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¿Cómo hablar hoy de la resurrección? lectura simbólico-narrativa del relato de emaús

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JOSÉ SERAFÍN BÉJAR BACAS ¿Cómo hablar hoy de la resurrección? lectura simbólico-narrativa del relato de emaús

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isbn 978-84-937615-8-5 © 2010-Ediciones Khaf Grupo Editorial Luis Vives Xaudaró, 25 28034 Madrid - España tel 913 344883 - fax 913 344 893 www.edicioneskhaf.es

dirección editorial Juan Pedro Castellano edición Antonio F. Segovia dirección de arte Departamento de Imagen y Diseño gelv diseño de colección Mariano Sarmiento maquetación Departamento de Producción gelv impresión Talleres Gráficos gelv (50012 Zaragoza) Certificado ISO 9001 depósito legal: Z- 0000-2010 impreso en españa

Reservados todos los derechos. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

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introducción

Nada más pronunciar esta pregunta, cómo hablar hoy de la resurrección, viene a nuestra memoria el pequeño excursus narrativo con el que J. Ratzinger iniciaba, en el año 1968, su conocido libro Introducción al cristianismo. El actual papa hace referencia a la parábola de S. Kierkeegard sobre el payaso de la aldea en llamas. Un circo de Dinamarca fue presa de la llamas justo antes de comenzar la función. El director del mismo mandó a uno de los payasos hasta la aldea vecina para pedir socorro y alertar del peligro de que las llamas alcanzasen la misma aldea y esta fuera arrasada. Pero los lugareños, creyendo que se trataba de una estrategia comercial del propio circo para captar espectadores, no solo no hicieron caso al payaso, sino que incluso se revolcaron de risa. El payaso intentaba en vano persuadirles del peligro de la situación, hasta que por fin las llamas alcanzaron la aldea y arrasaron todo a su paso 1.

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Cfr. J. R atzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, 1994, 21-28. 1 

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El teólogo se siente reconocido en esta parábola. Y el cristiano crítico con su fe, también. El anuncio de una noticia que es clave para la propia salvación se ve obstaculizado por un ropaje inadecuado, ridículo; en definitiva, poco creíble. De esta manera, la pregunta con la que iniciábamos esta reflexión está apuntando al corazón mismo de la labor teológica: la credibilidad, la plausibilidad o la significatividad de la fe. En efecto, la credibilidad puede ser definida como la necesaria mediación entre revelación y sujeto creyente 2. Por tanto, en el título de este libro aparecen apuntados los elementos irrenunciables de toda labor teológica: la revelación entendida como la pregunta por el acontecimiento de «la resurrección», el sujeto creyente apuntado en el «hoy» de la pregunta y la necesaria mediación entre ambos reconocida en el adverbio interrogativo «cómo»: cómo hablar hoy de la resurrección. Están así ya planteados los términos que son capaces de responder al ser y al quehacer del teólogo a inicios de un nuevo milenio. El teólogo pretende con su tarea facilitar el encuentro santo entre el adviento, entendido como una metáfora de la condición divina, y el éxodo, imagen de la condición humana. Lo cual indica, así de principio, que intenta buscar un «lugar» donde hallen reposo las dos lógicas internas que lo dividen por dentro: hablar de Dios a los hombres y hablar de los hombres a Dios. Así, el teólogo se sitúa en el surco vivo de la tradición de la Iglesia y reconoce que este modo de proceder pertenece a la forma que los primeros testigos de la resurrección darán

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Cfr. S. Pié-Ninot, La Teología Fundamental, Salamanca, 19964, 212-

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posteriormente a los relatos evangélicos. Por poner un ejemplo sencillo de comprender: ¿por qué existen en el canon de las Sagradas Escrituras cuatro relatos evangélicos? Porque existen cuatro situaciones históricas distintas a las que el mismo y único acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo quiere responder 3, a saber: el éxodo de la comunidad cristiana de Roma, a la que responde el evangelio de Marcos; el éxodo de la comunidad de Antioquía, a la que responde Mateo; el éxodo de las comunidades helénicas, a las que responde Lucas y el éxodo de una comunidad cristiana de segunda generación, a la que responde el evangelio de Juan. Así, la lógica del Nuevo Testamento, que se erige en un criterio normativo para la fe de los cristianos de todos los tiempos, acompaña las situaciones concretas de los hombres y mujeres de aquel tiempo para iluminarlos con la potente luz que brota del acontecimiento de Jesús resucitado. Hablamos de teologías en el Nuevo Testamento para mostrar el impacto diverso que el único «Adviento» de Dios en Jesús provocó en el éxodo de distintas comunidades cristianas del siglo i. Por esta razón, procederemos en la presente meditación atendiendo a los dos momentos fundamentales de toda teología responsable. El primero de ellos intentará ubicar al posible interlocutor de la teología en su contexto para mostrar que no tenemos la pretensión de realizar una teología perenne, sino una reflexión de fe atenta a la escucha de los tiempos que nos toca vivir. Así, esta primera parte de nuestra reflexión, donde

