Page 1

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 2007-2008 Juli 2008

Het christendom en de Filippijnse Volksbeweging

Koen Hostyn, scriptie ingediend tot het behalen van de graad van master in de wijsbegeerte. Promotor: Prof. Dr. Danny Praet


2

EASTER HOMILY

Open your eyes to the power of the people and the arms they bear Of sacrament and gun and a story living in their hearts How different is the violence of the ruling classes and their foreign masters In their social system of exploitation and oppression! The people’s war is violence of symbol and war: Of seed sprouting from crushing rock and earth; Of sun pushing out a sky full of dead stars; Of mother and child struggling against the darkness of wombs. It is of Yahweh confirming the nothingness of evil and death When he stunned the precision and finality of his sunrises, And his mighty wind raised the Son of Man from the dead. Rehearsals of revolution are these deeds of sun and seed and human birth, And of Jesus glorious from the tomb, above all. A great story is told, of driving force, and the people rise!

(Montana 1987)


3

Inhoudstafel

DANKWOORD KAART LIJST MET MEEST GEBRUIKTE AFKORTINGEN

5 6 7

INLEIDING

8

VERANTWOORDING ONDERWERP PROBLEEMSTELLING OVERZICHT APOLOGIE

9 10 11 12

HOOFDSTUK 1: DE VROEGE CHRISTENEN

14

1.0: INLEIDING: HET VROEGE CHRISTENDOM EN DE FILIPPIJNEN 1.1: HET DIVERSE BEELD VAN DE PRECHRISTELIJKE BEWEGINGEN 1.2: PREDIKTE JEZUS CHRISTUS DE REVOLUTIE? 1.3: DE VROEGE CHRISTELIJKE GEMEENSCHAPPEN 1.4: DE OPKOMST VAN DE KATHOLIEKE RIJKSKERK

15 19 22 30 35

HOOFDSTUK 2: DE KOLONISATIE VAN DE FILIPPIJNEN

44

2.0: DRIE STROMINGEN IN DE FILIPPIJNSE GESCHIEDSCHRIJVING 2.1: EEN KORTE GESCHIEDENIS VAN DE KOLONISATIE VAN DE FILIPPIJNEN 2.2: DE ROL VAN DE KERK IN DE KOLONISATIE VAN DE FILIPPIJNEN 2.3: SPANNINGEN IN DE SPAANSE KOLONIALE KERK 2.4: DE ONTWIKKELING VAN EEN FILIPPIJNSE CLERUS 2.5: DE STRIJD VOOR ONAFHANKELIJKHEID EN DE ‘FILIPPIJNSE REVOLUTIES’ (1896 -1899) 2.6: DE FILIPPIJNEN ONDER HET KOLONIALE BEWIND VAN DE VERENIGDE STATEN (1899 - 1941) 2.7: DE TWEEDE WERELDOORLOG IN DE FILIPPIJNEN (1941-1945)

45 48 51 60 63 68 73 82

HOOFDSTUK 3: DE SEMIKOLONIALE PERIODE IN DE FILIPPIJNEN

84

3.0: INLEIDING: SEMIKOLONIALISME? 3.1: HET SEMIKOLONIALE BEWIND (1945 – 1965) 3.2: HET PRESIDENTSCHAP VAN FERDINAND MARCOS (1965 – 1972) 2.3: DE DICTATUUR VAN FERDINAND MARCOS (1972 – 1986) 2.4: ‘PEOPLE POWER I’ OF DE EERSTE ‘EDSA REVOLUTIÓN’ 2.5: DE FILIPPIJNSE KERKEN NA DE DICTATUUR VAN MARCOS (1986 – HEDEN)

85 87 90 93 98 101


4 HOOFDSTUK 4: DE THEOLOGIE VAN DE STRIJD

105

4.0: INLEIDING: VERSCHILLENDE PERSPECTIEVEN OP THEOLOGISCHE ONTWIKKELINGEN 4.1: DE GESCHIEDENIS VAN DE BEVRIJDINGSTHEOLOGIE IN LATIJNS AMERIKA 4.2: DE ONTWIKKELING VAN EEN GECONTEXTUALISEERDE THEOLOGIE IN DE FILIPPIJNEN 4.3: DE THEOLOGIE VAN DE STRIJD 4.4: DE THEOLOGIE VAN DE STRIJD EN HET MARXISME 4.5: DE KERKELIJKE HIËRARCHIE IN DE TEGENAANVAL

106 115 122 127 134 139

SLOTBESCHOUWINGEN

142

CONCLUSIE ONDERZOEKSVRAGEN VOORSTELLEN TOT VERDER ONDERZOEK

143 145 148

BIBLIOGRAFIE

149


5

Dankwoord

Na een universitaire studie (bijna) te hebben voltooid, heeft het zin om even stil te staan bij de sociologische vaststelling dat schoolresultaten in zeer grote mate worden bepaald door sociaaleconomische factoren. Deze scriptie is daarvan alvast een tekenend voorbeeld. Ik had dit resultaat nooit kunnen voorleggen zonder de hulp van een breed sociaal netwerk om op terug te vallen. In de eerste plaats bedank ik daarom Frie Van Looy (mijn mama) en Piet Hostyn (mijn papa) die mij de kans hebben gegeven om te studeren. Bovendien hebben zij, naast hun onuitputtelijke engagement voor mensen zonder papieren, de tijd hebben gevonden om mij bij te staan bij de spellingscontrole. Ook Nele Hostyn (mijn grootste zus, licentiate in de communicatiewetenschappen) en Sara Fobelets (master in de pedagogie) verdienen veel dank voor hun grondige kritieken en hun nuttige opmerkingen. Toen ik in de zomer van 2007 de Filippijnen voor de tweede maal bezochten, verbleef ik bij de vriendelijke studenten van 'Student Christian Movement' (SCM) 1. We bedanken graag in het bijzonder Dayan Asuelo en Leni Valeriano voor hun geduld, hun gastvrijheid, hun hulp bij het bestuderen van deze complexe stof en hun bemoedigende strijdvaardigheid. Ook willen we zowel Rex Reyes (de secretaris generaal) als de vriendelijke bediende in bibliotheek van de 'National Council of Churches in the Philippines' (NCCP) 2 , Dionito Cabillas (een revolutionaire priester) van de 'Iglesia Filipina Independiente' (IFI)3 en de voorzitster van de 'Promotion for Church People's Response' (PCPR) bedanken voor het beantwoorden van vele vragen. Opnieuw wat dichter bij huis kon ik ook nog beroep doen op Wim Deceuckelaire 4 van de 'Filippijnen Groepen BelgiĂŤ' (FGB) (die overal ter wereld Filippijnse vrienden heeft), op Luis Jalandoni5, de woordvoerder van het 'National Democratic Front of the Philippines' (NDFP)6 (die mij voorzien heeft van heel wat extra lectuur) en op de Australische Dr. Philip Ablett7 (die mij zijn ongepubliceerde thesis over de 'Christians for National Liberation' (CNL) heeft doorgestuurd). Tot slot bedankt ik ook graag mijn promotor, Prof. Dr. Danny Praet, voor de kritische opmerkingen en de gezellige babbels.

1

http://www.geocities.com/scmphil/ http://www.nccphilippines.org/ 3 http://www.ifi.ph/ 4 http://intal.be/nl/blogs/wimdc 5 http://www.defendsison.be/pages_php/0502260.php 6 http://www.ndfp.net/ 7 http://www.usc.edu.au/University/AcademicFaculties/ArtsSocialSciences/Staff/Ablett.htm 2


6

Kaart Locatie Filippijnen:

Belangrijkste locaties in de Filippijnen:

Cordilleras (noordelijk gebergte) (noordelijke bergstreek) Manila (hoofdstad) (noordelijke bergstreek)

Samar & Leyte Centraal Luzon: Cavite en Pampanga

Cebu

Mindanao (overwegend Moslim)


7

Lijst met meest gebruikte afkortingen

-

-

AFP

Armed Forces of the Philippines o Reguliere leger van de Filippijnse regering. AMRSP Association of Major Religious Superiors o Vereniging van 12.500 geestelijken van verschillende kerken in de Filippijnen. CBG’s Christelijke Basisgemeenschappen o Christelijke gemeenschappen op wijk- of dorpsniveau van de bevrijdingstheologen. CBCP Catholic Bishop’s Council of the Philippines o Hoogste beslissingsorgaan binnen de katholieke kerk in de Filippijnen. CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano o Raad van Latijns Amerikaanse bischoppen (sinds 1955) CMLC Church Military Liasons Committee o Overleg tussen het leger en de geestelijken tijdens dictatuur van Marcos. CNL Christians for National Liberation o Revolutionaire ondergrondse organisatie van geestelijken, lid van het NDFP. CSM Christian Social Movement o Sociale christelijke organisatie, ontstond als reactie de dictatuur van Marcos. EDSA Epifanio de los Santos Avenue o Ring rond Manila en belangrijkste trefpunt voor massamobilisaties in de hoofdstad. Hukbalahap Hukbong Bayan Laban sa mga Hapon o Volksbevrijdingsleger tegen de Japanse bezetting tijdens de tweede wereldoorlog. IFI Iglesia Filipina Independiente o De onafhankelijke Filippijnse kerk die zich in 1902 afscheurde van het Vaticaan. KM Kabataan Makabayan o Revolutionaire en ondergrondse jongerenorganisatie van de CPP, lid van het NDFP. KPK-IFI Kilusang Pambansa ng Kabataan ng Iglesia Filipina Independiente o Meer radicale jongerenbeweging van de IFI. NCCP National Council of Churches in the Philippines o Koepel van de meeste progressieve protestantse kerken en de IFI (sinds 1965). NDFP National Democratic Front of the Philippines o Koepel van ondergrondse revolutionaire organisaties die wordt geleid door de CPP. NPA New People’s Army o Marxistisch volksbevrijdingsleger dat in 1969 werd opgericht door de CPP. NPO National Priest Organisation o Beweging binnen het IFI dat het IFI omstreeks 1970 terug naar haar nationalistische en revolutionaire roots wou brengen. RAFM Reformed Armed Forces Movement o Rechtse militairen die een mislukte coup pleegden in 1986. SCMP Student Christian Movement of the Philippines o Studentenbeweging die omstreeks 1970 radicaliseerde onder invloed van de KM. UOD Union Obrera Democratica o Eerst federatie van vakbonden in de Filippijnen, gesticht in 1902.


8 Inleiding

Inleiding Deze scriptie beschrijft de interactie tussen de Filippijnse christelijke beweging en de Filippijnse volksbeweging. In deze inleiding geven we een verantwoording voor het gekozen onderwerp, de probleemstelling (waaraan we enkele onderzoeksvragen koppelen), een overzicht van de verschillende hoofdstukken en een apologie.


9 Inleiding

Verantwoording onderwerp

De Filippijnen komen nauwelijks aan bod in onze Belgische media. Tijdens de zomer raast er af en toe eens een tyfoon over de archipel die een modderstroom op gang brengt, de elektriciteit en watervoorziening dagenlang lam legt en duizenden mensen dakloos maakt. Dit levert geregeld wel eens wat spectaculaire beelden op. Desondanks valt er veel te berichtten uit de Filippijnen. De Filippijnse regering ligt al sinds het einde van de Spaanse kolonisatie (eind 19e eeuw) bijna onafgebroken in burgeroorlog met verschillende guerrillabewegingen. Doorheen de afgelopen 25 jaar zijn er door grootschalige protestbewegingen (de zogenaamde “People Power” bewegingen) reeds één dictator (Ferdinand Marcos in 1986) en één corrupte president (Jozeph Estrada in 2001) op straat gezet. Sinds het aantreden van de nieuwe president (Gloria Macapagal Arroyo) in 2001 werden er al meer dan 1000 politieke moorden gepleegd op activisten van de progressieve volksbeweging. Hieronder zijn verschillende studenten, boeren, syndicalisten, leraars, advocaten, journalisten, geestelijken, vrouwen- en/of mensenrechtenactivisten, enz. De Filippijnen zijn bovendien een van de meest katholieke landen ter wereld. De kerk heeft er door haar enorme patrimonium en groot aantal participerende volgelingen een enorme impact op de politiek, de cultuur, de media, de economie, het onderwijs, enz. Ook in deze grootschalige protestbewegingen speelde de kerk dan ook steeds een cruciale rol. Toen ik in de zomer van 2006 voor het eerst naar de Filippijnen ging, verbleef ik 2 maanden bij AnakBayan, een linkse jongerenbeweging die volop met jongeren aan de universiteiten, in secundaire scholen en in krottenwijken campagne voert tegen de politieke moorden en voor het afzetten van de huidige president. Ik ben zelf actief bij een linkse jongerenbeweging en voelde me dan ook enorm geïnspireerd door de grootschalige campagnes waarmee de Filippijnse jongeren zich wisten te organiseren tegen het onrecht in hun maatschappij. Ik kwam ook in contact met de jongeren van 'Student Christian Movement' (SCM) die mee campagne voerden en waar nodig een relatief veilig onderdak verschaften voor verschillende activisten van AnakBayan. Ondertussen zijn er ook al verschillende jongeren van SCM slachtoffer geworden van de politieke moorden. Na vele discussies slaagden ze erin om mijn vooroordelen over een christelijke jongerenbeweging opzij te schuiven en het revolutionaire potentieel in hun activiteiten te zien. In de zomer van 2007 ging ik terug naar de Filippijnen om me te verdiepen in het werk van deze christelijke jongerenbeweging. Eens terug in België raakte ik al snel betrokken bij de campagne 8 tegen de politieke moorden in de Filippijnen. Ik koos dit thema 'Het christendom en de Filippijnse volksbeweging' dus in de eerste plaats vanuit een persoonlijke interesse die gegroeid is uit een directe confrontatie met enkele christenen in de Filippijnse volksbeweging. Daarnaast wil deze scriptie bijdragen tot het maatschappelijke debat omtrent het gebrek aan sociale verworvenheden in de derde wereld en de rol van christelijke bewegingen in de reactie daarop. 8

http://www.stopthekillings.be


10 Inleiding

Probleemstelling

Deze thesis handelt over de rol van het christendom in de Filippijnse volksbeweging. Hierbij stellen we vijf vragen voorop: 1) In welke mate doen de „theologen van de strijdâ€&#x; in de Filippijnen terecht beroep op het vroege christendom om hun theologie te verantwoorden? 2) Welke rol heeft de katholieke kerk gespeeld in de kolonisatie van de Filippijnen? 3) Welke rol heeft de katholieke kerk gespeeld in de opstand tegen Ferdinand Marcos? 4) Onder welke historische omstandigheden (sociaal, economisch en politiek) kan er een christelijke bevrijdingsbeweging ontstaan? 5) Waarin onderscheiden de Filippijnse bevrijdingstheologen zich van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen? Deze vragen beantwoorden we in de conclusie op het einde van deze thesis.


11 Inleiding

Overzicht

Deze thesis is opgebouwd uit vier hoofdstukken, die elkaar tamelijk chronologisch en logisch opvolgen: 1) In hoofdstuk 1 'De vroege christenen' behandelen we de vraag in welke mate de vroege christenen een revolutionaire rol hebben gespeeld. Eerst gaan we in op enkele prechristelijke Essenen en Zeloten, vervolgens op Jezus Christus zelf, daarna de Paulinische gemeenschappen en verder ook nog het schisma van de Donatisten. Tot slot bekijken we de transformatie van het christendom tot een staatskerk tegen het einde van het West Romeinse Rijk. 2) In hoofdstuk 2 'De kolonisatie van de Filippijnen' behandelen we Spaanse koloniale kerk tijdens de kolonisatie van de Filippijnen. Na eerst een historisch overzicht gegeven te hebben, gaan we in op de rol van de kerk tijdens de kolonisatie, de interne geschillen binnen deze kerk en de ontwikkeling van een Filippijnse clerus. Vervolgens behandelen we de Filippijnse revolutie, de Amerikaans-Filippijnse oorlog en de Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten. Tot slot behandelen we de invloed van de Japanse bezetting tijdens de Tweede Wereldoorlog. 3) In hoofdstuk 3 'De semikoloniale periode in de Filippijnen' gaan eerst we dieper in op het semikolonialisme en het semikoloniale bewind. Vervolgens behandelen de opkomst van een linkse stroming binnen de Filippijnse kerken tijdens het presidentschap, de dictatuur en de val van Ferdinand Marcos. Tot slot bekijken we het effect van de „People Power‟ revolutie op de kerken in de Filippijnen. 4) In Hoofdstuk 4 'De theologie van de strijd' beginnen we met de geschiedenis van de bevrijdingstheologie in Latijns Amerika en vervolgens ook in de Filippijnen. Daarna gaan we dieper in op de theologie van de Filippijnse bevrijdingstheologen en hun banden met het marxisme. Tot slot bekijken we hoe de kerkelijke hiërarchie en de staat komaf proberen te maken met deze linkse beweging in de Filippijnse kerken. Aan het begin van hoofdstuk 1 gaan we specifiek in op de relevantie van dit hoofdstuk voor de rest van deze scriptie. Aan het begin van elk hoofdstuk zullen we bij wijze van inleiding een overzicht geven van de verschillende “strekkingen” van auteurs die we aan bod zullen laten komen. Tevens zullen we telkens kort ingaan de methodologie die we zelf doorheen dat hoofdstuk willen gebruiken.


12 Inleiding

Apologie

Tot slot wil ik alvast ingaan op enkele beperkingen waaraan deze thesis onderhevig is, zijnde de onvolledigheid van de vooropgestelde literatuurstudie, de discontinuïteiten in het verhaal en de beperkingen eigen aan het medium. Verschillende cruciale bronnen die we graag nog hadden verwerkt werden uiteindelijk niet opgenomen in deze scriptie. Enkele daarvan willen we in het bijzonder vermelden. In hoofdstuk 1 ontbreekt het artikel 'Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?' (J Theol Studies 1958) van A.H.M. Jones. In hoofdstuk 2 ontbreken de historische overzichtswerken 'A history of Christianity in the Philippines: the initial encounter' (New Day 1985) van T.V. Sitoy, 'History of the Church in the Philippines (1521-1898)' (Life Today Publications 1988) van P. Fernandez en 'Islands under the Cross: the story of the church in the Philippines' (NCCP 1967) van P.G. Gowing. In hoofdstuk 3 en hoofdstuk 4 ontbreken het meer recente 'Liberation theology in the Philippines: Faith in a revolution' (2003) van K. Nadeau, 'The Cambridge Companion to Liberation Theology' (Cambridge University Press, 2007) van C. Rowland in het algemeen en meer specifiek de bijdrage 'Liberation theology in Asia' van B. Wielenga in diezelfde editie van de Cambrigde Companion. De redenen voor het niet opnemen van deze bronnen zijn gebrek aan middelen, tijd en beschikbaarheid. Hoofdstuk 4 heeft op verschillende plaatsen veel te danken de ongepubliceerde thesis 'Beyond Church and party: cCristians for National Liberation' (2000) van Dr. Philip Ablett, die hij ons via mail heeft bezorgd. Hoewel we ons best hebben gedaan om voldoende aan diversificatie van bronnen te doen, blijft het feit dat deze thesis (althans voorlopig) niet gepubliceerd is een zwak punt. Ook de geciteerde lezing 'The Legacy of the Iglesia Filipina Independiente and its Impact on the Development of Christianity in the Philippines' (2002) van Erahvilla Maga-Cabillas is ook niet gepubliceerd, hoewel deze lezing een minder belangrijke rol speelt in deze uiteenzetting. Deze thesis beschrijft een enorm lange periode die begint omstreeks 63 v.Chr. met de Romeinen die Judea onder hun controle brengen en eindigt op 3 oktober 2006 met de moord op bisschop Ramento. De voornaamste discontinuïteit kunnen we situeren tussen omstreeks 476 (met de val van het 'West Romeinse Rijk') waar we hoofdstuk 1 afsluiten en de “ontdekking” van de Filippijnen in 1521, waarmee we hoofdstuk 2 beginnen. Hierdoor zal het einde van hoofdstuk 1, waarin we in enkele alinea's de brug proberen te maken, waarschijnlijk heel wat onzorgvuldigheden bevatten. Ook eindigt de historische beschrijving die wordt gegeven in deze scriptie omstreeks 1990, enkele jaren na het einde van de dictatuur van Marcos. Over de hedendaagse ontwikkelingen in de Filippijnen kunnen we op basis van deze thesis dan ook zeer weinig uitspraken doen.


13 Inleiding Tot slot proberen we ons in deze thesis, ondanks de duidelijke marxistische inslag, enigszins te conformeren naar het academische “métier”. Dit heeft tot gevolg dat weinig of geen gebruik wordt gemaakt van wat een academicus als wel eens smalend “pamflettaire stijl” zou noemen. We stellen er ons echter vragen bij of de vele maatschappelijke problemen die worden aangekaart doorheen deze thesis niet meer wel baat hebben bij een geslaagd pamflet, dan bij een “objectieve”, “neutrale” en “wetenschappelijke” verhandeling die bestemd is voor één of ander duister archief.


14 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.0: INLEIDING: HET VROEGE CHRISTENDOM EN DE FILIPPIJNEN Historisch materialisme Jezus als martelaar Polyvalente interpretaties van de bijbel Voornaamste bronnen 1.1: HET DIVERSE BEELD VAN DE PRECHRISTELIJKE BEWEGINGEN Maatschappelijke context Opstand in Judea De Essenen 1.2: PREDIKTE JEZUS CHRISTUS DE REVOLUTIE? De problematiek van de historische Jezus Het Koninkrijk der Hemelen Jezus en de rijken Jezus en geweld Conclusie 1.3: DE VROEGE CHRISTELIJKE GEMEENSCHAPPEN Klassenachtergrond Een veranderende eschatologie “Communistische gemeenschappen” ‘Utopisch socialisme’ 1.4: DE OPKOMST VAN DE KATHOLIEKE RIJKSKERK Het verval van de christelijke gemeente Van de marges naar het centrum De Donatisten De vervolgingen van het heidendom De katholieke kerk in de middeleeuwen

15 15 16 17 17 19 19 19 20 22 22 24 25 27 28 30 30 31 32 34 35 35 36 38 40 41


15 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.0: Inleiding: Het vroege Christendom en de Filippijnen In dit inleidend stuk zetten we kort uiteen waarom de studie van het vroege christendom relevant is voor de studie van het christendom in de Filippijnen en de Filippijnse volksbeweging. De eerste reden hiervoor is het historisch materialistisch perspectief dat we willen hanteren doorheen deze scriptie. Ten tweede zijn er de veelvuldige verwijzingen naar het martelaarschap van Christus door politieke en/of religieuze commentatoren in de Filippijnen. De derde en laatste reden bestaat erin dat we willen aantonen hoe er reeds sinds de oudheid verschillende stromingen zich baseerden op dezelfde religieuze teksten met radicaal verschillende conclusies. Tot slot gaan we kort in op de voornaamste bronnen die we hiervoor zullen hanteren in dit hoofdstuk. Historisch materialisme Ten eerste vinden we het zinvol om de Filippijnse katholieke kerk, die we in deze scriptie doorheen verschillende eeuwen zullen volgen9, benaderen vanuit een historisch perspectief. Dit kadert in de marxistische epistemologie en het “historische materialisme” dat we binnen deze thesis willen hanteren. De methodologische inspiratie halen we voornamelijk uit „De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap‟ (Engels 1971) van Friedrich Engels, „De beginselen van de filosofie‟ (Politzer 1960) van de Hongaarse marxistische filosoof Georges Politzer, het hoofdstuk „Over dialectisch en historisch materialisme‟ (CPSU 1980 pp. 125-157) uit de „Geschiedenis van de communistische partij van de Sovjet Unie‟ (CPSU 1980). Het “historische materialisme” is de toepassing van de marxistische filosofie (het dialectisch materialisme) op de geschiedenis van de maatschappij. De materialistische grondslag bestaat erin dat de geschiedenis wordt gezien als een opeenvolging van maatschappelijke processen die wetenschappelijk kunnen worden bestudeerd. De wereld is naar haar aard materieel en die materie bestaat onafhankelijk van het bewustzijn. Het bewustzijn is zelf slechts het hoogste product van de materie. Zaken die we niet kennen zijn geen “onkenbare” dingen, maar slechts zaken die met behulp van de wetenschappen en de praktijk nog moeten worden blootgelegd (CPSU 1980 pp. 132-135). De dialectische methode bestaat erin dat de wereld wordt gezien als één samenhangend geheel, die zich in een toestand bevindt van onafgebroken vernieuwing en ontwikkeling. Deze vernieuwing en ontwikkeling zijn het gevolg van interne tegenstrijdigheden die overal in de natuur bestaan. Deze ontwikkelingsprocessen bestaan enerzijds uit kwantitatieve en anderzijds uit kwalitatieve veranderingen. De kwalitatieve veranderingen zijn fundamenteel van aard (CPSU 1980 pp. 126-129). Concreet komt dit er dus op neer dat we de rol van de Spaanse koloniale kerk in de kolonisatie van de Filippijnen en de „theologie van de strijd‟ die vanaf de jaren ‟70 opduikt in de Filippijnen vanuit een historisch perspectief willen bekijken. Tevens willen we ze in verband brengen met de (kwantitatieve en kwalitatieve) sociale veranderingen die erop hebben ingespeeld. De beschrijving die we op het einde van dit hoofdstuk 10 zullen geven over 9

Zie Hoofdstuk 2: De koloniale periode in de Filippijnen (14e E – 1945) en Hoofdstuk 3: De semi-koloniale periode in de filippijnen (1945 - heden). 10

Zie Hoofdstuk 1.4: De opkomst van de katholieke rijkskerk.


16 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen de opkomst van de katholieke rijkskerk vinden dan ook hun logisch gevolg in het volgende hoofdstuk, waar we zullen ingaan op de rol van de kerk in de kolonisatie van de Filippijnen 11. Jezus als martelaar Een tweede rede voor dit hoofdstuk over het vroege christendom zijn de veelvuldige verwijzingen naar het martelaarschap van Jezus Christus door politieke en/of religieuze commentatoren in de Filippijnen. We zullen in de volgende hoofdstukken zien hoe er op verschillende momenten geestelijken zullen sneuvelen omwille van hun verzet tegen de Filippijnse staat. Vroege voorbeelden hiervan zijn, de nationalistische priesters Burgos, Zamora en Gomes, die eind 19e eeuw werden opgehangen omdat ze een opstand zouden hebben gestart in Cavite (Schumacher 1979 p. 225; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596; Sison 2005 p. 2; Fransisco 2006 p. 534-535)12. Een tweede voorbeeld is de priester Baldweg. Hij had zich tijdens de dictatuur van Ferdinand Marcos (1972-1986) 13 bij de gewapende guerrilla gevoegd (Carino 1984 pp. 157). Een voorbeeld van een niet-geestelijke martelaar is Ninoy Aquino, de voornaamste gematigde oppositieleider tegen Marcos. Hij werd tijdens zijn terugkeer uit ballingschap neergeschoten in de luchthaven van Manila (Carino 1984 p. 157). Hierover schrijft Loui G. Hechenova: “Many Christians saw the parallel between this event and Christ‟s passion. Just as the enemies of Jesus unleashed their worst on him by crucifying him on the cross, so an evil regime unleashed its worst by killing Ninoy on the tarmac. But just as Jesus rose from the dead to share his new life with those who believe in him, so Ninoy was like the seed falling to the ground to die so that it could bring new life to others.” (Hechanova 2002 p. 11) Een ten slotte is er nog bisschop Ramento, een voormalige „Obispo Maximo‟ (hoogste bisschop of kardinaal) van de „Iglesia Filipina Independiente‟ (IFI, de onafhankelijke Filippijnse kerk) 14 , die nauw betrokken was bij de vredesonderhandelingen tussen de marxistische guerrilla en het regeringsleger (IFI 2002 pp. 15-16; Anoniem 2006). Ramento werd samen met tal van andere progressieve geestelijken volgens The Economist door regeringsbronnen bezien als een sympathisant met de Filippijnse communisten (Anoniem 2006). Ramento werd in 2006 neergestoken in zijn eigen kerk bij een incident dat door de politie een overval en door Filippijnse linkse groepen en mensenrechtenorganisaties een politieke moord wordt genoemd (Anoniem 2006). Al deze figuren hebben als gemeenschappelijk kenmerk dat ze gestorven zijn omwille van hun oppositie tegen de staatsmacht in de Filippijnen en dat ze daarom door lokale kerken (zoals de IFI en tal van protestantse kerken15 ), Christelijke bewegingen (zoals de „Student Christian Movement of the Philippines‟ (SCMP) en de „Promotion of Church People‟s 11

Zie Hoofdstuk 2.2: De rol van de kerk in de kolonisatie van de Filippijnen.

12

Zie Hoofdstuk 2.3: Spanningen in de Spaanse kerk.

13

Zie Hoofdstuk 3.4: De dictatuur van Marcos (1972 – 1986).

14

Zie Hoofdstuk 2.5: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899 - 1942).

15

Deze kerken verenigden zich vanaf 1963 onder de National Council of Churches in the Philippines (NCCP). Zie Hoofdstuk 3.1: Het semi-koloniale bewind (1945 - 1965).


17 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Response‟ (PCPR)) en politieke activisten van linkse signatuur als martelaren worden beschouwd, dit in navolging van Jezus en de vele martelaren die na hem volgden (Carino 1984 p. 97; Fernandez 1994 p. 125; Hechanova 2002 p. 11). Zo lezen we bij de Filippijnse bevrijdingstheoloog Eleazar S. Fernandez: “For taking sides and struggling with the victims, Jesus had to pay a high price, as some Filipinos have done […]. He was murdered, a victim of “state terrorism”.” (Fernandez 1994 p. 125) Polyvalente interpretaties van de bijbel Dit brengt ons meteen ook tot het derde en laatste voornaamste argument voor het schrijven van dit eerste hoofdstuk. In het laatste hoofdstuk dat we zullen schrijven gaat het over de Filippijnse variant van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie: de „theologie van de strijd‟16. We zullen zien dat deze theologie (alsook zijn Latijns Amerikaanse voorloper) er een zeer specifiek beeld op nahoudt wat betreft het leven van Jezus Christus en de vroege christelijke gemeenschappen. Om hierover uitspraken te kunnen doen, moeten we echter eerst iets meer weten over het leven van Jezus en de vroege Christenen, alsook het debat over hun al dan niet revolutionaire rol binnen het Romeinse maatschappelijke bestel. Zo beweren deze „theologen van de strijd‟ bijvoorbeeld dat geestelijken, die in de voetsporen willen treden van Jezus, moeten kiezen voor de revolutionaire weg van de radicale transformatie van de maatschappij (Miranda 1982 p. 15; Carino 1984 pp. 90-92; Hechanova 1986 p. 14; Cabillas 2002 p. 8; Hechanova 2002 p. 60; Tizon 2002 p. 2). Deze interpretatie is radicaal verschillend met die van de katholieke hiërarchie van hun tijd, die de nadruk legt op de spirituele rol van de kerk (Ante 1991 p. 26; Harris 2006 p. 87). We willen in dit hoofdstuk dan ook vooral aantonen dat dergelijke debatten reeds zeer vroeg na het ontstaan van het christendom zijn begonnen. Hierbij beroepen de verschillende partijen zich steeds weer op dezelfde bron, nl. de bijbel. In principe is het mogelijk om zowel een “revolutionaire” als een “pacifistische” Jezus terug te vinden in de evangeliën en de handelingen van de apostelen. Toch zullen we zien hoe er door bepaalde auteurs, die we later zullen bespreken als belangrijke figureren binnen de bevrijdingtheologie, soms heel kort door de bocht wordt gegaan bij hun interpretaties van passages uit de bijbel. Voornaamste bronnen We zullen in dit hoofdstuk in de eerste plaats op zoek gaan naar goede argumenten voor of tegen het bestaan van een “revolutionaire” en/of “communistische” traditie bij de vroege christenen. We doen hiervoor bij voorkeur beroep op bronnen met een historisch materialistische inslag. Twee van de voornaamste bronnen die we daarvoor zullen gebruiken, zijn het basiswerk „The Class Struggle in the Ancient Greek world‟ (Croix 1981) en de recente tekstenbundel „Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy‟ (Croix 2006) waarin sommige stukken tekst uit het basiswerk van 1981 werden hernomen, beide van de hand van de in 2000 overleden Engelse marxist en expert wat betreft Griekse en Romeinse historische studies: G. E. M. De Ste Croix. Verder gebruiken we het – vooral onder Latijns Amerikaanse bevrijdingtheologen – invloedrijke „Communism in the Bible‟ (Miranda 1982) van de Mexicaanse bevrijdingstheoloog Jose P. Miranda. We zullen ook veelvuldig gebruik maken 16

Zie Hoofdstuk 4: De Theologie van de Strijd.


18 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen van „De God der Goden‟ (Praet 1995) van Danny Praet, die de oorsprong van het christendom vanuit “heidens” perspectief benadert, waar nodig aangevuld door de meer recente cursustekst „Geschiedenis van het Christendom‟ (Praet 2007) die daarop voortbouwt. Tot slot gebruiken we „De oorsprong van het Christendom‟ (Kautsky 1983) van de voormalige privé secretaris van Friedrich Engels en theoretische autoriteit binnen de „Tweede Internationale‟: Karl Kautsky, als rode draad doorheen de geschiedenis van het vroege Christendom, hoewel Danny Praet zich regelmatig heeft laten inspireren door G. E. M. De Ste Croix maakt geen van beiden in hun bibliografie gewag van de klassieker van Karl Kautsky. Hij werd voor het eerst gepubliceerd in 1908. Tot slot gebruiken we meermaals het artikel „On the History of Early Christianity‟ (Engels 1959) van Friedrich Engels zelf, dat voor het eerst werd gepubliceerd in 1894. Waar nodig zullen we onze argumentatie stofferen met een kort bijbelcitaat. We gebruiken hiervoor de Willibrord vertaling uit 1986 van de katholieke Bijbelstichting Boxtel (Bijbelstichting 1986). Zij gaan voor hun vertaling terug op de Griekse Septuagint, die tussen de derde en de eerste eeuw tot stand kwam, in plaats van de Latijnse Vulgaat, dat pas omstreek 400 to stand kwam (Bijbelstichting 1986 pp. xi-xii; Praet 2007 pp. 101-108).


19 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.1: Het diverse beeld van de prechristelijke bewegingen We beschrijven eerste de culturele, sociaaleconomische en politiek-militaire context waarin de prechristelijke bewegingen zijn ontstaan. Vervolgens gaan we dieper in op twee van zo‟n prechristelijke bewegingen: de „Zeloten‟ en de „Essenen‟. We zullen zien hoe die elk op hun eigen manier reageren op de veranderende maatschappelijke context binnen (de periferie van) het Romeinse rijk omstreeks het begin van onze jaartelling. Maatschappelijke context Het Christendom is ontstaan vanuit Joodse wortels en werd vervolgens sterk beïnvloed door de Griekse filosofie van zijn tijd (Engels 1959 h. 3; Praet 1995 pp. 29-31). De leer van Jezus kaderde globaal genomen in de hervormingsgezinde apocalyptische en eschatologische traditie van het late Judaïsme (Praet 1995 p. 23). Op cultureel vlak ontstond het Christendom in een tijd van de opkomende hellenistische eenheidscultuur. Dit was een tijd waarin het oude Pantheon (de Olympische Goden) in verval was, waarin het Grieks zich ontwikkelde tot de culturele lingua franca van het zich aaneensluitende wereldrijk, waarin er sprake was van veel religieus syncretisme, waarin er tal van religieuze genootschappen de kop opstaken en er – onder invloed van de kritieken van de Griekse rationele filosofie op het polytheïsme – een evolutie ontstond richting het monotheïsme (Praet 1995 pp. 38-44). Deze evolutie ging gepaard met een toenemend geloof aan toeval, noodlot, astrologie en verlangen naar verlossing (Engels 1959 h. 2). Deze culturele ontwikkelingen kaderden echter in een bredere politieke ontwikkeling waarbij de polis als hoeksteen van de maatschappij plaats moest maken voor de grote territoriale rijken van de „Diadochen‟17. Deze ontwikkeling leidde tot de opkomst van mastodontensteden, politieke vervreemding, sociale onrust en vele oorlogen (Praet 1995 pp. 40-41). Zo een Griekse of Romeinse wereldstad moest op een immens aantal plattelandsbewoners rekenen om in voedsel te kunnen voorzien. Deze antieke maatschappijen waren dus voor het overgrote deel rurale samenlevingen (Croix 1981 pp. 10-11). Er bestond dan ook een verhouding van uitbuiting tussen de stadsbewoners en het weinig ontwikkelde platteland (Croix 1981 p. 13). Van de culturele eenmaking merkten de boeren en slaven weinig, daar zij het Grieks niet eens machtig waren (Croix 1981 p. 16). Naarmate de politieke eenmaking van het rijk verder ging, nam ook de onderdrukking verder toe. Voor vele slaven en onderdrukten was de tijd rijp voor een revolutionaire hervorming van het maatschappelijke bestel. Die hervorming werd aanvankelijk echter in religieuze zin gevonden door verschillende projecties van een betere wereld in het hiernamaals (Engels 1959 h. 3). Profeten, afkomstig van het platteland (en dus de taal van het Grieks onkundige volk machtig waren) en het maatschappelijke onrecht aanklaagden, hadden het niet moeilijk om veel bijval te krijgen bij de verdrukte lagen van de bevolking (Ablett 2000 p. 64). Opstand in Judea In Judea, het gebied waar Jezus actief was, vonden er bovendien nog een reeks belangrijke ontwikkelingen plaats die het ontstaan van anti-establishment groepen zouden stimuleren. Aan het hoofd van de maatschappij stonden hier de Sadduceeën (de aristocratische 17

Generaals van Alexander de Grote die na zijn dood het rijk onderling verdeelden.


20 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen priesterklasse). Hier tegenover stonden de Farizeeërs, Joodse geleerden die het gewone volk vertegenwoordigden. Zij pleitten voor erkenning door de Romeinen en klaagden de wantoestanden van de tempelaristocratie aan (Kautsky 1983 p. 262). Vanaf 63 v.Chr. werd het volledige hedendaagse Palestina en Syrië onder Romeinse controle gebracht (Croix 2006 p. 331). De Sadduceeërs hadden er alle belang bij om te collaboreren met de Romeinen daar zij het tempelsysteem in ere mochten houden en er aan het hoofd van mochten blijven staan (Fernandez 1994 p. 115; Praet 2007 p. 18). De Farizeeërs stonden, onder invloed van vooral het mazdeïsme, open voor een nieuwe antropologie en eschatologie waar de Sadduceeën de Thora als het enige en ultieme criterium zagen (Praet 2007 pp. 18-19). In het jaar 6 (A.D) werd Judea onder directe Romeinse heerschappij gebracht. Toen zij een volkstelling organiseerden om belastingen te kunnen innen, werd er hierop gereageerd door een poging tot opstand door één van de leiders van de Zeloten, Judas de Galileeër (Kautsky 1983 p. 266). De Zeloten waren een meer radicale groep die - ondanks dat zij dezelfde doelstellingen hadden als de Farizeeërs - veel fanatiekere en gewelddadigere middelen hanteerden (Kautsky 1983 pp. 273-274). Deze groep was hoofdzakelijk samengesteld uit het proletariaat van Jeruzalem en de boerenbevolking van Galilea (Kautsky 1983 pp. 264-265). Onder het bewind van Florus, procurator in Judea onder keizer Nero (37 A.D. – 68 A.D.), leidde deze sporadische conflicten tot een regelrechte rebellie door de verdrukte lagen van de bevolking (Croix 1981 p. 192; Kautsky 1983 p. 271). Door de Joodse elite werd deze beweging weinig of niet gesteund. De Sadduceeërs hadden vele bezittingen die zij vreesden kwijt te geraken en ook de Farizeeërs schrokken terug voor een wijd verspreide gewapende opstand Zij zochten enkel meer erkenning van de Romeinen zonder hen daadwerkelijk te verdrijven. Uiteindelijk slaagden de meer radicale groepen erin om de leiding van de opstand in handen te krijgen (Kautsky 1983 pp. 271-272). Voortaan zou de revolte zich dan, naast tegen de Romeinen, ook gaan richten tegen de lokale Joodse klasse van uitbuiters (Croix 1981 p. 442). Onder de Zeloten bevond zich ook nog een groep religieuze sluipmoordenaars, de zogenaamde „Sicarii‟ (Praet 2007 p. 20). Miranda verwijst naar de evangeliën van Matteüs (27:21), Lukas (23:18) en Johannes (18:40) waar we kunnen lezen hoe het volk de vrijlating van Barabbas eiste die volgens hem een van deze Sicarii was. In de evangeliën zelf staat echter enkel dat hij een “rover” of een “opstandeling” was (Miranda 1982 p. 63). Uiteindelijk leidde deze gebeurtenissen tot een slag om Jeruzalem in 70 A.D., waarna de Romeinse troepen de hele stad (inclusief de Tempel van Jeruzalem) in de as legden (Kautsky 1983 p. 273). De Essenen Een (aanvankelijk) minder gewelddadige, doch zeker even radicale, reactie op de toenemende sociale onrusten werd er gegeven door de Essenen. Hun antwoord bestond niet uit geweld maar uit een vlucht in een aparte sociale organisatie en in hun fantasie. Zij trokken zich terug in de woestijn waar ze een soort “proto-communistische” commune zouden vormen (Kautsky 1983 p. 274). Philo van Alexandrië (ca. 20 v.Chr. – ca. 40 A.D.), een gehelleniseerde Jood, sprak met bewondering over hun gelijke maatschappij (Croix 1981 p. 442; Praet 2007 p. 22). Het basismodel van hun micromaatschappij was de gemeenschappelijke consumptie en het verwerpen van de slavernij (Croix 1981 p. 422; Kautsky 1983 pp. 275-276). De meesten zouden volgens Kautsky bovendien elk contact met vrouwen vermijden. Hij wijdt dit aan het gevaar voor jaloezie en overspel dat anders hun harmonieuze leven zou kunnen verstoren (Kautsky 1983 pp. 276-277). Deze visie wordt onderschreven door Philo, maar ontkend door


21 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Flavius Josephus (37 A.D. – ca. 100), die zelfs gewag maakt van een interne controverse over het procreatiegebod (Praet 2007 p. 22). Volgens Philo leefden zij afzonderlijk van de rest van de bevolking en was er sprake van een minutieuze naleving van een hele reeks reinheidsvoorschriften (Praet 2007 p. 21). Een zuiver ascetisme was volgens Kautsky echter niet mogelijk omdat de Essenen er (opnieuw volgens Josephus) een landbouwproductie op nahielden (Kautsky 1983 p. 283). Bovendien kan zo een landbouwsamenleving niet op zich bestaan, dus moesten er geregeld contacten zijn met andere leden van de Joodse maatschappij. Toen de vrijheid van die Joodse maatschappij om te doen en te laten wat ze wilden na de Joodse opstand (66-70) ten onder ging, betekende dit dan ook het einde van de Essense gemeenschap (Kautsky 1983 p. 285). Tevens vinden we volgens Kautsky ook Essenen die dienst doen als Joodse generaals tijdens de Joodse opstand (Kautsky 1983 p. 328). De filosofie van deze Essenen zou duidelijk apocalyptisch en eschatologisch zijn, met een geloof in de astrologische predestinatie van een zowel spirituele als militaire eindstrijd tegen het kwaad (Praet 2007 p. 21). In deze eindstrijd, die tot in detail wordt beschreven in hun zogenaamde „Rol van de Oorlog‟, zullen de Essenen het - aan het hoofd van de krachten van de “Goede God”- moeten opnemen tegen de machten van het “Kwade”, met de Romeinse legioenen als demonische stoottroepen (Praet 2007 p. 24). In de praktijk zouden veel boeren, slaven en verarmde stedelingen echter noch in de gewapende opstand van de Zeloten, noch in de vlucht uit de realiteit van de Essenen een voldoende dankbaar antwoord op hun materiële verzuchtingen vinden. De christelijke gemeenschappen, waartoe Jezus Christus aanleiding zou geven, zouden al snel een meer geslaagde poging in deze richting blijken te zijn (Kautsky 1983 p. 287).


22 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.2: Predikte Jezus Christus de revolutie? Om te weten te komen of Jezus Christus kan gezien worden als een vroege revolutionair en/of rebel, stellen we eerst de vraag naar wat we kunnen weten over de historische (?) figuur Jezus Christus van Nazareth. Daarna gaan we wat dieper in op de kern van zijn evangelische boodschap: de nakende komst van het Koninkrijk Gods. Verder kijken we naar Jezus‟ houding tegenover privaat bezit en materiële rijkdom. Vervolgens kijken we naar de daden van Jezus Christus volgens de evangeliën: gebruikte hij zelf geweld of hield hij het bij prediken alleen? Tot slot proberen we hieruit te concluderen in hoeverre we Jezus als een vroege revolutionair kunnen beschouwen. De problematiek van de historische Jezus De figuur Jezus van Nazareth komt bij niet-christelijke intellectuelen gedurende de eerste eeuw van onze jaarrekening nauwelijks aan bod. Als Christus al gebruikt wordt, zoals bijvoorbeeld bij de Romeinse historici Seutonius en Tacitus, is het vaak niet zeker of het wel over Jezus van Nazareth gaat. Christus is immers geen naam, maar een titel die “gezalfde” en dus meestal “koning” betekent (Kautsky 1983 pp. 14-15; Praet 1995 p. 11). Waar de christenen wel ter sprake komen, is dit meestal in een zeer negatieve zin. Zo beschrijven bijvoorbeeld de heidense filosofen Epictetus en Marcus Aurelius het christelijke martelaarschap als een irrationele doodsdrift. De arts-filosoof Galenus is de enige die een goed woordje overheeft voor de christenen. Met hun ascetische levensstijl en hun streven naar gerechtigheid moesten zij volgens hem, ondanks hun volstrekte irrationaliteit, niet onderdoen voor een ware filosoof (Praet 1995 p. 11). Het zou echter verkeerd zijn om uit deze desinteresse zomaar af te leiden dat Jezus niet bestaan zou hebben. Het leert ons wel dat de vroege Christenen aanvankelijk een tamelijk onbeduidend fenomeen waren in de Romeinse wereld (Praet 1995 p. 11)18. Wat de Christelijke bronnen betreft, kunnen we ons in de eerste plaats beroepen op de brieven van Paulus. Hij predikt echter niet zozeer de boodschap van de historische Jezus maar slechts die van de verrezen Christus. Verder moeten we het vooral stellen met de evangeliën, die wel het leven van Jezus Christus verhalen (Praet 2007 p. 80). Als we iets willen te weten komen over de historische Jesus, moeten we dus bij hen terecht. Toch situeren er zich hier ook een groot aantal historiografische obstakels die niet te onderschatten zijn: Een eerste vanzelfsprekend probleem hiermee is dat deze bronnen verschillende eeuwen na de dood van Christus werden geschreven. Het gaat dus veelal over een traditie van mondeling overgebrachte verhalen. Zij werden pas decennia nadien op schrift gesteld (Kautsky 1983 p. 18; Praet 2007 p. 64). Het evangelie van Marcus dateert men van rond 70, dat van Matteüs rond 80, Lucas rond 90 en Johannes pas rond 100 (Praet 2007 p. 64). Een tweede probleem bestaat erin dat de evangeliën die wij nu kennen als het „Nieuwe Testament‟ slechts een onvolledige selectie betreft van de evangeliën die destijds geschreven zijn. De canonisering begint al in de 2e eeuw, maar pas in de vierde eeuw na christus is er sprake van een zekere afbakening van welke werken er officieel door de katholieke kerk zouden worden erkend. Naast de vier “testamenten” in het traditionele canon bestaat er dan 18

Zie ook: Hoofdstuk 1.3: De vroege Christelijke gemeenschappen.


23 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen ook nog een lange lijst zogenaamde “apocriefe” geschriften over het leven van Jesus die het in de officiële selectie niet gehaald hebben. In deze selectie hebben elementen zoals historisch toeval, dominantie van een bepaalde strekking, toenemende centralisatie van de joodse en christelijke tradities en ook “natuurlijke” argumenten (zoals de parallel met de vier windstreken en/of de vier seizoenen) een grote rol gespeeld (Praet 1995 pp. 98-101). Ten derde zijn ook die geselecteerde evangeliën onderling niet vrij van tegenstellingen. Zo krijgen we over cruciale gebeurtenissen, zoals de geboorte, het laatste avondmaal en de verrijzenis van Jezus, soms compleet verschillende verhalen te horen, die elkaar soms ook regelrecht tegenspreken (Kautsky 1983 p. 24; Praet 2007 pp. 81-84). Ten slotte mogen we ook niet uit het oog verliezen dat de geschiedschrijvers van die tijd niet de bedoeling hadden om een adequate beschrijving te geven van het leven van de persoon die ze beschreven (Croix 1981 p. 640; Kautsky 1983 p. 15; Praet 2007 pp. 64-66). Ze hadden daarentegen wel tot doel om zijn karakter zo duidelijk mogelijk tot uiting te laten komen door hem of haar in uitzonderlijke situaties te plaatsen en vervolgens te beschrijven hoe hij daarop zou reageren. Hierbij was het geen enkel probleem om als auteur bepaalde situaties en handelingen gewoonweg uit te vinden (Kautsky 1983 p. 15; Praet 2007 pp. 64-66). Praet illustreert deze stelling door te verwijzen naar de destijds invloedrijke verzameling van biografieën: „Parallelle Levens‟ van Plutarchus van Chaeronea (46-122), een Griekse schrijver die leefde omstreeks het tot stand komen van de evangeliën wiens primaire doel was het karakter (of de „éthos‟) te schetsen van een personage. Hierbij gaat hij niet louter descriptief, maar ook prescriptief te werk (Praet 2007 pp. 65-66). Uit deze problemen leidt Kautsky af dat: “Als zeker resultaat van de christelijke literatuur omtrent Jezus blijft dus nauwelijks iets over.” (Kautsky 1983 p. 24) Voor Kautsky is dit echter niet bepaald een groot probleem, daar “poëtische scheppingen” volgens hem vaak meer begrip bijbrengen over een historische periode dan waarheidsgetrouwe historische beschrijvingen (Kautsky 1983 p. 29). Of dit waar is, laten we in het midden maar we kunnen met behulp van moderne bijbelkritiek wel enkele cruciale feiten over Jezus Christus met relatieve zekerheid stellen (Kautsky 1983 p. 26). De historiciteit van de figuur Jezus Christus werd ook door de antichristelijke polemisten van de oudheid nooit in vraag gesteld (Praet 1995 p. 57). Zo weten we bijvoorbeeld dat Jezus Christus afkomstig is van het platteland in Galilea. In de evangeliën zullen we hem zelden of nooit in contact zien komen met wat de Romeinen als hun beschaving zouden bezien: de polis (Croix 1981 p. 427; Croix 2006 p. 328). Hoewel in de „Septuagint‟19 het woord polis soms wordt gebruikt voor plaatsen die Jezus bezocht betreft het hier volgens Croix een foutieve weergave van wat in feite slechts grote dorpen of marktstadjes waren (Croix 1981 p. 428; Croix 2006 pp. 330-332). Jezus was in ieder geval zelf afkomstig van de verdrukte lagen van de bevolking omtrent zijn tijd. Het is dat ook te verwachten dat zijn politieke en/of religieuze project hem ten dienste zal proberen te staan (Kautsky 1983 pp. 288-289). Ten slotte weten we ook zeker dat hij gekruisigd werd door de Romeinen (Croix 1981 p. 430). 19

“Vertaling van de Zeventig”, Griekse verzameling van Bijbelse teksten waarbij volgens de legende 70 vertalers op 70 dagen door goddelijke inspiratie dezelfde tekst hadden bekomen. De Joden zullen de Septuagint verwerpen wegens te “gehelleniseerd” maar de christenen zullen hem als normatief aanvaarden.


24 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

Het Koninkrijk der Hemelen Volgens zowel G. E. M. De Ste Croix, Karl Kautsky als Jose Miranda valt het voornaamste element in de leer van Jezus Christus samen te vatten als: “Heb berouw want het Koninkrijk der hemelen komt eraan.”. Dit bekent dat de huidige wereld, zoals wij hem kennen, ten einde loopt en dat God spoedig zal tussenkomen om een einde te maken aan alle krachten in deze wereld (Croix 1981 p. 431; Miranda 1982 p. 13; Kautsky 1983 p. 316; Croix 2006 p. 341). Hiermee nemen ze reeds een duidelijk standpunt in wat betreft hun visie op de bijbel. Bij deze stelling houdt de eensgezindheid op. De cruciale vraag is natuurlijk of dit koninkrijk iets is dat in deze wereld zal worden gerealiseerd, of dat het een bovennatuurlijk koninkrijk betreft. Volgens Kautsky is het antwoord op deze vraag eenvoudig af te leiden uit de volgende paragraaf bij Marcus (Kautsky 1983 p. 316): “Hij sprak tot hen: „Voorwaar, Ik zeg u: onder de hier aanwezigen zijn er die de dood niet zullen ervaren, voor dat het Rijk Gods is gekomen in kracht.” (Marcus 9:1) Het zou dus niet nodig zijn geweest om gestorven te zijn om het Koninkrijk van God te betreden (Kautsky 1983 p. 317). Hij wordt daarin bijgetreden door Miranda, die stelt dat het systematische gebruik van het “Koninkrijk der Hemelen” bij Matteüs ter vervanging van het originele “Koninkrijk van God” van Lucas en Marcus niet mag geïnterpreteerd worden als het plaatsen van het Koninkrijk in een andere wereld (Miranda 1982 p. 13). Matteüs maakt hier immers gewoon gebruik van de Joodse gewoonte om de naam van God zo weinig mogelijk te gebruiken (Miranda 1982 p. 13). Bovendien stelt Jezus volgens Miranda in Lukas (11:20), Marcus (1:15) en Matteüs (12:28) dat: “The kingdom has come to you” (Miranda 1982 p. 15) en “My kingdom has arrived” (Miranda 1982 p. 19) De enige mogelijke interpretatie hiervan is dat het Koninkrijk letterlijk naar de aarde gekomen is waarop diegenen waartegen Jezus spreekt staan (Miranda 1982 p. 15). Niets is echter minder waar. Dit wordt duidelijk als we de hele citaten uit de evangeliën bekijken waarnaar Miranda verwijst: “Maar als Ik door de vinger Gods de duivel uitdrijf, dan is inderdaad het Rijk Gods tot u gekomen.” (Lucas 11:20), “Maar als ik door de geest Gods de duivels uitdrijf, dan is inderdaad het Rijk Gods tot u gekomen.” (Matteüs 12:28) en “De tijd is vervuld en het Rijk Gods in nabij; bekeert u en gelooft in de Blijde Boodschap.” (Marcus 1:15) Wat Miranda er dus niet bij vertelt, is dat deze stelling van Jezus een eschatologische betekenis heeft en dus steeds verwijst naar een Rijk dat nog moet komen in de toekomst (Croix 1981 p. 432; Croix 2006 pp. 339-340). Zo lezen we bij Mattheüs: “Zalig de armen van geest, want aan hen behoort het Rijk der hemelen.” (Matteüs 5:3) en “Zalig die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden.” (Matteüs 5:6). Zo ook bij Lucas: “Zalig gij die arm zijt, want aan u behoort het Rijk Gods.” (Lucas 6:20) en “Zalig die nu honger lijdt, want gij zult verzadigd worden. Zalig die nu weent, want gij zult lachen.” (Lucas 6:21)


25 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

In beide gevallen wordt het vervullen van deze zegeningen duidelijk in de toekomst geplaatst. Er is bovendien in elk geval geen evidentie om hieruit af te leiden dat het om een aardse vervulling van deze noden zou gaan (Croix 1981 p. 432; Croix 2006 pp. 339-340). Sterker nog, bij Johannes lezen we: “Jezus antwoordde: „Mijn koningschap is niet van deze wereld. Zou mijn koningschap van deze wereld zijn, dan zouden mijn dienaars er wel voor gestreden hebben, dat Ik niet aan de Joden werd uitgeleverd. Mijn koningschap is evenwel niet van hier.” (Johannes 18:36) Miranda repliceert hierop dat het niet waar is dat Jezus ooit zou gezegd hebben dat “zijn Koninkrijk niet van hier was”. Volgens hem werd het Vulgaat “Regnum meum non est de hoc mundo” slecht vertaald. „De‟ zou naast voor afkomst ook voor eigendom kunnen staan (Miranda 1982 p. 66). Dit argument leidt echter nergens toe, daar het op zich niet veel uitmaakt of Jezus nu stelde dat zijn koningschap “niet aan deze wereld toebehoort” of “evenwel niet van hier is” (zoals het ook in mijn Nederlandstalige Bijbelvertaling, naar eigen zeggen rechtstreeks vanuit de bronteksten vertaald, staat geschreven (Bijbelstichting 1986 p. 1409)). Als we deze twee variaties toepassen op het hierboven vermelde citaat, is de conclusie steeds dezelfde: Jezus zijn koningschap is niet van deze wereld en dus louter als eschatologische toekomstmuziek bedoeld. Tot slot wijst Miranda ook nog op een serieuze inconsistentie die vaak gepaard gaat met de verschillende interpretaties die aan het „Koninkrijk van God‟ worden gegeven: “The conservatives‟ resistance to the elimination of private poverty in the kingdom of God depends on where you situate the kingdom. This is truly prodigious inconsistency. If the kingdom is in heaven, they accept the texts abolishing private property in the kingdom. If the kingdom is on earth, they deny that these texts abolish private property.” (Miranda 1982 p. 17) Hoewel uit deze paragraaf (niet bovenstaande alinea) reeds mocht blijken dat het verkeerd is om te impliceren dat de “conservatieven” enkel gewag maken van een koninkrijk in de hemel (omdat ze dan de implicaties van Jezus‟ behandeling van privaat eigendom zouden kunnen omzeilen) heeft Miranda in elk geval gelijk dat we deze twee discussies best los van elkaar moeten zien. We zullen dan ook nu de houding van Jezus tegenover privaat bezit, (woeker)rente en rijkdom bekijken. Jezus en de rijken In het evangelie van Lukas zien we een zeer scherpe veroordeling van de rijken. We hadden al gezien dat het „Rijk der Hemelen‟ - volgens Jezus Christus - aan de armen toebehoort (Mattheüs 5:3,6; Lukas 6:20-21) (Croix 1981 p. 432; Ablett 2000 p. 64; Croix 2006 pp. 339340). Maar Jezus geeft ook heel duidelijk aan dat de rijken niet in het Koninkrijk van God kunnen geraken (Croix 1981 p. 431; Miranda 1982 p. 19; Kautsky 1983 p. 291): “Toen Jezus dit zag, zei Hij: „Hoe moeilijk het is voor diegenen die geld hebben het Koninkrijk Gods binnen te gaan! Voor een kameel is het gemakkelijker door het oog


26 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen van een naald te gaan, dan voor een rijke om het Koninkrijk Gods binnen te komen.‟” (Lucas 18:24-25) De rijke wordt dus veroordeeld omwille van zijn rijkdom, niet omwille van zijn zonden (Miranda 1982 p. 19; Kautsky 1983 p. 291). Er is hier duidelijk sprake van een enorm contrast met de klassieke Romeinse maatschappij, waarin rijkdom gold als de voornaamste maatstaaf voor de maatschappelijke status (Croix 1981 p. 338). Dit onderscheid wordt nog eens onderstreept door het vierde hoofdstuk van het evangelie van Lukas, waarin Jezus stelt dat (Croix 1981 p. 431; Croix 2006 pp. 339-340): “De geest des Heren is over mij gekomen, omdat Hij mij gezalfd heeft, Hij heeft mij gezonden om aan de armen de Blijde Boodschap te brengen” (Lucas 4:18) Dit betekent echter niet dat Jezus absolute rijkdom voor de mensheid (in de zin van algemene welvaart) zou veroordelen. Het is de relatieve rijkdom ten opzichte van een ander die door hem wordt veroordeeld (Miranda 1982 p. 19). Jezus wist immers ook wel dat Abraham, het schoolvoorbeeld van geloof in het Oude Testament, rijk was (Genesis 13:2)(Miranda 1982 p. 21). Deze radicale houding van Jezus werd, terecht, gezien als een aanval van Jezus op de maatschappelijke orde. We kunnen deze houding dan ook kaderen binnen de rurale sociale afkomst van Jezus (Croix 1981 p. 427; Croix 2006 p. 328) en diens‟ negatieve houding tegenover de tempelaristocratie van de Sadduceeën, die naast hun rigide religieuze orthodoxie tevens een enorme rijkdom hadden verzameld (Fernandez 1994 pp. 118-119). In hun Hebreeuwse bijbel wordt er volgens Miranda dan ook een andere visie met betrekking tot rijkdom naar voren geschoven. Zo stellen zij bij Jesaja (53:9)…: “Men gaf hem een graf bij de boosdoeners, en bij de rijken een laatste rustplaats, hoewel zij geen onrecht heeft begaan en er in zijn mond geen bedrog is geweest.” (Jesaja 53:9) …het woord “rijken” („rich person‟) te vervangen door “boodsdoeners” („evil-doer‟), zodat er een identificatie tussen “onrecht” („unjust‟) en “boosdoeners” („evil-doer‟) zou gebeuren in plaats van tussen “onrecht” („unjust‟) en de “rijken” („the rich‟) (Miranda 1982 pp. 31-32). Iets gelijkaardigs vindt er plaats in de woordenboeken van de Hebreeuwse bijbel waar besa‟ wordt vertaald als onrechtvaardige winst, hoewel de Hebreeuwse bijbel volgens Miranda geen woord kent voor rechtvaardige winst (Miranda 1982 p. 50). Een dergelijk standpunt heeft hij ook over het woord neshek dat wordt vertaald als “woekerrente” („usury‟): “Surely what the Bible forbids is usury – but always remember that here is no such thing as nonusurious interest.” (Miranda 1982 p. 54) Deze visie vinden we ook, hetzij wat meer genuanceerd, terug bij G. E. M. de Ste Croix. Volgens hem werd elke substantiële hoeveelheid eigendom door de Bijbelse Jezus beschouwd als een positief kwaad, al was het maar omdat het bezit ervan de eigenaar al snel van het pad naar het Koninkrijk Gods zou afbrengen (Croix 1981 p. 433). Hij besluit dat:


27 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen “I am tempted to say that in this respect the opinions of Jesus were nearer to those of Bertold Brecht that to those held by some of the Fathers of the Church and by some Christians today.” (Croix 1981) Jezus en geweld Dat Jezus afkerig stond tegenover de rijkdom van de tempelaristocratie en de Romeinse overheersers van zijn tijd is één ding. Dat hij daarom ook een opstandeling zou geweest zijn die komaf wou maken met dit systeem is een heel andere zaak. De meest uiteenlopende standpunten doen hierover de ronde. Zo wordt er wel eens gezegd dat Jezus de Romeinse overheersing fundamenteel niet afkeurde. Hij zou in de evangeliën de vraag of er belastingen moesten betaald worden aan de keizer immers als volgt hebben beantwoord (Miranda 1982 p. 61): “Geef aan de keizer wat de keizer toekomt en aan God wat God toekomt.” (Marcus 11:17) Dit is natuurlijk, zoals Miranda terecht aanhaalt, een volledige verdraaiing van de feiten zoals ze in de evangeliën worden weergegeven. Zo is er zowel bij Marcus (12:13-15), Lukas (20:20) als Matteüs (22:15) sprake van “huichelarij” en een poging om Jezus “met woorden te vangen”. Als hij zou hebben erkend dat de belastingen betaald moesten worden, zou hij de Romeinse autoriteit erkend hebben. Indien hij zou gezegd hebben dat er niet betaald moest worden, zou hij door de gouverneur ter beschuldiging worden gesteld. De enige uitweg was een ironische opmerking waarvan hij niet beschuldigd kon worden en evenmin de Romeinse autoriteit zou erkennen (Miranda 1982 p. 63). Volgens Miranda kunnen we de bijbel niet serieus nemen zonder te besluiten dat de rijken, omwille van het feit dat ze rijk zijn, volgens Jezus gestraft moeten worden (Miranda 1982 p. 24). Hoewel het Oude testament gekend staat voor zijn vaak gewelddadige oplossingen voor problemen (Miranda 1982 p. 74), moet dit beeld volgens hem ook doorgetrokken worden naar het nieuwe testament. Zo stelt hij tegenover het bekende gezegde “Allen die naar het zwaard grijpen, zullen door het zwaard omkomen.” (Matteüs 26:52) het minder bekende: “wie die niet bezit, verkope zijn mantel en schaffe zich een zwaard aan” (Lukas 22:36). En tegenover het andere gekende Bijbelse gezegde “als iemand u op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de andere toe.” (Matteüs 5:39) stelt hij dat: “this is a private and individual matter. What Jesus never said is: If they strike your neighbor on one cheek, turn your neighbor‟s other cheek.” (Miranda 1982 p. 77) Dit is opnieuw een nogal vrije interpretatie van de tekst vanwege Miranda. In dezelfde Bijbelse paragraaf staat immers ook: “Gij hebt gehoord, dat er gezegd is: "Oog om oog, tand om tand". Maar Ik zeg u geen weerstand te bieden aan het onrecht, doch als iemand u op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de andere toe. […] Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Gij zult uw naaste beminnen en uw vijanden haten. Maar Ik zeg u: Bemint uw vijanden en bidt voor wie u vervolgen” (Matteüs 5:38-39,43-44)


28 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Het voornaamste argument is echter dat Jezus zelf volgens Johannes (2:14-22), Matteüs (21:12-13), Markus (11:15-17) en Lukas (19:45-46) fysiek geweld heeft gebruikt om de handelaren, duivenverkopers en geldwisselaars uit de tempel van Jeruzalem te verjagen (Miranda 1982 p. 76; Kautsky 1983 p. 327). Sterker nog, gezien de handelaren met velen waren en bovendien bewakers hadden, moest Jezus zich wel aan het hoofd van een gewapende menigte hebben geplaatst om de handelaren uit de tempel te verjagen (Miranda 1982 p. 78; Kautsky 1983 p. 327). In de tekst zelf is er echter nergens sprake van bewakers, evenmin dat de handelaren met velen waren en wordt het steeds voorgesteld alsof hij alleen handelde (Johannes 2:14-22; Matteüs 21:12-13; Markus 11:15-17; Lukas 19:45-46). Het lijkt ons (althans tenminste binnen het kader van wat er in de evangeliën geschreven staat) in ieder geval logischer dat niemand durfde tussen te komen gezien de grote aandacht die hij volgens Matteüs kreeg van de inwoners van Jeruzalem (Matteüs 21:10-11). Het laatste argument dat wordt aangedragen voor de rol van Jezus als politieke rebel, wiens‟ opstand uiteindelijk mislukte, is zijn uiteindelijke kruisiging door de Romeinen (Kautsky 1983 p. 324; Ablett 2000 pp. 64). Of, zoals Miranda het zo mooi stelde: “No one would crucify a teacher who told peasant stories to enforce prudential morality.” (Miranda 1982 p. 71) Bovendien kunnen we bij zowel Marcus (15:27) als Matteüs (27:38) lezen hoe Jezus aan het kruis werd genageld onder het teken van een crimineel en tussen twee rovers. De Romeinen hadden volgens Johannes (18:40) net dezelfde aanklacht gebruikt tegen Barabbas, de moordende “Zeloot” die volgens Lukas (23:19) ervan beschuldigd werd een opstand te veroorzaken in de stad (Miranda 1982 p. 70). De dood van Jezus (omstreeks 30 AD) was bovendien maar enkele decennia voor de regelrechte opstand van de Judeërs tegen de Romeinen, een tijdperk waarin het reeds steeds vaker tot conflicten kwam tussen het volk en hun Romeinse bezetters (Kautsky 1983 pp. 335). Conclusie Hoewel zijn kruisiging aantoont dat Jezus in de ogen van de Romeinen werd gezien als een opstandeling, wil dit nog niet zeggen dat dit ook effectief het geval was. Desondanks het feit dat er bij zijn volgelingen waarschijnlijk een aantal mannen waren die destructieve aspiraties hadden (Croix 1981 p. 430), zoals bijvoorbeeld één van de apostelen die volgens Lucas (6:15) en Matteüs (10:1-4) „Simon de Zeloot‟ werd genoemd (Praet 2007 p. 20), is er toch ronduit onvoldoende evidentie te vinden in de evangeliën om hem als een actieve rebel of „Zeloot‟ te bestempelen (Croix 1981 p. 640). We zien ter vergelijking in de evangeliën heel wat meer voorbeelden van meer toekomstgerichte polemieken die Jezus voert tegen de tempelaristocratie en de Romeinen (Fernandez 1994 p. 117). Zo waarschuwt hij bijvoorbeeld volgens Marcus voor: “Wanneer gij zult horen van oorlogen en oorlogsgeruchten, laat u dan geen angst aanjagen. Dat alles moet gebeuren, maar het is nog niet het einde. Er zal een strijd zijn van volk tegen volk en van koninkrijk tegen koninkrijk; er zullen aardbevingen zijn en hongersnood, nu hier, dan daar: dit is het begin van de weeën.” (Marcus 13:7-8) De aanvallen van Jezus waren dus in de eerste plaats eschatologisch gericht, eerder dan meteen gewelddadig van aard (Fernandez 1994 p. 117). Jezus nam daarmee natuurlijk wel het


29 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen risico om, hetzij ideologisch, de Joodse maatschappelijke orde van de Sadduceeën onder vuur te nemen. Het waren dan ook de verdedigers van die sociale orde die hem hebben gekruisigd (Fernandez 1994 pp. 120-123). De meest waarschijnlijke verklaring is dat Jezus uiteindelijk valselijk beschuldigd werd van rebellie (Croix 1981 p. 430) door een administratie die, naarmate ze geconfronteerd met een groeiende sociale onrust, alle dissidente bewegingen de das wou omdoen (Fernandez 1994 p. 123). Hoewel Kautsky en Miranda naar ons inzicht verkeerd waren om Jezus als een gewelddadige “rebel” te bestempelen, hebben ze wel beter dan De Ste Croix ingezien dat Jezus op sommige vlakken nog een stuk radicaler was dan de eigenlijke Zeloten. Zo was hij de stichter van een maatschappijkritische beweging (of beter gezegd: reeks maatschappijkritische bewegingen) die na zijn dood nog verschillende eeuwen actief zou zijn (Kautsky 1983 p. 335). Bovendien wist hij het nationalisme van de Zeloten te overstijgen en richtte hij zijn peilen naar alle onderdrukte klassen van de maatschappij (Miranda 1982 p. 15; Kautsky 1983 p. 337; Fernandez 1994 p. 118). Anderzijds had hij dan weer geen oog voor de bevrijding van de slaven (Croix 1981 p. 419; Croix 2006 p. 349). We kunnen hieruit besluiten dat, op basis van de bijbel, zowel een “pacifistische” als een “revolutionaire” Jezus te legitimeren valt. Bij beide standpunten moeten er wel belangrijke nuances worden aangebracht. Zo betekende het “revolutionaire” karakter van Jezus niet dat hij voor een radicale en gewapende omverwerping van de heersende orde stond en nog minder dat hij er zelf aan zou deelgenomen hebben.


30 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.3: De vroege christelijke gemeenschappen Dit hoofdstuk behandelen we de vroege of “Paulinische” christelijke gemeenschappen. Eerst gaan we na uit welke sociale klassen de leden van deze vroege christelijke gemeenschappen afkomstig waren. Vervolgens bekijken we hoe sociale en politieke ontwikkelingen, die deze groepen ondergingen, zich ook al snel vertaalden in een nieuwe kijk op de boodschap van Jezus. Verder gaan we in op de beweringen dat deze vroege christelijke gemeenschappen „communistisch‟ zouden zijn. Tot slot bespreken we nog een artikel van Friedrich Engels, waarin hij de vroege Christenen vergelijkt met de „utopische socialisten‟ van zijn tijd. Klassenachtergrond De Christenen tussen de eerste en de derde eeuw van onze jaartelling, die we hier zullen bespreken, vormden in deze periode maar een kleine minderheid in de Romeinse maatschappij. Bovendien waren ze voornamelijk samengesteld uit de meest verdrukte lagen van de maatschappij (Engels 1959 h. 3; Kautsky 1983 p. 288; Praet 1995 p. 48). Omwille van deze proletarische achtergrond zijn we dan ook niet zo goed geïnformeerd over deze vroege groepen. Ze waren immers amper geletterd (Kautsky 1983 p. 289). Praet wijst er op dat er geen sprake kan zijn van een echte “proletarische protestbeweging”, daar we vanaf de vroegste periode ook al leden van de bemiddelde klassen in de christelijke gemeenschappen terugvinden (Praet 1995 p. 105). Een tweede belangrijke nuance bij deze “proletarische achtergrond” is de houding van de vroege Christenen tegenover de slaven (Croix 1981 p. 419; Croix 2006 p. 349). De slaven werden in deze antieke maatschappij vooral ingeschakeld in de industrie (mijnbouw, kleren maken,…), als dienstbodes in huis en later ook in de landbouw. Zij vormden op het hoogtepunt van de antieke Griekse maatschappij misschien wel 1/3 van de gehele populatie (Jones 1956 pp. 186-188). Piraterij en burgeroorlogen zorgden voor een enorme aanvoer van slaven, maar dat aantal verminderde doorheen het Romeinse keizerrijk naarmate er interne stabiliteit werd bekomen (Jones 1956 pp. 191-193). Net zoals Jezus aanvaardden deze vroege christenen het slavendom als een feitelijkheid, die ook wordt erkend in het Oude Testament (Croix 1981 p. 419; Croix 2006 p. 349): “Er is geen jood of heiden meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: allen tezamen zijt gij één persoon in Jezus Christus.” (Galaten 3:28) Merk op dat “slaaf of vrije” hier in juist dezelfde zin wordt gebruikt als “man of vrouw” (Croix 1981 p. 419; Croix 2006 p. 349). Volgens De Ste Croix en Kautsky heeft deze houding in de eerste plaats te maken met de absolute noodzaak voor de heersende klassen om hun sociale instituties in stand te houden. De moraliteit was onderworpen aan de heersende productiewijze en de christenen wilden en/of konden hier gewoonweg niet tegen ingaan (Kautsky 1983 p. 367; Croix 2006 p. 354-355). Volgens Kautsy heeft deze negatieve houding ook te maken met de arme stedelijke vrije burgers. Zij zagen zich in hun levensonderhoud bedreigd door de goedkope arbeid die deze slaven konden leveren (Kautsky 1983 p. 368). Jones merkt echter op dat net omstreeks deze periode (na de afloop van de grote veroveringsoorlogen van Caesar (100 v.Chr. – 44v.Chr.) en de interne consolidatie door Augustus (63 v.Chr – 14 A.D.)) de verse toevoer van slaven


31 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen stilaan opdroogde. Door de stijgende markprijs kwamen er dan ook opnieuw meer werkgelegenheden voor de arme stedelingen (Jones 1956 pp. 193-194). Onder invloed van het Christendom werd de greep van de meesters op hun slaven wel nog meer absoluut (Croix 1981 p. 419; Croix 2006 p. 350). Slaven kregen immers constant te horen dat ze hun heer moesten dienen zoals de Heer zelf (Praet 1995 p. 104). Een veranderende eschatologie Zowat alle leden van deze verdrukte lagen van de maatschappij hadden een “verloren paradijs” van hun voorvaderen achter zich liggen, waarnaar ze hunkerden om het opnieuw te mogen beleven. Voor het geruïneerde stedelijke proletariaat (zij die enkel hun nog arbeidskracht hebben om te verkopen) was dit de voormalige polis, voor de slaven was het eens hun vrije bestaan en voor de kleine boeren was dit het gemeenschappelijke grondbezit (Engels 1959 h. 3). Dit was uiteraard een uitstekende voedingsbodem voor de christelijke boodschap, die, zoals we reeds hebben aangehaald, het nationalisme van de Zeloten oversteeg en zich tegenover de onderdrukkende klassen plaatste (Kautsky 1983 p. 337). Volgens Engels ontwikkelde zich bij de Christenen, tegen wie Nero reeds in 64 de eerste grote vervolging had ontketend, het beeld dat Nero de bijbelse antichrist zou zijn. De vervolgingen zouden dan het voorteken zijn van de terugkomst van Jezus en van de nakende “Apocalyps” (Engels 1959 h. 3). Deze ontwikkelingen dwongen de Christenen er volgens Ablett toe om zich ondergronds te moeten organiseren in de catacomben 20 (Ablett 2000 p. 65). Dit beeld blijkt historisch gezien echter niet accuraat te zijn. Deze catacomben werden in de eerste plaats als begrafenisplaatsen gebruikt (Callisto 2007). Volgens De Ste Croix en Praet was deze vervolging, hoewel ze van algemene aard was, echter van relatief korte duur en beperkt tot Rome. Nero had vooral nood aan een zondebok die hij kon veroordelen voor de grote brand die door Rome raasde in 64 en die door veel Romeinen in verband werd gebracht met zijn megalomaan urbanistisch project (Praet 1995 pp. 76-77; Croix 2006 p. 108). De voornaamste religieuze rechtvaardiging voor deze vervolging was de Christenen hun pertinente weigering op te offeren aan de Romeinse goden waardoor ze het Romeinse pax deorum21 in gevaar brachten (Praet 1995 p. 72; Croix 2006 pp. 133-134). Deze logica wordt prachtig vertaald in een citaat van de Romeinse schrijver Tertullianus: “Als de Tiber overstroomt, als de Nijl niet overstroomt; als de hemel niet rommelt, als de aarde wel rommelt; als er een hongersnood heerst, als de pest uitbreekt; dadelijk weerklinkt de kreet: „De christenen naar de leeuwen!‟” (Praet 1995 pp. 72-73) Op politiek vlak lagen de Christenen evenmin goed in de markt. In de ogen van de Romeinen vereerden ze immers een gekruisigde, politieke opstandeling die zichzelf als een “koning van de Joden” zag. Bovendien weigerden ze trouw te zweren aan de keizer (Croix 2006 p. 122). Tussen 64 en 250 was er enkel sprake van geïsoleerde, lokale vervolgingen met een beperkte duur. Er waren ook lange perioden welke de Christenen, ondanks een constante dreiging in de praktijk, bijna volledige vrede kenden doorheen het ganse Romeinse rijk (Praet 1995 p. 78; 20

Dit beeld wordt later opnieuw opgepikt door de clandestiene en revolutionaire „Christians for National Liberation‟ (CNL) in de Filippijnen, die vanaf hun oprichting in 1974 zichzelf “ondergronds” moesten organiseren. Zie: Hoofdstuk 3.3: De dictatuur van Ferdinand Marcos (1972-1986). 21

Een bovennatuurlijke harmonieuze regeling tussen de mensen en de Goden, die de gemeenschap rampen en onheil moest besparen in ruil voor offers en respect voor de Goden.


32 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Croix 2006 p. 106-107). Bovendien werden er regelmatig Christenen vrijgelaten of kwamen ze er goedkoop vanaf door verplicht een klein offer (wat wierrook branden of wat wijn plengen) te moeten doen op een altaar (Praet 1995 p. 78; Croix 2006 p. 116). Dat de agressie ook niet altijd vanuit Romeinse hoek kwam, blijkt uit de vele verslagen over een profanerende houding van Christenen tegenover Romeinse heiligdommen. Bovendien was er zelfs sprake van vrijwillige martelaarschappen. De kerkelijke hiërarchie probeerde wel hier talloze malen tegen op te treden, door bijvoorbeeld deze “Zeloten” het statuut van martelaarschap te weigeren (Praet 1995 p. 72; Croix 2006 p. 130-133). In heel wat teksten zien we dan ook hoe de vroege Christenen (en Jezus) een reële omwenteling van de natuurlijke en politieke orde verwachtten in de nabije toekomst (Kautsky 1983 p. 316; Praet 1995 p. 28). Bovendien werd Jezus gezien als een “Messias” en dus een nieuwe koning. Hij zou de vijanden van Israël verpletteren en een nieuw koninkrijk stichten. Deze interpretaties kregen een serieuze deuk toen Jezus aan het kruis werd genageld en naarmate het beloofde Koninkrijk Gods langer op zich liet wachten (Praet 1995 p. 27). De oplossing van dit probleem gebeurde door enerzijds het lijden, de dood en de herrijzenis om te vormen tot de centrale boodschap van Jezus Christus (in plaats van “heb berouw, want het Koninkrijk Gods komt eraan” (Croix 1981 p. 431; Miranda 1982 p. 13; Kautsky 1983 p. 316; Croix 2006 p. 341)) (Kautsky 1983 pp. 338-339; Praet 1995 p. 27). Anderzijds werd het acuut eschatologische karakter van de christelijke boodschap vervangen door een bovennatuurlijke “verlossing” na de dood (Engels 1959 h. 1; Praet 1995 pp. 28-29). In de brief van Paulus aan de Christenen van Rome (omstreeks 56 A.D.) lezen we dan ook: “In deze hoop zijn wij gered. Maar men spreekt niet van hopen als men het voorwerp van zijn hoop reeds aanschouwt: wie verwacht nog wat hij al ziet? Daar onze hoop is gericht op het onzichtbare, moet onze verwachting gepaard gaan met standvastigheid.” (Romeinen 8:24-25) “Communistische gemeenschappen” Volgens Miranda kan er geen twijfel over bestaan dat de vroege Christenen communisten waren (Miranda 1982 p. 58), zo lezen we in de handelingen van de apostelen: “Er was geen enkele noodlijdende onder hen, omdat allen die landerijen of huizen bezaten, deze verkochten en de opbrengsten ervan meebrachten om aan de voeten van de apostelen neer te leggen. Aan ieder werd daarvan uitgedeeld naar zijn behoefte.” (Handelingen 4:34-35) Dit “communisme” in de vroeg christelijke betekenis is iets heel anders dan wat we vandaag onder communisme zouden verstaan. De productiekrachten, aangewend in de landbouw en de mijnbouw, waren nog maar zeer weinig ontwikkeld. De fundamentele productiekrachten waren immers de ruwe grondstoffen en de goedkope arbeid van de slaven (Kautsky 1983 pp. 302-303). In dit stadium betekende het “communisme” dan ook slechts de collectieve consumptie van goederen en niet de collectieve productie van goederen (Croix 1981 p. 433; Kautsky 1983 p. 307; Croix 2006 pp. 344-345). Net zoals bij de Essenen zien we hier opnieuw een vijandigheid tegen het traditionele gezin, dat werd gezien als een storende invloed (Kautsky 1983 pp. 308-309). Vrouwen werden echter wel toegelaten tot het Christendom, wat hen een belangrijk pluspunt gaf tegenover concurrerende bewegingen die alle vrouwen (en dus de helft van de potentiële gelovigen) uitsloten (Praet 1995 p. 100).


33 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Bovendien maakten ze zich volgens Kautsky aanvankelijk weinig zorgen om voedsel en materiële welvaart, daar alles dat ze nodig hadden tot hen zou komen in het Koninkrijk Gods (Kautsky 1983 p. 308). Daar de collectieve productie niet aan de basis lag van dit gemeenschapsleven, was er nood aan een andere materiële bron van inkomsten. Deze werd gevonden in het geven van aalmoezen (Kautsky 1983 pp. 302-303; Praet 1995 p. 88-89). Dit was bovendien reeds een gangbare praktijk in het Romeinse keizerrijk, waar de rijken hun geld toch nauwelijks of niet gebruikten om te investeren in de productie. De grootste sommen geld werden „geïnvesteerd‟ in een exuberant luxeleven. Vrijgevigheid of philantropia werd in die Romeinse maatschappij gezien als een van de voornaamste waarden en een belangrijk middel om aanhangers, vrienden en macht te verwerven en beperkte zich tot schenkingen aan andere burgers (Kautsky 1983 pp. 302-303; Praet 1995 pp. 92-93). In de praktijk bleek het schenken, vanwege de rijken aan de armen, ook een interessante manier om de sociale orde te bewaken. Bovendien kon de rijke de eer opstrijken van zijn giften en zo zijn morele aura nog verstevigen (Croix 1981 p. p. 438; Croix 2006 pp. 359-360). Aanvankelijk werd bij de Christenen het nodige genomen van de collectieve kas en niet van de privéfortuinen van individuen, dit om arrogantie vanwege de vrijgevigen te vermijden (Kautsky 1983 p. 295). De christelijke leer veronderstelde volgens Kautsky dat iedereen alles afstond wat hij bezat (Kautsky 1983 p. 297), zoals we kunnen lezen bij Lukas: “Zo kan niemand van u mijn leerling zijn, als hij zich niet losmaakt van al wat hij bezit.” (Lukas 14:33) Het is maar de vraag in welke mate deze evangeliën (die pas vanaf de 4e eeuw zouden gecanoniseerd worden) een grote rol speelden in het effectieve bekeringsproces rondom deze periode (Praet 1995 p. 60). In de praktijk werd er gewerkt met het concept “voldoende” vrijgevigheid, dat altijd zeer vaag werd gehouden, (Croix 1981 p. p. 438; Croix 2006 pp. 359360). Zo werd er gevraagd „naar eigen vermogen‟ aan de gemeentekas bij te dragen (Praet 1995 p. 89). De sterkte van de christelijke caritas bestond erin dat zij ook op giften van armen kon rekenen (dus zowel “horizontaal” als “top-bottom” werkte) en bovendien een sterkere motivatie had dan de Romeinse philantropia. Desondanks bleef haar impact omwille van het gebrek aan voldoende financiële middelen doorheen de eerste eeuwen nog tamelijk beperkt (Praet 1995 p. 93). Het “communisme” beperkte zich voor de meeste christenen in de praktijk dus veelal tot het delen van gemeenschappelijke maaltijden. Opnieuw hadden de slaven hier niet veel aan, gezien zij maar zelden de mogelijkheid hadden om het land van hun meesters te verlaten (Kautsky 1983 p. 365). Uiteindelijk wordt er naar dit “communisme” maar enkel verwezen in het begin van de „Handelingen van de apostelen‟ (Handelingen 2:44-45; 4:32-37; V:1-11). In de rest van het Nieuwe Testament ontbreekt het volledig (Croix 1981 p. 433; Croix 2006 pp. 344-345). Bovendien heeft het – zover we weten – ook enkel betrekking op de christelijke gemeenschappen in Jeruzalem (Kautsky 1983 pp. 306-307). Deze vorm van gemeenschappelijk leven heeft dan ook maar een beperkte tijd standgehouden. Vanaf de 4 e eeuw zou ze hier en daar terug opduiken in individuele kloostergemeenschappen (Croix 1981 p. 433; Croix 2006 pp. 344-345). Miranda wijst er echter terecht op dat, ondanks het uiteindelijke teloor gaan van deze gemeenschappen en ondanks hun korte bestaan, dit niets afdoet aan het normatieve karakter van dit stuk bijbel voor de Christenen. De „Bergrede‟ van Mozes (Exodus 19:1-25; 20:1-26) faalde ook in zijn opzet, maar is daarom niet minder belangrijk (Miranda 1982 p. 8).


34 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

„Utopisch socialisme‟ We besluiten dit stuk door in te gaan op de centrale stelling van het artikel „On the origins of early christianity‟ (Engels 1959) dat Friedirch Engels voor het eerst liet publiceren in 1894 in Die Neue Zeit, zijnde: “The history of early Christianity has notable points of resemblance with the modern working-class movement. Like the latter, Christianity was originally a movement of oppressed people [...]; Christianity places this salvation in a life beyond, after death, in heaven; socialism places it in this world, in a transformation of society. Both are persecuted and baited, their adherents are despised and made the objects of exclusive laws, the former as enemies of the human race, the latter as enemies of the state, enemies of religion, the family, social order.” (Engels 1959h. 1) Engels vergelijkt de vroege Christenen hier met de directe voorlopers van het “historische en dialectische materialisme” van Marx en Engels: de „utopische socialisten‟22. Hij beschrijft het vroege christendom als een religie die voor het eerst ontstond als een religie van slaven, armen en andere onderdrukten door Rome (Engels 1959 h. 1). Net zoals de moderne massabewegingen, waren zij in hun vroege fase nog onvoldoende georganiseerd en hadden ze af te rekenen met tal van strekkingen die hen er van weerhielden om samen te spannen tegen dezelfde externe vijand: de Romeinen. Ze konden er dan ook nog niet in slagen om hun sociaal project te verwezenlijken (Engels 1959 h. 2). Deze visie vindt ook weerklank bij Miranda, die stelt dat de voornaamste reden waarom de “communistische” communes van de vroege christenen niet hebben kunnen stand houden was omdat ze zich te midden van een oceaan van uitbuiting bevonden (Miranda 1982 p. 9). Ook Kautsky kan zich grotendeels terugvinden in deze visie van Engels, hetzij dat hij ontkend dat het christendom een godsdienst voor slaven was (Kautsky 1983 p. 413). De christelijke beweging veranderde immers niets aan hun erbarmelijke maatschappelijke situatie (Kautsky 1983 p. 413; Praet 1995 p. 104). We moeten dus vooral oppassen om hier niet in anachronismen te vervallen. Als we spreken van de voorlopers van de „utopische socialisten‟, moeten we ons bewust zijn van de grote beperkingen die deze beweging had. Zo was er bijvoorbeeld geen sprake van een beweging die werd geleid door het proletariaat (Praet 1995 p. 105), een programma voor het gemeenschappelijk organiseren van de productie en een politieke strategie om de staatsmacht te veroveren (Kautsky 1983 p. 419) Filippino zoals het hedendaagse communisme veronderstelt.

22

Zie ook: Engels, F. (1971). De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap. Nijmegen, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen. Engels beargumenteert hier hoe de utopische socialisten zoals Owen, Fourier en Saint-Simon enerzijds belangrijk bijdragen hebben geleverd tot de ontwikkeling van het moderne socialisme, maar anderzijds het dialectisch materialisme mistte om een werkelijke bevrijding van de arbeidersklasse teweeg te brengen.


35 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

1.4: De opkomst van de katholieke rijkskerk De “communistische” christelijke gemeenten, die karakteristiek waren voor het vroege christendom, geraken vanaf de derde eeuw in verval. Dit leidt tot de opkomst van een religieuze aristocratie in de katholieke kerk. Analoog aan deze beweging zien we hoe het christendom zich ontwikkeld van een vervolgde “sekte” naar de enige en officiële staatskerk in de Romeinse maatschappij. Nadat het christendom een centrale positie heeft verworven, zal ze op haar beurt overgaan tot het vervolgen van de dissidenten binnen haar rangen. We gaan hierbij wat dieper in op de vervolging van het „Donatistische‟ schisma, wiens‟ radicale tak bestaat uit een boerenleger dat de strijd aanbindt met de lokale grootgrondbezitters. We zien verder hoe het kerkelijke geweld zich ook tegen de heidenen zal richten. Tot slot bekijken we hoe het christendom in de vroege Middeleeuwen haar volledige transformatie tot een reactionaire en antisociale beweging voltooid. Het verval van de christelijke gemeente Gedurende de daarop volgende eeuwen zouden de christelijke gemeenschappen steeds meer en meer moeite doen om de rijken (met hun gulle aalmoezen) te doen toetreden tot de kerk. Dit betekende in de praktijk dat ze hun houding tegenover die rijken nog meer moesten versoepelen. Het betekende ook dat ze hun “klassenhaat” voortaan volledig achterwege moesten laten en dat de soms zeer strenge criteria van armoede en gelijkheid verder moest worden versoepeld (Croix 1981 p. 435; Kautsky 1983 pp. 372-373). Dit gaat zelfs zo ver dat Clemens van Alexandrië (ca. 150 – 215) in zijn „Quis dives salvetur?‟ („Welke rijke gered wordt?‟) stelt dat bezittingen een goede zaak zijn. Enkel als een mens bezittingen heeft, kan hij immers het werk dat God hem oplegt vervullen: de hongerige voeden en de dorstige drinken geven. Hij ziet de caritas dan ook als een middel waarmee redding kan afgekocht worden (Croix 1981 pp. 435-437). Vanaf de derde eeuw na christus moeten we ons dan ook wenden tot “heidense” of schismatieke (zie verder) geschriften om nog ondubbelzinnige veroordelingen van privaat eigendom te vinden (Croix 2006 p. 365). Hiermee ging gepaard dat de directe “messianistische” verwachtingen van de vroege christenen meer en meer hemelse vormen begonnen aan te nemen, waardoor het revolutionaire enthousiasme nog verder zou afnemen (Croix 1981 p. 435; Kautsky 1983 p. 363). Deze ontwikkelingen zouden echter zeer negatieve gevolgen hebben op de impact van de Christenen op de Romeinse maatschappij (Croix 2006 p. 368). Zo stelt bijvoorbeeld De Ste Croix dat: “it was precisely the exclusive concentration of the early Christians upon the personal relations between man and man, or man and God, and their complete indifference, as Christians, to the institutions of the world in which they lived, that prevented Christianity from even having much effect for the good upon the relations between man and man.” (Croix 2006 pp. 368-369) Door deze ontwikkelingen vormden er zich twee “klassen” in de christelijke gemeenschap. Enerzijds waren er de alledaagse leden, wiens bijdrage erin bestond om regelmatig gezamenlijke maaltijden te delen en bij te dragen tot de werken van liefdadigheid. Anderzijds had je de heiligen die elk bezit (en het huwelijk) afwezen en zich volledig ten dienste stelden van de gemeenschap. Dit betekende natuurlijk ook dat zij op kosten van die gemeenschap moesten leven (Kautsky 1983 pp. 376-378). Het zouden echter deze “radicale communisten” zijn die zich zouden ontwikkelen tot een aristocratie binnen de vroege christelijke kerk. Zij


36 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen hadden er immers alle belang bij dat de kerk zich gemoedelijk zou opstellen tegenover de rijken zodat hun inkomen verzekerd was (Kautsky 1983 p. 378). Deze klasse ontwikkelde zich tot een groep priesters die zich, in veel sterkere mate dan dit het geval was geweest bij de eerste profeten en apostelen die Jezus‟ boodschap uitdroegen, het christelijke dogma eigen maakten (Kautsky 1983 p. 386). Naarmate de gemeenschapskas en het patrimonium van de christelijke gemeente groeide, ontstond er tevens de nood aan een zekere autoriteit die zich daarover zou ontfermen. Zo ontstond het ambt van bisschop, die aanvankelijk verantwoordelijk was voor het superviseren van de voedselbedeling en het waken over het gemeenschapshuis (Kautsky 1983 pp. 388-389). De rijke Christenen, die destijds ook de enige geletterden waren en tevens de oorsprong van de rijkdom van de gemeente voor hun rekening konden nemen, wisten zich al snel deze posities eigen te maken. Zij die nog de strijd wilden aanbinden met de ongelijkheden in de maatschappij, geraakten aldus meer en meer geïsoleerd binnen de christelijke gemeente (Kautsky 1983 p. 392). Van de marges naar het centrum De eerste grote en algemene vervolging van de Christenen doorheen het ganse rijk zou er pas komen vanaf 250/251 onder de oerconservatieve keizer Decius (Praet 1995 p. 79; Croix 2006 pp. 106-107). Met behulp van een algemeen offerbevel (waarop Christenen normaal gezien niet wilden ingaan) werden de Christenen opgespoord en vervolgd (Praet 1995 p. 79). Zodra de eerste groep Christenen was vervolgd omwille van een “complex van misdaden”, kon dit binnen het Romeinse recht als precedent worden aangewend. Vervolgens konden Christenen dan ook vervolgd worden “omwille van hun christendom” (Croix 2006 p. 109). Deze periode zou duren tot het verslagen van de heidense Licinius door Constantijn in 324 (Croix 2006 pp. 106-107). De vervolging onder Decius duurde echter maar één jaar en we kunnen ons serieuze vragen stellen bij de capaciteit van de Romeinse administratie om zo‟n algemene vervolging uit te voeren. Christenen konden vaak ook bij andere christelijke gemeenten terecht om onder te duiken voor de vervolgingen in hun eigen stad (Praet 1995 pp. 84-85). Christelijke propaganda, vanaf ten minste de tweede eeuw, probeerde steeds duidelijk te maken dat er enkel vervolgingen waren onder “slechte keizers” tegenover “goede keizers”. Dit is echter niet waar (Croix 2006 p. 121). Toen de Christenen (na het manicheïsme) in 303 opnieuw aan de beurt kwamen voor een algemene vervolging, was dit onder de tetrarchie, een nieuwe bestuursvorm die door Diocletianus (284-305) werd ingevoerd. Diocletianus probeerde een antieke dwangstaat te creëren met een verregaande vorm van staatsdirigisme en een militair gestructureerde bureaucratie. Het immense Romeinse rijk werd verdeeld in vier stukken met een zeer grote autonomie. De tetrachen vormden een college van vier keizers: een oostelijke en een westelijke „Augustus‟ of hoofdkeizer, elk met een „Caesar‟ of vicekeizer. Hiermee werden de centrifugale krachten, die het rijk uiteen trokken, als het ware geïnstitutionaliseerd (Praet 1995 pp. 137-138). De vervolgingen gebeurden eerder automatisch, onafhankelijk wie de keizer was. Binnen deze periode in het Romeinse keizerrijk waren het dus vooral de „Augustus‟, de „Caesar‟ en de provinciale gouverneurs die een cruciale rol speelden in het al dan niet vervolgen van een bepaalde groep (Croix 2006 p. 121). Die beslissing hield vooral rekening met de volgende motieven: de noodzaak om de woede van de publieke opinie te kalmeren, eventuele verdenkingen van opstandelingen en/of samenzweringen en vooral de mate waarin er inbreuken werden gepleegd op de antieke religieuze orde (Croix 2006 p. 138). In elk geval worden ook deze vervolgingen opnieuw serieus overdreven in de christelijke bronnen (Praet 1995 pp. 81-82).


37 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

Tegen de derde eeuw was de priesterlijke aristocratie binnen de christelijke kerk een belangrijke kracht geworden waar elke heerser mee rekening moest houden (Kautsky 1983 p. 400). De tetrachie was inmiddels uiteen aan het vallen nadat Diocletianus in 305 had beslist dat het rijk in de handen van de jongere Caesars moest overgelaten worden. Al snel zou het rijk verwikkeld raken in een reeks burgeroorlogen tussen verschillende partijen die aanspraak wilden maken op een keizerlijke benoeming. Het was uiteindelijk Constantijn die hierbij aan het langste eind trok (Praet 1995 pp. 138-139). Tijdens deze burgeroorlogen, vroeg in de vierde eeuw, zou Constantijn zich dan ook alliëren met de christelijke clerus (Kautsky 1983 p. 400). Het einde van de tetrachie betekende in het Westen dan ook het einde van de christenvervolgingen (Praet 1995 p. 139). Onder het bewind van Constantijn werd het christendom nog verder in een collaborerende positie met het Romeinse keizerrijk gebracht. Het zou echter nog duren tot 380 eer Theodosius I het christendom uiteindelijk officieel werd uitgeroepen als de enige officiële staatsgodsdienst (Croix 1981 p. 420; Kautsky 1983 p. 400; Ablett 2000 p. 65; Croix 2006 p. 420). Over het al dan niet christelijke karakter van Constantijn bestaat veel controverse, waarop binnen het bestek van deze scriptie we kunnen ingaan23. We kunnen, met Praet, concluderen dat zowel de heidense Helios-Cultus (waarbij de keizer wordt afgebeeld als Helios-Appollo of Sol Invictus) als het christendom een belangrijke rol speelden bij Constantijn, die hij als politicus beiden pragmatisch benaderde (Praet 1995 pp. 164-165). De doelstelling van Constantijn was om de eenheid van het rijk te verzekeren en de machtspositie van de soeverein te consolideren. Dit bracht hem ertoe om na verloop van tijd van het tetrachische discours over te stappen naar Sol Invictus, wat hem als heerser rechtstreeks in verband bracht met de hoogste God. Het christendom bood een hele reeks aanknopingspunten met deze zonnecultus en had in die zin een religieuze ideologie die perfect aansloot bij de maatschappelijke en staatkundige ontwikkelingen in het late Romeinse Rijk, bij het keizerlijke streven naar een absolutistische macht en controle over de onderdanen (Praet 1995 pp. 165-166). Het Christendom had echter nog een tweede belangrijke troef voor Constantijn. Dat was haar sterke organisatie (Praet 1995 p. 165). Voortaan zouden bisschoppen en andere Christenen een steeds belangrijkere rol spelen binnen de Romeinse machtsstructuur (Kautsky 1983 p. 400; Praet 1995 pp. 169-170). Langs de andere kant zouden de Romeinse keizers voortaan vaak de conferenties van bisschoppen voorzitten (Kautsky 1983 p. 400). Waar er aanvankelijk een tiental christendommen bestonden, werden deze onder de invloed van de kerkelijke bureaucratie en de christelijke keizers meer en meer herleid tot een afgelijnde officiële doctrine (Praet 1995 p. 14). Een goed voorbeeld hiervan is het „Concilie van Nicea‟, dat in 325 bijeenkwam onder voorzitterschap van Constantijn (die nochtans zelf een ongedoopte leek was). Hier werd de universalistische filosofie (Jezus en de Heilige Geest zijn “één in wezen met de vader”) van het christendom verder afgetekend (Engels 1959 h. 2; Praet 1995 p. 160). Daarmee werd het invloedrijke Arianisme (de Heilige Geest is onderworpen aan Jezus, die op zijn beurt onderworpen is aan de Vader) veroordeeld en werden bisschoppen, die de conclusie van het concilie niet onderschreven, verbannen (Croix 1981 p. 403; Praet 1995 p. 160). Paradoxaal genoeg zou Constantijn zichzelf op zijn sterfbed nog door een Ariaans bisschop laten dopen (Praet 1995 p. 15).

23

Een uitgebreid overzicht is te vinden in: (Praet, 1995, pp. 143-168).


38 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen Afwijkende meningen werden hoe langer hoe meer met alle middelen bestreden (Kautsky 1983 p. 393). Aanvankelijk waren de conferenties van christelijke gemeenschappen louter voor discussie en consultatie, waarbij elke gemeenschap soeverein bleef (Kautsky 1983 p. 396). Het morele overwicht dat de meerderheid had, werd doorheen de jaren echter meer en meer bindend. Het zou niet meer lang duren eer de individuele gemeenschappen hun vrijheid volledig verloren. Gemeenschappen, die weigerden om zich te schikken naar de wil van de meerderheid, werden geëxcommuniceerd (Kautsky 1983 p. 397). Hoewel deze procedure volgens Kautsky vanuit democratisch oogpunt nog wel te verdedigen valt, is het probleem natuurlijk dat het de kerkelijke bureaucratie was die het sterkst werd vertegenwoordigd in de conferenties en dus besliste wie er geëxcommuniceerd werd (Kautsky 1983 p. 398). Toen de Romeinse keizers voorzitters werden van deze conferenties, gaf dit natuurlijk een sterke impuls aan deze praktijk. Nu hadden ze immers zowel de middelen als de motivatie om snel komaf te maken met alle dissidente bewegingen (Croix 1981 p. 403; Kautsky 1983 p. 400). Het onderscheid tussen heresieën (andere filosofische strekkingen) en schisma‟s (bewegingen die wilden afscheuren van de centrale kerkelijke autoriteit) werd hierbij vaak over het oog verloren (Praet 1995 p. 15; Croix 2006 p. 212). Verschillende van deze schisma‟s hadden hun oorsprong in de vervolgingen. Vele Christenen waren gezwicht onder heidense druk en hadden uiteindelijk toch geofferd. Hierdoor kwamen ze in conflict met de meer radicale christenen (Praet 1995 pp. 87). Tegen de officiële tendens binnen de kerk zouden er zich tal van sekten en tendensen met een meer democratisch en “communistisch” profiel ontwikkelen (Kautsky 1983 p. 401). Een voorbeeld van zo‟n vroeg schisma zijn de volgelingen van Pelagius. Pelagius was een Britse moralistische monnik die moest vluchten voor de Gothen en in Noord-Afrika terecht kwam. Hij legde de nadruk op de “natuurlijke” gave van rede en vrije wil, waarmee hij in botsing kwam met de absolute “Goddelijke genade” bij Augustinus. Deze radicale afwijzing van de Goddelijke genade had ook sociale implicaties, en ging gepaard met een veroordeling van corruptie en sociale onrechtvaardigheid (Ley 2008 h. 1.4.2). In één van de werken van Pelagius‟ volgelingen, De Divitiis, vinden we bijvoorbeeld een radicale passage dat stelt: “Schaf de rijken af en ge zult geen armen meer hebben. Als niemand méér heeft dan hij nodig heeft, zal iedereen zovéél hebben als hij nodig heeft, want het zijn de enkele rijken die de oorzaak zijn van het groot aantal armen.” (Croix 2006 pp. 366-367; Ley 2008 h. 1.4.2). Andere voorbeelden van zulke vroege schisma‟s zijn de Montanisten en de Donatisten, die, net zoals de vroege christenen, berucht stonden om hun vrijwillige martelaarschap (Croix 2006 p. 130). De Donatisten Een goed voorbeeld van een ongedoopte keizer, die zelfs op doctrinair vlak zijn wil kan opleggen aan de christelijke kerk, zien we bij Constantijn. Hij speelde een belangrijke rol in het conflict tussen de katholieke kerk en de Donastisten in Noord Afrika. Hij geraakte hierin verwikkeld na herhaalde verzoeken die tot hem gericht werden van voornamelijk de Donatisten zelf (Croix 1981 p. 403; Praet 1995 pp. 157-158; Croix 2006 . 216). Constantijn gaf de zaak aanvankelijk uit handen aan de bisschop van Rome maar belegde daarna zelf een concilie om de zaak uit te klaren. Toen de Donatisten de uitspraak ervan naast zich neer legden, verklaarde Constantijn al hun bezittingen verbeurd en startte hij vanaf 316 een


39 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen vervolging tegen hen (Praet 1995 pp. 158; Croix 2006 p. 217). Vijf jaar later, in 321, zette hij de vervolging stop en verklaarde hij tegenover de katholieke bisschoppen dat ze eventuele slachtoffers van Donatistisch geweld maar als martelaren moesten beschouwen (Praet 1995 p. 158; Croix 2006 p. 218). Praet noemt dit terecht: “een nogal pragmatische houding voor iemand die leefde in de nazinderende herinnering aan een goddelijke roeping.” (Praet 1995 p. 158) In ruil voor de katholieke basiliek van Cirta (nu: Constantine in Algerije), die in handen was gevallen van de Donatisten, beloofde hij er dan maar een nieuwe te bouwen met publieke middelen (Croix 2006 p. 218). Deze Donatisten waren in de eerste plaats een religieuze beweging. Omdat de klasse van grootgrondbezitters in Noord Afrika voornamelijk katholiek was, kreeg deze protestbeweging ook een sociale bijklank (Croix 1981 pp. 445-446, 481-482). De Circumcelliones, de meer militante vleugel van de Donatisten, voerden gedurende decennia een open oorlog met de lokale katholieke kerk maar ook met de klasse van grootgrondbezitters en de Romeinse troepen, die beiden achter de katholieke kerk stonden, in het algemeen. Deze fanatiekelingen kennen we vooral van hun religieuze zelfmoorden, hun rooftochten (Croix 1981 p. 482; Kautsky 1983 p. 401) en hun oorlogskreet “Deo laudes” of “Ode aan God” die, althans volgens Augustinus, meer gevreesd moest worden dan het brullen van een leeuw. Voor de armen waren zijn echter alles behalve terroristen, daar ze woekeraars bedreigden, landheren ertoe dwongen om voor hun rijtuig te lopen terwijl de slaven ze bereden en/of rijke lieden verplichtten het werk van de slaven te verrichten in de molens (Croix 1981 p. 482). Opnieuw speelden de christelijke bisschoppen een zeer belangrijke rol in de vervolgingen van deze “sekten”. Zo schreef Optatus in zijn polemische werk „Tegen de Donatisten‟ dat God een onderscheid had gemaakt tussen rijk en arm, en dat Hij daar goede redenen voor had: anders zou de zondenaar immers geen boete kunnen doen voor zijn zonden (Croix 1981 pp. 434-345; Croix 2006 p. 220). Optatus wou echter niet toegeven dat wat zij met de Donatisten deden gelijkaardig was aan wat de katholieke kerk tot kort daarvoor had moeten ondergaan. Volgens Operatus was er geen sprake van een “vervolging” (“persecutio”), enkel van een “verdiende straf” (Croix 2006 pp. 208-209). Volgens Chrysostomos had Jezus niet enkel gezegd dat je moest “verkopen wat je hebt” maar er bovendien aan toegevoegd dat “Ik leg het voor aan uw beoordeling. Ik geef je de vrije keuze om te kiezen. Ik belast je niet met een noodzakelijkheid.” (Croix 1981 pp. 434-345). Ook volgens Augustinus moeten we ons geen zorgen maken over eigendomsrechten. Abraham was immers rijk (Croix 1981 p. 436; Croix 2006 pp. 363-364). Bovendien vervormde hij een uitspraak van Jezus bij het laatste avondmaal (Croix 1981 p. 437; Croix 2006 p. 221): “Ga naar de wegen en de binnenpaden en nodig de mensen dringend uit binnen te komen, want mijn huis moet vol worden.” (Lukas 14:23) Volgens Augustinus moesten de “wegen en binnenpaden” allegorisch worden geïnterpreteerd als “heresieën en schisma‟s” en betekent “nodig hen dringend uit” dat vervolgingen tegenover religieuze dissidenten te rechtvaardigen zijn (Croix 1981 p. 437; Croix 2006 p. 221). Hij schreef dan ook naar een priester van de Donatisten: “Als afgescheidene van de kerk, zal jij gestraft worden met eeuwige martelingen, al werd je levend verbrand in de naam van Christus.” (Croix 2006 p. 209)


40 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

Hoewel Augustinus wel erkende dat slavendom een kwaad was, bezag hij het als een noodzakelijk kwaad. Het was immers de straf van God voor de gehele mensheid omwille van de erfzonde van Adam (Croix 1981 p. 420; Croix 2006 p. 351). Onder impuls van deze kerkvader werden er wederom monniken “met knuppels in de hand” en troepen van de lokale autoriteiten gemobiliseerd om de klus te klaren (Praet 1995 pp. 193-194; Croix 2006 pp. 210,219; Praet 2007 p. 269). Onder druk van deze zware vervolgingen faalde ook deze poging om het “oorspronkelijke communisme” in de kerk terug te doen oplaaien (Kautsky 1983 p. 401). De vervolgingen van het heidendom De onderwerping van de Circumcelliones komt er omstreeks dezelfde periode als het consolideren van het pausendom in 384 onder paus Siricius (Kautsky 1983 p. 409). Langzamerhand zal de katholieke kerk zich ook beginnen keren tegen het klassieke heidendom. Zo werden er reeds onder Constantinus II, de zoon van Constantijn, enkele bescheiden maatregelen genomen tegen het heidendom, zoals het afvaardigen van een verbod op nachtelijke offers en het weghalen van het belangrijke Victoria-altaar uit de het Senaatsgebouw in Rome (Praet 1995 pp. 173-174). Nadien kwam er echter terug een heidense keizer aan de macht, die een zuivering van Christenen aan het hof, in het leger en binnen het onderwijs doorvoerde. Hij werd gekoppeld aan de reorganisatie van de Grieks-Romeinse culten naar analogie van de christelijke caritas (Praet 1995 p. 179-180). Er is hier echter meer sprake van een gelijkaardige evolutie binnen het christendom en het heidendom dat resulteerde in een neoplatonisme, dan van effectief plagiaat. Uiteraard werd ook het altaar in ere hersteld (Praet 1995 p. 181). Na een kort intermezzo van enkele gematigde keizers die tolerantie-edicten uitvaardigden (Praet 1995 pp. 185-188), zou het in 382 tot een definitieve scheiding tussen kerk en staat komen. Onder Gratianus, de toenmalige Augustus van het westen, werden de heidense priesters hun immuniteit ontnomen, hun bezittingen geconfisceerd en werd het Victoria-altaar opnieuw uit het Senaatsgebouw verwijderd (Praet 1995 pp. 189-190). In 391 zet Theodosius de beslissende stap: voortaan is elk bloedig offer verboden, evenals elk bezoek aan heiligdommen of tempels en het vereren of zelfs maar opkijken naar heidense godenbeelden (Praet 1995 p. 192; Croix 2006 p. 207). Eén van de voornaamste strategieën om de brede lagen van de bevolking te kerstenen was om eerst de elite te overtuigen en hen vervolgens druk te laten uitoefenen op hun ondergeschikten om zich te laten bekeren (Praet 1995 p. 192). Zo stelde Augustinus dat: "Als die edelman christelijk zou zijn, zou niemand nog heidens blijven. En velen zeggen: 'En als die man christelijk zou worden, wie zou er dan nog heidens blijven?'" (Praet 1995 p. 192) En moedigde Johannes Chrysostomos de landheren als volgt aan: “Overtuig je eigen mensen door vrijgevig te zijn en immer bereid hen te verdedigen, overtuig ze door jullie mildheid, door vleierij, overtuig ze met alle mogelijke middelen." (Praet 1995 p. 192) Maar naast deze overtuigende argumenten werd er vooral ook veel geweld gebruikt om het plebs hun oude gewoonten af te leren. Zo speelden monniken en gewapende mannen, die er


41 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen hun levenswerk van gemaakt hadden om heidense cultusplaatsen te vernietigen, een cruciale rol in het kersteningproces (Praet 1995 pp. 193-194; Croix 2006 p. 210). Toen Augustinus rond 400 zijn kerkgangers opjutte om elk tastbaar symbool van het heidendom te vernietigen, vormde dit waarschijnlijk de aanleiding voor religieuze rellen waarbij zestig Christenen de dood vonden (Praet 1995 pp. 193-194). Dit is tevens de periode waarin het West Romeinse Rijk in verval was en er meer en meer deserties van slaven en soldaten naar de “barbaren” voorkwamen. Dit werd door de kerk dan ook veelvuldig veroordeeld (Croix 1981 p. 474). Daarnaast waren er ook tal van Romeinse burgers die gevangengenomen werden door „barbaarse‟ invallen. Ze werden daarna als slaven verkocht aan het rijk. Voor velen onder hen was het geen evidentie om zich achteraf terug vrij te kopen. Desondanks bleef de vraag naar slaven groter dan het aanbod (Jones 1956 p. 196). De katholieke vervolgingen richtten zich voortaan dus zowel tegen de schisma‟s als tegen de “heidenen” en de “barbaarse” volkeren. Vanaf die periode wordt de kerk dan ook een fundamenteel conservatieve kracht die erop gericht was om de overblijfselen van de antieke cultuur en maatschappelijke structuur te behouden (Kautsky 1983 p. 409). Dit christendom is een sterk “geromaniseerd” christendom, dat in de lijn ligt van de fundamentele normen en waarden die werden verdedigd door de Romeinse maatschappij (Kautsky 1983 p. 322; Praet 1995 p. 115; Croix 2006 p. 202). Het was ondertussen uitgegroeid tot de sterkst georganiseerde vervolgende beweging die de mensheid ooit gekend heeft (Croix 2006 p. 201). De reden hiervoor is dubbel. Enerzijds werd het antieke concept van een pax deorum omgevormd naar een katholiek pax Dei. Anderzijds voegde de Katholieken hier nog een tweede element aan toe dat binnen de antieke gedachtewereld onbestaande was, namelijk het bestaan van schisma‟s en heresieën (Croix 2006 p. 211). Bij de heidenen was het uitvoeren van cultische daden immers de wortel van hun religie en was het geloof maar een secundaire kwestie (Croix 2006 p. 214). Om deze wortel van het heidendom aan te pakken, werd er voortaan ook naar gestreefd om zoveel mogelijk eeuwenoude en persistente “heidense” en/of “barbaarse” gebruiken en tradities (zoals religieuze feesten, riten en goden) te substitueren door christelijke variaties ervan (Praet 1995 pp. 125-129). Ook werden er “heidense” eigendommen geprofaneerd en/of omgevormd tot kerken, waarmee er permanente schade werd aangericht aan de materiële en culturele infrastructuur van het “heidendom” (Praet 1995 p. 194). De katholieke kerk in de middeleeuwen 24 Toen deze eerste grote vervolgingen grotendeels voorbij waren en de katholieke kerk doorheen de vierde eeuw definitief haar dominante positie in de maatschappij had verzekerd, was het deze dominante status zelf die de kerk verder van haar oorspronkelijke boodschap zou doen afdrijven (Miranda 1982 p. 68). Het christendom heeft daarmee het eindpunt bereikt van haar ontwikkeling van een soort “primitief communisme” naar een organisatie aan de top van de maatschappij die de uitbuiting van de klassen in stand probeert te houden (Kautsky 1983 pp. 322,402; Fernandez 1994 p. 128). Dit wordt treffend geïllustreerd door paus Gregorius (540-604), die stelt dat heidense boeren moesten bekeerd worden:

24

Deze paragraaf heeft niet tot doelstelling (en evenmin de pretentie) om een adequaat overzicht te geven van de ontwikkelingen van het christendom na de val van het West Romeinse Rijk. We beperken ons tot het weergeven van enkele algemene tendensen, waarop we in latere hoofdstukken nog willen terugkomen.


42 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen “door hen te belasten met een zodanige stijging in hun pachtgeld dat de penalizering zelf hen snel tot de rechtvaardigheid zal brengen.” (Praet 1995 p. 192) De religieuze ideologie, die gepaard gaat met dit eindpunt van deze ontwikkeling van de periferie naar de kern van de maatschappij, noemt de Filippijnse bevrijdingstheoloog Eleazar S. Fernadez “ecclesiocentrisme”: “Christendom‟s theological construct is basically ecclesiocentric. The church […] is at the top and the center […], is the container of God‟s grace.” (Fernandez 1994 p. 132) “Ecclesiocentrisme” is een soort zelfbewustzijn, dat voortvloeit uit het zich bewustzijn van macht te bezitten en/of zich in het centrum te bevinden. De kerk doet wat ze doet omdat ze zich aan de top van de maatschappij bevindt en deze positie wilt behouden. De kerk zelf is het doel op zich geworden in plaats van de christelijke boodschap die ze wil verdedigen. Het sturende principe is dus niet meer de belangen van de sociaal gemarginaliseerden verdedigen, maar het bewaken van haar eigen belangen (Fernandez 1994 pp. 128-130). Het is dan ook tegen deze ontwikkeling dat de bevrijdingstheologen willen opkomen, door terug te keren naar de “stichtende ervaring” van het vroege christendom25 (Fernandez 1994 p. 131). Met het aantreden van deze periode was de kerk echter nog niet verlost van dissidente bewegingen. Zo zouden er nog een reeks heresieën opstaan die stuk voor stuk gewelddadig vervolgd werden. Een bijzonder voorbeeld hiervan is Thomas Müntzer, die in 1525 werd geëxecuteerd voor zijn bijdrage aan een Duitse boerenrevolte van de „Anabaptisten‟ (Ablett 2000 p. 65-66). De belangrijkste stroom van oppositie tegen de dominante kerkelijke doctrine bestond echter uit een reeks “progressieve” religieuze ordes, zoals de Fransicanen en de Carmelieten (Ante 1991 p. 84; Ablett 2000 pp. 65-66). Fransiscus van Assisi, die geboren werd omstreeks 1181/1182, stichtte een beweging die zich opnieuw liet inspireren door Jezus‟ voorliefde voor de armen in het Nieuwe Testament. Hij zag de juiste manier om de evangelische boodschap na te leven als “voor, met en zoals de armen” te leven (Ante 1991 pp. 84-86). Volgens Ante bezien sommigen hem als een volgzame zoon van de kerk, waar anderen hem als een rebel zien (Ante 1991 p. 84). Kautsky wijst er echter terecht op dat deze “dissidente” monastieke bewegingen perfect compatibel waren met de heersende kerkelijke bureaucratie en in die zin zelf als een poging tot recuperatie kunnen worden gezien (Kautsky 1983 p. 407). Naarmate deze afgezonderde monastieke bewegingen rijker en rijker werden, zouden de geestelijken zich minder en minder met de arbeid zelf gaan bezig houden. Op deze manier werden deze kloosterorden op hun beurt deel van de uitbuitende klassen, door de nodige arbeid om hun landerijen te bewerken te gaan zoeken bij arme boeren, lijfeigenen en/of slaven (Kautsky 1983 pp. 407-408). Het extreme gewelddadige karakter van het christendom zo opnieuw blijken tussen de 11 e en de 13e eeuw, waarin de kerkelijke hiërarchie een belangrijk rol zou spelen in het mobiliseren voor de kruistochten. De gewelddadige beweging, die dus oorspronkelijk vooral werd gericht tegen schismatici en daarna tegen Romeinse en „barbaarse‟ heidenen, werd nu ook gericht tegen “heidenen” van andere monotheïstische religies, in dit geval de Islam. Deze beweging werd, in navolging van de kerkvaders, opnieuw gelegitimeerd vanuit het Nieuwe Testament, hetzij deze keer door een zeer vrije interpretatie van de volgende instructie van Jezus Christus (Purkins 2006 p. 55): 25

Zie Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd.


43 Hoofdstuk 1: De vroege Christenen

“Wie mijn volgeling wil zijn, moet Mij volgen door zichzelf te verloochenen en zijn kruis op te nemen.” (Matteüs 16:24) In „De Amore Dei‟ zien we uiteindelijk hoe volgens een abt van de kloosterorde van de Cisterciënzers, Bernardus van Clairvaux, de liefde voor God kan geuit worden door geweld uit te oefenen tegen de vijanden van Christus (Heckman 2006 p. 149). In de 15e eeuwse pauselijke edicten van Nicolaas V (O.P.) en Calixtus III wordt de praktijk, waarbij Afrikaanse slaven ertoe gebracht werden het doopsel te ontvangen en het christendom te omarmen, gelauwerd. Als beloning voor deze inspanningen kregen de Portugezen voortaan een monopolie op handel en zeevaart in grote stukken van de wereldzeeën. Bovendien mocht de koning van Portugal tevens alle ongelovigen tot slavernij brengen (Croix 1981 p. 424). De kolonisatie van de Filippijnen door de Spanjaarden was dan niet meer veraf.


