Page 1

Gáspár Csaba László

MÍTOSZ a mítosz mint »világ«-alapító gondolkodás

„Tapasztalni – ezt bizony tanulni kell.” 1 (Martin Buber)

„Zuhog az ész/a gazdátlan tényrakásokra.” (Petri György: Építkezés)

I. közelítések a mítoszhoz

K

erényi Károly idézi a következô ausztrál mítoszt2: „Réges-régen még nem volt nap, csak a hold és a csillagok ragyogtak az égen. Emberek sem éltek még akkor a földön, csak madarak és állatok, és ezek sokkal nagyobbak voltak, mint manapság. Egy szép nap Dinewan, az emu és Breglah, a daru sétálni mentek a nagy murrumbidjeei mezôn. Hát csak elkezdtek veszekedni és verekedni. Breglah dühében odarohant Dinewan fészkéhez, kiragadott onnan egy nagy tojást, és teljes erejébôl felhajította az ég felé. A tojás ott egy rakás tûzifára esett és összetört. A tojás sárgája végigfolyt a fán és lángra lobbantotta, úgyhogy az egész világ nagyon világos lett, és mindenki nagyon csodálkozott. Mert addig csak halvány derengésben éltek; most a nagy fénytôl majd hogy meg nem vakultak. Az égben lakott egy jó szellem; az látta, milyen csodaszép a világ, ha sugárzó fény világítja meg. Azt gondolta, szép volna naponta ilyen tüzet gyújtani. És azóta meg is teszi mindig.”

1. „Um zu erfahren, muß man lernen.” In Werke. München – Heidelberg, 1962. III. 721. 2. Halhatatlanság és Apollón-vallás. Ókortudományi tanulmányok, 1918-1943. Budapest, 1984. 366.

katekhón 2006/1 5–30.

5

Gáspár Csaba László – vallásfilozófus, a Miskolci Egyetem és a Veszprémi Egyetem oktatója.


Hogyan kell ezt a mítoszt fogadni, megközelíteni? Miként férkôzhetnénk közel hozzá – merthogy, valljuk be, igen távolinak érezzük. Egyszersmind azonban, s ennek örülhetünk, egészen közelinek is – mint mesét. De vajon mese lenne? Olyasmi, amivel a bennszülöttek két vadászat közben múlatták az idôt, és mindenki tisztában volt vele, hogy kitalált történetet hall? Bizonyosan félreértjük a mítosz lényegét, ha mesének tekintjük. Aki meseként érzi magához közel, az a legtávolabbra került a »mítosz«tól. Úgy kellene tudnunk fogadni, ahogyan eredetileg: nem közönségként hallgatták, hanem közösen hallgattak rá. Vajon a történet el-mond és megállapít valamit, ami rajta kívül áll és tôle különbözô? Ekkor valóban modern értelemben vett mesével lenne dolgunk, irodalmi formába öltöztetett fikcióval, ami vagy tisztán kitalálás, vagy valami nem-fiktívnek (a nappali világosságnak) a fikció formájában való megjelenítése, el-mondása. – Vagy a történet inkább ki-mond valamit, amit ezáltal megalapít, s az e kimondás révén válik valóságossá, minélfogva különbözik ugyan a kimondástól, de annak köszönheti létét, a kimondás tehát az eredete? Az alábbi gondolatmenet felfogásában a mítosz olyan valóságalapító nyelvi esemény, mint az ígéret vagy a (katolikus értelemben vett szentségi) házasság. Ezek olyan valóságos tényállások, amelyek a kimondással jönnek létre. Az ígéret/házassági aktus nem egy már fennálló tény megállapítása, hanem egy új tény megalapítása: az ígéret/beleegyezés kimondásával létrejön az ígéret/házasság állapota, mely e kimondás nélkül egyáltalán nem létezik. A mítoszt nem mesének, nem fikciónak tekintjük, ami pusztán (és, miként a mai tudományos tudattal vélik, többnyire tévesen) elmond valamit, beszél valamirôl. Kifejtendô értelmezésünk szerint a mítosz nem olyan intellektuális aktus, amelynek során az emberi értelem megállapít valamit a tárgyi valóságról, hanem olyan szellemi történés, amelyben az ember megáll, sôt, amibe mintegy beleáll, hogy azután ebbôl az állásból szemlélôdve látván lásson. A mítosz elsôsorban nem információ ritkaságszámba menô, rendkívüli és csodás dolgokról és eseményekrôl, hanem a szellem megjelenése, az »ember« nevû lény ráébredése a világra. Kezdjük azzal, hogy feltárjuk, rekonstruáljuk a mítosz tapasztalati hátterét, jóllehet ez az eljárás veszélyeket rejt magában. Ugyanis már eleve

