Anne Lécu: Přikryl jsi mou hanbu

Anne Lécu

Přikryl jsi mou hanbu

OBSAH Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1. N a

počátku

Přebývat v Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Požehnání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 „Tu se jim otevřely oči“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. „B ál

jsem se , že jsem nahý , a proto jsem se skryl “

Nahý, nebo obnažený? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Hanba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Hanba a stud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Hanba a poznání dobra a zla: pád ducha . . . . . . . . . . . . 27

3. K ožené

suknice

Adam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Rebeka a Jakub . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Boží příbytek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Eliáš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Jan Křtitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

4. Z akrýt ,

nebo odkrýt ?

Noe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Hebrejská slova k vyjádření milosrdenství a odpuštění . . 48 Smysl tajemství: Přikrýt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

5. N ahoty Mojžíš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 David: „Tančím pro Hospodina“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Nevěsta z Písně písní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Jobova nahota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Nahý a pak oblečený mladík u Marka . . . . . . . . . . . . . . 73 Petr se obléká, aby se ponořil do vody . . . . . . . . . . . . . . 75

6. D rahocenné

tuniky

Josef . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Velekněz a jeho šat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Támar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Roztržené oděvy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Marnotratný otec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

7. O bléci K rista Kristova nesešívaná suknice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Být připraven na svatbu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Kdo jsou tihle zde v bílém rouchu? . . . . . . . . . . . . . . . . 93 „Oblékli jste se v Krista“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

8. S kutky

milosrdenství

Diskrétnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Odpoutanost od skutků . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Radost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

N echme

závěr otevřený . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

114

7

ÚVOD V hodině své smrti zanechává Kristus přítomným suknici. Svoji suknici. Nechává ji všem společně, aby o ni losovali a ona připadla jednomu z vojáků. Nechává ji nám.

Je určena nám. Každému z nás. Chce totiž, abychom byli přioděni do jeho života, abychom jím byli přikryti a chráněni.

Suknice byla nesešívaná, v jednom kuse setkaná odshora až dolů. Čtenáře musí udivit, když v tak vážné chvíli čte o zvláštních textilních aspektech, totiž že byla Kristova suknice utkaná nejen „v jednom kuse“, ale navíc „odshora“.

K čemu jsou dobré všechny tyto detaily? Prvotní rozpačitost se však může stát také výchozím bodem ke zkoumání. Jaký význam má tato suknice? Co nám chce sdělit? Možná by se z ní dalo vytáhnout vlákno, které by nás provedlo celou Biblí, a my bychom díky němu získali jakési ponaučení...

Již ve své předchozí úvaze o nevinnosti jsem se pozastavila u této nesešívané suknice. Spatřovala jsem v ní jakousi metaforu toho, že i podstata našeho bytí je nesešívaná, nenatržená naší zkažeností ani vinou. Naše neúspěchy ji nikdy nerozpárají; zůstává vždy nedotčená, podle obrazu a podoby Stvořitele, ať jsme udělali cokoli.

Tato suknice, kterou po smrti zanechal Boží Syn, by mohla zakrýt to, co není v našich životech zasvěceno

8



jemu. Na rozdíl od světa, který chce odhalit chybu a obvinit hříšníka, Boží milosrdenství jako by zavíralo oči a přikrývalo vinu.

Již dlouho jsem citlivá k otázce transparentnosti.

Abychom si mohli důvěřovat a žít pospolu, je prý třeba všechno prohlédnout, všechno vědět! Utopie a lež. Stará známá písnička. Všichni máme v hlavě představu Boha, který o nás ví všechno, protože všechno vidí. „Bůh se na tebe dívá, když děláš hlouposti,“ říkávalo se kdysi dětem. „To oko bylo tam (v hrobce) a zřelo naň,“ napsal Victor Hugo. Dnes se toto oko, které na nás hledí, podobá spíš jakési kamerové ostraze, ovšem myšlenka zůstala tatáž. Já si nepředstavuji biblického Boha jako toho, kdo by měl oči všude a sledoval všechny naše činy a gesta. Je-li hlubinnou přirozeností Boha milosrdenství, znamená to, že „přivírá oči“ nad tím, co nás od něho vzdaluje. Zakrývá závojem, pláštěm, suknicí to, co je lépe zapomenout. I on zapomíná. Hřích Boha nezajímá. Jeho starostí, tím, co rozechvívá jeho nitro, je skutečnost, že se zaobíráme víc hříchem (svým i svého souseda) než jím, Bohem, a tím, co v nás obléká.