44 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.0: DRIE STROMINGEN IN DE FILIPPIJNSE GESCHIEDSCHRIJVING Klassiek koloniaal Nationalistisch New Framework Wanneer werden de Filippijnen ontdekt? 2.1: EEN KORTE GESCHIEDENIS VAN DE KOLONISATIE VAN DE FILIPPIJNEN Intrede in de Filippijnen Koloniale transformatie Groeiend verzet tegen de koloniale politiek De ontwikkelingen in de 19e eeuw 2.2: DE ROL VAN DE KERK IN DE KOLONISATIE VAN DE FILIPPIJNEN Specifieke kenmerken van de Spaanse kolonisatie Eerste stappen in de kerstening De strijd om rechtvaardigheid De bouw van een Christelijke gemeenschap Obstakels voor bekeringen De priester in de kern van de Filippijnse maatschappij De meerwaarde van de kerkelijke invloed in de Filippijnen 2.3: SPANNINGEN IN DE SPAANSE KOLONIALE KERK Kerk versus staat Geschillen tussen de ordes Bisschoppelijke visitaties 2.4: DE ONTWIKKELING VAN EEN FILIPPIJNSE CLERUS Initiële obstakels bij het vormen van een Filippijnse clerus De bedrieglijke groei van de inheemse clerus De reactie van de inheemse clerus 2.5: DE STRIJD VOOR ONAFHANKELIJKHEID EN DE ‘FILIPPIJNSE REVOLUTIES’ (1896 -1899) Het antireligieuze karakter van de nationalistische beweging De tussenkomst van Aguinaldo De nationale kerk van de Filippijnen 2.6: DE FILIPPIJNEN ONDER HET KOLONIALE BEWIND VAN DE VERENIGDE STATEN (1899 - 1941) Inleiding Kerk zonder leiderschap Het Aglipayaanse schisma De komst van het protestantisme De katholieken in het defensief De herrijzenis van de katholieke kerk 2.7: DE TWEEDE WERELDOORLOG IN DE FILIPPIJNEN (1941-1945) Onderwerping Collaboratie Verzet

45 45 45 46 46 48 48 48 49 50 51 51 52 53 55 56 58 58 60 60 60 61 63 63 64 65 68 68 70 71 73 73 74 74 77 77 79 82 82 82 83


45 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.0: Drie stromingen in de Filippijnse geschiedschrijving Oscar Ante beschrijft in zijn boek „Contextual evangelization in the Philippines A Filipino Franciscan experience‟ (Ante 1991) hoe er in de Filippijnse geschiedschrijving globaal genomen drie tendensen terug te vinden zijn. Deze zijn klassiek koloniaal, Filippinogecentreerd en “New Framework” (Ante 1991 p. 17). Deze opdeling is interessant omdat het ons veel leert over de voornaamste bronnen die we in dit hoofdstuk willen aanhalen om de rol van de kerk in de koloniale periode van de Filippijnen te beschrijven. We overlopen nu eerst deze drie tradities. Vervolgens bekijken we de verschillende visies van deze tradities op de “ontdekking” van de Filippijnen. Klassiek koloniaal Een bron die redelijk goed binnen het klassieke koloniale schema te plaatsen valt, is de klassieker “Readings in Philippine Chruch History” (Schumacher 1979) van de Jezuïet John Schumacher. Deze klassiek koloniale bron beschrijft de ontmoeting tussen de Spanjaarden en de inheemse volkeren als een unilateraal proces. Dit werk is dan ook in de eerste plaats gebaseerd op Spaanse bronnen, focust in grote mate op de gebeurtenissen in Madrid (en binnen de koloniale administratie) en geeft de inheemsen weer als louter passieve objecten binnen het koloniale bedrijf (Fransisco 2006 pp. 528-529). Een duidelijk voorbeeld van deze houding is het gebruik van de denigrerende term “Indio” om naar inheemse Filipinos van Malayiaanse afkomst of naar Spanjaarden die in de Filippijnen geboren werden te verwijzen (Schumacher 1979 Preface p. x). Schumacher verwijst zelf in zijn inleiding naar het werk “Readings in Philippine History” (de la Costa 1965) van Jezuïet Horacio de la Costa als zijn ultieme inspiratiebron (Schumacher 1979 Preface p.vii). Dit werk staat bekend als het standaardwerk van de klassieke koloniale traditie (Ante 1991 p. 17). Verder zijn ook de meeste bijdragen, die Gerald Anderson heeft samengevoegd in de bundel “Studies in Philippine Church History” (Anderson 1969), te situeren binnen deze traditie. We zullen er dan ook verschillende keren naar verwijzen. Zowel John Schumacher als Horacio de la Costa hebben trouwens bijgedragen tot deze bundel. Nationalistisch Een tweede bron, die we regelmatig zullen citeren, is: “Philippine Society and Revolution” (Guerrero 1971) van Amado Guerrero, de nom-de-guerre van de Filippijnse professor Jose Maria Sison, oprichter van de Communistische Partij van de Filippijnen. Dit werk is geschreven aan de vooravond van het afkondigen van de krijgswet door Ferdinand Marcos in 1972. Sison wil vanuit een nationalistische en revolutionaire inslag de geschiedenis van de Filippijnen herschrijven. Dit werk is dus een duidelijk voorbeeld van een geschiedschrijving binnen de Filippino-gecentreerde traditie. Het heeft onder andere direct bijgedragen tot het oprichten van de nieuwe Communistische Partij van de Filippijnen (CPP) en het Nieuwe Volksleger (NPA). Sison haalt zijn inspiratie uit de werken van Karl Marx, Vladimir Illich Lenin en Mao Zedong en zet zich af tegen wat hij de collaborerende versies van de Filippijnse geschiedenis noemt (Guerrero 1971 pp. 130-131) zoals die te vinden zijn binnen de klassiek koloniale traditie.


46 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen New Framework Een aantal recente auteurs hebben hier een derde traditie aan toegevoegd: het “New Framework” (Ante 1991 p. 17). Deze auteurs vertrekken van antropologische studies over intercultureel contact en betrekken niet-traditionele bronnen om sociale geschiedenis te schrijven (Fransisco 2006 p. 528). Ze zien de evangelisatie van de Filippijnen als een dynamisch gebeuren tussen Spaanse en inheemse culturen. Deze ontwikkelden zich van enkele aarzelende contacten tot een verregaande relatie, gebaseerd op religieuze en politieke overwegingen en die regelmatig doorbroken wordt door serieuze botsingen (Fransisco 2006 p. 529). Deze auteurs situeren zich dus tussen enerzijds de klassieke koloniale en anderzijds de Filippino-gecentreerde tradities. De meerderheid van de werken werden geschreven door progressieve geestelijken die we in de komende hoofdstukken zullen citeren zoals “Contextual evangelization in the Philippines A Filippino Franciscan experience” van Oscar Ante (Ante 1991), “Churh-State relations” van Rolando Yu en Mario Bolasco (Yu and Bolasco 1981) , “Reformist currents in the Spanish-American Councils in the Eigtheenth Century” van Elisa L. Alcaide (Alcaide 2005), “Toward a theology of struggle” van Eleazar S. Fernadez (Fernandez 1994). Zij vallen in meerdere of mindere mate binnen deze traditie alsook de bijdrage “Christianity as Church and Story and the Birth of the Filipino Nation in the nineteenth Century” van José Mario Fransisco in “The Cambridge history of Christianity: World Christianities c. 1815-1914” (Fransisco 2006). Wanneer werden de Filippijnen ontdekt? Een interessante casus om het onderscheid tussen deze drie tradities te illustreren is de controverse over de “ontdekking” van de Filippijnen. Deze controverse wordt duidelijk als we bekijken hoe respectievelijk Schumacher en Sison hun geschiedenis van de Filippijnse kolonisatie laten beginnen: “The history of Christianity in the Philippines can scarcely be understood without speaking first of the great movement, political and religious, of renovation and new life in the mother country, and of Spain‟s empire in the Indies. The movement which led Spain and Spanish Christianity to the Indies and ultimately to the Philippines begins with the great spurt of energy which filled the Iberian Peninsula in the latter part of the 15th century.” (Schumacher 1979 p. 1) De focus ligt hier volledig op de ontwikkelingen die zich afspeelden in Continentaal Europa. De kolonisatie wordt in dit hoofdstuk “Tijdperk van ontdekking” (Schumacher 1979 pp. 1-3) bekeken als een logische verderzetting van de beschavingsmissie die gepaard ging met de reconquista die er omstreeks 1492 in slaagde om de Moslims uit het Iberische schiereiland te verjagen (Schumacher 1979 p. 1). “Before the coming of the Spanish colonialists, the people of the Philippine archipelago had already attained a semicommunal and semislave social system in many parts and also a feudal system in certain parts, especially Mindanao and Sulu, where such a feudal faith as Islam had already taken roots.” (Guerrero 1971 pp. 3-4) Sison spendeert bij zijn bespreking van de vroege kolonisatie nauwelijks aandacht aan de motieven en doelstellingen van de Spaanse conquistadores. In plaats hiervan beschrijft hij uitgebreid de culturele, religieuze en de socio-economische situatie van de inheemse volkeren


47 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen voorafgaand aan de kolonisatie (Guerrero 1971 pp. 4-5). De kolonisatie door de Spanjaarden wordt dus gezien als een verstoring van de sociale ontwikkelingen die er al plaatsvonden. “There were definite classes whose struggle was bound to bring about social development.” (Guerrero 1971p. 5) Een interessante aanvulling wordt hier gegeven door de aanhangers van de “New Framework” traditie. Zij koppelen een uitvoerige beschrijving van de inheemse situatie (Ante 1991pp. 1718) aan een onderzoek naar de economische motieven die aan de Spaanse kolonisatie ten grondslag lagen: “The „discovery‟ of the Philippines in 1521 by Ferdinand Magellan was directly occasioned by the European search for new trade routes. […] in 1453 the Ottoman Turks closed the northern and central routes, but allowed Venice to use the remaining one for a stiff fee. To break the Venetian monopoly, Portugal and Spain […] decided to look for new routes” (Ante 1991 p. 34) De “ontdekking” van de Filippijnen is voor zowel Sison als de auteurs binnen de “New Framework” op zich dus maar een relatief concept. Beiden stellen zij vast dat er vanuit het standpunt van de inheemse volkeren immers van een “ontdekking” geen sprake kan zijn (Guerrero 1971 pp. 1-6; Ante 1991 pp. 33-35). Dit onderscheid tussen de “nationalistische strekking” en de “New Framework” traditie wordt echter door Ante zelf nogal overdreven. Hoewel Sison in dit geval weinig aandacht heeft voor de ontwikkelingen in Spanje, zullen we in verdere hoofdstukken bespreken hoe hij wel veel aandacht besteedt aan de economische motieven van de Amerikanen toen zij de Filippijnen koloniseerden (Guerrero 1971 pp. 16-19). Het verschil tussen deze twee tradities bestaat vooral in de grotere aandacht voor het antropologische bij de “New Framework”. Deze antropologische inslag is echter maar zelden doorslaggevend ten opzichte van de economische onderbouw. De historische beschrijvingen van Ante (Ante 1991 pp. 17-48) wijken dan ook maar zelfden af van wat Sison erover te zeggen heeft. De bijdrage “Christianity as Church and Story and the Birth of the Filipino Nation in the nineteenth Century” (Fransisco 2006) van José Mario Fransisco is hierbij misschien wel de uitzondering op de regel, gezien de grote rol die er wordt toegeschreven aan de ontwikkeling van de Filippijnse identiteit (Fransisco 2006 pp. 532-535).


48 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.1: Een korte geschiedenis van de kolonisatie van de Filippijnen In dit hoofdstuk wordt er een korte en algemene geschiedenis meegegeven van de kolonisatie van de Filippijnen door de Spanjaarden. De nadruk ligt op het samengaan van socioeconomische hervormingen doorheen de koloniale periode en de politieke ontwikkelingen die daarmee gepaard gingen. Dit raamwerk dient er toe bij te dragen om de gebeurtenissen, opgesomd in de volgende hoofdstukken, enigszins te kunnen plaatsen binnen de bredere maatschappelijke ontwikkelingen gedurende die periode. Intrede in de Filippijnen Toen de Spanjaarden voor het eerst voet aan wal zetten in de Filippijnen (avant-la-lettre26), werden ze aanvankelijk vriendelijk verwelkomd door de lokale heersers. De lokale “rajah” van het grondgebied van Cebu liet zichzelf en zijn onderdanen kerstenen, waarna hij een alliantie met de Spanjaarden aanvaardde (Ante 1991 p. 18). Het zou echter niet lang duren voordat de conquistadores werden meegesleept in een spiraal van geweld. Omdat Magelaan slechts enkele honderden troepen had meegebracht, moest hij aanvankelijk vooral beroep doen op verdeel-en-heers strategieën om het eerste inheemse verzet te breken. De Filippijnen kenden nog geen grote mate van politieke eenheid. Het land bestond uit een samenraapsel van stammen en “datus”, kleine vorstendommen die konden beschikken over een beperkt territorium en een aantal slaven (Guerrero 1971 pp. 4-5). Die verdeel-en-heers strategie leidde Magelaan ertoe om in 1521 de kant te kiezen van Humabon bij een intern conflict met LapuLapu (Guerrero 1971 p. 6). Dit bleek tactisch gezien een verkeerde keuze. Lapu-Lapu vermoorde Magelaan en daarop werden de Spanjaarden verdreven uit de archipel (Phelan 1969 p. 23; Guerrero 1971 p. 6; Schumacher 1979 p. 12). Toen de Spanjaarden terugkwamen, deze keer in grotere getallen, noemden ze de eilandengroep „Felipinas‟ ter ere van Filip II, de troonopvolger op het Spaanse vastenland (Ante 1991 p. 18). Koloniale transformatie Doorheen de volgende drie eeuwen werden de Filippijnen omgevormd tot een koloniale en feodale maatschappij. Er vormde zich een leidende klasse van landheren bestaande uit Spaanse koloniale afgevaardigden, de katholieke religieuze ordes en lokale stammenhoofden die voor hen werkten. De bredere lagen van de bevolking werden omgevormd tot lijfeigenen (Guerrero 1971 p. 6). Om legitimiteit te verschaffen aan deze nieuwe orde, werden er zogenaamde “requerimiento‟s” gehouden. Het betrof een publieke ceremonie waarbij door middel van tolken het volk werd opgeroepen om zichzelf te onderwerpen aan de Spaanse kroon. Diegenen die na afloop van de ceremonie weigerden zich te onderwerpen, vielen dus buiten de jurisdictie van de Spaanse koning. Omdat de Spaanse koning handelde in opdracht van de paus, werd het meteen legitiem om oorlog te voeren tegen deze afvalligen (Schumacher 1979 p. 5). Zulke verklaring had natuurlijk weinig betekenis voor de inheemsen waarvoor ze werd gepresenteerd, als ze al verstonden waarover het ging. Niettemin ging de verovering met behulp van vele wreedheden gewoon door (Schumacher 1979 p. 6). 26

Voor de inheemse bevolking was er tot voor de kolonisatie geen politieke eenheid die deze eilandengroep en zij hadden dan ook geen verzamelnaam voor deze eilandengroep. Het onderscheid tussen bijvoorbeeld het zuiden van de Filippijnen en het noorden van Maleisië dateert ook pas van na de kolonisatie.


49 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

Vanaf 1570 begonnen de kolonisatoren in te grijpen in de ruimtelijke ordening van de gekoloniseerde eilanden. Omdat de fel verspreide dorpen en gemeenschappen of barangays moeilijk te controleren en te kerstenen waren, werd er van start gegaan met de systematische politiek van reductie. Deze techniek bestond erin om van enkele verspreide barangays tezamen op een centrale locatie een dorp van gemiddelde grootte te maken (Schumacher 1979 p. 39; Ante 1991 p. 43). De Spanjaarden identificeerden beschaving instinctief met het leven in de stad. Ze zagen het leven van de inheemsen als zonder staat, “sin policia”, wat synoniem staat voor barbarisme27 (Ante 1991 pp. 43-44). De verschillende dorpen werden na verloop van tijd ook samengebracht onder grotere administratieve eenheden, encomienda‟s genoemd, die de Spanjaarden toelieten om veel gemakkelijker controle uit te oefenen en belastingen te heffen. Deze encomienda‟s bestonden uit grote stukken land die als Koninklijke concessies werden toebedeeld aan koloniale afgevaardigden en religieuze ordes. Het grootgrondbezit werd dus geïntroduceerd als hoeksteen van een feodale maatschappij, ten dienste van de export. In ruil voor het tijdelijke leenheerschap over dat stuk land, moest de encomiendero het land ontwikkelen, kerstenen en een stuk van de winst aan de Spaanse kroon afstaan (Guerrero 1971 p. 7). Groeiend verzet tegen de koloniale politiek Deze techniek van reductie betekende voor de inheemsen een politiek van systematische deportaties, weg van de gronden waarmee ze zichzelf in hun bestaan voorzagen. Doorheen het Spaanse regime braken er dan ook sporadisch revoltes uit tegen deze praktijk (Ante 1991 p. 44). Ook tegen de hoge belastingen, de verplichte werkdiensten, de commerciële monopolies, de buitensporige landrentes, het stelen van land door de koloniale heersers en religieuze ordes, de gedwongen bekeringen en de vaak erg wrede ordehandhaving werd er vaak met geweld gereageerd. Dit leidde tot meer dan 200 opstanden van verschillende lengte en intensiteit (Guerrero 1971 p. 9). Omstreeks 1620 moesten de Spanjaarden zich onder druk van de Moro-oorlogen terugtrekken uit het meest Zuidelijke gedeelte van de Filippijnen. Het gebied werd sinds 1380 bestuurd door autonome Sultans, afkomstig uit Maleisië. Deze toestand werd nog verslechterd toen Spanje af te rekenen kreeg met zijn Nederlandse rivalen (Schumacher 1979 p. 93; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 595). De Nederlanders, die al betrokken waren geweest bij een halfreligieuze, halfnationalistische revolte tegen de Spanjaarden in Europa, begonnen zich nu te verzetten tegen de Spaanse overheersing in Azië. De Spanjaarden lieten de Filippino‟s extra opdraaien voor het maken en het bemannen van een Spaanse vloot. Deze moest komaf maken met de dreiging (Schumacher 1979 p. 95). Bovendien leidde de Spaans-Nederlandse oorlog tot gedwongen opvorderingen van rijstvoorraden door de koloniale administratie (Schumacher 1979 p. 99). Uiteindelijk brak er in 1660 een revolte uit in Pampanga (Centraal Luzon) van waaruit het geweld zich snel verspreidde (Schumacher 1979 p. 100). Vanuit het overwegend Moslim en vrijgevochten zuiden, werden er raids georganiseerd op Spaanse nederzettingen tot diep in de 19e eeuw (Schumacher 1979 p. 102). Vanaf de 18e eeuw zouden deze antikoloniale opstanden zich ook steeds vaker richten tegen de feodale structuur in het land. Om deze opstanden te onderdrukken, werden er telkens vele boeren ingeschakeld om hun lotgenoten te bevechten. 27

Zie ook Hoofdstuk 2.2: De rol van de kerk in de kolonisatie van de Filippijnen.


50 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen De militaire diensplicht werd een steeds belangrijkere vorm van onderdrukking, naarmate de opstanden meer en meer verspreid geraakten (Guerrero 1971 p. 10). De ontwikkelingen in de 19e eeuw Enkele ontwikkelingen buiten de Filippijnen doorheen de 19e eeuw zouden een verregaande impact hebben op het leven in de kolonie. De Britse overwinning in de Zevenjarige oorlog 28, het opkomende expansionisme in de VS, de opkomst van nationale onafhankelijkheidsbewegingen en “liberale republikeinen” stelden Spanje voor grote, nieuwe uitdagingen. Dit bracht hen ertoe om de uitbuiting binnen de kolonie nog verder op te drijven (Guerrero 1971 p. 10; Fransisco 2006 p. 529). Het encomienda systeem werd stap voor stap vervangen door het haciënda systeem. De landheren kregen nu een monopolie over een groot stuk grond waarvan ze zelf eigenaar waren. Het eigenaarschap van de grond maakte het voor de landheer interessanter om te investeren in meer geavanceerde productiemiddelen en aldus de productiviteit te verhogen. Dit systeem leidde, net zoals in Latijns Amerika, tot de ontwikkeling van de grote monoculturen (suikerriet, maïs,…) met het oog op de export naar de internationale markt. Om dit systeem ingang te doen vinden, moesten er wel eerst talloze hectaren gecultiveerde gronden worden vrijgemaakt en in de handen van de haciendero‟s worden gebracht. Dit leidde opnieuw tot een verscherping van de kloof in welvaart tussen de boeren enerzijds en de koloniale bureaucraten en grootgrondbezitters anderzijds (Guerrero 1971 p. 11). De economische ontwikkelingen in de Filippijnen leidden tevens tot het ontwikkelen van een klasse van inheemse ondernemers. Een steeds grotere groep kreeg tevens de kans om te gaan studeren in Madrid. Onder de invloed van liberale ideeën, die na de Franse revolutie ook de ronde deden in Spanje, begonnen zij al snel hervormingen te eisen. Deze ilustrados werden al snel de vertolkers van de problemen en de aspiraties van het Filippijnse volk (Ante 1991). Deze ilustrados werden meer en meer misnoegd met het koloniale regime en sommigen van hen vluchtten permanent naar Spanje. Daar werd de zogenaamde „Propaganda Movement‟ gelanceerd onder leiding van de Filippijnse politieke dichter José Rizal (1861-1886)29 Hij had eveneens in Spanje gestudeerd. Hun objectief was om vertegenwoordigd te worden in het Spaanse parlement en de erkenning van hun burgerrechten te krijgen onder de Spaanse Grondwet (Guerrero 1971 p. 14). Langs de andere kant brachten de ontwikkelingen van de scheepvaart, de suikermolens, het ontwikkelende spoornet en de havens ook een beperkte arbeidersklasse met zich mee (Guerrero 1971 pp. 12-13). Na de arrestatie van Rizal in 1892 werd er door Andres Bonifacio de ondergrondse organisatie „Katipunan‟ opgericht. Deze beweging had haar wortels in deze arbeidersbeweging. De „Katipunan‟ schoof uiteindelijk de compromisloze en revolutionaire boodschap van de afsplitsing van Spanje en de Filippijnse onafhankelijkheid naar voren (Guerrero 1971 p. 14; Ante 1991 p. 19).

28

De Britten zouden de strategische Baai van Manila en de hoofdstad zelf tussen 1762 en 1764 uit militaire en commerciële overwegingen bezetten, zonder de ambitie te koesteren om er een koloniaal bewind te installeren Myrick, C. (1969). Some Aspects of the British Occupation of Manila. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 113-130. 29

Rizal zou later uitgeroepen worden tot “nationale held” van de Filippijnen en zijn bekendste boeken: „Noli me Tangere‟ en „El Filibusterismo‟ zijn tot vandaag verplichtte lectuur voor de schoolgaande Filippijnse jeudg.


51 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.2: De rol van de kerk in de kolonisatie van de Filippijnen De geschiedenis van de Filippijnen kan enkel worden geschreven door de rol van de religie in beschouwing te nemen (Schumacher 1979 p. vii; Ante 1991 p. 24). We beginnen dit hoofdstuk met enkele specifieke kenmerken van de Spaanse kolonisatie, die een grote invloed had op de rol die de kerk heeft gespeeld in de Spaanse kolonisatie. Vervolgens beschrijven we hoe de Spaanse koloniale clerus de kerstening van de Filippijnen heeft aangepakt. Al snel kwam het daarbij tot conflicten tussen de conquistadores en de geestelijken. De geestelijken hekelden de misbruiken door de conquistadores en namen ook effectief stappen om er iets aan te doen. Sommige geestelijken zouden ook vraagtekens plaatsen bij de legitimiteit van de Spaanse kolonisatoren. Dit leidde tot een poging vanuit Madrid om de kolonisatie te legitimeren door de „keuze‟ aan de inheemsen over te laten. Daarna gaan we in op de constructie van een christelijke gemeenschap, de obstakels die daarvoor moesten overwonnen worden en het uiteindelijke resultaat van de sterke positie van de geestelijken in het maatschappelijke bestel van de Filippijnen. Tot slot gaan we na in welke mate er sprake is van een positieve rol van de Spaanse koloniale kerk in de sociaal-culturele en economische ontwikkeling van de inheemse inwoners van de Filippijnen. Specifieke kenmerken van de Spaanse kolonisatie Drie belangrijke kenmerken van de Spaanse kolonisatie zouden de rol van de Spaanse kerk en de verhouding tussen kerk en staat in de Filippijnen in grote mate mee bepalen. Het eerste kenmerk heeft te maken met het specifieke karakter van de Spaanse kerk gedurende de 16e eeuw in Spanje. De kerk, die in de 16e eeuw de Filippijnen zou koloniseren, was een getransformeerde kerk (Schumacher 1979 p. 1). Terwijl de meeste ordes van missionarissen in de rest van Europa al tekenen van verval vertoonden, was er in Spanje nog ruime tijd voor grondige veranderingen. Ze slaagden er in om de ergste wanpraktijken te verbannen uit het kerkelijke leven. Onder sterke invloed van eerst de reconquista30 en daarna de contrareformatie31 , was de Spaanse kerk één van de sterkste in heel Europa geworden (Schumacher 1979 p. 2). Bijgevolg zou de katholieke kerk in de Filippijnen gekarakteriseerd worden door zijn triomfantalisme, zijn lange autocratische traditie en zijn sociaal en theologisch conservatisme (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596). Een belangrijk bijproduct van deze voorgeschiedenis was bovendien dat de kerk bijna volledig onder het gezag van de Spaanse kroon was komen te staan (Schumacher 1979 p. 2). Het tweede kenmerk is de oorsprong van de soevereiniteit van de Spaanse koning over de Filippijnen. Toen Spanje haar ontdekkingsreizen begon, liep ze al enige tijd achter op 30

Tussen de 11e en de 15e eeuw werd het Arabische schiereiland “Al-Andalus” heroverd door katholieke legers op de Islamitische Moren en de Joden die er een beschermd statuut kenden. Een uitvoerige beschrijving van de Filosofische traditie op Al-Andus is te vinden op: Ley, H. d. (2007). "Van Al-Andalus tot Katholiek Spanje." Retrieved 5 Juli, 2008, from http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley21_1.htm. 31

Vanaf het begin van de 16e eeuw reageert de katholieke kerk met een beweging van uitzuivering van wantoestanden in de kerk om het hoofd te kunnen bieden aan de opkomst van het protestantisme onder invloed van Luther en Calvijn.


52 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Portugal. Spanje had binnen het kader van het toenmalige recht slechts een beperkt aantal middelen in handen om legale soevereiniteit te kunnen verkrijgen over een reeds bewoond gebied. Deze waren (1) erfenis, (2) vrijwillige keuze van inwoners, (3) een huwelijk met de troonopvolgster van het land in kwestie of (4) een pauselijke of een imperiale concessie. Het was duidelijk dat optie één en drie niet van toepassing waren op de ontdekte gebieden (Aragón 1969 p. 4). In 1493 werd er echter door toenmalige paus Alexander VI het verdict „Inter caetera‟ uitgevaardigd, waarbij de invloedssferen van beide grootmachten werden afgebakend. Bovendien voorzag hij de vorsten van Portugal en Spanje hiermee van soevereiniteit over de bezette gebieden, hetzij onder bepaalde voorwaarden (Schumacher 1979 p. 2; Capizzi 2002 p. 33). Alexander VI had echter nauwelijks kunnen voorzien tot welke spanningen tussen geestelijken en wereldlijnen deze verlening van soevereiniteit nog zou kunnen leiden (Schumacher 1979 pp. 2-3; Capizzi 2002 p. 33)32. Al snel zou er immers een groot debat losbreken over de legitimiteit van de Spanjaarden over hun kolonie (Schumacher 1979 p. 4; Fransisco 2006 p. 529). Het derde kenmerk van de Spaanse kolonisatie dat een verregaande invloed zou hebben op de kerk in de Filippijnen was de stichting van het „Patrona Real de Indias‟ (Schumacher 1979 p. 7). Dit was een overeenkomst, gebaseerd op het verdict „Universalis ecclesiae‟, tussen paus Julius II en Ferdinand II, de koning van Spanje, en zijn opvolgers. Spanje verkreeg hiermee het exclusieve recht (1) om kerken in de Spaanse koloniën op te richten en (2) om kandidaten voor te stellen voor de koloniale geestelijke mandaten. Deze concessie kwam er om de Spaanse vorsten als soevereine heersers in staat te stellen om voor de kerstening van de heidenen in hun koloniën te zorgen. Bovendien moest alle communicatie tussen Manilla en Rome voortaan via Madrid gaan. Dit systeem gaf de Spaanse koning een enorme invloed op de kerkelijke administratie in zijn koloniën (de la Costa 1969 p. 70; Schumacher 1979 pp. 910). Dit ging zelfs zo ver dat de koningen van Spanje zichzelf al gauw zelf als apostolische afgevaardigden begonnen te beschouwen, met directe pauselijke machten over de Filippijnen (Schumacher 1979 p. 10). De praktische uitwerking van dit systeem zou uiteindelijk een enorme vertragende invloed hebben op de ontwikkeling van een klasse van inheemse geestelijken (Schumacher 1979 p. 10)33. Eerste stappen in de kerstening De hechte band tussen kerk en staat, gevormd door het systeem van „Patronato‟, uit zich ook in de belangrijke rol die de encomendero te spelen had in de kerstening van de Filippijnen. Het voornaamste contact, dat de meeste inheemsen hadden met de Spanjaarden, was immers het jaarlijkse bezoek van hun encomiendero die belastingen kwam ontvangen. Hij zorgde ervoor dat de eerste weerstand van de inheemsen tegen de aanwezigheid van de Spanjaarden (meestal met geweld) gebroken werd (Phelan 1969 p. 29). Hij werd echter door de Spanjaarden ook gezien als de eerste boodschapper van het Evangelie voor de inheemsen (Phelan 1969 p. 29). Zo was het Magelaan, niet de seculiere priester Pedro Valderrama die hem op zijn expeditie had vergezeld, die als eerste het Evangelie predikte tegenover Humabon en de inheemsen van Cebu (Phelan 1969 p. 23; Schumacher 1979 p. 12). De encomendero was verder ook verantwoordelijk voor het bouwen van een kerk en het voorzien in het onderhoud van de geestelijken (Phelan 1969 p. 29). Het zou echter pas met de komst van de Augustinianen zijn, aangekomen in 1565 onder leiding van Miguel Lopez in Cebu, dat een 32

Zie hoofdstuk 2.3: Spanningen in de Spaanse koloniale kerk.

33

Zie hoofdstuk 2.5: De ontwikkeling van een Filippijnse clerus.


53 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen systematische kerstening van de Filippijnen kon beginnen (Schumacher 1979 p. 13; Ante 1991 p. 34; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596). Enkele jaren later volgden ook de andere ordes: Franciscanen (1578), Jezuïeten (1581), Dominicanen (1587) en de Recolletten (1606) (Schumacher 1979 p. 17; Ante 1991 pp. 34-35). De inheemse vormen van religie, waarmee deze missionarissen werden geconfronteerd, werden door henzelf meestal afgedaan als het werk van de duivel (Schumacher 1979 p. 13). Naast een beperkte invloed van een Islam in sommige gebieden was de overwegend belangrijkste religie het geloof in natuurlijke geesten en de overleden voorouders (Schumacher 1979 p. 15). De basiselementen van deze inheemse geloven zijn meestal een persoon die dienst doet als medium, het geloof in Geesten en een scheppende God (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 595). De beperkte invloed van de Islam bleek echter aanvankelijk geen groot obstakel voor de kerstening van de grootste en meest noordelijke gebieden van het land (Schumacher 1979 p. 16). Tegen 1598 was het grootste stuk van het land reeds opgedeeld tussen de ordes. De achternagekomen Recolletten kregen de meer Zuidelijke stukken toebedeeld waar de invloed van de Islam het sterkst stond (de la Costa 1969 pp. 44-45; Schumacher 1979 p. 17; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 595). Toen de Spanjaarden op hun aartsvijanden botsten in de Filippijnen, bracht dit latente gevoelens van haat, doorheen eeuwen gekoesterd, terug naar boven. Hun natuurlijke reactie was dezelfde als in het verleden: Moslims waren ofwel te verdrijven ofwel te veroveren (Ante 1991 p. 54). De Moslims, van hun kant, zagen de Recolletten en de Jezuïeten als een bedreiging voor hun gevestigde Sulanaten. In de latere “Moro-oorlogen” zouden ze de missies van de broeders dan ook veelvuldig uitkiezen als doelwitten voor hun invallen (Schumacher 1979 p. 104). De strijd om rechtvaardigheid De eerste Spaanse conquistadores lagen niet bepaald wakker van de kwestie of ze al dan niet gemachtigd waren om de landen van de inheemsen te bezetten. Er was volgens Schumacher in de Filippijnen in ieder geval geen sprake van een legitimatie door het “recht van de eerste ontdekking” of een theorie van het “natuurlijke slavendom” der barbaren (Aragón 1969 p. 21; Schumacher 1979 p. 4). Zo‟n theorie van “natuurlijke slavendom” gaat terug op de politieke filosofie van de oude Grieken. Plato (427 v.C. - 347 v.C.) zag het, net als het grote merendeel van zijn tijdsgenoten, als rechtvaardig om de “barbaren” tot hun slaven te maken (Croix 1981 p. 416). Aristoteles (384 v.C. - 322 v.C.) onderzoekt in zijn „Politica‟ en „Ethica Nicomachea‟ het bestaan van personen zonder rede. Hij besluit dat er “natuurlijke slaven” bestaan en dat het voor hen ook beter is om onderworpen te worden. Daarmee stelt hij echter niet dat alle “barbaren” natuurlijke slaven zijn, hoewel hij er ook geen bezwaar tegen maakt (Croix 1981 p. 416; Capizzi 2002 pp. 33-35). Augustinus (354-430) vertaalt dit Griekse concept naar het Christelijke denken en verklaart het slavendom als het gevolg van een zonde (Croix 1981 p. 419; Capizzi 2002 p. 37). Thomas van Aquino (1225-1274) zet al een stap verder door te stellen dat slavendom door verovering onrechtvaardig is (Capizzi 2002 p. 37). Volgens Thomas van Aquino krijgt de mens immers zijn recht op bezit omdat hij een beeld van God is, niet door een onrechtmatige verovering. Bij de Spaanse scholastici zal de dominicaan Fransisco de Vitoria (1486?-1546) hierop verder bouwen door te stellen dat de “Indianen” al rechtmatige eigenaars waren vooraf aan de komst van de Spanjaarden en dus ook zo moesten worden behandeld (Capizzi 2002 p. 39). Hoewel de “indianen” zeker niet vrij van zonde waren, leert de Bijbel ons dat zowel David als Salomon koningen waren ondanks hun zonden (zie bijvoorbeeld: Samuel, het tweede boek (24:10))(Capizzi 2002 p. 48). Deze debatten


54 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen zouden een directe impact hebben op de houding van de Spaanse koningen (Aragón 1969 p. 24; Capizzi 2002 p. 47). Vanaf de eerste dagen van de verovering begonnen de Augustinaanse broeders, die Legazpi (1502-1572) 34 hadden vergezeld, al kritieken te formuleren tegen misbruiken van de kolonialen (Aragón 1969 p. 6; Schumacher 1979 p. 22). Zo schreef er bijvoorbeeld een broeder (Diego de Herrera) een brief naar de koning waarin hij het misbruik van de encomienda door de Spanjaarden hekelde (Schumacher 1979 p. 23). De encomienda betekende immers theoretisch niet enkel het recht om belastingen te innen maar er stonden ook verplichtingen tegenover. De encomendero moest er in theorie tevens voor zorgen dat er vrede, rechtvaardigheid en Katholiek geloof tot bij de inheemsen moest gebracht worden. Dit standpunt werd overigens ook overgenomen door de toenmalige Spaanse koning Filip II (Aragón 1969 pp. 8-9; Schumacher 1979 p. 24; Capizzi 2002 p. 47). De conquistadores repliceerden dat, hoewel de motieven van de broeders beslist lovenwaardig waren, ze ook een beetje praktisch moesten ingesteld zijn. Zij hadden naar eigen zeggen -gezien de omstandigheden- hun werk uitstekend verricht (Schumacher 1979 p. 24). De Augustinianen lieten het daar echter niet bij. Na enige tijd begonnen ze systematisch te weigeren om nog sacramenten toe te dienen aan encomenderos die wantoestanden hadden begaan tegenover de inheemsen en/of buitensporige belastingen hadden opgevorderd. Dit leidde natuurlijk tot grote ontsteltenis bij de encomenderos (Schumacher 1979 p. 25). Deze spanningen zouden in een stroomversnelling komen toen Bartolomé de las Casas (1474-1566), een voormalige encomendiero die zijn encomienda had opgegeven, was toegetreden tot de orde der Dominicanen. Hij zou zich op deze kwestie zou gaan toeleggen. Daarmee begon de zogenaamde “strijd voor gerechtigheid” pas echt (Schumacher 1979 p. 4). Las Casas was geïnspireerd door de vele wreedheden waarvan hij getuige was geweest. Zij maakten volgens hem een legitieme bezetting van de Filippijnen onmogelijk (Schumacher 1979 p. 4; Fransisco 2006 p. 529). In 1579 werd de diocese van Manilla opgericht, met de dominicaan Domingo de Salazar (1512-1594) als eerste bisschop (Schumacher 1979 p. 18). Diezelfde bisschop zou al snel één van de grootste critici worden van de koloniale wantoestanden in de Filippijnen. Ondertussen hadden de acties van de Augustinianen al een zeker effect gehad. Zo was er in 1574 al een verdict uitgevaardigd door Philip II waarbij het tot slaaf maken van inheemsen expliciet verboden werd (Schumacher 1979 p. 27). Salazar liet het daar echter niet bij en riep in 1582 de Synode van Manilla bijeen. Hoewel Salazar zelf serieuze bedenkingen had bij de legitimiteit van de Spaanse kolonisatie, nam deze Synode een meer gematigd standpunt in. Salazar legde zich hier ook bij neer “na het consulteren van geleerde en Godvrezende individuen” (Aragón 1969 p. 12). De synode besloot dat de Filippijnen enkel onder de soevereiniteit kon vallen van Spanje in zover dat nodig was voor het verkondigen van het Evangelie (Aragón 1969 pp. 11-12; Schumacher 1979 p. 28). De voorwaarden waaronder er oorlog kon gevoerd worden tegenover de inheemsen, werden serieus ingeperkt (Aragón 1969 p. 7; Schumacher 1979 p. 29). Deze voorwaarden, zoals bepaald door Thomas van Aquino, waren: legale autoriteit, juiste beweegreden en juiste doelstelling. De afwezigheid van één van dezen zou de oorlog onrechtvaardig maken (Aragón 1969 pp. 7-8). De Synode erkende dat de Spanjaarden minstens even vaak zelf de schuldigen waren dan de inheemsen (Schumacher 1979 p. 29). De Synode riep de encomenderos ter verantwoording en herinnerde hen aan de ware doelstellingen van de encomienda (Schumacher 1979 p. 32). 34

Miguél Lopez de Legazpi had als priester reeds koloniale ervaring opgedaan in Mexico. Hij had Magelaan vergezeld op zijn ontdekkingsreis naar de Filippijnen en zou later (na de dood van Magelaan door Lapu-Lapu) ook een belangrijke rol spelen in het onderwerpen van Manila.


55 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

De Synode wou zich echter niet beperken tot het voorkomen van onrecht in de toekomst. Er werd bovendien gepleit voor een rechtzetting van alle eerdere wantoestanden, met inbegrip het terugbetalen van alle buitensporige belastingen, die eerder werden ontvangen (Schumacher 1979 p. 33). Nadat er hierover een akkoord was bereikt, kwam bisschop Salazar in conflict met een gezant van de koning. Hij kwam de mate van ingebrekestelling vaststellen. Bisschop Salazar wees deze poging van de hand en vaardigde hierover zelf enkele besluiten uit (Schumacher 1979 p. 34). Deze botsing tussen de koning en de bisschop deed deze laatste tevens zijn positie tegenover de legitimiteit van de soevereiniteit van Spanje over de Filippijnen herbekijken ten voordele van de inheemsen (Schumacher 1979 p. 35). In 1594 kwam er echter een koninklijk besluit dat de eerder vooropgestelde besluiten van Salazar over de belastingen teniet deed (Schumacher 1979 p. 36). Na de dood van de Dominicaanse bisschop Salazar nam zijn (eveneens Dominicaanse) opvolger Miguel De Benavides (1550-1605) de strijd voor gerechtigheid verder op. Toen hij in 1597 terugkwam uit Madrid, bracht hij een Koninklijk decreet met zich mee dat beval om zowel een stuk van de belastingen terug te betalen als de legitimiteit van de inheemsen op vreedzame wijze te verkrijgen via volksvergaderingen (Aragón 1969 pp. 18-19; Schumacher 1979 p. 36-37). De Spaanse kroon besliste ook dat er voortaan enkel nog lokale talen zouden moeten gebruikt worden bij het kerstenen van de inheemsen (Fransisco 2006 p. 529). Niet lang daarna werden in de verschillende diocese gebieden van het land bijeenkomsten georganiseerd waar de inheemsen in hun eigen dialect de termen van het Koninklijke verdict te horen kregen. Daarna kregen ze de keuze om de soevereiniteit van de Spaanse koning al dat niet te erkennen (Aragón 1969 p. 19). In de praktijk bleek vooral de invloed van de geestelijken, met daar bovenop soms een afkoopsom en/of enkele bijkomende voorwaarden, doorslaggevend om de instemming van de inheemsen te krijgen (Schumacher 1979 p. 37). Toen de gouverneur-generaal Primo de Rivera in 1881 de stammen van de inheemse „Igorots‟ 35 beval om ofwel de Spaanse autoriteit te aanvaarden ofwel gewelddadig onderworpen te worden, zou hij dan ook worden teruggeroepen door Madrid. Het werd aan de missionarissen overgelaten om door middel van overtuiging en bekering de onderwerping aan de Spaanse kroon te bekomen (Aragón 1969 p. 20-21). Hoewel het indrukwekkend te noemen valt dat er zich een dergelijk groot debat ontspon rond de legitimiteit van de Spanjaarden over hun kolonie en hun koloniale onderdanen, was het pas na de kolonisatie van de eilanden dat dit debat ten volle gevoerd werd en dat het hele zaakje een legale justificatie kreeg. Er waren immers al inheemse bekeerlingen die moesten worden beschermd (Ante 1991 p. 51). Het is duidelijk dat de komst van het christendom naar de Filippijnen gebeurde (en gefinancierd werden) vanuit een mercantilistisch motief en als deel van het Spaanse koloniale bedrijf (Ante 1991 p. 51; Sison 2005 p. 2). Naast de bekommernis om de inheemsen, deden de broeders ook hun best om de inheemsen zich te doen onderwerpen aan de Spaanse autoriteiten. Het gebruik van de catechismus, de mis en de biecht speelde een grote rol in de sociale en culturele onderwerping van de inheemsen aan de Spaanse autoriteit (Fernandez 1994 p. 134; Sison 2005 p. 2). De bouw van een Christelijke gemeenschap

35

Een inheemse stam in de noordelijke bergstreek: „Cordilleras‟.


56 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Aanvankelijk waren de broeders veeleer terughoudend om teveel inheemsen te dopen. Voor 1570 werd het enkel occasioneel toebedeeld aan zij die er erg naar verlangden (Phelan 1969 p. 29; Schumacher 1979 pp. 39-43). De nadruk werd in de eerste plaats gelegd op het afzweren van zonden en op het leren reciteren van het „Onze Vader‟, het „Ave Maria‟, de Geloofsbelijdenis en de „Tien Geboden‟. Op die manier kon zowel het geheugen getest worden als het begrip van de Katholieke dogma‟s verbreed worden (Phelan 1969 p. 27; Schumacher 1979 p. 44). Bovendien konden deze taken ook al door de encomendero uitgevoerd worden indien er nog geen priester voorhanden was (Phelan 1969 p. 30). In de praktijk bleken de encomenderos echter vaak allesbehalve enthousiast om hun “quasimissionarische” plichten te vervullen. Tegen 1580 lagen er al heel wat kerken verlaten bij en er kwamen ook steeds vaker klachten van missionarissen die onvoldoende in hun onderhoud werden voorzien door de encomenderos (Phelan 1969 pp. 31-32). Waar de missionarissen wel gesetteld geraakten, maakten ze zo snel mogelijk werk van het oprichten van lagere scholen. Deze hielpen niet enkel bij het kerstenen van de kinderen, maar hadden ook een sterke aantrekkingskracht op de ouderen. De broeders hadden goed begrepen dat zich bij de kinderen de toekomst van hun missie bevond (Schumacher 1979 pp. 47-50). Als de broeders in een dorp sterke tegenstand ervoeren, namen ze er meestal genoegen mee om van de dorpshoofden de toestemming te krijgen om enkele kinderen enige tijd te laten opvoeden in hun kloosters. Door een combinatie van angst en nieuwsgierigheid werd daar meestal mee ingestemd. De lagere scholen, verbonden aan de kloosters, gaven de missionarissen uiteindelijk de mogelijkheid om een nieuwe elite op te leiden. Zij zouden voor leiderschap zorgen in de nieuwe Christelijke gemeenschappen (Phelan 1969). De aandacht voor scholing zette zich snel voort en tegen de 17e eeuw waren de Filippijnen al twee universiteiten rijk: de „Universiteit van San Ignacio‟ en de „Universiteit van Santo Tomás‟ (Schumacher 1979 p. 145). Gradueel werden ook inheemse elites toegelaten tot de colleges. Rond 1770 zouden er nergens in Azië inheemsen te vinden zijn die in zulke hoge mate participeerden aan het Europees onderwijs (Schumacher 1979 p. 150). Deze onderwijsvorm was er vooral op gericht om een trouwe lokale elite te vormen (de la Costa 1969 p. 73). Het proces, om de inheemsen aldus om te vormen tot de beschaafde “peublo” levenswijze, had de totstandkoming van een gehoorzaam, dociel en passief volk tot doel. Vooral in de steden, waar de toegang tot het onderwijs en de sociale controle het grootst was, werden er op dit vlak (althans vanuit Spaans perspectief) grote overwinningen geboekt. Op het platteland bleef de situatie echter vaak erg gespannen (Ante 1991 p. 53). Een ander belangrijk aspect in het werk van de broeders, was het werk in de hospitalen. Hiermee werd er niet enkel zorg verschaft, maar leerden de inheemsen ook de onbaatzuchtigheid van de broeders kennen. De voortrekkers hierin waren de Franciscanen. Zij openden het eerste hospitaal in de Filippijnen (Schumacher 1979 p. 51), ter navolging van de “patriarch van de evangelische armen”, St. Franciscus (Ante 1991 p. 50). De Franciscanen hadden bovendien een erg goede reputatie voor het erop nahouden van de Evangelische armoede als norm voor een Christelijke levensstijl (Ante 1991 p. 40). Deze en andere diensten, zoals het verdedigen van de inheemsen tegen de wandaden van de koloniale autoriteiten, het voorzien in onderwijs en zelf zorgen voor technische knowhow in de landbouw waren cruciaal omdat ze zorgden voor het nodige respect dat nodig was voor de bekeringen (Phelan 1969 pp. 39-40; Schumacher 1979 p. 55-59; Fransisco 2006 p. 530). Obstakels voor bekeringen


57 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Er waren immers veel obstakels die de bekering in de weg stonden. Onder een groot deel van geestelijken had er zich een ware theocratie gevormd. Zij plukten mee de vruchten van de koloniale onderdrukking. Door middel van het encomienda systeem hadden de religieuze ordes inmiddels grote stukken land bekomen. Hoewel het slavendom werd teruggedrongen, kwam er in de plaats een uitgebreid systeem van lijfeigenschap en grootgrondbezit (Sison 2005 p. 5). In de uitgestrekte gebieden, gecontroleerd door de religieuze ordes, was de controle van de broeders vaak zeer repressief (Guerrero 1971 p. 8). Bovendien speelden de geestelijken een cruciale rol in het systematische reduceren van verspreide barangays naar meer gecentraliseerde dorpen en steden. Deze praktijk van „reduction‟ moest vanuit kerkelijk standpunt de kerstening vergemakkelijken (de la Costa 1969 p. 46). Verschillende inheemsen hadden al snel door dat de wetten van het evangelie, gepredikt door de missionarissen, vaak niet terug te vinden waren in de levenswandel van de Spaanse Christenen (Schumacher 1979 p. 66). De lokale bevolking reageerde geregeld met protesten en verzet tegenover de uitbuiting door de broeders (Schumacher 1979 p. 72; Fransisco 2006 p. 530). Vooral zij die al de gevolgen van de Spaanse invloed hadden leren kennen, onthaalden de missionarissen vaak met veel vijandigheid (Schumacher 1979 p. 57). Het lokale verzet werd vanaf het begin meestal geleid door de inheemse animistische priesters, de babaylans (Phelan 1969 p. 34; Schumacher 1979 p. 72). Misschien wel het grootste obstakel voor de bekering van de inheemsen, was de hardnekkigheid van inheemse geloven en gebruiken (Schumacher 1979 p. 61). Het opgeven van praktijken zoals polygamie, woekerrente36, dronkenschap en slavendom waren voor de Spaanse geestelijken conditio sine qua non om het doopsel te kunnen ontvangen (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 595). Dit was vooral problematisch omdat deze praktijken het meeste aanwezig waren bij de lokale elite, van wiens bekering vaak de bekering van een hele gemeenschap afhing (Schumacher 1979 pp. 62-65). In gemeenschappen waar de missionarissen successen boekten, bleken de inheemsen vaak echter clandestien hun oude religies nog te bedrijven. De reacties van de missionarissen bij het ontdekken van verborgen rituelen of ceremonies, was meestal zeer scherp en gewelddadig (Phelan 1969 pp. 39-40; Schumacher 1979 p. 73). Wat de Spaanse geestelijken hier duidelijk probeerden te bereiken, was de vernietiging van de inheemse cultuur. In plaats van het traditionele wereldbeeld wordt er een Westers ideaal van ware menselijkheid naar voren geschoven (Fernandez 1994 p. 73). Onder de invloed van het kolonialisme en de koloniale kerk werden zij die zich verzetten tegen de kolonisatie en de kerstening herleid tot een culturele minderheid (Ante 1991 p. 54). Zulk een vernietiging van inheemse vormen van kennis, noemt de sociale antropoloog Sousa Santos “epistemicide”. Deze praktijk ging volgens hem doorheen de geschiedenis vaak gepaard met een genocide van diezelfde volkeren (Santos 2006 p. 15). Maar dat is niet alles. Het christendom heeft bovendien een cruciale rol gespeeld in de vorming van een vervormd zelfbeeld waarbij de inheemsen een inferieur beeld krijgen van zichzelf en hun eigen cultuur tegenover een geïdealiseerd beeld van de kolonisator (Fernandez 1994 pp. 68-73). Volgens Eleazar S. Fernandez, een Filippijnse bevrijdingstheoloog die te situeren valt binnen het “New framework”, werd het christendom doorheen de eeuwen in de Filippijnen vaak bewust gebruikt om de inheemsen een vals beeld van de realiteit voor te spiegelen (Fernandez 1994 pp. 70-71). Naarmate de Spaanse geestelijken meer en meer verankerd geraakten in het ecomienda systeem, zouden zij de koloniale en feodale sociale orde in de Filippijnen meer en meer voorstellen als een “natuurlijke” en “Goddelijke” orde in 36

Naast ruilhandel, die dominant was, werd er ook al voor de komst van de Spanjaarden gebruik gemaakt van goud en metalen gongs (muziekinstrumenten) waarmee handel werd gedreven (Guerrero 1971 p. 6).


58 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen plaats van een sociale constructie. Hiermee werd fundamentele kritiek op deze sociale orde meer en meer onmogelijk en/of Godslasterlijk gemaakt (Fernandez 1994 p. 111). De priester in de kern van de Filippijnse maatschappij Desondanks slaagden de missionarissen erin om grote successen te boeken in de kerstening van de inheemse volkeren. De meest evidente aanpak was het aanbieden van het christendom in de vele verschillende lokale dialecten (Schumacher 1979 pp. 74-75). Verder werden er enkele traditionele gebruiken overgenomen en/of getolereerd zoals enkele „magische voorwerpen‟, het erkennen van een beperkte rol en functie voor de lokale autoriteiten (Schumacher 1979 pp. 77-79) en het gebruik waarbij de bruidegom vooraf aan het huwelijk gedurende lange tijd ten dienste stond in het ouderlijke huis van de bruid (Schumacher 1979 p. 176). Verder legden de broeders zich ook vooral toe op het bekeren van hele gemeenschappen, eerder dan aan individuen. De priester van de parochie stond als patriarchale vader aan het hoofd van de gemeenschap en bekommerde zich om alle problemen van de inheemsen (Schumacher 1979 pp. 85-87) gaande van natuurlijke problemen met het klimaat over misverstanden tussen de inwoners tot externe vijanden (Schumacher 1979 p. 172). Toen deze parochies onder druk kwamen te staan van Moslim-invallen tijdens de Morooorlogen die bijna acht eeuwen zouden duren, ontpopten verschillende van deze priesters zich al snel tot militaire leiders of “Padres Capitanes” (Schumacher 1979 p. 105; Ante 1991 pp. 37-38). Velen van hen verloren dan ook het leven. De Recollectos (die het meest Zuidelijk gestationeerd waren) werden het hardst getroffen (Schumacher 1979 p. 107). De opofferingen zorgden dan weer op hun beurt voor een grote bewondering vanwege de inheemsen, zowel Christen, Moslim als heiden (Schumacher 1979 p. 180). Anderzijds zorgden de priesters er ook voor dat de banden tussen verschillende gemeenschappen, die al eeuwen met elkaar in oorlog lagen, opnieuw werden aangehaald (Schumacher 1979 p. 169). Het is dan ook duidelijk dat de controle van de koloniale overheid over de Filippijnen in sterke mate afhankelijk was van de macht en de invloed die de geestelijken hadden over de inheemsen. Deze macht was niet enkel spiritueel, maar zeker ook politiek en economisch (Gowing 1969). Een goed voorbeeld hiervan is de rol van de geestelijken toen de Britten de Spaanse kolonie tussen 1762 en 1764 zouden bezetten, in het kader van de 7-jarige oorlog. Opnieuw namen heel wat religieuzen actief deel aan het verzet (Myrick 1969 p. 113). Hoewel de kerkelijke leiders in Manilla weinig capaciteiten hadden als militaire leiders en de verdediging van de staf op een fiasco uitliep, werd de clerus massaal gemobiliseerd voor de strijd tegen de Engelsen (Myrick 1969 p. 120). De Spaanse clerus hielp door vijandelijke posities door te geven, vaak door zelf mee de wapens op te nemen en vooral door de inheemsen op te jutten tegen de Engelse bezetting (Myrick 1969 p. 130). Het was dus enkel door de centrale rol, die de Spaanse clerus speelde in het maatschappelijke leven van de Filippijnen, dat de Spanjaarden het zoveel eeuwen hebben kunnen uithouden in de kolonie (Sison 2005 p. 2). De meerwaarde van de kerkelijke invloed in de Filippijnen De meeste auteurs die we aanhaalden zijn zelf Filippijnse geestelijken. Zij bikken met enige bewondering terug naar de enorme inspanningen, geleverd door de Spaanse kerk, om het land doorheen de eeuwen te kerstenen. Toch moet er ook aandacht gaan naar die domeinen waar de kolonisatoren tekort zijn gekomen en/of fouten hebben gemaakt (Ante 1991 p. 51). Dit


59 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen geldt in het bijzonder voor de Filippijnse bevrijdingstheologen. We bespreken die in een later hoofdstuk37. “After all, the task of full liberation towards a more human and Christian word begins with the analysis of the present which is a product of the past.” (Ante 1991 p. 51) We kunnen ons hierbij natuurlijk de vraag stellen in welke mate de kerk nu werkelijk zorgde voor een grote economische en sociaal-culturele ontwikkeling van de inheemse volkeren van de Filippijnen. Volgens Schumacher is dit onbetwistbaar (Schumacher 1979 p. 177). Zo is er de bijdrage van het schrift en de ontwikkeling van het Tagalog 38 met behulp van Katholieke boeken (Schumacher 1979 pp. 177-179). Sison betwist echter de stelling dat er nog geen schrift zou geweest zijn vooraf aan de kolonisatie (Guerrero 1971 p. 3) en Santos zou het gebruik van de Katholieke leer voor de ontwikkeling van de inheemse moedertaal waarschijnlijk veroordelen als een poging tot epistemicide (Santos 2006 p. 15). Als tweede voorbeeld haalt Schumacher de introductie van de ijzeren ploeg en nieuwe gewassen aan, die volgens hem wel moeten geïntroduceerd zijn door de missionarissen, want: “it seems unlikely that the conquistadores […], for whom tiling the land was beneath their dignity, could have been the ones.” (Schumacher 1979 p. 179) Dit lijkt ons nogal kort door de bocht. Gezien zowel de religieuze ordes als de conquistadores zichzelf veelvuldig verrijkten door belastingen te heffen op de meeropbrengst van het werk van de boeren (Sison 2005 p. 2), hadden ze er natuurlijk beiden evenveel belang bij om de productiviteit te doen stijgen. Hoewel er ongetwijfeld successen werden geboekt, moeten er dus toch minstens kanttekeningen worden geplaatst bij die grote bijdrage tot de economische en sociaal-culturele ontwikkeling van de inheemsen waarvoor de geestelijken zouden hebben gezorgd. Dit moet helpen begrijpen waarom de haciënda‟s van de broeders later zo controversieel zouden worden (Schumacher 1979 p. 181), waarom bepaalde volkeren tegen het einde van de 17e eeuw ook door de missionarissen niet meer als vrij werden beschouwd (Schumacher 1979 p. 183) en waarom de tegenstellingen tussen missionarissen en inheemsen verscherpt werden doorheen de 18e eeuw, naarmate de frustraties betreffende het wijdverspreide, clandestiene bedrijven van heidense gebruiken omsloegen in geweld (Schumacher 1979 p. 185). Het verklaart ook waarom tot op vandaag de kerk er niet in geslaagd is om de heidenen in de gebergten van de Cordilleras te bekeren (Schumacher 1979 p. 187). De moeilijkste om te overtuigen, bleken de remontados. Deze inheemsen waren al eerder in contact gekomen met de Christenen maar hadden daarna besloten om terug de bergen in te vluchten. Bovendien slaagden zij erin om de andere heidenen, die werden benaderd, ervan te weerhouden om contact te zoeken met de missionarissen (Schumacher 1979 p. 189).

37

38

Zie Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd.

De meest gesproken taal in de Filippijnen. Een mix van verschillende inheemse dialecten en het Spaans, die in de 20e eeuw sterk zou verengelsen. Deze taal wordt echter vooral gesproken in Manila en omstreken. Op andere eilanden zijn er andere meest gesproken talen.


