestral y espiritual del ritual. Concluyendo esta parte del escrito quedan claros los aportes de los nuevos performances a los espacios de interlocución para la construcción de nuevas categorías de la identidad muisca. Su creatividad, emotividad, conflicto y transformación permiten que aflore su componente comunicativo, desde el enfoque teórico de este trabajo. Lo que se pone en discusión y negociación son las estructuras de significación desde la cuales cualquier elemento incorporado adquiere sentido. Pero no podemos seguir abordando el campo de lo performático sin discutir a partir de otro proceso fundamental de significación: la lengua. La nueva lengua muisca: construcción de mundos y sentidos El nivel performativo del lenguaje hace que lo tomemos no sólo como un sistema de signos que representa al mundo (visión estructuralista) sino como un constructor de mundos (Guber, 2001). Los actos del habla, una de sus dimensiones, son performativos porque inciden en la vida social y la transforman: el lenguaje hace al mundo. Cuando esta reflexión la ponemos a dialogar con las categorías de la identidad, el lenguaje es un protagonista principal en el campo de la negociación de éstas en lo social, lo político y lo cultural. Quiere decir que categorías como “indio”, “muisca”, “neohippie”, “”charlatán” o “sabio chamán” se construyen desde su ejercicio nominal y expresivo. Decirle a alguien “indio” significa ubicarlo en una posición en el campo social, depositarle un conjunto de caracteres que lo definen como diferente, como otro, y eso conlleva a mecanismos de exclusión, inclusión, legitimación, deslegitimación y/o cualquiera que mantenga el dinamismo del conflicto por la identidad y el reconocimiento. El lenguaje crea mundos, en la medida en que construye las relaciones y las posiciones que ocupan los sujetos con respecto a sus alteridades (Castillejo, 2000).

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En esta parte del capítulo deseo analizar ciertas situaciones detectadas en mi trabajo de campo que evidencian la manera en que algunos ejercicios del lenguaje, sobretodo actos del habla, aportan a la creación de nuevas formas de nombrar la identidad y ponerla en escena. En la obra de Santiago Martínez Medina (2009) sobre las prácticas curativas en el Cabildo Indígena Muisca de Bosa se narra lo que sucedió en una reunión de esta organización en la que se discutía por qué sus miembros se podían considerar como muiscas. Relata que el gobernador del cabildo dijo que él era muisca porque “se sentía muisca”. El mayor foco de discusión en el campo de interlocución por la legitimidad y el reconocimiento de lo étnico se funda precisamente en un conflicto por el “ser“ y/o el “no ser”. La División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Cultura tiene sus parámetros oficiales para considerar si se es o no indígena y, por tanto, la posibilidad de existencia de una parcialidad étnica. La academia también cuenta con una larga historia de transformaciones de los criterios para definir las identidades étnicas. Hasta los diferentes grupos auto-denominados muiscas (cabildos y agrupaciones como la estudiada) luchan por tener derecho a esa de-nominación. En el campo de las identidades culturales actuales, no sólo las étnicas sino cualquier tipo de adscripción identitaria, parece que todo debate parte de un acto de habla que, desde su performancia, transforma y crea nuevos esencialismos: “Yo soy …”. Completar la frase con categorías como indígena, emo, skinhead, rastafari o mujer es lo que permite, independientemente del debate esencialista, la puesta en escena y la presencia del sujeto que construye y transforma constantemente su identidad a partir de contextos y circunstancias. Si los actos de habla construyen mundos en los que esas identidades ocupan una posición válida, la expresión “hicha ye muysca” (yo soy muisca) es un acto performático que los mayores de la Nación Muisca Chibcha esperan escuchar de cada miembro para considerarlos como pertenecientes a la comunidad. Pero si sabemos algo del signo, es su transformación constante, siguiendo los lineamientos Peirce. De esta manera el debate también comienzo por la de-nominación a partir de términos como indio y muisca. La primera categoría fue inventada por los europeos al creer que Colón había

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llegado a la India. Con el tiempo la categoría se usó para homogeneizar las culturas aborígenes americanas y, como ya afirmamos, darles un lugar en el espacio social que los relacionaba con la naturaleza y lo salvaje (Ulloa, 2004) (Castillo, 2007) (Grimson, 2004). Es claro, entonces, que el uso del término indio por parte de las comunidades étnicas aborígenes de nuestro país y continente es al mismo tiempo un signo de lucha y resistencia, así como de afirmación y aceptación de las estructuras occidentales que la conformaron. Con el término muisca también debemos tener en cuenta que fue un término español que fue usado a partir de la traducción de su vocablo de la 52 lengua aborigen al castellano, el cual significa persona. Martínez (2009) también registra relatos de cómo los miembros del Cabildo de Bosa en su historia personal han seleccionado sus de-nominaciones. Curiosamente algunos miembros preferían el término muisca al de chibcha por la acepción peyorativa del segundo en la práctica social cotidiana de la región antaño. Sabemos desde la academia que chibcha es una familia lingüística que incluye etnias como las de la Sierra Nevada de Santa Marta y de otros países centroamericanos. Muisca es la etnia. Pero como la categoría etnia también es compleja, algunos miembros de cabildos han optado por el término raizal (López, 2005). En el caso de la Nación Muisca Chibcha, la estrategia de implementar un proceso de etnogénesis a partir de miembros que inicialmente no cumplen con los parámetros del Estado y la academia ortodoxa para el reconocimiento étnico, han recurrido a de-nominaciones como descendiente del pueblo muisca, hijo del territorio muisca e hijo adoptivo de la comunidad. Como uno de los parámetros esenciales y tradicionales para el reconocimiento de una etnia es el uso de una lengua propia, los grupos muiscas actuales la han re-inventado, por falta de personas mayores parlantes, a partir de varias fuentes que combinan el archivo y el repertorio. Los diccionarios, por supuesto, son una fuente esencial que permite, en primera medida aprender ciertas palabras y comprender su significado. Pero su uso reproduce los esquemas gramaticales del castellano, es decir

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52.Vuelvo aclarar que con respecto a la lengua no es mi intención verificar la gramática y semántica oficial, pero recomiendo partir de las definiciones de los diccionarios que existen de la lengua muisca. Para el caso estudiado se recurrió al de Joaquín Acosta (1938).

