__MAIN_TEXT__
feature-image

Page 1

Tomáš Akvinský

O Trojici v Teologické sumě STh I, q. 27–43 úvod, poznámky a komentář David Svoboda překlad Karel Šprunk doslov Prokop Sousedík

SUMMA

THEOLOGIÆ


327

Obsah Obsah

Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. kapitola. Přípravné úvahy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 § 1. Základ učení o Trojici a s ním spojená „revoluce“ v dosavadním obrazu světa . 12 § 2. Proč se vůbec máme zabývat naukou o Trojici? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 § 2.1. Jaké jsou hlavní cíle trinitární teologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 § 2.2. Letmý pohled na vybrané historicko-kulturní skutečnosti související s trojiční naukou a tři základní způsoby výkladu Trojice ve 13. století . . . . . . 21 § 3. Další přípravné úvahy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 § 3.1. Nástin Tomášovy teorie vztahů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 § 3.2. Společné dokonalosti božských osob a způsoby jejich pojmenování . . . . . 35 § 3.3. Místo a význam traktátu o Trojici z Teologické sumy na pozadí Tomášovy celoživotní vědecké tvorby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 § 4. Teologická suma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 § 4.1. Stručné shrnutí celkové struktury a obsahu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 § 4.2. Struktura a obsah první části (pars prima) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 § 4.3. Struktura traktátu O Trojici a návrhy, jak v jeho studiu postupovat . . . . . 48 Glosář . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 II. kapitola. Tomášův traktát O Trojici (STh I, 27–43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Otázka 27. O VYCHÁZENÍ BOŽSKÝCH OSOB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Článek 1. Je v Bohu vycházení? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Článek 2. Může být nějaké vycházení v Bohu nazváno plození? . . . . . . . . . . . . . . . 61 Článek 3. Je v Bohu jiné vycházení než plození Slova? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Článek 4. Je vycházení lásky v Bohu plození? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Článek 5. Je v Bohu více vycházení než dvě? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Otázka 28. O Božských vztazích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Článek 1. Jsou v Bohu nějaké reálné vztahy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Článek 2. Je vztah v Bohu totéž, co jeho esence? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Článek 3. Liší se vztahy, které jsou v Bohu, od sebe reálně? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Článek 4. Jsou v Bohu jen čtyři reálné vztahy, totiž otcovství, synovství, vydechování a vycházení? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Otázka 29. O BOŽSKÝCH OSOBÁCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Článek 1. Definice osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Článek 2. Zda osoba je totéž co hypostaze, subsistence a esence . . . . . . . . . . . . . . 82 Článek 3. Zda slovo „osoba“ se má říkat o Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Článek 4. Zda jméno „osoba“ znamená vztah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87


328

Obsah

Otázka 30. O MNOHOSTI BOŽSKÝCH OSOB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Článek 1. Je v Bohu více osob? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Článek 2. Je v Bohu více osob než tři? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Článek 3. Označují numerické termíny v Bohu něco reálného? . . . . . . . . . . . . . . . 95 Článek 4. Může být termín „osoba“ společný třem osobám? . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Otázka 31. Co náleží k jednotě nebo mnohosti v Bohu . . . . . . . 101 Článek 1. Je v Bohu trojice? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Článek 2. Je Syn jiný než Otec? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Článek 3. Má se vylučovací výraz „sám“ spojovat s esenciálním termínem v Bohu? 105 Článek 4. Může se vylučovací výraz spojit s personálním termínem? . . . . . . . . . . 108 Otázka 32. O POZNÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Článek 1. Lze Trojici božských osob poznat přirozeným rozumem? . . . . . . . . . . . 110 Článek 2. Jsou v Bohu známky? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Článek 3. Je pět známek? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Článek 4. Je dovoleno mít o známkách opačné názory? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Otázka 33. O OSOBĚ OTCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Článek 1. Náleží Otci být principem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Článek 2. Je jméno „Otec“ vlastní jméno božské osoby? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Článek 3. Vypovídá se jméno „Otec“ o Bohu prvotně jako jméno osoby? . . . . . . . 124 Článek 4. Je Otci vlastní být nezrozený? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Otázka 34. O OSOBĚ SYNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Článek 1. Je Slovo v Bohu jméno personální? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Článek 2. Je „Slovo“ vlastní jméno Syna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Článek 3. Zahrnuje jméno „Slovo“ vztah k tvorům? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Otázka 35. O OBRAZE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Článek 1. Vypovídá se jméno „Obraz“ o Bohu personálně? . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Článek 2. Je jméno Obraz vlastní Synu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Otázka 36. O OSOBĚ DUCHA SVATÉHO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Článek 1. Je jméno „Duch svatý“ vlastním jménem některé božské osoby? . . . . . . 143 Článek 2. Vychází Duch svatý ze Syna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Článek 3. Vychází Duch svatý z Otce skrze Syna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Článek 4. Jsou Otec a Syn jeden princip Ducha svatého? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Otázka 37. O JMÉNU DUCHA SVATÉHO – LÁSKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Článek 1. Je „Láska“ vlastní jméno Ducha svatého? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Článek 2. Milují se Otec a Syn Duchem svatým? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Otázka 38. O JMÉNU DUCHA SVATÉHO – DAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Článek 1. Je Dar jméno personální? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Článek 2. Je „Dar“ vlastní jméno Ducha svatého? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163


Obsah

329

Otázka 39. O OSOBÁCH VE VZTAHU K ESENCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Článek 1. Je esence v Bohu totéž co osoba? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Článek 2. Zda se má říkat, že tři osoby jsou jedné esence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Článek 3. Vypovídají se esenciální jména o třech osobách v singuláru? . . . . . . . . . 169 Článek 4. Mohou konkrétní esenciální jména suponovat za osobu? . . . . . . . . . . . 172 Článek 5. Mohou abstraktní esenciální jména suponovat za osobu? . . . . . . . . . . . 175 Článek 6. Mohou se jména osob vypovídat o konkrétních esenciálních jménech? . 178 Článek 7. Mají se esenciální jména přivlastňovat osobám? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Článek 8. Přisuzovali svatí učitelé správně osobám esenciální atributy? . . . . . . . . 181 Otázka 40. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ SE VZTAHY NEBOLI VLASTNOSTMI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Článek 1. Je vztah totéž co osoba? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Článek 2. Liší se osoby vztahy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Článek 3. Zůstávají hypostaze, když jsou vztahy rozumem abstrahovány od osob? . 192 Článek 4. Jsou známkové úkony pojmově dřívější než vlastnosti? . . . . . . . . . . . . . 195 Otázka 41. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ SE ZNÁMKOVÝMI ÚKONY . . . . . 197 Článek 1. Mají se známkové úkony přisuzovat osobám? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Článek 2. Jsou známkové úkony dobrovolné? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Článek 3. Vycházejí známkové úkony z něčeho, nebo z ničeho? . . . . . . . . . . . . . . 201 Článek 4. Existuje v Bohu potence ve vztahu k známkovým úkonům? . . . . . . . . . 205 Článek 5. Znamená potence plodit vztah, nikoli esenci? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Článek 6. Může být známkový úkon zaměřen k více osobám? . . . . . . . . . . . . . . . 209 Otázka 42. O ROVNOSTI A PODOBNOSTI BOŽSKÝCH OSOB . . . . . . . . . . 211 Článek 1. Je v Bohu rovnost? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Článek 2. Je osoba, která vychází, souvěčná se svým principem? . . . . . . . . . . . . . 214 Článek 3. Je v božských osobách řád přirozenosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Článek 4. Je Syn rovný Otci ve velikosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Článek 5. Je Syn v Otci, a naopak? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Článek 6. Je Syn rovný Otci v moci? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Otázka 43. O POSLÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Článek 1. Je vhodné, aby některá božská osoba byla poslána? . . . . . . . . . . . . . . . 223 Článek 2. Je poslání věčné, nebo jen časné? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Článek 3. Děje se neviditelné poslání božské osoby jen skrze dar posvěcující milosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Článek 4. Přísluší Otci být poslán? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Článek 5. Přísluší Synu být neviditelně posílán? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Článek 6. Děje se neviditelné poslání ke všem, kteří mají podíl v milosti? . . . . . . . 231 Článek 7. Přísluší Duchu svatému být viditelně poslán? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Článek 8. Je božská osoba posílána jen osobou, z níž věčně vychází? . . . . . . . . . . 236


330

Obsah

III. kapitola. Komentář k vybraným částem traktátu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 § 5. Jak poznáváme Boží osoby v Trojici (q. 32, a. 1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 § 6. Vycházení: jeho význam a dělení (q. 27) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 § 6.1. Vycházení, jež je plozením Slova (q. 27, a. 2–3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 § 6.2. Vycházení, které je Láska (q. 27, a. 4–5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 § 7. Vztahy v Bohu a počet božských osob (q. 28 & q. 30, a. 2) . . . . . . . . . . . . . . . 252 § 8. Osoby v Bohu a pojem subsistujícího vztahu (q. 29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 § 9. Známky (notiones) i vlastnosti (proprietates) a jejich nezbytnost pro poznání Trojice (q. 32, a. 2–3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 § 10. Božské vztahy a osoby (q. 40) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 § 11. Osoby a známkové úkony. Jsou známkové úkony nutné, nebo dobrovolné? (q. 41, a. 2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 § 12. Vychází Duch svatý „i ze Syna“ (Filioque)? (q. 36, a. 2–4) . . . . . . . . . . . . . . 275 § 13. Perichoreze a poslání božských osob (q. 42–43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 § 13.1. Perichoreze (q. 42, a. 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 § 13.2. Poslání božských osob (q. 43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 § 13.2.1. Pojem poslání a viditelná poslání božských osob (a. 1–2 & 7–8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 § 13.2.2. Neviditelná poslání (a. 3, 5 & 6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Doslov. Je dnes Tomášův traktát o Trojici aktuální? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Seznam použitých zkratek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Prameny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 Ediční poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326