60 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.3: Spanningen in de Spaanse koloniale kerk Dat de Spaanse koloniale administratie regelmatig in aanvaring kwam met de religieuze ordes, kon al blijken uit de geschillen over de legitimiteit van de kolonisatie. We bespraken dit al eerder. Na nog even in te gaan op de strijd tussen kerk en staat, gaan we in op de geschillen tussen de verschillende religieuze ordes onderling. De grootste oorzaak van spanningen in de Spaanse koloniale kerk was echter de kwestie van de bisschoppelijke visitaties, waarbij de bisschoppen lijnrecht tegenover de religieuze ordes kwamen te staan. Verder gaan we ook in op de rol van de Spaanse koningen. Kerk versus staat De geschiedenis van de Spaanse koloniale kerk is een ingewikkelde geschiedenis van twisten en botsingen tussen alle verschillende betrokken partijen. Misschien wel het meest spectaculaire was de constante strijd die er geleverd werd tussen de kerkelijke en de wereldlijke macht. Volgens het „Patronato‟ had de koning het duidelijk voor het zeggen, hoewel de geestelijken zich goed bewust waren van de macht die zij in handen hadden (Schumacher 1979 p. 114). Wanneer de koning zich zou gaan mengen in het benoemen van geestelijken, leidde dit vaak tot hevig protest vanuit de koloniale kerk (Schumacher 1979 p. 115). De koningen van hun kant tolereerden geen enkele inmenging in hun jurisdictie vanuit de kerk (Schumacher 1979 p. 116). Dankzij het systeem van „Patronato‟ kon de gouverneur (als gezant van de koning) meestal weerstaan aan de druk die hij te verduren kreeg vanuit de kerk. De geestelijken zouden hier op reageren door zich te wenden tot de enige institutie waar geen enkele Spanjaard boven stond: het „Heilig Officie‟ (voorloper van de Vaticaanse „Congregatie voor de Geloofsleer‟) of de pauselijke Inquisitie (Schumacher 1979 p. 117). De kampioen van het verzet tegen de Spaanse kroon was ongetwijfeld aartsbisschop Felipe Pardo. Hij nam zijn ambt in Manilla op vanaf 1679 (Schumacher 1979 p. 119). Wanneer de koning zijn recht „recurso de feuza‟ uitoefende waarmee hij beslissingen van geestelijken kon terugroepen, begonnen de problemen. De aartsbisschop interpreteerde dit als een poging om hem te verhinderen Gods‟ werk, om wanpraktijken tegen te gaan in de kolonie, uit te oefenen (Schumacher 1979 p. 120). De aartsbisschop zou later bovendien zijn pijlen richten tegen al diegenen die hadden meegewerkt aan het ondermijnen van zijn autoriteit (Schumacher 1979 p. 122). Pas met de dood van de aartsbisschop in 1689 kwam er een einde aan deze stormachtige periode in de geschiedenis van de Filippijnse kerk (Schumacher 1979 p. 123). Vaak gingen deze conflicten tussen kerk en staat hand in hand met spanningen vanuit de gehele gemeenschap tegen het wangedrag van de gouverneurs. Zo kwam het dat wanneer Gouverneur Bustamante in 1719 het slachtoffer werd van een gewelddadige menigte, niemand binnen de clerus echt warm liep voor een diepgravend onderzoek naar de daders (Schumacher 1979 p. 118). Geschillen tussen de ordes Tussen de ordes in de Filippijnen bleek er vaak onenigheid over heel wat praktische en theologische kwesties. Het belangrijkste vraagstuk van in het begin van de kolonisatie was natuurlijk de legitimiteit van de Spaanse kroon over de inheemsen (Aragón 1969 p. 13). Hier waren de Augustinianen en de Jezuïeten eerder voorstanders van de legitimiteit van de


61 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Spaanse kroon over de kolonies, gebaseerd op de Pauselijke concessies en de weerstand van de inheemsen tegen het verkondigen van het Evangelie. De Dominicanen (nog sterk onder de invloed van bisschoppen Salazar en Benavides) verworpen deze legitimiteit en vonden dat de inheemsen zelf het recht moesten krijgen om te kunnen kiezen voor de Spaanse overheersing (Aragón 1969 pp. 13-18). De Franciscanen stelden simpelweg dat de autoriteit van de koning berustte bij het spirituele welzijn dat hij verzorgde voor het volk (Aragón 1969 p. 14). Hoewel geen van de Franciscanen even prominent werd als Salazar ter verdediging van de inheemsen, stonden hun oversten wel klaar om de aartsbisschop te steunen waar nodig (Ante 1991 p. 48). Vooral tussen de Franciscanen en de Jezuïeten ging het er soms zeer bits aan toe in de koloniën: “Just as the Jesuits scoffed at the ignorance and poverty of the fraires idiotas, so the Franciscans sneered at the sterile erudition of the Jesuits.” (Ante 1991 p. 46) Deze tegenstellingen werden nog opgevoerd door het feit dat er verschillende economische en politieke motieven achter schuil gingen. De Jezuïeten kwam traditioneel vooral van Portugal en de Franciscanen vooral van Spanje (Ante 1991 p. 46). Nochtans was de situatie in de Filippijnen veel minder gespannen dan in andere kolonies. Zowel Franciscanen als Jezuïeten waren bijna exclusief van Spaanse afkomst en bovendien werden ze aan andere gebieden toegewezen (Ante 1991 p. 46). Desalniettemin, toen de Jezuïeten in 1767 verbannen werden door de Spaanse autoriteiten (zie verder), waren de Franciscanen er snel bij om hun parochies in te nemen (Ante 1991 p. 36). Bisschoppelijke visitaties De grootste controverse echter, die ook veruit de meest verstrekkende gevolgen zou hebben voor de kolonie, was die van de bisschoppelijke visitaties. Deze strijd was in essentie een strijd tussen enerzijds de bisschoppen en anderzijds de religieuze ordes. Deze strijd begon reeds ten tijde van bisschop Salazar. De vorming van de bisschoppelijke zetel bracht het probleem van de bisschoppelijke jurisdictie met zich mee (de la Costa 1969 pp. 46-47). Ten tijde van de „Synode van Manilla‟ waren er al ordes die zich uitgezonderd zagen van de bisschoppelijke autoriteit omwille van het „Omnimonda‟-verdict van paus Adrianus VI uit 1522. Dit verdict voorzag immers, onder bepaalde voorwaarden, in een allesomvattende (omnimoda) jurisdictie voor de religieuze ordes in de koloniën (de la Costa 1969 p. 51; Schumacher 1979 p. 123). Dit verdict werd echter in 1564 vervangen door het „Concilie van Trente‟ waardoor priesters in een parochie zouden moeten gerekruteerd worden uit de seculiere geestelijken die vielen onder de jurisdictie van de bisschop. Deze nieuwe regels bleken in de praktijk echter niet te werken in de koloniën door het gebrek aan voldoende seculiere geestelijken. Hierdoor zou Paus Pius V in 1567, op vraag van Filip II, de „Omnimoda‟ in de praktijk herstellen (de la Costa 1969 p. 47; Schumacher 1979 p. 125). Diezelfde Filip II zou echter vanaf 1583 terug inspanningen doen om het aantal seculiere geestelijken, die controle hadden over parochies, terug op te voeren (Schumacher 1979 p. 126). Seculiere priesters zouden de gebieden moeten krijgen die eerder nog niet toegewezen waren aan een religieuze orde. Maar - gezien dat ondertussen het volledige grondgebied al was opgedeeld tussen de ordes - was het onduidelijk welke plaats er dan nog overbleef voor de seculiere clerus (de la Costa 1969 pp. 71-72). Toen Salazar voor het eerst in Manilla aankwam, stelde hij zelf ook de jurisdictie van de ordes in vraag. Hij ging er echter niet op


62 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen door. Hij was te druk verwikkeld in de strijd tegen de encomenderos en de gouverneurs over de belastingen en de rechtvaardigheid voor de inheemsen (Schumacher 1979 p. 127). Toen echter aartsbisschop Diego Vásques de Mercado (1533-1616), zelf de eerste seculiere geestelijke op die positie, in 1608 aangesteld werd. Drukte hij zijn wil uit om zijn bisschoppelijke plicht van visitatie uit te oefenen over zowel de reguliere als de seculiere geestelijken (Schumacher 1979 p. 127). Toen een Franciscaanse parochiepriester weigerde de sleutel van zijn tabernakel af te geven, werd deze geëxcommuniceerd door de aartsbisschop. De Franciscaan ging echter in beroep bij de koning en haalde zijn gelijk (Schumacher 1979). De religieuze ordes lieten weten dat ze nog liever al hun parochies en missies zouden verlaten dan zichzelf te onderwerpen aan bisschoppelijke visitatie (de la Costa 1969 p. 51). Voor de Spaanse kroon ging het er vooral over om onafhankelijkheid in de koloniën tegen te gaan (Schumacher 1979 pp. 130-131). Gezien er gewoonweg onvoldoende seculiere geestelijken waren, kozen ze tactisch voor een status quo. De seculiere clerus was immers eerder beperkt in aantal en bestond vooral uit “criolos”, Spanjaarden die werden geboren in de kolonie en die hun opleiding hadden gekregen in één van de twee universiteiten van Manilla (de la Costa 1969 p. 44; Schumacher 1979 p. 135). Geen van beide zijden nam de optie in overweging om een geschikte inheemse seculiere clerus op te leiden (Schumacher 1979 p. 135). In 1697 zou aartsbisschop Diego Camacho (1652-1712) opnieuw een poging doen om de bisschoppelijke visitatie af te dwingen (Schumacher 1979 p. 138). Tegen dat de aartsbisschop echter hiervoor de nodige steun had gekregen van de Spaanse kroon, was hij al overgeplaatst naar Mexico (Schumacher 1979 p. 139). De religieuze ordes waren zich ondertussen goed bewust van hun effectieve macht in de koloniën en lieten dat ook steeds duidelijker blijken met groeiende frustraties vanwege de Spaanse kroon tot gevolg (de la Costa 1969 pp. 55-57). Het was pas toen de absolutisten van het huis Bourbon, aartsvijanden van de religieuze ordes, aan de macht kwamen in Madrid dat er opnieuw aanvallen werden ingezet tegen de ordes. Karel II zag de kerk als een middel om zijn koninkrijk verder te ontwikkelen. Aartsbisschop Basilio Sancho de Santa Justa y Rufina (1728-1787) wou de kerk herleiden tot een onderworpen deel van de machtige staat (de la Costa 1969 p. 62; Schumacher 1979 pp. 139140; Alcaide 2005 p. 747). Hiervoor zouden echter de privileges en de invloed van de religieuze ordes moeten ingeperkt worden. De eerste maatregel die hiertoe genomen werd, was de verbanning van de Jezuïeten die er verdacht werden anti-staats gevoelens te koesteren (de la Costa 1969 p. 62; Alcaide 2005 p. 747). Deze drastische maatregel diende ook vooral om een sterk signaal te sturen naar de andere ordes (de la Costa 1969 p. 62). De volgende eeuwen werden echter gekenmerkt door eerst het uitbreken van de Franse revolutie en vervolgens de betrekking van Spanje in de Napoleontische oorlogen. In de decennia die daarop zouden volgen verloren de Spanjaarden de grote meerderheid van hun koloniale rijk. Tegen het begin van de 19 e eeuw veranderde de officiële doctrine tegenover de religieuze ordes. Voortaan werden ze bekeken als een politieke noodzakelijkheid om Spanje te vrijwaren van de opkomende liberale en nationale bewegingen (de la Costa 1969 p. 63; Schumacher 1979 p. 231). Zelfs de antiklerikalen zagen de broeders als een nuttig middel om de Filippijnse loyaliteit te bewaren en uit politieke noodzaak werden zelfs de Jezuïeten terug toegelaten in de Filippijnen (de la Costa 1969 p. 63; Schumacher 1979 p. 231). Een aantal oude conflicten, zoals de bisschoppelijke visitaties en de secularisatie van de parochies, werden terug naar boven gebracht (Fransisco 2006 p. 531). Deze hele beweging zou echter als onvoorzien bijproduct een verwoestend effect hebben op de zich langzaam ontwikkelende inheemse clerus (Schumacher 1979 p. 140).


63 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.4: De ontwikkeling van een Filippijnse clerus Een ander conflict, dat een belangrijke rol heeft gespeeld in de geschiedenis van de Spaanse koloniale kerk in de Filippijnen, is het conflict tussen de Spaanse en de inheemse clerus. We beginnen met de aanvankelijk zeer trage groei van de inheemse clerus. Daarna bekijken we de plotse doorbraak van de inheemse clerus, de problemen waartoe deze doorbraak geleid heeft en de slechte afloop ervan. Tot slot gaan we in op de reactie van de inheemse clerus die zichzelf begon te organiseren en bijgevolg uiteindelijk in scherp conflict kwam met de gevestigde orde. Initiële obstakels bij het vormen van een Filippijnse clerus Nergens in Azië heeft de koloniale kerk er zo lang over gedaan om een inheemse clerus te ontwikkelen. Waarom waren er zo‟n grote verschillen tussen de missionarissen in bijvoorbeeld Vietnam of China, en die in de Filippijnen (Schumacher 1979 p. 193)? John Schumacher en Horacio de la Costa zien het verschil tussen het culturele niveau in de Filippijnen bij de aanvang van de kolonisatie en de hoge eisen, gesteld door het „Concilie van Trente‟, als de cruciale verklaringsfactoren. In de rest van Azië zou de culturele ontwikkeling immers al heel wat verder hebben gestaan (de la Costa 1969 p. 77; Schumacher 1979 p. 193). Zo was het Filippijnse volk zich nog maar net aan het organiseren in stabiele gemeenschappen, waar India, China en Japan al zeer hoog ontwikkelde antieke culturen hadden (de la Costa 1969 p. 77). Daar komt nog bij dat de Katholieke kerk ten tijde van de contrareformatie zeer strenge eisen stelde tegenover haar priesterklasse. Er was geen verlangen om dezelfde problemen die ze hadden gecreëerd in continentaal Europa nog eens te herproduceren in de koloniën. Zo werd er bijvoorbeeld een strikt celibatair gedrag geëist van de geestelijken, wat voor de inheemse volkeren geen evidente zaak was (Schumacher 1979 pp. 193-194). Bovendien kende de Filippijnen nog geen formele filosofische traditie bij de aanvang van de kolonisatie (Schumacher 1979 p. 195). Deze verklaring getuigt van een sterke culturele deficitredenering: de inheemsen hebben een negatief gebrek dat moest worden weggewerkt. In plaats van uit te gaan van de sterkten van de inheemse religie (zoals later door de bevrijdingstheologen zou worden gedaan39) en daarop voort te bouwen, werd er geprobeerd om deze inheemse ontwikkelingen te onderdrukken en hen een Westers voorbeeld op te dringen. Reeds in de 16e eeuw waren de Spanjaarden begonnen met het trainen van inheemse Mexicanen voor het priesterambt. Nadat deze vroege pogingen waren mislukt, werden deze pogingen opzij geschoven door het derde „Concilie van Mexico‟. Daar dit concilie ook jurisdictie had over de Filippijnen zou het probleem, van het vormen van een inheemse clerus gedurende de eerste eeuwen van de kolonisatie, niet eens aan bod komen. Ondertussen werden er echter zowel in Mexico als daarbuiten opnieuw serieuze inspanningen geleverd om een inheemse clerus te vormen (de la Costa 1969 pp. 73-74; Schumacher 1979 p. 194). Bovendien zorgde het systeem van Patronato er voor dat er aanvankelijk sowieso zeer weinig speelruimte was voor een inheemse clerus (de la Costa 1969 p. 73). Tegen het einde van de 17e eeuw werden er inspanningen ondernomen vanuit Madrid om de vorming van een inheemse clerus aan te wakkeren. Zo was er een koninklijk verdict in 1677 dat opriep tot de vorming van een inheemse clerus (de la Costa 1969 pp. 84-85; Schumacher 1979 p. 195). 39

Zie hoofdstuk 3.4: De theologie van de strijd.


64 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

In 1702 gaf koning Filip V bovendien de opdracht tot het oprichten van een seminarie in Manila. Toen dit seminarie, met behulp van private investeringen en buiten het weten van de koning om, echter uitgroeide tot een internationaal Aziatisch seminarie, liet de koning het gebouw terug afbreken. Gezien niemand hem op de hoogte had gebracht van het bestaan van een dergelijk seminarie, kon zo‟n seminarie volgens hem ook niet bestaan (de la Costa 1969 pp. 85-86; Schumacher 1979 pp. 197-198). Tegen 1760, 200 jaar na het begin van de kolonisatie, kende de Filippijnen nog maar 32 inheemse priesters (Schumacher 1979 p. 199). Bovendien bleef deze clerus beperkt tot een select groepje zonen van de inheemse aristocratie. Deze politiek had dan ook mede tot doel om een inheemse elite op te leiden die trouw zouden zijn aan de koloniale heersers (de la Costa 1969 p. 73). De bedrieglijke groei van de inheemse clerus Vanaf dan zou er echter een snelle stijging komen in het aantal inheemse priesters. Deze ontwikkeling ging hand in hand met het aan de macht komen van het huis van Bourbon in Spanje. Deze verlichte despoten wilden, zoals we reeds hebben gezien, de kerk volledig onder het gezag van de wereldlijke macht plaatsen. Daarvoor trokken ze vooral ten strijde tegen de religieuze ordes. Toen de Jezuïeten werden gedeporteerd uit de Filippijnen, werden er dan ook in sneltempo een aantal inheemsen opgeleid om hun plaatsen te vervangen (de la Costa 1969 pp. 94-95; Schumacher 1979 pp. 200-201). Hetzelfde gold voor de broeders van verschillende ordes die werden verdreven omwille van hun verzet tegen de bisschoppelijke visitaties (Schumacher 1979 p. 202). Deze tegenstelling werd nog verscherpt door het feit dat – hoewel de religieuzen nauwelijks inheemsen hadden in hun rangen – zij bij de reguliere clerus de meerderheid uitmaakten (de la Costa 1969 p. 92). Deze politiek van secularisatie zou in de praktijk voortgaan tot het einde van de 18 e eeuw wat voor een groot gebrek aan geestelijken in de kolonie zorgde (Schumacher 1979 p. 208). Het gebrek kon maar gedeeltelijk opgevangen worden door het inzetten van inheemse geestelijken (Schumacher 1979 p. 209). De aartsbisschop richtte een seminarie op van waaruit hij grote getallen geestelijken inwijdde die slechts een minimum aan opleiding hadden genoten (Schumacher 1979 p. 204; Alcaide 2005 p. 748). Bovendien werden slecht opgeleide geestelijken na verloop van tijd zelf de professoren voor de volgende generatie (Schumacher 1979 p. 207). Deze politiek leidde tot een verloedering van verschillende parochies waarin Filippijnse geestelijken aan het hoofd werden gesteld. Bovendien probeerden verschillende inheemse geestelijken munt te slaan uit hun invloedrijke positie aan het hoofd van een parochie. Dit probleem was zelfs nog meer acuut in de lagere scholen die vroeger door de religieuze ordes in stand werden gehouden. Vooral in Minandao en Visayas, waar vroeger veel Jezuieten zaten, stopte de religieuze instructie bijna volledig (Schumacher 1979 p. 209). De religieuze ordes zagen het als de schuld van de inheemse parochiepriesters dat de inheemse parochianen het catechismus, dat ze gememoriseerd hadden, niet eens begrepen (Schumacher 1979 pp. 237238). In verschillende gevallen gaf dit gebrek aan instructie aanleiding tot de opkomst (of herleving) van populair volkskatholicisme, charismatische figuren, fanatisme, syncretisme en/of apocalyptische bewegingen (Schumacher 1979 pp. 239-241). Volgens Schumacher situeert er zich hier zelfs één van de hoofdoorzaken van het succes van het protestantisme en het Aglipayaanse schisma40 in het begin van de 20 e eeuw41 (Schumacher 1979 p. 235). Het 40

Met „Aglipayaanse schisma‟ bedoelen we de kerk van Gregorio Aglipay of de Iglesia Filipina Independiente (IFI), zie Hoofdstuk 2.5: De strijd voor onafhankelijkheid en de „Filippijnse revoluties‟ (1896-1899) en Hoofdstuk 2.6: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899-1942).


65 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen leidde bij de religieuze ordes tot veel verbitterdheid tegenover de inheemse clerus, die zij verantwoordelijk zagen voor het teloor gaan van het werk dat zij gedurende eeuwen hadden opgebouwd (de la Costa 1969 p. 97). De aartsbisschop moest zelf na verloop van tijd toegeven dat de inheemse clerus ondermaats presteerde. Daarop ging hij, met nog een grotere ijver dan hij voordien de Spaanse religieuzen vervolgde, de inheemse clerus vervolgen (Schumacher 1979 p. 204). Uiteindelijk werd dus de Filippijnse clerus het slachtoffer van de machtsspelletjes tussen de Spaanse kroon, de aartsbisschop, de religieuze ordes en de gouverneur in Manila (Schumacher 1979 p. 205). Met de restauratie van het oude regime en/of het “ancien regime” in Spanje en de herstelling van de religieuze ordes, kwamen er opnieuw grote hoeveelheden missionarissen om de koloniale kerk te versterken. Bovendien werd er ook komaf gemaakt met de pogingen tot secularisatie doorheen de 17e en 18e eeuw (Schumacher 1979 p. 215; Fransisco 2006 p. 531). In 1826 en in 1849 werd er een aantal verdicten uitgevaardigd die de vrijheid van inheemse geestelijken serieus aan banden legde (Schumacher 1979 pp. 215-216). Aan de grond van het conflict, tussen de Spaanse broeders en de inheemse clerus, lag dan ook de strijd over de controle van de parochies en de sociale en economische voordelen die daarmee gepaard gingen (Majul 1969 p. 153). Niet alleen werden de Filippijnse geestelijken hun parochies terug ontnomen, bovendien was er nu aantoonbare evidentie waarmee de critici van een inheemse clerus konden aantonen dat hen opleiden toch geen zin had (Schumacher 1979 p. 206). Tot voordien was deze oppositie immers vooral gebaseerd op vooroordelen. Zo dacht bijvoorbeeld Felipe Pardo, aartsbisschop van Manila tussen 1677 en 1689, nog dat het onwaarschijnlijk is dat jongeren, die geboren werden in de Filippijnen, goede priesters zouden worden. Hiervoor gaf hij twee redenen aan: enerzijds de scholing en de opvoeding, maar anderzijds ook het klimaat dat een slecht effect zou hebben op het karakter. Zulke priesters zouden dan ook slechte voorbeelden zijn voor hun parochianen (Cummins 1969 p. 105). Omstreeks dezelfde periode was het overigens in “Spaans Amerika” en in Madrid voor de meesten wel al lang duidelijk geworden dat inheemsen capabel genoeg waren voor het priesterschap (de la Costa 1969 p. 78-79). De reactie van de inheemse clerus De reactie van de inheemse clerus tegenover het minderwaardige beeld dat zij hadden bij hun Spaanse collega‟s bleef niet uit. Bovendien waren er ook in verschillende Aziatische landen al de eerste tekenen van een opkomend nationalisme (Schumacher 1979 pp. 210-211; Fernandez 1994 p. 139). Waar eerdere twisten beperkt bleven tot binnen de kerk zelf, ging het nu steeds vaker om een radicale bedreiging van de institutie (Fernandez 1994 p. 141). Achter de stelling, dat de Filippino‟s niet capabel zouden zijn, ging vaak de schrik schuil dat de opgeleide inheemsen de zaken in eigen handen zouden willen nemen. Deze schrik werd enkel nog maar versterkt door het fenomeen waarbij inheemse clerici, die zich ietwat profileerden, vaak zeer snel een groot aantal enthousiaste inheemse volgelingen verzamelden (de la Costa 1969 p. 100). Bovendien waren er tussen 1810 en 1821 heel wat Latijns Amerikaanse kolonies, zoals Mexico, Guatemala, Honduras, El Salvador, Nicaragua en Venezuela. Zij hadden onafhankelijkheid verkregen. De inheemse clerus had er steeds een cruciale rol gespeeld. De argwaan vanuit de Spaanse clerus, nam hierdoor enkel maar toe (Schumacher 1979 p. 213). Deze stelling werd nog kracht bijgezet, toen het „Broederschap van St. Jozef‟, als eerste

41

Zie Hoofdstuk 2.5: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899-1942).


66 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen onafhankelijke religieuze beweging werd opgericht op 1840 (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596). Vooral het verdict van 1849, waarbij heel wat inheemse clerici hun parochie terug ontnomen werden, lokte bij de inheemse clerus heel wat protest uit. Deze beweging leidde tot pogingen vanuit de inheemsen om zich clandestien te gaan organiseren (Schumacher 1979 p. 217). Tegenover de “publieke opinie” zat de inheemse priester vastgeklemd tussen de horens van een dilemma. Ofwel was hij incompetent en bewees hij daarmee dat hij niets anders kon ofwel was hij wel competent, verzamelde hij veel aanhangers en bewees hij daarmee dat hij een rebel was (de la Costa 1969 p. 100). De reactie vanuit de Spaanse kerk was het nog verder terugschroeven van de rechten van de inheemse clerici. Een politiek die, in tegenstelling tot haar bedoeling, uiteindelijk een grote groep inheemse priesters in de handen van de rebellie zou drijven (de la Costa 1969 p. 101; Schumacher 1979 p. 218; Fernandez 1994 p. 142). Het was pas met de komst van paus Leo XIII, de “sociale” paus die aan de macht kwam in 1878, dat de kerk zich op een meer “adaptieve” of “diplomatische” manier zou gaan gedragen tegenover het opkomende liberalisme. Dit ging ook gepaard met een theoretische verschuiving van het Augustiniaanse denken naar de leer van Thomas van Aquino (Fernandez 1994 p. 142). In de Filippijnen bleven de religieuze ordes echter tot op het eind bittere tegenstanders van het overbrengen van in Spanje verworven vrijheiden naar de kolonie (Schumacher 1979 p. 258). Ten gevolge van deze repressieve politiek stagneerde het aantal Filippijnse priesters, of nam het zelfs lichtjes af (Schumacher 1979 p. 236). Bovendien was er ondertussen nog steeds geen enkele inheemse priester in aanmerking gekomen voor een leidende functie binnen de koloniale kerk (Ante 1991 p. 52). Als reactie hierop probeerde vader Pedro Pelaez, zelf een inheemse dokter in de theologie, om gevorderde kerkelijke graden te bekomen voor inheemse geestelijken. De aartsbisschop kreeg schrik van het groeiende nationalisme en het leiderschap van Pelaez waartegen ondertussen beschuldigingen van het aanzetten tot rebellie de ronde deden. Pelaez zelf kwam echter om in 1863 bij een aardbeving (Schumacher 1979 p. 221). Het was vader José Apolonio Burgos (1837-1872) die in 1864 het werk van Pelaez zou verder zetten door een pamflet te verspreiden waarin de aantijgingen, geuit tegen Pelaez, werden ontkracht. Volgens Burgos had Pelaez niets gedaan behalve het zoeken naar rechtvaardigheid voor de Filippino‟s. Bovendien zou hij altijd loyaal aan de Spaanse koning zijn gebleven (Schumacher 1979 pp. 221-222). Burgos verbreedde bovendien het strijdvlak wanneer hij sprak over de algemene gelijkheid voor Filippino‟s, in plaats van enkel voor de Filippijnse clerus, tegenover de Spanjaarden. Hier koppelde Burgos bovendien een Filippijnse nationale identiteit aan vast. Deze gedachte zou enkele jaren later 42 doorleven bij José Rizal en de andere leden van de propaganda beweging waarmee er inmiddels stevige banden waren aangehaald (Majul 1969 p. 169; Schumacher 1979 pp. 223-224; Fransisco 2006 p. 532-534). In 1870 schreef de aartsbisschop Gegorio Melitón Martínez een brief naar de Spaanse regent, waarin hij de onrechtvaardige behandeling van de inheemsen aanklaagde (Majul 1969 p. 153). Majul parafraseert de aartsbisschop als volgt: “should the bitterness and resentment of the Filipino priests not be remedied, such feeling eventually will be extended to their parents and relatives, and finally to the whole Filipino people” (Majul 1969 p. 153)

42

Zie Hoofdstuk 2.5: De strijd voor onafhankelijkheid en de „Filippijnse revoluties‟ (1896 -1899).


67 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen In 1872 kwam er een hoogtepunt van de angstige reacties vanwege de Spaanse kolonialen tegenover de inheemse priesters. Op basis van een betwijfelbare getuigenis van een soldaat werden de inheemse priesters José Brugos (de verdediger van Pelaez), Mariano Gomez (1799-1872), en Jacinto Zamora (1835-1872) in verband gebracht met een muiterij die plaatsvond in Cavite en vervolgens werd opgehangen. Hierdoor zouden veel inheemse priesters de mogelijkheid van substantiële hervormingen binnen de koloniale kerk gaan betwijfelen (Schumacher 1979 p. 225; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596; Sison 2005 p. 2; Fransisco 2006 p. 534-535). Hun dood droeg in grote mate bij tot de ontwikkeling van een breed gedragen Filippijns nationalisme (de la Costa 1969 pp. 63-64; Sison 2005 p. 2). Deze antikoloniale en nationalistische gevoelens zorgen voor een diepe breuk middenin de koloniale kerk (Schumacher 1979 p. 229; Fransisco 2006 p. 535). Zo ontwikkelde deze spanning binnen de koloniale kerk zich tot een politieke kwestie die één van de speerpunten zou vormen van een nationalistische revolte tegen de gehele koloniale heerschappij (de la Costa 1969 p. 64). Toch durfde aanvankelijk, na 1872 en tot aan de het begin van de revolutie (1896), geen enkele inheemse geestelijke zich meer publiekelijk uitspreken ten voordele van een onafhankelijke Filippijnse clerus (Schumacher 1979 p. 229). Het zouden uiteindelijk de handelingen van enkele Filippijnse lekenorganisaties zijn die de tumultueuze gebeurtenissen tijdens de Revolutie van 1896 tot 1899 in gang zouden zetten (Fransisco 2006 pp. 535-536).


68 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.5: De strijd voor onafhankelijkheid en de ‘Filippijnse revoluties’ (1896 1899) De Filippijnen hebben aan het eind van de 19e eeuw op korte tijd twee Revoluties gekend. De eerste revolutie was gericht tegen de Spanjaarden, de tweede tegen de Amerikanen. We kijken eerst naar de eerste Revolutie. In welke mate was deze revolutie gericht tegen de religieuze ordes? We maken hierbij een onderscheid tussen de verschillende actoren die deelnamen aan deze revolutie, gaande van de radicale gewapende Katipunan over de gaandeweg radicaliserende „ilustrados‟ tot de Filippijnse clerus. We beschrijven verder hoe Aguinaldo en zijn revolutionaire regering komaf maakt met de tegenstellingen tussen deze fracties. Tot slot beschrijven we de stichting van de eigen Filippijnse staatskerk en haar rol in de Filippijnse Revolutie en de daarop volgende oorlog tegen de Amerikanen. Het antireligieuze karakter van de nationalistische beweging De Filippijnse revolutie van 1896 wordt vaak gezien als een populaire revolte tegen de religieuze ordes (Majul 1969 p. 161). Voor veel Filippinos waren zij de symbolen geworden van tirannie en verdrukking (Gowing 1969 p. 204). Volgens Schumacher gaat het hier meestal over “mythen” en “overdrijvingen”. Toch valt er, volgens hem, niet te ontkennen dat er een daling in het religieuze enthousiasme van de eeuwen daarvoor te merken valt (Schumacher 1979 p. 242). Het probleem lag volgens hem in de eerste plaats bij de overheid wiens‟ interventies bijdroegen tot mistoestanden. Toen de overheid er in 1804 in slaagde om de ordes onder haar direct gezag te plaatsen, los van Rome dus, plaatste dit de ordes in een toestand van isolatie zonder hulp van buitenaf (Schumacher 1979 pp. 242-243). Enkel de Jezuïeten, die in 1804 niet in de Filippijnen aanwezig waren, ontsnapten aan deze regel. Voor de Dominicanen en de Augustinianen duurde het respectievelijk nog tot 1872 en 1894 eer zij werden herenigd met hun Roomse superieuren. Tegen de tijd dat de nationalisten hun kritiek begonnen te uiten op de wantoestanden op de kerkelijke haciënda‟s, waren er al heel wat inspanningen geleverd om tot hervormingen te komen (Schumacher 1979 p. 244). Bovendien kende de tweede helft van de 19e eeuw een reeks nieuwe missies die de religieuze ordes in Azië lanceerden (Schumacher 1979 p. 246). Verder werden er in de Filippijnen hernieuwde pogingen gedaan om de inheemsen in de bergen te bereiken (Schumacher 1979 p. 249). Vanuit Spaanse hoek werd de kritiek op de religieuze ordes vaak afgedaan als een complot vanwege de Vrijmetselarij. Schumacher merkt op dat een dergelijke verklaring te eenvoudig is, daar zowel de Jezuïeten als de Filippijnse seculiere clerus relatief gespaard bleven van de hetze tegen de religieuze ordes (Majul 1969 pp. 156-157; Schumacher 1979 p. 251). Het antiklerikalisme van tijdens de Revolutie moet eerder gezien worden als een bijproduct van een reeks van geschillen met de traditionele machtshebbers sinds 1870 (Majul 1969 p. 152). De nationalisten van de jaren ‟80 waren een complex samengaan van enerzijds de volgelingen van Filippijnse clerici, die opkwamen tegen de Spaanse koloniale kerk, jonge Filippijnse intellectuelen, die in Spanje in contact waren gekomen met liberaal gedachtegoed, en bewegingen van boeren en arbeiders, die opkwamen tegen een hoge mate van uitbuiting van de lagere klassen van de bevolking. Deze groepen hadden verschillende problemen en politieke motieven maar vonden elkaar wel in hun afkeer van de Spaanse religieuze ordes. Deze ordes speelden immers een cruciale rol in het maatschappelijk bestel van de kolonie (Majul 1969 p. 155; Schumacher 1979 pp. 251-252). Volgens Schumacher was het voor de


69 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen „ilustrados‟ onaanvaardbaar dat de religieuze ordes nog steeds de verdediging van de inheemsen als hun specifieke taak zagen. Dit zou als een betutteling worden gezien (Schumacher 1979 p. 252). Belangrijker is ongetwijfeld de cruciale taak van de Spaanse religieuze ordes in de ideologische verdediging van het koloniale systeem. Dit uitte zich in veroordelingen van Filippijnse nationalisten (Majul 1969 p. 161), het proberen demoniseren van de prekoloniale maatschappij in de Filippijnen en de overwaardering van de Spaanse geschiedenis en cultuur (Schumacher 1979 pp. 253-255, 258). De „ilustrados‟ slaagden er echter in om de racistische en elitaire term „Filipino‟ los te trekken van zijn oorspronkelijke context door er een nationalistische en bevrijdende connotatie aan te geven (Ante 1991 p. 21). Er schuilt binnen de Filippijnse identiteit, die dus pas werd gevormd door de „ilustrados‟, wel een intrinsieke goedkeuring van de Westerse burgerlijke identiteit. Hierin schuilt dus tevens een materialistisch en corporatistisch waardepatroon (Fernandez 1994 p. 91). Anderzijds bleken de Spanjaarden zelf ook juist een enorme bijdrage geleverd te hebben tot het ontwikkelen van het Filippijnse nationalisme. Door de inheemse elite op te leiden en hen in contact te brengen met de Europese cultuur, werden de noodzakelijke voorwaarden geschapen voor de ideologische strijd tegen het kolonialisme (Schumacher 1979 p. 257). Vooral de Jezuïeten, die zich actief hadden ingezet voor het opleiden van de lokale elite, kregen de kritiek van andere orders om te hebben bijgedragen tot de revolutie. In de praktijk bleken zij echter nauwelijks bondgenoten van de nationalisten, daar zij nog volop predikten voor loyaliteit aan Spanje toen Filippijnse en Spaanse troepen reeds enige tijd in gevechten verwikkeld waren (Schumacher 1979 p. 267). Een andere aanklacht tegen de broeders was het bezit van enorme haciënda‟s. Vanuit liberale hoek kregen ze de kritiek te verduren dat - onder het bewind van de religieuze ordes - deze landen nauwelijks ontwikkeld werden. Alvast in de Filippijnen bleek dit echter niet het geval. Sterker nog, de haciënda‟s van de religieuzen waren bij de meest ontwikkelde gebieden in het land (Schumacher 1979 pp. 258-259). Een daarmee verbonden aanklacht was die van de buitensporige rente die er zou worden gevraagd aan de boeren. Volgens Schumacher was het echter voor de religieuzen niet mogelijk om zich buiten het semifeodale maatschappelijke bestel te plaatsen maar werden er vooral door inheemse elites buitensporige rentes gevraagd (Schumacher 1979 p. 259). Desalniettemin werden de haciënda‟s een speerpunt in de strijd van de nationalisten tegen de religieuze ordes. De „ilustrados‟ zouden dan ook verwikkeld geraken in verschillende gerechtelijke conflicten met de religieuze ordes over het eigenaarschap van bepaalde gronden (Schumacher 1979 pp. 260-261). Een belangrijk obstakel, dat moest worden overwonnen door de nationalisten, was het prestige waarvan de religieuze ordes ondertussen konden genieten bij veel Filippino‟s. De „ilustrados‟ trokken ten strijde met clandestiene publicaties, zoals „La Solidaridad‟, waarin de broeders ontmaskerd en/of belachelijk gemaakt werden. De „ilustrados‟ konden hierbij rekenen op de steun van de Vrijmetselarij. Zij zagen de beweging tegen de broeders als een verdere stap in de strijd tegen het katholicisme. Voortaan werden ook geestelijken van buiten de religieuze ordes het doelwit van spot (Majul 1969 p. 160; Schumacher 1979 pp. 263-265). Ironisch genoeg bracht dit heel wat van de felste verdedigers van Filippijnse parochies ertoe om zelf niet meer naar de mis te gaan (Majul 1969 p. 161). De opstand in Cavite in 1872 was volgens Schumacher allesbehalve een antiklerikale opstand. Heel wat clerici speelden een belangrijke rol speelden in het hooghouden van de moraal van de opstandelingen (Schumacher 1979 pp. 272-274). Het zou echter fout zijn om deze opstand los te zien van het antireligieuze karakter van het Filippijnse volk (Gowing 1969). Deze opstand, voornamelijk gericht tegen de antiliberale hervormingen van de nieuwe gouverneur,


70 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen werd bestraft met het ophangen van de drie reeds vernoemde priesters. Het doel van de regering was echter ook het herbevestigen van de door religieuze ordes geleide theocratie in het land (Majul 1969 p. 165). Met deze gebeurtenis in het achterhoofd tegenover een gezamenlijke vijand, op basis van raciale affiniteit en met gelijke doelen, sloten de misnoegde Filippijnse priesters en de „ilustrados‟ al snel de rangen tegenover de religieuze ordes (Majul 1969 p. 155-156). De steun van de inheemse clerus voor de revolutie zou volgen uit het verlies van hoop op hervormingen binnen het koloniale raamwerk. Enkel een revolutie zou de kerk eindelijk kunnen losweken van het „Patronato‟ (Fransisco 2006 p. 538). De tussenkomst van Aguinaldo Dat de religieuzen nog veel steun hadden bij het volk, blijkt volgens Schumacher ook uit de vaak gematigde houding van de leiders van het gewapende boerenleger Katipunan 43 tegen de religieuzen (Schumacher 1979 p. 271; Fransisco 2006 p. 536). Toen hun leider Bonficacio enkele gevangen genomen broeders had laten martelen, droeg dit volgens Schumacher zelfs bij tot de uiteindelijke breuk met Aguinaldo. Hij werd later tot president van de onafhankelijke Filippijnen benoemd (Schumacher 1979 p. 271). Door zijn antiklerikale en antireligieuze standpunten, ontbrak het de Katipunan echter aanvankelijk aan de steun van de nationalistische leiders uit de meer gegoede klassen (zoals Aguinaldo) en de inheemse clerus. Met de overname van de revolutie door Aguinaldo, werd er een gematigdere politiek gevoerd ten aanzien van religieuze ordes en werd ook de inheemse clerus voor de zaak gewonnen (Fransisco 2006 p. 536). Het opzij schuiven van de Katipunan van Bonifacio - ten voordele van de revolutionaire regering van Aguinaldo - is volgens Sison een uiting van het leiderschap van de liberale burgerij over de Revolutie. Deze revolutionaire regering kwam overigens tot stand met behulp van de Amerikanen die Aguinaldo hadden benaderd terwijl hij in ballingschap verbleef in Hongkong (Guerrero 1971 p. 15). Volgens Schumacher is er hier sprake van “vele Revoluties binnen één revolutie” en niet van een proletarische Revolutie die verraden werd door de rijke burgerlijke ilustrados, een beeld dat hij toeschrijft aan de latere Filippijnse marxisten 44 (Fransisco 2006 p. 538). Hoewel Bonifacio afkomstig was van de arbeidersklasse, was de ideologie van de Katipunan volgens Sison nog wel die van de liberale burgerij en zijn klassiek model van de Franse Revolutie. De Filippijnse Revolutie van 1896 noemt Sison een nationaaldemocratische revolutie van het “oude type” (Guerrero 1971 p. 15). Deze staat in contrast met een nationaaldemocratische revolutie van het “nieuwe type”, waarbij de leiding over de revolutie wordt opgenomen door de arbeidersklasse in alliantie met de boeren, de kleinburgerij en de vooruitstrevende stukken van de nationale burgerij. Deze heeft als doelstellingen de volledige onafhankelijkheid van het land, het stichten van een democratische republiek en het doorvoeren van een landhervorming te realiseren (Lenin 1949; Guerrero 1971 p. 130)45.

43

Zie opnieuw Hoofdstuk 2.1: Een korte geschiedenis van de kolonisatie van de Filippijnen.

44

Zie Hoofdstuk 2.6: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899-1942) (voor de „oude‟ communistische partij) en Hoofdstuk 3.2: Het presidentschap van Ferdinand Marcos (165-1972) (voor de „nieuwe‟ communistische partij). 45

Zie ook: „Tweeërlei Tactiek van de Sociaal-Democratie in de Democratische Revolutie‟ (Lenin 1949). Lenin beargumenteerd hier de houding van de sociaaldemocraten (Bolsjevieken) tegenover de “Nieuwe Iskra” (Mensjevieken) betreffende de (mislukte) Russische democratische revolutie van 1905 tegen de tsaar Nicolaas II.


71 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Na de revolutie tegen Spanje, uiteindelijk gewonnen door de Filippino‟s, werd er door Aguinaldo ook gepleit om humaan om te gaan met de gevangengenomen religieuzen (Schumacher 1979 p. 276). Toch drukte Aguinaldo al snel de wens uit om alle religieuzen, inclusief de Jezuïeten, het land uit te zetten (Majul 1969 pp. 165-166). Bij het opmaken van de Filippijnse constitutie door Mabini, een adviseur die dicht bij Aguinaldo stond, werd er voor gekozen om het (nochtans met meerderheid verkozen) amendement, dat pleitte voor de volledige splitsing van kerk en staat, te vervangen door een meer genuanceerd alternatief (Gowing 1969 p. 205; Schumacher 1979 pp. 278-279). Deze grondwet pleitte echter nog wel steeds voor nationale soevereiniteit voor de Filippijnen en een nationalisatie van de landgoederen van de religieuze ordes (Cabillas 2002 p. 2). De nationale kerk van de Filippijnen Toen de oorlog met de Amerikanen dichterbij kwam 46 , werden de Filippino‟s opnieuw geconfronteerd met het probleem van de bisschoppelijke autoriteit. De aartsbisschop Nozaleda bevond zich echter in Manila en dus achter de vijandelijke linies. Mabini pleitte ervoor bij de Filippijnse clerus om hun eigen leider te kiezen. Gregorio Aglipay slaagde erin om zichzelf op te werken tot het ambt van bisschop en kreeg de steun van de revolutionaire regering als leider van de Filippijnse staatskerk. Tussen dat moment en het moment van zijn publiekelijke excommunicatie, slaagde hij er (met steun van de revolutionaire regering) in om heel wat geestelijken van kamp te doen veranderen (Clifford 1969 p. 227; Schumacher 1979 pp. 280-283; Fransisco 2006 p. 537). De voornaamste reden voor deze kerkelijke afscheiding was echter politiek (Clifford 1969 p. 230). De vorming van een nationale kerk, kan gezien worden als een compromisoplossing in de relaties tussen de Filippijnse geestelijken en de „ilustrados‟ (Clifford 1969 p. 230; Majul 1969 p. 171). Zo doende was zij ook een natuurlijke uiting van de nationalistische verlangens van de inheemsen (Clifford 1969 p. 225). Toen de aartsbisschop van Manila zijn volgelingen echter in 1897 opriep om in naam van Spanje ten strijde te trekken tegen de Amerikanen, bleek hij weinig gevolg krijgen (Schumacher 1979 p. 275). De meeste broeders bleken bovendien niet voorbereid en vluchtten zo snel mogelijk terug naar hun moederland (Ante 1991 p. 55). Moest de Filippijnse revolutie geslaagd zijn, dan was deze kerk waarschijnlijk erkend geweest door Rome om het spirituele welzijn van de miljoenen inheemse katholieken te bewaken (Clifford 1969 p. 228). Na een kort schijngevecht tussen de Spanjaarden en de Amerikanen in de baai van Manilla, gaven de Spanjaarden zich over in 1898. Op basis van het „Verdrag van Parijs‟ werden de Filippijnen (samen met Cuba en voor een kleine som) formeel overhandigd aan de Amerikanen. De vraag of de Filippino‟s zichzelf zouden willen besturen, kwam daarbij niet aan te pas. Een week na de inhuldiging van de Filippijnse republiek, door de revolutionaire regering van Aguinaldo, lanceerden de Amerikanen een verrassingsaanval op de Filippijnse revolutionaire troepen (Guerrero 1971 p. 16-17; Cabillas 2002 p. 1; Ablett 2004 pp. 22-24). Toen de oorlog met de Amerikanen uitbrak, werden zowel Aguinaldo als Aglipay commandanten in de guerrilla. Aglipay slaagde erin om veel, voornamelijk financiële, steun voor de guerrilla te verzamelen bij lokale clerici (Clifford 1969 p. 229; Schumacher 1979 pp. 285-286; Sison 2005 p. 3). Daarnaast waren er ook opnieuw een aantal priesters die de gewapende strijd aangingen met de Amerikaanse troepen (Schumacher 1979 p. 288-289).

46

Zie Hoofdstuk 2.1: Een korte geschiedenis van de kolonisatie van de Filippijnen.


72 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Tegen einde 1899 zaten de Amerikanen vast in een bloedig moeras waar ze nog langer dan een decennium in zouden vastzitten (Ablett 2004 p. 24). Deze “benevolent assimilation”, zoals president McKinley ze noemde, zou uiteindelijk uitlopen op een burgeroorlog 47 en een daarmee gepaard gaande een genocide. Volgens Oscar Ante en Philip Ablett zou die uiteindelijk aan één op vijf van alle Filippino‟s het leven kosten (Ante 1991 p. 19; Ablett 2004 p. 26). Een goed voorbeeld dat weergeeft dat de klassieke koloniale geschiedschrijven over deze periode ook vandaag nog niet verdwenen is, vinden we in een recente toepspraak van de Amerikaanse president voor het Filippijnse congres (Ablett 2004 pp. 22, 27): “America is proud of its part in the great story of the Filipino people…Together our soldiers liberated the Philippines from colonial rule (George W. Bush, Speech to the Philippine Congress, 18 October 2003).” (Ablett 2004 p. 22) Om deze oorlog verkocht te krijgen aan de eigen publieke opinie werd er veelvuldig gebruikt gemaakt van Angelsaksisch chauvinisme, racisme, dehumaniseren van de Filippijnse „andere‟, gebruik van stereotypen zoals „Indiaan‟, „Wilde‟,… en metaforen zoals „goede vader & koppig kind‟ en „laffe vijand‟ (Ablett 2004 p. 26). Bovendien maakten de Amerikanen veelvuldig gebruik van martelingen, het uitmoorden van hele dorpen en het uithongeren van hele gebieden om de guerrilla te treffen (Ablett 2004 p. 26). Toen een parochiepriester (Paulino Aguiar) werd gearresteerd op verdenking van deelname aan de guerrilla en werd ondervraagd door de Amerikaanse troepen, ontkende hij de feiten niet maar verwees hij naar de lange geschiedenis van “Padres Capitanes” in de geschiedenis van de Filippijnse kerk, die hun volk hadden verdedigd tegen de slavenhandelaren uit het Zuiden (Schumacher 1979 p. 288). Naarmate de militaire inlichtingendiensten van de Amerikanen op punt kwamen te staan, werden priesters dan ook steeds vaker geviseerd als mogelijke doelwitten (Schumacher 1979 p. 289). Zo werden er 500 missionarissen (700 volgens Hechanova), die het oneens waren met de politiek van de VS, het land uitgezet (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596; Hechanova 2002 p. 67). Door het herinstalleren van lokale overheden en het toekennen van de bijhorende bevoegdheden konden de Amerikanen veel lokale leiders doen collaboreren met hun bewind (Cabillas 2002 p. 1). De uiteindelijke overgave van zowel Aguinaldo als Aglipay in 1901 bracht de jonge onafhankelijke kerk terug onder de hiërarchie van de Spaanse kerk (Clifford 1969 p. 229; Ablett 2004 p. 26).

47

Zie Hoofdstuk 2.5: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899-1942).


73 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.6: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899 - 1941) Na de Filippijnse revolutie bleef er een uiteengevallen katholieke kerk over, zonder leiderschap. We beschrijven eerst hoe onder invloed van het “Aglipayaanse” schisma, de opkomst van het protestantisme en de lokale antiklerikale elite de katholieke kerk het aanvankelijk hard te verduren krijgt. Uiteindelijk komt er een heropstanding van de katholieke kerk, die gepaard gaat met een zich opnieuw ontwikkelende volksbeweging. Inleiding Vanaf hun aankomst in de Filippijnen werden de Verenigde Staten meegesleurd in de politieke ontwikkelingen binnen de Filippijnse kerk. Toen de Spanjaarden van Manila in 1898 capituleerde voor de Amerikanen, gaven deze laatste garanties voor het bewaken van de eigendommen van de kerk. Gezien het feit dat deze overgave plaats vond tijdens een staat van beleg door Filippijnse troepen die de stad hadden omsingeld, werden de Amerikanen daarmee verantwoordelijk voor het weerhouden van de inbeslagname van kerkelijke eigendommen door de Filippijnse revolutionairen (Gowing 1969 pp. 206-207). Deze verbintenis werd nog verder versterkt door het „Verdrag van Parijs‟, waarin de Amerikanen zich verantwoordelijk stelden voor het bewaken van de religieuze eigendommen over het ganse eiland (Gowing 1969 p. 207). Volgens Sison wijst dit erop hoe de Amerikanen de rol van de Spanjaarden gewoon overnamen en daarbij het koloniale en het feodale systeem in stand hielden (Guerrero 1971 p. 20). Deze nieuwe kolonisatie door de Amerikanen ging, zoals we reeds hebben aangehaald, gepaard met een verregaand ideologisch offensief, waarbij het brengen van beschaving tot bij de Filipino‟s werd beschreven als de “White Man‟s Burden” en Amerika‟s “Manifest Destiny” (Yu and Bolasco 1981 p. 1). Een mooi voorbeeld hiervan is een veel geciteerde brief van de toenmalige Amerikaanse president William McKinley: “When I next realized that the Philippines had dropped into our laps I confess I did not know what to do with them. […] And one night late it came to me […] that we could not give them back to Spain - that would be cowardly and dishonourable; [...] that we not leave them to themselves - they are unfit for self-government - and they would soon have anarchy and misrule over there worse than Spain's wars; and that there was nothing left for us to do but to take them all, and to educate the Filipinos, and uplift and civilize and Christianize them, and by God's grace do the very best we could by them, as our fellow-men for whom Christ also died.” (Rusling 1903) Volgens Fernandez ligt hier reeds de oorzaak van de neerslachtige manier waarop Filipino‟s zichzelf later zouden gaan benoemen als minderwaardige Amerikanen of “little brown Americans”. Door middel van verovering en kolonisatie nemen vele volkeren in de derde wereld immers de antropologie van hun kolonisator over (Fernandez 1994 p. 84). Volgens Yu is de essentie van de Amerikaanse economische politiek in de Filippijnen in de praktijk echter altijd vrije toegang tot de immense goedkope grondstoffenvoorraden van het land geweest (Yu and Bolasco 1981 p. 2).


74 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Kerk zonder leiderschap Vanaf het begin werden de Amerikanen echter met enkele immense problemen geconfronteerd. Zo waren er tussen 1898 en 1900 nauwelijks priesters en bisschoppen te bespeuren in hun diocese gebieden. Tal van geestelijken waren tijdens de oorlog het land ontvlucht of omgekomen. Anderen hielden zich dan weer verborgen bij de guerrilla in de bergen of waren gearresteerd op verdenking van sympathieën met de guerrilla. Dit probleem stelde zich nog het scherpst in de meest zuidelijke gebieden, waar er geen Filippijnse priesters voorhanden waren om de parochies van hun Spaanse ambtgenoten over te nemen (Schumacher 1979 p. 292). Bovendien vluchtten er, naarmate de revolutionairen werden teruggedrongen, steeds meer priesters naar Manilla (Majul 1969 p. 167). In verschillende gebieden zouden er jarenlang geen priesters te zien zijn (Schumacher 1979 p. 293). Bovendien bleken de Filippijnse priesters vaak ongeschikt om de taken die zij op zich hadden gekregen te vervullen. Hoewel de klachten vaak een racistische en ideologische bijklank hadden, zijn ze volgens Schumacher toch niet te ontkennen (Schumacher 1979 pp. 295-296). De voornaamste oorzaak hiervoor werd echter zowel door de inheemse clerus als door de Amerikanen afgeschreven aan het gebrek aan vorming dat hen door de Spaanse kerk was verschaft (Schumacher 1979 p. 298). Pas in 1900 begon er sprake te zijn van enige organisatie in de Filippijnse kerk. De FransAmerikaanse aartsbisschop Placide Chapelle (1842-1905) van New Orleans werd aangesteld als apostolische afgevaardigde. Bij zijn aankomst in Manila verbood hij onmiddellijk alle broeders om terug te keren naar Madrid. Daarop volgde het systematische terugsturen van de loyale clerus naar hun parochies. Net zoals in het verleden botste dit op veel verzet van de inheemse clerus (Schumacher 1979 p. 299). Het Amerikaanse regime bevond zich al snel geklemd tussen enerzijds hun verbintenissen tegenover de Spaanse broeders die volgden uit het „Verdrag van Parijs‟ en hun pogingen om de goodwill van de Filippino‟s te verzekeren. De Spaanse broeders hadden immers nog steeds te kampen met hun slechte reputatie, die een van de cruciale redenen voor de Filippijnse revolutie was geweest (Gowing 1969 p. 212; Fransisco 2006 p. 539). Hier kwam nog eens bij dat de Spaanse bisschoppen zelf nog steeds zeer afkerig stonden tegenover het idee van een Filippijnse clerus (Schumacher 1979 p. 300). Anderzijds was er ook geen sprake van een universele vijandigheid van de Filippijnse clerus tegenover de Spanjaarden. Zo waren er tal van parochies, waarin er helemaal geen priesters aanwezig waren, expliciet vragende partij om opnieuw Spaanse broeders te verwelkomen. Het verzoek van Chapelle, om alle parochies terug in handen te geven van de Spaanse broeders, was immers voor velen een brug te ver. Door Chapelle‟s gebrek aan begrip voor de complexe en gespannen situatie, werden de relaties tussen de verschillende groepen de daaropvolgende maanden enkel maar grimmiger (Schumacher 1979 pp. 302-304). Doorheen de volgende jaren zouden de Amerikanen verzanden in een negatieve spiraal. Zij werd bovendien gevoed door het antiklerikalisme van de „ilustrados‟ en de vrijmetselarij, de opkomst van een onafhankelijke Filippijnse kerk, een reeks eigendomsgeschillen over kerkelijke bezittingen en een opkomende “scholenstrijd” tussen religieuze en seculiere politici (Gowing 1969 p. 211212). Het Aglipayaanse schisma De directe erfenis van de spanningen tussen de Filippijnse en de Spaanse clerus tijdens de Filippijnse revolutie waren de pogingen van Isabelo de los Reyes en Gregorio Aglipay om een


75 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen inheemse kerk te stichten die los stond van de Spaanse koloniale kerk. Reeds in 1900 stuurde de los Reyes een open brief naar de Filippijnse clerus om hun steun te vragen voor onderhandelingen met het Vaticaan over een onafhankelijke kerk (Schumacher 1979 p. 317). Ondertussen was Aglipay nog steeds actief bij de guerrilla. Hij had vanaf 1899 de wapens opgenomen tegen de Amerikanen (Cabillas 2002 p. 2; Fransisco 2006 p. 539). Toen hij in mei 1901 gevangen werd genomen door Amerikaanse troepen, zwoer hij trouw aan de Amerikaanse vlag. In november van dat zelfde jaar zou hij echter terug gecontacteerd worden door de los Reyes en enkele Amerikaanse protestanten. Zij wilden de plannen voor een eigen kerk bespreken (Schumacher 1979 p. 318; Cabillas 2002 p. 2; IFI 2002 p. 2). Niet lang daarna zou Aglipay opnieuw contact opnemen met zijn kameraden in het verzet. De IFI heeft dus haar wortels in het verzet tegen het Amerikaanse kolonialisme, het Filippijnse nationalisme en het verzet tegen het de Rooms katholieke kerk (Gowing 1969 p. 219; Fernandez 1994 p. 139; Cabillas 2002 p. 2). Hoewel de Amerikanen achterdochtig waren over het uitgesproken nationalistische karakter van de IFI, werden er door Taft aanvankelijk goede relaties onderhouden met zowel de los Reyes als Aglipay (Gowing 1969 p. 219). In januari 1902 werd er onder impuls van de los Reyes een ultimatum vanwege een groep Filippijnse priesters naar de paus verstuurd om alle kerken in handen te geven van Filippijnse priesters. Bovendien wees deze groep Aglipay als hun leider aan. In februari stichtte de los Reyes de Union Obrera Democratica (UOD), de eerste federatie van vakbonden in het land. In augustus volgde er, na de afkondiging van een geslaagde algemene staking, een officiële afkondiging van de IFI de UOD. Dit gebeurde tamelijk spontaan en zelfs zonder dat Aglipay daarvan zelf op de hoogte was gesteld. Om deze beweging krediet te verlenen, werden verschillende prominente Filippino‟s, waaronder de voormalige “president” van de revolutionaire regering Emilio Aguinaldo en de gouverneur William Howard Taft, genomineerd als erevoorzitters. Op uitzondering van Aguinaldo zouden allen deze uitnodiging weigeren (Schumacher 1979 pp. 319-320; Cabillas 2002 p. 1-3; IFI 2002 p. 2). De los Reyes, die de beweging dus eigenlijk startte, zou nadien ook nog alle belangrijke doctrines van de kerk voor zijn rekening nemen (Clifford 1969 pp. 243-2442). Aanvankelijk leek deze beweging echter geen lang leven beschoren. Enkele weken na deze gebeurtenissen, werd immers de los Reyes tijdelijk gearresteerd en trok Aglipay zich terug in een klooster van de Jezuïeten (Clifford 1969 p. 239; Schumacher 1979 p. 321). Uiteindelijk werd op 2 november 1902, ter nagedachtenis van de helden van de Filippijnse revolutie, – Rizal, Burgos, Gomez en Zamora – door Aglipay een manifest verspreid waarbij alle Filippijnse priesters werden opgeroepen om zich aan te sluiten bij de IFI (Schumacher 1979 p. 321; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596; IFI 2002 p. 3). Door deze vier helden van de revolutie te canoniseren, werd opnieuw het nationalistische karakter van de IFI onderstreept (IFI 2002 p. 4). In zijn volgende verslag aan de Amerikaanse overheid werd er door Taft melding gemaakt van deze nieuwe beweging, die volgens hem: “could have an important bearing upon future conditions and which may perhaps add much to the labour of maintaining of peace and order in the archipelago” (IFI 2002 p. 3) De afkondiging van de nieuwe pauselijke constitutie over de Filippijnen (zie verder) was voor vele inheemse geestelijken een serieuze ontgoocheling. Velen hadden gehoopt op veel meer verregaande toegevingen aan de inheemse clerus. Deze constitutie werd door de schismatici dan ook volop aangewend om Filippijnse priesters voor hun zaak te winnen. De IFI was voor goed gelanceerd (Clifford 1969 p. 245-246; Gowing 1969 p. 218; Schumacher 1979 p. 325).


76 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen De meerderheid van de Filippijnse priesters zou echter, ondanks hun misnoegen, trouw blijven aan de katholieke kerk (Schumacher 1979 p. 326-328). De gematigde groei aan priesters stond echter niet in verhouding tot de enorme toename aan volgelingen die de IFI doorheen haar eerste jaren kende. Hoewel slechts 36 van de 600 overgebleven Katholieke priesters de overstap maakten naar de IFI, kende dezen al snel een gevolg van 1.5 miljoen gelovigen of bijna ¼ van de katholieke populatie (Schumacher 1979 p. 328; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596). Het schisma kon bovendien ook al snel rekenen op materiële en morele steun van vrijmetselaars, protestanten en andere vijanden van de katholieke kerk (Schumacher 1979 p. 329). Deze snelle groei aan volgelingen bleek echter ook gepaard te gaan met een achilleshiel. Naarmate het ledenaantal groeide, was er ook meer infrastructuur nodig. In de meeste gevallen werden er gewoon kerken van de katholieken bezet (Clifford 1969 p. 244). Heel wat gelovigen namen - bij gebrek aan alternatief - de doctrines van de priesters van het IFI, toen die hun parochies overnamen, gewoon over zonder veel besef van de verschillen (Schumacher 1979 p. 328). Naarmate de eigendomsgeschillen meer en meer uitliepen op geweld, kwam het zaakje onder de aandacht van Taft, die beide partijen doorverwees naar de rechtbank (Clifford 1969 p. 244; Gowing 1969 pp. 219-221; Schumacher 1979 p. 330). Uiteindelijk volgde er in 1906 een precedent voor het hooggerechtshof in Manila, waarbij de katholieken in hun recht werden gesteld. Dit zou al snel tot een enorm verlies aan infrastructuur en leden bij de schismatici leiden (Clifford 1969 pp. 246-247; Gowing 1969 p. 221; Schumacher 1979 p. 332; Barrett, Kurian et al. 2001 p. 596; IFI 2002 p. 5). Het jaar daarop werd de IFI tevens door de koloniale overheid van de VS uitgespuwd als een heresie (Cabillas 2002 p. 13). Desondanks deze nederlagen werd er binnen de IFI ook niet stilgezeten. In 1907 kwam de „Oficio Divino‟ uit, een gebedsboek dat zou meegaan tot na de tweede wereldoorlog (Chandlee 1969 p. 260; IFI 2002 p. 6). Het zouden echter interne spanningen zijn die de IFI het meeste zouden treffen. Zo ontstond er in de jaren ‟20 een strijd tussen conservatieven en radicalen binnen het IFI. Toen dat Aglipay in 1935 voor het presidentschap zou opkomen, gebruikte de los Reyes zijn naam in zijn eigen campagne voor het parlement. Dit leidde tot de finale breuk tussen beiden (Clifford 1969 p. 248-252). De los Reyes zou in 1936 terug aankloppen bij de Katholieke kerk en kreeg pauselijke absolutie op zijn sterfbed in 1938 (Clifford 1969 p. 251). Toen Aglipay stierf in 1940, werd hij door vriend en vijand gevierd als een van de helden van de revolutie en door de kranten uitgewuifd als de “Martin Luther King van de Filippijnen” (Cabillas 2002 p. 6). De IFI had toen ongeveer haar historisch dieptepunt bereikt van ongeveer 7% van de populatie (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 196). Op het eerste zicht zijn er veel gelijkenissen tussen deze IFI en de vroegchristelijke Donatisten48. Het zijn beiden schisma‟s met een duidelijk sociaal profiel. Ze hadden beiden een geschil met de katholieke kerk omtrent kerkelijke eigendommen. Waar de Donatisten als “hardliners” in de eerste plaats een doctrinair geschil hadden met diegenen die hadden geofferd tijdens de christenvervolgingen, wou de IFI aanvankelijk gewoon erkend worden door de katholieke kerk. Bovendien zouden de Donatisten pas later aansluiting vinden bij de sociale beweging tegen de grootgrondbezitters in Noord-Afrika, waar de IFI uit de Filippijnse revolutie werd geboren. Ten slotte werden de Donatisten actief door kerk en staat vervolgd, waar de IFI de kans heeft gehad om zich volop te ontwikkelen. Dit verklaart waarschijnlijk dan ook grotendeels het gedeeltelijke succes van de IFI tot op vandaag 49. 48

Zie de alinea „De Donatisten‟ in Hoofdstuk 1.4: De canonisering van het katholieke dogma.

49

Zie Hoofdstuk 2.5: De Filippijnse kerken na de dictatuur van Marcos (1986-heden).