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que en ningún caso los muiscas actuales han puesto en práctica formas de conjugación y estructuras sintagmáticas propias de la lengua 53 aborigen.Pero parte del ejercicio mimético en la puesta en escena o teatralidad de lo indígena es el uso de palabras que acompañen los rituales de limpia a manera de cánticos o frases de conjuro. Martínez (2009), retomando el término de Csordas, denomina como “glosolalia” a esa producción de palabras de manera creativa, pero sin significado establecido, que se ejecuta en diferentes momentos del performance de lo muisca. Parafraseándolo, la glosolalia es un lenguaje que a la vez no lo es. Permite, eso sí, crear estructuras significativas actuales que adquieren sentido en la medida que comienzan a ser incorporadas y puestas en práctica por la colectividad. Con esta fórmula, los chyquys afirman que están rescatando la lengua aborigen. La música y los cánticos son un vehículo poderoso de construcción de ese nuevo lenguaje. Veamos, por ejemplo, cómo la combinación aleatoria, en inicio, de palabras sueltas tomadas de un diccionario de la lengua muisca, puede conformar frases que adquieren sentido cuando su uso se convierte en rutina y repertorio constante. Nos referiremos a uno de los cánticos que se realizan para hacer el saludo a los cuatro vientos, basados en la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, el cual se escenifica acompañado por movimientos corporales y el toque de instrumentos al comenzar cualquier reunión interna o acto público: Ubicando su mirada y postura corporal hacia el norte, se canta: “ata fihizca, naque Hicha, chogua chogua…pyquy hicha, puyquy hicha, cubum hicha, ye” (gran espíritu, poder de la Tierra, que es bueno, muy bueno… pensamiento de tierra, corazón de tierra, palabra de tierra, camino del espíritu de la Tierra). Los cantores miran luego hacia el oriente y entonan: “ata fihizca, naque Fiva, chogua chogua… pyquy fiva, puyquy fiva, cubum

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53.Vale aclarar que, aún así, actualmente se promueven varios espacios para rescatar la lengua muisca. Algunos la han llamado muyscubum, como lo expliqué anteriormente. Pero aunque existe un estudio completo de la gramática y estructura en el Instituto Caro y Cuervo, su aplicación por parte de las comunidades se ha limitado a palabras y vocablos unidos creativamente. Por otro lado, ha primado la tendencia impuesta por Mariana Escribano, una semióloga que, desde el gnosticismo, cree que la lengua muisca es un código sagrado del hombre de Mhu, un ser primordial, base del conocimiento de las culturas terrestres. Por supuesto todo intento es debatible y en el caso de los chyquys, no comparten las ideas de esta última persona. De la misma forma por facebook y otras redes se promueven constantemente encuentros de la lengua muisca.

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fiva, ye” (gran espíritu, poder del Viento, que es bueno, muy bueno… pensamiento de viento, corazón de viento, palabra de viento, camino del espíritu del Viento). Continúan girando hacia el sur y cantan: “ata fihizca, naque Fo Gata, chogua chogua… pyquy fo gata, puyquy fo gata, cubum fo gata, ye” (gran espíritu, poder del Fuego, que es bueno, muy bueno… pensamiento de fuego, corazón de fuego, palabra de fuego, camino del espíritu del Fuego). Ahora se ubican mirando al occidente: “ata fihizca, naque Sie, chogua chogua… pyquy sie, puyquy sie, cubum sie, ye” (gran espíritu, poder del Agua, que es bueno, muy bueno… pensamiento de agua, corazón de agua, palabra de agua, camino del espíritu del Agua). La traducción la he hecho a partir del sentido que me explicaron los chyquys con respecto de las palabras usadas. Pero algunas palabras suelen volverse comunes y repetitivas en varios cánticos. Como ejemplo revisemos otro pequeño cántico: “Guecha, guecha, guecha ye muysca” (guerrero, guerrero, camino del guerrero muisca). Más que un canto, parece en su puesta en escena un grito de batalla que se repite mientras la comunidad camina en círculos al compás de tambores. También se juega con las toponimias y su combinación con vocablos que resaltan en su significación sentidos que fundamentan su discurso desde lo cotidiano: “Soa cha chogua chogua, Fa ata tyba chogua chogua, Bacatá chogua chogua, Sie cha chogua chogua…” (Varón del sol que es bueno muy bueno, primer poder sagrado que es bueno muy bueno, lugar de digna labranza que es bueno muy bueno, varón del agua que es bueno muy bueno…) Se pueden añadir todos los nombres autóctonos de poblaciones del Altiplano Cundiboyacense, buscar su significado en un diccionario, aprenderlo, interpretarlo desde la nueva espiritualidad rescatada por los chyquys y transmitirse repetitivamente (como toda rutina y repertorio) a la comunidad para su incorporación. Pero las estructuras significativas que permiten que esa glosolalia adquiera sentido y un estatuto de lengua para la Nación Muisca Chibcha se fundamentan la reflexividad de los términos emitidos en el acto del habla. Los chyquys, a partir del consumo del tabaco y otras herramientas sagradas, buscan comunicarse con los abuelos ancestrales. Como ambos elementos (herramientas y abuelos) hacen parte