Loni na jaře mě dvě dominikánské komunity požádaly o duchovní cvičení. Vydala jsem se tedy po stopách nesešívané suknice. Pro interpretaci jsem využívala stejné pravidlo, jakým se řídili církevní otcové. Ti četli Bibli ve světle, které na ni vrhal mrtvý a vzkříšený Kristus. Encyk‑ lika papeže Františka k vyhlášení Svatého roku milosrdenství 11. dubna 2015 mě povzbudila, abych hloubala nad smyslem této suknice, která by mohla velmi dobře být suknicí milosrdenství.

Toto čtení ve formě pátrání je zároveň vážné i veselé.

Je to toulka zemí kožených a lněných suknic. Jde o velmi

9

„taktilní“ četbu, v níž se setkáme s různými tkaninami, ale také s lidským studem, nahotou, hanbou, lidskou kůží i oděvy, které pro sebe volí. Ať se čtenář nediví přelétavému rázu těchto stránek. Když tu a tam odhodíme bílý oblázek, nakonec objevíme cestu. Pochopitelně se jedná o text, který hovoří jazykem křesťanské zkušenosti s Bohem, neboť to je má mateřština. Ale nezapomínám, že jsou i jiné jazyky, jimiž lze vyjádřit zkušenost, kterou můžeme mít s Bohem – jak mi připomněli bratři, kterým jsem kázala v Egyptě.

Mé poděkování platí především těm, kteří mi poskytli příležitost vést toto pátrání, a hlavně těm, kteří mě pozvali, abych jim hlásala toto evangelium radosti, z něhož žijeme: mým bratrům dominikánům z pařížského kláštera Saint-Jacques a z kláštera Notre-Dame du Rosaire v Káhiře.

18

2. „BÁL JSEM SE, ŽE JSEM NAHÝ, A PROTO JSEM SE SKRYL“ V první etapě našeho pátrání se musíme pozdržet u textu knihy Genesis. Před pádem jsou žena a muž nazí a nestydí se. Po pádu poznají, že jsou obnažení, a skrývají se.

Co se stalo? Co ztratili? Čím je ona Adamova nahota, jež předchází pádu? Byla snad milost, která zahalovala Adama a Evu před pádem, jakýmsi druhem oděvu?

Může být před hříchem řeč o nahotě? Jaký je vztah mezi nahotou a „otevřením očí“? Proč je skutečnost, že pojíme ze stromu, pramenem studu? Co značí plod ze zakázaného stromu?

Nahý, nebo obnažený?

Vyprávění o pádu člověka nám kontrastním způsobem vykresluje, co je to prvotní nahota. Není to čirá transparentnost mezi člověkem a Bohem. Bůh totiž transparentnost nemiluje, vždyť sám přehazuje Adamovi přes ramena suknici, aby zakryl jeho obnaženost. Jak tedy charakterizovat nahotu před pádem? Řehoř Naziánský vysvětluje, že první člověk „byl nahý kvůli své prostotě a svému životu bez úskoků, vzdálenému přetvářce a předstírání“.3 Jan Zlatoústý hovoří o slávě, která je jako Grégoire de Naziane, Discours 38, 12, Paris, Éd. du Cerf 1990, s. 129.

3

Nahý, nebo obnažený?