77 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

De komst van het protestantisme Een tweede beweging, met een zeer slecht effect op de initiële interne chaos binnen de kerk in de Filippijnen, was de komst van grote hoeveelheden Protestantse missionarissen uit de VS. Veel van hen waren immers zeer vijandig tegenover katholieken en nog meer vijandig tegenover niet-Amerikaanse katholieken (Gowing 1969 p. 209; Schumacher 1979 p. 312). Heel wat protestanten keken er al jarenlang naar uit om de Filippijnen te “veroveren”. De Spaanse kroon legde Protestante missionarissen echter serieuze restricties op. Daarom zagen bijvoorbeeld de Methodisten het verlies van Spanje als een door God gegeven kans voor zowel de VS als natie als het Amerikaanse christendom om eindelijk het protestantisme te gaan verkondigen in de Filippijnen (Tizon 2002 p. 6; Reyes 2003 p. 1-2). Hoewel de Katholieken nog wel in de meerderheid waren en de IFI nog steeds ruimschoots overschaduwden, was hun dominante positie om hun “markt” af te schermen voorgoed verloren gegaan (Cabillas 2002 p. 13). Zoals de Katholieken hadden gedaan onder Filip II, sloten de protestantse groepen ook al snel een overeenkomst waarbij de verschillende gebieden onderling werden verdeeld (Schumacher 1979 p. 313). Bovendien werd er reeds in 1901 werk gemaakt van een „Evangelische Unie‟, waarin de nadruk gelegd werd op eenheid en samenwerking (Tizon 2002 p. 6). Heel anders ging het eraan toe tussen Katholieken en Protestanten. De verschillende protestantse groepen hadden al snel door dat ze konden genieten van het slechte imago dat de Katholieken hadden opgebouwd doorheen de Filippijnse revolutie. Zowel langs katholieke als langs protestantse zijde werd er kwistig gebruik gemaakt van “black propaganda” om de ander in een slecht daglicht te stellen en om proselitisme tewerk te stellen (Gowing 1969 p. 218; Schumacher 1979 pp. 314-315). In sommige gevallen was er sprake van openlijk geweld vanwege Protestanten tegenover Katholieken en omgekeerd. De overheid reageerde hiertegen met effectieve maatregelen om het regelmatige voorkomen hiervan te verhinderen (Gowing 1969 pp. 218-219). Een bijkomend gevaar voor de Katholieken was de sterk groeiende invloed van Protestanten in het onderwijssysteem. Al gauw zouden de Amerikanen merken hoe moeilijk het zou zijn om een regime van religieuze neutraliteit in te voeren in een maatschappij zoals deze van de Filippijnen (Schumacher 1979 pp. 315-316). Net zoals de Katholieken een belangrijke rol zouden hebben gespeeld in de Spaanse kolonisatie, zouden heel wat Protestanten doorheen het onderwijssysteem een belangrijke bijdrage leveren tot de legitimatie van de Amerikaanse overheersing. Tizon gaat zelfs zo ver om te stellen dat de Protestanten uit die tijd, net zoals alle kolonisatoren, schuldig zijn aan “crimes against humanity” die tot op vandaag tekenend zijn voor de Filippijnse samenleving (Tizon 2002 pp. 7-8). De katholieken in het defensief Tegenover de centrale en geprivilegieerde positie die de Rooms Katholieke Kerk ooit speelde in de Filippijnen, stelden de Amerikanen „naar vaderlands model‟ een politiek van verregaande secularisatie. De eerste poging hiertoe werd gegeven door Taft. Hij stelde reeds in 1900 voor dat de Spaanse broeders zich zouden terugtrekken uit de haciënda‟s. Hier zouden de Amerikanen een eerlijke vergoeding tegenover stellen. Toen dit aanvankelijk door de religieuze ordes in Manila geweigerd werd, werden er hiervoor in 1902 onderhandelingen


78 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen gestart met het Vaticaan. Uiteindelijk kwam er in 1903 een akkoord voor de aankoop van 410.000 hectaren land van de broeders (Gowing 1969 pp. 213-214; Schumacher 1979 pp. 305-306). Volgens Peter Gowing werd de economische ruggengraat van de religieuze ordes in de Filippijnen hiermee gebroken (Gowing 1969 pp. 214-217). Léon Ma Guererro50 merkt op dat de vele kerken, aandelen, rekeningen, universiteiten en hospitalen van de religieuze ordes wel nog bewaard bleven onder de bescherming van de overheid (Guerrero 1969). Sison voegt daaraan toe dat sommigen van de grootste banken in de Filippijnen tot op vandaag in religieuze handen zijn gebleven (Sison 2005 p. 3). Hoewel dit niet het verhoopte succes was, werd hiermee, volgens Schumacher, wel de basis gelegd voor de oplossing van verdere problemen (Schumacher 1979 p. 307). Clifford ziet in het halfslachtige optreden van Taft dan weer de oorzaak van de uiteindelijke doorbraak van de IFI (Clifford 1969 pp. 240-241). Sison merkt op dat volgens hem de grond van het probleem, namelijk de ongelijke verdeling van het land, hiermee niet in het gedrang kwam (Guerrero 1971 p. 20). Verschillende Amerikaanse firma‟s zouden nadien immers het sterk uitbuitende haciënda systeem opnieuw invoeren op deze gronden zodra ze vrijkwamen (Schumacher 1979 p. 336; Fransisco 2006 p. 539). Eind 1902 komen de Amerikaanse Katholieken op de proppen met hun eigen pauselijke constitutie die de nieuwe grondslag zou moeten vormen voor de Katholieke Kerk in de Filippijnen: de „Quae Mari Sinico‟ (Schumacher 1979 p. 322; Fransisco 2006 p. 540). Hiermee kwam een einde aan het Spaanse koloniale systeem van „Patronato‟ en bijgevolg ook de debatten over de bisschoppelijke visitaties (de la Costa 1969 p. 64). Voortaan was het aan de bisschoppen om te beslissen wie in een parochie als priester aan de slag kon gaan en zouden de kerk en de staat (althans in theorie) niet meer in elkaars interne keuken tussenkomen. Tevens werden er een reeks Amerikaanse bisschoppen aangesteld en de soevereiniteit van de Verenigde Staten over de Filippijnen hiermee ook door Rome erkend (Clifford 1969 p. 245). Bovendien kregen de Filippijnen in 1902 een nieuwe Amerikaanse aartsbisschop, die de loodzware taak van de herorganisatie van de kerk conform de normen van de „Quae Mari Sinico‟ op zijn schouders kreeg: Giovanni Guidi (Schumacher 1979 p. 334; Fransisco 2006 p. 540). Het voornaamste instrument voor de herorganisatie, gepland door Guidi, was een provinciale raad die het hele land zou omvatten. Guidi stierf echter aan een hartaanval in 1904. Uiteindelijk kwam er pas in 1907 een „Raad van Manila‟, naar het model van de Latijns Amerikaanse raad die reeds in 1899 in Rome was bijeen gekomen. Hoewel er werk werd gemaakt van het afbouwen van de oude structuren van het „Patronato Real‟, werden nieuwe lokale problemen zoals het schisma, de komst van de protestanten en de lokale elite enkel met openlijke vijandigheid behandeld. Hetzelfde geld voor het opleiden van de Filippijnse clerus, die in de ogen van de oude katholieken alle legitimiteit waren verloren tijdens de nationalistische revolutie (Schumacher 1979 pp. 336-340). De bisschoppen moesten dus massaal op zoek gaan naar missionarissen uit andere landen dan Spanje. Het duurde echter nog tot 1921 eer er sprake was van een significante toestroom van Amerikaanse en Ierse jezuïeten. De andere ordes zouden nog langer op zich laten wachten (Schumacher 1979 pp. 341-342; Sison 2005 p. 3). Dezelfde problemen deden zich omstreeks dezelfde periode voor in het onderwijssysteem. Ondanks de pogingen van Taft om voldoende Katholieken te rekruteren voor het Engelstalige onderwijs, bleken er echter onvoldoende Katholieke kandidaten. Taft werd al snel verstrikt tussen enerzijds zijn voornemen om de scheiding tussen kerk en staat hoog te houden en anderzijds het sterke antiklerikalisme bij de opkomende elite in Manila (Schumacher 1979 pp. 50

Niet te verwarren met Amado Guerrero, de “nom-de-guerre” van José Maria Sison.


79 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen 315-316). Binnen het nieuwe politieke systeem, dat werd uitgewerkt door de Amerikanen, speelde diezelfde opkomende elite echter een cruciale rol. Zij zag dan ook haar kans schoon om haar hernieuwde politieke macht aan te wenden om de Katholieken geregeld een hak te zetten bij bijvoorbeeld het regelen van disputen met over eigendommen (Schumacher 1979 pp. 330, 333-334). Gezien de Rooms Katholieke Kerk door de opkomst van het protestantisme en het „Aglipayaanse schisma‟ in grote mate was uiteen gevallen, werd volgens de Amerikanen het neutraal publiek onderwijs de enige rechtvaardige oplossing. In de praktijk bleken de katholieke ouders en geestelijken echter niet klaar voor het Amerikaanse systeem (Schumacher 1979 pp. 346-347). Het voornaamste probleem was de weigering van de Katholieken om het Engels over te nemen als schooltaal ten voordele van het Spaans. Deze taal werd immers nog steeds gebruikt door de oude elite van het land. Vanuit de VS werden er honderden leerkrachten ingevoerd. Op termijn bracht dit vele jongeren ertoe om naar protestantse en vrijzinnige scholen les te gaan volgen, met een serieuze deuk in de aanhang van de Katholieken tot gevolg. Dit effect werd nog versterkt toen er meer en meer jongeren als “pensionados” les gingen volgen in de VS (Schumacher 1979 pp. 348-351). Ante ziet in de enorme inspanningen van de Amerikanen in het Filippijnse onderwijssysteem een poging om het volk te pacificeren en hen de koloniale waarden van de VS bij te brengen (Ante 1991 p. 84). Sison verwoordt dit als volgt: “These pensionados subsequently functioned as the most reliable puppets of US imperialism inside and outside the colonial bureaucracy.” (Guerrero 1971 p. 23) Doorheen de tweede helft van de 20e eeuw gingen de verhoudingen tussen opkomende maatschappij en de katholieke kerk er enkel nog maar op achteruit. De politiek van de kerk bleef gekarakteriseerd door een verzet tegen de opkomende inheemse clerus, de nieuwe maatschappelijke elite en een idyllisch beeld van de vroegere maatschappelijke verhoudingen tussen de Spanjaarden en de Filippino‟s (Schumacher 1979 p. 354; Cabillas 2002 p. 13). Een duidelijk voorbeeld hiervan zijn de eerste verkiezingen voor het Filippijnse parlement in 1907 waarbij de stemgerechtigde lokale elite (met cijnskiesrecht) geen enkele van de “katholieke kandidaten” verkoos. Deze elite bestond immers vooral uit de rijke stedelingen, die diep beïnvloed waren door de vrijmetselarij en het Amerikaanse onderwijssysteem (Schumacher 1979 pp. 355-356). Deze elite profiteerde bovendien vooral van de grondstoffenexport en stond daarom voor een zo vrij mogelijke handel. Zij werden bijgevolg steeds meer en meer afwijzend van het idee van onafhankelijkheid (Yu and Bolasco 1981 p. 3). Hoewel de scheiding tussen kerk en staat bij momenten door de vijanden van de kerk werd misbruikt om de kerk te vervreemden van de staat, liet het volgens de la Costa wel de politieke bemoeienissen van het „Patronato‟ systeem voor eens en voor altijd achterwege. Er werden daarmee eindelijk de voorwaarden geschapen voor de ontwikkeling van een echte inheemse clerus (de la Costa 1969 p. 103). De herrijzenis van de katholieke kerk Gedurende de jaren ‟20 ging het geleidelijk aan beter met de katholieke kerk. Een eerste reden hiervoor is de tolerantere houding van een nieuwe generatie in de maatschappelijke elite, bij wie het antiklerikalisme veel minder diep zat. Bovendien kregen de Katholieken ook de steun van steeds meer missionarissen uit de VS en Ierland die de Spaanse broeders kwamen vervangen (Schumacher 1979 pp. 357). Bovendien was er ook in steeds grotere mate van tolerante, pluralistische en democratische attitudes bij de Katholieken zelf (Gowing 1969 p. 222; Roxborogh 2006 p. 442). Verder konden de Katholieken ook profiteren van hun


80 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen overwinning voor het hooggerechtshof tegenover de IFI, waardoor ze vele parochies terug in eigen handen kregen. Dit alles werd nog verder ondersteund door een heropleving van het katholieke onderwijs, dat kwalitatief zeer goed scoorde (Schumacher 1979 pp. 360-361). Hoewel veel Katholieken nog vast bleven hangen aan een reeks autoritaire en “moralistische” idealen, zorgde een hernieuwde interesse in sociale materies vanaf de jaren ‟30 toch voor een frisse wind binnen de kerk. De Katholieken liepen hier wel een serieus eind achter op de socialisten en communisten, die reeds in de jaren ‟20 opnieuw actief waren in boerenbewegingen op de haciënda‟s (Schumacher 1979 pp. 366-368). De zogenaamde “sociale encyclieken” zoals „Rerum Novarum‟ (1891) en „Quadragesimo Anno‟ (1931) werden echter aanvankelijk met veel scepsis onthaald door de koloniale clerus (Schumacher 1979 pp. 368-371; Sison 2005 pp. 3-4). Als reactie op de stichting van de Communistische Party van de Filippijnen (PKP) in 1930 door Crisanto Evangelista, ging de kerk zich meer bekommeren om sociale problemen (Guerrero 1971 p. 26; Schumacher 1979 p. 371; Cabillas 2002 p. 5; Sison 2005). Reeds enkele maanden erna werden de eerste leiders van deze beweging gearresteerd door de koloniale regering (Sison 2005 p. 9). Hiervoor konden ze op veel bijval rekenen vanuit de kerk (Fernandez 1994 p. 73). In 1931 verklaarde de aartsbisschop van Manila dat de pauselijke sociale encyclieken vanaf nu van toepassing waren op de Filippijnen, omdat communisten actief waren over gans het land. De nadruk op hun corporatistische sociale model lag, volgens Ablett, echter op anticommunisme en antisocialisme (Ablett 2000 pp. 77-79). Schumacher is het hiermee oneens en verwijst naar het Filippijnse katholieke weekblad „Philippines Commonweal‟ dat, in plaats van zich te verlagen tot principieel anticommunisme, de oorzaak van het communisme zoekt in de onrechtvaardigheid binnen de Filippijnse maatschappij (Schumacher 1979 p. 371). Bij de verkiezingen in 1935 steunden de socialisten samen met de communisten de kandidatuur van Aglipay voor het presidentschap. In 1936 vormden ze samen het „Frente Popular‟ tegen het opkomende fascisme, met de steun van Aglipay. Dit bracht bij de Katholieken echter herinneringen naar boven aan de „Frente Popular‟, dat in Spanje de Katholieken had vervolgd, waarna (of omdat) zij hun steun hadden betuigd aan de fascistische falangisten en generaal Franco (Guerrero 1971 p. 28; Schumacher 1979 p. 371; Cabillas 2002 p. 5-6). Hierdoor kwamen de fascisten in de Dominicaanse en Jezuïetische orde frontaal in botsing met president Quezon, toen hij in 1937 het „Frente Popular‟ de toestemming gaf om legaal te opereren (Sison 2005 pp. 5,9). Hierbij kregen deze radicale Katholieken steun van de meer radicale Protestanten of “evangelicals” (Tizon 2002 p. 5). Dit stond in contrast met de meer gematigde Protestanten. Zij leunden nauw aan bij de progressieve standpunten van de IFI (Reyes 2003 pp. 3-4). Datzelfde Filippijnse „Frente Popular‟ zou echter in 1938 uitgroeien tot een grote sociaaldemocratische „mengpartij‟, die kritiek op de koloniale politiek van de VS meer en meer achterwege liet (Guerrero 1971 p. 28; Yu and Bolasco 1981 p. 2). Ondertussen hadden de Katholieken ook al meer grip gekregen op het politieke spel. Hun invloed groeide immers snel naarmate het antiklerikalisme daalde, het kiespubliek breder werd en ze meer invloed konden uitoefenen via hun onderwijsnet. Zo kwam er in 1938 een wet uit waarbij kinderen van Katholieken godsdienst zouden kunnen volgen in plaats van het verplichte vak moraal. Deze wet botste echter op een veto van president Quezon die de wet als ongrondwettelijk beoordeelde (Schumacher 1979 p. 373). Volgens Schumacher is dit een duidelijke blijk van de uitgesproken liberale invalshoek van Quezon, diens‟ antiklerikale gevoelens en de invloed van de vrijmetselarij (Schumacher 1979 pp. 376-378). Opnieuw zou hij in botsing komen met vooral radicale religieuzen die bij wijze van protest een fascistische hymne lieten spelen door het koor toen hij hun universiteit bezocht (Sison 2005 p. 4). Tegen


81 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen dat de Japanners het land zouden binnenvallen in 1941 was de katholieke kerk weer één van de meest belangrijke machtsfactoren om mee rekening te houden (Schumacher 1979 p. 383). Omstreeks diezelfde periode zouden ook de aanvankelijk religieuze (en corporatistische) boeren- en arbeidersorganisaties, voortgekomen uit de “sociale” encyclieken, zijn uitgegroeid tot meer geradicaliseerde en gepolitiseerde boeren- en arbeidersorganisaties (Yu and Bolasco 1981 p. 4). De nieuwe leiders van die organisaties hadden nauwe banden met de IFI (Cabillas 2002).


82 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen

2.7: De Tweede Wereldoorlog in de Filippijnen (1941-1945) In dit hoofdstuk beschrijven we kort de militaire onderwerping van de Filippijnen door de Japanners tijdens de tweede wereldoorlog, de collaboratie van vele geestelijken en het verzet van het volksbevrijdingsleger. Onderwerping In 1939 begonnen de fascistische heersers in Japan aan hun veroveringstocht door Oost Azië. Japan beschouwde zichzelf als een minstens even rechtmatige eigenaar van de vele Aziatische kolonies dan de Westerse grootmachten (Guerrero 1971 p. 29). Toen de Japanners in december 1941 hun oog lieten vallen op de Filippijnen, werd er razendsnel komaf gemaakt met de resterende Amerikaanse troepen. Het Japanse leger nam in sneltempo steden en vestigingen in waar ze met ijzeren hand hun wil oplegden (Tizon 2002 p. 9-10). De Japanse periode van 1942 tot 1945 zorgde voor een drastische ingreep op de bestaande verhoudingen binnen de kerk. Eerst en vooral verloren vele kerken levens, eigendommen en archieven. Vele missionarissen, die tot nationaliteiten behoorden waarmee de Japanners in oorlog lagen, werden omgebracht en/of gearresteerd (Schumacher 1979 p. 383; Ablett 2000 p. 78; Roxborogh 2006 pp. 442-443). De gevolgen waren zo drastisch dat er tegen 1948 nog maar amper 23 broeders overbleven in het ganse land (Ante 1991 p. 55). Het meest beruchte van de vele wandaden, begaan door de Japanse fascisten op Filippijnse grondgebied, was de „Bataan Death March‟, waarbij 80.000 Filippino‟s en Amerikanen gedwongen werden om 9 dagen zonder voedsel, water of rust te marcheren naar een concentratiekamp dat 133 kilometer verderop lag. Uiteindelijk zouden er slechts 54.000 de bestemming bereikten (Tizon 2002 p. 10). Collaboratie Nadat de Japanners een gemakkelijke militaire overwinning hadden behaald, werd er een ideologisch offensief gelanceerd dat een permanente bezitting mogelijk moest maken. Door in te spelen op het Filippijnse nationalisme, werden de Filippino‟s voorgehouden als onafhankelijke natie deel te kunnen maken van de „Greater East Asia Co-Prosperity Sphere‟, geleid door de Japanse grootmacht. De oorlog tegen de onderdrukkende Amerikanen was daar een middel toe. Onmiddellijk werd er tevens een eigen regering opgezet die al vrij snel de steun kreeg van grote lagen van de Filippijnse elite (Guerrero 1971 p. 30; Ante 1991 p. 20; Cabillas 2002 p. 7). Deze regering kreeg tevens heel wat steun van de verschillende kerken. Zo stuurde de „Obispo Maximo‟ (de hoogste bisschop of kardinaal) van de IFI een brief uit naar alle priesters van het IFI waarin hij pleitte ten voordele van de Japanse bezetting. Volgens hem betekende steun voor de Japanners eer doen aan de nationalistische traditie van Aglipay en de los Reyes, de stichters van de onafhankelijke kerk (Cabillas 2002 p. 7). Verder werd er op vraag van de Japanners in 1942 een verenigde protestantse kerk „Evangelical Church in the Philippines‟ gevormd, die trouw was aan de bezetter (Tizon 2002 p. 10). Tot slot kregen de Japanse bezetters ook de actieve steun van de aartsbisschop Caesar Maria Guerrero van Cebu. De meeste individuele geestelijken, zowel Protestant als Katholiek, hielden het echter meestal bij een passieve vorm van collaboratie (Ablett 2000 p. 79).


83 Hoofdstuk 2: De kolonisatie van de Filippijnen Verzet Onder leiding van de gemengde socialistische en communistische partij werd er in 1942, onafhankelijk van de USAFFE 51 -troepen die werden gecontroleerd door de VS, een volksbevrijdingsleger opgezet: de „Hukbalahap‟ (Huko ng Bayan Laban sa Hapon 52 ) (Guerrero 1971 p. 30; Ante 1991 p. 20; Sison 2005 p. 9). Deze beweging kreeg van haar kant, naar het voorbeeld van Aglipay, al snel de steun van de secretaris-generaal en een groot deel van de “rank and file” van het IFI (Cabillas 2002 pp. 6-7). Ook waren er heel wat Protestanten die weigerden toe te treden tot de evangelische kerk en/of zelf mee de wapens opnamen tegen de bezetters. Opnieuw was de meest voorkomende vorm het passieve verzet (Schumacher 1979 p. 383; Tizon 2002 p. 11). Hoewel de Japanse bezetting aanvankelijk de spanning tussen de Filippijnse boeren en de grootgrondbezitters wat deed afkoelen, zou dit niet lang duren (Yu and Bolasco 1981 p. 7). Zo begon de Hukbalahap tegen het einde van de oorlog reeds landhervormingen door te voeren en democratische structuren op te bouwen in verschillende delen van het land (Sison 2005 p. 9). In toenemende mate werden er ook geestelijken zich bewust van de noodzaak van drastische hervormingen van de feodale en koloniale maatschappelijke orde (Ablett 2000 p. 78). Het was de Hukbalahap die uiteindelijk in 1945 de Japanners zou verjagen uit de archipel. Zodra de Amerikanen terugkwamen, zouden ze proberen komaf te maken met dit revolutionaire leger (Guerrero 1971 p. 32).

51

Afkorting voor: „United States Army Forces in the Far East‟

52

Vrij vertaald: Leger van het volk dat vecht tegen Japan.


84 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

3.0: INLEIDING: SEMIKOLONIALISME? 3.1: HET SEMIKOLONIALE BEWIND (1945 – 1965) Ongelijke verdragen Verzet gebroken Polarisatie 3.2: HET PRESIDENTSCHAP VAN FERDINAND MARCOS (1965 – 1972) Hernieuwd sociaal bewustzijn Progressief reformisme Opkomst revolutionairen 2.3: DE DICTATUUR VAN FERDINAND MARCOS (1972 – 1986) Collaboratie of ondergronds verzet Crackdown Breuk CNL in het offensief 2.4: „PEOPLE POWER I‟ OF DE EERSTE „EDSA REVOLUTIÓN‟ De gebeurtenissen Controverse over de rol van de katholieke kerk 2.5: DE FILIPPIJNSE KERKEN NA DE DICTATUUR VAN MARCOS (1986 – HEDEN) Herleving van de democratie? Impact op de kerkelijke hiërarchie Impact op de revolutionaire geestelijken

85 87 87 87 88 90 90 90 91 93 93 94 95 96 98 98 99 101 101 102 103


85 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

3.0: Inleiding: semikolonialisme? We hebben dit hoofdstuk “De semikoloniale periode in de Filippijnen” getiteld. Hierbij hoort een woordje uitleg. Het gebruik van de term “semikoloniaal” nemen we over van de Filippijnse communist José Maria Sison (Guerrero 1971). Deze term wordt door hem rechtsreeks overgenomen van de Maoïstische school, die op zijn beurt haar inspiratie haalde bij Lenin (Scott and Marshall 1998). Onze bedoeling is hier niet om in te gaan op de semantische en historische debatten tussen verschillende scholen die het kolonialisme na de tweede wereldoorlog behandelen. We willen hier wel, bij wijze van inleiding, verduidelijken wat we juist bedoelen met “semikolonialisme” en in welke mate het zich – volgens de Maoïsten – onderscheidt van het in het Westen meer gebruikte neokolonialisme (Scott and Marshall 1998). Dit raamwerk wordt immers overgenomen door tal van christelijke auteurs, zoals Luis Jalandoni (1980), Luis Hechanova (1986; 2002), Feliciano Carino (1984), Mario Bolasco en Rolando Yu (1981) die we in dit hoofdstuk zullen aanhalen. Sison beschrijft de Filippijnse maatschappij van na de tweede wereldoorlog als semikoloniaal en semifeodaal. Het semikoloniale karakter van de maatschappij is bepaald door het imperialisme van de VS. Het wordt bepaald door de inplanting van de monopolie van het kapitalisme van de VS op de reeds bestaande feodale verhoudingen in de Filippijnen (Guerrero 1971 pp. 63-64). Feodalisme is een productiewijze waarbij de voornaamste productiekrachten bestaan uit de boeren en het land dat ze bewerken. De productierelaties worden gekarakteriseerd door de uitbuiting en de onderdrukking van de boeren door hun grootgrondbezitters (Guerrero 1971 p. 88). Het feodalisme bestond in de Filippijnen reeds ten tijde van de sultanaten, maar werd tot volle ontplooiing gebracht onder het koloniale bewind van de Spanjaarden. Dit deden zij door het invoeren van eerst het encomienda en later het haciënda systeem (Guerrero 1971 pp. 88-89). Het feodalisme wordt door de VS in stand gehouden als bron van goedkope ruwe grondstoffen en arbeidskrachten ten dienste van een importafhankelijke en exportgeoriënteerde economie. Of kortweg gesteld: “It is in this sense that domestic feudalism is the social base of U.S. imperialism.” (Guerrero 1971 p. 64) Het imperialisme van de VS exporteert zijn surplus aan kapitaal naar zijn kolonies en semikolonies, niet om de kapitalistische ontwikkelingen van die landen op gang te brengen, maar enkel om superwinsten te extraheren door het aanwenden van goedkope, ruwe grondstoffen en arbeidskrachten. Het zit dus in de natuur van het imperialisme om ongelijke en onregelmatige ontwikkeling teweeg te brengen, waarbij de steden worden overheerst door de rijke Filippijnse handelaars en het platteland door de grote grondbezitters (Guerrero 1971 p. 87). In zoverre dat er sprake is van kapitalistische ontwikkeling, is dit ontwikkeling die ten dienste staat van deze exporteconomie, die structureel afhankelijk is en blijft (Guerrero 1971 p. 92). Als een zich ontwikkelende boeren- en arbeidersbeweging het feodalisme op het platteland kan omver werpen, breekt ze daarmee volgens Sison ook meteen de sociale basis van de semikoloniale greep van de VS over het land (Guerrero 1971 p. 109). Sison gaat in zijn basiswerk “Philippine society and revolution” (Guerrero 1971) zelf niet in op het onderscheid tussen semikolonialisme en neokolonialisme. Volgens de Maoïstische “Communistische Partij van India (marxist-leninist) – People‟s War” (CPI(ML)) gaat semikolonialisme echter om een vorm van afhankelijkheid die gekenmerkt is door de


86 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen “indirecte overheersing door meer dan één imperialistische macht via hun comperadore-handlangers. […] Het kenmerk van een semi-kolonie is dat ze niet onder de directe of indirecte heerschappij staat van één enkel imperialistisch land maar gedomineerd wordt door verschillende imperialistische machten met economische, politieke, diplomatieke en zelfs militaire druk.” (CPI(ML) 2001 p. 99). Zo spreekt Sison in 1971 van een strategische alliantie tussen „US Imperialism‟, „Japanese militarism‟ en „Soviet social-imperialism‟ (Guerrero 1971 p. 86), hoewel dat “it is US imperialism that inevitably comes out as the principal bloodsucker” (Guerrero 1971 p. 85). Dit sluit ook goed aan bij wat Sison in een later werk “Philippine Economy and Politics” (2002) zegt over de Filippijnen, waarbij hij andere imperialistische landen zoals Japan, China, Spanje en het UK aanduidt als secundaire semikoloniale machthebbers die naast de VS actief zijn in de Filippijnen (Sison and de Lima 2002).


87 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

3.1: Het semikoloniale bewind (1945 – 1965) In dit hoofdstuk beschrijven we hoe de Amerikanen de Filippijnen na de tweede wereldoorlog formele onafhankelijkheid schonken, maar desondanks stevig onder controle hielden. Met Amerikaanse steun werd vervolgens het verzet van de volksbeweging gebroken. Uiteindelijk zien we hoe begin de jaren ‟60 verschillende kerken in de Filippijnen uiteen vielen in een gematigd progressief en een radicaal pro-Amerikaans kamp. Ongelijke verdragen De VS kwam als overwinnende grootmacht, met nieuwe belangen, uit de tweede wereldoorlog. Die belangen zouden een groot effect hebben op de rest van de wereld, de kolonies in het bijzonder. Voortaan zouden de VS, als leiders van de “vrije wereld”, proberen om overal de vrije markt ingang te doen vinden en het communisme in te dijken. Met behulp van de Wereldbank en het IMF zouden de Filippijnen worden omgevormd tot een semikolonie, met formele onafhankelijkheid maar de facto militair, economisch en politiek gebonden aan de VS (Yu and Bolasco 1981 pp. 7-8). Een eerste middel hiertoe was het geïnstutionaliseerde geweld van de staat dat tal van mensenrechten serieus aan banden legde (Fernandez 1994 p. 93). Bovendien werden Filippijnse politici opgeleid in de VS. Zij konden optreden als woordvoerders voor het koloniale systeem. Tot slot werd de economie omgevormd tot een exportgeoriënteerde economie, met weinig aandacht voor industrialisatie. Toen de Filippijnen in 1946 formele onafhankelijkheid werden aangeboden, ging dit dan ook gepaard met een reeks ongelijke verdragen, zoals de „Philippine Rehabilitation Act‟, de „Bell Trade Act‟ en het „US-RP Treaty of General Relations‟, die de economische, politieke en militaire dominantie van de VS voor lange tijd zouden verzekeren. Amerikaanse bedrijven en burgers kregen dezelfde (of meer 53) rechten als hun Filippijnse tegenhangers en de VS kon voor lange tijd haar militaire basissen behouden op het Filippijnse grondgebied (Guerrero 1971 pp. 34-35; Yu and Bolasco 1981 pp. 8-9; Ante 1991 p. 20). Verzet gebroken De communisten hadden doorheen hun rol in het verzet tijdens de tweede wereldoorlog een enorme legitimiteit bij het volk opgebouwd. Jose Lava en Luis Taruc, de leidende figuren binnen de partij, kozen er echter voor om de confrontatie met de VS aanvankelijk uit de weg te gaan en een parlementaire koers te varen (Guerrero 1971 pp. 32-33). Hetzelfde gold voor de IFI, traditioneel bastion van militantisme, dat ondanks een enorme machtsbasis ook koos voor een minder revolutionaire koers. Bijgevolg zouden de geestelijken van het IFI zich ook steeds minder gaan inlaten met de boeren- en arbeidersbeweging (Chandlee 1969 p. 264; CNL September 2002 p. 18) (Cabillas 2002 p. 4). Al snel werd het georganiseerde volksverzet, zowel in de vorm van boerenorganisaties, progressieve partijen als de gewapende guerrilla, samengebracht onder de vlag van de „Democratic Alliance‟. Met behulp van fraude en geweld won de pro-Amerikaanse „Liberal Party‟ echter de verkiezingen van de „Democratic 53

Volgens de zogenaamde „Visiting Forces Agreement‟ die een tijd later nog zou worden goedgekeurd, mogen Amerikaanse militairen die misdaden begaan op het Filippijnse grondgebied niet berecht worden voor Filippijnse rechtbanken: Siazon Jr., D. and T. C. Hubbard (1951). Visiting Forces Agreement T. R. o. t. Philippines and G. O. United States. Manila, http://www.dfa.gov.ph/vfa/frame/frmvfa.htm.


88 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen Alliance‟, waarna acht progressieve senatoren van de „Democratic Alliance‟, nodig om de ongelijke verdragen te tekenen, werden verhinderd om te zetelen in de senaat op basis van een aanklacht wegens terrorisme (Guerrero 1971 p. 34; Yu and Bolasco 1981 p. 10). De boeren en arbeiders die wel nog actief bleven bij de gewapende Hukbalahap werden, met behulp van het Amerikaanse leger, vrij snel onderworpen en/of teruggedrongen naar de bergen (Ante 1991 p. 20). Volgens Ante werd er via het onderwijs (en later ook via massamedia) ook werk gemaakt van een Amerikaans alternatief voor de geradicaliseerde nationalistische Filippijnse antropologie. Hierbij werd gebruik gemaakt van westerse rolpatronen. Zij blonken uit in sociale conformiteit, economische zekerheid en sociale mobiliteit (Ante 1991 p. 23). De economische politiek van de opeenvolgende presidenten Manuel Roxas (1892-1948) en Elipdio Quirino (1890-1956) zou het land al snel in een diepe crisis storten. Dit leidde op het platteland en in de bergen tot een heropflakkering van het gewapende verzet en de boerenbewegingen (Guerrero 1971 pp. 35-36; Yu and Bolasco 1981 pp. 12-13). Het leidde Quirino er zelfs toe om de strijders van de Hukbalahap amnestie te beloven en tevens de afgezette congresleden van de „Democratic Alliance‟ een schadevergoeding aan te bieden, op voorwaarde van hun onmiddellijke overgave (Guerrero 1971 pp. 36-37). Opnieuw zouden de Amerikanen echter militair tussenbeiden moeten komen om de Hukbalahap op haar knieën te dwingen. Omstreeks 1952 slaagden ze hier uiteindelijk effectief in (Yu and Bolasco 1981 pp. 16-17; Ablett 2000 p. 80). Tussen dit moment en de oprichting van het marxistische „New People‟s Army‟ (NPA) in 1969, zou enkel de „Federation of Free Farmers‟ (FFF) de enige boerenorganisatie zijn om verzet te bieden tegen het feodalisme. Deze organisatie werd opgericht in 1953 om het vacuüm op te vullen dat de Hukbalahap had achtergelaten, hetzij vanuit een reformistisch perspectief. Toch speelden ze een grote rol in de bewustmaking omtrent het landprobleem54 (Ablett 2000 p. 80). Na verloop van tijd zouden ze hierin ook opnieuw steun krijgen van een aantal geestelijken en sommige kerken. Het duurde echter nog tot diep in de jaren ‟50, toen er nieuwe niet-Spaanse missionarissen aankwamen, vooraleer de kerken enigszins waren hersteld van de vernietigende klap die ze hadden meegemaakt tijdens de tweede wereldoorlog en de Japanse bezetting (Ante 1991 p. 55). Polarisatie Binnen het IFI waren de interne spanningen tussen de conservatieve en progressieve vleugel ondertussen hoog opgelopen. Beide kanten maakten elkaar verwijten omtrent hun rol tijdens de Japanse bezetting of hun vermoedelijke banden met de communisten. Uiteindelijk kwam het in 1955 tot een rechtszaak voor het hooggerechtshof waarbij de fractie van de zoon van Isabelo de los Reyes, Isabelo de los Reyes Jr., aan het langste eind trok. De verliezende fractie zou zich later omvormen tot de „Independent Church of Filipino Christians‟ (Clifford 1969 pp. 252-254; IFI 2002 p. 7). Deze beweging zou opnieuw een slecht effect hebben op het revolutionaire en strijdbare karakter van de IFI. Onder impuls van de los Reyes Jr werd het revolutionaire nationalisme van Aglipay en de los Reyes Sr. omgevormd tot “sentimental philippinism” (IFI 2002 p. 8). Deze evolutie ging gepaard met de publicatie van twee nieuw gebedenboeken voor de IFI: de „Filipino Missal‟ en de „Filipino Ritual‟, met veel meer Amerikaanse (en minder nationalistische) invloeden dan de oude „Oficio Divino‟ (Chandlee 1969 pp. 265-272; IFI 2002 P. 8). Deze gematigde koers kwam echter de internationale

54

Met “the land problem” of “problema sa lupa” wordt meestal verwezen naar de levenscondities van de arme boeren en de ongelijke verdeling van de beschikbare landbouwgrond.


89 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen contacten van de IFI wel ten goede. De IFI werd door tal van kerken wereldwijd erkend en trad in 1958 dan ook toe tot de „World Council of Churches‟ (IFI 2002 p. 8). In 1957 komt president Garcia aan de macht. Hij pakte uit met een reeks economisch nationalistische maatregelen, zoals het opleggen van invoerbeperkingen op een aantal landbouwproducten. Hoewel dit zorgde voor een economische heropleving, kwam hij hierdoor zwaar onder vuur te liggen door de VS, de Wereldbank en het IMF. Bij de volgende presidentsverkiezingen verloor hij hun (morele én financiële) steun, waardoor de proAmerikaanse president Diosdado Pangan Macapagal 55 (1910-1997) aan de macht kwam. Zodra zijn regering in 1962 aan de macht kwam, trok zij van leer met een reeks IMF en Wereldbank- geïnspireerde plannen om alle controle op de buitenlandse handel af te breken (Guerrero 1971 pp. 44-46; Yu and Bolasco 1981 pp. 19-21). Bovendien schaarde Macapagal zich achter de oorlog van de VS tegen Vietnam (en later Laos en Cambodja), waarvoor hij troepen leverde. Deze gebeurtenissen gaven tevens het startschot voor een opnieuw gelanceerde anti-imperialistische massabeweging (Guerrero 1971 p. 49). Deze economische politiek had catastrofale gevolgen, waardoor de schuldenlast van de Filippijnen tussen 1962 en 1965 toenam van $365 tot $599 miljoen, een stijging met meer dan 60% (Yu and Bolasco 1981 p. 23). Voor haar neoliberale „Agricultural Land Reform Code‟ kreeg Macapagal zelfs de steun van Jose Lava, die in 1964 zich met wat er overbleef van de “communistische partij” overgaf aan de regering. Deze zet veroorzaakte een diepe verdeeldheid binnen de overige leden van de partij, die hen nog enkele jaren politiek zou verlammen (Guerrero 1971 p. 51). Na tevens enorme verliezen te hebben geleden tijdens de tweede wereldoorlog en zonder een brede lokale basis te hebben om op terug te vallen, duurde het tot eind de jaren ‟50 eer de protestantse kerken weer een rol van betekenis konden spelen in de Filippijnen. Naarmate de sociale conflicten terug begonnen op te flakkeren eind de jaren ‟50 en begin de jaren ‟60, dreef dit al snel een wig tussen de meer gematigde en meer radicale protestantse kerken die zich in het land bevonden (IFI 2002 p. 9; Tizon 2002 p. 11; Reyes 2003 p. 5). Zo werd er in 1963 de gematigde „National Council of Churches of the Philippines‟ (NCCP) opgericht, waartoe naast „Convention of Philippine Baptist Churches‟, de „Iglesia Evangelica Metodista En Las Islas Filipinas‟ (IEMELIF), de „Iglesia Evangelica Unida de Cristo‟, de „Episopal Church in the Philippines‟ (ECP), de Methodist Church en de „United Church of Chirst in the Philippines‟ (UCCP), ook de IFI behoorde. De Lutheranen, het Leger des Heils en de Zevende-dags Adventisten stuurden hun observatoren (IFI 2002 o. 9; Reyes 2003 p. 5). Als reactie hierop ontstond er langs radicale zijde in 1964 de „Philippine Council of Evangelical Churches‟ (PCEC). Ze wilden ten allen tijden vermijden dat de NCCP zich zou kunnen opwerpen als de officiële vertegenwoordiger van de Protestanten in de Filippijnen. Ze verweten de NCCP ervan teveel te neigen naar theologische compromissen en zelfs de radicale en katholieke IFI in hun rangen toe te laten (Elwood 1969 pp. 375-376).

55

Zijn dochter, Gloria Macapagal-Arroyo, is de huidige president van de Filippijnen.


90 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

3.2: Het presidentschap van Ferdinand Marcos (1965 – 1972) Ten gevolge van het Tweede Vaticaanse Concilie zal de kerk zich meer en meer gaan toeleggen op sociale kwesties, waarmee ze regelmatig in botsing komt met een steeds meer dictatoriale regering die de kerk een onderworpen rol toeschrijft. De eerste reacties hierop komen doorheen de jaren ‟60 van een gematigde reformistische stroming. Begin de jaren ‟70 zou de beweging echter radicaliseren, met de opkomst van een revolutionaire kerkelijke beweging tot gevolg. Hernieuwd sociaal bewustzijn Marcos versloeg Macapagal bij de verkiezingen van 1965, met als verkiezingsbelofte: “This Nation will be great again” (Guerrero 1971 p. 52; Yu and Bolasco 1981 pp. 24-25). Vanaf de tweede helft van de jaren ‟60 komt de sociale materie weer op de kerkelijke agenda te staan. De katholieke kerk zou onder de invloed komen van het Tweede Vaticaanse Concilie, dat in 1965 werd afgesloten (Yu and Bolasco 1981 pp. 57-58). Bovendien zouden ook de verhoudingen tussen kerk en staat door critici onder vuur worden genomen (Yu and Bolasco 1981 pp. 59-60). Enerzijds zal Marcos een hoge religieuze doelmatigheid aan zijn regime willen toeschrijven. Dit is bijvoorbeeld te zien wanneer bij zijn inauguratie een koor van 1000 man opstaat om de „Messias‟ van Handel zingen (Carino 1984 pp. 55-58). Anderzijds wordt er van de kerk verwacht zich volledig te onderwerpen aan de wereldlijke macht. De kerk heeft dan tot doel om enerzijds onderwerping aan het regime af te dwingen en anderzijds materiële en externe problemen te “privatiseren” en “internaliseren” tot de relatie tussen het individu en God. Op deze manier zullen mensen zich minder snel richten tegen het regime wanneer ze politieke, sociale en/of economische moeilijkheden moeten trotseren. In zo‟n systeem wordt de kerk herleid tot een cultus, met veel zwaarwichtige rites, symbolen en tradities, maar niet noodzakelijk met veel geloof (Carino 1984 p. 59-61; Hechanova 2002 p. 26). Maar, zoals paus Paulus VI opmerkte in „Octogesima Adveniens‟ (1971): beslissingen over economische zaken worden meestal genomen op politiek vlak. De toegenomen betrokkenheid van de geestelijken op het sociale domein zou hen dus noodzakelijk ook op het politieke domein dwingen (Hechanova 2002 p. 24). Progressief reformisme De eerste reacties op de verhouding tussen kerk en staat zouden komen van wat de revolutionairen “progressieve reformisten” zouden noemen. Deze “reformisten” noemden zichzelf echter “revolutionairen” en noemden de revolutionairen “extremisten” (Yu and Bolasco 1981 p. 63; Ablett 2000 p. 80). Vanaf 1967 zou de kerk zich, naast een louter spirituele en sacramentele prediking, ook bezorgdheid tonen voor de socio-economisch problemen van het volk (Jalandoni 1980 p. 12). In datzelfde jaar werd er, na het „Rural Development Congress‟ onder invloed van de CBCP een „Social Action Year‟ afgekondigd. Dit kwam er in de praktijk op neer dat de kerk de problemen die er heersten in het land zou opsporen en erover met de president in gesprek zou gaan. Als voornaamste probleem werd het landprobleem aangeduid (Yu and Bolasco 1981 pp. 63-64; Hechanova 2002 p. 24). De belangrijkste reformistische organisaties waarin geestelijken actief waren, waren de „Christian Social Movement‟ (CSM), de „Federation of Free Workers‟ (FFW), de „Philippine Congress of Trade Union‟ (PhilCONTU), de oecumenische „Student Christian Movement in


91 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen the Philippines‟ (SCMP) die ondertussen ook lid was geworden van de NCCP, de reeds vermelde „Federation of Free Farmers‟ (FFF) en hun jongerenbeweging, de „Khi Rho‟. Deze bewegingen wilden aanvankelijk in de eerste plaats via parlementaire weg sociale hervormingen afdwingen. Vanaf 1967 zouden de FFF en de „Khi Rho‟ ook directe politieke acties, zoals stakingen en betogingen, ondernemen (Yu and Bolasco 1981 pp. 69-70; Ablett 2000 p. 80). Al snel zouden er tal van geestelijken hun steun betuigen en/of deelnemen aan deze acties (Jalandoni 1980 p. 125; Yu and Bolasco 1981 p. 71). In toenemende mate sprak ook de kerkelijke hiërarchie zich uit over sociale kwesties (Yu and Bolasco 1981 pp. 71-72). In 1969 richtten de jongeren van het IFI, die heel wat kritiek hadden op de steriele filosofische houding van hun kerkelijke superieuren tegenover het sociale onrecht, een eigen organisatie op: de KPK-IFI. Hiermee begon de heropleving van de nationalistische gevoelens binnen de IFI (IFI 2002 pp. 11-12). Dit betekent echter niet dat daarmee de progressieve geestelijken de bovenhand hadden gekregen. Zo wilden de jongeren van SCMP in 1969 een amendement toevoegen aan een document over sociale bekommernissen dat voorlag op de nationale raad van de NCCP. Het amendement luidde als volgt: “Historically, Christianity has played a conservative role in our society. For several hundred years the Church has identified with the colonial ruler serving as propagandist and tranquilizer to pacify the rebellious. Christianity has become a captive of culture. Instead of transforming culture its prophecy has been reduced to pious nonsense and the call to radical transformation has become a vapid revivalism and a sterile exhortation to become do-gooders.” (Carino 1984 pp. 108-109) Deze paragraaf werd echter afgewezen als “te sterk” en “te radicaal”, om uiteindelijk vervangen te worden door een vage referentie naar “politieke verantwoordelijkheid”. (Carino 1984 p. 109) Opkomst revolutionairen Deze bewegingen zouden al snel hevig onder vuur komen te liggen. De regering, zag hen als “staatsgevaarlijk” en als “werktuigen van de communisten”. Paradoxaal genoeg zou gematigde strekking tevens onder vuur komen te liggen door de revolutionairen. De reformisten werden er al snel van beschuldigd om “clerico-facisten” te zijn, die zich voordoen als een derde weg tussen kapitalisme en communisme, maar in feite voor het kapitalisme en anticommunistisch zijn (Youngblood 1978 p. 508; Yu and Bolasco 1981 pp. 73-75). Of, met de woorden van Sison: “Its rigid commitment to peaceful change is actually committed to the indefinite preservation of the status quo and, to the prevention of genuine social revolution.” (Sison 1968 p. 64) De communisten hadden ondertussen niet stil gezeten. In 1968 werd, te midden van grote straatprotesten tegen de oorlog in Vietnam en een nieuw ongelijk verdrag tussen Amerika en de Filippijnen, de „Communistische Partij van de Filippijnen‟ (CPP) opgericht (Guerrero 1971 p. 57-59; Ablett 2000 p. 80; Sison 2005 p. 10; Astorga 2006 p. 570). Deze nieuwe partij maakte komaf met de politieke lijn van Lava en Taruc en koos voor een duidelijk maoïstische lijn en richtte niet lang daarna een nieuw volksbevrijdingsleger op: het „New People‟s Army‟


92 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen (NPA) (Guerrero 1971 p. 59; Sison 2005 p. 10). In 1970 braken er opnieuw grote en gewelddadige straatprotesten uit die de geschiedenis zouden ingaan als de „First Quarter Storm‟. Deze beweging bestond aanvankelijk voornamelijk uit studenten, maar nadien ook uit boeren, stadsarmen en arbeiders, die de corruptie, het falende economische beleid, de steun aan de oorlog in Vietnam en het steeds meer dictatoriale regime van Marcos aanklaagden. Vele van deze betogingen werden neergeknuppeld door de ordediensten (Guerrero 1971 pp. 57-58; Hechanova 2002 p. 26; Astorga 2006 p 570). Onder invloed van de jongerenorganisatie van de CPP, de „Kabataan Makabayan‟ (KM), die hun „Second Propaganda Movement‟ lanceerden en doorheen de ervaringen van de „First Quarter Storm‟ radicaliseerden de meer gematigde studenten van de SMCP, de Khi Rho en de KPK-IFI doorheen het begin van de jaren ‟70 (Jalandoni 1980 p. 125-126; Ablett 2000 p. 81; IFI 2002 pp. 9-10; CNL September 2002 pp. 18-19). Uiteindelijk werd op 17 februari 1972, op de verjaardag van het martelaarschap van Burgos, Gomez en Zamora, het radicale „Christians for National Liberation‟ (CNL) opgericht. Deze organisatie had tot doel om, binnen de politieke oriëntaties van de CPP, geestelijken in te zetten voor de meest verdrukte lagen van de bevolking, steun te verzamelen voor de gewapende strijd en de kerkelijke hiërarchie om te vormen (Jalandoni 1980 p. 126; Yu and Bolasco 1981 pp. 90-91; Ablett 2000 p. 1; Harris 2006 pp. 83-84, 90-91; CNL February 2002 p. 9). Tussen 28 april en 1 mei 1972 hielden de jongeren van de KPK-IFI hun tweede nationale raad, waarin de maatschappelijke analyse van de CPP bijna woord voor woord werd overgenomen. Verder werd er opgeroepen om komaf te maken met de conservatieve, opportunistische en reactionaire tendensen in de kerk. De leiding van de IFI werd dringend opgeroepen om zich terug te baseren op de nationalistische grondslagen van de IFI (IFI 2002 p. 11). Marcos maakte handig gebruik van deze wijd verspreide sociale onrust. Hij beweerde dat het land op het punt stond om overrompeld te worden door communistische guerrilla‟s, en kondigde op 21 September, 1972, de krijgswet af (Hechanova 2002 p. 26).


93 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

2.3: De dictatuur van Ferdinand Marcos (1972 – 1986) Toen de dictatuur van Marcos werd afgekondigd, kon je als geestelijke die hiermee niet akkoord was aanvankelijk ofwel je mond houden, ofwel ondergronds gaan werken, ofwel gearresteerd worden. Heel wat anderen (en de elite binnen de clerus in het bijzonder) kozen voor collaboratie met het nieuwe regime. Naarmate er zich binnen de officiële structuren van de kerk ook tekenen van verzet vertoonden, reageerde het leger hierop met een serie arrestaties en deportaties. Dit leidde op zijn beurt weer tot meer verzet, waarna de grote kerkelijke structuren in een pro-Marcos en een anti-Marcos kamp uiteen vielen. Ten slotte gingen de ondergrondse en progressieve religieuzen in het offensief. Collaboratie of ondergronds verzet Het afkondigen van de krijgswet, het – voor onbepaalde duur – opschorten van de verkiezingen en de verdere militarisering van het land zorgde voor een nog verdere polarisatie van posities tegenover de staat binnen en tussen de verschillende kerken. Intern waren de meeste kerken diep verdeeld, waardoor hun hiërarchie meestal niet als één blok een standpunt naar voor kon schuiven (Yu and Bolasco 1981 p. 97). De protestantse NCCP blonk uit in twijfelachtigheid door op haar plenaire vergadering de krijgswet niet te behandelen “door gebrek aan ruimte op de agenda” (Ante 1991 p. 127). Ook van de CBCP kwam er aanvankelijk geen reactie, ook niet toen er vlak na het begin van de dictatuur al twee Amerikaanse Katholieke missionarissen werden gedeporteerd (Youngblood 1978 p. 518; Ante 1991 p. 62). Wel kwam er een neutrale brief van de CBCP om “kalm te blijven en in God te geloven”, wat door de – door het regime onderworpen – staatspers werd gerecupereerd als een onvoorwaardelijke steun aan de krijgswet (Jalandoni 1980 p. 127). De „Association of Major Religious Superiors‟ (AMSRP), een vereniging van 12.500 religieuzen van verschillende kerken, reageerde wel en schreef een reeks bezorgde brieven naar de president, maar durfde geen verdere stappen ondernemen (Yu and Bolasco 1981 pp. 99-101). Al snel zouden heel wat prominente figuren binnen de kerk hun steun betuigen aan Marcos en diens‟ project voor een “New Society” (Yu and Bolasco 1981 pp. 97-98). Zo verklaarde Rufino Santos, de aartsbisschop van Manila, dat steun voor de krijgwet niets minder dan de plicht is voor elke godslievende burger. Jose Cruc, rector van het invloedrijke jezuïetencollege in Manila, gaf aan dat de beste strategie erin bestond vooral geen kritiek te geven en zoveel mogelijk vrijheden voor de kerk te bekomen (Jalandoni 1980 p. 126; Sison 2005 p. 4). Bisshop Ga die net bisschop de los Reyes Jr. had opgevolgd als „Obispo Maximo‟ van het IFI, zou, samen met een groot deel van de top van de IFI, tevens zijn steun betuigen aan Marcos. Bovendien zou hij de inlichtingendiensten van Marcos bijstaan in het opsporen van “subversieve” elementen binnen zijn kerk (IFI 2002 p. 12). Enkel de KPK-IFI zou samen met de revolutionaire CNL de krijgswet resoluut veroordelen. Nadat er tal van arrestaties volgden, waren beide organisaties dan ook gedwongen om “ondergronds” te gaan opereren (Yu and Bolasco 1981 p. 100; IFI 2002 p. 11; Astorga 2006 p. 570; CNL February 2002 p. 9). Voortaan zouden er steeds meer geestelijken van het CNL mee ingeschakeld worden in „Guerrilla Zone Preparation‟, of het verzamelen van materiële en morele steun voor de NPA (CNL February 2002 p. 9).


94 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen Crackdown Het probleem werd erger toen de overheid besloot om naast vermoedelijke terroristen, ook alle progressieve verenigingen te verbieden. Dit leidde bijvoorbeeld in 1973 tot de arrestatie van een aantal prominente leden van de FFF (Yu and Bolasco 1981 p. 106). Hierdoor bleven de kerken als de enige legitieme organisatie over om sociale kwesties aan te klagen. De CBCP liet vanaf 1973 af en toe een kritisch geluid horen maar enkel wanneer hun eigen missies in het gedrang kwamen. Het was de AMRSP die de lont in het kruitvat stak door datzelfde jaar een grootschalige enquête te lanceren over de situatie wat betreft landhervorming, arbeid, vrede, krottenwijken, koopkracht, mensenrechten,… in het land (Jalandoni 1980; Yu and Bolasco 1981 ). Deze ontwikkeling heeft veel te maken met de nieuwe voorzitster van de AMRSP, Christine Tan, die er haar doelstelling van had gemaakt om een meer politieke koers te varen met de AMRSP (Harris 2006 p. 87). Deze enquête bracht enorme sociaaleconomische problemen aan het licht, die door het regime niet werden erkend. Bovendien bleek het leger zich schuldig te maken aan tal van mensenrechtenschendingen (Jalandoni 1980; Yu and Bolasco 1981 ). Het regime reageerde hierop door het „Church Military Liaison Committee‟ (CMLC) te lanceren, dat moest dienen voor klachten, opheldering, communicatie en consultatie van het leger (Yu and Bolasco 1981 pp. 109-110). Deze bijeenkomsten zouden echter meestal op niets uitlopen, daar de militairen allesbehalve openstonden voor geestelijken die zich met hun zaken bemoeiden (Yu and Bolasco 1981 pp. 110-111; Carino 1984 pp. 77-78). In 1974 lanceerde het leger een nieuwe golf van arrestaties en deportaties van progressieve persoonlijkheden in de kerk. Hierdoor werd de NCCP dan uiteindelijk toch meegesleurd in de opkomende stroom van kerkelijke kritiek op de krijgswet (Youngblood 1978 pp. 509-510; Yu and Bolasco 1981 pp. 11-112). Gematigden, die eerder nog een “wait and see” houding hadden tegenover de krijgswet en hopend op hervormingen vanuit het regime zelf, namen nu sterkere posities in (Youngblood 1978 pp. 516-517; Jalandoni 1980 p. 130). Ook kardinaal Julio Rosales, voorzitter van de CBCP, beloofde “alles in zijn mogelijkheden” te doen om eerlijke processen te verzekeren voor gearresteerde buitenlandse missionarissen (Youngblood 1978 p. 512; Jalandoni 1980 p. 130). Kardinaal Jaime Sin (1928-2005), de nieuwe aartsbisschop van Manila, zou vanaf nu af en toe kritiek beginnen leveren op de dictator (Youngblood 1978 p. 513; Yu and Bolasco 1981 pp. 112-113; Hechanova 2002 pp. 27-28), hoewel hij geen verklaring wilde tekenen die de deportaties scherp veroordeelde (Hechanova 2002 p. 28). Beschuldigingen van martelingen van gevangen aan het adres van de militairen werden kracht bijgezet door de hongerstaking van Edicio de la Torre, één van de stichters van de CNL, en Manuel Lahoz, een broeder die omstreeks dezelfde periode werd gearresteerd (Youngblood 1978 p. 514; Jalandoni 1980 p. 131; Yu and Bolasco 1981 p. 114). Meer en meer geestelijken namen ook deel aan protesten die werden georganiseerd door (radicale) studenten-, arbeiders-, en boerenorganisaties (Jalandoni 1980 pp. 130-131). Toen Marcos in 1975 een referendum uitschreef met het doel om de krijgswet te legitimeren, ontstond er een grote boycotbeweging. Vele honderdduizenden namen, op straffe van arrestatie en een gevangenisstraf van 6 maanden, deel aan de boycot. De CBCP pleitte bij Marcos voor het opschorten van straffen voor niet-stemmende burgers. De AMRSP schreef in een brief naar de dictator dat “indien er arrestaties zouden worden uitgevoerd ten gevolge van de boycot, zij de eersten zouden moeten zijn om gearresteerd te worden” (Jalandoni 1980 p. 131; Yu and Bolasco 1981 p 76). Hiervoor kreeg de AMRSP een berisping van Rome (Yu and Bolasco 1981 p. 120; Hechanova 2002 p. 27). Voortaan zou de AMRSP hun eigen houding tegenover het regime bestempelen als “critical collaboration”, met de nadruk op een


95 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen kritische houding tegenover het regime. Deze houding zou later, met aanvankelijk wat meer nadruk op “collaboration”, worden overgenomen door kardinaal Sin (Hechanova 2002 p. 27). Niet kort daarna zou de AMRSP een verbod krijgen vanwege de Nationale Raad voor de Media, om hun weekblad „Sign of the Times‟ nog verder uit te brengen (Yu and Bolasco 1981 p. 132). Toen de eerste staking onder de krijgswet, door landarbeiders op een suikerrietplantage te La Tondeña, gewelddadig werd onderdrukt, volgde er opnieuw een storm van protest door onder andere kardinaal Sin, de AMRSP, de NCCP en verschillende bisschoppen (Jalandoni 1980 p. 135; Yu and Bolasco 1981 pp. 125-126; Sison 2005 p. 4). Dit zorgde alweer voor verdeeldheid tussen de progressieve geestelijken enerzijds en zij die de “tactics of confrontation” van de linkerzijde afwezen (Jalandoni 1980 pp. 135-136). Zo was er bijvoorbeeld de methodistische kerk, die in 1975 een eigen verklaring uitbracht, waarin ze pleitten voor een „National Council of Renewal‟, met het oog op eerlijke verkiezingen waarin Marcos of een andere president zou worden verkozen (Carino 1984 p. 110-111). Breuk De fundamentele breuk zou er binnen de grote formaties echter pas komen in 1976, toen Marcos, naar aanleiding van een geplande massamobilisatie in Manila, een golf van arrestaties lanceerde onder studenten, arbeiders en stadsarmen. Bovendien werden er opnieuw missionarissen gedeporteerd, radiostations gesloten en tientallen geestelijken gearresteerd (Youngblood 1978 p. 518; Jalandoni 1980 pp. 136-137, 140; Yu and Bolasco 1981 p. 136). Nu kwam er zelfs vanuit de CBCP kritiek op de automatische identificatie die er door de overheid werd gemaakt tussen sociale acties van de kerk en de invloed van subversieve communisten (Youngblood 1978 p. 518). Ook kwam er door de CBCP voor het eerst een eenduidige veroordeling van misdaden tegen de menselijkheid onder het regime. Hierbij was vooral de „Presidential Assistant on Cultural Minorities‟, die verantwoordelijk was voor tal van mensenrechtenschendingen tegen etnische minderheden, kop van jut (Jalandoni 1980 pp. 138-139). Als reactie op de militaire censuur in de pers van de kerkelijke instituties en religieuze organisaties, lanceerde de CNL een ondergronds weekblad: de „Intercom‟ (Jalandoni 1980 p. 140; Yu and Bolasco 1981 p. 141). Ondertussen zou er ook een nieuwe generatie priesters de stap zetten naar het gewapende NPA, wat tot felle interne debatten binnen verschillende kerken leidde (Carino 1984 p. 52). Zo was er bijvoorbeeld Conrado Baldweg, een priester, die zich (volgens militaire bronnen) in 1979 aansloot bij de NPA. Sindsdien werd hij door het leger geïdentificeerd als het brein achter verschillende aanslagen in de noordelijke bergstreek Cordilleras en werd hij uitgeroepen tot een van de meest gezochte mensen in het land. Bovendien zou hij regelmatig de pers te woord staan en aldus een zekere populariteit verkrijgen, wat hem nog meer een doorn in het oog van het regime maakte (Carino 1984 p. 153). Deze polarisatie vertaalde zich ook in de oprichting van de „National Priest Organisation‟ (NPO) in 1978, die zich tot doel stelde om de IFI terug te brengen naar zijn revolutionaire en nationalistische roots. Hiermee werd de tegenstelling tussen de top van de hiërarchie die proMarcos was en de jongere generatie, die sympathiseerde met (en/of actief was bij) het ondergrondse verzet, nog groter. De hiërarchie van het IFI reageerde hierop door de militaire inlichtingendienst in te schakelen om heel wat van hun leden onder surveillance te laten plaatsen en/of te laten arresteren (IFI 2002 p. 12). Dit ging zelfs zo ver dat de leider van het IFI, bisschop Ga, de militairen feliciteerde met de aanhouding van Jeremias Aquino, een


96 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen priester van het IFI die op weg was om zich te vervoegen bij de NPA. Uiteindelijk werd bisschop Ga in 1981 door de algemene vergadering van het IFI vervangen door bisschop de la Cruz, die de steun van de NPO had gekregen. Hiermee werd de weg opnieuw vrijgemaakt voor een meer radicale koers voor het IFI en het openstellen van hogere posities voor een jongere en meer strijdbare generatie (IFI 2002 p. 13). Marcos reageerde op de groeiende revolutionaire beweging door de controle op de media en het onderwijssysteem fors op te voeren. Op de sterker wordende CNL reageerde hij door de collaboratie van zoveel mogelijk conservatieve geestelijken te verzekeren en door de hernieuwde sociale betrokkenheid van de kerk proberen in te dijken (Jalandoni 1980 p. 28; Carino 1984 p. 19-23)56. In januari 1981 heft Marcos, niet toevallig vlak voor het bezoek van Johannes Paulus II aan de Filippijnen, de krijgswet formeel op. Enkele maanden later zou hij met behulp van veel “guns, goons and gold” en een stevige hand in de verkiezingscommissie opnieuw verkozen worden als president. Bovendien liet hij op voorhand de grondwet wijzigen met het beruchte „Ammendment Six‟, waardoor hij als president toch de facto de bevoegdheden van een dictator bleef behouden. Een kritiek op het regime vanwege de paus kwam er echter niet (Hechanova 2002 p. 28; Astorga 2006 p. 570). De vaak al erg vage grens in derdewereldlanden tussen een elitedemocratie en een dictatuur werd hiermee nog maar eens wat vager. De protestbeweging zou hiermee echter geenszins gekalmeerd worden (Fernandez 1994 p. 92). CNL in het offensief Ondertussen hield het CNL haar tweede nationale congres. Hier werd de strategische keuze gemaakt om voortaan te proberen zo hoog mogelijke posities te behalen in de kerkelijke instellingen waarin ze actief waren. Bovendien werd er beslist dat de kerken en de geestelijke organisaties, net zoals jongeren- of boerenorganisaties, een actieve en leidende rol moesten gaan spelen in massamobilisaties. Deze keuze werd gemaakt in het licht van de toenmalige politieke oriëntaties van het “politbureau” van de CPP 57. Zij dachten dat de revolutionaire krachten weldra in het offensief zouden gaan. Deze beslissingen zouden op korte termijn serieus renderen, maar zouden evenzeer na verloop van tijd een zware tol gaan eisen op het revolutionaire klimaat bij de geestelijken58 (CNL February 2002 pp. 10-12). Het zou niet meer lang duren vooraleer brede lagen van de geestelijken zich achter de revolutionairen plaatsten. In 1984 besliste de NCCP, die bij het uitbreken van de dictatuur nog “onvoldoende tijd” had gehad om de kwestie te behandelen (Ante 1991 p. 127), op haar algemene vergadering iets heel anders, namelijk: “that we, friars […] respect the individual friars‟s decision to participate in the people‟s struggle for social transformation […] and support the friars who opt to stand with the people in any form of struggle for social transformation” (Ante 1991 pp. 130-1) Er was in 1983 dan ook een belangrijk politiek feit gebeurd, dat vele geestelijken serieus had doen twijfelen aan de mogelijkheid van parlementaire hervormingen in het land. Op 21 augustus 1983 werd Beningo „Ninoy‟ Aquino Jr., de voornaamste gematigde oppositieleider tegen Marcos die al enkele jaren in ballingschap verbleef in de VS, doodgeschoten toen hij 56

Zie Hoofdstuk 4.5: De kerkelijke hiërarchie in de tegenaanval.