6

eldönti az iménti alternatívát, mégpedig a mese javára. A re-konstrukció feltételezi, hogy maga a történet konstrukció, amelyet lebontva eljutunk ahhoz a nem-történeti tapasztalati alaphoz, amelyet a történet mesévé konstruált. A re-konstrukció tehát visszafelé haladva járja végig a konstrukció útját. Míg a konstrukció egy történeten kívüli tapasztalatot konstruált történetté, vagyis valami „külsô”-t beemelt egy történetbe, illetve történetet emelt köré – így mintegy „kívülrôl”, a külsô tapasztalat felôl haladt „befelé”, a történetbe, amelybe „belevitte” a hozzá képest „külsô” tapasztalatot –, addig a rekonstrukció (amely egyben de-konstrukció) a történetet lebontva (de-konstruálva) kilép „belôle”, és eljut a történeten „kívüli” tapasztalathoz. Ennek ellenére megkísérelhetjük a rekonstrukciót, a mítosz tapasztalati hátterének feltárását, – feltéve, hogy tisztában vagyunk az eljárás sajátos tehetetlenségével. Ezen az értendô, hogy a rekonstrukció mint vizsgálati eljárás nem semleges a kutatás eredményére, tehát az alkalmazása során és eredményeként feltáruló igazságra nézve, hanem eleve magával hoz egy igazságot, az eljárás saját igazságát, amit már akkor birtokol, amikor még oda sem fordult vizsgálati tárgyához. Aki a rekonstrukciós módszert alkalmazva így kiált fel: „Lássuk csak, mi az igazság!”, az már a saját igazságában lát, még ha nem is feltétlenül a saját igazságát látja (sôt, azzal szemben többnyire vak). Bármit lát, azt csakis a rekonstrukciós módszer optikájában látja. Ám ha nem vakon alkalmazzuk a módszert, hanem a benne rejlô immanens igazságkonstitúciós mechanizmus ismeretében, azaz tudatosítva a módszer korlátait, akkor bízvást használhatjuk annak érdekében, hogy kinyerjük azt az igazságot, amire kapacitása van. Nem abszolút igazsághoz jutunk tehát, de mindenképpen igazsághoz. Megjegyzendô, hogy a mítosz tapasztalati rekonstrukciójára irányuló kísérlet a mítosz felôl nézve jogtalan és helytelen. Mint a késôbbiekben kifejtjük, a mítoszon kívül nincsen »világ«, ahonnan rá lehetne kérdezni mint mítoszra; a mítoszon kívül nincs olyan »tapasztalat«, amit számon lehetne kérni tôle. A mítosz maga határozza meg a »világ«ot, és maga határozza meg azokat a »tapasztalat«okat, amelyek egyáltalán fontosak és ezért valóságosak. – Világítsuk ezt meg az esztétikai alkotás példáján! Vajon a mûalkotás a valóság másolata? Nyilvánvalóan nem! A valódi mûalkotás önálló

7


világ, amit csak önmagával lehet mérni, de nem lehet összevetni valami rajta kívülivel, aminek a leképezése lenne. Az Alföld címû Petôfi vers nem a magyar Alföld nevû természeti képzôdmény leírása, hanem éppenséggel a vers alapján tudjuk, hogy mi is a magyar Alföld, mit jelent, mi a sajátossága és értelme. Aki olvasta a verset, csak az tudja, hogy – a megfelelô földrajzi pontra érkezvén – mire ügyeljen, mit tekintsen, mire fordítsa figyelmét, ha a „magyar Alföldet” akarja megpillantani. Különben közönséges pusztaságot lát. Nos, mi lehet a mítosz tapasztalati háttere? Talán az, hogy az áradó és mindent betöltô fény aktivitás, amit valami kiváltott. A láthatóság – vagy ahogyan filozófiailag fogalmazunk: a létezô léte – nem magától értôdô, hanem valami különleges történés/esemény eredménye.3 A történetet az érti meg igazában, aki érintett, mert érintkezett a jelenséggel, volt része ebben a tapasztalatban. A történet elbeszélése azonban nem csupán felidézi és megerôsíti a tapasztalatot – tehát nem csak azokhoz szól, akik már találkoztak a szóban forgó jelenséggel –, hanem a figyelmet elôkészítve tapasztalatot fakaszt. A mítosz nem csupán artikulálja a tapasztalatot, hanem megtanít a tapasztalásra, amennyiben bizonyos aspektusokat elmondva, azokat az emberi tájékozódás lényegi tapasztalatává avatja: a hallgatót az elbeszélt tapasztalás irányába fordítja, mintegy elôkészíti a tapasztalásra – esetünkben a »világ«ító fény titokzatos ajándékeseményének, mint ismétlôdô meglepetésnek az észlelésére.

:

3. Ez az esemény a Bibliában a teremtés. Hogy a létezés energeia, aktivitás, vagyis a létezôk léte nem egyszerû magától értôdôség, eredet nélküli örök »van«, tompa »meglét«, hanem tényleges létezésükben létrejöttük, létük eredete munkál, meglétüket nem önmaguknak köszönhetik, hanem eredetüknek, azt a filozófiának is újra és újra tudatosítania kell, mert ez a filozófiai alaptapasztalatok egyik legelemibb formája, s ugyanakkor a legtermékenyebb módja.

8

II. közbevetés a tapasztalatról

Itt álljunk meg egy pillanatra! Mit jelent ez a különös megfogalmazás, hogy a mítosz „tapasztalásra tanít”, amennyiben bizonyos aspektusokat elmondva, azokat az emberi „tájékozódás lényegi tapasztalatává avatja”. Mit kell érteni azon, hogy valami „lényegi tapasztalattá avatódik”? És ki vagy mi avatja azzá? Nem minden tapasztalat egyformán tapasztalat? Nem úgy van, hogy csak a saját tényleges, fizikai – tapintott, látott, konkrétan megélt-átélt – tapasztalat a valóságos tapasztalat? A tapasztalathoz a bizonyosságot kapcsoljuk, mégpedig igen erôs és meggyôzô formáját. Úgy tartjuk, csak azt szabad igaznak elfogadnunk, amit megtapasztalunk, amivel közvetlen kapcsolatunk van; ezt tekintjük a bizonyosság legfôbb letéteményesének. Mit jelent akkor a „lényegi tapasztalat”? Saját különleges tapasztalatunk, hogy nem minden tapasztalat egyforma. Vannak gyakori és ritka, lehetnek tömegesen megélt és akadnak egyedi tapasztalatok. Individuális tapasztalatainkat mi magunk is feldolgozzuk, fontossági sorba rendezzük. Azt mondjuk: ez fontos, tanulságos, amaz viszont esetleges, lényegtelen, nem törôdünk vele. Az elôbbi valami lényegeset jelenít meg, az utóbbi viszont jelentéktelen, „ügyet sem vetünk rá”. Ha megtörténik is, nincs súlya, hozadéka, puszta eset, afféle esetlegesség: magán a történésen kívül-túl nem jelenik meg semmi. Ilyenformán a tapasztalatot nem hagyjuk annyiban, hanem értékeljük: az egyiket fontossá avatjuk, a másikat lényegtelennek ítéljük. Ezt persze már nem a tapasztalat alapján tesszük; magát a tapasztalatot nem tapasztalatilag értékeljük, sokszor nem is egyéni megfontolás, individuális mérlegelés alapján. Az értékelést, többnyire rejtetten, elvégzi helyettünk egy elôzetes instancia: a kultúra. Hogy mi fontos, mi lényeges, mire kell ügyelni és mire nem, azt a nevelés szerteágazó és mélyreható, in-formáló folyamatában tanuljuk meg. A kultúra osztályozza és minôsíti a lehetséges tapasztalatokat, és a kultúra avat bizonyos tapasztalatokat lényegivé. A lényegi tapasztalatok megjelölésével súlypontokat határoz meg, és ezáltal – megadván a valóságnak azokat a szerkezeti elemeit, amik a lényegét alkotják – felvázol egy »világ«ot. Mi pedig ezt a világot látjuk, még pontosabban: ebben a »világ«ításban látunk – és