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«La historicidad de la existencia repercute y determina también la historia de la fe, de la Iglesia y de la teología», en O. González de Cardedal, Prólogo a la edición española, en G. L. Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Barcelona, 2009, VIII. 3 

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queremos poner rostro al posible interlocutor del anuncio de la resurrección, llevará por título: Una teología situada o la pregunta por el «hoy». El segundo momento de nuestro método teológico tendrá como objetivo mostrar el aporte de sentido que la fe en la resurrección puede tener para nuestra vida, es decir, trataremos de cómo es posible hablar hoy de la resurrección de manera que los hombres y mujeres de nuestro tiempo perciban su anuncio como la respuesta más honda posible a los interrogantes que inquietan su corazón. Esta segunda parte se llamará: Una teología creíble o la pregunta por el «cómo». Además, intentaremos revivir todo este proceso de labor teológica de modo alegórico, usando como paradigma de interpretación el texto de los discípulos de Emaús, en el capítulo xxiv del evangelio de Lucas. Estamos persuadidos de que en este texto, a la manera de una síntesis apretada, podemos encontrar retratado el genio teológico de su autor. En efecto, es un texto muy elaborado, en absoluto casual, que, hablando a la altura del tiempo que le tocó vivir, intenta transmitir la buena noticia de la resurrección como respuesta a las concretas inquietudes que atañen a la vivencia del cristianismo en una comunidad concreta. Nuestro propósito es rescatar el genio intuido en el texto como mapa de viaje que nos ayude a poner nombre a la época que nos toca vivir, al tiempo que nos ofrezca claves actualmente válidas para hablar a nuestro presente de un modo creíble. Por tanto, nos parece acertado consignar, desde el primer momento, dicho mapa de viaje proponiendo el texto de Lc 24,13-35: Dos de los discípulos se dirigían aquel mismo día a un pueblo llamado Emaús, a unos once kilómetros de Jerusalén. Iban hablando de todo lo que había pasado. Mientras conver-

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saban y discutían, Jesús mismo se les acercó y se puso a caminar a su lado. Pero, aunque le veían, algo les impedía reconocerle. Jesús les preguntó: —¿De qué venís hablando por el camino? Se detuvieron tristes, y uno de ellos llamado Cleofás contestó: —Seguramente tú eres el único que, habiendo estado en Jerusalén, no sabe lo que allí ha sucedido estos días. Les preguntó: —¿Qué ha sucedido? Le dijeron: —Lo de Jesús de Nazaret, que era un profeta poderoso en hechos y palabras delante de Dios y de todo el pueblo. Los jefes de los sacerdotes y nuestras autoridades lo entregaron para que lo condenaran a muerte y lo crucificaran. Nosotros teníamos la esperanza de que él fuese el libertador de la nación de Israel, pero ya han pasado tres días desde entonces. Sin embargo, algunas de las mujeres que están con nosotros nos han asustado, pues fueron de madrugada al sepulcro y no encontraron el cuerpo; y volvieron a casa contando que unos ángeles se les habían aparecido y les habían dicho que Jesús está vivo. Algunos de nuestros compañeros fueron después al sepulcro y lo encontraron todo como las mujeres habían dicho, pero no vieron a Jesús. Jesús les dijo entonces: —¡Qué faltos de comprensión sois y cuánto os cuesta creer todo lo que dijeron los profetas! ¿Acaso no tenía que sufrir el Mesías estas cosas antes de ser glorificado?  Luego se puso a explicarles todos los pasajes de las Escrituras que hablaban de él, comenzando por los libros de Moisés y siguiendo por todos los libros de los profetas. Al llegar al pueblo adonde se dirigían, Jesús hizo como si fuera a seguir adelante; pero ellos le obligaron a quedarse, diciendo: —Quédate con nosotros, porque ya es tarde y se está haciendo de noche. Entró, pues, Jesús, y se quedó con ellos. Cuan-

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do estaban sentados a la mesa, tomó en sus manos el pan, y habiendo dado gracias a Dios, lo partió y se lo dio. En ese momento se les abrieron los ojos y reconocieron a Jesús; pero él desapareció. Se dijeron el uno al otro: —¿No es cierto que el corazón nos ardía en el pecho mientras nos venía hablando por el camino y nos explicaba las Escrituras? Sin esperar a más, se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén, donde encontraron reunidos a los once apóstoles y a los que estaban con ellos. Estos les dijeron: —Verdaderamente ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón. Entonces ellos contaron lo que les había pasado en el camino y cómo reconocieron a Jesús al partir el pan 4.