19

oděv. Jestliže Adam a Eva „měli tělo, nepociťovali jeho hranice. (...) Jak by bývali mohli poznat svou nahotu, když je nebeská sláva okrášlila jako honosným šatem?“4 Tato představa milosti jako oděvu pro Jana Zlatoústého značí slávu prvotní nahoty, jistou formu hutné, intenzivní přítomnosti. Spíš se jedná o slavnou nahotu než o „oděv slávy“. Augustin se pustí o něco dál s rizikem, že bude tato metafora poněkud přepjatá; píše totiž, že Adam a Eva před pádem věděli o tom, že jsou nazí, nestyděli se a „nevěnovali pozornost tomu, aby poznali, co v nich zakrývá oděv milosti“.5 Vynalezením „šatu milosti“, o němž biblický text nehovoří, chtěli první otcové křesťanské víry naznačit, že ani pro samého Boha tu „není nic ke koukání“. Člověk je s Bohem ve vztahu prostřednictvím vysloveného slova. V podstatě tu jsou dva rejstříky, které si protiřečí: božský rejstřík je napojen na slovo požehnání, jež působí to, co říká, slovo přijaté člověkem v úžasu prvotní nevinnosti. A potom je tu druhý rejstřík, slovo překroucené hadem žalobcem. Hadův rejstřík se odvíjí od chtivosti, od touhy po uchvácení, vlastnění.

Má-li tento „šat milosti“ znamenat, že Adam nemá být vystaven obviňujícímu a zmrazujícímu pohledu, pak ho nelze bez hanby svléknout. Chápeme-li tento oděv milosti jako dodatečný doplněk k lidské přirozenosti, hrozí zde nebezpečí, že upadneme do podezíravosti vůči tvoru, potažmo vůči Stvořiteli. Není tedy na místě tuto Jean Chrysostome, Commentaire sur la Gènese, 16, Perpignan, Artège 2013, s. 78.

5 Přeloženo z Augustin, La Cité de Dieu, 14, 17, G. Combes, Paris, Desclée De Brouwer 1959–1960, s. 427 a 429. Srov. Augustin, O Boží obci XIV, 17, Praha, Vyšehrad 1950, díl II, s. 46 – „(jejich oči) nebyly pozorny k tomu, aby (Adam s Evou) poznali, co se jim nabízí za oblek, …“ – tento překlad se významově liší.

4

20

„Bál jsem se, že jsem nahý, a proto jsem se skr yl“

metaforu přehánět. Jestliže Adam a Eva byli v Boží slávě oděni „šatem milosti“, co tento šat zakrýval? Znamená to, že přirozenost člověka již bylo třeba „zakrývat“? V takovém případě nebyla přirozenost člověka před pádem čirá nevinnost, čirý obraz svého Stvořitele. Je-li oděvem sláva, může být přidána nebo odebrána. Zkrátka lidská přirozenost by byla od počátku zkažená. To by znamenalo, že hříchem jen vyšlo najevo zlo, které bylo přítomné již v zárodku. Přiznat něco takového znamená upadnout do gnoze, kterou první církevní otcové hojně odsuzovali.

V tomto pojetí, jež pohlíží na Adamovu nahotu před pádem jako na nahotu pokrytou šatem milosti, spatřuje Giorgio Agamben „zbytek gnosticismu“, jakési podezření, které nám našeptává, že stvoření nakonec není tak dokonalé, což biblický text nikdy netvrdí.6 Jakmile snědli plod stromu, Adam a Eva „zpozorovali, že jsou nazí“. Jako by jediným obsahem jejich poznání dobra a zla byla nahota. Co ale může znamenat takové „poznání nahoty“? To, co had přivodil svou lží a obviňující řečí, je hanba. A to, co se Adam a Eva snaží jakž takž zakrýt, když si ušijí zástěry z fíkového listí, není nahota, ale hanba. A tato hanba je tím, co také Bůh přikrývá koženou suknicí, aby tak vyhověl jejich přání. Celá Bible nás má naučit jedné věci, možná jedné jediné: na hanbu existuje lék: obrátit zrak k Bohu. „Pohleďte k němu, ať se rozveselíte, vaše tvář se nemusí zardívat hanbou“ (Žl 34); „Aby nebyli zahanbeni ti, kteří doufají v tebe“ (Dan 3, 40). „O tom, že by lidská přirozenost byla nedokonalá, nevysvětlitelná, potenciálně zkažená a že by měla zapotřebí milosti, o tom příběh knihy Genesis nikde výslovně nemluví.“ Giorgio Aganben, Nudités, Paris, Rivages 2012, s. 91.