9


tapasztalunk.4 A lényegi vonások megtapasztalása nem feltétlenül személyes. Hogy az egyénnek mikor nyílik lehetôsége ezeknek a konkrét megtapasztalására, és egyáltalán szert tesze-e tényleges tapasztalatra, azt semmi nem garantálja. A kultúraalkotó mítosz aspektusokat ad meg, azaz konkrét megközelítésmódokat, bizonyos látásmódot emel ki és részesít elônyben. Megnevezvén az általa lényeginek tekintett történést – amit ezáltal felkínál a tapasztalás számára (végtére mindenki megtapasztalhatja a nappal ajándékát, a beköszöntô reggel drámai ünnepélyességét stb.) –, megjelöli azt a teret, aminek egésze a »világ«. III. »világ« látás

Az alapként megjelölt tapasztalatok nem szükségképpen nyernek konkrét (empirikus) igazolást. Ettôl azonban még nem rendülnek meg. Kalkuttai Szent Teréz a kereszténység alaptapasztalatában látott »világ«ot, vagyis az újszövetségi kinyilatkoztatásban megmutatkozó titokzatos isteni szeretet fényében, s ennek a fénynek a megvilágításában észlelte a szegényeket és elesetteket. Az elborzasztó nyomorúság nem tántorította el attól a meggyôzôdésétôl, hogy ez a világ Isten szeretetének a gyümölcse és hatékony érvényesülésének terepe. Hogyan lehetséges ez? Talán nem látta a valóságos

4. Hogy mennyire a kultúra elôzetes értékelése szerint észlelünk valóságot, azt példázza a »bûn« és a »bûnösség« jelensége. A mai kor emberének bûn-tapasztalata nem azért szorult vissza, mert egyre kevesebb bûnnel találkozik, hanem azért, mert nem tanulta meg, hogy mi a »bûn«, s hol leselkedik rá. Ártatlannak éppenséggel kortársunk sem érzi magát, de »bûnös«nek sem, miközben nagyon is kínozza valamiféle általános negativitás-tapasztalat. A bûn fenoménjére érzékenyebb kulturális történelmi korokban a kulturális minta fogalmi, tanítható alakra hozta ezt a negativitás-tapasztalatot, nevet adott neki, és az embert megtanította, hol észlelhetô, és miképpen lehet védekezni ellene. Bizonyos: olykor túlságosan szigorúan fogták az embert, és talán eltúlozták a bûn jelentôségét és mindenütt jelenvalóságát. Ma viszont kihullott a kulturális mintákból, minek következtében az embert egy artikulálatlan és nyomasztó, mert diffúz negativitás-tapasztalat kínozza, ez pedig legalább annyi szenvedést okoz, mint a bûn veszélyének felnagyítása.

10

bajt? Látnia kellett, hiszen egyenesen odasietett, hogy enyhítse. De hát akkor mit látott valójában, amikor empirikusan nyomort látott? Csak a pôre nyomort vagy egy bizonyos módon meg»világ«ított nyomort, vagyis egy bizonyos »világ«ba helyezett empíriát? A nyomorúságot nem fizikailag észleljük, hanem az már értelmezés. Egy rákos daganat kauzálisan leírható jelenség, amely mint ilyen semmiféle beavatkozásra nem szólít fel. Ahhoz, hogy betegségnek, azaz devianciának tekintsük, szükség van egy normára, az egészség fogalmára. Ennek fényénél mutatkozik egy bizonyos sejthalmaz betegségnek. Hasonlóképpen egy bizonyos emberi állapot – a „nyomorúság”, „elesettség” – az emberlét valamely optimuma felôl mutatkozik negatívumnak. Az értelmezéshez pedig szükség van egy vezérlô elvre. A kereszténység esetében ez a vezérlô elv az isteni szeretet, amely feltételezi a természet jóságát. Így a szegények és elesettek nem cáfolatát adják Isten szeretetének, hanem éppen az isteni szeretet fényében mutatkoznak meg olyanoknak, mint akik a legnagyobb emberi gondosságra szorulnak, és arra méltók is. Mégpedig azért, mert nem természeti törvények kifejezôdései, amelyek szükségképpen folynak a megváltoztathatatlan törvénybôl, hanem az isteni szeretet megtörettetései.5 Ez pedig nem csupán gyógyítható, hanem egyenesen gyógyítandó, mert az isteni valóság érvényessége fölötte áll a természeti állapotok érvényességének, 5. Ez ugyan szerfölött titokzatos, mert a megfogalmazás azt föltételezi, hogy az abszolút isteni akarat megtörhet a világban, ez pedig egy bizonyos metafizikai gondolkodás számára elfogadhatatlan, minthogy látszólag éppen az isteni akarat lényegét, ti. abszolút voltát tagadja. Ám ha feltételezzük, hogy nem ez a metafizika az egyetlen lehetséges leírása az isteni természetnek, hanem visszautalunk a Biblia ennél jóval gazdagabb, ellentmondásokban éppenséggel nem szûkölködô istentapasztalatára, akkor mondhatjuk, hogy a világban tapasztalható szenvedés valamilyen titokzatos módon az isteni akarat megtöretése is a következô értelemben: a szenvedés nem cáfolja és még kevésbé semmisíti meg az isteni akaratot, mert az isteni akarat nem hajlíthatatlan törvény, hanem hajlékony szeretet, amely fölébe hajlik a szabad teremtményi lét általunk be nem látható drámájának, és odahajol a vergôdô teremtményhez, ámde nem közvetlenül, hanem egy másik szabad teremtmény közvetítésével — és éppen ennek a közvetítô szabad emberi elemnek az esendôsége, elmaradása az isteni szeretet „megtöretése”. A szenvedés nem Isten tehetetlenségének jele, hanem a szabad ember kudarca.