58

Zie Hoofdstuk 3.5: De Filippijnse kerken na de dictatuur van Marcos (1986-heden).


97 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen het vliegtuig verliet bij zijn terugkeer uit de VS (Carino 1984 p. 12-15; Astorga 2006 p. 570). In de toespraak die Ninoy zou houden na zijn aankomst in Manila citeerde hij Mahatma Ghandi: “The sacrifice of the innocent is the most powerful way to insolent tyranny that has yet been conceived by God and man� (Carino 1984 pp. 25-26) We kunnen Ninoy Aquino moeilijk als een onschuldige bestempelen. Als geslaagd politicus van zijn tijd had hij immers verschillende politieke moorden op zijn geweten. Maar er bestond nauwelijks twijfel over het feit dat Marcos een hand had gehad in deze moord. Deze gebeurtenis zorgde voor een enorme stroomversnelling in de politieke gebeurtenissen. Zij zouden het einde betekenen voor het regime van Marcos (Carino 1984 p. 12-15; Astorga 2006 p. 570). Deze stroomversnelling was echter niet enkel het gevolg van deze moord, maar ook van de sociaaleconomische omstandigheden die van deze moord een cruciale gebeurtenis in de geschiedenis hebben gemaakt (Carino 1984 pp. 39-41).


98 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

2.4: ‘People Power I’ of de eerste ‘EDSA Revolutión’ Dit hoofdstuk begint met een uiteenzetting van de feiten tijdens de eerste „People Power‟ revolutie in de Filippijnen. Daarna gaan we in op de controverse omtrent de rol die de (katholieke) kerk hierin heeft gespeeld. De gebeurtenissen De protestbeweging tegen Marcos bestond uit een breed politiek spectrum. Langs de extreme linkerzijde waren er de communisten. Zij namen de voorhoede in binnen de boerenbeweging, de stadsarmen en de arbeidersorganisaties. In centrum links situeerden zich enkele academische organisaties en de sociaaldemocraten. Centrum rechts bestond uit de katholieke hiërarchie, georganiseerde zakenmensen en conservatieve sociaaldemocraten. Langs extreemrechtse zijde waren er ontevreden militaire leiders en de „Reform Armed Forces Movement‟ (RAFM). Zij verzetten zich tegen de politisering van de strijdkrachten (Astorga 2006 pp. 570-571). De moord op Ninoy Aquino zorgde aanvankelijk voor een storm van protest. Veel bewegingen, die tot dan toe een neutrale houding hadden ingenomen, zouden nu een meer radicale anti-Marcos positie innemen (Astorga 2006 p. 571). Het jaar 1984 werd gekenmerkt door de opkomst van een reeks protesten. Opvallend was bijvoorbeeld de “Tarlac (geboorteplaats van Ninoy Aquino) – to – Tarmac (sterfplaats van Ninoy Aquino) – run”, die eerst Manila niet binnen mocht, maar waarbij Marcos uiteindelijk toch moest plooien voor de brede populaire steun die de lopers kregen van de inwoners van de buitenbuurten van Manila (Carino 1984 p. 37). Ook was er “Mendiola III”, de derde keer dat er met scherp werd geschoten op een betoging van boeren die het financiële centrum van Manila naderde, waarbij er verschillende slachtoffers vielen (Carino 1984 p. 34). Bovendien zouden er ook meer en meer stakingen losbreken, zoals de lerarenstaking waarvan Carino (waarschijnlijk met enige zin voor overdrijving) stelt dat: “The strike capability of the teachers has reached such proportions that the New Minister of Education […] must now be thinking that working in the Central Bank and dealing with the IMF is a picnic when compared with dealing with the striking teachers.” (Carino 1984 pp. 46-48) Na verloop van tijd zorgde deze beweging er ook voor dat er eenheid werd geschapen in de krachten tegen Marcos. Corazon “Cory” Aquino (1933-heden), de vrouw van Ninoy, zou in 1986 naar voren komen als presidentskandidaat met de brede oppositie achter zich (Astorga 2006 p. 571). De verkiezingen zouden echter gepaard gaan met enorme fraude. Stembussen werden ontvreemd door milities van Marcos en bij het bekend maken van de uitslag kwamen de leden van de verkiezingscommissie uit protest op straat (Astorga 2006 p. 571). Ook de CBCP verklaarde dat de verkiezingen gepaard gingen met ongeëvenaarde fraude, waardoor de regering geen legitimiteit meer had om te regeren. Hiermee werd door de katholieke hiërarchie een morele basis verschaft voor een revolutie, zonder dat woord te willen gebruiken (Sison and Werning 1989 p. 170; Astorga 2006 p. 571). Toen de CBCP hiervoor op de vingers werd getikt door Rome, verwezen zij naar de principes uit „Octogesima Adveniens‟ (1971) volgens hetwelk de lokale kerk volledig competent is om zich over lokale problemen uit te spreken (Astorga 2006 p. 571).


99 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

In een massabetoging in Luneta Park (Manila) kondigde Cory Aquino haar overwinning aan en riep ze op tot burgerlijke ongehoorzaamheid om het regime omver te werpen. Dit is de kans waarop de officieren van de RAFM zaten te wachten. Kort daarop pleegden zij een mislukte coup op Marcos. Marcos zou, van zijn kant, het leger naar de legerbasis Camp Aguinaldo nabij EDSA (de ring rond Manila) sturen, waar de putschisten zich hadden teruggetrokken. Kardinaal Sin zond vervolgens een boodschap uit via de „Radio Veritas‟, met de vraag aan alle Filippino‟s om naar EDSA te komen, om bloedvergieten te vermijden. 20.000 burgers gaven gevolg aan deze oproep (Astorga 2006 p. 571). Uiteindelijk kreeg Marcos ook van de Amerikaanse president, Ronald Reagan, te horen dat zijn tijd op was, waarna hij (met Amerikaanse steun) naar Hawaï vluchtte (Astorga 2006 p. 572). Controverse over de rol van de katholieke kerk Nu bespreken we de rol die de kerk heeft gespeeld in deze ontwikkelingen. Vanaf de moord op Ninoy Aquino werd de dictator voor het eerst zwaar onder vuur genomen door de geestelijke elite. Dit gebeurde niet in het minste door kardinaal Sin, die ondanks een soms nogal twijfelachtige houding, gefrustreerd was geraakt door de desinteresse van de regering voor de vredesinitiatieven van de kerk (Carino 1984 p. 74). De houding van Sin werd meestal beschreven als een “flip-flop”, die van mening veranderde naarmate het hem goed uitkwam (Hechanova 2002 p. 36). Sin‟s houding zou wel verscherpen toen de handlangers van Marcos een van de grote banken van de katholieke kerk onder hun controle brachten (Hechanova 2002 p. 28). Uiteindelijk zouden Marcos en Sin frontaal botsten nadat Sin de toelating voor een vreedzame betoging werd geweigerd. In december 1985 werd de kardinaal van Cebu, Ricardo Vidal, met expliciete steun van Marcos voorzitter van de CBCP. Kardinaal Sin moest het stellen met het vicevoorzitterschap (Hechanova 2002 pp. 36-37). Astorga ziet in zijn analyse van de revolutie een centrale rol weggelegd voor kardinaal Sin. Vanaf Sin “Go to EDSA” zei, werd de dictator immers in enkele dagen tijd afgezet (Astorga 2006 p. 568). Hij ziet dan ook cultuur, religie en morele visie als de “locus theologicus” om de revolutie van 1986 te begrijpen (Astorga 2006 p. 569). De reden dat geen enkele socioloog of politicoloog het resultaat van de revolutie had kunnen voorspellen, schuilt volgens hem dan ook in het miskennen van de bevrijdende kracht van christelijke waarden en normen (Astorga 2006 pp. 592-593), kortom: “The Catholic Church was at the center of the revolution, with Cardinal Sin at the frontline.” (Astorga 2006 p. 596). Astorga onderbouwt deze stelling door te verwijzen naar het niet-gewelddadige karakter van de revolutie, die hij beschrijft als “a smiling revolution” (Astorga 2006 pp. 589-590). Verder verwijst hij ook naar de spontane solidariteit, die zich uitte in het delen van brood en water, die klassentegenstellingen en zelfs de tegenstellingen tussen de ordetroepen en de manifestanten oversteeg (Astorga 2006 pp. 589-590, 598-600). Deze visie wordt onder vuur genomen door Sison. Hij stelt dat kardinaal Jaime Sin tot op het einde bleef vasthouden aan zijn “critical collaboration”, wat volgens hem neerkwam op occasionele kritieken formuleren over mensenrechtenschendingen, maar ondertussen wel collaboreren met de fundamenten van het onderdrukkende en uitbuitende systeem (Sison and Werning 1989). Sison stelt het als volgt:


100 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

“It was only on February 14, 1986 that the CBCP decided to denounce the foundation of the Marcos dictatorship as illegitimate and immoral. The CBCP acted in the spirit of conserving the system from the revolutionary movement.” (Sison and Werning 1989 p. 170) Als we de houding van de kerk tegenover Marcos bekijken, zien we gradueel feller wordende kritiek op het regime (Astorga 2006 pp. 596-597). Hoewel er zelden politieke thema‟s werden aangehaald in de pastorale brieven die de CBCP verstuurde naar het grote publiek, zouden de morele uiteenzettingen wel een diepgaande politieke invloed hebben (Ante 1991 p. 28). Zo een meer genuanceerde visie op de rol van de kerk in de revolutie, vinden we bij Fernandez: “Although the church figured prominently during the famous “people power” revolution that toppled the Philippine dictator, it was actually a Johnny-come-lately onto the scene.” (Fernandez 1994 p. 21) Volgens Fernandez moet de kerk dan ook respect opbrengen voor het volk, dat zelf in staat is om zijn bevrijding teweeg te brengen. De rol voor de kerk is dus vooral een ondersteunende rol bij de bevrijding van een volk, zonder daarbij afstand te doen van zijn profetische roeping (Fernandez 1994 p. 21).


101 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen

2.5: De Filippijnse kerken na de dictatuur van Marcos (1986 – heden) Het einde van de dictatuur van Marcos beloofde een nieuwe kans te worden voor vrede, stabiliteit en democratie in de Filippijnen. In de realiteit bleek dit echter heel wat moeilijker te liggen. Na een rustige periode onder president Aquino kregen de presidenten Ramos en Estrada te maken met serieuze protesten, die deze laatste zelf zijn presidentschap zou kosten. Ondertussen moest de kerk opboksen tegen een ietwat tanend religieus enthousiasme in eigen rangen en de opkomst van grote charismatische bewegingen. Tot slot bekijken we de impact van het einde van de dictatuur van Marcos op de revolutionaire geestelijken. Herleving van de democratie? De eerste maanden na Marcos was er veel optimisme over het nieuwe regime. Zoveel optimisme zelfs dat er nauwelijks kritiek werd geuit, ook als er slechte dingen gebeurden (Ante 1991 pp. 13-14; Harris 2006 p. 96). De nieuwe president Cory Aquino kon aanvankelijk rekenen op veel steun van de top van de kerkelijke hiërarchie (Sison and Werning 1989 p. 170; Youngblood 1998 p. 9). Toen bleek dat er opnieuw massaal gefraudeerd was, stelde Ronald Reagan dat dit jammer was maar dat er sprake was van fraude langs twee zijden en dat de president legitiem verkozen was (Hechanova 2002 p. 38). Er kwam wel een herziening van de constitutie waarin de scheiding tussen kerk en staat en enkele burgerlijke vrijheden herbevestigd werden (Hechanova 2002 pp. 13-14). Al snel bleek dat de beloofde, belangrijke verwezenlijkingen op sociaal en economisch vlak uitbleven. In de praktijk vormde er zich een elitair liberaal democratisch regime. Dit ging gepaard met een onhervormd leger dat afstamde uit de dictatoriale periode (Ante 1991 p. 14; Fernandez 1994 p. 92; Tizon 2002 p. 8). Nadat in 1987 er bij “Mendiola IV”, een vreedzame betoging van boeren nabij het presidentieel paleis werd beschoten door de ordetroepen, verschillende doden vielen, hernamen ook de communisten hun guerrillaoorlog. Bij de begrafenis van de slachtoffers van dit incident werden de symbolen van het NDF door de aanwezige priesters naast het kruisbeeld van Jezus gehangen (Ablett 2000 pp. 5-6). Aanvankelijk kreeg Aquino de steun van kardinaal Sin voor een hernieuwd offensief tegen de communisten (Sison and Werning 1989 p. 170). Tegen oktober 1990 begon echter ook de CBCP zich kritisch uit te laten over het sociale beleid van Aquino (Youngblood 1998 pp. 10-11). In 1992 was Fidel Ramos (1928-heden), een voormalige officier van de RAFM die doorheen zijn politieke carrière al verschillende militaire coups had proberen te plegen, kandidaat voor het presidentschap. Kardinaal Sin vroeg verschillende keren (en zonder veel succes) aan Cory Aquino om zijn kandidatuur niet te ondersteunen (Youngblood 1998 pp. 3-4; Kessler and Ruland 2006 p. 89). Reeds enkele weken na zijn inauguratie kwam het tot een serieuze botsing tussen Ramos en de kerk. Het voornaamste punt waren de plannen van de nieuwe regering voor het inperken van populatiegroei. Volgens de CBCP was het pleidooi van Ramos voor artificiële geboortebeperking immers “immoreel” (Youngblood 1998 pp. 11). Hiervoor kreeg de katholieke kerk van haar kant veel kritiek te slikken van andere kerken en van de vrouwenrechtenbeweging die eveneens een sterke groei had gekend onder de impuls van het verzet tegen Marcos. Zij verwijten de kerk het recht van een vrouw over haar eigen lichaam te beslissen te negeren en bij te dragen tot een groeiende voedselcrisis in het land (Youngblood 1998 p. 17). Dit scherpe standpunt is bovendien markant omdat de CBCP nog in 1990 op eenzelfde plan van Cory Aquino had gereageerd met een oproep tot dialoog tussen de kerk en de staat (Youngblood 1998 p. 16). De achterliggende reden was dus dat er diepere politieke


102 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen meningsverschillen waren met het regime van Ramos. In 1997 liep kardinaal Sin opnieuw vooraan in een betoging van honderdduizenden mensen naar EDSA. Deze keer wou hij de geplande constitutionele hervormingen van Fidel Ramos tegenhouden, waardoor de president meer autonome beslissingen zou kunnen nemen. Velen zagen hierin immers een gedeeltelijke terugkeer naar het dictatoriale regime van Marcos (Youngblood 1998 p. 3). 1998 was het jaar van de grote doorbraak van het populisme in de Filippijnse politiek toen Joseph Estrada (1937-heden), een voormalig acteur, verkozen werd als president op basis van een nietszeggende campagne die louter rond zijn persoon was opgebouwd (Kessler and Ruland 2006 p. 85). Deze kreeg het al snel aan de stok met de katholieke kerk in het algemeen en kardinaal Sin in het bijzonder (Kessler and Ruland 2006 p. 89). Al snel slaagde hij er ook in om de vredesonderhandelingen, die tijdens het bewind van Ramos opnieuw gestart waren tussen het NPA en de regeringstroepen, op te blazen (IFI 2002 p. 14). In 2001 werd Jozeph Estrada dan straat gezet door een nieuwe massabeweging (“People Power II” of de “Tweede EDSA Revolutión”), die zijn ontslag eiste wegens een grootschalige zaak van corruptie. Deze beweging kreeg ook de steun van brede lagen van de katholieke en de protestantse kerk (IFI 2002 pp. 16-17; Kessler and Ruland 2006 p. 89). Impact op de kerkelijke hiërarchie Het fenomeen van priesters die de kerk verlaten en gelovigen die op grote schaal niet meer deelnemen aan de kerkdienst is in de Filippijnen nog maar een recent fenomeen, waarvan we het begin kunnen situeren tijdens de dictatuur van Marcos. Bovendien is het ook steeds moeilijker geworden om nog nieuwe priesters te vinden. Ongetwijfeld speelde bij de katholieken de soepelere houding van na het „Tweede Vaticaanse Concilie‟ hierin een rol, daar het voordien gewoonweg ondenkbaar was om de kerk zijn rug toe te keren (Ante 1991 p. 123; Kessler and Ruland 2006 p. 82). Daarnaast verwijst Ante ook naar het negatieve beeld dat het priesterschap heeft gekregen in de hedendaagse Filippijnse cultuur(Ante 1991 pp. 123124). Zelf zien we hierin eerder een toepassing van de “klassieke secularisatiethese” van de klassieke sociologen59. De allergrootste uitdagingen voor de (vooral katholieke maar ook protestantse) kerk zijn echter de opkomende charismatische kerken (Ante 1991 p. 30; Kessler and Ruland 2006 p. 73). Zij kenden in heel Azië een spectaculaire groei van 0.5 procent halverwege de jaren ‟70 tot 3.6 procent in 1995 (Kessler and Ruland 2006 p. 73). Volgens de „World Christian Encyclopedia‟ gaat het in de Filippijnen omstreeks 1995 zelf al over 26.1 procent (met dubbele affiliaties meegerekend) van alle gelovigen, wat een vervijfvoudiging betekent tegenover 1970 (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 594). De grootste van deze bewegingen zijn de „Koppels voor Christus‟, de „El Shaddai‟ beweging en de „Jesus is Lord‟ beweging (Kessler and Ruland 2006 pp. 73-74). „Jesus is Lord‟ werd opgericht in 1978 en had omstreeks 1995 al ongeveer 2 miljoen geregistreerde volgelingen (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 599; Kessler and Ruland 2006 p. 78). Hun groei is in de eerste plaats ten koste van de traditionele katholieke kerk (Kessler and Ruland 2006 pp. 79-80). De nog grotere (en tevens nog meer populistische) „El Shaddai‟ beweging werd opgericht in 1983. Ze was één van de drijvende krachten achter de verkiezingscampagne van zowel Fidel Ramos als Jozeph Estrada. Hun effectiviteit bestaat er vooral in dat zij gebruik maken van massamedia zoals radio en televisie om hun “miraculeuze genezingen” tot het brede publiek te brengen. Bovendien zijn deze bewegingen, 59

Zie Hoofdstuk 4.0: Inleiding: Verschillende perspectieven op theologische ontwikkelingen.


103 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen hoewel intern vaak zeer ondemocratisch, zeer toegankelijk voor de gemiddelde Filippino van bescheiden afkomst (Kessler and Ruland 2006 pp. 86-90). Toen Estrada werd aangeklaagd voor corruptie werd hij door de leider van „El Shaddai‟, de Filippijnse vastgoedmagnaat Mike Velarde (1939-heden), nog verdedigd: hij werd gezien als een man die had gezondigd maar nu naar vergiffenis zocht (Kessler and Ruland 2006 p. 89). Volgens Kessler en Ruland kunnen we de opkomst van deze charismatische bewegingen, met hun populistische boodschap en hun organisatie als een massabeweging, zien als een revolte tegen de moderniteit (Kessler and Ruland 2006 p. 84). Theologisch gaan deze groepen er vanuit dat alle aardse problemen het gevolg zijn van de actieve tussenkomst van God. Om van deze problemen af te komen moet deze God dus goedgestemd worden. Enerzijds impliceert dit meestal een afkeer van sociale kritiek, die structurele verklaringen probeert te geven voor problemen die volgens de charismatische bewegingen beter op te lossen vallen door te bidden. Zo is de lijfspreuk van Mike Velarde: “Pray hard, it works!”. Anderzijds worden er ook mechanismen opgesteld waarbij je een bepaald percentage van je loon afstaat aan (de top van) de religieuze gemeenschap. De logica hierachter is dat als je geld investeert in God, dat je deze investering verder in je leven (of tenminste in het hiernamaals) dubbel en dik zal terugverdienen (Kessler and Ruland 2006 pp. 90-91). Deze kapitalistische logica strookt toch niet zo zeer met het beeld van een beweging die zich zou verzetten tegen de moderniteit. Impact op de revolutionaire geestelijken Na de val van Marcos geraakte de CNL (samen met het hele NDF en de CPP) verwikkeld in een reeks fundamentele ideologische debatten, die tevens in verband staan met de “onkritische houding” van de kerk tegenover Cory Aquino omstreeks die periode. Het 5 e nationale congres van de CNL in 1992 stond dan ook volledig in het teken van deze debatten. Weinig hadden echter het basisdocument „Reaffirm the Basic Principles, Recify Errors‟ (CPP 1991), dat de leiding van de CPP in 1991 had geschreven, al gelezen en/of bestudeerd waardoor de debatten vaak werden herleid tot een persoonlijk “pro-Joma” (Jose Maria Sison) of een “anti-Joma” standpunt. De nieuw verkozen voorzitter pleitte er (voor de nationale raad van de CNL) in 1993 voor om zich “neutraal” op te stellen tegenover de debatten binnen de CPP. Dit om de “organisatorische integriteit” van de beweging niet in het gedrang te brengen (Harris 2006 pp. 96-97; CNL February 2002 p. 14). Binnen de CPP en het NDF werden ondertussen zij die de basisprincipes niet wouden herbevestigen aan de deur gezet. Uiteindelijk werd deze nieuwe voorzitter van de CNL in 1994 eveneens uit de beweging gezet. Vervolgens richtte hij een eigen “revolutionaire” christelijke beweging op die zich vragen stelde bij het hervatten van de gewapende strijd door de CPP. Voortaan zouden zij zich dan ook meer en meer toeleggen op het werk via NGO‟s (Harris 2006 p. 101; CNL February 2002 p. 16). In 1995 hield het CNL een nieuw congres waarbij haar ideologische beginselen terug bevestigd werden en er een einde kwam aan de fractionalistische tendensen binnen de beweging (Harris 2006 p. 97; CNL February 2002 p. 16). Eenzelfde soort ontwikkeling zien we binnen de IFI. De strijd tussen de revolutionairen en de conservatieven liep daar uit op een juridische strijd tussen bisschop „de la Cruz‟ en bisschop „Ga‟ (die eerder de militaire inlichtingendiensten had ingeschakeld om zijn kerk “uit te zuiveren”) om het voorzitterschap van de IFI. In 1987 viel er een beslissing ten voordele van de revolutionairen, waarna bisschop Ga, samen met zijn volgelingen, de „Iglesia Catolica Filipina Independiente‟ (ICFI) oprichtte (IFI 2002 p. 12). Na deze juridische strijd kwam het echter nog regelmatig tot gewelddadige conflicten, waarbij onder andere het centrale kantoor


104 Hoofdstuk 3: De semikoloniale periode in de Filippijnen van de IFI tijdelijk door de volgelingen van de ICFI overgenomen werd (IFI 2002 p. 14). In 1993 werd bisschop Ramento verkozen als nieuwe voorzitter van de IFI. Al snel werden de nationalistische grondslagen van de IFI, hun toewijding aan het strijdende Filippijnse volk en hun verzet tegen de buitenlandse bezetting van de Filippijnen herbevestigd (IFI 2002 p. 16). Tegen 1995 kon de ICFI rekenen op een 2 miljoen tal gelovigen, tegenover een 2.8 miljoen tal bij de IFI. Samen maakten hiermee ze ongeveer 8% van de gelovigen in het land uit (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 600). Samen met de progressieve protestanten in de NCCP, die zich eveneens opnieuw meer radicaal zouden gaan opstellen (Carino 1984 pp. 112-114; Tizon 2002 p. 8) en tevens een sterke groei hadden gekend (Barrett, Kurian et al. 2001 p. 594; Kessler and Ruland 2006 pp. 79-80), bereikten de “linkse” Filippijnse christelijke kerken (zonder de ICFI erbij gerekend) ondertussen toch al wel een kleine 10% van de gelovigen in de Filippijnen (Barrett, Kurian et al. 2001 pp. 599-600). In 1999 kwam er onder de impuls van de NPO en de voorzitter bisschop Millamena een nieuwe spirituele basistekst: „Aglipayan Spirituality‟ (Millamena 1999) die de grondslagen moest leggen voor een nationalistisch geïnspireerde spiritualiteit (IFI 2002 p. 16). In deze tekst wordt er teruggegrepen naar de lijfspreuk “Pro Deo et Patria” (Voor God en Vaderland) van de bisschop Gregorio Aglipay en diens‟ voorbeeld in de strijd om het “Koninkrijk Gods‟” te kunnen verwezenlijken hier op aarde (Millamena 1999; Cabillas 2002 p. 8). Deze nieuwe “Aglipayaanse” spiritualiteit wordt door de IFI dan ook beschreven als: “our service to the liberating God concretized in solidarity with the Filipino people in their struggle for peace, justice, freedom and abundant life.” (Millamena 1999) De IFI en haar protestantse bondgenoten speelden dan ook een cruciale rol bij het afzetten van de president Estrada in 2001. Nu zijn ze opnieuw actief in de protestbeweging tegen de huidige presidente Gloria Macapagal Arroyo (Cabillas 2002 p. 10; IFI 2002 p. 17).


105 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.0: INLEIDING: VERSCHILLENDE PERSPECTIEVEN OP THEOLOGISCHE ONTWIKKELINGEN De marxisten De weberianen Conclusie 4.1: DE GESCHIEDENIS VAN DE BEVRIJDINGSTHEOLOGIE IN LATIJNS AMERIKA Voorgeschiedenis Sociale wind door de kerk De Magna Carta Veranderende politieke en sociale context Bloei van de bevrijdingstheologie 4.2: DE ONTWIKKELING VAN EEN GECONTEXTUALISEERDE THEOLOGIE IN DE FILIPPIJNEN Aanloop Hernieuwd sociaal bewustzijn De dictatuur van Marcos en de doorbraak van de ‘Theologie van de strijd’ 4.3: DE THEOLOGIE VAN DE STRIJD De theologen van de strijd De theologie van de strijd Een Filippijnse Christus Geweld 4.4: DE THEOLOGIE VAN DE STRIJD EN HET MARXISME Historisch materialisme Atheïsme Praktijk 4.5: DE KERKELIJKE HIËRARCHIE IN DE TEGENAANVAL Theologische strijd Repressie

106 106 109 111 115 115 116 117 119 120 122 122 123 124 127 127 128 130 131 134 134 135 136 139 139 140


106 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.0: Inleiding: ontwikkelingen

verschillende

perspectieven

op

theologische

In deze sectie behandelen we een aantal manieren om theologische ontwikkelingen te benaderen. We beginnen met verschillende marxistische denkers. Vervolgens gaan we in op een andere grondlegger van de klassieke sociologie60: Max Weber en enkele denkers die door hem geïnspireerd werden. Ten slotte trekken we een besluit welk van deze paradigma‟s het beste toepasbaar is op de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie. De marxisten In deze paragraaf behandelen contrasteren we de behandeling van de visie op religie van enkele marxistische denkers door Ablett (Ablett 2000). We contrasteren zijn visie met een primaire en/of secundaire lezingen Karl Marx, Friedrich Engels, Karl Kautsky, Vladimir Lenin en Antonio Gramsci. Vervolgens bekijken we de invloed van deze marxistische denkers op enkele post- en/of neomarxistische denkers van de 20 e eeuw. Tot slot behandelen we de “klassieke secularisatiethese” van Marx en Durkheim. Zoals wel bekend noemde Karl Marx (1818-1883) religie “opium van het volk” (Marx 1844; Ablett 2000 pp. 19-20). Marx inspireert zich hiervoor op Bruno Bauer, die aantoonde dat het Christendom een product is van de Grieks-Romeinse wereld (Engels 1959 h. 2; Kautsky 1983 p. 26), en David Strauss, die de evangeliën ontdeed van hun mystieke invulling en ze daarmee herleidde tot hun historische kern (Kautsky 1983 p. 27-28). Bij Marx lezen we dat: “The foundation of irreligious criticism is: Man makes religion, religion does not make man. Religion is, indeed, the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet won through to himself, or has already lost himself again.” (Marx 1844) Volgens Ablett volgt hieruit het beeld bij “orthodoxe” marxisten dat religie een instrument is om de massa‟s te onderwerpen en om de bestaande orde te legitimeren. Religie is slechts een bijproduct van de sociale orde. De ontwikkeling van die sociale orde maakt religie overbodig. “Christelijk socialisme” is utopisch en steunt daarmee ook de belangen van de prekapitalistische feodale klasse (Ablett 2000 pp. 19-20). Ablett trekt deze lijn vervolgens door naar Engels en Kautsky, die beiden een “protocommunistisch” potentieel zagen in het vroege Christendom, maar het geen rol zouden kunnen zien spelen in een moderne revolutie (Ablett 2000 p. 23). We denken echter dat dit slechts een interpretatie is van Ablett. Hoewel Kautsky zijn uitvoerige beschrijving van het vroege christendom wel besluit met de noodzaak aan een moderne communistische beweging, schrijft hij nergens dat de geestelijken hier geen rol zouden kunnen spelen (Kautsky 1983 pp. 410-422). Ook Engels doet de utopische socialisten niet af als verdedigers van de belangen van de feodale klasse. Wel integendeel, Engels beschrijft hen als diegenen die vaststelden dat er van de triomfantelijke beloften van de “Verlichters” en de “Franse Revolutie” niets in huis was gekomen (Engels 1971 p. 39). Hun beperking bestond er in essentie in dat aan de 60

Volgens John Vincke (2002) zijn de klassieke sociologen Karl Marx (1818-1883), Emile Durkheim (18571917), Max Weber (1864-1920) en Georg Simmel (1858-1918). Hij verwijst tevens naar Merton die over hen stelt dat: “Het zijn de reuzen waarop de hedendaagse sociologie berust” (Vincke 2002 p. 287).


107 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd onvolgroeidheid van de kapitalistische productie en de onrijpheid van de klassenverhoudingen nog onrijpe theorieën beantwoorden (Engels 1971 p. 39). Religie is voor Lenin een vorm van “spirituele onderdrukking” die onder het kapitalisme voortkomt uit de angst voor de blinde kracht van het kapitaal. Ablett stelt dat volgens Lenin de religieuze gevoelens en instituten moeten worden verwoest alvorens de werkelijke strijd voor menselijke ontwikkeling kan beginnen (Ablett 2000 p. 23). Dit wordt echter tegengesproken door Lenin zelf, die stelt dat: “Een anarchist, die tot elke prijs de oorlog tegen God predikt, zou daardoor in werkelijkheid de papen en de bourgeoisie helpen. Een marxist moet materialist zijn, d.w.z. een vijand van de godsdienst, maar dan een dialectische materialist, d.w.z. een materialist die de strijd tegen de godsdienst niet abstract voert, […] maar concreet, op grond van de klassenstrijd, zoals die zich in werkelijkheid afspeelt en die de massa‟s het meest en het best opvoedt.” (Lenin 1975 pp. 23-24) De mogelijkheid voor een revolutionaire geestelijke klasse ontstaat volgens Ablett pas bij de Italiaanse marxist Antonio Gramsci (1891-1937). Hij maakt een onderscheid tussen de organische intellectuelen (van de dominante kapitalistische productiewijze) en de traditionele intellectuelen (van de feodale productiewijze) (Berryman 1987 p. 81; Ablett 2000 p. 23), waaraan hij het concept hegemonie koppelde. Volgens Gramsci bestond de staat uit twee elementen: het repressieve staatsapparaat en de instituties van de civiele maatschappij, zoals de media, het onderwijssysteem, de kerk,… Deze organisaties waren de instrumenten om de ideologische hegemonie te bewaren, zodat de staat geen (of minder) geweld moest gebruiken (Bellamy 1998 h. 3). Hoewel de kerkelijke hiërarchie steeds een instrument is geweest van de hegemonie, is het mogelijk dat er een “gemeenschap van gelovigen” morele en politieke principes ontwikkelt die in tegenspraak zijn met deze kerkelijke hiërarchie (Berryman 1987 p. 81; Ablett 2000 p. 23). Ablett besluit dan ook als volgt: “In this thesis, I support Marx‟s dialectical approach but must resist his outright dismissal of the critical potential of prophetic religion under capitalism.” (Ablett 2000 pp. 19-20) Hoewel dit concept nog niet bestond bij Marx, Engels, Kautsky en Lenin, zijn we het niet eens met de conclusie van Ablett dat de interpretatie van Gramsci in absolute tegenspraak zou zijn met wat zij hierover geschreven hebben. Een dergelijke interpretatie vinden we ook bij Sison. Hij beschrijft hoe het christendom, het liberalisme en het marxisme elk op een verschillend stadium van de maatschappelijke ontwikkeling (productiewijze) een progressieve rol te spelen hebben. Net zoals het marxisme zich verzet tegen de kapitalistische productiewijze en strijd voor het socialisme, zien we hoe het christendom een vooruitgang betekende tegenover de slavenmaatschappij (Sison 2005 pp. 10-11). Hierbij kunnen we alvast de kritische kanttekening maken dat het christendom zich al in het centrum van de macht bevond toen het Romeinse keizerrijk nog zeer sterk stond en dat het vroege christendom zich nooit tegen het slavendom heeft verzet 61. Sison besluit echter dat het Christendom in de Filippijnen, naast zijn lange geschiedenis van de (semi)koloniale en (semi)feodale heersers te dienen, ook een positieve invulling heeft (Sison 2005 p. 11), namelijk: 61

Zie Hoofdstuk 1: Het vroege Christendom.


108 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

“the partisanship of the Filipino secular priests to the Philippine revolution, the Christians for National Liberation, the outstanding resistance of the priests, nuns and church people against the Marcos fascist dictatorship and their continuing participation in the struggle for national liberation and democracy.” (Sison 2005 p. 11) Ablett beschrijft de invloed van dit marxistisch perspectief op tal van neomarxistische en postmarxistische62 denkers in de 20e eeuw. De neomarxistische aanhangers van de Frankfurter Schule keren het “absolute materialisme” van Marx de rug toe. Zo zien we hoe Theodore Adorno (1903-1969) zijn kritiek probeert te stoelen op een esthetisch beginsel en hoe ook Max Horkheimer (1895-1973) het transcendente in zijn kritische theorie als iets onvermijdelijks ziet (Ablett 2000 pp. 38-39). Mario Bolasco, een Filippijns postmarxistisch geschiedkundige van de religie, zette zich af van het traditionele marxistisch-leninistische beeld waarbij geestelijken als kleinburgers worden afgeschilderd. Hij gaat verder op het onderscheid dat door Gramsci werd gemaakt tussen organische en traditionele intellectuelen. Hij beschrijft hoe de muren van de kerk de geestelijken afscheiden van de huidige maatschappij. Deze vrije ruimte (hun „locus classicus‟) geeft hen de nodige autonomie van de dominante klasse om een eigen politiek programma te ontwikkelen dat de belangen van het onderdrukte volk kan dienen (Ablett 2000 pp. 30-32). We willen hier echter alvast tegen opwerpen dat net op het moment wanneer de geestelijken buiten de muren van hun congregaties zijn getreden er zich bij hen een sociaal bewustzijn heeft ontwikkeld 63. Volgens de Grieks-Franse postmarxist (en aanhanger van de psychoanalyse) Cornelius Castoriadis (1922-1997) hebben alle marxistische en sociologische varianten het christendom steeds als iets conservatiefs benaderd. Volgens hem ontbreekt de menselijke creativiteit in de taditionele marxistische raamwerken. Binnen ons paradigma moet er volgens hem ruimte komen voor “sociaal denkbeeldige schepping”. Bovendien moet de rol van de wetenschapper herleid worden tot de dienstmaagd van de sociologische verbeelding (Ablett 2000 pp. 8-13). Volgens hem is er tenminste op het niveau van de “individuele psyche” en op het “sociaalhistorische” niveau ruimte voor menselijke creativiteit (Ablett 2000 pp. 14-15). Marx deelt met één van de andere klassieke sociologen, de Franse socioloog Emile Durkheim (1858-1917), de zogenaamde „klassieke secularisatiethese‟. Deze stelt dat er een rechtlijnige evolutie bestaat, weg van de religiositeit, naarmate de maatschappelijke ontwikkeling vordert (Marx 1844; Berryman 1987 p. 69). Durkheim verwerpt echter het revolutionaire model van Marx ten voordele van een meer graduele cumulatieve ontwikkeling. Desondanks heeft hij wel nog gelijkaardige ideeën over de functie van de religie (Ablett 2000 pp. 20-21). De Filippijnse theoloog Christina Astorga formuleert deze visie als volgt: “For the atheist Durkheim, the sacred is simply society's projection of itself in human consciousness.” (Astorga 2006 p. 578) Deze functie zou de geestelijken er dan ook van weerhouden om een revolutionaire rol te spelen in de maatschappij (Ablett 2000 p. 25). Het voornaamste bezwaar tegen de materialistische inslag van Durkheim en Marx is dat zij onvoldoende begrip zouden hebben 62

Neomarxisme staat voor een maatschappijkritiek die zich laat inspireren door Marx, maar dit onafhankelijk van de traditie van de Sovjet Unie. Postmarxisme staat voor maatschappijkritiek die marxistische wortels heeft maar deze „overstijgt‟ en aanvult met andere elementen. Het onderscheid tussen beide stromingen is niet altijd even duidelijk. 63

Zie Hoofdstuk 4.1: De geschiedenis van de bevrijdingstheologie.


109 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd voor de ervaring van de religie door de gelovigen zelf (Ablett 2000 p. 21; Astorga 2006 p. 567; Kessler and Ruland 2006 p. 93). Daarom zou het hen ook ontbreken aan een verklarend kader voor “populaire volksreligies”, die geen duidelijke maatschappelijke rol te spelen hebben (Berryman 1987 p. 69; Astorga 2006 p. 593). De Duitse socioloog (en tijdsgenoot van Durkheim) Max Weber (1864-1920) zou hierop een antwoord weten te formuleren. De weberianen In deze paragraaf zetten we, aan de hand van secundaire literatuur, de visie van Max Weber op religie uiteen. Vervolgens bekijken enkele voorbeelden van we de invloed van de webseriaanse ideaaltypen op de sociologische en filosofische beschouwingen over de religie in de 20e eeuw. Net zoals Marx stelde Weber dat de resultaten van culturele wetenschappen objectief juist konden zij. Anderzijds hield hij wel vol dat dergelijke verklaringen steeds bepaald worden door cultureel en disciplinair bepaalde cognitieve interesses. Deze resultaten waren steeds historisch relatief en bijgevolg subjectief. Om deze tegenstelling op te lossen voerde Weber een onderscheid in tussen de natuurlijke wetenschappen en de culturele wetenschappen (Turner and Factor 1998 h. 2). De natuurlijke wetenschappen gaan uit van regelmatigheden in de natuur en zien die als de essentie van de realiteit. In de culturele wetenschappen gaan we uit van een specifiek segment van de realiteit dat we binnen onze culturele grenzen als relevant beschouwen, waarmee we vervolgens verklaringsobjecten construeren (Turner and Factor 1998 h. 2). Het gevolg hiervan is dat er voor Weber geen “natuurlijke” sociale wetenschap (zoals bijvoorbeeld in de economie) mogelijk is (Turner and Factor 1998 h. 2). De oplossing, die Weber hiervoor aanrijkt, is het construeren van ideaaltypen. Dit zijn verklarende en diagnosticerende constructies die de socioloog gebruikt om conceptuele helderheid te scheppen in zijn analyse. Hij ontwerpt ze door middel van de abstractie en de combinatie van elementen uit de werkelijkheid. Deze ideaaltypen bestaan dus zelden of nooit effectief in de realiteit onder deze specifieke vorm (Turner and Factor 1998 h. 2; Ablett 2000 p. 34; Vincke 2002 p. 295). Hoewel de sociologie van Weber in die zin bestaat uit een hermeneutiek (Ablett 2000 p. 34), verwierp hij constructies van metafysische ideaaltypen die een of andere diepere of essentiële realiteit zouden weergeven (Turner and Factor 1998 h. 2). Weber ontwikkelde zelf enkele invloedrijke ideaaltypen van “legitieme heerschappij” (Herrschaft). Hij maakte hiervoor een onderscheid tussen drie soorten van geloof in de legitimiteit van ordes of heersers. De eerste was traditioneel, gebaseerd op ongeschreven regels. De tweede was rationeel-legaal, gebaseerd op geschreven regels (Turner and Factor 1998 h. 2). De derde was charismatisch, gebaseerd op het buitengewone karakter van de leider (Turner and Factor 1998 h. 2; Ablett 2000 pp. 21-22). Charismatische autoriteit is maar van korte duur, maar kan bijvoorbeeld gecombineerd worden met traditionele en/of rationeellegale elementen om een meer permanente vorm van legitieme heerschappij te vormen, zoals bijvoorbeeld de monarchie. Rationeel-legale ordes maken het geloof in de legaliteit van hun orde tot de basis van hun legitimiteit, wat meestal resulteert in een bureaucratisering. Het concept bureaucratie bij Weber is geen historisch product maar een tijdloze en waardevrije ideaaltype (Turner and Factor 1998 h. 2). Aan sociologie doen bestaat volgens Weber in het interpreterende begrijpen (Verstehen) van sociale acties. “Collectieve” concepten, zoals een staat, vallen niet onder de categorie van acties en kunnen bijgevolg enkel door middel van individuele acties begrepen worden (Turner and Factor 1998 h. 3; Vincke 2002 p. 295; Kippenberg 2008 h. 7).


110 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

Waar religie bij de marxisten nog structureel werd benaderd, is het vraagstuk van de religie volgens Weber bepaald door de sociale activiteit van het omgaan met de zin van het menselijke bestaan (Turner and Factor 1998 h. 3; Ablett 2000 pp. 21-22; Kippenberg 2008 h. 5). Als we zijn theorie toepassen op de rol van geestelijken in de maatschappij, dan zien we hoe hij een onderscheid maakt tussen verschillende ideaaltypen, namelijk: profeten, die hun autoriteit verwerven door hun charisma en hun directe aanspraak op het Goddelijke, priesters, die dienst doen als bewakers van de regelmaat in de tradities en de orthodoxie van de kerk, en ten slotte de magiërs die vooral voorkomen bij “primitieve” godsdiensten (Ablett 2000 p. 22; Deploige 2008 pp. 5-6; Kippenberg 2008 h. 8). Volgens Jeroen Deploige, die zich afvraagt of we de 12e eeuwse Hildegarde van Bingen als een magiër of een profeet kunnen zien (Deploige 2008 p. 9), kunnen we zowel de profeten als de magiërs zien als een soort subversieve reactie tegen de kerkelijke bureaucratie. Het verschil bestaat erin dat de profeten hun “legitieme heerschappij” vooral krijgen van hun charisma en hun hoge klassenpositie. Ze richten zich vooral tot de priesters die ze ervan beschuldigen onvoldoende pastorale moraal te bezitten. De magiërs richten zich vooral naar de lagere klassen van de maatschappij (Deploige 2008 p. 6). Maar, waarschuwt Deploige: “Les espérances religieuses des classes dominées sont fortement marquées par leur recherche de réconciliation avec leurs perspectives généralement peu prometteuses dans la vie. C‟est avec l‟aide des sorciers, qu‟ils sollicitent pour des problèmes occasionnels en échange d‟une rémunération, qu‟ils essayent de trouver leur bienêtre.” (Deploige 2008 p. 6) Hetzelfde geldt ook voor orthodoxe profeten die geneutraliseerd werden door de kerkelijke hiërarchie. Zij kunnen tijdelijk een nieuwe legitimatie bieden voor de priesters en een nieuwe stimulans betekenen voor de religieuze mobilisatie. Op lange termijn verliezen zij echter hun nut voor de kerkelijke institutie (Deploige 2008 p. 7). Weber is vooral bekend geworden voor zijn interpretatie van de opkomst van het protestantisme. Hij zag de opkomst van het protestantisme als de religieuze component van de opkomst van de “geest” van het kapitalisme (Carino 1984 p. 111; Vincke 2002 p. 296; Kippenberg 2008 h. 4). Volgens Weber moest het kapitalisme voor haar doorbraak eerst nog afrekenen met een krachtige tegenstander: het traditionalisme (Kippenberg 2008 h. 4). Het centrale theologische principe was om terug te keren naar het Woord van God (Carino 1984 pp. 100-101). Volgens Weber zorgde de toegenomen bekommernis omtrent predestinatie binnen het Calvinisme voor een toegenomen psychologische spanning bij de gelovige protestanten. Dit resulteerde in een andere levensstijl met een toegenomen zelfdiscipline, die de groei van het kapitalisme mogelijk maakte (Turner and Factor 1998 h. 3; Vincke 2002 pp. 296-297; Kippenberg 2008 hh. 4, 8). Uiteindelijk zou de kapitalistische rationalisatie deze wereld echter “betekenisloos” maken, waardoor de religie meer “buitenaards” werd, waarmee Weber zich in de lijn bevindt van de klassieke secularisatiethese (Turner and Factor 1998 h. 3; Kippenberg 2008 hh. 5-6). Deze “demystificatie” van het aardse zorgt volgens Weber, in tegenstelling tot Marx, echter niet voor de opkomst van een goddeloze cultuur, wel voor de opkomst van verscheidene nieuwe vormen van religiositeit (Kippenberg 2008 h. 9). Ondanks de mogelijke opening, die Weber maakt naar revolutionaire geestelijken toe met zijn ideaaltypische profeten en magiërs, merkt Ablett op dat Weber zelf sterk aan de mogelijkheid van een dergelijke beweging bij protestanten of katholieken twijfelt. Dit heeft vooral te maken met de secularisatie en de alsmaar meer “buitenaards” wordende religie in de moderniteit (Ablett 2000 p. 22).


111 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

De invloed van deze hermeneutiek van Weber valt niet te onderschatten. Een recent voorbeeld hiervan is de interpretatie van de vroege christelijke bewegingen als zogenaamde millenaristische bewegingen. Zo zien we bijvoorbeeld bij Praet hoe de Amerikaanse socioloog John Gager (1937-heden) vijf kenmerken toeschrijft aan deze bewegingen. Vervolgens worden deze kenmerken dan toegepast op de ontwikkeling van het vroege christendom (Praet 1995 pp. 24-29). Deze werkwijze heeft duidelijk zijn wortels bij de ideaaltypen van Weber, net zoals de verklaringen van kerkelijke schisma‟s als revitalisatie beweging bij de Canadees-Amerikaanse antropoloog Anthony Wallace (1923-heden) (Ablett 2000 p. 26). Een ander voorbeeld van de invloed van deze hermeneutische aanpak zien we bij enkele moderne fenomenologische filosofen zoals Martin Heidegger (1889-1976) en HansGeorg Gadamer (1900-2002). Zij keren zich echter af van de louter wetenschappelijke aanpak van Weber en stellen dat interpretatie van de mens steeds gestoeld moeten zijn op een ontologisch begrip van het mens-zijn (Ablett 2000 p. 35). De aanhangers van de Frankfurter Schule, zoals Jürgen Habermas (1929-heden) en Karl-Otto Apel (1922-heden), verwerpen deze hermeneutiek van Gadamer omdat ze teveel de bestaande heersende orde zou weerspiegelen. Zij vinden dat een hermeneutiek die hier onvoldoende kritisch mee omgaat, zal leiden tot conservatisme (Ablett 2000 p. 112). Deze aanhangers van de Frankfurter Schule zouden, naarmate het probleem van de moderniteit ook bij hen aan belang won, zelf serieus beïnvloed worden door Weber en een stuk van zijn hermeneutiek overnemen, hetzij op een meer kritische manier (Kippenberg 2008 4. 4). Conclusie In deze paragraaf proberen maken we duidelijk wel perspectief de bevrijdingstheologen zullen gebruiken en zullen we ook zelf een methodologische keuze maken. Hierbij gebruiken we enerzijds het onderscheid van de conservatieve Filippijnse theoloog Christina Astorga tussen sociaalantropologische perspectieven en anderzijds filosofisch-theologische perspectieven (Astorga 2006). Anderzijds gebruiken we het onderscheid van de bevrijdingstheoloog Leonardo Boff tussen een functionalistische en een dialectische tendens (Berryman 1987 p. 87). De functionalistische tendens ziet de maatschappij als een organisch geheel. De dialectische tendens ziet de maatschappij als opgebouwd uit spanningen en conflict. Volgens Clodovis Boff (de broer van Leonardo die zowel door denkers van de kritische school, door fenomenologen als door klassieke sociologen werd beïnvloed (Berryman 1987 pp. 80-81)) moeten we zowel kijken naar welke theorie het meeste verklaart (wetenschappelijk criterium) als welke het meest effectief is om onze vooropgestelde doelen en waarden waar te maken (ethisch criterium) (Berryman 1987 p. 87). Bij de bevrijdingstheologen die we in de volgende hoofdstukken zullen bespreken er alvast veel geschreven over de ontwikkeling van de religieuze stromingen. Zowel de Filippijnse als de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen leggen bij hun bespreking van de opkomst van het protestantisme de nadruk op de brede basis van politieke, sociale en culturele ontwikkelingen die plaatsvonden (Carino 1984 p. 101-102; Berryman 1987 p. 63). Het protestantisme ontstond in een tijd waarin zowel de middeleeuwse kerk als de middeleeuwse maatschappij met grote uitdagingen geconfronteerd werden (Marx 1844; Carino 1984 pp. 99101). Hiervoor gebruiken de meeste bevrijdingstheologen een hermeneutische aanpak. Ze interpreteren immers de christelijke geschiedenis vanuit het perspectief van het onderdrukte volk (Hechanova 1986 pp. 16-17; Berryman 1987 p. 60; Haight 1998 h. 3; Ablett 2000 p. 61; Hechanova 2002 p. 63). Voor Luther waren zijn tirades tegen woekerrente, economische


112 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd onrechtvaardigheid en politieke wantoestanden van zijn tijd van fundamenteel religieus belang (Carino 1984 p. 105; Ablett 2000 p. 66). Hoewel er dus wel gebruik wordt gemaakt van marxistische analyse om de link te leggen tussen om de maatschappijlikje ontwikkelingen en haar economische onderbouw en haar geschiedenis, doen ze dit meestal zonder de marxistische filosofische en methodologische premissen te onderschrijven (Haight 1998 h. 3). We zouden dus kunnen besluiten dat, hoewel ze (binnen het onderscheid van Boff) een dialectische kijk op de maatschappij hebben, maar er (binnen het onderscheid van Astorga) geen sociaalantropologisch perspectief aan koppelen. Volgens de marxistische filosofische en methodologische traditie moet het de doelstelling zijn van het “dialectische materialisme” om de sociale wetenschappen met dezelfde methode te benaderen als de natuurlijke wetenschappen (CPSU 1980 p. 137). Dit is iets dat door Weber als onmogelijk werd bestempeld (Turner and Factor 1998 h. 2). Zo lezen we bijvoorbeeld in het hoofdstuk „Over dialectisch materialisme‟ in de „Geschiedenis van de CPSU‟ (CPSU 1980): “De wetenschap van de geschiedenis van de maatschappij kan dus; ondanks heel de ingewikkeldheid van de verschijnselen van het maatschappelijke leven, eenzelfde exacte wetenschap worden als, laat ons zeggen, de biologie, een wetenschap, die in staat is om de wetten van de ontwikkeling der maatschappij voor praktische toepassing te gebruiken.” (CPSU 1980 p. 137) Deze marxistische visie is in direct conflict met het idee van Weber dat er een extraeconomische ontwikkeling aan de basis lag van de economische ontwikkeling van het kapitalisme (Turner and Factor 1998 h. 4; Vincke 2002 p. 221). Marx stelt over Luther dat: “Luther, we grant, overcame bondage out of devotion by replacing it by bondage out of conviction.” (Marx 1844) Vanuit dit perspectief kiezen we (binnen het onderscheid dat Astorga had gemaakt) voor een sociaalantropologische (of structuralistische of materialistische) aanpak, die de religieuze ontwikkelingen verklaart vanuit de maatschappelijke ontwikkelingen waar ze deel van uitmaken. We oordelen dat zo‟n aanpak een veel beter verklarende kracht heeft dan een filosofisch-theologische (of idealistische) aanpak, die vertrekt vanuit een bepaalde geestelijke constructie en probeert deze vervolgens toe te passen op die werkelijkheid, zoals we die terugvinden bij de ideaaltypische beschouwingen omtrent de religie van Max Weber, de meeste bevrijdingstheologen en deels ook bij de neo/postmarxisten. We hebben het dan ook zeer moeilijk met het methodologische onderscheid tussen “natuurlijke” en “culturele” wetenschappen dat Weber in zijn theorie voorop stelt. Natuurlijk is er in elke wetenschap nood aan een zekere vorm van abstractie. Om te illustreren waarin de visie van Weber zich op methodologisch vlak juist onderscheid van de marxistische kijk, kunnen we verwijzen naar het artikel „Over de praktijk‟ (Tsetung 1971) van de Chinese revolutionair Mao Tsetung (1893-1976). Hierin beschrijft hij twee stadia in het cognitieve proces, dat zowel op de “culturele” als de “natuurlijke” wetenschappen van toepassing is. Het eerste stadium is het fenomenale stadium, waarin de ervaring nog “los” en niet gesynthetiseerd is. Na vele herhalingen hiervan komt er een logische sprong die leidt tot het tweede stadium, het cognitieve (of rationele) stadium, waarin de totaliteit en de interne relaties in de dingen worden gevat (Tsetung 1971 p. 68). Hiermee is echter nog maar de helft


113 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd van het probleem opgelost (Tsetung 1971 p. 76). Dit rationele stadium wordt pas van belang zodra er gebruik van wordt gemaakt: “The active function of knowledge manifests itself not only in the active leap from perceptual to rational knowledge, but – and this is more important – it must manifest itself in the leap from rational knowledge to revolutionary practice.” (Tsetung 1971 p. 76) Deze “rationele” constructies hebben dus enkel hun belang wanneer ze worden toegepast en getest in de praktijk. De juistheid van een theorie kan volgens Mao dus ook pas bepaald worden als hij veelvuldig in de (sociale of natuurwetenschappelijke) praktijk is getest (Tsetung 1971 p. 77). We verwerpen bijgevolg de pogingen van Ablett om de “Weberiaanse” ideaaltypen profeten, magiërs en priesters toe te passen op de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie in de Filippijnen (Ablett 2000 p. 22). Hoewel deze aanpak interessante inzichten kan bieden, vinden we de aanpak methodologisch gezien onzuiver. We denken dat zo‟n aanpak onvoldoende aandacht zal hebben voor de historische omstandigheden waaronder deze bewegingen zijn ontstaan en zich vooral teveel zal vastpinnen op de rol van individuen in dit ontwikkelingsproces. De structuralistische kijk, die we hier verdedigen, is echter geen eenrichtingsverkeer. Filosofische, religieuze en/of ideologische ontwikkelingen, die zelf het product zijn van de maatschappelijke ontwikkelingen, kunnen ook de noodzakelijke voorwaarden scheppen voor nieuwe maatschappelijke ontwikkelingen. Of, zoals de reeds meer marxistisch ingestelde Filippijnse bevrijdingstheoloog Fernandez het stelt: “A renewed church cannot exist apart from a renewed society, whereas a renewed church also contributes to the renewal and transformation of, the society.” (Fernandez 1994 p. 146) We sluiten ons dan ook aan bij de kritiek van Gramsci op die dogmatische materialisten en zelfverklaarde “marxisten” die de materie als een metafysische entiteit behandelen die alle menselijke handelingen bepaalt. De determinatie van de economische onderbouw over de ideologische en politieke bovenbouw is volgens Gramsci in geen geval mechanisch. Dit mechanisme negeert de interne dynamiek die bestaat binnenin instituties en waardesystemen (Bellamy 1998 h. 2). Dit mechanisme is dus wat Leonardo Boff een functionalistische interpretatie zou noemen, omdat de maatschappij als een organisch geheel wordt benaderd (Berryman 1987 p. 87). Een goed voorbeeld van deze kritiek van Gramsci is dat er nood is aan een revolutionaire politieke partij om een socialistische revolutie door te kunnen voeren (Tsetung 1971 pp. 115-116; Bellamy 1998 h. 2). Zo stelt ook Mao64 in zijn filosofische werk „On Contradiction‟ dat: “It must be admitted that in certain conditions, such aspects as the relations of production, theory and superstructure in turn manifest themselves in the principal and decisive role.” (Tsetung 1971 p. 116)

64

Ik wil hiermee niet beweren dat Mao en Gramsci eenzelfde variant van het marxisme verdedigen. Zo hebben beiden een bijna diametraal tegengestelde mening over het “democratisch centralisme”. Zulke beschouwingen vallen echter buiten het bestek van deze thesis.


114 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Alleen deze dialectische invulling van het structurele paradigma voldoet aan het tweede (ethische) criterium van Clodovis Boff, namelijk dat het gekozen perspectief onze vooropgestelde doelen en waarden waar moet kunnen maken (Berryman 1987 p. 87). Dit sluit direct aan bij de interpretatie van organische intellectuelen van Gramsci, volgens dewelke het werk van deze intellectuelen direct verbonden is met de strijd van het volk (Berryman 1987 pp. 81-82; Ablett 2000 p. 23). We bezien de bevrijdingstheologie dan ook als een manifestatie van een wereldwijde beweging voor menselijke emancipatie (Berryman 1987 p. 6). De klassieke secularisatiethese verhindert de gelovigen er niet van om actief deel te nemen aan sociale transformatie, ze stelt enkel dat sociale transformatie uiteindelijk de oorzaak van hun geloof zal wegnemen.