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de los dispositivos de recuperación de la memoria, en su estado de chuma, las autoridades espirituales del grupo toman distancia de la traducción literal de los términos del diccionario y asignan significados que correspondan más al plano de lo espiritual. Es decir que los términos se recontextualizan y, así, surgen nuevas estructuras significativas. Otra manifestación de este ejercicio reflexivo y creativo de la lengua se puede notar en lo que podríamos llamar la “muisquización” de vocablos de origen foráneo. Me refiero a la manera como esta comunidad ha resignificado y palabras de otras raíces lingüísticas y etimológicas y le otorgan un sentido desde lo muisca. Es, de cierta manera un acto mimético del acto del habla. La palabra chicha, de origen quechua, tiene un significado semántico en la lengua muisca renovada gracias a que creativamente se puede descomponer en vocablos que sí pueden tener sentido en la semántica muisca. Entonces, chi puede significar “hombre” y cha “mujer”. A partir de esa cadena de descomposición y recomposición fonética y semántica, el significado de chicha supera su nivel literal de traducción y da pie a interpretaciones sobre la relación de la bebida y su preparación con las relaciones de género que se fundamentan en la renovada cosmovisión del grupo. Con la palabra tabaco ocurre algo similar. En una ocasión, escuché a un chyquy decir que esta palbra se podía decomponer en ta (alto), ba (medio) y co (bajo). El vocablo de origen caribeño insular se resemantizó en lo muisca y corresponde, más allá de su traducción literal, a una relación entre el mundo de arriba y el de abajo (notable en el saludo a los cuatro vientos referidos a guacu yeca y sua tomsa) y cuyo puente es el muisca que los ordena y armoniza por medio del rapeo del tabaco. Discursos de este tipo conforman la agenda de discusión de varios círculos de palabra. Y el caso de fo gata, en tanto fuego, puede llegar a ser una favorable coincidencia ya que he podido constatar que en el diccionario de Acosta (1938) el vocablo fo se traduce como deidad y gata como fuego. La fogata que cotidianamente encendemos en campamentos y paseos en la playa ha adquirido desde las coincidencias semánticas un sentido etimológico desde la lengua muisca. Retomando, los vocablos repetidos de forma aleatoria no son, desde nuestro enfoque, una simple re-invención. Conforman estructuras actuales de significación desde el lenguaje y los actos del habla y, a la vez,

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construyen un mudo donde sí es posible o se hace visible la inclusión de lo muisca como categoría étnica de la identidad desde procesos organizativos del presente. De esta manera la re-significación de la lengua es, más allá de la comunicación, un acto político. Ya podemos sospechar el impacto que tiene sobre los miembros de la Nación Muisca Chibcha la construcción de las estructuras significativas y categóricas de su identidad. Ahora la pregunta se traslada al plano del performance cuando cumple con la característica teatral de contar con un público, audiencia o con un “otro” que lo presencia y permite la interlocución y participación del grupo que lo ejecuta en la escena pública. La escenificación de las identidades étnicas: espacio público y mediático Los nuevos espacios de lo ritual y lo performático de lo muisca en el grupo estudiado permiten la construcción de la identidad, la memoria y la organización interna de éste. Desde la escenificación de varias rutinas y repertorios, los miembros de la Nación Muisca Chibcha son actores y público a la vez. Pero cuando el performance se presenta ante una audiencia ajena al grupo, las circunstancias en que ponen en evidencia las categorías de la identidad étnica cambian. Los grupos étnicos, tal vez concientes en cierta medida de la “espectacularidad” de su presencia ante el “otro-occidental”, con ciertos performances equilibran estratégicamente su derecho a un lugar en los espacios de interlocución de las identidades, cuando escenarios burocráticos, académicos y jurídicos parecen excluirlos. El convencimiento de un auditorio (o parte de él) sobre la veracidad de la existencia de lo indígena o lo muisca, gracias a ciertos performances teatrales, abren nuevos espacios de lucha, resistencia y visibilidad de grupos étnicos bajo la fórmula de lo “sagrado”, lo “místico” y hasta lo “exótico”. El etnoturismo, por ejemplo, debe su éxito en el mercado gracias a la “fascinación por el otro” que reproduce las imágenes coloniales generadas por las categorías en que fueron enmarcadas y homogeneizadas las diversas culturas aborígenes de América. Los huitotos de la Chorrera, Amazonas, pueden portar gorras, jeanes, pantalonetas y tenis en su cotidianeidad. Cuando ésta se ve interrumpida por la presencia del turista,

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las prendas de vestir confeccionadas con fibras vegetales, los tambores y sonajeros aparecen para darle al occidental lo que quiere ver: el indio ancestral. Bajo esta misma fórmula, los muiscas de diferentes adscripciones y organizaciones étnicas, debatidos en su carácter de etnia por falta de lengua, religión, vestuario, sistema de curación y otros “rasgos” oficiales que los caractericen esencialmente, hiperdramatizan la figura de lo muisca a partir de poner en escena la lengua, la religiosidad, el vestuario, la medicina y demás elementos identitarios “esperados”. El tabaco, la coca, el mambe, el rapé, el ambil, las conas, los instrumentos musicales, las danzas, los cánticos y balbuceos de una lengua re-significada conforman un arsenal de elementos que teatralizan la identidad, movilizan emociones e imaginarios en sus espectadores y marcan fronteras al mismo tiempo que permiten la participación o, por lo menos, la oportunidad de la visualización y existencia de una intención de recuperar una etnia dada por extinta. La existencia del “otro exótico” atraviesa los campos de las representaciones sociales que ubican al “indio” entre lo “ecológico”, lo “sabio místico”, “lo chamán”, lo “curioso”, lo “charlatán” y hasta lo “brujo”. De las reacciones que más pude notar en varios eventos públicos, al igual que lo han documentado otros autores como Martínez (2009) fue la sorpresa por la “existencia” de los muiscas en el presente. Y es en esos momentos donde resurge la clásica y romántica problemática (o su representación mimética por lo menos) de la interculturalidad. Lo que se espera y que evidentemente ocurre son momentos de “choque cultural”, entendidos como espacios conflictivos en donde se encuentran diferentes y, a veces, opuestas estructuras significativas en la medida en que ciertos elementos no tienen el mismo sentido en una u otra cultura o donde algunos, tomados como importantes en el conjunto significante de una, ni siquiera ocupe un lugar en la otra (Grimson, 2004). 100