11


a szeretet törvénye fölötte áll a természet törvényének. A szenvedés gyógyítása a tényleges, a természeti törvények szigorába fogott empíriát meghaladó forrásból lehetséges, egy másik »világ« felôl. Pontosabban: az isteni szeretet keresztény hitvallása, „kívülrôl” meg»világ«ítván, mintegy felnyitja az empirikus tények zárt kauzális szövetét. Ebben a meg»világ«ításban a betegségek nem kevésbé valóságosak, de nem merôben természeti folyamatoknak mutatkoznak, amelyek esetleg módosíthatók a természeti törvények alapján, hanem olyanoknak, amelyek gyógyítandók a keresztény meg»világ«ításban észlelhetôvé váló etikum értelmében. A gyógyítandóság nem vezethetô le semmiféle ténylegességbôl. Ezt egyedül az észleli, aki a megtöretett isteni szeretet perspektívájából vagy más hasonló »világ«alkotó fényforrás felôl lát »világ«ot. Az empirikus világ nem cáfolata a formálisnak, hanem »anyag«a, amelyet a formális megvilágít. Úgyszólván közömbös, hogy mire esik fénye, azt meg»világ«ítja. IV. kérdések

Vajon a XXI. század emberének mi tájolja a világát? Mi miképpen »világ«olunk? Nekünk mi a »világ«-alkotó tapasztalatunk, kire hallgatunk, honnan nyerjük-tanuljuk tájékozódásunk lényegi tapasztalási formáit? – A mi világunk az alattomos szkepszis homályos, kiemelkedések, lényegi, orientáló tapasztalatok nélküli világa. Vagy, ami ugyanaz, az egymásra torlódott kultúrák és egymásba hatoló kulturális minták hihetetlen sokrétûsége oly sok és különbözô tapasztalatot kínál orientációként, hogy egyik sem válik kitüntetetté, mert lerontják egymás hatását. Következôleg éppen azt a feladatot nem látják el, amire valók: nem nyújtanak végsô orientációt. Így végeredményben a mai kultúra egyetlen súlyos, már-már természetes „orientációs” tapasztalatként a töredékességet, az értelmesség széttöredezettségét kínálja. :

12

V. a mítosz »világa«

Térjünk vissza a mítoszhoz. A példánkban szereplô mítosz embere azt a világot látja maga körül, amelyben a mítosz által elbeszélt jelenségek a lényegiek, vagyis a mítoszban felsorolt lényegi történések szerkezetében lát egyáltalán világot. Lényegi szerkezet nélkül nincsen értelmes, azaz artikulált, egyszerûbben: az értelemmel látható, észlelhetô világ. Maga a lényegi szerkezet nem része az észlelhetô világnak, hanem az alapja (miként a szem nem része a perspektívának, hanem az alapja). A struktúrát nem a szemünkkel látjuk, hanem az értelmünkkel, azaz nem érzékeljük, hanem észleljük. Ez a lényegi alapszerkezet – ami egyáltalán »világ«ot eredményez – keletkezik a mítoszban, majd a filozófiában és mindenkor a vallásban. Hogy mi a »világ«, azt megtanuljuk, és nem a szemünkkel érzékeljük. A »világ«ot úgy látjuk, ahogyan megtanultuk. A „látott világ” javarészt, noha rejtetten, mindig a kultúra mintái szerint felépülô elsajátított-tanult világ, olyan tagolt látvány, amelynek empirikus anyagát a kulturális minták rendezik összefüggô, artikulált, másokkal megosztott és megosztható »világ«gá. Mi az tehát, amit a mítosz lát és láttat, milyen tapasztalatot fogalmaz meg, ad tovább, miközben megalapozza és egyben felerôsíti észlelésének képességét?6 6. Megalapozni és egyben felerôsíteni valamely képességet – ez az ellentmondásos megfogalmazás a tapasztalás aporetikus jellege miatt szükséges. Azt állítjuk, hogy a példánkban szereplô mítosz megalapozza és lehetôvé teszi a fény mint létdinamika megtapasztalásának képességét: aki hallgat a mítoszra, figyelmét a mítosz által elbeszélt létesemény felé fordíthatja, és „ezután” megtapasztalhatja azt, amit a mítosz elmond. Ámde azért fordulhat a mítosz mutatta irányba, mert érti a mítosz beszédét, azaz valamiképpen rá van hangolva az általa lehetôvé váló tapasztalatra. Mindazonáltal a mítosz mégsem csupán afféle figyelemfelkeltô beszéd, hanem megalapozó, egy tapasztalati dimenziót feltáró beszéd. Mindeközben persze a mítosz mégiscsak egy eredendô tapasztalatot fejez ki, a fény áradásának a tapasztalatát mondja el. Az általa lehetôvé tett tapasztalat maga is tapasztalásból fakad… Vajon akkor körben mozgunk? Minek is tagadnánk: a kiinduló állítás nyomán sorjázó „ámde” – „mindazonáltal” – „mindeközben mégiscsak” nem lineáris elôrehaladást, hanem körmozgást jelez. Az efféle nyelvi fordulatokban kifejezôdô lényegi gondolkodás – a lehetôségi feltételekrôl eszmélôdô gondolkodás – mindig körben mozog.

