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Giochi erotici è il titolo del secondo numero della rivista Krise und

Kritik. Sin dall’inizio, la domanda sorta circa il senso dell’erotismo non ha potuto fare a meno di trovare un avvio e poi un seguito attraverso formulazioni che mettessero in discussione identità, relazione e proprietà. Lungo una traiettoria problematica l’indagine sull’erotismo ha lasciato il campo aperto anche attraverso la dimensione del gioco in cui il numero ha preso inizialmente forma. 1. Il campo di eros e del sesso. Bisogna esser ben presi in trappola da questa interna astuzia della confessione, per assegnare alla censura, al divieto di dire e di pensare, un ruolo fondamentale: bisogna farsi un’immagine capovolta del potere per credere che ci parlino di libertà tutte quelle voci che, da tanto tempo, nella nostra civiltà, ripetono senza fine la formidabile ingiunzione di dire ciò che siamo, quel che facciamo, quel che ricordiamo e quel che abbiamo dimenticato, quel che nascondiamo e quel che si nasconde, quello a cui non pensiamo e quel che pensiamo di non pensare. Lavoro immenso al quale l’Occidente ha piegato delle generazioni per produrre – mentre altre forme di lavoro assicuravano l’accumulazione del capitale – l’assoggettamento degli uomini; voglio dire la loro costituzione come «soggetti», nel duplice senso della parola (soggetti e sudditi) [1].

Michel Foucault usa queste parole per aprire ne La volontà di sapere la sua Storia della sessualità in cui propone non una storia delle rappresentazioni, ma una storia dei discorsi, in particolare del discorso sul sesso ed il modo in cui il dispositivo confessionale piuttosto che quello apertamente repressivo ha trovato ampiamente posto. Se attraverso iniziazioni e misteri, un’arte erotica poteva estrarre la verità direttamente dal piacere, è invece una sorta di scientia sexualis quella che in occidente ha sviluppato delle forme di potere-sapere, assoggettando gli uomini. Esplorando il dominio del sesso in maniera diversa Ivan Illich nel suo testo pubblicato nel 1982, Genere. Per una critica storica dell’uguaglianza, non solo mette in luce uno dei miti della società industriale, quello del suo passato sessuale, ma anche la solidarietà stretta fra sessualità e sviluppo economico. L’esplorazione si distingue da quella foucaultiana,

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soffermandosi Illich sul modo in cui il sesso, insieme ad altri (come ad esempio ruolo, energia, produzione, sviluppo), sia diventato una parola chiave che assume un’apparenza nel senso comune divenendo omologo in tutte le lingue industrializzate. Caratteristica di tutte le parole chiave è l’esclusione del genere e in particolare per il sesso la progressione verso un’apparente neutralità per la proliferazione di quello che verrà definito come sesso economico. il sesso si limita a produrre l’unico «pene», internazionale, minaccioso e invidiabile [2]

Eva Illouz parlerà di sessualizzazione dei rapporti amorosi e della nascita nella modernità di un vero e proprio mercato sessuale introducendovi nozioni prima estranee socialmente alla forma della relazione, come quella di competitività, di richiesta di prestazione e di concorrenza. Anche nelle sue analisi emerge lo stretto rapporto vigente fra mercato sessuale e costruzione identitaria. Ma facciamo un passo indietro, titolo della rivista è Giochi erotici e centro dell’indagine è eros. Come nel primo numero, in cui si indagano le origini e i diversi modi di darsi del mercato, anche attraversando l’eros siamo andate incontro ad ambiguità e opacità. Alcune delle iniziali domande che ci siamo poste sono state: come si è costruita l’idea che tende a far confluire le possibili diverse forme di amore in un unico modello? Da dove ha origine questa unicità? Come si differenzia invece la dimensione erotica da questo modello? In un sistema in cui i processi di soggettivazione e costruzione identitaria hanno fatto delle differenti forme in cui l’amore si da e si vive, un territorio privilegiato, che cosa può invece esprimere la fluidità di forme e significati dell’erotica? Che cosa una mescolanza che cela invece lo scioglimento delle differenze? Eppure nella contemporaneità si vedono spesso mescolati, confusi, sovrapposti all’erotismo, sessualità, coniugalità, pornografia e prostituzione, campi che in altre epoche si trovavano nettamente distinti. Scopriremo che queste sovrapposizioni non sono casuali. Nostra intenzione non è però quella di stabilire cesure, piuttosto evidenziare delle polarizzazioni, grazie ad una ricerca che rivolge lo sguardo al