Como caso representativo de lo anterior, en uno de esos encuentros de “comunicación intercultural” entre los chyquys y mis estudiantes, una joven asistente se mostró incómoda en un principio cuando uno de los abuelos de la Nación Muisca Chibcha la “nombró” como encargada de servir la chicha en la totuma, ofrecerla al abuelo mayor, hacerla rotar y volverla a servir cada vez que se requiriera. O, cuando entre risas y expresiones de defraude, a

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los varones les tocó recoger leña para el fuego, mientras las mujeres barrían y mojaban el piso de la maloka del Jardín Botánico. Pero el típico caso de conflicto cultural sucedió cuando una estudiante cristiana, no sólo no quiso beber de la totuma de chicha, sino que además, con su acto de habla, dijo ante todos los asistentes que su cristianismo se lo “prohibía” y que no podía “ofender” a Jesús. La mayoría de asistentes, llevados tal vez por el protocolo que la norma social occidental dicta para esos momentos, manifestó su molestia ante el comentario. Más tarde los pómulos sonrojados se dejaron ver en el momento en que otro abuelo invitó a todos a abrazarse en círculo y desplazarse lateralmente al ritmo de tambores, mientras se entonaba el cántico: –“ye ye uy, ye ye uy” (caminemos juntos, caminemos juntos). Un séquito de estudiantes se me acercó afanosamente para saber si era posible rapear tabaco. Los chyquys lo permitieron y, en medio del desarrollo del performance que ya comenzaba a incluir a los participantes como actores de la indianidad renovada, la chuma literalmente “tumbó” a varios, incluyéndome. Fue cuando una de los abuelos nos dio una medicina que consistía en aplicarnos en cada fosa nasal un líquido oscuro y aromático con una jeringa. Resultó que era una medicina a base de tabaco y otras yerbas que el abuelo dador había aprendido a preparar en Ecuador. Los llantos no faltaron por la angustia de muchos por la novedad de sus sensaciones en el campo de lo enteogénico. Fue cuando el grupo de asistentes, inicialmente unido en círculo durante el ejercicio académico, se dividió en dos bandos: los que se “involucraron” y los que “tomaron distancia”. Por supuesto, no faltaron las fotos tomadas junto a los chyquys con su vestidura mimética de sabios curadores por parte de los primeros al finalizar el encuentro. Las tres fases que describí en el primer capítulo sobre los estadios de la distancia, identificación y mimesis del etnógrafo se cumplieron en uno de los bandos. Su felicidad y manifestaciones de agradecimiento posterior al evento, hacen pensar en un aspecto funcional del performance, más allá de un simple relato lleno de curiosidades. La construcción identitaria atraviesa una cadena de identificaciones. En la medida en que un sujeto, a partir de su historia, perfil y trayecto de vida, entre otros, esté dispuesto al autoreconocimiento, adscripción e incorporación a un grupo social y cultural determinado, los actos de transferencia del performance han encontrado un receptor ideal. La pregunta por la “identidad” trascendió su desplazamiento desde el “ser” (o “no ser”) hasta el “cómo ser” y ahora se

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ubica en el “cómo aprender a ser”. Varios miembros actuales de la Nación Muisca Chibcha no nacieron en el seno de esta comunidad. De todas formas este grupo no se conformó a partir de la co-habitación de un territorio. Llegaron a él, se identificaron con él e incorporaron el repertorio de rutinas descrito durante este capítulo. Lo vivido por un grupo de mis estudiantes es un modelo en escala del proceso emotivo de identificación y adscripción. Uno de los componentes comunicativos iniciales del performance ritual es la capacidad de convocatoria e invitación a la membresía. De cierta manera es un dispositivo de captura. Los procesos de inclusión y jerarquía, de ahí en adelante, también son regulados por otros performances, haciendo de este grupo una comunidad étnica imaginada que administra sus criterios de pertenencia y su organización social. Aunque no neguemos la flexibilidad y la amplitud negociadora de los procesos de identidad y etnogénesis de hoy, no significa que el conflicto se ha solucionado. He insistido que la lucha por el reconocimiento también toma un matiz complejo, fundamental y focal, cuando ocurre entre grupos que, aunque comparten su auto-reconocimiento como indígenas muiscas, no sus criterios y categorías étnicas. En mi obra anterior (Gómez, 2009) expuse varios casos en que algunos miembros del Cabildo Muisca de Bosa debatían con otros de la Nación Muisca Chibcha sobre la validez de la denominación muisca de cada uno y del otro. Mientras los cabildantes apelan a apellidos, títulos de tierra y genealogías que los relacionan con ancestros que pertenecieron a las parcialidades oficiales de la época colonial y republicana, los nuevos chyquys y sus seguidores lo hacen a partir de su renovada religiosidad y puesta en práctica de hábitos y rutinas aprendidas que marcan una frontera con la que buscan, entre otras, diferenciarse claramente de la figura del católico-cristiano. Tal vez ese es el punto de defensa más usado por la Nación Muisca Chibcha para debatir la condición étnica del cabildo. La práctica de lo católico los convierte, según los miembros del primer grupo, los convierte en indios “ladinos” y “embolatados”. Que alguna vez renunciaron a los usos y costumbres, adoptaron la forma de ver el mundo desde lo blanco y actualmente ponen en práctica rutinas que se contradicen unas a otras. Pero el Movimiento Nación Muisca Chibcha comenzó su etnogénesis desde las condiciones modernas de su contexto