Předmluva Námětem1 této knihy je trinitární teologie Tomáše Akvinského obsažená (především) v jeho Teologické sumě. Naším záměrem je seznámit českého i slovenského čtenáře s tímto pozoruhodným tématem a zároveň podnítit rozvoj bádání v této oblasti, které v současnosti u nás i na Slovensku stojí bohužel poněkud stranou odborného zájmu.2 Na cestě k dosažení vytčeného cíle jsme učinili několik kroků. Předně jsme pořídili překlad traktátu O Trojici (q. 27–43), díky němuž se s Tomášovými úvahami mohou v rodném jazyce seznámit nejenom ti, kteří latinu ovládají, ale zejména čtenáři, kteří s latinskou četbou teprve začínají, nebo je jim prozatím úplně nepřístupná. Je nám potěšením, že se práce na převedení latinského originálu do češtiny laskavě ujal pan doktor Karel Šprunk. Překlad traktátu samozřejmě považujeme za stěžejní počin této monografie a naše další úsilí už jen směřovalo k tomu, abychom tím či oním způsobem usnadnili jeho pochopení. Plody této naší práce lze rozdělit do dvou hlavních částí. První je koncipovaná jako určité uvedení do Tomášovy trinitární reflexe a v knize se nachází před samotným traktátem. Skládá se z Přípravných úvah a Glosáře, které mají v základních rysech uvést do Tomášovy trinitologie a pojmosloví. Druhá část úvah se nachází za traktátem a je komentářem k vybraným pasážím traktátu O Trojici. Nechávám na čtenáři, aby zvolil, jak s komentářem bude nakládat, tj. zda si nejprve přečte komentář a v jeho světle pak Tomášův text, nebo zda bude postupovat opačně. Obojí přístup je možný. Přípravné úvahy i Komentář sepsal David Svoboda, na tvorbě Glosáře se významným způsobem podílel pan doktor Šprunk. V závěru knihy se nachází obecnější úvaha Prokopa Sousedíka, v níž se pokouší odpovědět na otázku, zda je četba Tomášova traktátu o Trojici i dnes aktuální.

Děkujeme grantové agentuře (GAČR), která podpořila vydání této knihy grantem 18-05838S. Nakolik je mi známo, naposledy byla Tomášově trinitologii věnována důkladnější pozornost v monografii V. Šimanka, O Bohu jednom v bytnosti a trojím v osobách: výklad Summy theologické sv. Tomáše Aquinského. Pars I, quest. I–XLIII. Praha: Cyrillo-Methodějská knihtiskárna a nakladatelství V. Kotvrda, 1891. Vedle toho existuje několik studií či článků o dílčích námětech Tomášovy trinitologie. Srov. např. Benedikt Tomáš Mohelník, „Od teologie k ekonomii. Poslání Božských Osob podle Sumy teologie sv. Tomáše Akvinského“, in: Salve 3–4 (2006), s. 103–122. Záslužný přehled české trinitární literatury (nejenom „tomášovské“ či tomistické) lze nalézt v: C. V. Pospíšil, „Současná česká trinitologie“, in: Salve 3–4 (2006), s. 181–191; tentýž, „Česká trinitární teologie a její kontext v letech 1800–2005. Komentovaná bibliografická sonda do dějin české teologie“. Theologická revue 76, 2005/2, s. 123–167.

1 2


8

Předmluva

Nyní si dovolím uvést několik osobních vzpomínek a poznámek. S naukou o Trojici jsem se poprvé blíže seznámil během svých studií na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy v kurzu systematické teologie, který tehdy vedl profesor Václav Wolf. Bylo to setkání první a spíše letmé, ale díky němu se zrodil můj zájem o trinitologii. Přiznávám nicméně, že jsem ji tehdy vnímal jenom jako jednu z mnoha zajímavých teologických oblastí. Panu profesoru Wolfovi jsem však za jeho výuku dodnes vděčný.3 Podruhé jsem se setkal s učením o Trojici v doktorandském semináři profesora Stanislava Sousedíka, kde jsme studovali traktát o Trojici, jehož autorem je tehdejší významný člen KTF UK profesor Vojtěch Šanda.4 I dnes mám v živé paměti místnost kabinetu filosofie, kde jsme se (symbolicky) ve třech – ještě s Lukášem Novákem – nořili do trojičního tajemství. Toto studium bylo ve srovnání s tím prvním mnohem důkladnější a díky němu mi trinitární reflexe začala „přirůstat k srdci“. S vděčností za tento fakt jsem se rozhodl věnovat tuto knihu Stanislavu Sousedíkovi. Podnět k třetímu a největšímu sblížení s trinitární teologií, jehož plodem je tato monografie, vzešel z mého dlouhodobého studia metafyziky vztahů.5 V  tomto rámci jsem se intenzivně zabýval Tomášovou koncepcí relací a nemohl jsem si přitom nevšimnout, že Andělský doktor se k tomuto tématu vyjadřuje nejčastěji (pomineme-li jeho komentáře k Aristotelovi) v kontextu trinitárních úvah. Jestliže jsem chtěl skutečně porozumět Tomášově metafyzice vztahů, musel jsem se blíže seznámit s jeho trinitologií. Postupně ve mně uzrálo přesvědčení, že bych měl výsledky své práce zveřejnit v odborné monografii. Jsem rád, že jsem na to nebyl sám a že se mi podařilo přesvědčit milé kolegy z tehdejší Katedry filosofie KTF UK, K. Šprunka a P. Sousedíka, abychom se tohoto nelehkého úkolu zhostili společně (symbolicky opět ve třech). Během práce na této knize jsem si stále více a více uvědomoval, že náš počin je velmi smělý. Sám mám jenom základní teologické vzdělání a přitom jsem se odvážil pustit hned do „nejtvrdšího oříšku“ celé teologie, jímž nauka o Trojici podle mého soudu bezesporu je. V průběhu psaní jsem často zjišťoval, že tomu či onomu problému ve skutečnosti nerozumím a musel jsem si mnohé znalosti doplňovat, přičemž na mnohé obtíže nemám dosud uspoko Jako studijní materiál nám sloužila útlá publikace: De Deo trino (zpracováno podle L. Otta), Olomouc: MCM, 1993, 27 stran; což je výběrový překlad z díla: L. Ott, Grundriss der Dogmatik, Basel–Freiburg–Wien: Herder, 1959, 4. vydání. Překlad do češtiny vypracovali studenti litoměřické teologické fakulty v 70. letech pod vedením prof. V. Wolfa. Z vlastní zkušenosti vím, že zestručnělý překlad Ottovy Dogmatiky hrál v našich zemích významnou roli ve formaci několika generací adeptů kněžství. Srov. též Pospíšil, „Současná česká trinitologie“, s. 186. 4 Adalbert Sanda, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, Vol. I, Tractatus II. De Deo Trino, Friburg Bris., 1916, s. 64–119. 5 Srov. D. Svoboda, Metafyzika vztahů – Tomáš Akvinský a vybraní autoři tomistické tradice, Praha: Krystal OP, 2017. 3


Předmluva

9

jivé odpovědi, ačkoli jsem je hledal (ale nenacházel) u všech renomovaných autorit. Výsledkem mé víceleté práce je tato kniha a přiznávám, že jsem si dobře vědom jejích předností, ale především mnoha nedostatků, na jejichž odstranění mi zejména v závěru práce chyběly síly i čas. Přesto doufám, že v ní čtenář nalezne mnohé poučení a přijme ji s velkorysou a laskavou vstřícností. Rád bych poděkoval panu doktoru Šprunkovi, jenž mi před pěti lety poskytl svůj překlad traktátu a nechal mě velkoryse po celou dobu v klidu pracovat. Měl jsem tak (dosud nepoznanou) možnost po několik let opakovaně traktát číst a studovat v rámci výběrových seminářů, které jsem vedl na KTF UK. Tím jsem si vytvořil jakýsi základ, na němž jsem mohl posléze vystavět tuto knihu. Jsem vděčný mnoha studentům, kteří navštěvovali semináře a svými dotazy či pochybnostmi mi napomáhali Tomášovi lépe porozumět. Děkuji také Davidu Peroutkovi, který pečlivě přečetl původní verzi textu a upozornil na mnohé nedostatky. V neposlední řadě patří můj dík Prokopu Sousedíkovi, který se významně podílel na koncepci celé knihy a upozornil na některé stylistické i věcné nejasnosti původního textu. Můj dík patří také mé dceři Marii, která mi pomáhala při sestavování a uspořádání pramenů a literatury. Na závěr chci zmínit ještě jednu pro mě důležitou skutečnost. Teologii chápu jako racionální reflexi víry a mám za to, že má „vonět“ skutečnou vírou. Jakkoli má teolog v prvé řadě usilovat o přesné a pravdivé poznání, neměla by jeho snaha vyústit v „objektivně chladný a neutrální“ výklad tajemství naší víry, z něhož není vůbec patrné, zda jeho autor je či není věřící, jestli předmět svých úvah má nebo nemá opravdu rád. V tomto ohledu mám mnohé vzory, ale velmi často si vzpomenu na slova Silvestra Braita, s nimiž jsem se poprvé seznámil v knihovně dominikánského kláštera v Jablonném v Podještědí a která se mi nesmazatelně vryla do paměti. V monografii o Církvi píše: „Do této knihy jsem vložil svou lásku k Církvi, pro kterou jsem si vždy přál mít básnického posvěcení. Lituji, že můj sloh léty profesorského působení, diskusemi, polemikami zdrsněl.“6 I já jsem se snažil (po vzoru Braita) psát tuto knihu tak, aby „voněla“ vírou, nadějí a láskou k Trojici. Roudnice nad Labem, 4. března 2019 za spoluautory David Svoboda