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passato per giungere al presente. 2. Eros attraverso i miti delle origini: Eros cosmogonico, Eros primigenio. Né ciò che manca ai rapporti degradati è la sessualità, né la sessualità così com'è, storicamente determinata, punto più alto in cui la valorizzazione isola il piacere come salario della passione addomesticata al lavoro (prestazione energetica, investimento di tempo-denaro), può concentrare in sé ogni requisito qualitativo. Il dissequestro della qualità e del piacere è il compito rivoluzionario destinato a scongelare il feticcio della sessualità e, al tempo stesso, liberandola dai suoi falsi contenuti surrogatizi, magico-religiosi, a dispiegarne la ricchezza stornata. L'erotizzazione dei rapporti, la realizzazione qualitativa del loro tendere alla totalità, non vedrà più la sessualità né come mezzo, né come fine, ma come momento significativo del rapporto essenziale tra le qualità del vivente [3]. Solo una condizione storica di estrema miseria ha fatto sì che l’orgasmo apparisse come l’unica estasi possibile; ricorresse, nel ciclo della “rareté” come l’esclusivo riferimento concreto e corporeo alla fusione e alla conquista di una dimensione totalizzante. Ma è proprio concretamente che l’orgasmo si rivela come un valore sancito dalla penuria, rispetto al progetto di essere dal quale è pur vero che scaturisce. Come ogni limite o soglia, partecipa di due spazialità [4].

Nel suo testo del 1922 Dell’eros cosmogonico Ludwig Klages tenta di ricostruire un particolare concetto di eros, quello elementare e poi cosmogonico. Il primo passo che compie per introdurli è porre una prima differenziazione, mettendo in gioco la pluralità di significati spesso anche contrastanti della sfera amorosa. Nella lingua del filosofo tedesco questa pluralità è ancora pi marcata, ma anche in italiano è possibile offrirne un’idea. Si può infatti utilizzare la parola amore per indicare una proprietà (pieno d’amore, senza amore, etc ), per esprimere una preferenza (amare il caffè, il calcio,.. ) per passare poi a espressioni come amor di patria, amore materno, amore cristiano. Secondo lages però essenzialmente ci si muove fra tre impulsi fondamentali: impulso all’unione, impulso all’inghiottimento ed impulso sessuale (in cui spesso è incluso il falso impulso alla creazione pur non

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essendo direttamente legato all’eccitazione sessuale). lages afferma che nessuno di questi deriva dall’eros elementare. Si servirà però dell’impulso sessuale per poter rendere attraverso la differenza un’impressione di che cosa questo eros possa significare. meglio a che cosa attraverso di esso si possa accedere. La confusione dell’impulso sessuale con l’eros ha portato ad applicare anche ad esso il dogma della ricerca dell’appagamento, pulsione secondo Klages, che spinge al possesso e all’unione. L’ebrezza erotica secondo Klages non cerca unione e può darsi anche attraverso diversi sensi, come lo sguardo. La sensorialità che accompagna la sfera erotica, soprattutto la visione che ne è il mezzo privilegiato, congiungendo diversi poli senza danno per le differenze, non crea mescolanza. Ora, in qualsiasi misura possa l’abbraccio dei corpi esaudire tale desiderio, è però certo che proprio nella stessa misura ne risulterebbe stracciato il legame dell’eros. Infatti ciò con cui io sono diventato una cosa sola non è più presente davanti a me; la sua e la mia realtà sono confluite in una sola realtà, nella quale amante e amato non si staccano più. Ma se l’unisono consiste proprio in questo, che l’eccitazione altrui partecipi alla mia, aumentandola, esso cade se l’”altro” stesso si è spento per me in quanto sciolto nella realtà non articolata della voluttuosa unità. Il legame erotico non è mescolanza: esso lega i poli senza negarli [5].