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histórico y de sus miembros. ¿Quiénes tienen la razón? Desde nuestro enfoque no nos corresponde responder esa pregunta. Nos interesa, más bien, poner nuestro foco en la manera como estos actores interlocutan y negocian sus categorías identitarias, llegando a casos de inclusión y exclusión según las circunstancias del debate. El último elemento observado durante mi trabajo de campo que relataré a continuación es interesante por ser caso y modelo a la vez. Los actuales modelos de redes sociales virtuales como facebook, twiter y sitios web como youtube permiten la creación de diferentes grupos de socialización y hasta canales de televisión que buscan poner en circulación ciertos referentes con los cuales varios usuarios se identifican y deciden participar, en diveros niveles y formas, en su discusión y algunas veces en movilización. En estas redes vemos desde grupos que interlocutan humorísticamente porque los taxistas bogotanos suelen pedir el incómodo favor de un pago “en suelto”, pasando por grupos que deciden justificar la condición de “guisas” de otros que fotográficamente se representan con esquemas del cine erótico, el modelaje del jet set o simplemente el “paseo piscinero”, hasta llegar a casos en que se convocan a marchas y protestas públicas como aquellas que en años anteriores movilizaron a muchos a participar de performances en contra de la violencia y ciertos actores armados. Nuestro caso sucede en youtube, página que permite a cualquier usuaio registrado previamente armar un canal de televisión a partir de videos producidos hasta por las tecnologías más flexibles y de fácil acceso hoy día (celulares, cámaras video-fotográficas, web cams, etc.).Como parte de un proyecto que la Nación Muisca Chibcha comenzó a gestionar ante ciertas entidades del Distrito Capital con énfasis en la re-significación de territorios desde el pensamiento muisca, se realizaron algunos clips documentales en video a partir de registros tomados durante mi trabajo de campo. Así se conformó un canal de youtube para este grupo, el cual comenzó con la publicación de dos clips: uno sobre las limpias de tabaco que se ponen en práctica en el parque arqueológico de Las Piedras del Tunjo en Facatativa y otro sobre los círculos de palabra que se realizan constantemente en el aula ambiental Parque Mirador de los Nevados en Suba, Bogotá. Nos centraremos en este segundo clip.

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Es importante detenernos antes a dejar claro que partimos de una metatextualidad, un metaperformance. Un video es un performance audiovisual de otro vivenciado en el plano cotidiano. En este caso el performance rutinario con algunos elementos rituales de la comunidad de Suba, en la cual no hay público externo, se transforma en algo para “ser visto públicamente”. De la interlocución interna de sus miembros, ahora la interlocución es con “otros” que desde sus “comentarios”, dispositivo muy usado en este tipo de páginas y redes, participan en el juego de la legitimidad y reconocimiento de estas prácticas culturales. Revisemos la forma en que el dispositivo de publicación-comentarios reproduce el modelo de interlocución cultural en el marco de las identidades étnicas actuales. En resumen, este clip publicado describe un performance central en el que un abuelo de la comunidad ora frente a los asistentes, mientras algunas mujeres mayores preparan el fuego y la comida o convite. La rutina va acompañada por la ofrenda de la chicha, la rociada de tabaco a los niños y cánticos al final del encuentro grupal.54 En la casilla de comentarios la interlocución comienza con la pregunta hecha por un usuario de habla inglesa ante la “posible realidad” de la condición “nativa” de uno de los participantes. Se trata de Suaga Gua, quien con su pelo largo, facciones, atuendo, mochila y herramientas sagradas tal vez representa el estereotipo del indio chamán y ancestral desde la mirada occidental. “Who's the native man?”, pregunta CrazyNative4. Pero también se asombra, aparentemente por uno de los abuelos de la Nación Muisca Chibcha que no tiene rasgos físicos indígenas: “Who's the bearded white man?” En el campo del debate de las identidades siempre se comienza por la discusión del “ser” o en “no ser”. Se requiere para ello que un “otro” diferente reconozca la particularidad y alteridad de la categoría en discusión, así como su puesta en escena real. No sólo se trata, entonces, de legitimar la condición étnica de alguien, sino que además ese alguien cumpla con ciertos referentes que el “otro” tiene para diferenciarlo y definirlo.

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54.El clip está disponible en http://www.youtube.com/watch?v=3Bw1D-XjTnI La reflexión de su desarrollo puede ser constatada por cualquier usuario-lector.

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Andrewcabiatiba, cuyo nickname parece ser construido desde un apellido aparentemente nativo del altiplano, pone en duda la identidad étnica de sus participantes, en la medida en que critica fuertemente algunos elementos vistos en la performancia. Expresiones como “chicha bendita” es asociada por el usuario como proveniente del catolicismo. La bendición, en este caso, sólo puede provenir de la mano del dios occidental. De ahí que varias agrupaciones muiscas que performatizan nuevas religiosidades y ritualidades prefieran usar el términos como “sagrado” o “espiritual”. Incluso prefieren hablar de “espiritualidad” y no de “religión” por su connotación católica o de cualquier sistema religioso dominante en el mundo. Pero lo cierto es que los integrantes de los movimientos muiscas actuales son hispanoparlantes y, pos supuesto, cualquier término que usen desde el idioma español puede connotar sentidos occidentales. Los chyquys, por ejemplo, prefieren pronunciar vocablos como “ata fihizca” (gran espíritu), pero, como vimos en el ítem correspondiente a la lengua renovada muisca, su sola traducción reproduce gramaticalmente al español y sabemos que los diccionarios iniciales, hechos por los cronistas y misioneros españoles, están cargados de sentidos católicos de la época colonial. Cuando se visita Tibasosa, municipio de Boyacá, en algunas placas de sus calles, como la de la iglesia, se lee que su nombre traduce “santuario de los adoradores del diablo”. La adoración al diablo, figura católica por supuesto, obedece al significado dado para los tybas, figuras de autoridad que eran la jefatura de algunas unidades familiares en el sistema político muisca. De esta manera, el debate sobre la identidad étnica se relaciona directamente sobre el debate religioso, pues, a la larga, la religión es uno de los elementos característicos que, desde el esencialismo, se otorgan a las culturas. Pero cuando no hay un uso convencional de una lengua nativa, no hay más recurso que recurrir al español. Este mismo usuario no duda de denominar a todos los participantes del performance audiovisual de “hippies”. Con este tipo de reacciones tan esperadas en este campo de interlocución, lo étnico pasó de ser un referente cultural cerrado a estructuras de significación más abiertas y flexibles. Ya dejamos claro en esta obra que las redes de mercado y consumo han puesto las artesanías y otros objetos de connotación indígena al alcance de cualquier habitante en Bogotá. Por ende, el atuendo si bien parece ser un recurso usual para reproducir las representaciones