Silv. M. Braito, Církev. Studie apologeticko-dogmatická, Olomouc: Krystal, 1946, s. 7.

6


14

Přípravné úvahy

§ 2. Proč

se vůbec máme zabývat naukou o

Trojici?

Položme si otázku, jaké důvody nás vedou k tomu, abychom se spolu s Tomášem pustili do namáhavého studia Trojice.11 Domníváme se, že existuje celá řadu motivů, proč se tomuto tématu věnovat, ale jako hlavní nám připadají následující dva. Za prvé, učení o Trojici má svou bohatou historii, a seznámíme-li se s ní, můžeme hlouběji pochopit mnohé historicko-kulturní události, k nimž na našem kontinentě od narození Krista až do Tomášovy doby docházelo. Dějiny nauky o Trojici jsou totiž především na konci starověku a v raném středověku úzce spojené s tehdejšími klíčovými politicko-společenskými událostmi a umožňují nám tak na tyto historické děje pohlédnout znovu a lépe. Za druhé, víra v Trojici je ústředním a vrcholným bodem naší křesťanské víry. Chceme-li svou víru rozvíjet, lépe Boha poznávat a milovat, neměli bychom se tomuto námětu vyhýbat. Jako nám nauka o Trojici v prvním zmíněném bodě umožňuje lépe chápat vlastní minulost, tak nám v tomto druhém ohledu napomáhá již nyní (ale i pro budoucnost) prohlubovat a kultivovat náš život z víry. Podívejme se proto na oba uvedené důvody blíže a začněme druhým bodem.

§ 2.1. Jaké jsou hlavní cíle trinitární teologie? Máme-li se dobře připravit na četbu traktátu o Trojici, musíme si nejprve vyjasnit, jaký je podle Tomáše celkový smysl trinitární teologie. K čemu jsou pro nás trinitární úvahy vůbec dobré a jaké jsou jejich hlavní cíle? Tomášovu odpověď na tyto otázky rozdělíme do několika kroků. Předně si připomeňme, že podle Tomáše v tomto životě nepoznáváme Boha „přímo“, ale pouze „nepřímo“. Tím chci říci, že Boha nevidíme „tváří v tvář“, jak je sám o sobě, ale poznáváme ho jen z jeho projevů jako příčinu z účinků. Hledáme-li Boha, podobáme se tak detektivům pátrajícím po pachateli, kteří mají v průběhu vyšetřování k dispozici jen jeho stopy, z nichž se ho snaží poznat a identifikovat. Zatímco úspěšný detektiv posléze pachatele usvědčí a setká se s ním „tváří v tvář“, naším pozemským údělem je pouze nepřímé poznání Boha. Nedílnou součástí naší křesťanské naděje však je, že se v příštím životě také staneme „úspěšnými detektivy“ a poznáme Boha přímo. Krátce řečeno, zde na zemi jsme v poznání Boha odkázáni na to, co nám on sám o sobě projeví či zjeví. Důkladnější odpověď na tuto otázku nabízí Prokop Sousedík v závěrečné úvaze této knihy.

11


§ 2. Proč se vůbec máme zabývat naukou o Trojici?

15

Tomáš se domníval, že Bůh se nám zjevuje dvěma základními způsoby. Prvním ve svém stvoření, jehož poznání nás vede k některým pravdám o Bohu. To jsou pravdy, „k nimž může dospět přirozené poznání našeho rozumu“.12 Tyto pravdy o Bohu jsou v principu přístupné každému člověku a mnozí filosofové je dokazují, jako např. že Bůh existuje, že je jeden, že je Stvořitelem. Druhým způsobem se Bůh zjevuje prostřednictvím jím vybraných lidí (např. proroků) a plností takového zjevení je vtělené Slovo Ježíš Kristus. Takto zjevené pravdy však „… naprosto přesahují veškeré schopnosti lidského rozumu,“ jako např. že Bůh je trojjediný, že se druhá božská osoba pro naši spásu stala člověkem nebo že ke spáse potřebujeme dary Ducha svatého. K pochopení těchto pravd tedy nelze dospět přirozeným světlem rozumu, nelze je v zásadě rozumově dokázat, a kdyby nám je Bůh nezjevil, nikdy bychom takové poznatky nemohli odůvodněně a s jistotou pokládat za pravdivé (mohly by to být nanejvýš velmi smělé hypotézy). Oba typy pravdivých poznatků podle Tomáše nejsou a nemohou být v rozporu (vždyť mají jeden zdroj, jímž je pravdivý Bůh, a navíc je-li nějaký poznatek pravdivý, nemůže být současně vzhledem k témuž nepravdivý), ale naopak vytvářejí jeden harmonický celek: „Existují tedy dvě pravdy o Božích věcech, … a obě Bůh vhodně předkládá člověku k uvěření.“13 Podle Tomáše se oba typy pravd vzájemně doplňují a jejich spojením (při jasném vědomí jejich odlišnosti) se dobíráme k plnějšímu a hlubšímu poznání veškeré skutečnosti. V poznání stvořené skutečnosti, kde přirozeně začínáme, si vytváříme základní pojmy a postupy, které následně využíváme v pochopení druhého typu pravd; ty nám zase umožňují chápat první typ poznatků v novém a hlubším světle. Tomáš je přesvědčen, že trinitární úvahy nám umožňují lépe a správně pochopit celek Božího zjevení. V Teologické sumě k tomu říká: „Poznání božských osob bylo pro nás nutné ze dvou důvodů. Za prvé, abychom správně chápali stvoření. Když řekneme, že Bůh všechno učinil svým Slovem, vylučujeme omyl těch, kteří říkají, že Bůh vytvořil věci z nutnosti své přirozenosti. Ale když v něm uznáme existenci vycházení lásky, ukazujeme, že Bůh nevytvořil tvory z nějaké potřeby, ani z nějaké jiné vnější příčiny, ale z lásky ke své dobrotě. … Za druhé a hlavně, ScG I, 3: „Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis.“ 13 ScG I, 4: „Duplici igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera quae omne ingenium humanae rationis excedit, utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur.“ 12


16

Přípravné úvahy

abychom správně chápali spásu lidského pokolení, která se uskutečňuje skrze nestvořeného Syna a darem Ducha svatého.“14 Poznání Božích osob nám tedy slouží ke správnému pochopení obou typů Bohem zjevených pravd. Jednak nám vrhá nové světlo na přirozené poznání stvoření a potažmo na jakékoli Boží působení ve světě (např. Boží prozřetelnosti). Přirozeným rozumem totiž sice můžeme dospět k poznání toho, že náš svět je stvořený, ale k tomuto v zásadě správnému poznání přidali mnozí filosofové hodně omylů. Tak někteří novoplatonikové či Avicenna učili, že sama Boží podstata je taková, že nemůže nestvořit, nebo někteří tvrdili, že Bůh byl vlivem nějaké vnitřní či vnější příčiny nucen stvořit. Tyto nesprávné názory lze zpochybnit s pomocí poznatků o Božích osobách a na témže základě lze mnohem lépe pochopit, že (a proč) je Bůh vůči tvorům zcela svobodný. Zadruhé a především nám trinitární teologie slouží ke správnému pochopení věcí souvisejících s naší spásou, v níž má každá osoba Trojice vlastní a nezastupitelnou roli. Z toho je zřejmé, co je jedním z hlavních cílů trojiční reflexe víry. Trinitární teologie je nutná k tomu, abychom správně chápali celek Božího zjevení, obzvláště pak to, co patří k naší spáse. Další důvod pro pěstování trojiční teologie úzce souvisí s předešlým, neboť – i když má svá specifika – splývá s cílem, který sleduje křesťanská teologie jako celek: „… stále více a hlouběji pronikat a učit vírou přijaté zjevené pravdy, bránit je před omyly a tak již na tomto světě částečně kontemplovat to, co – jak doufáme – uvidíme v plném světle v životě příštím.“15 Toto tvrzení vyžaduje určitá upřesnění. Předně je třeba říci, že charakteristickým rysem Tomášovy trinitární teologie je přesvědčení, že jediným klíčem, jenž nám v tomto životě otevírá dveře k poznání Trojice, je víra. Pravdy o Trojici totiž patří ke druhému výše uvedenému typu zjevených poznatků a zcela přesahují schopnosti našeho přirozeného rozumu. Tomáš nejen zavrhuje možnost přirozeného poznání Trojice, ale odmítá i jakékoli „nutné důvody“ pro její uznání. Pravdy týkající se Trojice božských osob tedy nelze vyvodit ani z povahy stvořených věcí, ani z Boží esence, ani z žádných Božích atributů; Tomáš odmítá i názor, podle nějž sice Trojici poznáváme pouze vírou, ale jakmile nám víra otevře cestu k jejímu přijetí, můžeme následně nalézt argumenty vedoucí k „potvrzení její STh I, 32, 1 ad 3: „… cognitio divinarum personarum fuit necessaria nobis dupliciter. Uno modo, ad recte sentiendum de creatione rerum. Per hoc enim quod dicimus Deum omnia fecisse verbo suo, excluditur error ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae. Per hoc autem quod ponimus in eo processionem amoris, ostenditur quod Deus non propter aliquam indigentiam creaturas produxit, neque propter aliquam aliam causam extrinsecam; sed propter amorem suae bonitatis. … Alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de salute generis humani, quae perficitur per filium incarnatum, et per donum spiritus sancti.“ 15 Srov. G. Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, Oxford: OUP, 2007, s. 22. 14