Klages contrapponeva la bramosia dell’amante alla ricerca di possesso, dall’amante che dona (sotto il segno di un pathos, di una passività che non ha qui pi il contrassegno della malattia) portato alla trasfigurazione. Questa contrapposizione è quella che segna secondo il suo pensiero la grande differenza fra un’estasi che persevera nel proprio Io ed un’estasi che invece si pone alla ricerca del fuor di sé. Vi è un’altra idea che viene subito allontanata nell’”eros cosmogonico” ed è quella che porta ad immaginare Eros come putto alato, esso infatti, lontano dalla rappresentazione comune, assume qui la figura di demone.

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Mal si accorda la nostra immagine dell’amorino alato il sapere che l’eros originario di Tespie, in Beozia, in onore del quale i tespii ogni cinque anni tenevano la festa delle Erobie, era una poderosa pietra greggia: come gli areoliti della Grande Madre, di Cibele, o, per gettare ponti attraverso il tempo, come quella pietra conica proveniente da


Emesa con la quale il folle imperatore Eliogabalo, sacerdote dell’omonimo dio, beffò gli dei olimpici di Roma […] Non meno di quanto questo demone di gravidanza planetaria e di eterna rinascita è diverso dall’eros alessandrino dalle fuggevoli passioni, l’eros dell’amore omosessuale virile, benché più tardo, è diverso dalla rappresentazione che noi comunemente leghiamo al concetto, derivante principalmente da Platone, della pederastia greca [6].

L’eros di Klages è sicuramente più vicino alla divinità primordiale della teogonia esiodea, i miti pi diffusi sono quelli invece che vedono Eros come figlio e accompagnatore, insieme ad Imeros, di Afrodite. oeta del II secolo a.C. Esiodo narra nella eogonia della nascita degli dei a partire dal Caos che viene descritto come un’immensa, indistinta e illimitata voragine, una lacuna (bocca aperta) che ingoia ogni cosa. Gaia, erra è la prima a sgorgare fuori dal Caos a cui in parte nella profondità delle proprie pendici è legata. Eros è il secondo a comparire, ma ancora come pulsione erotica senza sesso. ’elemento o il dio maschile ancora non è apparso e quando si renderà manifesto, nelle vesti di rano (cielo e poi in quelle di onto, il mare) esso sarà ancora parte di Gaia, ovvero il maschile è interno al femminile e fra i due non vi è propriamente uno spazio, una distinzione. Di Gea non si dice nemmeno che partorisca, ma che faccia venir alla luce, che gli dei in lei si manifestino, come se sgorgassero per risiedere nel suo ventre. La generazione esplicita nella pluralità distinta della discendenza ciò che era implicito nell’unità confusa dell’ascendente. Motore di questo processo, Eros non aumenta solo il numero delle creature, nel caso della cosmogonia esso li spinge a mettere alla luce in maniera sempre più chiara ciò che i primi fra loro portavano in seno in maniera di essenza [7] .

Il mito racconta che la distanza fra i due si apre sia in termini spaziali che temporali solo a partire dalla castrazione di rano per opera di Crono, il tempo (anch’egli nel ventre di Gea). Crono si è offerto di aiutare la madre Gea, poich dalla sua creazione, rano, non ha mai smesso di coprirla rendendo il suo unico orizzonte il riempimento del suo ruolo maschile ed impedendo l’uscita della progenie bloccando il passaggio con il suo corpo

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sempre rovesciato su di lei. È solo con la castrazione che Urano ritraendosi apre un varco fra i due e fa’ sì che la vita sulla terra possa darsi, ma è con la castrazione e la successiva maledizione di Urano che la vita inizia anche a divenire un susseguirsi di guerre e lacerazioni e di amori e ricerca di ricongiungimenti. Dal sangue di Urano nasceranno infatti le Erinni che porteranno con loro la memoria delle colpe, ma nascerà anche, dal sangue mischiato allo sperma, Afrodite. Appostato in agguato nel seno di Gea, Crono, brandendo la harpe con la mano destra, afferra con la sinistra i genitali di Urano, li tronca con un colpo di falcetto e li getta dietro di sé senza voltarsi. Le gocce di sangue cadono sulla terra, dove daranno vita, nel corso degli anni, alle potenze della guerra, conflitto e divisione che realizzeranno la maledizione che Urano pronuncia contro i suoi figli: un giorno dovranno pagare il prezzo della vendetta, la tisis, che è stata scatenata dal loro attentato contro la persona del padre. Queste potenze sono di tre tipi: i Giganti […], le Meliai, Ninfe guerriere armate di lance di frassino, e infine le Erinni, divinità inesorabili la cui funzione è di far espiare i crimini commessi contro i parenti prossimi [8].