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románticas del indio desde la mirada occidental, diferentes prendas y accesorios conforman hoy día un arsenal socioestético de grupos ambientalistas, vegetarianos, protectores de animales y otras comunidades imaginadas de sentido que le dan también un espacio semántico a la mochila, el poporo, el tejido de lana, los aretes de semillas y los collares de cuentas de todo tipo. Pero sin duda uno de los referentes significativos más problemáticos en el campo de identidad étnica es el de la “Madre Tierra”. Patcha Mama, expresión quechua de mayor uso o la renovada de “Hicha Guaya” para el caso muisca es un significante lingüístico estereotipado para lo étnico. El “nativo ecológico” es una de las representaciones sociales y políticas más fuertes de lo indígena actualmente, en un contexto en el que los modelos occidentales de pensamiento y desarrollo parecen haber mostrado sus lados frágiles (Ulloa, 2004). Y cuando sabemos que los movimiento hippies de los años 60 tomaron referentes identitarios como la vida en comunidad, el acercamiento a la naturaleza, la producción artesanal del vestido y hasta la exploración de la psicodelia a partir de los estados enteogénicos o alucinatorios, es fácil entender por qué más de un sujeto social en la actualidad puede ser interpretado como neohippie y no como muisca. En otro aparte, el mismo usuario escribió: “nosotros que si somos verdaderos muiskas no somos tan fachos. pero alla ellos. yo en la universidad de visto mucho como eso, hay indigenistas pro embera que se creen mas embera que los propios embera o depende la culrttura con la que se engomen”.55 Heeseny, otro interlocutor, comparte el punto de vista de Andrewcabiatiba: “estoy de acuerdo solo sn puntos de vista, nosotros tenemos una situacion social grave, asi como economica y estamos luchando nuestra supervivencia ya cualquierea es arahuaco, ya cualquiera es embera o de cualquier etnia no? entonces segun usted nos toca bajar la cabeza y extinguirnos? pues no vams a seguir como desde la conquista resistiendo., no tenemos por que andar pendiendo tiempo con neohippies oportunistas”.

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55.Decidí transcribir literalmente los comentarios, incluyendo errores de ortografía, puntuación y sintaxis, teniendo en cuenta que ese lenguaje hace parte de la nueva forma de “conversar” on line.

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Pero es otro usuario, Dharmapunk86, quien reivindica a su manera las nuevas formas de la identidad étnica. Su discurso no apela al apellido ni al atuendo, sino a lo intangible y estratégicamente más complejo de poner en duda: el “pensamiento indígena”. Este usuario interlocuta con Andrewcabiatiba para lograr que sus criterios sean incluidos en el debate de las identidades muiscas. Revisemos su comentario: “el ser muisca es estar en conexion con padre sabiduria y madre amor no se necesita tener rasgos fisicos indigenas sino conexion espiritual con el cosmos y las estrellas no necesitamos ke uds nos reconoscan como muiscas lo somos y punto y si kieren pelear lo haran solitos porke nosotros estamos en lo nuestro que es el pensar bonito el sentir bonito actuar bonito ..........llenese ud de mala energia si kiere no es nuestro problea cada uno gatea a su manera” “Cada uno gatea a su manera”. En últimas, en el campo de debate sobre la existencia y reconocimiento de lo muisca en la actualidad todos parecen tener razón y, a la vez, ninguno. Lo que de lejos parece poder ser definido como la “circunstancia” de las categorías de la identidad, en la práctica de ciertos sujetos parece resucitar cierto esencialismo en los actos de habla. Expresiones como “somos lo que somos” reproducen la mayor dificultad que existe actualmente no sólo para definir la legitimidad de las identidades, sino que además dificulta que los criterios para éstas puedan encontrar puntos comunes en los campos político, jurídico, social, cultural y hasta biológico donde conflictúan y transforman histórica y circunstancialmente el escenario del debate.

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“Cona”, tambor y madeja para tejido. Herramientas sagradas de chyquy. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 100

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Joven iniciada “rapeando” tabaco. Círculo de palabra en maloka de Jardín Botánico. Archivo del autor. 100

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Miembro del grupo recibiendo vara de poder para convertirse en tyba. Ceremonia sagrada. Archivo Naci贸n Muisca Chibcha.

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Chyquy con instrumentos para “soplar mabe”. Cañuto y totumo. Pagamento de la comunidad. Archivo de la Nación muisca Chibcha. 100

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Chyquy “soplando rapé”. Pagamento de la comunidad. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 25

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Chyquys con mamos arhuacos hablando del medio ambiente. Encuentro ambiental en colegio de Bogot谩. Archivo Naci贸n Muisca Chibcha. 100

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Bricolage de instrumentos y altares. Ceremonia en maloka de Jardín Botánico. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 100

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Chyquys y autoridades de etnias del Putumayo y del Amazonas. Encuentro interétnico en maloka del Jardín Botánico. Archivo de la Nación Muisca Chibcha. 100

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Chyquy haciendo una “ordenanza” a músicos de rock bogotanos. Encuentro del Día del Agua. Archivo Nación Muisca Chibcha. 100

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Abuela sirviendo chicha en totuma. CĂ­rculo de palabra en maloka del JardĂ­n BotĂĄnico. Archivo del autor. 100

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La problemática de las identidades culturales actuales hacen que en el campo académico e investigativo de la Comunicación Intercultural el objeto de estudio sea la manera como los sujetos debaten con otros para legitimar, deslegitimar, incluir, excluir, construir y de-construir las categorías de la identidad y sus criterios. Pero lo que inicialmente debe hacer cualquier grupo social para participar por lo menos en el debate y el conflicto por su definición y reconocimiento, es incidir en los espacios en que pueden “hacerse ver” y notar. Ahí es donde entra a jugar un papel importante el performance.