§ 2. Proč se vůbec máme zabývat naukou o Trojici?

17

nutnosti“. Trojiční úvahy mají podle Tomáše povahu toliko pravděpodobných argumentů, nikoli důkazů v pravém slova smyslu, a nevěřící je může v principu vždy odmítnout s tím, že v posledku se některá z premis opírá o víru.16 Předchozí úvahy můžeme spolu s Tomášem ještě upřesnit a zamyslet se nad tím, jakým způsobem nabývá trinitární teologie podobu souhrnně uspořádaných poznatků. Víme již, že trojiční reflexi Tomáš nechápe jako hledání a nalézání deduktivních důkazů, které vycházejí z nutně pravdivých premis a vedou k nutným závěrům. Východiska trinitárních úvah jsou samozřejmě pravdy, ale jejich pravdivost není přirozeně dokazatelná, přijímáme ji vírou. Souhlasíme-li tedy na základě víry s tím, že Bůh je trojjediný, můžeme se pokusit nalézt důvody, které tuto pravdu „potvrzují“, ale nikoli dokazují. I když se nám podaří vytvořit ucelený a přesvědčivý výklad Trojice (dnes bychom řekli interpretaci či model), přesto nelze v principu vyloučit, že by totéž nemohly vysvětit (a třeba i lépe) jiné modely. Opět se v tomto ohledu tak trochu podobáme detektivům, kteří v průběhu vyšetřování vytvářejí různé hypotézy schopné více či méně uspokojivě vysvětlit dosud shromážděná fakta. Leckdy může být detektiv v určitém bodě pátrání schopen vytvořit více na první pohled stejně přesvědčivých hypotéz, z nichž ho každá vede k přijatelnému výkladu nalezených faktů. Podobně postupuje podle Tomáše teolog, když vírou přijímá základní pravdy o Trojici (ty se „podobají“ hypotézám detektiva) a za pomoci dalších poznatků hledá jejich co nejpřesvědčivější vysvětlení, tj. hledá premisy či důvody, z nichž by základní pravdy o Trojici vyvodil. Tím postupně vzniká ucelený a uspořádaný celek, tj. model Trojice (ten se podobá předběžnému výkladu detektiva). Takových modelů Trojice existuje více, a i když je Tomáš přesvědčen, že jeho interpretace je ta nejlepší, připouští existenci odlišných modelů. Sám k tomu říká: „Důvod pro něco lze uvést dvojím způsobem. Zaprvé tak, že se dostatečně dokáže nějaký princip, například v přírodní vědě se uvádí dostatečný důvod dokazující, že nebeský pohyb je vždy rovnoměrný. Zadruhé tak, že uvedený důvod nedokazuje dostatečně nějaký princip, ale ukazuje, že s již stanoveným principem jsou ve shodě účinky, které mu odpovídají. Například v astrologii se stanoví důvod excentricit a epicyklů na základě toho, že když je uznáme, mohou být ‚zachráněny‘ smyslové jevy nebeských pohybů. Tento důvod však není dostatečný, protože by mohly být ‚zachráněny‘ i při jiné teorii. Prvním způsobem lze uvést důvod dokazující, že Bůh je jeden, apod. Druhým způsobem lze uvést důvody, které vedou k poznání Trojice v tom smyslu, že za Srov. Super Boëthium de Trinitate, 1, 4: „… quod Deum esse trinum et unum est solum creditum, et nullo modo potest demonstrative probari…“

16


18

Přípravné úvahy

předpokladu její existence tyto důvody Trojici potvrzují, nikoli že by Trojice osob byla těmito důvody dostatečně dokázána.“17 Nemá-li však přirozený rozum vůbec žádný přístup k poznání existence a vlastností tří božských osob a má-li dále trojiční diskurs povahu nejvýše pravděpodobných úvah, k čemu jsou nám takové diskuse vůbec dobré? V odpovědi musíme připomenout, že podle Tomáše je trinitární teologie primárně teoretická (spekulativní) věda, která jako taková neslouží žádné jiné vědě ani žádnému jinému jí vnějšímu účelu, ale jejím bytostným cílem je kontemplace zjevené pravdy.18 Jeden z dílčích cílů trinitární teologie tedy nacházíme v ní samé, je jím sama kontemplace trojičního tajemství, kterou lze chápat jako předzvěst dokonalé kontemplace Boha v životě příštím. Nic na tomto faktu nemění ani samotná povaha tohoto diskursu opírající se o analogické a nanejvýše pravděpodobné argumenty; jednoduše řečeno, trinitární teologie má veskrze kontemplativní povahu a jejím cílem je poznání pravdy. Právě tak ale platí, že nám takové poznání může a má rovněž přinášet radost, činit nás šťastnými a zejména živit naši víru tím, co doufáme nalézt plně v životě příštím. Toto vše samozřejmě patří k tomu, co nás motivuje, abychom tuto disciplínu pěstovali. Sám Tomáš k tomu říká: „Je ale přece užitečné, aby se lidská mysl zabývala takovými argumenty, jakkoli jsou slabé, pokud je ovšem nechápe jako dokonalé poznání a důkazy; neboť je nám zdrojem velké radosti, můžeme-li nahlížet [pravdy] o nejvznešenějších věcech, třebaže je [naše] uvažování nedostatečné a slabé… S tímto názorem souzní i autorita Hilaria, který hovoří o takové pravdě v knize o Trojici a říká toto: začni vírou v tyto pravdy, procházej jimi a vytrvej při nich, a i když poznám, že jsi jimi neprošel [až do konce], budu ti blahopřát k tomu, že jsi šel. Kdo totiž zbožně sleduje nekonečné, ačkoli ho nikdy nedosáhne, přesto vždy prospívá tím, že postupuje. Nevrhej se však do této záhady a neponořuj se do nekonečného STh I, 32, 1 ad 2: „… ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et simili Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum.“ 18 Tomáš učí, že teologie je sice i teoretická, i praktická věda, ale primárně má povahu teoretické vědy. Srov. STh I, 1, 4: „… sacra doctrina… magis… est speculativa quam practica, quia principaliter agit de rebus divinis quam actibus humanis…“ 17


§ 2. Proč se vůbec máme zabývat naukou o Trojici?