13


A fény, a megvilágítottság nem magától értôdô (a puszta vegetatív, mozdulatlan létezéshez a félhomály is elegendô volna); a fény: erô, aktivitás, esemény. A felfénylô »világ« esemény, a világnak a felfénylése, ragyogása, láthatósága különleges esemény – ennek pedig kiváltó oka/eseménye és fenntartó oka van. A félhomálynak nincs ilyen kiváltója és fenntartó oka, legalábbis a mítosz erre nem tér ki; a félhomály és a szürkeség ugyanis nem meglepetés, hanem unalmas természetesség; nem figyelünk fel rá, nem vonja magára a figyelmet, mert nincs benne semmi, nincs benne erô. Nem esemény, nem történés, ami megtör valamit, ami belehasít valamibe. Ezzel szemben a fény, a nappal, minden új nap új és új meglepetés, öröm, a napfényben a világot megpillantó szellem öröme és ebbôl fakadó ajándéka. A mítosz a mindennapok esemény- és meglepetésszerû meglétének örömét fejezi ki és érezteti, megtanítván az elbeszélés hallgatóját erre a tapasztalatra: vegye észre a nap mint nap megtörténô ajándékot és csodát, a létezésben mûködô erôt és aktivitást, amely a fény áradásában nyilvánul meg. Mi is képesek vagyunk erre a tapasztalatra, ha hosszú szürke napok után egyszer csak ragyogó reggelre ébredünk. A mi tapasztalati horizontunk azonban állandó szórt fényben mutatja a világot, mert az éjszaka sem egészen éjszaka, és a homály sem egészen homály, hiszen tudunk mesterségesen világítani. A mi számunkra az éjszakai sötétség és a nappali fény váltakozása már nem elemi tapasztalat, mert a mesterséges »világ«ítás kiegyenlíti a különbséget, így nem észleljük a váltás történését, hirtelenségét, drámaiságát, titokzatosságát. Amikor felkattintjuk a villanykapcsolót, akkor saját kezdeményezésünkre indítunk el egy minden ízében ismert fizikai folyaTegyük hozzá, herméneutikus körrôl van szó, vagyis olyan mozgásról, amelyben nem a tárgyi tudás gyarapodik, nem újabb és újabb tényállásra derül fény, hanem egy bizonyos léthelyzet, a körbe zárt véges létezés állapota válik egyre tudatosabbá. Ez a kör az emberi végesség jele. Soha nem jutunk el valami abszolút végsôhöz, hanem már mindig belehelyezve találjuk magunkat a tapasztaló létbe, amelyben mindent, még a belehelyezettséget és a tapasztalás kezdeteit és lehetôségi föltételeit is tapasztaljuk, vagyis mint külsôvel, már mindig is megelôzôvel találkozunk, olyannal, ami már eleve adva van. Ezt az eredendô, a lehetôségi föltételt feltáró „tapasztalatot” a filozófia »a priori«nak, a teológia »kegyelem«nek, »kinyilatkoztatás«nak mondja.

14

matot mint természeti automatizmust. Eközben nem tapasztalunk meg semmiféle idegen erôt és hatalmat, még ha történetesen személy szerint kevéssé ismerjük is a végbemenô fizikai folyamatokat. Így a villanyfény eleve meg van fosztva a csoda minden dimenziójától; bár erô, de általunk irányítható, uralható. Holt mechanizmus, míg a napfény a mítosz tapasztalatában esemény.7 A mítosz embere számára a nappal olyan aktivitás, ami állandó meglepetés, mert nem szükségszerûség. Egy „jó szellem” gondolata. Aki egy jó szellem gondolatának tekinti a világot, annak a világ nem merô meglét, hanem dráma: cselekvés, történés, esemény. Így jelentése van – a jó szellem ajándékát jelenti –, míg a pôre »van«, a bamba fennállás jelentés nélküli: nincs benne jelen valami lényegi, valami lennivaló. A mítoszban ez a tapasztalat jelenik meg: a világ, azaz a meg-világ-ítottság ajándék és ünnep. Ezt a tapasztalatot önti dramatizált formába, s ezáltal tudatosítja az aitológiai elbeszélés. Amennyiben pedig tudatosítja, annyiban jelenvalóvá teszi. Így nyeri el a fény mint erô és az élet forrása igazi jelentését: a mítosz a napfény igazi jelen-léte. Aki ennek a mítosznak a fényénél lát világot, annak a világ történésekbôl és eseményekbôl áll. Léte nem szilárd, élete nem a megismerhetô és a tudományos tudás formájában uralható törvények szerint pereg. Ha vannak is ilyenek, nem ezek töltik ki létének teljességét. A világ létének döntô mozzanataiban, legkivált keletkezésében, megszületésében megmagyarázhatatlan, mert véletlenszerû események állnak. A világ világossága történetesen két ostoba madár ismeretlen okból támadt veszekedésének a történeti és történetesen jó következménye, amelyet történetesen, azaz véletlenül meglátott egy jó szellem, és azóta mindennap gondoskodik a nappali világosságról, ami ugyan egyre „természetesebb”, de ettôl még nem „természeti”, hiszen alapja történeti: egy egyszeri esemény. : 7. Alekszej Loszev: A mítosz dialektikája. Budapest, 2000. 72-75.