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El performance se convierte en tema de interés para la Comunicación Intercultural porque puede abarcar dos dimensiones de su práctica. Primero, la conformación y continua renovación de las estructuras significativas con las cuales sus elementos de identidad adquieren un

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sentido para la colectividad y segundo, porque su puesta en escena reproduce un escenario de interlocución que permite la definición y la alteridad de las identidades.

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En efecto, el primer aporte de la performancia ritual y llena de repertorios cotidianos de la Nación Muisca Chibcha consiste en instaurar su “mito de origen”. Más allá de la definición de Eliade (1991) que lo limita al gran relato ancestral de su origen primordial, en nuestro caso corresponde a aquellos elementos que desde la reinterpretación histórica, cosmológica y religiosa fundan y legitiman su estructura significativa. Pero ésta adquiere sentido en la medida en que sea considerada la “memoria colectiva”. Por eso los diferentes rituales se pueden abordar desde modelos de representación que materializan el mito fundacional, hasta otros donde se conforman campos de construcción de sentidos comunes que son transferidos y multiplicados para la incorporación de éstos en el sujeto y la colectividad.

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El grupo estudiado decidió autodenominarse como “Nación”. Esta figura occidental de todos modos ayuda a comprender la estrategia de los grupos étnicos debatidos en la actualidad. La Nación se refiere en últimas a la conformación de una identidad que legitima y oficializa unas ideas sobre su pasado y los aportes que éste otorga a la esencia de su identidad. Pero, a la manera de Grimson (2004), el campo sobre el cual se definen estos criterios está conformado por relaciones de poder y de acuerdo a la circunstancia unos priman sobre otros. El “ser muisca” desde este grupo es un proceso de negociación y transformación constante en la que se definen no sólo los criterios de membresía, sino también las jerarquías que desde la organización social participan de manera desigual en la interlocución interna. De igual forma, los diferentes performances se pueden considerar como tradiciones inventadas (1992) y como expresiones teatrales de las llamadas comunidades de sentido (Anderson, citado por Castillo, 2007).

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El segundo aporte del performance, a partir de su escenificación y su teatralidad, es la de “hacer ver” la identidad. En esta dimensión, la interlocución se hace con otros actores que reconocen la diferencia del grupo y la legitiman o no. Las reacciones sobre el performance muisca, desde la incorporación individual de elementos estéticos hasta su puesta en la escena de lo público, van desde la “admiración” del occidental por lo “exótico” (mito del primer contacto) hasta la puesta en duda por pares y

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En tanto “públicos”, el Estado, la sociedad general y otros grupos autodenominados como muiscas mantienen la lucha por el reconocimiento étnico. Y ese conflicto no es otra cosa que la expresión de las diferencias de sentido que se encuentran en la estructura simbólica de los actores que participan en él. De esta manera, la liminalidad del drama social de la identidad muisca se manifiesta en la medida en que las fronteras de las alteridades no quedan bien definidas y permanezcan umbrales en los campos sociales y políticos que dificultan el establecimiento de fronteras culturales desde su denominación (como el término indio o muisca) hasta la definición de elementos esenciales de su identidad (como la lengua, los apellidos, los rasgos o simplemente “ser como se es”).

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En esta obra hemos procurado vislumbrar cadenas de sentido como aquella en que se define que mientras haya performance, hay puesta en escena y, por tanto, niveles de teatralidad y, por tanto, mimesis y, por tanto, actos de transferencia y, por tanto, sentidos colectivos y, por tanto, memoria y, por tanto, tradiciones inventadas y, por tanto, identidades en el contexto actual. Estas cadenas implican el carácter procesual, aporte de Turner, de lo social y sus campos que superan los modelos estructuralistas del pasado. Es decir que, desde este enfoque, las identidades no son lógicas estructurales de prácticas estructurales, sino que éstas, en la medida en que se ponen en práctica, van conformando sus propias lógicas y estructuras de significación (a la manera de Bourdieu).

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Por eso la pregunta por la identidad se ha desplazado, como hemos insistido. Del “ser“ y el “no ser”, pasamos al “cómo ser” y, en últimas, al “si se puede aprender a ser”. Con este movimiento nuestro foco de interés no busca legitimar o deslegitimar la condición esencial de la identidad étnica de cualquier grupo que se auto-denomine como muisca. Nuestro foco se dirige a tratar de comprender la manera como se crean nuevos referentes identitarios, se negocian, se renuevan, se re-significan y, en últimas, se incorporan en el presente para reproducir los esquemas del mito fundacional de las colectividades y adscripciones. El performance nos muestra que la lucha por la identidad y el reconocimiento étnico parte de

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ocupar una posición visible en el campo social, político y cultural, a través de la escenificación de la alteridad. Lo queda de ahora en adelante es la continuación del conflicto que permite la implementación de nuevos espacios de interlocución. La comunicación, dentro del modelo triádico de la introducción de esta obra, conforma el campo de acciones y prácticas que conviertan los espacios iniciales de formación de identidades colectivas, en espacios de comunicación para la resolución del conflicto intercultural. Pero la variedad de formas en que las colectividades fundamentan su existencia y proyección futura, hace que ya no hablemos del campo de la interculturalidad, sino de interculturalidades, en plural. El foco, insistimos, no se interesa por las diferentes adscripciones identitarias, en las que se incluye la pregunta por lo étnico, sino en las diferentes maneras, métodos, estrategias y procesos de las identidades para legitimarse a sí mismas como participantes de la interlocución.

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Por eso definí este libro al comienzo como un estudio que busca aportar modelos teóricos que permitan la comprensión de modelos de construcción identitaria que no sólo se limitan a la etnicidad. Al antropólogo del pasado le interesaba la interculturalidad. Pero al del presente, empapado de las Comunicación Social, le interesan las interculturalidades, los intercambios de sentido en su variedad y creatividad.