19

rození v domnění, že dosáhneš úplného pochopení, ale pochop, že [tyto pravdy] nejsou [pro nás úplně] pochopitelné.“19 V trojičních úvahách nabývané poznání nás věřící vede jaksi samo sebou k tomu, abychom svou víru případně bránili proti námitkám a pochybnostem ze strany heretiků či nevěřících. Odhalování zjevené pravdy a její obrana proti omylům jsou spolu de facto nerozlučně spojeny. Úkolem trojiční teologie je tedy také apologie víry před nesprávnými názory, což potvrzuje i traktát o Trojici, který Tomáš začíná vysvětlením příčin omylů ariánské a sabelliánské hereze a jejich následným odmítnutím. Tento projekt „obrany víry“ má dvě strany: historickou a spekulativní.20 Z historického hlediska je zřejmé, že hereze dávají teologům podněty k tomu, aby víru prohloubili a zpřesnili své chápání zjevení. 21 Tomáš se detailně zabývá různými herezemi nejenom proto, aby je vyvrátil a čelil jejich omylům, ale zároveň (a především) mu slouží k tomu, aby na jejich pozadí lépe odhalil skutečnou pravdu katolické víry. Z toho důvodu je hereze pro Tomáše „tím zajímavější, čím hlouběji je v protikladu ke skutečné pravdě,“ a nikoli tím, kolik de facto měla či má stoupenců.22 Ze spekulativního pohledu platí pro „obranu víry“ totéž co pro trinitární úvahy jako celek, tj. jako nám argumenty pro existenci Trojice a její vlastnosti poskytují nejvýše pravděpodobné důvody, tak i pochybnosti o víře v Trojici nejsou a nemohou být nutnými důkazy; mohou být nanejvýš pravděpodobnými argumenty (nebo sofismaty).23 Tomáš to obšírně popisuje takto: „Proto Písmo svaté, jemuž není nic nadřazeno [tj. žádná vyšší věda], disputuje s tím, kdo popírá jeho principy, a argumentuje, jestliže ovšem odpůrce připouští něco z toho, co je předmětem Božího zjevení; jako můžeme argumentovat proti heretikům výroky Písma svatého a jedním článkem víry proti tomu, kdo popírá jiný. Jestliže však odpůrce nevěří ničemu z toho, co bylo Bohem zjeveno, nemáme už žádnou cestu k dokazování článků víry rozumem, ale jen k vyvrácení námitek proti ScG 1, 8: „Utile tamen est ut in huiusmodi rationibus, quantumcumque debilibus, se mens humana exerceat, dummodo desit comprehendendi vel demonstrandi praesumptio: quia de rebus altissimis etiam parva et debili consideratione aliquid posse inspicere iucundissimum est, ut ex dictis apparet. Cui quidem sententiae auctoritas Hilarii concordat, qui sic dicit in libro de Trin., loquens de huiusmodi veritate: haec credendo incipe, procurre, persiste: etsi non perventurum sciam, gratulabor tamen profecturum. Qui enim pie infinita prosequitur, etsi non contingat aliquando, semper tamen proficiet prodeundo. Sed ne te inferas in illud secretum, et arcano interminabilis nativitatis non te immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens: sed intellige incomprehensibilia esse.“ 20 Srov. Emery, The Trinitarian Theology, s. 28–31. 21 Srov. např. STh I, 29, 3 ad 1. 22 Emery, The Trinitarian Theology, s. 28. 23 Srov. ScG 1, kap. 7. 19


20

Přípravné úvahy

víře, vznese-li nějaké. Protože se víra opírá o neomylnou pravdu a není možné dokázat [její] opak, je zřejmé, že argumenty uvedené proti víře nejsou důkazy, ale argumenty, které lze vyvrátit.“24 Na závěr tohoto paragrafu bych rád zdůraznil ještě dva podstatné rysy Tomášova uvažování o Bohu (tj. nejenom o Trojici), které pronikají a jako krásná vůně zdobí celé jeho dílo. Za prvé, je to jeho hluboké přesvědčení, že křesťanská víra je bytostně inteligibilní a na pravdě spočívající souhlas člověka s Božím zjevením. Víra má tyto vlastnosti proto, že se opírá o Boží zjevení, a to je naprosto inteligibilní a pravdivé (jakož i Bůh jako jeho autor). Zůstává-li ve zjevení pro nás mnohé nepochopitelné, má to svůj důvod v naší nedostatečnosti, a nikoli ve zjevení. Toto přesvědčení vychází najevo nejenom v Tomášových úvahách o Boží esenci, kde obšírně ukazuje, že Božím atributem je rozum či intelekt, ale především v reflexi druhé božské osoby, kterou po vzoru evangelisty Jana chápe jako Slovo, tj. jako výsostně rozumový plod Otcova poznání. Jako je tedy Bůh veskrze inteligibilní a pravdivý, je takové „skrz naskrz“ i jeho zjevení. Z toho důvodu musí mít uvedené rysy i křesťanská víra a potažmo i teologie jako rozumová reflexe víry; obojí je projevem člověku vlastní a neredukovatelné racionality, která přijímá Boží zjevení a ve světle této pravdy hledá odpovědi na základní otázky naší existence. Popírat, že teologie a potažmo další tzv. „sapienciální disciplíny“ jsou projevem skutečné lidské racionality, čehož jsme v našem kulturním prostoru od novověku až dodnes až příliš často svědky, je velkým a ve svých důsledcích nebezpečným omylem.25 Za druhé, Tomášův traktát o Trojici je vysoce spekulativní dílo. Mnoha dnešním čtenářům proto mohou jeho úvahy připadat jako přespříliš teoretické a tím i vzdálené od běžného praktického života věřících. Ve shodě s tím často slýchám od studentů, ale i učitelů teologie povzdech či přímo výtku: „K čemu je nám v praktickém životě z víry tak velmi teoretické a pro čtenáře vysilující pojednání o Bohu vůbec dobré?!“ Připouštím, že studium Tomášových textů je hodně náročné a že na první pohled není zřejmé, jak ho propojit s praxí. STh I, 1, 8: „Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem, disputat cum negante sua principia, argumentando quidem, si adversarius aliquid concedat eorum quae per divinam revelationem habentur; sicut per auctoritates sacrae doctrinae disputamus contra haereticos, et per unum articulum contra negantes alium. Si vero adversarius nihil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit, contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta.“ 25 Toto téma rozvíjí v mnoha dílech J. Ratzinger (papež Benedikt XVI.). Srov. např. J. Ratzinger, Úvod do křesťanství; tentýž, „Víra, rozum a univerzita“, přednáška Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně (10. 10. 2006), online: http://www.radiovaticancz/clanek.php?id=6581, Benedikt XVI., Světlo světa, Papež, církev a znamení doby, Brno: Barrister & Principal, 2011 aj. 24


§ 2. Proč se vůbec máme zabývat naukou o Trojici?

21

Z vlastní zkušenosti však vím, že podaří-li se mi nějaké (spekulativní) pravdě o Bohu skutečně porozumět, promítá se to tím či oním způsobem i do mého běžného praktického života; jako kdybych si nasadil nové brýle: najednou lépe vidím. Lépe rozumím některým pasážím z Písma, nově a hlouběji chápu některé modlitby či liturgické texty, mění se moje vlastní modlitby a mé pojetí (obraz) Boha, snad umím takto získané teoretické vědomosti prakticky předávat svým studentům tak, že jim i oni opravdu rozumí atd. Nadto se přiznám, že mi působí skutečnou radost, jestliže některému z Tomášových argumentů opravdu porozumím, a totéž pozoruji i u některých svých studentů. I to je „praktická odměna“ za namáhavou práci. V odpovědi na zmíněné pochybnosti ohledně praktické užitečnosti Tomášova díla snad mohu nabídnout jednu obecnou radu. Doporučuji každému, kdo pochybuje o možnosti aplikace Tomášových spekulativních úvah v praxi, aby se pokoušel teoreticky nabyté pojmy (pokud možno) vždy vztahovat k tomu, z čeho jsou původně abstrahovány, a tak si připomínat jejich zkušenostní základ. Tím totiž může naše teoretické poznání získat novou „šťávu a živost“. Vysoce abstraktní pojmy a z nich zbudované teoretické poznatky o Bohu mohou v mnoha lidech vyvolávat pocit, že takové poznání je ve srovnání s jejich zkušeností s živým Bohem, s nímž se setkávají v modlitbě, liturgii či v barvitých a snadno srozumitelných textech Písma, až příliš „suché a neživé“. Budeme-li si však připomínat, že abstraktní pojmy a složitá spekulace o Bohu mají určitý základ v naší živé zkušenosti se světem kolem nás a v praktickém životě z víry, můžeme „suchost a neživost“ pojmového poznání proměňovat. Jednoduše řečeno, Tomášovo spekulativní poznání Boha se pro nás stane „živé a plné štávy“, jestliže mu skutečně porozumíme a pochopíme, z čeho původně vychází a co skutečně vysvětluje. Povzbuzuji tedy každého, kdo je na pochybách, zda se má či nemá Tomášem zabývat, aby to přinejmenším zkusil. Kdo započne přes všechna úskalí s vážným studiem a bude trpělivě po krocích pronikat do Tomášova myšlení (včetně jeho latiny), postupně zjistí, že mu vynaložené úsilí přináší bohaté plody. To samozřejmě platí i s ohledem na traktát o Trojici.

§ 2.2. Letmý pohled na vybrané historicko-kulturní skutečnosti související s trojiční naukou a tři základní způsoby výkladu Trojice ve 13. století Tomáš pojal traktát o Trojici v Teologické sumě spekulativním způsobem. Nezmiňuje se v něm o historických a kulturních okolnostech, které ovlivnily vznik a podobu trojičních úvah, neshrnuje stěžejní věroučná vyjádření, ani se příliš nezabývá hlavními trinitárními herezemi, které bezpochyby výrazně


211

Otázka 42 O ROVNOSTI A PODOBNOSTI BOŽSKÝCH OSOB Nyní je třeba uvažovat o vzájemném srovnání osob, a to 1. z hlediska jejich rovnosti a podobnosti, 2. z hlediska jejich poslání. K prvnímu bodu se klade šest otázek: 1. Má rovnost místo mezi božskými osobami? 2. Je osoba, která vychází, po stránce věčnosti rovna osobě, z níž vychází? 3. Je nějaký řád v božských osobách? 4. Jsou si božské osoby rovny ve velikosti? 5. Je jedna božská osoba v druhé? 6. Jsou si rovné v moci?