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Los textos bíblicos que aparecen a lo largo de todo el libro han sido tomados de la Biblia Ecuménica (Edelvives y SBE, 2010); el texto es la traducción interconfesional «Dios habla hoy» de la Sociedad Bíblica. 4 

n.e.:

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primera parte una teología situada o la pregunta por el «hoy»

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Nos proponemos dibujar el escenario histórico de un posible encuentro con Dios, atendiendo sobre todo a las condiciones dramáticas en las que se ha desarrollado el éxodo del hombre en los últimos siglos. Hacer significativa la buena noticia del evangelio a los hombres del recién estrenado siglo xxi exige, como ya hemos afirmado, conocer sus gritos, poner rostros concretos, estudiar la historia de procedencia y saber interpretar su corazón inquieto 5.

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Nuestro análisis de realidad tiene una doble fuente de inspiración. En primer lugar, y desde una aproximación más filosófico-teológica, la Simbolica ecclesiale del teólogo napolitano B. Forte; una obra de ocho volúmenes que intenta ofrecer una presentación teológica global del cristianismo a la altura del tiempo que nos toca vivir. Cfr., entre otras, B. Forte, Teología de la historia. Ensayo sobre revelación, protología y escatología, Salamanca, 1995, 221-237 y 321-343; María, la mujer icono del Misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Salamanca, 1993, 1734; La eternidad en el tiempo. Ensayo de antropología y ética sacramental, Salamanca, 2000, 13-49; La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia comunión y misión, Salamanca, 1996, 15-50; Jesús de Nazaret, 5 

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En este relato pascual del capítulo xxiv de San Lucas podemos detectar el éxodo del hombre actual, el «hoy» de la fe, en aquellos dos discípulos desencantados que, después de lo sucedido en Jerusalén, caminan hacia la aldea de Emaús. Son dos discípulos «posmodernos» porque vienen de vuelta de los grandes relatos, aquellos que habían construido desde sus solas previsiones, paraísos intrahistóricos que acaban en fracaso: «Nosotros teníamos la esperanza de que él fuese el libertador de la nación de Israel» (Lc 24,21). La modernidad queda atrás en Jerusalén, donde todo parece que ha terminado, con un cierto regocijo en el nihilismo presente: «Dos de los discípulos se dirigían aquel mismo día a un pueblo llamado Emaús, a unos once kilóhistoria de Dios, Dios de la historia. Ensayo de una cristología como historia, Madrid, 1983, 11-23. En segundo lugar, nos parece muy sugerente y acertado el análisis de la dialéctica de la modernidad que realiza el filósofo, teólogo y economista alemán, afincado en Costa Rica, F.J. Hinkelammert. Su acercamiento a esta problemática es más de corte socioeconómico. Cfr., entre otras, F.J. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica, Bilbao, 2002; El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago de Chile, 2001; Solidaridad o suicidio colectivo, Granada, 2005; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, San José de Costa Rica, 2007. Tendremos además en cuenta los siguientes artículos de este autor: «Plenitud y escasez: quien no quiere el cielo en la tierra, produce el infierno»: Polis, revista académica de la Universidad Bolivariana, vol. 3, nº 8 (2004) 1-10; «Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto: reflexiones sobre un mito fundante de la modernidad»: Polis, revista académica de la Universidad Bolivariana, vol. 5, nº 13 (2006) 1-20; «Globalización como ideología encubridora: desfigura y justifica los males de la realidad actual»: Concilium 293 (2001) 29-38.

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metros de Jerusalén. Iban hablando de todo lo que había pasado con aire entristecido» (Lc 24,13.17). Acabamos de realizar un retrato de las disposiciones espirituales del hombre de hoy. El éxodo actual de nuestro mundo viene caracterizado por una situación entre tiempos, es un éxodo que fluctúa entre modernidad y posmodernidad, entre Jerusalén y Emaús. Recordamos aquí un texto de F. Gogarten del año 1920 que aún no ha perdido su vigencia: El destino de nuestra generación está en encontrarse entre los tiempos. Nunca hemos pertenecido al tiempo que hoy va hacia su fin. ¿Perteneceremos quizás alguna vez al tiempo que vendrá? Y aun admitiendo que podamos pertenecer a él por lo que a nosotros respecta, ¿vendrá ese tiempo tan pronto? Nos encontramos, pues, en el medio. En un espacio vacío... Nos encontramos pues entre los tiempos 6.