L’interpretazione di Rudhardt è illuminante e ci aiuta a indirizzare lo sguardo anche verso il secondo mito. La potenza di Urano è inizialmente illimitata poiché non ha avversari nella solitudine che caratterizza la sua situazione originaria. Impedisce la nascita dei suoi figli per conservare il proprio privilegio. Ma precisamente poiché essa è senza limiti questa potenza, non ha nessuna realtà. Un potere deve incontrare delle resistenze affinché il suo esercizio sia effettivo. Non vi è sovrano se non ci sono soggetti [9].

In un sistema di prossimità e indistinzione fra maschile e femminile come quello immaginato prima della castrazione, una pulsione erotica si poneva come una forma di mobilità, una dinamica interna potremmo forse dire e non come un’attrazione. All’allontanamento del maschile con il femminile l’Eros primigenio non è pi su ciente e si racconta che per questo nasca Afrodite, desiderio, seduzione e forza appunto attrattiva.

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Non è solo nella teogonia esiodea che Eros viene posto fra le entità primordiali, diversi sistemi mitici lo includono e sempre Rudhardt ipotizza che tutte possano essere riconducibili all’orfismo. Come è possibile che si siano mantenute due tradizioni così contradditorie e diverse? Rudhardt ci aiuta ad interpretare i miti in chiave politica mostrando come le due narrazioni in realtà descrivano due situazioni diverse e non un’unica entità diversamente. Se l’Eros primordiale si dà in un mondo in formazione dove ogni cosa è indistinta, l’Eros di Afrodite è invece una forza che si dà in un mondo già formato e soprattutto governato da eus. a prima forma di erotismo deve spingere al mettere in luce, al distinguere e alla numerosità delle entità che via via acquistano identità, la seconda forma invece deve impedire una crescita illimitata ed incontrollabile e soprattutto deve far sì che via via le creature assomiglino al padre, per non minacciarne il potere: insomma bisogna che eros sia assoggettato all’autorità. a prima viene definita come potenza di trasformazione mentre la seconda come potenza conservatrice. In entrambi i miti e in diverse tradizioni eros si pone fra cielo e terra, divino e terreno e nell’interpretazione Rudhardtiana nel mondo greco non vi è alcun senso di colpevolezza o vergogna nel rapporto amoroso. Michel Foucault ha potuto però rintracciare attraverso la sua Storia della sessualità alcuni principi di associazione fra sessualità in particolare e austerità (non ancora condanna) nel mondo greco e nel passaggio all’epoca imperiale. ’intento di oucault è qui quello di indagare come mai ci sia stata storicamente una forma di assillo etico intorno alla sessualità, un interesse della morale per il comportamento sessuale che non ha pari rispetto ad altri campi. Sin dall’inizio è stato chiaro come i problemi che questi campi portavano con sé fossero legati a pratiche che Foucault chiamerà poi “arti dell’esistenza” cercano di trasformarsi, di modificarsi nella loro singola esistenza, di fare della loro stessa vita un’opera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri di stile [10].