Je

v

Článek 1 Bohu rovnost?664

Zdá se, že božským osobám nenáleží rovnost. 1. Jak ukazuje Filosof,665 rovnost znamená jednotu [shodu] v kvantitě. Ale v božských osobách se nenachází ani spojitá (kontinuální) kvantita vnitřní, která se nazývá velikost (rozlehlost), ani spojitá kvantita vnější, jež se nazývá místo a čas. Nenachází se mezi nimi rovnost ani podle kvantity přetržité (diskrétní), protože dvě osoby jsou více než jedna. Tedy rovnost nenáleží božským osobám. 2. Jak bylo vysvětleno výše,666 božské osoby jsou jedné esence. Avšak esence se označuje na způsob formy. Shoda ve formě však netvoří rovnost, ale podobnost. Měli bychom tedy mluvit o podobnosti božských osob, nikoliv o jejich rovnosti. 3. Věci, mezi nimiž se nachází rovnost, jsou rovné sobě navzájem, protože rovnost je vzájemná. Ale o božských osobách nelze říci, že jsou si rovné navzájem. Neboť jak říká Augustin:667 „Obraz, jestliže dokonale odpovídá tomu, čeho je obrazem, je sám roven zobrazenému, nikoliv zobrazené svému obrazu.“ Paralelní místo: In I Sent. 19, 1, 1. ARISTOTELÉS, Met. V, 15 (1021a12). 666 Srov. STh I, 39, 2. 667 AUGUSTIN, De Trinitate VI, 10 (PL 42, 931). 664 665


212

Otázka 42

Ale Syn je obrazem Otce, a tak Otec není roven Synovi. Tedy v božských osobách se nenachází rovnost. 4. Rovnost je určitý vztah. Ale žádný vztah není společný božským osobám, protože osoby se navzájem rozlišují vztahem. Tedy božským osobám nenáleží rovnost. Na druhé straně Athanasius ve svém Vyznání říká, že „tři osoby jsou sou-věčné a sobě rovné“.668 Odpověď Je nutno uznat rovnost mezi božskými osobami. Protože, jak říká Filosof, 669 rovnost znamená popření většího a menšího. Ale v božských osobách se nenachází nic, co by bylo větší nebo menší, protože podle Boethia:670 „Rozdílnost – totiž v Bohu – jsou nuceni uznávat ti, kteří buď zvětšují nebo zmenšují, jako ariáni, když rozbíjejí Trojici tím, že rozlišují stupně důstojnosti, a tak vytvářejí mnohost.“ Důvodem toho je, že nerovné věci nemohou mít numericky tutéž kvantitu. Ale kvantita v Bohu není nic jiného než jeho esence. Z toho vyplývá, že kdyby byla v božských osobách nějaká nerovnost, nebyla by v nich jedna esence. A tak by tři osoby nebyly jeden Bůh – a to je nemožné. Je tedy nutné uznat rovnost mezi božskými osobami. K námitkám 1. Jsou dva druhy kvantity. První se nazývá kvantita masy neboli kvantita dimenzivní (rozměrová). Nachází se pouze v tělesných věcech, a tak nemá v božských osobách místo. Druhý druh je kvantita síly, což je míra dokonalosti nějaké přirozenosti nebo formy. O tento druh kvantity jde, když říkáme, že něco je více nebo méně teplé podle míry dokonalosti tepla. Tato kvantita síly se nachází na prvním místě ve svém kořeni, to jest v samé dokonalosti formy nebo přirozenosti. Tak mluvíme o „duchovní velikosti“, jako mluvíme o „velkém teple“ na základě jeho intenzity a dokonalosti. Proto Augustin říká,671 že „ve věcech, které jsou velké, ale ne svou masou, být větší znamená být lepší.“ Neboť lepším se zde nazývá to, co je dokonalejší. Na druhém místě, kvantita síly se měří podle účinků formy. Prvním účinkem formy je bytí, neboť každá věc má bytí na základě své formy. Druhým účinkem formy je činnost, neboť každý činitel je činný na základě své formy. Quicumque vult. ARISTOTELÉS, Met. X, 5 (1056a22). 670 BOETHIUS, De Trinitate I (PL 64, 1249). 671 AUGUSTIN, De Trinitate VI, 8 (PL 42, 929). 668 669


Článek 1

213

Kvantita síly se tedy měří jednak podle bytí, jednak podle činnosti – podle bytí, nakolik věci dokonalejší přirozenosti mají delší trvání; podle činnosti, nakolik věci dokonalejší přirozenosti mají větší potenci k činnosti. A tedy, jak říká Augustin,672 rovnost se nachází v Otci, Synu a Duchu svatém, „nakolik žádný z těchto tří ani nepředchází druhé co do věčnosti, ani nad nimi nevyniká velikostí, ani je nepřesahuje mocí.“ 2. Kde je rovnost z hlediska kvantity síly, tam rovnost v sobě implikuje podobnost a ještě něco více, protože vylučuje přesahování [jednoho druhým]. Neboť když věci sdílejí jednu formu, lze říci, že jsou si podobné, i když se na té formě podílejí nestejně. Říkáme například, že vzduch je podobný ohni co do tepla. Nelze však říci, že jsou si rovny, když jedna se na oné formě podílí dokonaleji než druhá. – A tak protože přirozenost Otce a Syna je nejen jedna, ale také v obou stejně dokonalá, říkáme nejen, že Syn je podobný Otci, aby se vyloučil omyl Eunomia, ale také, že jsou si rovni, aby se vyloučil omyl Aria.673 3. Rovnost nebo podobnost lze v Bohu označit dvojím způsobem, totiž jmény a slovesy. Pokud se označuje jmény, o božských osobách se vypovídá vzájemná rovnost i podobnost. Neboť Syn je rovný a podobný Otci, a naopak. A to proto, že božská esence není více Syna než Otce. A tedy jako Syn má velikost Otce, to jest: je roven Otci, tak Otec má velikost Syna, to jest: je roven Synovi. – Ale pokud jde o tvory, „rovnost a podobnost nejsou zaměnitelné,“ jak říká Dionýsios.674 Neboť účinky jsou podobné svým příčinám, nakolik mají formu svých příčin, ale ne naopak, protože forma je prvotně v příčině, a [pouze] sekundárně v účinku. Avšak slovesa označují rovnost s pohybem. A i když v Bohu není pohyb, je v něm přece to, že se něco přijímá. A tak, protože Syn přijímá od Otce to, čím je mu rovný – a ne naopak –, říkáme, že Syn se rovná Otci, a ne naopak.675 4. V božských osobách lze uvažovat jen esenci, která je jim společná, a vztahy, jimiž se rozlišují. Avšak rovnost zahrnuje obojí: Implikuje rozlišení osob, protože o ničem se neříká, že je rovno samo sobě, a implikuje jedinost esence, protože osoby jsou si navzájem rovné tím, že mají tutéž velikost a tutéž esenci. Je však jasné, že vztah věci k sobě samé není vztah reálný. Ani se jeden vztah nevztahuje k jinému vztahu jiným vztahem. Neboť když říkáme, že ot Srov. FULGENTIUS Z RUSPE, De fide ad Petrum, 1 (PL 65, 674). Eunomius tvrdil, že Syn v ničem není podobný Otci, ale ve všem nepodobný, stejně jako Duch svatý Synovi. Arius naopak tvrdil, že Syn je podobný Otci, ale ne podobný v téže přirozenosti. 674 DIONÝSIOS, De div. nom. 9, 6 (PG 3, 913). 675 Sloveso „rovnat se“ značí rovnost s pohybem neboli s přijímáním kvantity. V Bohu sice není pohyb, ale místo pohybu je tam přijímání, pokud se o jedné osobě říká, že přijímá od druhé. 672 673


214

Otázka 42

covství je protikladem synovství, (tento) protiklad není vztah mezi otcovstvím a synovstvím, protože oběma způsoby by se vztah zmnožoval do nekonečna. A proto rovnost a podobnost v božských osobách není reálný vztah, odlišný od osobních vztahů, ale ve svém pojmu zahrnuje jak vztahy rozlišující osoby, tak jednotu esence. A proto Magistr říká,676 že „v těchto případech jsou vztahy pouze jména“.

Je

Článek 2

osoba , která vychází , souvěčná se svým principem ?