6

Hanba

21

Na konci této knihy pak Ten, který nepřestal obracet svou tvář k Otci, nebude potřebovat suknici k zakrytí nějaké hanby. Může nám ji přenechat...

Ale nepředbíhejme.

Hanba Co je to hanba? Hanba je především bolest. Bolest hanby se nemůže odpoutat od toho, co ji vyvolalo. Uprostřed různých trápení je hanba utrpením na druhou, je to šedé a potměšilé utrpení, které podsouvá tomu, koho lapí do svých sítí, že by pro něj bylo lepší, kdyby se nebyl narodil. Koho ovládne hanba, ten zakouší pocit špíny, něčeho lepkavého, co ho sráží k zemi, tváří do prachu.

Pro člověka pociťujícího hanbu je nemožné hledět na druhého zpříma. Stáčí pohled k zemi, klopí oči, hrbí záda. Hanba požírá svými ostrými zuby vše, co spadne do její tlamy: sebeúctu, možnost hledět druhým do očí, radost. Nabádá k odmítání lásky. Kdo žije v hanbě, cítí se nehodný: nehodný dobroty druhého, kterou považuje za blahosklonnost, nehodný jeho něhy, kterou má za soucit, nehodný jeho lásky, kterou považuje za soustrast. „Ať nejsem zahanben, Hospodine!“ (Žl 25). K tomu, aby se Bůh mohl setkat s člověkem ztraceným ve své hanbě, bylo třeba, aby se ponížil ještě hlouběji než on, aby byl v rovině tohoto pohledu při zemi. Bylo třeba, aby sám Bůh snášel prokletí provinilců, hanbu, která se rodí z pohrdlivého pohledu, jímž na ně ostatní hledí. Bylo třeba, aby se postavil po bok viníků. To také udělal. Ale ještě předtím Bůh přivírá oči, před Adamovou hanbou, překrývá ji, zahaluje.

22

„Bál jsem se, že jsem nahý, a proto jsem se skr yl“

Hanba je blízká výčitkám svědomí, což je neustále přítomná, nezhojitelná vina, nemožnost návratu zpět.

Výčitky svědomí, to je nemožnost vrátit čas, nemožnost napravit chybu, ale také nemožnost chopit se znovu nabízené příležitosti. Hanba není to samé jako výčitky svědomí, neboť na rozdíl od nich vyžaduje pohled druhého. Hanbu člověk zakouší jen před někým a zejména pod jeho pohledem. Vynořuje se, říkal Freud, „jakmile by se to měl dozvědět někdo jiný...“7 Můžeme žít se skrytou hanbou, ale umíráme, kdyby se o ní měl dozvědět někdo jiný. Sartre podotýká, že tato bolest má kořeny v tom, že pohled druhého mě přimrazí v (určitém) objektivním postavení. Jako příklad uvádí někoho, kdo zažívá jakési „mise-en-abîme“ (ocitnutí se uprostřed vlastního příběhu), když je ve vlaku přistižen, jak se dívá klíčovou dírkou: jsem viděn, jak se dívám. Jeho líčení je neobyčejně pronikavé: Právě jsem se například zachoval neobratně nebo vulgárně: tento skutek na mně lpí, neposuzuji ho ani neodsuzuji, jednoduše ho prožívám a uskutečňuji ho způsobem bytí, které se obrací ke mně samému.

Najednou však pozvednu hlavu: někdo zde byl a viděl mě. Najednou si uvědomím vulgárnost svého skutku a zastydím se. (...) stydím se za sebe takového, jak se jevím druhému. Jakmile se objevil druhý, jsem nyní schopen posuzovat sebe sama jako předmět, protože jako předmět se jevím druhému. (...) Pocit studu je Patrick Merot, „La honte: si un autre venait à l’apprendre“. Introduction à la discussion sur le rapport de Claude Janin. („Hanba: kdyby se to dozvěděl někdo jiný“. Úvod k debatě o příspěvku Claude Janina.) Revue francaise de psychanalyse 5/2003, s. 1743–1756.