15


VI. a mítosz »embere«

A mítosz az emberi valóságtudat amaz állapota, amelyben az ember még nem uralja a környezetét, hanem szüntelenül sorjázó meglepetések kiapadhatatlan forrásaként tapasztalja meg. Éppen ezért viszont rendkívül éber, felfigyel mindenre, észrevesz mindent, észleli a létezés minden finom rezdülését. Mivel maga még keveset cselekszik – teszi azt helyette a világ, melynek életét az ember amúgy se képes befolyásolni –, ezért engedi érvényesülni a világot: nem uralja, nem kényszeríti, nem regulázza. Ezzel szemben a modern ember már felszabadította akaratát, bátor; úgy véli, ismeri a hatásmechanizmusokat, tudja, milyen cselekvésnek milyen a következménye, ezért önfeledten tesz-vesz, elfogulatlanul veti bele magát a gyakorlati cselekvésbe. Ám tetteivel, ha nem is idéz elô feltétlenül és mindig vihart, fokozatosan átrendezi, egyre inkább felkavarja a világot. Mivel így jobbára saját tettei által keltett szélben érintkezik a világgal, ezért már nem annyira magát a valóságot észleli, mint inkább azt, amely az emberi tettekre, cselekvésekre, akaratra reagál. A mítosz embere még csöndes, óvatos, nem jellemzô rá a modern ember „szelessége”. Aki a mítosz által feltárt világban él, abban valamiként tudatosodik: ahogyan két madár veszekedésébôl lett valami elôre kiszámíthatatlan, ugyanúgy bármely emberi tettbôl is váratlan következmények fakadhatnak, melyek azután tartós állapotokat idézhetnek elô. Bármely, még a legcsekélyebb cselekedet is hullámot ver: hatása végighömpölyög a létezô valóság bonyolult zegzugain. Ilyenformán minden cselekedet a valóság egészét éri, abban zajlik. Az ember nem tudja elôre kiszámítani aktivitásának hatósugarát, és nem képes mesterségesen lehatárolni tettei hullámverésének tartományát. Minden cselekvés a végrehajtás minden egyes mozzanatában, folyamatának minden pillanatában számtalan dologgal, folyamattal érintkezik, és elindít vagy megakaszt, felgyorsít vagy lelassít történéseket: események beláthatatlan sokaságát váltja ki. A mítosz óvatosságra inti az embert, arra figyelmezteti, hogy szorítkozzék azokra a cselekedetekre, amelyek teljes hatásmechanizmusa ismert vagy szavatolt. Ezek a rítusok: nem az ember saját kezdeményezései, hanem az istenek által megmutatott

16

és garantált tettek, melyek nem veszélyeztetik és nem borítják fel az embert körülvevô átláthatatlan teljesség ismeretlen és megismerhetetlen törvényét, az isteni rendet. Nem idéznek elô káros hatásokat, nem ébresztenek veszélyes erôket a valóságban, melyeknek mûködését az ember már nem tudja befolyásolni. Az iménti képpel fogalmazva: nem támasztanak olyan vihart, ami azután elsodorja magát az embert is.8 VII. mítosz és tudomány

Vajon nem közömbösíti a mítoszt a természettudomány? Nem, mert különbözô síkon helyezkednek el. A természettudomány a folyamat kauzális lefolyását tárja fel, a »hogyan«t; a mítosz a folyamat mint kauzális összefüggés kiváltó okát és hordozó alapját, a »miért«et. Azt mondja el, hogy miért van a nappal és a megvilágítottság; a természettudomány azt, hogy miképpen mûködik mindez. A mítosz azt az egyszeri eseményt nevezi meg, ami a folyamatot kiváltotta. A folyamat azután már a saját immanens törvényei szerint halad, s ezt a természettudomány tárja fel. A kiváltás eseményét, az egyszeri aktust a mítosz tanúsítja. A példánkban szereplô ausztrál mítosz a tapasztaló emberi gondolkodás igen korai fázisának gyümölcse, de lényegében megegyezik a jóval reflexívebb bibliai teremtéstörténet alapélményével: az egyszeri történés, ami a fényt elôidézi éppoly megmagyarázhatatlan, mint a bibliai teremtéstörténetben a teremtés. Az elôbbiben egy hirtelen támadt veszekedés, az utóbbiban Isten akarata a konkrétan megmagyarázhatatlan, mert elôzmény nélküli mozzanat. Ha a bibliai elbeszélésbôl kivonjuk a teológiai elemet,

8. Ma a tudomány tölti be ezt a szerepet. A folyamatok kauzális hatásmechanizmusának feltárása ugyanazt a biztonságot szavatolja, mint isteni eredete folytán a rítus. És tegyük hozzá: az emberi pszichikumra gyakorolt hatása is ugyanazt a mechanizmust követi, mint a mítosz és a rítus: biztosít bennünket, hogy ha elôírásait követjük, akkor a realitást alkotó erôkhöz igazodunk. Továbbá, érdekes fejleményként, a mítoszhoz hasonlóan immár a tudományos tudatot is nyugtalanítja a törvényszegés és határsértés – a »bûn« – súlyos lehetôségének veszélye.

17


akkor végsô soron ugyanazt állítja, mint az ausztrál mítosz: a fény, a létezés alapja kifürkészhetetlen. A Bibliában ez a kifürkészhetetlenség egy teológiai szerkezetben tudatosul és kiemelôdik, míg az ausztrál mítoszban a képi forma elevenebben ôrzi az élmény – a lét, a fény megtapasztalásának – elemi erejét. De mindkettô valami abszolút egyszerit fogalmaz meg: a bibliai elbeszélés Isten teremtô akaratát, az ausztrál mítosz a legprimitívebb és mégis legérzékletesebb egyszerit: a hirtelen kitörô veszekedésbôl adódó véletlent. Mit is mond a mítosz, miért a nappal? Azért, mert egyszer csak történt valami. „Egy szép nap Dinewan, az emu és Breglah, a daru sétálni mentek a nagy murrumbidjeei mezôn. Hát csak elkezdtek veszekedni és verekedni…” Egyetlen esemény a kiindulási alap, de magának az eseménynek már nincs oka, hanem vagy szabad esemény vagy megmagyarázhatatlan véletlen. Egyikre se lehet már rákérdezni. Az egyszerinek nem lehet tudománya, arról a tudomány semmit nem tud mondani. Csak a többnek, az ismétlôdônek van módszeresen megfigyelhetô és ismétlôdô kísérlettel tetszôlegesen ellenôrizhetô, s ilyenformán nyilvános törvénye (így az összes többi nappalnak a törvénye az, hogy egy jó szellem minden nap megcselekszi, mert amaz elsô alkalommal „egyszer s mindenkorra” látta, hogy jó9). Az egyszerinek a törvénye az akarat, az viszont a szabadság.10 9. A példaként vett ausztrál mítoszban úgy tûnik, a jó szellemet a fény „immanens” természete, belsô »jó«sága késztette arra, hogy úgy döntsön, minden nap legyen fény. A bibliai teremtéstörténet felôl nézve ez következetlenség, de nyilvánvalóan túlfeszítenénk a mítoszt, ha hiányosságnak tekintenénk ezt az ellentmondást. Mindenesetre a bibliai elbeszélés világosabban fogalmaz: Isten nem azért teremt világot, mert az »jó« – ekkor a világ immanens tulajdonsága okozná a teremtést, és az nem lenne abszolút szabad –, hanem megteremtvén a világot, Isten »jó«nak minôsíti. Isten nem azt teremti, ami eredendôen »jó«, hanem amit teremt, az a »jó«. Nem a világ »jó« volta készteti Istent teremtésre, hanem a világ azért »jó«, mert Isten teremtése: így eredendôen »jó«, hiszen Isten mindennek az eredete. 10. Az ausztrál mítosz és a bibliai teremtéstörténet ebben a tekintetben is egyszerre azonosak és különböznek egymástól: abban azonosak, hogy mindkettô valami akarati mozzanatot tesz meg a létezés alapjává, abban viszont különböznek, hogy eltérô reflexiós szintet képviselnek. Az ausztrál mítoszban a veszekedés valamely akarat irracionális kitörése, míg a bibliai elbeszélésben az akarat racionális teremtô aktusban nyilvánul meg.