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Interessante per noi nella ricerca di Foucault è vedere in questo percorso i modi in cui eros e l’erotica appaiono e quali trasformazioni subiscono. In una società come quella dell’antica Grecia in cui vi era un isomorfismo fra la relazione sessuale ed i rapporti sociali, in cui l’essere attivo, l’esercitare il comando, il dominare erano estremamente valorizzati, lo schema della penetrazione e del dominio maschile, la superiorità virile formavano quel campo attivo, principe e soggetto nel sistema binario il cui oggetto non poteva che essere un passivo femminile. In questo sistema binario il ruolo attivo maschile, il luogo in cui si esercitava, il pubblico, lo spazio della città, aveva come controparte il ruolo passivo della donna, la sua appartenenza al privato, allo spazio della casa (e all’economia che ad essa competeva). L’erotica ha riguardato, seguendo l’indagine di Foucault, nella Grecia antica invece una dissimmetria di altro genere. A differenza degli aphrodisia, che toccavano, insieme ad altre sfere, quella corporea, quella dei piaceri, l’erotica era riservata all’amore per i ragazzi. L’inclusione della sfera dei piaceri corporei e degli aphrodisia nel campo dell’erotica non era apertamente bandita, ma era precisamente quell’ambito problematico che ha contribuito a determinare dei cambiamenti radicali nel modo di concepire e di praticare l’amore. L’erotica, in quanto amore di un adulto per un ragazzo non poteva facilmente rientrare in un sistema binario, poiché sia l’adulto che il ragazzo erano liberi, entrambi avevano accesso al pubblico ed in potenza il ragazzo aveva accesso al comando. Al ragazzo non è attribuibile il ruolo passivo cui la donna è assoggettata. Si tratta di un rapporto di reciproca indipendenza, un gioco aperto che si trasformerà in seguito in un rapporto di padronanza su di sé per entrambi. E la domanda che il ragazzo si dovrà porre sarà: qual è il modo migliore di misurarsi con il potere? Nel Discorso a Epicrate di Pseudo-Demostene la vita del ragazzo, il suo bios si scioglierà fino al punto di essere pensata come un’opera comune, un’opera che la città avrà il compito di perfezionare. L’antinomia che quindi il ragazzo incarna nel suo rapporto erotico è quella di un soggetto che non può essere passivo, non può essere oggetto di piacere dell’adulto essendo egli stesso un uomo in fieri ed è egli stesso per l’adulto oggetto d’amore. Il problema che l’erotica incarnata nel

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ragazzo esprime si risolverà con il rovesciamento sull’oggetto di piacere che dovrà divenire a sua volta soggetto, sino al punto di mettere in profonda discussione la dissimetria nell’eros per i ragazzi. Secondo Foucault questo rovesciamento avviene già nelle riflessioni di latone. latone si chiederà cosa sia l’amore, ma nelle parole di Diotima la domanda non sarà più rivolta all’amato, ma a colui che ama, l’amore di colui che ama è quello che cerca di partorire il vero, l’amore per la verità si porrà a partire da qui ad un livello superiore rispetto a quello per il corpo. Una trasformazione più profonda ancora avverrà nell’epoca imperiale. Il forte legame fra il potere su di sé ed il potere pubblico che caratterizzava l’etica antica, a partire dai primi secoli dopo Cristo inizierà a cambiare fino a far divenire l’esercizio della vita politica una scelta sì libera e volontaria ma continuamente messa alla prova. In un momento in cui le leggi scritte hanno perso la loro importanza, un principio di ragione interiore si farà carico di quello che un tempo era il loro compito e l’arte di governare se stessi trasformandosi in fattore politico determinante. Saranno i Dialoghi di Plutarco e in Pseudo-Luciano a far confluire le diversità di amore in un unico campo. La struttura binaria dell’erotica (oscillante fra l’amore puro e quello volgare, in cui erano preponderanti gli atti sessuali) verrà completamente ribaltata. lutarco annuncerà quella concezione dell’amore unico che si fonda sulla rigida divisione che separa le unioni fra i due sessi e i rapporti fra lo stesso sesso (separazione che nell’Antichità non esisteva affatto in questi termini): amore per la donna, sposa, che inizia ad opporsi all’amore per i ragazzi dall’altro, amore per la donna che acquista una superiorità morale includendo quelle caratteristiche che prima concernevano esclusivamente l’erotica per i ragazzi, come la philia, ed includendo necessariamente anche il piacere fisico (che nell’erotica descriveva un campo invece aperto, anche se estremamente problematico).

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Si tratta del regime che, grosso modo, è ancora in vigore oggi, rafforzato com’è da una concezione unitaria della sessualità che permette di contrassegnare rigidamente il dimorfismo e la struttura differenziale dei desideri [11].