677

Zdá se, že osoba, která vychází, není souvěčná se svým principem, jako Syn s Otcem. 1. Arius rozlišuje dvanáct způsobů vznikání. První způsob je jako vyplývání čáry z bodu, kde chybí rovnost jednoduchosti. Druhý způsob je jako vysílání paprsků ze slunce, kde chybí rovnost přirozenosti. Třetí způsob je jako značka nebo otisk vytvořený pečetí, kde chybí soupodstatnost a účinnost potence.678 Čtvrtý způsob je vlévání [úkonu] dobré vůle Bohem, kde také chybí soupodstatnost. Pátý způsob je vycházení akcidentu ze substance, kde akcidentu chybí subsistence. Šestý způsob je abstrahování intencionálního obrazu z hmoty, jako když smysl přijímá smyslový obraz od smyslové věci, a zde chybí rovnost duchovní jednoduchosti. Sedmý způsob je stimulace vůle myšlením, což je stimulace v čase. Osmý způsob je přetváření, jako když z kovu vzniká obraz, takové přetváření je hmotné. Devátý způsob je pohyb od pohybujícího, a zde je opět účinek a příčina. Desátý způsob je vznikání druhů z rodu; tento způsob v Bohu neexistuje, protože Otec se nevypovídá o Synu jako rod o druhu. Jedenáctý způsob je realizace nějaké ideje, jako když vnější skříň vznikne ze skříně, která existuje v mysli. Dvanáctý způsob je rození, jako je člověk z otce, což implikuje časovou předčasnost a následnost. Je tedy jasné, že v každém způsobu, jímž něco vzniká z druhého, chybí rovnost přirozenosti nebo rovnost trvání. Tedy je-li Syn z Otce, je nutno říci, že je buď menší než Otec, nebo pozdější, nebo obojí. 2. Všechno, co pochází z druhého, má princip. Avšak nic věčného nemá princip. Tedy Syn není věčný, a ani Duch svatý.

PETR LOMBARDSKÝ, Sent. I, d. 31. Paralelní místa: In III Sent. 11, 1; Expositio primae Decretalis; QDP III, 13; In Joann. I, lect. 1; Comp. theol. 1, 43. 678 Totiž otisk pečetě nezmůže totéž do pečeť a také tu není tatáž substance či substanciální hmota obou. 676 677


Článek 2

215

3. Všechno, co podléhá porušení, přestává být. Tedy všechno, co se rodí, začíná být, neboť se rodí proto, aby existovalo. Avšak Syn se zrodil z Otce. Tedy začíná existovat a není souvěčný s Otcem. 4. Je-li Syn zplozen Otcem, pak je buď neustále plozen, anebo existuje okamžik, v němž byl zplozen. Je-li neustále plozen, pak – ježto to, co je plozeno, je nedokonalé, jak je patrné u sukcesivních entit, které neustále vznikají, jako je čas a pohyb – plyne z toho, že Syn je neustále nedokonalý, což je nevhodné. Tedy je nutno uznat existenci okamžiku, v němž byl Syn zplozen. Tedy před tímto okamžikem Syn neexistoval. Na druhé straně Athanasius říká ve svém Vyznání: „Všechny tři osoby jsou navzájem souvěčné.“ Odpověď Je nutno říci, že Syn je souvěčný s Otcem. K objasnění toho je třeba uvážit, že jsou dva způsoby, jimiž něco, co pochází z principu, může být pozdější než jeho princip: jednak ze strany činitele, jednak ze strany činnosti. Pokud jde o činitele, je tomu jinak u svobodných činitelů a jinak u činitelů přirozených. V případě svobodných činitelů k tomu dochází v důsledku volby času. Neboť jako je v moci svobodného činitele volit formu, kterou dá svému účinku, jak jsme vyložili výše,679 tak je v jeho moci zvolit čas, kdy účinek vytvoří. – V případě přirozených činitelů k tomu dochází proto, že činitel nemá od začátku dokonalost přirozené síly k činnosti, ale dostává se mu jí po určité době, jako když člověk nemůže hned od začátku plodit. Pokud jde o činnost, to, co je z principu, nemůže být současné se svým principem, když je činnost postupná (sukcesivní). A tak i kdyby činitel začal působit takovou činností ihned v okamžiku, kdy by sám začal existovat, účinek by neexistoval ihned v tomtéž okamžiku, ale v okamžiku, kdy by činnost skončila. Ale je jasné – z toho, co jsme řekli výše680 –, že Otec neplodí Syna vůlí, ale přirozeností. A také, že přirozenost Otce byla od věčnosti dokonalá. A rovněž to, že činnost, kterou Otec plodí Syna, není činnost postupná, protože v tom případě by Syn byl plozen postupně, jeho plození by bylo plození materiální a bylo by spojeno s pohybem – a to je nemožné. Závěr tedy je, že Syn existoval, kdykoli existoval Otec. A tedy Syn je souvěčný s Otcem a podobně Duch svatý je souvěčný s oběma.

Srov. STh I, 41, 2. Tamtéž.

679 680


216

Otázka 42

K námitkám 1. Jak praví Augustin,681 žádný způsob vycházení tvora nepředstavuje dokonale Boží plození. Proto je nutné z mnoha způsobů vybrat podobnosti, aby to, co se nedostává v jednom způsobu, nahradil druhý. Koncil efezský proto říká: „Nádhera ať ti zvěstuje, že souvěčný Syn vždy existoval s Otcem, Slovo ať ti ukazuje zrození bez bolesti, jméno Syn ať připomíná jeho soupodstatnost.“682 Ale ze všech těchto způsobů nejlepším obrazem je vycházení slova z rozumu. Slovo totiž není pozdější než to, z čeho vychází, pokud nejde o rozum, který přechází z potence do aktu – což nelze říci v případě Boha. 2. Věčnost vylučuje princip trvání, nikoliv princip původu. 3. Každá destrukce znamená určitou změnu, a proto všechno, co podléhá destrukci, začíná nebýt a přestává být. Ale božské plození není přeměna, jak bylo řečeno.683 A tak je Syn stále plozen a Otec stále plodí. 4. V čase je něco jiného to, co je nedělitelné, tj. okamžik, a něco jiného to, co má trvání, tj. čas. Kdežto ve věčnosti, jak bylo vysvětleno,684 je samo „nyní“ nedělitelné a nepřetržitě trvá. Ale plození Syna není v časovém „nyní“ nebo v čase, ale ve věčnosti. A proto k vyjádření přítomnosti a trvání věčnosti můžeme říci, že „se stále rodí“, jak řekl Órigenés.685 Ale jak říká Řehoř a Augustin,686 lépe je říci „vždy zrozený“, aby „vždy“ označovalo trvání věčnosti a „zrozený“ dokonalost zrozeného. Tedy Syn ani není nedokonalý, ani nikdy nebyl čas, kdy by nebyl, proti mínění Aria.

Je

Článek 3

v božských osobách řád přirozenosti ?

687

Zdá se, že v božských osobách není řád přirozenosti. 1. Cokoli je v Bohu, je buď esence, nebo osoba, nebo známka. Ale řád přirozenosti neznamená esenci, ani některou z osob, ani známku. Tedy v Bohu není řád přirozenosti.

AUGUSTIN, Serm. ad populum CXVII, 6 a 10 (PL 38, 666 a 669). Z promluvy Theodota, ankarského biskupa, citované Efezským koncilem (Akta III, 10 – Mansi VI, 210). 683 Srov. STh I, 27, 2. 684 Srov. STh I, 10, 2, ad 1; 4, ad 2. 685 ORIGENÉS, Hom. In Jeremiam, 9 (PG 13, 357). 686 ŘEHOŘ VELIKÝ, Moralia XXIX, 1 (PL 40, 27). 687 Paralelní místa: In Sent. 12, 1; 20, 1, 3; Contra err. Graec. 2, 31; QDP X, 3. 681 682


Článek 3

217

2. Kdekoli je řád přirozenosti, jedno je dřívější než druhé, alespoň pojmově a co do přirozenosti. Ale v božských osobách není nic dřívější a pozdější, jak říká Athanasius.688 Tedy v božských osobách není řád přirozenosti. 3. Jsou-li věci uspořádané, jsou rozlišené. Ale v Bohu není přirozenost rozlišená. Tedy není uspořádaná. Tedy v ní není řád přirozenosti. 4. Božská přirozenost je božská esence. Ale v Bohu není řád esence. Tedy ani řád přirozenosti. Na druhé straně Kdekoli je mnohost bez řádu, tam je zmatek. Ale v božských osobách není zmatek, jak říká Athanasius.689 Tedy je zde řád. Odpověď Řád má vždycky vztah k nějakému principu. A tedy jako je mnoho druhů principu – princip co do pozice, jako bod; princip v poznání, jako je princip dokazování; princip jako jednotlivé příčiny – tak je také mnoho druhů řádu. V Bohu existuje princip co do původu bez priority, jak jsme řekli výše.690 Proto v něm musí být řád co do původu bez priority691 a ten se nazývá „řád přirozenosti“ – ve shodě se slovy Augustina:692 „Řád, v němž není jedno dřívější než druh, ale v němž jedno pochází z druhého.“ K námitkám 1. „Řád přirozenosti“ znamená známku původu obecně,693 nikoliv zvláštního druhu původu. 2. Ve věcech stvořených, i když to, co je z principu, je se svým principem souvěké co do trvání, je princip přece vždy dřívější pojmově i co do přirozenosti – máme-li na mysli to, co je principem. Ale máme-li na mysli samy vztahy příčiny a účinku nebo principu a principiátu, je zřejmé, že relativa jsou současné pojmově i co do přirozenosti, neboť jedno je součástí definice druhého. Ale v Bohu samy vztahy jsou osoby subsistující v jedné přirozenosti. Quicumque vult. Na začátku Vyznání Quicumque říká: „Katolická víra je toto: vyznávat jak jednoho Boha v Trojici, tak Trojici v jednotě, nesměšovat osoby ani nedělit substanci.“ 690 Srov. STh I, 33, 1, ad 3. 691 Scotus a jiní zastávají nikoli nepravděpodobný názor, že lze říkat, že Otec je dřívější než Syn a Syn je pozdější než Otec, protože se zdá, že princip je vždy dřívější než to, čeho je principem. Je však třeba dát přednost mínění svatého Tomáše, aby se nedávala příležitost k omylu. 692 AUGUSTIN, Liber contra Maximinum, 2, 14 (PL 42, 775). 693 Ona známka je blíže určována různými dodatky, například když řekneme „řád Otce k Synovi“, značí to známku, jíž je otcovství; a když řekneme „řád Syna k Otci“, značí to známku, jíž je synovství. 688 689


218

Otázka 42

Proto ani po stránce přirozenosti, ani po stránce vztahů nemůže být jedna osoba dřívější než druhá – ani pojmově a co do přirozenosti. 3. Řád přirozenosti neznamená uspořádání samé přirozenosti, ale existenci řádu v božských osobách podle jejich přirozeného původu. 4. Přirozenost jistým způsobem implikuje pojem principu, kdežto esence ho neimplikuje. Proto se řád původu správněji nazývá řád přirozenosti, nikoliv řád esence.