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Por su parte, la Nación Muisca Chibcha continúa su proceso de interlocución interna y externa. Su caso también me ha enseñado en tres años y medio de trabajo de campo que, desde nuestro esquema argumental, necesitan ser partícipes del conflicto por la identidad y la definición de sus categorías no porque debamos “crear” nuevas etnias o, románticamente, “recuperarlas”. Desde la Comunicación Intercultural debemos procurar, poniendo en práctica los oximorones de la democracia contemporánea, que su participación en el debate étnico transforme también el papel que desempeñen este tipo de actores en un país en que cualquier adscripción identitaria, conciente de la importancia de la diversidad y de la igualdad democrática, puede aportar renovados modelos de pensamiento y organización para solucionar diferentes problemas que, al igual que las identidades, se definen circunstancial e históricamente.

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Pero lo cierto es que sin pensamiento (pyquy), corazón (puyquy) y palabra (cubum) no hay cabida para la fundamentación, adscripción y aplicación de los procesos de identidad. El pensamiento pone las bases y transforma los argumentos del debate. El corazón congrega emociones y moviliza el sentir de las identidades y sus respectivos procesos de identificación y diferenciación. Y la palabra transforma (o hace) el espacio de interlocución, ya que su acto performativo pone en escena la colectividad, las categorías diferenciales y reproduce el drama del reconocimiento ante otros actores.

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Estamos seguros que los chyquys y su organización, más allá de la mimesis y la espectacularidad de su presencia en ciertos espacios de lo público, tienen mucho que decir y dialogar con otros actores sociales y políticos, sin importar si “son” o ”no son”. Constantemente participan en proyectos ambientales, etnoturísticos, artísticos y académicos que compensan su falta de papeles burocráticos que los definan como indígenas muiscas. Pero, mientras tanto, el tabaco, la coca y otros abuelos espirituales por lo menos mantendrán vivo, si no el espíritu muisca, la manera de renovarlo, recordarlo y darle un espacio que históricamente fue quitado o adaptado según las circunstancias de la conformación de nuestra suprema identidad colombiana.

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Este libro se termin贸 de imprimir en el Centro de Producci贸n de Artes Gr谩ficas -CPAG-de la Fundaci贸n Universitaria INPAHU, en el mes de abril de 2010.

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PUBLICACIONES RECIENTES Cocina, texto y cultura Recetario para una semiótica culinaria Zuly N. Usme Infierno en la eterna primavera: acercamiento a la novelística de Juan José Hoyos Fredy Leonardo Reyes Albarracín Diálogo académico: comunicación, medios y sociedad. Política en Colombia. Haydée Guzmán Ramírez Edgardo Paz Yeilor Rafael Espinel Torres Edison Gómez Amaya Delsar Roberto Gayón Tavera Melissa Gómez Hernández La Investigación: una cultura en permanente construcción. Memorias y Reflexiones Grupo de Investigación Institucional Fundación Universitaria INPAHU [compiladores]

La problemática de las identidades culturales actuales hacen que en el campo académico e investigativo de la Comunicación Intercultural el objeto de estudio sea la manera como los sujetos debaten con otros para legitimar, deslegitimar, incluir, excluir, construir y de-construir las categorías de la identidad y sus criterios. Pero lo que inicialmente debe hacer cualquier grupo social para participar por lo menos en el debate y el conflicto por su definición y reconocimiento, es incidir en los espacios en que pueden “hacerse ver” y notar. Ahí es donde entra a jugar un papel importante el performance. El performance se convierte en tema de interés para la Comunicación Intercultural porque puede abarcar dos dimensiones de su práctica. Primero, la conformación y continua renovación de las estructuras significativas con las cuales sus elementos de identidad adquieren un sentido para la colectividad y segundo, porque su puesta en escena reproduce un escenario de interlocución que permite la definición y la alteridad de las identidades. El aporte del performance, a partir de su escenificación y su teatralidad, es la de “hacer ver” la identidad. En este trabajo, con respecto al tema de la re-significación de lo muisca, la interlocución se hace con otros actores que reconocen la diferencia del grupo y la legitiman o no. Pero lo cierto es que sin pensamiento (pyquy), corazón (puyquy) y palabra (cubum) no hay cabida para la fundamentación, adscripción y aplicación de los procesos de identidad. El pensamiento pone las bases y transforma los argumentos del debate. El corazón congrega emociones y moviliza el sentir de las identidades y sus respectivos procesos de identificación y diferenciación. Y la palabra transforma (o hace) el espacio de interlocución, ya que su acto performativo pone en escena la colectividad, las categorías diferenciales y reproduce el drama del reconocimiento ante otros actores. La presente obra, segunda publicación del autor sobre los muiscas actuales, es un intento de darle un enfoque desde los estudios de comunicación, a un tema central en la antropología. Con esto se espera aportar un nuevo marco de preguntas sobre la relación entre la comunicación, la memoria y las identidades actuales.

Pablo Felipe Gómez Montañez es comunicador social de la Universidad Javeriana y magíster en Antropología de la Universidad de los Andes. Desde estudiante de pregrado ha realizado conferencias y talleres en varios países de Latinoamérica y es miembro honorario de la Asociación Colombiana de Estudiantes de Comunicación (ACECS) y de la Federación Latinoamericana de Estudiantes de Comunicación Social (FELECS). Ha sido realizador y productor audiovisual en el área de la televisión educativa y cultural por más de doce años y, desde su perfil como investigador y docente universitario, ha trabajado en temas que relacionan la comunicación, las culturas urbanas y los procesos de memoria, haciendo énfasis en el campo de la re-etnicidad muisca por más de siete años. También trabajó como parte del equipo organizador e iniciador del Observatorio de Patrimonio Cultural y Arqueológico (OPCA) de la Universidad de los Andes. Recogiendo su trabajo como etnógrafo, esta obra es la continuación de su primer libro: Los Chyquys de la Nación Muisca Chibcha: Ritualidad, Resignificación y Memoria (2009) Actualmente se desempeña como investigador-docente en la fundación INPAHU y adelanta proyectos de investigación en la línea de las redes y prácticas sociales de urbano contemporáneo.