L’amore inizia così ad essere concepito come unico ed esclusivo con le donne ed in particolare con la sposa e a richiedere una reciprocità del piacere. Proprio per la sua problematicità l’amore per i ragazzi non permette una strutturazione di modalità di comportamento, né quella che oucault ha definito come stilistica dell’esistenza, quell’arte che vedeva nella trasformazione e nella modificazione della stessa esistenza il processo di un’arte tesa alla realizzazione di una vita come opera. 3. Eros come una figura del limite fra una vita e la sua forma? Demoni alla ricerca di corpo… Pertanto, sarebbe meglio non accogliere si dal principio il seme che è l’origine di tale passione. […] Alcuni dicono che l’amore è una malattia, altri un desiderio, altri ancora amicizia, altri poi un delirio; c’è chi sostiene che esso sia un movimento dell’anima prodotto da un dio o da un demone e chi senza mezzi termini un dio [12].

Eppure anche Plutarco, così come Platone, testimonia di un Eros né dio, né uomo, ma un demone. Non un buon demone, ma una Belva che reca in sé il pericolo di una malattia da cui bisogna guardarsi. Avevamo visto con Foucault l’instaurarsi di quel principio di amore come malattia, legato proprio alla mancanza di corrispondenza fra corpo e anima. Nella Grecia antica si riconosceva all’amore una forza che non era però stata ancora interpretata come principio di una possibile malattia. Secondo Foucault è a partire dal I e dal II secolo dopo Cristo che l’atto sessuale comincia ad essere considerato pericoloso. Il pericolo sta nel dispendio di energia di quella forza vitale che si vedeva tutta trattenuta nello sperma. Seguendo il pensiero di Foucault il regime medico farà confluire l’etica del desiderio in una fisica delle escrezioni in cui, contro qualsiasi eccesso o sbilanciamento, il giusto medio sarà ciò in cui il corpo dovrà trovar posa. Così come il corpo non si dovrà animare senza desiderio, così pure il desiderio senza corpo. In un’etica che vede l’attività sessuale ancorata prevalentemente ai bisogni corporei, inizierà a prodursi a partire da qui una di denza nei confronti delle immagini come portatrici e moltiplicatrici di desideri (privi di un rispondente corporeo), immagini

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che conducono a forme che diventeranno patologie amorose, quella del pathos e dell’affectus. ra le differenti caratteristiche di eros ve ne è una che pare essersi mantenuta costante, la sua mutevolezza, per cui la forma diviene, senza darsi per sempre o per cui si è tesi costantemente alla ricerca di una forma. uesta ricerca di una forma, ma soprattutto la ricerca di una forma corporea ci conduce attraverso il demone di Plutarco ad una tradizione talmudica, fatta poi risalire all’escatologia del Mzdeismo della figura della Daena. ’idea iraniana della Daena ha avuto molti intrecci con le religioni occidentali e orientali ed è una figura che secondo appunto il Mazdeismo incontra il defunto dopo la morte ma che è anche allo stesso tempo alle origini della nascita di un uomo, un doppio cui la vita terrena si rapporta dopo la morte ma che ne è anche origine. i è nella tradizione talmudica un legame tra la figura del demone, i desideri di questo spirito e un principio generatore alla ricerca di corpi. La Zohar, seguendo una leggenda talmudica, sottolinea l’origine di una certa classe di demoni nel rapporto sessuale tra gli esseri umani e i poteri demoniaci. Alcuni demoni, come Lilith, vennero creati come spirti incorporei nel sesto giorno della creazione, ed in particolare alla vigilia dello Sabbath durante il crepuscolo. Essi cercarono di prendere forma in un corpo attraverso l’associazione con gli umani, da prima con Adamo, quando si separò da Eva e poi con tutti i suoi discendenti. Comunque i demoni creati da queste unioni, anch’essi cercavano questo tipo di rapporto […] ogni contaminazione con il seme genera demoni [13]

n demone che non ha propriamente un corpo, un demone che è solo spirito e che attraverso il sesso cerca un corpo per moltiplicarsi. Nella stesura del lemma Demoni Marcel D tienne rintraccia un capovolgimento del rapporto anima-corpo nella costituzione dell’io fra i poemi omerici e il pensiero platonico, in corrispondenza della storia della setta pitagorica e quasi come risposta alla crisi delle città del I secolo.