115 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.1: De geschiedenis van de bevrijdingstheologie in Latijns Amerika De geschiedenis van de bevrijdingtheologie heeft haar wortels in de kolonisatie en de daarop volgende bevrijdingsbewegingen in Latijns Amerika. Toen de kerk goed en wel was hersteld van deze enorme opdoffer, ging ze een zeer conservatieve rol spelen in het Latijns Amerika van halverwege de 20e eeuw. De opkomst van een revolutionaire beweging en het „Tweede Vaticaanse Concilie‟ deed echter een nieuwe, sociale, wind door de kerk waaien. In 1968 werden vervolgens de basislijnen van de bevrijdingstheologie vastgelegd tijdens de conferentie van Medellín. Toen deze bevrijdingstheologie in de jaren ‟70 dichter aansloot bij het socialisme, werd ze zwaar onder vuur genomen door conservatieve theologen. Ondertussen had de bevrijdingstheologie zich echter al verspreid over de hele wereld. Voorgeschiedenis Net zoals in de Filippijnen, werd Latijns Amerika gekoloniseerd met goedkeuring van paus Alexander VI en onder de vlag van een agressief en elitair katholicisme dat zich had gevormd als reactie op de bezetting van het Iberische schiereiland door de Moren en de opkomst van het protestantisme. Ook hier zou er al snel kritiek komen vanuit geestelijke kringen op de wrede verovering vanwege de Portugezen en de Spanjaarden, al speelde de katholieke kerk over het algemeen een conservatieve rol (Berryman 1987 pp. 9-10; Ablett 2000 p. 67). Het katholicisme dat zijn ingang deed bij de overgrote meerderheid van de inheemse bevolking was echter het populaire volkskatholicisme, dat bestond uit een mix van vroegere inheemse godsdiensten en katholieke componenten. Deze volksreligie verspreidde zich dan ook eerder vanzelf van dorp naar dorp dan via de officiële kerkelijke hiërarchie (Berryman 1987 pp. 1011) (Ante 1991 pp. 28-29). Tussen 1808 en 1824 brak de lokale elite in het Latijns Amerikaanse continent met de Spanjaarden, dit vanuit nationalistische overwegingen en om vrije handelsrelaties te kunnen aanknopen met de nieuwe wereldmacht, Engeland. De Katholieke kerk belandde al snel in een diepe crisis, omdat de pausen zich achter de Spanjaarden en Portugezen hadden geschaard en grote groepen geestelijken het continent ontvluchtten. Veel inheemse clerici zouden echter de onafhankelijkheid een warm hart toedragen (Berryman 1987 p. 11). Het zou nog duren tot de eerste helft van de twintigste eeuw voordat het Katholicisme zich helemaal had hersteld van deze klap (Berryman 1987 p. 12). Bovendien werd het Latijns Amerikaanse continent vanaf ca. 1870 deel van de globale economie, waardoor de toegenomen economische monopolisering (vooral in de plantages en de mijnbouw) zich zeer snel zou voltrekken. Hierdoor zou de klassensamenstelling, geletterdheid en demografische samenstelling van de gelovigen serieus veranderen. Er vormde zich een enorm onderscheid tussen de rijke en hoogopgeleide elite en de overgrote meerderheid van het volk. Dit zorgde voor de opkomst van nieuwe, seculiere, politieke bewegingen die het opnamen voor de armen (Haight 1998 h. 1; Abel 2006; Mattes 2008 h. 1). De reactie van Rome was aanvankelijk om de autoriteit op te voeren, wat geregeld tot schisma‟s leidde (Abel 2006 p. 181). Tegen 1920 werd er door de seculiere politici geëist dat geestelijken zich voortaan niet meer met wereldse zaken mochten bezighouden en dat ze zich bijgevolg moesten terugtrekken uit het politieke veld (Abel 2006 p. 181). De kerk reageerde op de druk van de atheïsten met haar sociale encyclieken, waarin de nadruk werd gelegd op het stabiele gezin en respect voor autoriteit. De geestelijken werden aangemoedigd om de


116 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd arbeiders te organiseren in corporatistische verenigingen en hen aldus weg te houden uit de klauwen van de revolutionairen (Abel 2006 pp. 184-185). Ten gevolge van de Grote Depressie (1929-1933) werd Latijns Amerika op grote schaal geconfronteerd met honger, werkloosheid, schulden,… De reacties hierop varieerden sterk van land tot land, maar de algemene tendens was richting pragmatische experimenten, economische interventie en sociaal collectivisme. Hoewel er sprake was van een zekere sociale impuls in de kerk in de jaren ‟30 en ‟40, ging die uit van een corporatistische visie. Het individu moest door middel van middenveldorganisaties beschermd worden van de opkomende controle van de staat (Berryman 1987 p. 190-191). Al snel zou de kerk een belangrijke pacificerende rol gaan spelen in het nieuwe staatsapparaat en werd de kerk afhankelijk van staatssubsidies, waarmee de sociale impuls snel afnam (Berryman 1987 p. 192). Tegen 1950 had de kerk zich volledig ingeschakeld in een strategie van lobbyen om hun belangen te verdedigen tegenover de antiklerikalen. De routine verhoudingen tussen kerk en staat stagneerden en sociale kwesties kwamen nauwelijks nog aan bod binnen de kerk (Berryman 1987 p. 195). Kritiek op het kapitalisme stond bovendien op een laag pitje omdat men vreesde anders de deur open te zetten voor de opkomst van het communisme. Toen de Koude Oorlog begon waren de katholieke leiders meer bezorgd over de politieke containment van Latijns Amerika dan om de noden van het Latijns Amerikaanse volk (Berryman 1987 pp. 195-196). Sociale wind door de kerk Drie belangrijke ontwikkelingen zouden een sociale wind doen waaien door een kerk die traditioneel ervoor gekend was om zeer conservatief te zijn. De eerste waren de politieke ontwikkelingen in de jaren ‟50 en ‟60 in Latijns Amerika. Overal in Latijns Amerika ontstonden er tal van volksbewegingen die de structurele armoede aanklaagden. Deze bestonden vooral uit boeren, stadsarmen, werklozen en uitgebuite arbeiders, maar kregen tevens de steun van tal van progressieve studenten en hoogopgeleiden (Berryman 1987 pp. 12-14; Haight 1998 h. 2; Mattes 2008 h. 1). President Juscelino Kubitschek (1955-60) probeerde Brazilië economisch te ontwikkelen en noemde sociaal onrecht “een grote zonde tegen Christus” (Berryman 1987 p. 14). In Cuba werd Batista verdreven in 1959 door de „Cubanisten‟ (die zich pas later marxisten zouden noemen) van Fidel Castro. Hierdoor geïnspireerd ontstonden er in verschillende landen in Latijns Amerika guerrilla bewegingen met als doel hun volk te emanciperen en hun land reële onafhankelijkheid te schenken. Meer en meer christenen zouden ook marxistische concepten gebruiken om hun maatschappij te analyseren (Berryman 1987 pp. 13-14; Haight 1998 h. 2; Mattes 2008 h. 1). Het zou ook niet lang duren eer verschillende priesters zich bij het gewapende verzet zouden aansluiten. Zo sloot vader Camilo Torres zich in 1965 aan bij de ELN in Colombia, wat hem na zijn executie in 1966 al snel de status van een populair icoon gaf (Berryman 1987 p. 17; Mattes 2008 h. 4). Een tweede belangrijke gebeurtenis was een brede hervormingsbeweging in de katholieke kerk, het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965). Waar negentiende-eeuwse pausen het idee democratie nog hadden veroordeeld, werd er nu een open sfeer gecreëerd om sociale kwesties te behandelen. Hoewel het vooral de Noord Amerikaanse en Europese bisschoppen (en theologen) waren die de agenda van Vaticaan II hadden bepaald, werden de resultaten, zoals het gebruik van de landstaal tijdens de misviering en de meer liberale toon, zeer warm


117 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd onthaald in Latijns Amerika (Berryman 1987 pp. 15-17; Haight 1998 h. 1; Mattes 2008 h. 2). Met dit concilie werd de traditionele kijk op het menselijke leven als een periode van transitie naar het hiernamaals vervangen door een continuïteit tussen “temporele vooruitgang” en “transcendentie” (Berryman 1987 p. 94; Hechanova 2002 p. 15; Mattes 2008 h. 2). Deze stroming stimuleerde de geestelijken om in dialoog te gaan met “de wereld”. Vanuit het westen werd dit optimistisch gezien als een zich sociaal en technologisch ontwikkelende maatschappij. In het zuiden betekende dit echter een rechtstreekse confrontatie met de onderdrukking en de uitbuiting die er wijd verspreid was (Carino 1984 p. 85; Berryman 1987 p. 20; Ante 1991 p. 1). Het is dan ook niet toevallig dat de opkomst van de “praxis” in de theologie hand in hand ging met de opkomst van de massa‟s in het politieke spectrum (Ante 1991 p. 124). In 1967 bracht paus Paulus VI een encycliek „Populorum Progressio‟ uit, waarin er werd gepleit voor een gematigde ontwikkeling, eerder door consensus dan door strijd (Berryman 1987 pp. 20, 94). De paragraaf die het vaakst zou worden geciteerd en becommentarieerd65 bij de bevrijdingstheologen is de volgende: “We know… that a revolutionary uprising – save where there is manifest longstanding tyranny which would do great damage to fundamental personal rights and dangerous harm to the common good of the country – produces new injustices, throws more elements out of balance and brings on new disasters.” (Berryman 1987 pp. 2021) Als derde en laatste belangrijke ontwikkeling werd halverwege de jaren ‟60 de dependencia theorie gepopulariseerd in Latijns Amerika. Volgens deze theorie was de onderontwikkeling niet de schuld van de Latijns Amerikanen, die het voorbeeld van het Westen onvoldoende hadden gevolgd, maar een gevolg van de structurele afhankelijkheid van de Latijns Amerikaanse landen aan hun Westerse neokoloniale overheersers (Berryman 1987 pp. 1920,89). Latijns Amerikaanse landen zouden zichzelf bevrijden van de dominante landen in het “centrum” en hun eigen kapitalistische ontwikkeling beleven (Berryman 1987 p. 90). Vanuit dit perspectief zouden de geradicaliseerde Latijns Amerikaanse geestelijken de kerkelijke hiërarchie dan ook meer en meer van antwoord weten te dienen. Hoewel de beïnvloede geestelijken slechts een minderheid waren, hadden ze wel een grote impact. Waar de gematigde religieuzen zich vooral in de scholen bevonden, stonden de radicalen immers rechtstreeks in contact met de arme sectoren in de maatschappij (Berryman 1987 p. 21). De Magna Carta Het jaar 1968 staat symbool voor een wereldwijde protestbeweging en/of de crisis van de Westerse moderniteit. Er ontstonden grote protestbewegingen gaande van Mei ‟68 in Parijs, via grote marsen tegen de oorlog in Vietnam in de VS, over een opstand in Mexico die gewelddadig werd onderdrukt tot de “Praagse Lente” in Tsjecho-Slowakije (Berryman 1987 p. 22; Hoston 2008 p. 1). In de Latijns Amerikaanse kerk kreeg deze beweging haar weerklank in de tweede conferentie van Latijns Amerikaanse bisschoppen (CELAM) of de „Conferentie van Medellín‟. Reeds in de procedure van deze conferentie merken we een radicale breuk met het verleden. Waar er vroeger vanuit de geschriften over de werkelijkheid werd gepraat, vertrok deze conferentie vanuit de sociale problemen in Latijns Amerika om zich vervolgens met theologische kwesties, die ermee verbonden waren, bezig te houden. Door priesters, 65

Zie bijvoorbeeld de commentaren van Loui Hechenova in Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd, onder de alinea „Geweld‟.


118 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd zusters en lekenactivisten werden de documenten van Medellín aangegrepen als Magna Carta voor een hele nieuwe pastorale aanpak (Berryman 1987 pp. 22-24; Haight 1998 h. 1; Mattes 2008 h. 2). Twee denkers in het bijzonder speelden een cruciale rol in het ontwikkelen van deze nieuwe pastorale aanpak: Een van de centrale theologen van deze conferentie was Gustavo Gutiérrez (1928-heden), een diocesane priester uit Peru die had gestudeerd in Leuven, Lyon en Rome, ook gekend als de “vader van de bevrijdingstheologie”. Zijn hand is vooral te zien is in de documenten over armoede in de kerk66 (Berryman 1987 p. 24; Haight 1998 h. 1; Mattes 2008 h. 4). Zijn boek „A Theology of Liberation‟ uit 1971 zou voortaan gelden als het basiswerk van deze beweging (Haight 1998 h. 1). Volgens Gutiérrez bestaat de centrale probleemstelling binnen de bevrijdingstheologie niet uit het geloof in het christelijke dogma, maar wel uit de relevantie van dit christelijke dogma voor de strijd voor een betere wereld. Hij definieert theologie als een “kritische reflectie op praxis in het licht van Gods‟ boodschap” (Berryman 1987 p. 26). Het startpunt van zijn theologie is de continue dialoog met de armen. De geestelijken worden opgeroepen om te “kiezen voor de armen”, wat impliciet al een erkenning inhoudt van het vaak elitaire karakter van de kerk als institutie. Hiermee werden de armen als centrale thema in de Bijbel als het ware “herontdekt” (Berryman 1987 pp. 42-43). Onder bevrijding verstaat Gutiérrez een complex van verschillende elementen: (1) bevrijding van een onrechtvaardige en uitgebuite situatie; (2) uitwissing van alles dat de mens ervan weerhoudt om volledige ontwikkeling te bereiken; en (3) bevrijding van de zonden van de mens (Mattes 2008 h. 4). Een tweede belangrijke bon van inspiratie voor de nieuwe pastorale aanpak was het in 1970 voor het eerst gepubliceerde boek „De Pedagogie van de Onderdrukten‟ (Freire 1972) van de Braziliaanse pedagoog Paulo Freire. Volgens Freie is lesgeven steeds politieke geleden en zal de lesgever meestal de dominante ideologie als “neutraal” proberen voor te stellen. Freire verzet zich hier dan ook tegen (Freire 1972 p. 174). Zijn pedagogisch model bestaat erin om de “meester – leerling” verhouding binnen de opvoeding om te draaien. De ervaring van de boeren komt dus centraal te staan. Door het stellen van kritische vragen wil hij de leerling ertoe aanzetten om zich bewust te worden van de maatschappelijke problemen waarmee hij geconfronteerd wordt. Deze methode stelde de niet-armen in staat om op een nietpaternalistische manier met de armen te werken (Freire 1972 pp. 18-33; Berryman 1987 pp. 35-36). De rol van de leraar beschrijft hij dan ook als volgt: “De rol van de problematiserende leraar bestaat uit het samen met leerlingen scheppen van de voorwaarden, waarbij inzicht op het vlak van de logos het wint van inzicht op het vlak van de doxa.” (Freire 1972 p. 66) Toegepast op de bevrijdingstheologen betekent dit dat hoewel de leraar dan wel een veel betere beheersing kan hebben van de Bijbel, kunnen de inzichten van de armen hem nog steeds dichter bij het Woord van God brengen, daar hun inzichten in Diens‟ boodschap zeer diep kunnen zijn (Berryman 1987 p. 41). Deze twee invloeden (Gutiérrez en Freire) kwamen samen in een van de centrale thema‟s die doorheen de documenten van Medellín lopen en tevens de kerk van de nieuwe pastorale aanpak vormen, namelijk het oprichten van „Comunidades de base‟ of „Christelijke Basisgemeenschappen‟ (CBG‟s). Tot dan bestonden er maar weinig van deze gemeenschappen, maar deze praktijk zou al snel zeer wijd verspreid geraken in Latijns 66

Zie Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd.


119 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Amerika (Berryman 1987 p. 23; Ante 1991 p. 1; Haight 1998 h. 2; Mattes 2008 h. 3). Deze CBG‟s zijn kleine groepen die zich op het niveau van een wijk of een dorp situeren, waar vaak onder zeer primitieve omstandigheden aan Bijbeldiscussie wordt gedaan (Berryman 1987 pp. 57-58; Nadeau 1999 p. 1). De CBG‟s kiezen de kant van het volk en dienen bij te dragen tot de strijd voor nationale onafhankelijkheid (Nadeau 1999 p. 1; Mattes 2008 h. 3). Er wordt bijeen gekomen bij iemand thuis en niet in een of andere kerk. Op die manier voelen de bevrijdingstheologen en hun volgelingen zich naar eigen zeggen terug dichter bij de vroege christelijke gemeenschappen 67 , zoals die aanvankelijk door de apostelen werden opgericht (Berryman 1987 pp. 57-58,67). Want zoals we kunnen lezen bij Mattëus: “Want waar er twee of drie verenigd zijn in mijn Naam, daar ben Ik in hun midden.” (Mattëus 18:20) De bedoeling van de progressieve geestelijken, die deelnamen aan Medellín, was dus om de kerk naar de mensen te brengen en dus ook daar de basis van de kerk te situeren. Tegen het eind van de jaren ‟60 waren de CBG‟s reeds wijd verspreid geraakt doorheen Latijns Amerika (Berryman 1987 p. 67). Hierdoor kreeg de “volksreligie” van de lokale bevolking ook steeds meer aandacht binnen de kerk. Conform de principes van Freire kwam het er in de eerste plaats op aan om de mensen op een kritische manier bewust te maken van hun eigen religieuze gewoonten (Berryman 1987 pp. 69-71). De kerk als institutie en haar hiërarchie werden door de theologen van de Medellín conferentie echter nooit in vraag gesteld (Berryman 1987 pp. 27,75). Ondanks het feit dat zowel de traditionele katholieke als protestantse kerken elke week nog steeds veel meer volk bijeen kregen, waren de CBG‟s kwalitatief zeer intensief en hadden ze aldus een zeer grote maatschappelijke impact in het continent (Berryman 1987 p. 72). Veranderende politieke en sociale context Toen in 1970 de linkse Populaire Eenheid coalitie van Salvador Allende (1908-1973) in Chili aan de macht kwam, werden de linkse theologen met de vraag geconfronteerd hoe ze zich tegenover het socialisme moeten gedragen. In April 1972 kwamen er een honderdtal linkse christenen, waaronder Gutiérrez, bijeen in Santiago (Chili) voor een conferentie van de „Christenen voor het Socialisme‟ (Berryman 1987 pp. 28-29). Het slotdocument van deze bijeenkomst verklaarde dat de revolutionaire beweging in Latijns Amerika in volle bloei was (Berryman 1987 p. 97) en sloot af met de woorden van de Argentijnse revolutionair Che Guevara: “When Christians dare to give full-fledged revolutionary witness, then the Latin American revolution will be invincible…” (Berryman 1987 p. 28) De revolutionaire bloei in Chili was echter van korte duur. In 1973 werd Allende door middel van een militaire coup (met hulp van de CIA) opzij gezet en vervangen door de extreemrechtse generaal Augusto Pinochet (1915-2006). Deze gebeurtenis kaderde in een lange reeks coups doorheen Latijns Amerika: Brazilië (164), Bolivië (1971), Uruguay (1973), Chili (1973) en Argentinië (1976). Bovendien zouden enkele, reeds bestaande militaire regeringen zich nog rechtser gaan profileren, zoals in Peru (1975) en in Ecuador (1976). Deze moderne militaire regeringen waren een reactie op de groeiende linkse militante 67

Zie Hoofdstuk 1.3: De vroege christelijke gemeenschappen.


120 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd massabewegingen over het ganse continent. Bij het onderdrukken van deze massabewegingen konden deze militaire regeringen vaak op de actieve steun van de CIA rekenen (Berryman 1987 pp. 97-98). Ondertussen gebeurde er tevens een “coup” in de CELAM. Onder invloed van enkele Europese theologen en de Colombiaanse bisschop Alfonso López Trujillo (1935-2008) werd de CELAM omgevormd tot een platform vanwaar er een ideologische aanval werd ingezet tegen de bevrijdingstheologen (Berryman 1987 pp. 98-99). Ondanks de groeiende controverse omtrent de bevrijdingstheologie zou de pauselijke encycliek „Octogesima Adveniens‟ (1971) reeds duidelijk beïnvloed zijn door diezelfde bevrijdingtheologie. Een openlijke veroordeling van het socialisme zat er bijgevolg ook niet meer in (Berryman 1987 p. 99; Haight 1998 h. 1). In 1979 kwam de derde conferentie van de CELAM bijeen in Peubla (Mexico). Het Vaticaan en López Trujillo kozen hiervoor veel conservatieve afgevaardigden uit. Geen enkele bevrijdingstheoloog werd uitgenodigd (Berryman 1987 p. 103; Haight 1998 h. 1; Mattes 2008 h. 2). Tegenover de CBG‟s werd er een strategie van onderwerping ontwikkeld. Met behulp van de documenten van het Tweede Vaticaanse Concillie werd de diocese boven alle andere vormen van lokale kerkelijke structuren gesteld (Berryman 1987 pp. 77-78). Uiteindelijk slaagden de conservatieven er niet in om deze conferentie de bevrijdingstheologen rechtstreeks te doen veroordelen, wat door deze laatste als een overwinning werd gezien. Sinds de conferentie van Puebla zouden de spanningen tussen conservatieven, gematigden en bevrijdingstheologen dan ook nooit meer opgelost geraken (Berryman 1987 pp. 103-104; Haight 1998 h. 1). Bloei van de bevrijdingstheologie Ondanks deze tumultueuze ontwikkelingen legden de bevrijdingstheologen zich tijdens deze periode vooral toe op de stille, maar stabiele groei van de CBG‟s (Berryman 1987 p. 99). In de jaren ‟70 zouden de bevrijdingstheologen zich ook toeleggen op de theologische uitdieping van de bevrijdingstheologie68. Hierbij lag het accent enerzijds op het herontdekken van de geschiedenis van de kerk en de bevrijdende rol van Jezus Christus , zoals in de bekende werken „Jesus Christ Liberator‟ van Leonardo Boff, een voormalige Franciscaan uit Brazilië die had gedoctoreerd in Duitsland, „The Practice of Jesus‟ van Hugo Echegaray en „Christology at the Crossroads‟ van John Sobrino, een in Spanje geboren Jezuïet van Salvadoraanse afkomst die in Duitsland zowel ingenieurswetenschappen als theologie had gestudeerd (Berryman 1987 p. 101; Haight 1998 h. 3; Mattes 2008 h. 4). Anderzijds werd voortaan ook de ideologische aanval ingezet tegen de reactionaire doctrines van de kerk en de National Security Ideology van de VS, zoals bijvoorbeeld in het werk „The Ideological Weapons of Death‟ van Franz Hinkelammert (Berryman 1987 pp. 101-102). Bovendien zou Jon Sobrino in zijn essay „Unity and Conflict in the Church‟ stellen dat zij die de kerk proberen te “verdelen” door haar terug naar haar “oorspronkelijke doelstelling” te brengen, meer bijdragen aan de eenheid van de kerk dan zij die zich onder alle omstandigheden blijven verschuilen achter hun hiërarchische positie. Onder deze “oorspronkelijke doelstelling” verstond hij uiteraard de zogenaamde “revolutionaire” vroege christenen die de kant kozen van de armen in de maatschappij (Berryman 1987 p. 84).

68

We gaan dieper in op de theologie van de bevrijdingstheologie in Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd, waar we de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie contrasteren met de Filippijnse „Theology of struggle‟.


121 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Eind de jaren ‟70 kwamen de marxistische Sandinisten, met heel wat hulp van een groot aantal bevrijdingstheologen, aan de macht in Nicaragua. Hierop zouden de VS opnieuw volop hun energie op Centraal Amerika gaan richten. De opstand van de marxistisch geïnspireerde (maar vooral nationalistische) rebellen in El Salvador werd bloedig onderdrukt en in Nicaragua werden de contra‟s gefinancierd om de Sandinisten van de macht te verdrijven (Berryman 1987 p. 105-106, 145-146). Heel wat priesters zagen de opstand van de Sandinisten als een stap richting het Koninkrijk Gods‟ en zouden dan ook deelnemen aan hun revolutionaire regering (Hechanova 1986 pp. 23-24; Berryman 1987 p. 145; Hechanova 2002 pp. 86-87), zoals de priester Ernesto Cardenal die minister van Cultuur van Nicaragua werd (Mattes 2008 h. 4). De „Major Religious Superiors‟ van Nicaragua verklaarden dan ook na de revolutie dat: “Onze dank gaat uit naar diegenen die gevochten hebben met wapens in hun handen of die het Woord hebben gebruikt als een wapen…” (Hechanova 1986 p. 24) Toen de paus Nicaragua bezocht in 1983, kwam het tot een openlijk conflict tussen hem en de Sandinisten, toen hij weigerde om de contra‟s te veroordelen. Bovendien werd er vanuit het Vaticaan druk gezet op de priesters, die deel uitmaakten van de regering van de Sandinisten, om hun ontslag aan te bieden (Berryman 1987 p. 108). Toen Ernesto Cardenal dit weigerde, werd hij in 1985 door het Vaticaan zijn priesterschap ontnomen (Mattes 2008 h. 4). Anderzijds zou paus Johannes Paulus II in zijn encycliek „Laborem Exercens‟ (1981) een opening maken tot dialoog met het marxisme. De verhouding tussen het Vaticaan en de bevrijdingstheologen bleef doorheen die periode dan ook steeds op zijn minst gezegd “ambigu” (Berryman 1987 p. 110; Haight 1998 h. 1). Vervolgens werden er vanuit de VS in de jaren „80 inspanningen gedaan om op verschillende plaatsen in het continent verkiezingen te organiseren. In de praktijk zouden deze verkiezingen de macht echter opnieuw in de handen van een selecte elite leggen (Berryman 1987 pp. 106-107). Dit weerhield de bevrijdingstheologen er echter niet van om kritiek te blijven uiten op het structureel afhankelijke model van ontwikkeling, de mensenrechtenschendingen en de conservatieve ideologieën van deze regeringen (Berryman 1987 pp. 113-123; Mattes 2008 h. 4). Verschillende van deze thema‟s hadden gaandeweg ook al hun weg gevonden naar de officiële theologie zoals ze door het Vaticaan werd verkondigd (Haight 1998 h. 3). Ondertussen had deze, zich uitgediepte vorm van de bevrijdingstheologie, al wereldwijd voor veel ophef gezorgd binnen en buiten de katholieke kerk, wat aanleiding gaf tot de totstandkoming van een „derde wereld theologie‟, een „zwarte theologie‟, een „feministische theologie‟, een „hispanic theologie‟ (van de Latino‟s in Noord Amerika) en tal van andere reacties op het Europese en Noord Amerikaanse kerkelijke establishment (Berryman 1987 pp. 162-163; Haight 1998 h. 1; Hechanova 2002 p. 76; Hoston 2008 p. 1), zoals de „theologie van de strijd‟ in de Filippijnen (Hechanova 2002 p. 76).


122 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.2: De ontwikkeling van een gecontextualiseerde theologie in de Filippijnen We bekijken eerst opnieuw kort de koloniale voorgeschiedenis van de Filippijnse kerk en de impact van de Filippijnse revolutie op deze kerk. Vervolgens bekijken we hoe het „Tweede Vaticaanse Concilie‟ voor een nieuwe sociale wind door de Filippijnse kerk heeft gezorgd. Ten slotte zien we hoe het dictatoriale regime van Marcos en de invloed van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie hebben geleid tot een eigen inheemse „theologie van de strijd‟. Aanloop De voornaamste maatschappelijke tegenstelling tijdens de koloniale periode in de Filippijnen was volgens Sison die tussen de Spaanse koloniale heersers en de uitgebuite inheemse volkeren. De andere maatschappelijke ontwikkelingen kunnen we bijgevolg zien als secundaire of afgeleide tegenstellingen (Guerrero 1971 pp. 3-4; Ablett 2000 pp. 69-70). Een eerste voorbeeld waren de spanningen tussen kerk en staat, wat betreft de legitimatie van de kolonisatie, zoals duidelijk blijkt uit het verzet van bisschop Salazar tegen de wrede onderdrukking van de inheemsen (Ablett 2000 p. 71). Een tweede waren de spanningen tussen de religieuze ordes en de Spaanse kroon, wat resulteerde in de controverse omtrent de bisschoppelijke visitaties. Een derde bestond uit de spanningen tussen de Spanjaarden die geboren waren in de Filippijnen en de Spanjaarden van “eigen grond”. Wat later kregen we ook de tegenstelling tussen de ontwikkelde, maar rechtenloze, inheemse elite (de „ilustrados‟) en de Spaanse koloniale administratie. Een vijfde en laatste tegenstelling die we naar voren hebben geschoven was de spanning tussen de Spaanse en de inheemse geestelijken (Ablett 2000 pp. 72-73), die na 333 jaar koloniale overheersing nog maar bitter weinig kansen hadden gekregen om zich te bewijzen (de la Costa 1969 p. 68). Deze spanningen leidden eind de 19e eeuw tot een reeks frontale botsingen tussen deze verschillende krachten in de maatschappij. Een stereotiep voorbeeld hiervan was de executie in 1872 van de drie Filippijnse priesters, Gomez, Burgos en Zamora, op basis van hun vermeende rol in een opstand in Cavite (Ablett 2000 pp. 74-75; Sison 2005 p. 11). Uiteindelijk zouden tussen 1896 en 1899 verschillende klassen van de maatschappij met verschillende ideologieën zich samen verzetten tegen de koloniale overheerser tijdens de Filippijnse revolutie (Elwood 1969 pp. 383-384; Ablett 2000 p. 75). Tot vandaag kijken progressieve christenen naar de geestelijken, die zich toen bij de gewapende Katipunan gevoegd hadden, als bron van inspiratie en morele justificatie van hun daden (Hechanova 1986 p. 23; Fernandez 1994 pp. 100-101; Hechanova 2002 p. 86; Sison 2005 p. 11). De Spaanse koloniale kerk kwam zwaar gehavend uit de strijd en een 700-tal geestelijken moesten terugkeren naar Spanje (Hechanova 2002 p. 67). Deze ontwikkelingen resulteerden in de oprichting van een onafhankelijke Filippijnse kerk (de IFI) die zichzelf als een product van deze revolutie ziet. Haar stichtend voorzitter, Gregorio Aglipay was immers actief als commandant bij de Katipunan tijdens deze revolutie (Ablett 2000 p. 75; Cabillas 2002 p. 1) en in 1903 werd ook de gematigde (en geëxecuteerde) nationalistische leider van de ilustrados, Jose Rizal, door de IFI als een Filippijnse heilige verklaard (Elwood 1969 p. 384). Deze revolutie was dus niet tegen “de Kerk an sich” gericht, maar voldeed door haar breuk met het Vaticaan wel aan de nationalistische eisen die werden


123 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd gesteld door de patriottische Filippijnse priesters (Majul 1969 p. 171). Voortaan zou de IFI dan ook moeten instaan voor haar eigen middelen69, waardoor ze zich moest beroepen op de steun die ze kon krijgen van de Filippijnse gelovigen. Deze kerk zou hierdoor meestal zeer nauw betrokken zijn bij arbeiders- en boerenbewegingen in het land. De IFI kan bovendien ook een hervormde kerk genoemd worden, omdat ze leken op een veel intensievere manier liet participeren in het besluitvormingsproces van deze kerk (Chandlee 1969 p. 257; Cabillas 2002 pp. 9-11). De „echte‟ hervormde christenen volgden de Amerikaanse kolonisatoren al snel naar de Filippijnen. Reeds vanaf het begin bevonden heel wat protestanten zich op de frontlijn van de oecumenische beweging in de Filippijnen (Reyes 2003 p. 6), wat in 1963 resulteerde in de oprichting van de NCCP (IFI 2002 o. 9; Reyes 2003 p. 5). Volgens de Filippijnse protestantse bevrijdingstheoloog Feliciano Carino 70 gaven de protestanten door hun herbevestiging van het geloof in de Bijbel en de religieuze ervaring deze stroming opnieuw een dynamisch karakter (Carino 1984 pp. 63-65). Bovendien zou de herbevestiging van God als de onvoorwaardelijke hoogste macht hen van nature beter in staat stellen om de maatschappelijke orde (zowel binnen de kerk als binnen de maatschappij) in vraag te stellen en de noodzaak van transformatie in te zien (Carino 1984 pp. 66-67). Dit verklaart volgens hem overigens ook waarom de Duitse katholieke kerk (en het Vaticaan) hun steun zouden betuigen aan het Naziregime (Carino 1984 pp. 80-81). We kunnen hierbij echter opmerken dat de top van de protestantse hiërarchie zich niet veel kritischer heeft opgesteld tegen het Naziregime 71 . Volgens Hechenova bestaat de fundamentele vraag er hier echter in op welk moment de kerk haar eigen belangen (vooral in materiële zin) wil opofferen voor haar morele principes (Hechanova 2002 pp. 64-65). Het is duidelijk dat dit voor zowel de IFI als de kleinere protestantse kerken in de Filippijnen een probleem was dat zich minder stelde voor de steenrijke katholieke kerk. Hernieuwd sociaal bewustzijn Aanvankelijk waren de Amerikanen erin geslaagd om een verregaande scheiding van kerk en staat in te voeren in de Filippijnen. De kerk moest zich volgens dat model enkel bezighouden met spirituele zaken, terwijl de staat zich wel zou bekommeren om de aardse problemen (Hechanova 2002 pp. 14, 67). De kerk zou zich aanvankelijk dan ook vooral bezig houden met interne consolidatie en het trainen van een inheemse clerus en hiërarchie, die na de Filippijnse revolutie en later ook tijdens de Tweede Wereldoorlog noodzakelijk was gebleken (Hechanova 2002 p. 16). In die tijd werd de kerk als institutie dan ook vaak als doel op zich gezien, niet als een middel om de boodschap van God te verwezenlijken (Carino 1984 p. 159; Ante 1991 p. 100; Sison 2005 p. 11). Dit is precies wat de Filippijnse bevrijdingstheoloog Eleazar Fernandez bedoelde toen hij sprak over „ecclesiocentrisme‟72 (Fernandez 1994 p. 128131). Een hernieuwd Filippijnse nationaal en sociaal bewustzijn van binnen de katholieke kerk zou er komen nadat de kerk in de jaren ‟50 verwikkeld was geraakt in een “schoolstrijd”. 69

Zie Hoofdstuk 2.5: De Filippijnen onder het koloniale bewind van de Verenigde Staten (1899 - 1942) voor uitleg over de stijd tussen de IFI en de katholieke kerk om hun kerkelijke eigendommen. 70

Zie Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd.

71

Zie bijvoorbeeld: http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Nazi_Germany

72

Zie Hoofdstuk 1.4: De canonisering van het katholieke dogma.


124 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Hoewel het wetsvoorstel, om de topposities in de scholen aan Filippino‟s te geven in 1959 was afgeschoten, was daarmee wel het debat geopend (Cabillas 2002 p. 13). Onder invloed van het Tweede Vaticaanse Concilie kreeg het sociale bewustzijn van de geestelijken een nieuwe stimulans. Geestelijken werden aangemoedigd om de focus van hun werk te verschuiven van de studiezaal naar de boeren op het platteland en de arbeiders in de stedelijke centra (Ablett 2000 pp. 52-53; Cabillas 2002 p. 14; Hechanova 2002 pp. 97-98; Harris 2006 p. 85; Roxborogh 2006 p. 446). Het vertrekpunt van de theologische reflectie verschoof hiermee van de bijbel naar de sociaaleconomische omstandigheden (Ante 1991 p. 99). Voortaan zouden ze zich meer gaan toeleggen op het opzetten van sociaaleconomische ontwikkelingsprojecten zoals coöperatieven en projecten voor gemeenschapsontwikkeling (Hechanova 2002 p. 16). Want immers, zoals het Tweede Vaticaanse Concilie stelt in „Gaudium et Spes‟ onder het hoofdstuk „De taak van de Kerk in de moderne tijd‟ (Ante 1991 pp. 100-101; Haight 1998 h. 1): “Bij alle hulp, die de Kerk aan de wereld geeft en in rijke mate van haar ontvangt, is dit haar enig doel: dat Gods Koninkrijk mag komen en dat het heil van heel de mensheid werkelijkheid mag worden.” (Paulus 1965 h. 2.4) Dit vertaalde zich in een toegenomen participatie van geestelijken in de reeds bestaande volksorganisaties zoals de „Federation of Free Farmers‟ (FFF)(Harris 2006 p. 86). De Filippijnse bisschoppen zetten vanaf 1965 een „Nationaal Secretariaat voor Sociale Actie, Rechtvaardigheid en Vrede‟ (Nassa) op. Nassa had tot doelstelling om de betrokkenheid van de kerk in het sociaaleconomische domein te versterken (Hechanova 2002 p. 23; Harris 2006 p. 86). Voortaan zouden protestantse en katholieke kerken gaan samenwerken (Cabillas 2002 p. 14). De oecumenische NCCP was dan ook een voortrekker in het opzetten van sociale programma‟s (Harris 2006 p. 86). Omstreeks dezelfde periode zou de invloed van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie voelbaar beginnen te worden in de Filippijnen. Reeds vanaf midden de jaren ‟60 werd er geëxperimenteerd met CBG‟s en strategieën om de onderdrukten bewust te maken van de tegenstellingen in de maatschappij (Nadeau 1999 p. 2; Harris 2006 p. 91). Volgens Feliciano Carino zou de christelijke praxis voortaan gelden als een soort van kritische scheiding tussen enerzijds zij die “opties” nemen voor de armen en daarbij soms voorbij de grenzen van de heersende christelijke moraal gaan en anderzijds zij die zich strikt houden aan de kerkelijke orthodoxie en die ten allen tijden belangen van de heersende machten blijven verdedigen (Carino 1984 p. 118). De ervaringen van de jaren ‟70 en ‟80 leren ons echter dat dit onderscheid in de praktijk vaak veel schimmiger was 73 (Hechanova 2002 p. 23). De dictatuur van Marcos en de doorbraak van de „Theologie van de strijd‟ De afkondiging van de krijgswet door Ferdinand Marcos viel samen met de doorbraak van de bevrijdingstheologie vanuit Latijns Amerika (Hechanova 2002 p. 16) en de oprichting van de CNL (Harris 2006 p. 87). Deze theologie bestond in de eerste plaats uit de geïmporteerde werken van Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen zoals Gutiérrez, Segundo, Boff, Bonino en Miranda (Ferm 1984). De verschrikkelijke sociale condities, die de groei van de bevrijdingstheologie in Latijns Amerika hadden mogelijk gemaakt, waren ook in de 73

Zie Hoofdstuk 3.4: De krijgswet van Marcos (1972-1986).


125 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Filippijnen aanwezig (Ferm 1984; Hechanova 2002 p. 76). Onder de dictatuur van Marcos werden de geestelijken er bovendien meer en meer toe gedwongen om zich uit te spreken over de sociale wantoestanden in het land. Zij waren immers de enige die nog kritiek konden uiten op het beleid (Hechanova 2002 p. 17). Een goed voorbeeld hiervan waren de vele reacties van geestelijken die geconfronteerd werden met het geweld dat werd gebruikt om de staking van La Tondeña te breken in 1975 (Harris 2006 pp. 91-92). Dat de kerk een rol te spelen had op het politieke veld als hoeders van de publieke moraal stond dan ook buiten kijf (Hechanova 2002 p. 18). Toen de paus in 1981 de Filippijnen bezocht zou hij, ondanks zijn gematigde houding tegenover Marcos, dit principe bevestigen toen hij stelde dat: “Any apparent conflict between the exigencies of security and of the citizen‟s basic rights must be resolved according to the fundamental principle upheld always by the church, that social organisation exists only for the service of human beings and for the protection of their dignity, and that it cannot claim to serve the common good when human rights are not safeguarded.” (Hechanova 1986 p. 21) Wat echter nog ontbrak was een systematische theologische reflectie eigen aan de Filippijnse context (Hechanova 2002 p. 76). De vroege Filippijnse “bevrijdingstheologen” zagen zich dan ook gewoonweg als Filippijnse aanhangers van een Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie (Fernandez 1994 p. 23). Deze aanvankelijke kijk valt te vergelijken met het ontwikkelingsproces dat Carino beschrijft voor het Filippijnse protestantisme: “theologies usually emerge out of Europe, get disfigured in America, and arrive in the Philippines in totally unrecognizable and garbled form.” (Carino 1984 p. 107) De nood aan een gecontextualiseerde theologie in de Filippijnen werd voor het eerst duidelijk geformuleerd door de plenaire vergadering van de Filippijnse franciscanen in 1975. Bij de verkiezingen van de pastorale raad werden er enkel Filippino‟s verkozen. Al snel besloten zij dat de volgende drie jaar (1976-1979) contextualisatie hun centrale thema zou worden (Ante 1991 pp. 63-64). Ondanks hun goede bedoeling ontbrak het hen echter aanvankelijk aan een goede strategie om de kerk te contextualiseren. Het enige strategische principe dat ze hadden, was hun “domino principe”74. Dit principe stelde dat Filippijnen aan de leiding van de kerk plaatsen vanzelf een “Filippijnse kerk” tot stand zou brengen (Ante 1991 p. 153). Het was pas wanneer deze geestelijken zich meer met de concrete strijd van de onderdrukte boeren en arbeiders zouden gaan bezig houden dat er meer uitgewerkte principes voor contextualisatie begonnen op te duiken (Ante 1991 p. 153). Een duidelijke aanzet hiertoe werd er gegeven in 1978 wanneer Fransisco Claver het boek “The Stones Will Cry Out: Grassroot Pastorals” (Claver 1978) zou uitbrengen. In de eerste plaats herbevestigde hij hiermee de noodzaak voor religieuzen om zich politiek te profileren: “When a churchman praises martial law as good, even as the will of God for our people, that is not politics? When another churchman criticizes the conduct of martial law as subversive of human rights, that is not politics?” (Claver 1978 p. 54) Bovendien gaf hij een eerste aanzet geeft voor een theologie die vertrekt vanuit de inheemse omstandigheden van de “little brown people”, zoals de Filippino‟s zich wel eens 74

Niet te verwarren met de Dominotheorie van de CIA, volgens dewelke een socialistische revolutie in één land revoluties in de hele regio zou ontkentenen.


126 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd zelfdiscriminerend durven te noemen (Ferm 1984). De Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie diende daarbij als een verrijking van de inheemse theologie die zich aan het ontwikkelen was (Fernandez 1994 p. 30). Contextualisatie betekent immers niet hetzelfde als “toepassing”, “transitie” of “aanpassing” van een theologisch denkkader uit een ander continent (Fernandez 1994 p. 25). Om de christelijke geestelijken deel te doen nemen aan een revolutionaire beweging moesten er echter eerst verschillende elementen van de joodschristelijke traditie in een emancipatorische zin worden geherinterpreteerd (Ablett 2000 pp. 52-53). Deze vroege Filippijnse bevrijdingstheologie werd verder ook al snel beïnvloed door de marxistisch-leninistische traditie, gangbaar in de Filippijnen 75 (Ablett 2000 p. 58). Bovendien werd er beroep gedaan op het beeld van Jezus dat gangbaar was in de populaire volksreligiositeit (Fernandez 1994 pp. 100-101). Deze ontwikkelingen in het bewustzijn van de kerk toonden zich het duidelijkst in de gebeurtenissen omstreeks de „EDSA Revolutión‟76. Zo zagen we hoe de CBCP verklaarde dat na de grootschalige fraude bij de verkiezingen er geen morele basis meer was om te regeren. Daarna zou kardinaal Jaime Sin hen oproepen tot geweldloze burgerlijke ongehoorzaamheid (Hechanova 2002 p. 17). Ondanks het principieel geweldloze karakter van de revolutie vielen er toch tientallen doden bij conflicten aan het presidentiële paleis en gebruikte de staat geweld om de christelijke radiozenders stil te leggen (Hechanova 2002 p. 80). Volgens Hechanova is het nieuwe element hier dat Sin eindelijk bereid was om de institutionele belangen van „Radio Veritas‟ te riskeren om de christelijke waarden rechtvaardigheid, vrede, liefde, vrijheid en waarheid te verdedigen (Hechanova 2002 p. 65). Het maakt dan niet meer uit dat Sin door de heersende klasse ervan werd beschuldigd een nieuwe “Ayatollah Kohmeini” te zijn die, net zoals in Iran tijdens de Islamitische Revolutie (1979), de politiek wou verdringen ten voordele van de kerk. Wat van belang was, was dat de regering het belang van het volk niet meer dient en dat de kerk moedig genoeg was om zich hier radicaal tegen te verzetten (Carino 1984 pp. 92-93). Bovendien durfde de kerk zich voor het eerst openlijk afzetten tegen de officiële lijn die door het Vaticaan tegenover het regime in Manila werd uitgetekend (Astorga 2006 p. 571). EDSA betekende dus een cruciaal element in de ontwikkeling van een eigen politieke theologie binnen de Filippijnse kerk en een veranderende kijk op de scheiding tussen kerk en staat (Ante 1991 p. 28; Hechanova 2002 p. 17).

75 76

Zie Hoofdstuk 4.3: De theologie van de strijd en Hoofdstuk 4.4: De theologie van de strijd en het marxisme. Zie Hoofdstuk 3.5: 'People Power I' of de eerste 'EDSA Revolutión'.


127 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.3: De theologie van de strijd In dit stuk bekijken we die theologie van de strijd wat meer van nabij. Eerst gaan we na wie deze theologen van de strijd waren en waarin ze zich onderscheidden van hun Latijns Amerikaanse evenknieën. Vervolgens gaan we in op hun theologie zelf, meer bepaald hun theologische methode, hun Godsbeeld en hun eschatologie. Verder bekijken we de strijd van deze theologen om een beeld van Jezus Christus te scheppen dat adequaat is voor de Filippijnse semikoloniale context. Tot slot behandelen we de visie van deze theologen op (revolutionair) geweld. De theologen van de strijd De linkse Filippijnse christenen vormen een significante minderheid binnen de Filippijnse geestelijken. Zij onderschrijven de „theologie van de strijd‟, de Filippijnse variant van de bevrijdingstheologie. Het centrale uitgangspunt van deze Filippijnse bevrijdingstheologen is de strijd van het Filippijnse volk voor een vrije en rechtvaardige maatschappij en voor een onafhankelijk en soevereine natie. Hiervoor nemen ze deel aan de strijd van de Filippijnse volksbewegingen. Bovendien voeren zij ook strijd voor een strijdbare Filippijnse kerk (Ante 1991 p. 25). Concreet komt dit er op neer dat de meeste van deze bevrijdingstheologen ofwel lid waren van de „Christians for National Liberation‟ (CNL) of tenminste nauwe banden onderhielden met het „Nationaal Democratisch Front‟ (NDF) in de Filippijnen (Ante 1991 p. 26; Harris 2006 p. 87). Twee van de meest prominente figuren uit deze tijd, Luis Jalandoni en Edicio dela Torre, stonden beiden mee aan de wieg van de CNL (Harris 2006 p. 88). Meer en meer werden de CBG‟s van de bevrijdingstheologen ook gekoppeld aan „Community Organisations‟ (CO‟s) van volksbewegingen waarin de communisten actief waren (Harris 2006 p. 91). Ze staan dus rechtstreeks tegenover de rechtse geestelijken in de kerkelijke hiërarchie voor wie de marxisten nog steeds gelden als hun aartsvijand en die sterk de nadruk bleven leggen op de spirituele rol van de kerk. Desondanks zijn deze conservatieve geestelijken vaak zelf zeer fervente verdedigers van het maatschappelijke status-quo (Ante 1991 p. 25; Harris 2006 p. 87). Het uitgangspunt van de „theologen van de strijd‟ is dus zowel de onderdrukte situatie van de Filippino‟s als de politieke strijd van het Filippijnse volk om zich uit deze situatie te bevrijden (Fernandez 1994 p. 45; Cabillas 2002 p. 1). We zullen hier eerst op ingaan voordat we de theologische constructies die ze hieraan verbinden zullen bespreken. Het kritische beeld van de Filippijnse bevrijdingstheologen op hun maatschappij namen ze over van hun Latijns Amerikaanse collegae. Deze kritische kijk vertaalde zich in de eerste plaats in een kritiek op de gemilitariseerde maatschappij, die hetzij de “national security state”, hetzij “dependend fascism” werd genoemd (Berryman 1987 p. 118). Een tweede centraal probleem situeerde zich in het ontwikkelingmodel. Volgens de bevrijdingstheologen had het “Braziliaanse mirakel”77 enkel maar voor een grotere kloof tussen arm en rijk gezorgd (Berryman 1987 p. 123). Het kapitalisme werd dan ook afgedaan als:

77

Onder de militaire dictatuur (1964-1967) van Humberto de Alencar Castello Branco (1897-1967) werden er een reeks hervormingen doorgevoerd die doorheen het volgende decennium tot een grote stijging van het BNP van Brazilië zouden leiden.


128 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd “the greatest evil, sin accumulated, the rotten root, the tree that produces fruits we have come to know: poverty, hunger, sickness, death.” (Berryman 1987 p. 123) Deze kritiek is volgens de Filippijnse theoloog van de strijd Eleazar Fernandez echter niet compleet als hij niet vergezeld wordt van een politieke strijd om de verdrukten te emanciperen (Fernandez 1994 p. 146). De Filippijnse bevrijdingstheologen waren dus meestal een stuk radicaler en meer “communistisch” geïnspireerd dan hun Latijns Amerikaanse voorgangers (Roxborogh 2006 p. 446). Carino maakt hierbij de vergelijking met de vroege socialisten: “early socialists have been severely criticized for having the vision but totally devoid of the strategy to put it to work in the actual and concrete life of society.” (Carino 1984 p. 137) Edicio de la Torre, een linkse Filippijnse theoloog die 9 jaar gevangen zat tijdens de dictatuur van Marcos wegens zijn banden met de CNL, schrijft dan ook hoe er verder moest gegaan worden dan louter een theologie van bevrijding omdat deze ontbrak aan een concrete richting en doelstelling waartoe de strijd zou moeten gevoerd worden. Volgens hem was er nood aan een strijdbare spiritualiteit, waarin het politieke een meer centrale rol zou gaan spelen (Torre 1986 pp. 6-7; Harris 2006 p. 85). Christenen zouden zich zowel moeten bezig houden met de heersende machten als het opbouwen van een alternatieve macht om hen te vervangen (Torre 1986 p. 7). Het volstaat niet dat mensen geradicaliseerd zijn in hun gedachten, ze moeten bovendien georganiseerd zijn om de nodige macht te bezitten om hun maatschappij te veranderen (Torre 1986 p. 12; Fernandez 1994 p. 51), kortom: “People cannot just be people; they must be with parties, institutions, churches.” (Torre 1986 pp. 12-13) De theologie van de strijd Laten we nu ingaan op de theologie (in strikte zin) van deze theologie van de strijd. Dit betekent de systematische reflectie over het christelijke geloof en de implicaties daarvan. De centrale thema‟s waarover de bevrijdingstheologen schreven zijn dezelfde als diegene waarover de christelijke theologen altijd hebben geschreven (Berryman 1987 p. 4). De centrale thema‟s die we hier zullen behandelen zijn (1) hun theologische methode, (2) hun eschatologie en (3) hun godsbeeld. De theologische methode van de Filippijnse bevrijdingstheologen vertrekt, net zoals bij hun Latijns Amerikaanse tegenhangers, vanuit de praxis. In plaats van een theologie te ontwikkelen en die daarna toe te passen op de realiteit, wordt er hier vertrokken vanuit het lijdende volk en wordt de theologie daaruit opgebouwd (Carino 1984 p. 128; Hechanova 1986 p. 16; Berryman 1987 pp. 85-87; Fernandez 1994 p. 28; Haight 1998 h. 3; Hechanova 2002 p. 63). De Filippijnse bevrijdingstheologie wil dus participeren in de strijd voor bevrijding en noemen we net daarom „theologie van de strijd‟, „theology of struggle‟ en/of „makibaka theology‟ (Hechanova 2002 p. 76; Harris 2006 p. 96). De theoloog is dus niet in de eerste plaats een “kenner”, maar een “doener” (Carino 1984 p. 127), immers: “There is no liberation theology without a liberation process actually going on.” (Hechanova 1986 p. 16; Hechanova 2002 p. 63)


129 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

Waar de traditionele theologie zich in de eerste plaats bekommerde om de Geschriften en de Traditie, stelt deze theologie de gebeurtenissen, omstandigheden en aspiraties van het volk centraal (Hechanova 1986 p. 15; Berryman 1987 p. 60; Hechanova 2002 p. 54). Volgens sommige bevrijdingstheologen destilleren zij enkel wat er reeds aanwezig was in de gemeenschappen (Berryman 1987). Er bestaat dan ook discussie over of deze „theologie van de strijd‟ niet meer een sociale beweging is dan een theologie (Harris 2006 pp. 83-84). Deze praktische theologie moet van onderuit worden ontwikkeld en zich in de eerste plaats bekommeren om de rol die zij te spelen heeft in de maatschappelijke ontwikkeling (Carino 1984 pp. 130-131). Deze theologie is dus in de eerste plaats een perspectief en een standpunt van waaruit de maatschappij met behulp van sociologische en filosofische middelen kan worden geanalyseerd (Hechanova 1986 pp. 16-17; Berryman 1987 p. 60; Hechanova 2002 p. 63). De kracht van een theologische boodschap is dan ook niets meer dan de kracht van de gemeenschappen en de individuen die er gebruik van maken. Theologie kan bijgevolg nooit voorbij de grenzen van de christelijke praxis gaan (Carino 1984 pp. 132-133). Een tweede belangrijke element in de theologie van de strijd is hun eschatologie. Fernandez waarschuwt dat een eschatologie in het verleden vaak werd gebruikt als een escapistisch middel voor diegenen die zowel over de aarde als de hemel willen heersen (Fernandez 1994 p. 45; Hechanova 2002 p. 77). Anderzijds kan een eschatologie ook een grote bron van kracht vormen voor zij die zich verzetten tegen die onderdrukking (Hechanova 2002 p. 77). Hiervoor moet deze eschatologie echter eerst gebaseerd worden op het lijden van de onderdrukten zelf (Fernandez 1994 p. 45). Het Koninkrijk Gods‟ is niet louter spiritueel maar omvat alle aspecten van het leven van de mens – zowel economische, sociale, politieke, culturele als religieuze aspecten. Deze eschatologie kondigt een bevrijding aan die tevens alle aspecten van het menselijke leven omvat – zowel van het individu als van de structuren waarin hij leeft (Hechanova 1986 p. 14; Hechanova 2002 pp. 60). Deze nadruk op de wil van God om zijn volk te bevrijden wordt onderbouwd met passages vanuit de Bijbel, zoals het boek Exodus (Berryman 1987 p. 49): “Jahwe sprak: „Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, de jammerklachten om zijn onderdrukkers gehoord; ja, Ik ken zijn lijden. Ik daal af om mijn volk te bevrijden uit de macht van Egypte, om het weg te leiden uit dit land naar een land dat goed en ruim is, een land van melk en honing” (Exodus 3:7-8) Deze bevrijding is dus een totale bevrijding, die zich zowel hier als in het hiernamaals afspeelt (Hechanova 2002 p. 75). Het Koninkrijk Gods‟ is nu al zichtbaar in de wereld in die zin dat het bestaat uit de zelfrealisatie van Christus in deze wereld. Het Koninkrijk Gods is er nog niet in die zin dat het zich nog moet uitspreiden over de gehele mensheid (Hechanova 1986 p. 14; Hechanova 2002 p. 60). De theologen van de strijd stellen zeer duidelijk dat deze eschatologie niet slechts voor een bepaalde groep bedoeld is, maar voor de gehele maatschappij. Niemand die bidt, zal voor de eeuwigheid verstoten worden (Cabillas 2002 p. 8; Hechanova 2002 p. 97). Zo lezen we bij Lukas dat: “Vraagt en u zal gegeven worden; zoekt en gij zult vinden; klopt en er zal worden opengedaan. Want al wie vraagt, verkrijgt; wie zoekt, vindt; en voor wie klopt, wordt opengedaan.” (Lukas 11:9-10)


130 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Sterker nog, net zoals er volgens Hechenova redding kan zijn zonder expliciet geloof in Christus, zo is er ook echte bevrijding mogelijk zonder expliciet geloof in Christus. Gelovigen geloven echter dat Christus aanwezig is in elke bevrijding, ook al wordt dit soms niet erkend door zij die bevrijd worden (Hechanova 2002 p. 75). Ten slotte wordt ook het Godsbeeld van de „theologen van de strijd‟ opgebouwd vanuit de praxis. De God van de theologen van de strijd bevindt zich namelijk in de praxis van mensen die strijden voor een betere toekomst (Ferm 1984 p. 61). Het Goddelijke bestaat volgens deze theologen juist op dat punt waar het bestaande (als product van het verleden en het heden) en het mogelijke (het toekomstige) elkaar ontmoeten (Carino 1984 pp. 151-152; Torre 1986 pp. 17-18; Fernandez 1994 p. 62). Het Goddelijke is niet vormeloos, maar bevindt zich daar waar de heersende, sociale orde onder druk komt te staan. Door deze “barstjes” in de sociale orde groter te maken, nemen we zelf deel aan Zijn bevrijdende activiteit (Fernandez 1994 p. 62). Deze God is geen neutrale God, maar een God die consequent kant kiest in het conflict tussen de onderdrukkers en de onderdrukten (Fernandez 1994 p. 62). De stem van God is tevens de stem van de onderdrukten en “God is strijd” (Fernandez 1994 p. 63). Deze God is dus in de eerste plaats actief in de wereld, niet in de kerk (Torre 1986 p. 15; Berryman 1987 p. 157). Dit betekent echter niet dat de geestelijken de kerk als institutie moeten verlaten, wel dat ze erop uit moeten trekken om de boodschap van God te zoeken buiten de muren van de kerk. De theologie van de strijd moet dus bedreven worden tussen de armen en de onderdrukten (Torre 1986 pp. 15-18). Een Filippijnse Christus Als de theologen van de strijd werk wilden maken van de bevrijding van hun volk, moesten ze in de eerste plaats af zien te geraken van de theologie van de kolonisatoren. Deze was gebaseerd op een antropologie van het onderdrukte volk (Fernandez 1994 p. 84) en een beeld van Jezus als een van de (blanke) veroveraars (Fernandez 1994 p. 95). Dat de Filippino‟s in hun populaire religiositeit een alternatieve Jezus hadden ontwikkeld dan diegene die door de katholieke kerk werd gepropageerd, bewijst dat de koloniale controle op hun godsbeeld niet absoluut was (Fernandez 1994 p. 100). Het Filippijnse autonome menselijke zelfbeeld is een menselijkheid die echter nog in opbouw is (Fernandez 1994 p. 95). De term „Filippino‟ in zijn huidige betekenis is immers ook nog maar een product dat omstreeks de Filippijnse revolutie vorm kreeg en sindsdien onderdrukt werd (Ante 1991 p. 21; Fernandez 1994 p. 91). Hieraan moet een beeld van Jezus als een Filippino gekoppeld worden en tevens God als een Filippino naar wiens‟ beeld de menselijke vorm van de Filippijnse Jezus geschapen werd (Fernandez 1994 p. 95). Het is echter enkel door middel van de strijd voor onafhankelijkheid dat deze nieuwe menselijkheid vorm kan krijgen (Fernandez 1994 p. 96). Deze Filippijnse christus moet, conform het Nieuwe Testament, een christus zijn die vanuit de marges van de maatschappij komt (Carino 1984 p. 90; Berryman 1987 pp. 4-5; Hechanova 2002 p. 108; Dingayan 2006 p. 8). De (Filippijnse) bevrijdingstheologen lieten zich hierbij dan ook opnieuw inspireren door het Nieuwe Testament (Miranda 1982 p. 15; Berryman 1987 pp. 31-32): “Zalig de armen van geest, want aan hen behoort het Rijk der hemelen.” (Matteüs 5:3) en “Zalig die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden.” (Matteüs 5:6). Zo ook bij Lucas: “Zalig gij die arm zijt, want aan u behoort


131 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd het Rijk Gods.” (Lucas 6:20) en “Zalig die nu honger lijdt, want gij zult verzadigd worden. Zalig die nu weent, want gij zult lachen.” (Lucas 6:21) Zo‟n Jezus kon volgens hen geen neutrale positie innemen in het conflict tussen de onderdrukten en de onderdrukkers. Dit moet ook blijken uit het Nieuwe Testament volgens Lukas (Carino 1984 pp. 78-79; Berryman 1987 p. 54): “Toen Jezus dit zag, zei Hij: „Hoe moeilijk het is voor diegenen die geld hebben het Koninkrijk Gods binnen te gaan! Voor een kameel is het gemakkelijker door het oog van een naald te gaan, dan voor een rijke om het Koninkrijk Gods binnen te komen.‟” (Lucas 18:24-25) De Filippijnse Christus staat dus aan de kant van de onderdrukten in de maatschappij en streeft ernaar om hen een Rijk Gods‟ te brengen. Geestelijken die in de voetsporen willen treden van Jezus moeten volgens de theologen van de strijd dan ook kiezen voor de revolutionaire weg naar de radicale transformatie van de maatschappij (Miranda 1982 p. 15; Carino 1984 pp. 90-92; Hechanova 1986 p. 14; Cabillas 2002 p. 8; Hechanova 2002 p. 60; Tizon 2002 p. 2). Volgens Hechanova probeert Jezus dit met het volgende spreekwoord duidelijk te maken (Hechanova 2002 p. 88): “Ook doet men geen jonge wijn in oude zakken, anders bersten de zakken, de wijn loopt er uit en de zakken gaan verloren. Maar jonge wijn doet men in nieuwe zakken; dan blijven beide behouden.” (Matteüs 9:17; Markus 2:22; Lukas 5:37-39) Zoals we reeds zagen bij Paulo Freire, betekent zich “neutraal” opstellen in tijden van conflict in de praktijk kiezen voor de kant van het establishment (Freire 1972 p. 174). Voor een geestelijke betekent dit dat vrede prediken zonder aandacht voor rechtvaardigheid in tijden van onderdrukking enkel zich achter de status-quo stellen betekent (Claver 1978 p. 54; Carino 1984 p. 152; Torre 1986 p. 9; Berryman 1987 p. 129; Fernandez 1994 p. 20; Hechanova 2002 p. 62; Harris 2006 p. 89). We hebben reeds eerder aangetoond dat deze vermeende “revolutionaire” aspiraties, die aan Jezus Christus worden toegeschreven, met een serieuze korrel zout te nemen zijn. 78 We moeten hierbij een onderscheid maken tussen “revolutionair” in de zin van voor een radicaal andere maatschappij te staan en “revolutionair” in de zin van de maatschappelijke orde gewelddadig te willen omverwerpen. “Revolutionair” in de eerste zin was Jezus maar gedeeltelijk was gezien zijn goedkeuren van het slavendom en “revolutionair” in de tweede (gewelddadige) zin was Jezus al helemaal niet. Geweld Voor de radicale Filippijnse „theologen van de strijd‟ volstond deze “revolutionaire” interpretatie (in de gematigde zin van voor een radicaal andere maatschappij te staan) van Jezus Christus echter niet. Volgens deze interpretatie zou hij zich uiteindelijk ten onder gaan “als een lam dat ter slachting geleid wordt” (Jeremia 11:19) laten leiden. Wat volgens deze theologen nog ontbrak, was de andere Christus die volgens Johannes (2:14-22), Matteüs (21:12-13), Markus (11:15-17) en Lukas (19:45-46) de zweep zou opnemen om de handelaars 78

Zie Hoofdstuk 1.2: Predikte Jezus Christus de revolutie?