18

Az egyszerinek azért nincs általános törvénye, mert nem ismétlôdik. Csak egyszer lehet észlelni, ész-re venni, s aki ezt elmulasztja, nem követelhet ellenôrzés gyanánt ismétlést. Ha valaki az efféle ellenôrizhetôséghez, a nyilvános hozzáféréshez köti valaminek a realitását, akkor – az eminensen egyszeri tapasztalás híján – jogosan tartja a szóban forgó eseményt (a jó szellem ajándékozó gesztusát) valótlannak, következésképpen eredményét (a fény szétáradását), amelyet mint tényt (a nappali világosságot) maga is tapasztal, valami mással magyarázandónak (pl. a Naprendszer szerkezetével és belsô mozgásával). A „nyilvános hozzáférés” nem más, mint a racionális megismerés: ok és okozat együttlátása, egy aktusban való együttes megragadása. Ezt azért nevezzük nyilvánosnak, mert a racionális megismerés a minden emberben azonosan mûködô, ezért szükségképpen azonos eredményre jutó közös instancia, amelynek megállapításaiban az emberek megegyezhetnek. Ami racionálisan megismerhetô, azt „saját” értelmével mindenki látván láthatja, abba mindenki bepillantást nyerhet, azaz beláthatja. Ez a lehetséges konszenzus a racionális megismerés nyilvánossága, amely közösséget teremt, s megalkotja a közösen (be)látott világot. Az egyszerit vagy eminens módon tapasztalni kell a maga konkrétságában – az egyszerire mint egyszerire irányuló tapasztalás minden apóriájával egyetemben –, vagy csak tudni lehet róla közvetlen tanúktól. Az egyszeri mint egyszeri megtapasztalásának aporetikus volta abból fakad, hogy a tapasztalás, mint már röviden kitértünk rá, észlelési és értelmezési mintákhoz igazodik; bizonyos formális általánosság felôl indul és tartalmi általánosításra törekszik. Ezért az egyszeri esetében különleges értelemben vett tapasztalati eseményrôl, egy új tapasztalási dimenzió feltárulásáról, új tapasztalat-forrás felfakadásáról beszélhetünk, egy olyan pozitivitás megmutatkozásáról, amely azután újszerû tapasztalás „cél-tárgya” lehet, és így egyre gyarapodó tapasztalatot tesz lehetôvé, ill. új tapasztalatot fakaszt. Végsôleg kihegyezve a dolgot: az egyszeri mint egyszeri még nem megtapasztalható. Az eminens értelemben egyedi nem annyira a tapasztalásban, mint inkább az elemi elfogadásban van adva, mely elismerô aktus azután ismeretbôvítô tapasztalatot tesz lehetôvé az elismertre

19


vonatkozóan. Mindazonáltal az elfogadás mégiscsak valamilyen megelôzô esemény alapján lehetséges, egy olyan egyszeri-külsô történés nyomán és erejében, ami kívülrôl éri az embert, belehasít, így a legspontánabb és legszenvedôlegesebb történés – egyszóval: tapasztalat. A tapasztalás e két formáját úgy különíthetjük el, mint a kezdeti, iniciatív „feltáruló” és az ennek alapján lehetségessé váló folyamatos „feltáró” tapasztalást, és az utóbbit nevezzük a szokásos értelemben tapasztalásnak. A megkülönböztetés alapja az „igazság, ami által megismerünk” és az „igazság, amit megismerünk” platóni-ágostoni filozófiai modellje. Mindazonáltal az egyszerinek is van törvénye, azaz létrehívó és realizáló alapja, ami meg is jelenik az egyszeri eseményben, de ugyanakkor el is rejtôzik benne. Ez az akarat, ami a racionális megismerés számára közvetlenül nem hozzáférhetô. Nem azért, mert értelmetlen, irracionális, hanem azért, mert szabad: mindig egyszeri aktusokat produkál, még ha valamely akciója ismétlôdik is, hiszen minden egyes akciónak egyedi akarati döntés az alapja, nem pedig valami általános törvény (a jó szellemnek újra és újra döntenie kell, hogy legyen-e világosság; ez pedig nem tudható elôre és törvényszerûen, hiszen nem szükségszerû, hanem szabad, ezért csak remélni lehet). Az akaratnak megvan a maga értelme(ssége) és a maga racionalitása, ez azonban nem valami közös, nem azonos a racionális megismerés minden emberben azonos törvényrendszerével. A szabad akarati döntés értelme(ssége) nem ellenôrizhetô, nem nyilvános. Ez azt jelenti, hogy a racionális megismeréstôl eltérôen, amely ok és okozat együttlátása, egy aktusban való együttes megragadása, az értelmes szabad akarati döntés esetén csak az okozatot látjuk, a szabad akarati cselekvést de nem látjuk a kiváltó okot, azt csak hisszük, illetve a cselekvô önközlésébôl elfogadjuk. Itt nem lehetséges sem ok-okozat együttlátása, sem a kettô kapcsolatának belátása, még kevésbé egyetlen megismerô aktusban való megragadása. A szabad aktus persze nem ok-talan, hanem alkalmasint nagyon is ok-os, de az ok magában az aktusban van, nem pedig azt megelôzôen; így aki látja az okozatot, magát az okot is látja, ámde nem tudja különválasztani a kettôt. Hiszen az ilyen aktus nem egy elôzetes törvényhez igazodik, ami tôle független s ezért egy másik, elkülönült pillantás