Je Syn

Článek 4 Otci ve velikosti?694

rovný

Zdá se, že Syn není rovný Otci ve velikosti. 1. Jan říká: „Otec je větší než já.“ (Jan 14, 28) A Apoštol: „Pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil.“ (1 Kor 15, 28) 2. Otcovství náleží k důstojnosti Otce. Ale otcovství nenáleží Synovi. Tedy Syn nemá všechnu důstojnost Otce. Tedy není roven Otci ve velikosti. 3. Kde je celek a část, více částí je něco více než jen jedna část nebo méně částí, jako tři lidé jsou něco více než jeden nebo dva lidé. Ale zdá se, že v Bohu existuje obecný celek a část. Neboť pod vztahem nebo známkou je obsaženo více známek. A tak protože v Otci jsou tři známky,695 kdežto v Synovi jen dvě, zdá se, že Syn není roven Otci. Na druhé straně V Písmu čteme: „Nepokládal to za věc uloupenou, že jest rovný Bohu“ (Flp 2, 6).696 Odpověď Je nutno říci, že Syn je rovný Otci ve velikosti. Neboť Boží velikost není nic jiného než dokonalost jeho přirozenosti. Avšak k pojmu otcovství a synovství patří, že Syn má skrze plození dokonalost přirozenosti, která je v Otci, a to stejně jako je v Otci. Naopak v lidech je plození určitá proměna plozeného z potence do aktu. Z toho plyne, že člověk-syn není hned od začátku roven plodícímu otci, ale Paralelní místa: In Sent. 19, 1, 2; In De Trinitate III, 4; ScG IV, 7 a 11. Totiž: nezrozenost, otcovství a aktivní vydechování, ale v Synovi jen aktivní vydechování a synovství. 696 Tj. nepokládal se za uzurpátora či lupiče božství, kdyby se uznával za rovného Bohu, jako když démon si žádal rovnost Bohu a brzy po něm také člověk. – ČEP: „a přece na své rovnosti nelpěl“, Jeruzalémská bible: „nelpěl žárlivě na stavu“. 694 695


Článek 4

219

k rovnosti dospívá náležitým růstem, nestane-li se jinak pro nějaký nedostatek v principu plození. Ale z toho, co jsme řekli,697 je jasné, že v Bohu je ve vlastním smyslu a pravdivě otcovství a synovství. A nelze říci, že síla Boha Otce byla v plození porušená, ani že Boží Syn dospěl k dokonalosti postupně a proměnou. A tak musíme říci, že Syn byl od věčnosti ve velikosti roven Otci. Proto Hilarius praví:698 „Když ponecháme stranou slabosti těla, počátek početí, bolesti porodu a veškerou lidskou nedostatečnost, každý syn je na základě svého přirozeného zrození roven otci, protože má podobnou přirozenost.“ K námitkám 1. Uvedená slova jsou řečena o lidské přirozenosti Krista, v níž je menší než Otec a Otci podřízen. Ale v božské přirozenosti je Otci rovný. To také říká Athanasius:699 „Rovný Otci v božství, menší než Otec v lidství.“ Alternativní odpověď dává Hilarius:700 „Otec je ve své autoritě dárce větší, ale není menší ten, komu dává totéž bytí.“ A Hilarius říká také:701 „Podřízenost Syna je přirozená úcta přirozenosti – tj. uznání otcovské autority –, podřízenost všech ostatních je slabost stvoření.“ 2. Rovnost se posuzuje podle velikosti. Ale jak bylo vysvětleno, velikost v Bohu znamená dokonalost přirozenosti a patří k esenci. Proto rovnost a podobnost v Bohu se vztahují k esenciálním atributům – a nelze mluvit o nerovnosti či nepodobnosti, jde-li o rozlišení vztahů. A tak Augustin říká:702 „Otázka na původ je ,Kdo je z koho?‘, kdežto otázka na rovnost je ,Jaký je nebo jak je velký?‘ “ A tedy otcovství je důstojnost Otce, jako i esence Otce. Neboť důstojnost je něco absolutního a patří k esenci. A jako tatáž esence, která je v Otci otcovství, je v Synovi synovství, tak tatáž důstojnost, která je v Otci otcovství, je v Synovi synovství. Je tedy správné říkat, že veškerou důstojnost, kterou má Otec, má i Syn. Nelze však argumentovat: Otec má otcovství, tedy je má i Syn. Zde se totiž substantivní jména mění ve jména vztažná. Neboť Otec i Syn mají tutéž esenci a důstojnost, ale v Otci je na základě vztahu dávajícího, v Synovi na základě vztahu přijímajícího.703 Srov. STh I, 27, 2; 33, 2, ad 3, 4; 33, 4. HILARIUS, De synodis 73 (PL 10, 528). 699 Quicumque vult. 700 HILARIUS, De Trinitate IX, 54 (PL 10, 325). 701 HILARIUS, De Synodis 79 (PL 10, 325). 702 AUGUSTIN, Contra Maximinum II, 18 (PL 42, 786). 703 Podobně sdělovat božskou přirozenost patří k dokonalosti Otce a Syna, a přijímat sdělovanou přirozenost patří k dokonalosti Ducha svatého. A obojí dokonalost se neliší po stránce kvantity, ale po stránce vztahu, který nekonstituuje nerovnost. 697 698


220

Otázka 42

3. Vztah v Bohu není obecný celek,704 třebaže se vypovídá o jednotlivých vztazích. Protože všechny vztahy jsou [v Bohu] jedno po stránce esence a bytí. To odporuje povaze obecného celku, jehož části se liší po stránce bytí. A podobně, jak bylo řečeno výše,705 osoba není v Bohu obecný pojem. Proto všechny vztahy nejsou něco většího než pouze jeden, a všechny osoby nejsou něco většího než pouze jedna. Neboť celá dokonalost božské přirozenosti je v kterékoli z osob.

Článek 5 Je Syn v Otci, a naopak?706 Zdá se, že Syn není v Otci a naopak. 1. Filosof 707 rozlišuje osm způsobů, jimiž něco může být v něčem. Avšak Syn není v Otci žádným z těchto způsobů, ani naopak, jak je zřejmé tomu, kdo zkoumá jednotlivé způsoby. Tedy Syn není v Otci, a naopak. 2. Nic, co vyšlo z něčeho, v něm není. Ale Syn od věčnosti vyšel z Otce, podle slov proroka Micheáše 5, 2:708 „Jeho východ je od počátku, ode dnů věčnosti.“ Tedy Syn není v Otci. 3. Jedno ze dvou opozit nemůže být v druhém. Ale Syn a Otec jsou v relačním protikladu. Tedy jeden nemůže být v druhém. Na druhé straně Písmo praví „Já jsem v Otci a Otec je ve mně.“ (Jan 14, 10) Odpověď V Otci a Synu je třeba uvážit tři věci: esenci a vztah a původ. A v každé z nich je Syn v Otci a Otec v Synovi. Pokud jde o esenci, Otec je v Synu, protože Otec je svou esencí a sdílí svou esenci Synu – ale nijak se při tom nemění. Z toho plyne, že Otec je v Synu, protože v Synu je esence Otce. A podobně protože Syn je svou esencí, plyne z toho, že Syn je v Otci, v němž je jeho esence. To také říká Hilarius:709 „Neproměnný Bůh následuje, abychom tak řekli, svou přirozenost, když rodí

Každá obecnina se vypovídá o více věcech, které se liší v bytí. To božským osobám nenáleží. Srov. STh I, 30, 4, ad 3. 706 Paralelní místa: In I Sent. 19, 3, 2; ScG IV, 9; In Joann. 10, lect. 6; 16, lect. 7. 707 ARISTOTELÉS, Phys. IV, 3 (210a14). 708 ČEP: „Jeho původ je odpradávna, ode dnů věčných.“ 709 HILARIUS, De Trinitate V, 37 (PL 10, 155). 704 705

Profile for Krystal OP, s.r.o.

Tomáš Akvinský: O Trojici  

Tomáš Akvinský: O Trojici  

Advertisement