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El juego simbólico entre Jerusalén-Emaús y modernidadposmodernidad nos permite encontrar en este relato un principio de reconocimiento de nuestro propio tiempo; un tiempo que acontece a camino entre dos universos aparentemente contrapuestos; un universo que parece terminar, ebrio de poder y de deseos de grandeza; un universo hacia el que nos encaminamos, complaciente en el dolor presente, falto de expectativas, sumido en la derrota. El paralelismo entre Jerusalén y la modernidad nos habla del «a priori» de la idea, de la tentación mortal de relacionarse F. Gogarten, «Zwischen den Zeiten»: Christliche Welt 34 (1920) n. 24, 374-378. 6 

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con la realidad desde un esquema preconcebido que nos hemos forjado en nuestra mente. Así, los relatos evangélicos son prolijos a la hora de expresar cómo los discípulos más cercanos a Jesús se relacionaron con Él desde ideas preconcebidas que no dejaban al Nazareno ser sí mismo. De esta manera, la tensión narrativa de los evangelios apunta hacia Jerusalén como la ciudad donde se proyectan los más variados paraísos intrahistóricos coincidentes en un mismo punto: el poder como motor de cambio y de construcción de una nueva realidad que se asemeje a la idea preconcebida. Después de un anuncio de pasión, en el evangelio de Mateo se narra: «La madre de los hijos de Zebedeo se acercó con ellos a Jesús y se arrodilló para pedirle un favor. Jesús le preguntó: “¿Qué quieres?”. Ella le dijo: “Manda que estos dos hijos míos se sienten en tu reino uno a tu derecha y el otro a tu izquierda”» (Mt 20,20s.). Del mismo modo, en San Marcos, en el proceso de subida a Jerusalén de la segunda gran parte del evangelio, después de otro anuncio de pasión, leemos: «Llegaron a la ciudad de Cafarnaún. Estando ya en casa, Jesús les preguntó: “¿Qué veníais discutiendo por el camino?”. Pero se quedaron callados, porque en el camino habían discutido sobre cuál de ellos era el más importante» (Mc 9,33s.). Así, la modernidad, representada en la gran Jerusalén ideológica, tiene en la figura mitológica de Prometeo una sugerente explicitación 7. Prometeo es un Titán amigo de los hombres que no temía a los dioses y que incluso se atrevió a ridiculizar a Zeus. De hecho, es recordado por adentrarse en el Olimpo de los dioses y robar el fuego de la sabiduría para devolvérselo a 7 

Cfr. F.J. Hinkelammert, Hacia una crítica, 35-42.

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los hombres. Prometeo, etimológicamente «el que mira hacia adelante», ha quedado como un arquetipo de una modernidad que, endiosada a sí misma, pretendía constituirse en la dueña y señora de un futuro domesticado a la medida de sus previsiones y proyectos. El desarrollo de estas intuiciones dará lugar al primer capítulo de nuestra reflexión: De la gran Jerusalén ideológica… Sin embargo, Jerusalén, lejos de convertirse en la ciudad del cumplimiento, queda atrás como símbolo de la derrota y la frustración más absoluta. Los sueños de poder han sido desmentidos por la contundencia de la realidad. La utopía amasada en la mente queda reducida a cenizas por la oscuridad y las sombras del viernes santo. Ahora, Emaús simboliza el lugar del desencanto y, por tanto, puede convertirse en una metáfora sugerente de los tiempos posmodernos hacia los que nos adentramos. Un tiempo incierto, aún por explicitar, que se caracteriza por su escepticismo con respecto a los grandes relatos ideológicos propios de la modernidad. La figura de Sísifo es ahora el arquetipo mitológico que da razón de una nueva época. Sísifo, fundador y rey de Éfira, fue condenado en el infierno a hacer rodar cuesta arriba de una alta montaña una enorme piedra, viendo cómo la piedra rodaba hasta abajo justo antes de alcanzar la cima y sintiéndose obligado a repetir el proceso infinitamente. Las numerosas torres de Babel, fruto del genio moderno, yacen ahora por tierra y el hombre posmoderno se siente incapacitado para reiniciar este proceso. Los discípulos de Emaús inician un camino de huída de Jerusalén, de no retorno; un camino dirigido a ninguna parte o, en todo caso, hacia la insignificancia de una pequeña aldea. El segundo capítulo de esta obra, con el título … A la pequeña Emaús del desencanto, intentará dar

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razón de las claves de comprensión del momento histórico en el que nos encontramos. Así pues, y al igual que los dos discípulos de nuestro relato, también nosotros nos encontramos entre tiempos: saliendo del universo ideológico que marcó principalmente el devenir de nuestro pasado siglo xx, el siglo más sanguinario de la historia, y entrando en la incertidumbre de una nueva época histórica, globalizada, de grandes movimientos migratorios y de un cierto desfondamiento de sentido. De esta manera, nos adentramos ahora en la explicitación del «hoy» que da nombre a nuestra reflexión: cómo hablar hoy de la resurrección.

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