7

Hanba

23

svou povahou rozpoznáním. Přiznávám, že jsem, jak mne vidí druhý.8 Hanba způsobuje, že mohu zakoušet přítomnost druhého jen skrze pocit, že jsem sám vystaven tomuto pohledu, který mě proměňuje ve věc. Protože mě soudí, nebo protože se domnívám, že mě soudí, zbavuje mě pohled druhého svobody; přimrazuje mě, protože já sám pod tímto pohledem tuhnu. Když zakoušíme pocit hanby, pak přímo ve chvíli, kdy vyvstává, v nás něco ztuhne, strne, přestáváme se hýbat, a to vše ve zlomku vteřiny. Jsme „ochromeni“, doslova „zkameníme“.

Konečně pociťovat hanbu znamená pohlížet skrze druhého na sebe, místo abychom hleděli na něho. Obnažený Adam už není nahý Adam. Vidí se, jak se na sebe dívá. Být nahý bez pocitu hanby mohl být stav, v němž by člověk netrnul pod pohledem, ale byl by předmětem čiré kontemplace. Stav, v němž by člověk nebyl vystaven předmětnému, analytickému pohledu druhého, ale sám by byl zjevením, projevením, byl by pro druhého přítomný. „Být obnažený“ je toho přesným opakem: znamená „vidět sám sebe, jak se na sebe dívám“. Pochopitelně to má určitý narcistní rozměr, ale přistupuje k tomu ještě něco jiného: důvod k obvinění. Hanba nás obžalovává. Způsobuje, že si pleteme odsouzení našeho trestuhodného počínání s odsouzením toho, kým jsme.

Vyvolává zmatek. Nutí nás implicitně obviňovat Boha z toho, že nás odsuzuje.

Nakonec je tu ještě jedna tvář hanby: hanba bez viny.

Hanba z vlastního bytí, jakou zažívají ti, kteří byli pošpi Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota, Praha, OIKOYMENH 2006, s. 275– 276. Citát mírně upraven.

8

24

„Bál jsem se, že jsem nahý, a proto jsem se skr yl“

něni, znásilněni a nemohou se odpoutat od obvinění, neboť jsou přesvědčeni o své vině. Tato hanba na sebe bere podobu nezákonnosti: „Nemáš právo existovat.“ Často ji způsobí slova, která hubí život, místo aby jej oslavovala. Často pramení z proklínání, z překroucení slova, které bylo utvořeno k žehnání. Je možné, že důvodem Božího hněvu proti hadovi je to, že přivodil tuto hanbu, která je větším neštěstím než hanba z viny. Tak vypadá plod smrti, svázaný s proniknutím dobra a zla. Nezřídka se totiž poznání dobra a zla záludně změní v soud o oprávněnosti života druhých.

Hanba a stud Francouzština má to štěstí, že rozlišuje mezi hanbou a studem tam, kde jiné jazyky oba pojmy mísí: Pudor, Scham, shame. Delphine Horvilleur ve svém překrásném textu En tenue d’Ève (V rouše Evině) oprašuje překvapivou interpretaci Adamovy a Eviny nahoty, již obhajuje zejména Filón Alexandrijský: kůže, do níž měli být lidé po pádu Bohem oděni, byla podle něho právě jen kůží, naší lidskou kůží. „V přeneseném smyslu jsou suknice symbolem přirozené kůže, našeho těla.“9 To by znamenalo, že v rajském stavu byl člověk bez kůže, neoddělený od světa, průhledný pro svého bližního.

Pád by tedy odpovídal nikoli ztrátě naivity, ale konci původního světlého a průzračného stavu, místo něhož Philon d‘Alexandrie, Questions et solutions sur la Genèse, 1, 53, Oeuvres, 34, I, Paris, Éd. du Cerf 1979, s. 120–123. Kromě stěžejního textu, který začíná citovanou větou, viz také tamtéž, 4, 1 (Oeuvres 34, II, 1984, s. 148–151).

9