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Si prendano, ad esempio, i versi dell’undicesimo canto dell’Odissea relativi a Eracle: malgrado le apparenze, l’eroe non è nell’Ade; solo la sua ombra (εδωλον, eídōlon) vi vegeta, mentre egli stesso (αυτός, aftós), si trova sull’Olimpo, perché il suo corpo vi ha trovato accoglienza [Odissea, XI, 602]. Alcuni secoli più tardi, Platone afferma nelle Leggi


[959b]: «Ciò che dà a ciascuno di noi la sua individualità non è altro se non l’anima». In Omero, è il corpo (sôma) che definisce l’essere di Eracle, mentre, in Platone, l’io di Socrate è la sua anima, la sua (ψυχή, psukhé), di cui il corpo non è ormai che la veste. Tra i due testimoni, il misticismo inventa l’essere spirituale interiore all’uomo, o l’anima-demone [14].

Il misticismo a cui Détienne fa riferimento è in particolare quello di Pitagora e della scuola pitagorica. Détienne racconta come Pitagora fosse visto come un personaggio più che umano, colui che parla in nome del dio Apollo, un suo messaggero, colui che mostra come riconoscere in sé una parte demonica e indica come svilupparla a nch questa acquisti autonomia, giunge al punto di divenire egli stesso demone. Ma in questo modo è possibile scoprire, continuerà Détienne, i limiti stessi del processo di individualizzazione, ovvero i limiti tra il divino e l’umano che sono così i limiti fra l’avere e l’essere il proprio demone, poiché espressione della singolarità dei soggetti umani non può essere dunque né l’anima, né il demone, oltrepassando entrambi l’individuale. Lasciamo Pitagora e gli altri demoni alla loro dimora, la sfera della luna, dimora in cui conducono una vita molto speciale, infatti qui essi «non mangiano e non bevono e la loro sola attività è di ordine visivo e contemplativo. La loro durata sembra calcolata su quella delle ninfe o degli esseri dalla lunga vita : n e meri, n immortali, vivono pressappoco tremila anni. La loro alimentazione, ugualmente, è insolita: non si nutrono alla maniera dei mortali, a loro bastano gli odori, o la rugiada, o i raggi del sole [15]».

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NOTE [1] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, pag. 81; [2] Ivan Illich, Genere. Per una critica storica dell’uguaglianza, I ed. 1982, Neri Pozza, Vicenza 2013, pag. 44; [3] Giorgio Cesarano, Manuale di sopravvivenza, I ed. 1974, Bollati Boringhieri, 2000, pag. 141; [4] ibid. pag. 150; [5] Ludwig Klages, Dell’eros Cosmogonico, I ed. 1922, Pgreco, Milano, 2012, pag. 73; [6] ibid. pag. 38; [7] Jean Rudhardt, Le rôle d'Eros et ď Aphrodite dans les cosmogonies, Presses Universitaires de France, Parigi, 1986, pag. 12; [8] Jean-Pierre Vernant, Uno, due, tre; Eros in L’individuo, la morte, l’amore, I ed. 1989, a aello ortina ilano pp. 3 3 [9] Jean Rudhardt, Le rôle d'Eros et ď Aphrodite dans les cosmogonies, cit., pag. 15; [10] Michel Foucault, L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, I ed. 1984, Feltrinelli, Milano, 2011, pp. 15-16; [11] Michel Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità 3, I ed. 1984, Feltrinelli, Milano, 2004, pag. 189; [12] Plutarco riportato da Giovanni Stobeo in Frammenti, M. D'Auria, Napoli, 2014, pag. 159; [13] Gershom Scholem, La cabala, I ed. 1974, Edizioni Mediterranee, Roma, 1992, pag. 323; [14] Marcel Détienne, Demoni in «Enciclopedia Einaudi», Einaudi, Torino, 1978, vol. 4, pp. 562–563; [15] ibid., pag. 568.

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