132 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd uit de Tempel van Jeruzalem te verjagen. Deze Jezus werd veroordeeld en gekruisigd als een politieke opstandeling (Miranda 1982 pp. 74-77; Carino 1984 pp. 90-92; Hechanova 1986 p. 8; Berryman 1987 p. 56). Elke revolutie, hoe glorieus ze ook moge zijn, gaat steeds gepaard met geweld (Torre 1986 p. 13-14). Volgens Fernandez is dit nu eenmaal de normale gang van zaken: “It is possible that one can break the egg without producing an omelette, but is already absolutely certain that no omelette can be produced without breaking the egg.” (Fernandez 1994 p. 59) Dit geweld is volgens Edicio de la Torre van de CNL “zowel rechtvaardig als een zonde”, maar hij voegt er tevens aan toe dat “deze zonden kunnen vergeven worden” (Torre 1986 p. 13-14). Deze visie zien we ook bij de protestantse theoloog Diedrich Bonhoeffer (1906-1945) die vervolgd werd onder het Naziregime. Hij stelde dat zijn christendom hem deed afkeren van geweld maar dat hij onder die omstandigheden geen andere keuze had. Hij zou dan ook deel hebben genomen aan een samenzwering om Hitler te vermoorden (Hechanova 1986 p. 19; Seban 1998 hh. 1-2; Hechanova 2002 p. 82). Hetzelfde horen we bij de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheoloog Juan Luis Segundo die stelt dat: “I can never love or embrace violence, but there are situations when the option forces itself on me as the only recourse.” (Hechanova 1986 p. 19; Hechanova 2002 p. 82) In theologische kringen is de kwestie van het geweld steeds een zeer gevoelige zaak geweest (Harris 2006 pp. 89-90). Volgens Loui Hechanova moeten we een duidelijk onderscheid maken tussen verschillende visies van christenen op geweld. Zo zijn er de pacifisten die geweld nooit aanvaardbaar vinden en zij die geweld enkel onder bepaalde omstandigheden aanvaarbaar vinden. Bovendien moeten we ook een onderscheid maken tussen verschillende vormen van geweld. Zo is er bijvoorbeeld systematisch, structureel of institutioneel geweld dat al dan niet van een gevestigde macht komt. Er bestaat ook haatvol of terroristisch geweld. Verder bestaat er geweld vanuit legitieme zelfverdediging en/of een rechtvaardige oorlogstheorie. Verschillende legitimaties van geweld door de top van de kerkelijke hiërarchie kunnen we vinden binnen het kader van de rechtvaardige oorlog en/of de legitieme zelfverdediging (Hechanova 1986 pp. 18-22; Hechanova 2002 pp. 80-83). Voorbeelden hiervan kunnen we vinden in de „nationale veiligheidsideologie‟ die kwam overwaaien vanuit de VS. Hierin staat de nationale veiligheid van de VS voorop op de mensenrechten van andere volkeren. Nog verder terug in de tijd zien we hetzelfde thema ook opduiken bij de kruistochten tegen niet-christenen tijdens de Middeleeuwen (Hechanova 1986 pp. 21-22; Hechanova 2002 pp. 83-85). Ten slotte bestaat er ook revolutionair geweld of gewapend verzet dat een onderdrukkend regime wil verstoten en het wil vervangen door een beter alternatief (Hechanova 1986 p. 22; Hechanova 2002 pp. 82-83). Volgens Hechanova kunnen uit de encycliek „Populorum Progressio‟ van paus Paulus VI ook een goedkeuring afleiden van revolutionair geweld. Het moest onder bepaalde strenge voorwaarden zijn, zoals bij duidelijke en langdurige tirannie en op voorwaarde dat het geen erger kwaad met zich mee zou brengen (Hechanova 1986 p. 22; Hechanova 2002 p. 85). Bovendien stelde Johannes Paulus II in 1979 tijdens een speech in Ierland dat: “What Christianity does forbid is to seek solution… by ways of hatred, by the murdering of defenseless people, by the methods of terrorism… Christianity is


133 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd decisively opposed to fomenting hatred and to promoting or provoking violence or struggle for the sake of struggle.” (Hechanova 1986 p. 19; Hechanova 2002 p. 81) Hechanova concludeert dat er bijgevolg ruimte is voor “verantwoord geweld” dat zorgzaam omgaat met de onschuldige burgers, niet van fanatiek of avonturistische aard is, gericht is op een betere maatschappij en bovenal niet door haat, maar door liefde wordt gemotiveerd (Hechanova 1986 p. 24; Hechanova 2002 p. 87). Sterker nog: “The option is to undertake a revolution for justice‟s sake, even in the name of Christians love, in which the risks of giving one‟s life for others could become the highest expression of Christian love.” (Hechanova 1986 p. 24) Het is natuurlijk maar de vraag of de paus met zijn waarschuwing voor strijd “strijd omwille van de strijd” niet naar het marxisme verwees. In ieder geval is deze (al dan niet terechte) kritiek grotendeels van toepassing op de „theologen van de strijd‟ die de strijd van het onderdrukte volk als uitgangspunt namen.


134 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.4: De theologie van de strijd en het marxisme Het christendom en het marxisme hebben vaak een moeilijke relatie gehad. In dit stuk bekijken we hoe de theologen van de strijd deze spanningen proberen te verzoenen. Eerst gaan we in op het historisch en dialectisch materialisme van de marxisten en vervolgens op hun atheïsme. Uiteindelijk gaan we na in welke mate de revolutionaire praktijk van deze priesters kan gelden als een adequaat criterium om het samengaan van het christendom en het marxisme te toetsen. Historisch materialisme Waar de traditionele kijk van de christenen op de geschiedenis archetypisch is, is deze bij de marxisten historisch materialistisch en dialectisch (Carino 1984 p. 145; Ablett 2000 pp. 5961). Binnen de CNL probeerden ze deze spanning op te lossen door een zelfkritische kijk te ontwikkelen op de geschiedenis van de kerk onder de noemer “historische contextualisatie”. Dit is een hermeneutische aanpak die vertrekt vanuit de problematiek van het onderdrukte volk en dit perspectief dan toepast op de geschiedenis van het christendom (Haight 1998 h. 3; Ablett 2000 p. 61). Enerzijds onderscheiden de leden van de CNL in de geschiedenis van het christendom zo een hele reeks reactionaire elementen in die traditie, waarbij de kerk medeplichtige was in koloniale en sociale uitbuiting (Ablett 2000 pp. 61-62). Anderzijds proberen ze een bevrijdingstraditie terug te vinden, waarbij ze de nadruk leggen op Gods‟ actieve rol in de strijd voor de armen en de onderdrukten (Ablett 2000 p. 62). Volgens Carino kunnen zij die, zoals Jezus Christus, verbonden zijn met de armen immers Marx niet uit de weg gaan in hun christelijke praxis (Carino 1984 p. 89). Dit is vergelijkbaar met de visie van Miranda die stelt dat het communistische project expliciet aanwezig is in de bijbel en daarom deel uitmaakt van de geschiedenis van het christendom (Miranda 1982 p. 3; Berryman 1987 p. 148). Bovendien zou de klasseloze maatschappij niet door Marx uitgevonden zijn, maar komt deze rechtstreeks uit de handelingen van de apostelen (Handelingen 4:34-35)(Miranda 1982 p. 20). Ook de “ondergrondse” organisatie van de CNL wordt gespiegeld aan de situatie van de vroege christelijke gemeenschappen (Ablett 2000 p. 65; Harris 2006 p. 88). Vanuit het perspectief van de CPP zijn pogingen om op een hermeneutische manier aan geschiedschrijving te doen echter steeds als idealistisch en prewetenschappelijk afgedaan (Ablett 2000 p. 62). Wat wel dichter aansluit bij de historisch materialistische kijk van de CPP, is de kijk van de „theologen van de strijd‟ op de toekomst. Ook werd er al door de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen gezocht naar een synthese tussen de bovennatuurlijke bevrijding door God en de Marxistische utopie van een klasseloze maatschappij (Berryman 1987 p. 143). Bij Fernandez wordt dit als volgt opgelost: “I would like the theology of struggle to move to a notion of deliverance in which […] it can say: outside the world there is no salvation […] there is only “one history”.” (Fernandez 1994 p. 42) Hetzelfde lezen we bij Carino die tevens stelt dat het christelijke “streven naar een utopie” binnen de menselijke geschiedenis moet geplaatst worden (Carino 1984 p. 141). Hieraan koppelen de „theologen van de strijd‟ een tamelijk concreet en uitgewekt beeld van hoe die “redding” er moet uitzien:


135 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

“part of the mission and ministry of the Church is take side with the poor and carry out the struggle of the poor, deprived and oppressed towards the overthrow of the ruling comprador-landlord class and established a coalition government under the leadership of the basic alliance of the workers and peasants through its party, the Communist Party of the Philippines.” (Cabillas 2002 p. 8) Tevens streven zij naar het collectieve eigenschap van de productiemiddelen (Cabillas 2002 p. 8) en de opbouw van het wereldwijde socialisme (Cabillas 2002 p. 8; CNL February 2002 p. 17). Dit is duidelijk in tegenstelling tot de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen die, zelfs wanneer ze deelnamen aan de regering van de Sandinisten, meestal nogal op de vlakte bleven op dit punt (Berryman 1987 pp. 91-92). Atheïsme Het belangrijkste punt van discussie is natuurlijk het atheïsme van de marxisten en de bedreiging die dat atheïsme zou vormen voor het geloof. De marxisten zelf laten hierover alvast niet veel twijfel bestaan. Zo lezen we bij Jose Maria Sison: “From the point of view of Marxists, it is idealism of the objective type to believe in any supernatural being existing objectively and independently of and prior to material reality. Christian believers consider material reality as God‟s creation.” (Sison 2005 p. 1-2) En bij Lenin: “Godsdienst is opium voor het volk. Godsdienst is een soort foezel, waarin de slaven van het kapitaal hun menselijk aangezicht en hun aanspraken op een ook maar enigszins menswaardig bestaan verzuipen.” (Lenin 1975 p. 6) en “marxisme is materialisme. Het staat als zodanig even meedogenloos vijandig tegenover de godsdienst als het materialisme van de Encyclopedisten van de 18de eeuw of het materialisme van Feuerbach. […] Wij moeten de godsdienst bestrijden. Dat is het abc van het gehele materialisme en dus ook van het marxisme.” (Lenin 1975 pp. 20-21) Volgens Miranda is de stelling dat het communisme niet kan gescheiden worden van het materialisme echter: “one of those monstrous Hitler-style falsehoods that are proclaimed with all the greater aplomb the more false they are.” (Miranda 1982 p. 3) Volgens Miranda is het aan de revolutionaire christenen om de “ware God” uit de bijbel te doen bovendrijven, de God die actief is in deze wereld en er niet transcendent aan is (Miranda 1982 p. 5). Ook volgens Fernandez mogen we de kritiek van Marx niet verkeerd opvatten. Religie is immers niet de oorzaak maar slechts het gevolg van de vervreemde toestand waarin we ons bevinden. De kritiek van Marx op het geloof is volgens hem dus enkel zinvol te begrijpen binnen het raamwerk van een kritiek op de maatschappelijke orde (Fernandez 1994 p. 138). De bevrijdingstheologen lijken hier dus aanvankelijk geen tegenstelling te zien tussen de christenen en de communisten.


136 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Anderzijds blijken de „theologen van de strijd‟ (veel sterker dan hun Latijns Amerikaanse tegenhangers) toch wel te erkennen dat het atheïsme van de communisten een reëel probleem kan vormen voor hun samenwerking (Berryman 1987 pp. 8, 139-141; Fernandez 1994 p. 150). Een deel van de oplossing wordt geboden door zich samen tegenover een grotere vijand te plaatsen. Zo lezen we bij Fernandez dat: “What I consider to be a real threat is not atheism, but idolatry. Atheism does not feed on the blood of the innocents, its is the idols of death that demand sacrifice.” (Fernandez 1994 p. 150) Onder „idolatrie‟ wordt het fenomeen verstaan waarbij iets anders dan God als God wordt afgebeeld. In de Filippijnen bedoelen ze hiermee de neiging van delen van de kerkelijke hiërarchie en de staat om de heersende sociale orde als een Goddelijke en onveranderlijke orde voor te stellen (Carino 1984 p. 82; Fernandez 1994 p. 52). Christenen verraden vaak de zaak van het volk omwille van hun christelijke ideaal (Fernandez 1994 p. 22). Zo kan volgens Fernandez, in zekere zin, enkel een atheïst een goede christen zijn (Fernandez 1994 p. 150). Omdat het de taak van de christenen is om met alle mensen te werken, moeten ze volgens Carino dus ook met de atheïstische communisten kunnen werken (Carino 1984 p. 3). Eenzelfde vorm van tolerantie en noodzaak tot frontvorming zien we ook vanwege de marxisten tegenover de christenen. Volgens Lenin zijn het immers enkel de anarchisten en de burgerlijke materialisten die ten allen tijde en overal de oorlog aan de godsdienst willen verklaren. De marxisten moeten volgens hem een inschatting maken welke religieuzen een progressieve rol te spelen hebben in de klassenstrijd en welke de heersende orde in stand proberen te houden (Lenin 1975 p. 21-23). De taak van de revolutionairen bestaat erin om de progressieve geestelijken aan hun woord te houden en hen bij te staan om hun eisen voor een rechtvaardige maatschappij zo ver mogelijk door te zetten (Lenin 1975 p. 7). Hoewel de communisten volgens Lenin de godsdienst uiteindelijk willen herleiden tot een privézaak, betekent dit niet dat daarmee de godsdienst binnen de partij ook als een privézaak kan beschouwd worden (Lenin 1975 p. 7). Bovendien is en blijft het uiteindelijke doel de godsdienst te bestrijden, al was het dan op een meer gematigde (en volgens hem ook meer effectieve) manier, dan de radicale aanpak van de anarchisten en de burgerlijke theoretici (Lenin 1975 pp. 20-21). Voor de leden van de CNL bestaat de enige ware manier om hun christelijke missie te volbrengen er echter in om zich te alliëren met de CPP (Ante 1991 p. 26; Ablett 2000 p. 76). Aanvankelijk was hun band met het marxisme niet echt een thema van discussie bij de meeste Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen (Berryman 1987 pp. 8, 139141). Volgens Miranda is het voor christenen vooral een “grote schande” om zich anticommunist te noemen omdat het communisme letterlijk in de bijbel staat (Miranda 1982 p. 1). Toch stellen heel wat progressieve geestelijken zich vragen bij dit vreemde samengaan van doctrines (Hechanova 2002 p. 30; CNL February 2002 pp. 21-22). Anderen stellen zich dan weer de vraag of deze theologen zelf effectief geloven wat ze verkondigen, of dat het in feite toch heimelijke atheïsten zijn (Berryman 1987 pp. 61-62; Ablett 2000 p. 7). Praktijk Om hun critici van antwoord te kunnen dienen, moesten de „theologen van de strijd‟ een meer adequaat antwoord weten te vinden op de problematische verhouding tussen de christenen en de communisten (Harris 2006 pp. 95-96; CNL February 2002 pp. 21-22). Hun (voorlopige) oplossing voor dit probleem is nogal pragmatisch, namelijk:


137 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

“Certainly this would be confusing to those who wish to resolve this in theory. But for a priest who vowed to serve the people not in theory but in concrete practice in the course of the Philippine revolutionary struggle, this question was easily answered.” (CNL February 2002 pp. 21-22) Zo lezen we ook bij Hechenova dat het in de eerste plaats zijn tien jaren ervaring als een christelijke revolutionair zijn, die hem hebben geleerd dat het marxisme voordelig kan gebruikt worden binnen een christelijk project zonder daarmee zelf ook een atheïst te worden (Hechanova 2002 p. 77; Harris 2006 pp. 97-98). De praktijk van deze revolutionaire geestelijken verdient dan ook nog een woordje uitleg. De eerste (of “hoogste”) vorm van strijd volgens de CPP is de gewapende strijd in het marxistische guerrillaleger „NPA‟. Een gekend voorbeeld van zo‟n priester die in 1979 de bergen introk en de wapens opnam is Conrado Baldweg. Hij zou in de daaropvolgende jaren worden geïdentificeerd als het brein achter verschillende aanslagen op militaire doelwitten in het Noorden van Luzon (Carino 1984 p. 153). Deze gewapende priesters inspireerden zich op de archetypen van de “revolutionaire geestelijken” die tijdens de Filippijnse revolutie de wapens hadden opgenomen tegen de Spanjaarden (en later de Amerikanen) (Carino 1984 p. 158). Carino besluit hieruit dat de theologie van Baldweg dus geen religieus fanatisme was maar wel een “wetenschappelijke” kijk op de katholieke orthodoxie vanuit de marges van de maatschappij (Carino 1984 p. 160). We zullen verder zien dat het verkeerd zou zijn om hem een “fundamentalist” te noemen79, We stellen ons ook vragen bij het “wetenschappelijke” karakter van deze hermeneutische aanpak 80 . Een ander voorbeeld is Louis Jalandoni. Jalandoni was als jonge priester in Europa gaan studeren en was daar onder invloed gekomen van het Tweede Vaticaanse Concilie. In 1971 werd hij al participerend in een sociaal programma van Nassa geconfronteerd met het gewelddadige onderdrukken van landarbeiders in zijn thuisland. Tegen 1972 was hij lid van de CNL en de CPP (Ablett 2000 p. 4; Harris 2006 p. 86). Deze eerste generatie van “guerrilla priests” zouden nog verschillende opvolgers hebben (Carino 1984 p. 160), maar lang niet zoveel als sommige Latijns Amerikaanse bewegingen het geval zou zijn. Dit beperkte aantal werd naar buiten toe echter wel gecompenseerd door een hoge graad van media-aandacht (Harris 2006 pp. 89, 93). De CNL kende ook een hele boel problemen. Zo is en blijft de kerk van nature een reactionaire instelling in de semifeodale en semikoloniale maatschappij. Dit zien we zelf bij de IFI, die zelfs wanneer er progressieve priesters aan de leiding staan veel moeite heeft om hogere aspiraties voorop te stellen dan die van de burgerlijke Filippijnse revolutie (1896), waaruit ze geboren is. Ook het christelijke geloof van de leden van de CNL bevat vaak nog veel elementen van haar feodale en koloniale erfenis (Harris 2006 p. 93; CNL September 2002 pp. 21-23). Het waren bovendien ook niet de linkse krachten die uiteindelijk Marcos op de knieën hebben gekregen. Dit gebeurde pas toen de katholieke hiërarchie en uiteindelijk ook de VS zich tegen Marcos kantten (Torre 1986 p. 18). Sinds de val van Marcos heeft de VS zich aangepast aan de nieuwe situatie en is het ook altijd zeer moeilijk geweest om opnieuw een sterke nationalistische beweging op de been te brengen die zich consequent tegen de Amerikanen richt (Torre 1986 pp. 19-20; Harris 2006 p. 101).

79

Zie de paragraaf „Theologische strijd‟ in Hoofdstuk 4.5: De kerkelijke hiërarchie in de tegenaanval.

80

Zie Hoofdstuk 4.0: Inleiding: Verschillende perspectieven op theologische ontwikkelingen.


138 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd Hoewel dat de beweging volgens Ablett (in „Weberiaanse‟ of „ideaaltypische‟ zin) veel goede „kaders‟ (sterk geschoolde revolutionairen) heeft, ontbreekt het hen aan voldoende „profeten‟ (passionele verkondigers van de revolutie). Hier heeft de CNL dan ook een duidelijke rol te vervullen om revolutionaire inspiratie bij te brengen aan het volk (Ablett 2000 pp. 49-51). De leden van de CNL bleven uiteindelijk vaak geklemd zitten tussen een moeilijke tegenstelling. Enerzijds bleven zij door de communisten van de CPP bekeken worden als “de religieuzen” en dus geen echte communisten. Anderzijds werden zij door de andere geestelijken beken als de “radicale communisten” (Harris 2006 p. 94). Door de enorme repressie is en blijft het bovendien een zeer gevaarlijke zet voor een priester om zich bij de CNL aan te sluiten (Harris 2006 p. 93). Vele leden van de CNL voelen zich dan ook geremd om nieuwe leden bij te maken, met een trage groei tot gevolg. Na de val van Marcos was er veel sprake van desillusie en is het bovendien zeer moeilijk geworden om nog priesters te vinden die zich bij de gewapende NPA willen aansluiten (Harris 2006 pp. 98-99; CNL February 2002 pp. 5-6). Dit zijn elementen die aangeven dat de praktijk als het “ultieme criterium”, dat zou moeten pleiten voor de compatibiliteit tussen het marxisme en het christendom, toch niet altijd aan de kant van de „theologen van de strijd‟ staat.


139 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

4.5: De kerkelijke hiërarchie in de tegenaanval De kerkelijke hiërarchie en het staatsapparaat van militaire regimes hadden het vaak gemunt op de bevrijdingstheologen. In dit laatste stuk gaan we in op de theologische argumenten die daarvoor gebruikt werden en de effectieve repressie van bevrijdingstheologen in de derde wereld. Theologische strijd Door hun confronterende houding hebben de bevrijdingstheologen het vaak zwaar te verduren gekregen van hun medetheologen. Volgens sommigen waren de bevrijdingstheologie en de „theologie van de strijd‟ louter een rookgordijn dat de communisten hadden opgetrokken om binnen de kerken te kunnen infiltreren en te manipuleren (Berryman 1987 pp. 61-62; Ablett 2000 p. 7). Hiertegen kan worden ingebracht dat deze beweging historisch gezien gewoonweg te groot en te zelfverzekerd was om “te doen alsof” (Ablett 2000 p. 7). Anderen beweerden dat deze geestelijken louter een soort “irrationele” en/of “fundamentalistische” tak van het christendom aanhingen (Ablett 2000 p. 8). Anderzijds omarmde deze beweging een aantal zeer moderne principes zoals een radicale democratische inslag, een kritische blik op de mensenrechten, een zelfreflecterend sociale kritiek en een moderne kijk op de scheiding tussen kerk en staat, die we van een “fundamentalistische” beweging niet zouden verwachten (Ablett 2000 p. 8). Bovendien kunnen we hun afleidingen uit de bijbel moeilijk meer “letterlijk” of “fundamentalistisch” noemen dan die van de meeste andere strekkingen binnen de katholieke kerk (Berryman 1987 p. 61). Volgens kolonel Galileo Kinatar van de „Armed Forces of the Philippines‟ (AFP) hebben we hier te maken met een radicaal schisma dat voortkomt uit een kerk die uit balans was gebracht onder invloed van het Tweede Vaticaanse Concilie, een golf van nationalisme en de invloed van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie (Ablett 2000 p. 29). Hier kunnen we echter tegen inbrengen dat de aanhangers van de „theologie van de strijd‟ van zowel de katholieke, de protestantse als de reeds schismatische onafhankelijke kerk afkomstig waren. De grootste aanval op de bevrijdingstheologen kwam van de huidige paus Jozeph Ratzinger, die tussen 1981 en 2005 aan het hoofd stond van de „Congregatie voor de Geloofsleer‟ in het Vaticaan (Berryman 1987 p. 63). In 1984 bracht hij de zogenaamde „Brief van Ratzinger‟ uit die bestond uit een compendium van de voornaamste bezwaren tegen de bevrijdingstheologie vanuit een kerkelijk standpunt. Volgens Ratzinger was de bevrijdingtheologie het gevolg van het Tweede Vaticaanse Concilie dat uit de hand was gelopen, ten koste van de centrale autoriteit van de kerk (Berryman 1987 pp. 185-186). Het centrale theologische probleem is volgens hem dat de “bevrijding van de slavernij van de zonde” door de bevrijdingstheologen opzij wordt geschoven voor “bevrijding van de slavernij van de sociale, economische en politieke omstandigheden” (Berryman 1987 p. 187). Volgens Segundo heeft Ratzinger de volledige implicaties van het Tweede Vaticaanse Concilie niet begrepen. Paradoxaal genoeg beroepen zowel Ratzinger als Segundo zich hiervoor op dezelfde documenten (Berryman 1987 p. 188). Ratzinger stelt bovendien dat het concept klassenstrijd van Marx onverzoenbaar is met de sociale doctrine van de kerk. Hij verwijt de bevrijdingstheologen dat hun “kerk van de armen” niet de gehele mensheid toelaat (Berryman 1987 pp. 190-191). Het probleem is echter dat deze sociale doctrine van de kerk open staat voor tal van interpretaties. Dit gaat van een pleidooi van paus Pius XI in 1930 voor een extreemrechts corporatisme, waarop nog verschillende dictators zich zouden beroepen (Berryman 1987 p. 199), tot de encycliek


140 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd „Octogesima Adveniens‟ van paus Paulus VI in 1971, waarin toenadering werd gezocht met de bevrijdingstheologie (Berryman 1987 p. 99; Haight 1998 h. 1). Het voornaamste verwijt, dat tevens al deze andere verwijten tegen de bevrijdingstheologen omvat, is het zogenaamde “red label”. Deze logica gaat er vanuit dat geestelijken die de bevrijdingstheologie en/of de „theologie van de strijd‟ aanhangen daarom ook communisten (en bijgevolg rebellen) zijn (Carino 1984 pp. 86-87; Hechanova 2002 p. 16). In de praktijk zullen er heel wat communisten bij de bevrijdingstheologen zitten, maar dat heeft volgens henzelf meer te maken met de maatschappij die ze in vraag stellen dan met de malafide bedoelingen van deze theologen (Hechanova 1986 p. 16). Volgens Ante zijn de waarschuwingen, die de kerkelijke hiërarchie uit tegenover de bevrijdingstheologie en de „theologie van de strijd‟, meestal gemotiveerd vanuit culturele en economische dominantie van die hiërarchie (Ante 1991 p. 156). Deze kritiek sluit goed aan bij het concept hegemonie van Gramsci (Bellamy 1998 h. 3). Deze ambigue houding van de kerkelijke hiërarchie wordt zeer goed geïllustreerd door een gekend citaat van de aartsbisschop Dom Helder Camara (1909-1999) van Recife en Olinda in het noordoosten van Brazilië, die werd vervolgd door het militaire regime: “When I help the poor, I am a saint. When I ask why there are poor, they call me a communist.” (Hechanova 2002 pp. 16-17; Mattes 2008 h. 4) Repressie Omwille van hun kwalijke reputatie zijn bevrijdingstheologen vaak het doelwit van repressie door politie en militairen in autoritaire regimes. Hiervoor krijgen ze vaak steun van de heersende katholieke hiërarchie (Berryman 1987 p. 63; Ante 1991 p. 30; Nadeau 1999 p. 3; IFI 2002 p. 16). We vermeldden al hoe bisschop Ga van de IFI de inlichtingendiensten van Marcos had ingeschakeld om zijn kerk “uit te zuiveren” van mogelijks subversieve elementen (IFI 2002 p. 12). Dit bleef echter niet beperkt tot de IFI. Ook in de katholieke seminaries werd het al snel de gewoonte om alle paspoorten te controleren van studenten die deelnamen aan bijeenkomsten van studentenverenigingen zoals de SCM (Carino 1984 pp. 86-87). Priesters met een revolutionaire boodschap werden bovendien vaak monddood gemaakt door de kerkelijke hiërarchie (Hechanova 2002 p. 80). Ook het Vaticaan speelde hierin een belangrijke rol. Zo werd bijvoorbeeld Leonardo Boff in 1984 op vraag van Jozeph Ratzinger naar Rome geroepen om uitleg te komen geven bij zijn kritische werken over de kerkelijke hiërarchie. Boff nam daarop twee Braziliaanse kardinalen met zich mee naar Rome die hem steunden bij zijn verdediging. Desondanks kreeg Boff vanaf 1985, na een tussenkomst van Jozeph Ratzinger, het verbod om zijn theologische ideeën nog verder te publiceren (Berryman 1987 p. 109; Haight 1998 h. 1; Mattes 2008 hh. 2, 4). In 1992 gaf hij onder druk van het Vaticaan zijn priesterschap op (Mattes 2008 h. 4). Tegen dat de CELAM in 1992 voor de vierde keer bijeen kwam, deze keer in Santo Domingo, was het Vaticaan erin geslaagd om de bisschoppelijke steun, die sommige bevrijdingstheologen nog konden genieten, monddood te maken (Haight 1998 h. 1). Voor sommigen was het dan ook niet meer werkbaar om nog binnen de structuren van de kerk en/of in het openbaar actief te blijven (Carino 1984 p. 158; Harris 2006 p. 89). Toen de militairen en de top van de katholieke kerk de “guerrilla priest” Conrado Baldweg vroegen om uit de bergen te komen en zich terug aan het kerkelijke gezag te onderwerpen, antwoordde hij dan ook stoutmoedig “come and get me” (Carino 1984 p. 158).


141 Hoofdstuk 4: De theologie van de strijd

In Latijns Amerika was er tussen 1964 en 1978 sprake van 41 vermoorde (waarvan 6 als guerrilla strijders) en 11 “verdwenen” priesters (Berryman 1987 pp. 100-101). De systematiek en doelgerichtheid van deze aanvallen werd pas duidelijk toen in 1975 het „Blanzer Plan‟ van de Boliviaanse generaal Hugo Blanzer werd gelekt. Hierin stonden de procedures om progressieve figuren in de kerk te discrediteren en de kerk intern te verdelen. Onder de voorgestelde strategieën was er onder andere sprake om subversieve documenten in kerken te plaatsen en kerkelijke radiostations te censureren. Opvallend was dat ook de aartsbisschop van de Boliviaanse hoofdstad La Paz op de lijst van mogelijke doelwitten stond. Dit plan werd nadien door andere Latijns Amerikaanse overheden overgenomen (Berryman 1987 p. 101). In de Filippijnen wordt dit geconcretiseerd in de „Kinthar paper‟, die tevens werd gebaseerd op het „Blanzer plan‟. Opnieuw wordt de overheid aangemoedigd om actief te infiltreren in de Christelijke gemeenschappen en de kerkelijke hiërarchie om er verdeeldheid te zaaien, om er de mogelijks subversieve elementen in op te sporen en om hun sociaal engagement stil te leggen (Carino 1984 p. 75; IFI 2002 p. 16; Harris 2006 pp. 94-95). Een deel van deze antiterrorisme strategie vertaalt zich ook in het gewelddadig onderdrukken van overgebleven volkreligies van inheemse volkeren, die doorheen vele eeuwen zijn blijven bestaan in de afgelegen gebieden (Ante 1991 pp. 28-30). Deze strategieën worden gekaderd binnen het “total-war” beleid dat de Filippijnse regering stelt tegenover de “people‟s war” van de NPA en de NDF. Hierbij worden meer en meer paramilitairen ingeschakeld de taken van het leger over te nemen (Ante 1991 pp. 104-105; Nadeau 1999 p. 3). Deze organisaties worden verzameld onder de „National Alliance for Democracy‟ (NAD), de tegenhanger van het NDF. Ook extreemrechtse religieuze groepen zoals „Opus Dei‟ maken hier deel van uit (Sison and Werning 1989 p. 171; Ante 1991 pp. 23-24). Het gevolg van deze militarisering van de maatschappij is een groot aantal binnenlandse vluchtelingen en een alsmaar stijgend aantal mensenrechtenschendingen (Ante 1991 pp. 104-105). Verschillende progressieve priesters, waaronder bisschop Ramento, werden dan ook het slachtoffer van het stijgende aantal politieke moorden in het land (Anoniem 2006).


142 Slotbeschouwingen

Slotbeschouwingen Deze scriptie behandelde de opkomst van een christelijke bevrijdingsbeweging in de Filippijnen. In deze slotbeschouwingen geven we bij wijze van conclusie nog eens de grote lijnen weer van deze scriptie, waarin we tevens de kerk van het verhaal proberen te vatten. Daarna beantwoorden we de vijf onderzoeksvragen die we voorop hadden gesteld in onze inleiding. Tot slot formuleren we nog enkele voorstellen tot verder onderzoek.


143 Slotbeschouwingen

Conclusie

In het eerste hoofdstuk hebben we gezien hoe het christendom zich van een beweging in de marges van de maatschappij, heeft ontwikkeld tot een theocratie die zich in nabij het centrum van de maatschappelijke orde bevindt. De kerk evolueerde dan ook van een beweging die vervolgd werd door de Romeinse maatschappij naar een beweging die zelf maatschappijkritische bewegingen zou vervolgen. Dit thema van een theocratie die de belangen van de heersende orde verdedigd zou ons doorheen de geschiedenis van de Filippijnen niet meer loslaten. We hebben in het tweede hoofdstuk gezien hoe er zich in de Filippijnen een vanaf het einde van de Spaanse koloniale bezetting een christelijke bevrijdingsbeweging heeft ontwikkeld. Deze bevrijdingsbeweging had haar wortels in de spanningen binnen de Spaanse koloniale kerk. Deze spanningen gingen hand in hand met sociale, politieke en economische ontwikkelingen. De belangrijkste ontwikkeling was de evolutie van de Spaans koloniale kerk van een rol als maatschappijkritische beweging naar een theocratie met een enorm koloniaal patrimonium. Daarnaast hadden ook de invoering en ontwikkeling van het haciënda systeem, de strijd van de zich ontwikkelende inheemse elites voor autonomie en de pogingen van de Spaanse staat om de kerk onder haar controle te krijgen een enorme impact. De onafhankelijke Filippijnse kerk (IFI), had haar wortels in de Filippijnse revolutie. Na de Filippijns-Amerikaanse oorlog zou ze echter een tamelijk passieve houding aannemen tegenover het koloniale regime. Dit geld ook voor de Japanse bezetting tijdens de tweede wereldoorlog, die door de top van de IFI werd gesteund. Het was pas in de jaren '60 zijn dat de meerderheid binnen de IFI samen met een groot aantal van de Filippijnse protestanten een meer sociale koers zou gaan varen. Hierbij werden ook gevolgd door een groep katholieken die onder invloed van het 'Tweede Vaticaanse Concilie' toenadering zouden gaan zoeken tot verschillende volkorganisaties. De doorbraak voor de “revolutionaire” geestelijken in de Filippijnen kwam er pas tijdens de dictatuur van Marcos in de jaren '70. Aanvankelijk richtte de repressie zich voornamelijk op de volksorganisaties waarin de communisten actief waren, waardoor een beperkte groep geestelijken die sterke banden hadden met deze organisaties sterk zou radicaliseren. Zij zochten en vonden inspiratie bij de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologie, die zij trachtte compatibel te maken met de ideologie van de Communistische Partij van de Filippijnen. Ondanks de nodige creativiteit die er aan de dag werd gelegd met de christelijke bronnen, zouden zij hier nooit helemaal in slagen. Naarmate verschillende christelijke organisaties kritiek zouden beginnen uiten op de schendingen van de mensenrechten onder het regime van Marcos, zouden ook zij het doelwit worden van de repressie door de staat. Tal van missionarissen, die ervan verdacht werden banden met de communisten te hebben, werden gedeporteerd en kerkelijke radiozenders werden stilgelegd. Het was ook pas toen dat de sociale programma's en de infrastructuur van de kerk hinder begon te ondervinden van de repressie, dat de hiërarchie zich resoluut tegen het regime zou keren.


144 Slotbeschouwingen Na de opstand tegen Marcos werden de relaties tussen de kerk en de nieuwe presidente (Aquino) genormaliseerd. Dit was een zeer moeilijke periode voor de Filippijnse revolutionaire geestelijken, die dan ook met interne twisten af te rekenen kregen. Naarmate de verhoudingen tussen de katholieke kerk en het regime opnieuw in de moeilijkheden zouden komen, mogen we dan ook een heropflakkering van de christelijke bevrijdingsbeweging verwachten. Een goed voorbeeld hiervan zagen we in 2001 met de volksopstand tegen de corrupte president Jozeph Estrada.


145 Slotbeschouwingen

Onderzoeksvragen

Tot slot willen we hier nog een antwoord formuleren op de 5 onderzoeksvragen die we in onze inleiding voorop hebben gesteld: 1) In welke mate doen de 'theologen van de strijd' in de Filippijnen terecht beroep op het vroege christendom om hun theologie te verantwoorden? De 'theologen van de strijd' beroepen zich, net zoals de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen, vooral op bepaalde passages uit de evangeliën en de handelingen van de apostelen om hun theologie legitimiteit te verschaffen. We hebben echter vastgesteld dat het beeld van Jezus als een radicale revolutionair die de maatschappelijke orde wil omver werpen geen waarheidsgetrouwe weergave is van deze teksten. Bovendien valt het op dat, door zich op verschillende stukken tekst te baseren, zowel een uiterst “conservatieve” als een zekere “revolutionaire” rol aan Jezus Christus kan worden toegeschreven. De bijbel is dan ook een te ambigue bron om op basis daarvan één bepaald sociaal project te baseren. De vroege christelijke gemeenschappen waren evenmin de “ondergrondse” radicale communisten, zoals ze soms door aanhangers van de (Filippijnse) bevrijdingstheologie worden voorgesteld. Er moeten serieuze nuances worden aangebracht bij de vervolgingen tegen de vroege christenen. Bovendien kwam er van het “raciale communisme” dat wordt verdedigd in de handeling van de apostelen in de praktijk weinig in huis. Enerzijds waren er immers al vanaf het begin rijken actief binnen de vroege christelijke gemeenschappen. Anderzijds moeten we oppassen om met termen zoals “revolutionair” en “communisme” niet in anachronismen te vervallen. Van een collectief bezit van de productiemiddelen was immers nog geen sprake. 2) Welke rol heeft de katholieke kerk gespeeld in de kolonisatie van de Filippijnen? Volgens heel wat geestelijken in de Filippijnen vandaag heeft de katholieke kerk de inheemse volkeren in de Filippijnen ervan behoed om “gewelddadig” gekoloniseerd te worden zoals de inheemse volkeren in Latijns Amerika. Volgens communisten zoals Sison is de rol van de kerk een oerconservatieve rol, die er louter op gericht was om het koloniale en het feodale systeem in stand te houden. Op basis van ons onderzoek moeten we beide standpunten nuanceren. Het is een feit dat, vooral in het begin van de kolonisatie (16e en 17e eeuw), er verschillende prominente figuren binnen de Spaanse koloniale kerk zich zeer sterk hebben ingezet voor het lot van de inheemsen. Anderzijds hebben de geestelijken ook zeker bijgedragen tot de culturele onderwerping en de massale uitbuiting van de inheemse volkeren. Vooral de haciënda's van de religieuze ordes zijn hiervoor berucht. Ze werden dan ook een speerpunt van kritiek tegen de Spanjaarden tijdens de Filippijnse revolutie. Waar de kerk ook enorm in heeft gefaald, was in het opleiden van een inheemse clerus. Dit had dan ook tot gevolg dat de inheemsen binnen de Spaanse koloniale kerk zeer misnoegd waren en bijgevolg en belangrijke rol gespeeld hebben in de Filippijnse revolutie. Hoewel


146 Slotbeschouwingen Spaanse koloniale kerk het koloniale model in stand hield, heeft ze er dus onbewust ook toe bijgedragen dat het systeem uiteindelijk ten val kwam. 3) Welke rol heeft de katholieke kerk gespeeld in de opstand tegen Ferdinand Marcos? Hoewel er altijd sprake is geweest van interne verdeeldheid, heeft de grote meerderheid van de katholieken een passieve rol gespeeld tijdens de dictatuur van Marcos. Sommige prominente Filippijnse geestelijken collaboreerden openlijk met het regime. Een minderheid sloot zich aan bij het ondergrondse verzet. Het was pas toen dat de volksbeweging al volop op gang was gekomen en de mogelijkheid op een democratische oplossing voor de krijgswet niet meer bestond, dat de katholieke kerk zich openlijk zou uitspreken tegen de schendingen van de mensenrechten en het gebrek aan democratie onder het regime van Marcos. De prominente rol die wordt toegeschreven aan kardinaal Jaime Sin tijdens de “People Power” revolutie moeten we serieus nuanceren. De kardinaal heeft steeds voor een zeer voorzichtige aanpak gekozen tegenover Marcos en was meestal zeer laat met zijn veroordelingen van wantoestendan. De kerk nam pas het risico om in openlijke confrontatie te gaan met de president toen ze ervan overtuigd was dat haar status en haar patrimonium niet in het gedrang zouden komen. 4) Onder welke historische omstandigheden (sociaal, economisch en politiek) kan er een christelijke bevrijdingsbeweging ontstaan? De Filippijnse 'theologie van de strijd' is een mooi voorbeeld van een oecumenische bevrijdingstheologie, waarin vanaf het begin zowel katholieken, protestanten als leden van de IFI een prominente rol hebben gespeeld. We moeten dus opletten dat we met onze verklaringen ons niet beperken tot een strikt Rooms katholieke kader. Hoewel het 'Tweede Vaticaanse Concilie' een bijna rechtstreekse invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie in Latijns Amerika, moeten we dit voor de Filippijnse context dus nuanceren. We vermoeden dat het gebrek aan “organisatorische” en “ideologische” eenheid, die in Latijns Amerika werd geboden door de katholieke kerk en meer specifiek onder de katholieke CELAM conferentie van Médellin, in de Filippijnen werd gecompenseerd door de belangrijke invloed van de CPP. We kunnen dan ook de stichtingsconferentie van de 'Christians for National Liberation' CNL zien als een belangrijk startpunt voor de opkomst van de 'theologie van de strijd'. Dit zou dan ook verklaren waarom de Filippijnse bevrijdingstheologen meer uitgesproken “marxistisch” zijn dan hun Latijns Amerikaanse tegenhangers. We houden het hier bij een vermoeden, omdat we geen vergelijkende studie hebben gedaan van de verschillende Latijns Amerikaanse landen die deze tendens zou kunnen bevestigen of ontkrachtten. Naast voldoende “organisatorische” en “ideologische” eenheid die een praktische voorwaarde lijkt voor de ontwikkeling van een nieuwe theologische stroming, zijn de maatschappelijke omstandigheden zeker even belangrijk. Zo valt ons op de de opkomst van een zeer repressieve regering zowel in de Filippijnen als in Latijns Amerika een belangrijke stimulans vormde voor de ontwikkeling van een christelijke bevrijdingsbeweging. Dit heeft vooral met de polarisatie van de maatschappij te maken, zodat bijvoorbeeld ook de “gematigde” christenen zouden gaan inzien dat de enorme maatschappelijke problemen een “revolutionaire” oplossing nodig hadden.


147 Slotbeschouwingen

Tot slot is het ook duidelijk dat een theologie van de “bevrijding” enkel ontstaat als er een situatie is die er noodwendig om vraagt om bevrijd te worden. Naast een repressief regime willen we hier ook verwijzen naar een structureel afhankelijke economie (met een falende economische ontwikkeling tot gevolg), een enorme kloof tussen arm en rijk en een gebrek aan sociale zekerheden een goede voedingsbodem zijn voor de opkomst van een dergelijke bevrijdingsbeweging. 5) Waarin onderscheiden de Filippijnse bevrijdingstheologen zich van de Latijns Amerikaanse bevrijdingstheologen? De Filippijnse bevrijdingstheologen hebben enerzijds een minder ontwikkelde en anderzijds een meer ontwikkelde bevrijdingstheologie. Hun theologie is minder ontwikkeld omdat er nog onvoldoende theoretische werk is gedaan om van een werkelijke “gecontextualiseerde” theologie te spreken. Er zijn duidelijk nog een aantal cruciale theologische problemen, zoals de tegenstelling tussen het atheïsme van de marxisten en hun theologie die een duidelijk theologisch antwoord moeten krijgen. Ook de concepten “Jezus als een Filippino” en “God is strijd” zijn nog niet zeer sterk onderbouwd. Het basiswerk van de Filippijnse bevrijdingstheologie werd dan ook nog niet geschreven. Anderzijds staan de Filippijnse bevrijdingstheologen verder omdat ze, hetzij onder de invloed van de CPP, een duidelijk sociaal project naar voren schuiven. Hier blijven hun Latijns Amerikaanse evenknieën meestal nogal op de vlakte. Het is dan ook duidelijk dat de Filippijnse bevrijdingstheologen zich meer toeleggen op de strijd van de “massa's” (zoals in de “People Power” bewegingen) en minder op het ontwikkelen van christelijke basisgemeenschappen (CBG's) in de volkswijken en dorpen, zoals in Latijns Amerika. Het valt echter te verwachten dat de toegenomen repressie en sociale onrust in de Filippijnen de ruimte zal laten voor een nieuwe doorbraak van de 'theologen van de strijd' in de Filippijnen.


148 Slotbeschouwingen

Voorstellen tot verder onderzoek

De argumentatie die we hebben ontwikkeld doorheen deze literatuurstudie bestreken een zeer lange periode en veel verschillende thema's. Het is dan ook niet moeilijk om stukken te vinden waarop we graag dieper op zouden zijn ingegaan. Bovendien zijn er tal van zijpaden die we niet bewandeld hebben, die het wel waard zijn om bewandeld te worden. We sommen vier domeinen waarin verdere studie mogelijk is op: 1) Voor verdere studie zien we heel wat mogelijkheden bij de prechristelijke bewegingen, zoals de Zeloten en de Essenen. Op basis van een primaire lectuur van de antieke bronnen die we over hen ter beschikking hebben en een meer uitgebreide literatuurstudie over die desbetreffende groepen zit er ongetwijfeld nog veel diepgang verscholen achter hun “revolutionaireâ€? aspiraties die we hier niet aan bod hebben kunnen laten komen. Hetzelfde geld voor de verschillende schisma's die door de kerkvaders werden vervolgd, zoals de Donatisten en de Pelagianen. 2) Een ander interessant domein van verder onderzoek lijkt ons een gelijkaardige studie voor andere landen. De nationale contexten van Chili, Nicaragua, BraziliĂŤ,... werden hier zacht aangeraakt, maar bieden ongetwijfeld nog veel mogelijkheden tot onderzoek. Een interessante piste zou zijn om hierbij vergelijkende studies te maken van twee landen. Daarbij zullen verschillende variabelen, zoals de ideologie van de volksbeweging en de aard van het systeem van uitbuiting, een diepe impact hebben op de ontwikkeling van een christelijke bevrijdingsbeweging. 3) Bovendien wordt Latijns Amerika sinds enkele jaren geconfronteerd met een reeks nieuwe linkse regeringen, die een verschillend ideologisch profiel hebben van de grote linkse bewegingen die men in Latijns Amerika vooral doorheen de jaren '60-'70-'80 heeft gekend. Onderzoek naar hun houding tegenover de kerk en de rol van de christelijke bevrijdingsbeweging in deze staten kan ons inziens bijdragen tot nuttige actuele politieke inzichten. 4) Een laatste, maar zeer evidente, keuze van verder onderzoek kunnen we natuurlijk ook vinden in de recente (na 1990) ontwikkelingen van de christelijke bevrijdingsbeweging in de Filippijnen. Door de schaarste aan bronnen zou daar wel een grondige studie ter plaatse aan vooraf moeten gaan.


149 Bibliografie

Bibliografie

Abel, C. (2006). Latin America, C.1914-C.1950. The Cambridge history of Christianity: World Christianities c. 1914-c. 2000. H. McLeod. Cambridge, Cambridge University Press. Ablett, P. (2000). Beyond Church and Party : cChristians for National Liberation in the Philippines. Melbourne, La Trobe University: Niet gepubliceerde thesis. Ablett, P. (2004). "Colonialism in denial: US propaganda in the Philippine-American war." Social alternatives 23(3): 22. Alcaide, E. L. (2005). "Reformist currents in the Spanish-American Councils in the Eigtheenth Century." CHR 91(4): 743-760. Anderson, G. H. (1969). Studies in Philippine church history. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press. Anoniem (2006). A troublesome priest. Economist. 381: 46. Ante, O. A. (1991). Contextual evangelization in the Philippines A Filipino Franciscan experience. Kampen, Kok. Arag贸n, J. G. (1969). The controversy over Justification of Spanish Rule in the Philippines. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y., Cornell University Press: 3-21. Astorga, M. C. A. (2006). "Culture, religion, and moral vision: A theological discourse on the Filipino People Power Revolution of 1986." Theological Studies 67(3): 567-601. Barrett, D., G. Kurian, et al. (2001). Philippines. World Christian Encyclopedia. Barett. Oxford, University Press. Bellamy, R. (1998). Gramsci, Antonio (1891-1937). Routledge Encyclopedia of Philosophy. E. Craig. London, Routledge. Berryman, P. (1987). Liberation theology : essential facts about the revolutionary movement in Latin America and beyond. London, Tauris. Bijbelstichting, K. (1986). De Bijbel: uit de grondtekst vertaald. Utrecht, Boxtel. Cabillas, E. M. (2002). The Legacy of the Iglesia Filipina Independiente and its Impact on the Development of Christianity in the Philippines. Manila, University of Santa Thomas: Niet gepubliceerde lezing. Callisto, I. S. S. (2007). "The Christian Catacombs of Rome." Retrieved 22 Juli, 2008, from http://www.catacombe.roma.it/en/intro.html.


150 Bibliografie Capizzi, J. E. (2002). "The children of God: Natural slavery in the thought of Aquinas and Vitoria." Theological Studies 63(1): 31-52. Carino, F. V. (1984). The sacrifice of the innocent themes on Christian participation in the Philippine struggle. Hong Kong, World Student Christian Federation, Asia/Pacific Region. Chandlee, H. E. (1969). The Liturgy of the Philippine Independent Church. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 256-276. Claver, F. F. (1978). The stones will cry out : grassroots pastorals. Maryknoll, N.Y., Orbis Books. Clifford, S. M. D. (1969). Iglesia Filipina Independiente: The Revolutionary Church. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 223255. CNL (February 2002). Pilipinas, Christians for National Liberation (CNL) - An Allied Organisation of the National Democratic Front (NDF). CNL (September 2002). Pilipinas, Christians for National Liberation (CNL) - An Allied Organisation of the National Democratic Front (NDF). CPI(ML), P. s. W. (2001). "Over het neokolonialisme." Marxistische Studies 55: 47-104. CPP. (1991). "Reaffirm our basic principles and carry the revolution forward." Retrieved 10 Juni, 2008, from http://www.philippinerevolution.net/cgi-bin/cpp/pdocs.pl?id=reafe;page=01. CPSU (1980). Geschiedenis van de Communistische Partij (Bolsjewieken). Berchem, EPO.

van de Sovjet-Unie

Croix, G. E. M. d. S. (1981). The Class Struggle in the Ancient Greek World. London, Gerald Duckworth & Company Limited. Croix, G. E. M. d. S. (2006). Eearly Christian Attitudes to Property and Slavery. Christian persecution, martyrdom, and orthodoxy. M. Whitby and J. Streeter. Oxford, Oxford University Press: 328-372. Croix, G. E. M. d. S. (2006). Heresy, Schism, and Persecution in the Later Roman Empire. Christian persecution, martyrdom, and orthodoxy. M. Whitby and J. Streeter. Oxford, Oxford University Press: 201-228. Croix, G. E. M. d. S. (2006). Why were Early Christians Persecuted? Christian persecution, martyrdom, and orthodoxy. M. Whitby and J. Streeter. Oxford, Oxford University Press: 105152. Cummins, J. S. (1969). Archbishop Felipe Pardo's "Last Will". Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 105-112. de la Costa, H. (1965). Readings in Philippine history. Manila, Bookmark.


151 Bibliografie de la Costa, H. (1969). The Development of the Native Clergy in the in the Philippines. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 65-104. de la Costa, H. (1969). The Development of the Native Clergy in the Philippines. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 65-104. de la Costa, H. (1969). Episcopal Jurisdiction in the Philippines during the Spanish Regime. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 44-64. Deploige, J. (2008). Entre prophétie et sorcellerie: Hildegarde de Bingen el l'orthodoxie au XIIe siècle. 'Malmedy. Art & Histoire'. 20 ans après. P. George. Liège, Editions du Céfal et de l'Université de Liège: Nog te verschijnen. Dingayan, L. L. (2006). The Story of the Wise Men. The Writing on the Wall. Northern Luzon, Forum for Church and Society. V: 5-9. Elwood, D. J. (1969). Varieties of Christianity in the Philippines. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 366-386. Engels, F. (1959). On the History of Early Christianity. Basic writings on politics and philosophy. Garden City, N.Y., Doubleday. Engels, F. (1971). De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap. Nijmegen, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen. Ferm, D. W. (1984). "Outling Rice-Roots Theology." Retrieved 16 Juni, 2008, from http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1367. Fernandez, E. S. (1994). Toward a theology of struggle. Maryknoll, N.Y., Orbis Books. Fransisco, J. M. C. (2006). Christianity as Church and Story and the Birth of the Filipino Nation in the nineteenth Century. The Cambridge history of Christianity: World Christianities c. 1815-1914. S. Gilley and B. Stanley. Cambridge, Cambridge University Press. Freire, P. (1972). Pedagogie van de onderdrukten. Baarn, Uitgeverij In den Toren. Gowing, P. G. (1969). The Disentanglement of Church and State Early in the American Regime in the Philippines. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 203-222. Guerrero, A. (1971). Philippine society and revolution. Hongkong, Ta Kung Pao. Guerrero, L. M. (1969). Nozaleda and Pons: Two Spanish Friars in Exodus. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 172-202. Haight, R. (1998). Liberation Theology. Routledge Encyclopedia of Philosophy. E. Craig. London, Routledge.


152 Bibliografie Harris, A. (2006). "The Theology of Struggle: Recognizing Its Place in Recent Philippine History." Kasarinlan: Philippine Journal of Third World Studies 21(2): 83-107. Hechanova, L. G. (1986). The Gospel and Struggle. London, Catholic Institute for International Relations. Hechanova, L. G. (2002). Church, Politics and Transformation. Quezon City, Claretian Communications, Inc. Heckman, C. M. (2006). "Imitatio in Early Medieval Spirituality: The Dream of the Rood, Anselm, and Militant Christology." Essays in Medieval Studies 22(1): 141-154. Hoston, D. G. A. (2008). The political theory of liberation theology. Political Sience. San Diego, University of California. IFI (2002). Centenary of the Iglesia Filipina Independiente: Celebrating the Heritage for National Freedom, Independence and Abundant Life, History Committee: 18. Jalandoni, L. L. (1980). Makibaka! London, Friends of the Philippines (Filippijnengroep, Holland). Jones, A. H. M. (1956). "Slavery in the Ancient World." The Economic History Review 9(2): 185-199. Kautsky, K. (1983). De Oorsprong van het Christendom. Berchem, EPO. Kessler, C. and J. Ruland (2006). "Responses to rapid social change: Populist religion in the Philippines." Pacific Affairs 79(1): 73-+. Kippenberg, H. G. (2008). Weber, Max. The Brill Dictionary of Religion. K. v. Stuckrad, Brill Online. Lenin, V. I. (1949). TweeĂŤrlei Tactiek van de Sociaal-Democratie in de Democratische Revolutie. Amsterdam, Uitgeverij Pegasus. Lenin, V. I. (1975). Over de religie. Moskou, Uitgeverij Progress. Ley, H. d. (2007). "Van Al-Andalus tot Katholiek Spanje." http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley21_1.htm. Ley, H. d. (2008). "Augustinus' http://www.flwi.ugent.be/cie/1ba/augustinus.html.

Retrieved 5 Juli, 2008, from

Christelijk

Platonisme."

from

Majul, C. A. (1969). Anticlericalism during the Reform Movement and the Philippine Revolution. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 152-171. Marx, K. (1844). "Introduction to A Contribution to the Critique of Hegelâ€&#x;s Philosophy of Right." Retrieved 25 Juli, 2008, from http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm.


153 Bibliografie

Mattes, C. (2008). Liberation Theology. The Brill Dictionary of Religion. K. v. Stuckrad, Brill Online. Millamena, T. A. (1999). Aglipayan Spirituality. ACTS, Urdaneta, Pangasinan, Approved by the SCB. Miranda, J. P. (1982). Communism in the Bible. Maryknoll, N.Y., Orbis Books. Montana, J. (1987). Easter Homily. Clearing. J. Montana. Philippines, Artista at Manulat ng Sambayanan (ARMAS), Christians for National Liberation (CNL) and National Democratic Front (NDF): 13. Myrick, C. (1969). Some Aspects of the British Occupation of Manila. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y.], Cornell University Press: 113-130. Nadeau, K. (1999). ""Beyond the dumping ground": A critique of the basic ecclesial community model as a strategy for development in an urban site." Human Organization 58(2): 153-160. Paulus, V. (1965). "GAUDIUM ET SPES: Over de Kerk in de wereld van deze tijd." Retrieved 19 Juli, 2008, from http://www.rkdocumenten.nl/index.php?docid=575&id=3056. Phelan, J. L. (1969). Prebaptismal Instruction and the Administration of Baptism in the Philippines during the Sixteenth Century. Studies in Philippine church history. G. H. Anderson. Ithaca [N.Y., Cornell University Press: 22-43. Politzer, G. (1960). De beginselen van de filosofie. Amsterdam, Pegasus. Praet, D. (1995). De God der Goden. Kapellen, Pelckmans. Praet, D. (2007). Geschiedenis van het Christendom, Universiteit Gent: Niet gepubliceerde syllabus. Purkins, W. J. (2006). Elite and popular perceptions of imitatio christi in twelfth-century crusade spirituality. Elite and popular religion. C. Cooper and J. Gregory. Reyes, R. D. R. B. (2003). The Ecumenical Movement in the Philippines - Towards the National Council of Churches in the Philippines. C. U. a. E. R. Program Secretary. Roxborogh, J. (2006). Christianity in South-East Asia, 1914-2000. The Cambridge history of Christianity. World Christianities c. 1914-c. 2000. H. McLeod. Cambridge, Cambridge University Press. 9. Rusling, J. (1903). "Interview with President William McKinley." The Christian Advocate: 22–23. Santos, B. d. S. (2006). The rise of the global left the World Social Forum and beyond. London; New York, Zed Books.


154 Bibliografie Schumacher, J. N. (1979). Readings in Philippine church history. Quezon City, Loyola School of Theology, Ateneo de Manila University. Scott, J. and G. Marshall (1998). Neo-colonialism. A Dictionary of Sociology. J. Scott and G. Marshall. Oxford, Oxford University Press. Scott, J. and G. Marshall (1998). Semi-colonialism. A Dictionary of Sociology. J. Scott and G. Marshall. Oxford, Oxford University Press. Seban, J.-L. (1998 ). Bonhoeffer, Dietrich. Routledge Encyclopedia of Philosophy. E. Craig. London, Routledge. Siazon Jr., D. and T. C. Hubbard (1951). Visiting Forces Agreement T. R. o. t. Philippines and G. O. United States. Manila, http://www.dfa.gov.ph/vfa/frame/frmvfa.htm. Sison, J. M. (1968). "Mr. Manglapus and Christian Socialism." Free Press 60: 62-63. Sison, J. M. (2005). Ideology and Religion in the Philippines. F. C. p. a. seminarians. Amsterdam: 12. Sison, J. M. (2005). "Ideology and Religion in the Philippines." Retrieved 7 Mei, 2008, from http://defendsison.be/pages_php/0505070.php. Sison, J. M. and J. de Lima (2002). Philippine Economy and Politics. Manila, Aklat ng Bayan Publishing House. Sison, J. M. and R. Werning (1989). The Philippine Revolution: The Leader's View. New York, Taylor & Francis. Tizon, F. A. (2002). "Filipino Protestant Faith in Revolutionary Times: Historical Elements in an Evangelical Theology of Social Transformation." Journal of Asian Mission 4(1): 3-28. Torre, E. d. l. (1986). The Philippines: Christians and the Politics of Liberation. London, Catholic Institute for International Relations. Tsetung, M. (1971). On Contradiction. Mao Zedong on dialectical materialism writings on philosophy. CCP. Peking, Foreign Languages Press: 85-133. Tsetung, M. (1971). On Practice. Mao Zedong on dialectical materialism writings on philosophy. CCP. Peking, Foreign Languages Press: 65-84. Turner, S. P. and R. A. Factor (1998). Weber, Max (1864–1920). Routledge Encyclopedia of Philosophy. E. Craig. London, Routledge. Vincke, J. (2002). Sociologie: Een klassieke en hedendaagse benadering. Gent, Academia Press. Youngblood, R. L. (1978). "Church Opposition to Martial Law in the Philippines." Asian Survey 18(5): 505-520.


155 Bibliografie Youngblood, R. L. (1998). "President Ramos, the church, and population policy in the Philippines." Asian affairs, an American review 25(1): 1-19. Yu, R. and M. Bolasco (1981). Church-State Relations. Manila, St. Scholastica's College.

Het Christendom en de Flippijnse volksbeweging  

Universiteit Gent, Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 2007-2008 "Het christendom en de Filippijnse Volksbeweging" Koen Hosty...