20

és egy másik, elkülönítô elemzés tárgya lehet, hanem szabadon megalapoz egy értelmességet, ami kizárólag az aktusban van adva, és attól nem lehet elvonatkoztatással elkülöníteni. Lényegében ez a kinyilatkoztatás. VIII. mítosz és »kinyilatkoztatás«

A mítosz a világosságról beszél, úgy mutatja be, mint a világ valóságának egy esetlegességbôl születetett lényeges jelenségét, ami azonban nem csupán eredetében rejtélyes és megmagyarázhatatlan, hanem naponta észlelhetô megvalósulásában is függô történés, hiszen egy jó szellemen múlik, hogy lesz-e még napvilág. Az tehát nem arctalan természeti jelenség, hanem esemény, minden nap új történés, amely nem következik az elôzôbôl. Nos, éppen ez a »kinyilatkoztatás« eredeti értelme: olyan új valóság megjelenése, amely nem következik az elôzményekbôl, nem azok kauzális-logikus kibomlása, hanem megjelenésében önálló, a meglévô-fennálló valóságra visszavezethetetlen egyszeri esemény, amely ha napról napra ismétlôdik is, megôrzi egyszeriségét, mert soha nem illeszkedik a fennállóba, nem igazodik a meglévô viszonyokhoz. Újra és újra egyedi, váratlan és meglepetés. Mivel nem a meglévô valóság kibontakozása, ezért nem abból lép elô, hanem kívülrôl lép bele, és mivel nem is tagozódik bele a fennállóba, ezért mindig külsô marad. Ha nem a meglévôbôl lép elô, akkor a meglévô valóságra vonatkozó ismeretek alapján nem is számítható ki, nem jelezhetô elôre. Egyszóval: maradandóan külsô. Az ilyen eredetében és észlelhetô valóságában lényegileg külsô kizárólag a tapasztalás tárgya lehet, mert kétszeresen megôrzi »külsô«ségét. Egyrészt nem lehet kiszámítani, megtervezni, kigondolni, megszerkeszteni. A valódi tapasztalat elidegeníthetetlen sajátossága, hogy nem lehet mesterségesen elôidézni. Vagy adja magát vagy nem. A lényegi tapasztalatban valami megmutatkozik, ami csak és kizárólag ebben a formában adja magát, ekkor, itt és most és így válik észlelhetôvé. Valaminek az elôtûnô jelenléte – ez a tapasztalás. Az értelem nem számíthatja ki addigi ismeretei alapján, így elôkészületlenül éri. Egyetlen dolgot tehet: engedelmeskedik, és

21


erre képes is.11 Ha az értelem még mozgékony és friss, akkor persze tüstént reagál: emlékezet formájában rögzíti a tapasztalást, úgy, hogy az emlékezetben egyszerre van jelen a tapasztalt jelenség és a tapasztaló alany megrendültsége, lelkesültsége, elragadtatottsága.12 A kinyilatkoztató tapasztalat ilyen megformálása a monda vagy a mítosz. Késôbb az értelem már egyre inkább azon van, hogy saját eszközeivel, a fogalmi operációval megragadja, megôrizze, azaz beemelje a tudás körébe. Ez már az stabilizálódó-dogmatizálódó vallás és az öntudatos filozófiai reflexió szakasza. Ennek során az értelem konzisztens teljességre törô lendületébôl fakadóan fellép az a veszély, hogy az értelem a sikertelen rekonstrukció esetén kiveti magából és megtagadja a hagyományban rögzített eredeti tapasztalatot, vagy – és talán ez a végzetesebb – teljesen asszimilálja, a maga formáiba kényszeríti, azaz bekebelezi: „megértvén” megfosztja »külsô«ségétôl, vagyis éppen tapasztalatiságától, és ezáltal elvitatja kinyilatkoztatás voltát. A „sokat tudó” és tudása súlyától elnehezült értelem nehezen tapasztal; kivált az eminensen egyszeri, azaz kinyilatkoztató aktusokkal szemben mutatkozik fásultnak és óvatos-okvetetlennek. Különös tehetetlensége részint a tapasztalás már említett aporetikus jellegével magyarázható, de más oka is van. Erre hamarosan visszatérünk. Mindazonáltal – másrészt – a lényegi tapasztalat, a kinyilatkoztatás soha nem válik a tudás biztosan birtokolt tárgyává. Mivel tartós jelenvalóságában is megôrzi »külsô«ségét, ezért az ember nem emelheti be stabil tudásának körébe, vagyis abba a körbe, amelyet fokozatosan, a megismerés elôrehaladásával kiterjeszt a fennállóra. A Fennvaló meghaladja a fennállót. 11. Ez a képesség az ún. potentia oboedientialis, amit a kinyilatkoztatás antropológiai vetületének tekinthetünk (vö. Karl Rahner: Az Ige hallgatója. Budapest., 1991.). Az értelmes engedelmesség nem a véges emberi értelem meghátrálása, hanem legteljesebb megvalósulása: egy olyan igazság intellektuális élvezete, amely meghaladja a véges értelem belátóképességét, de nem haladja meg az értelmes engedelmesség képességét. A kinyilatkoztatás tapasztalata egyszersmind az emberi értelem végességének a megtapasztalása is. Enélkül „értelemszerûen” abszolútnak gondolná magát, így viszont „értelemszerûen” végesnek tapasztalja magát. (Itt két különbözô „értelem”-rôl van szó, értelemszerûen…) 12. Lásd a 17. lábjegyzetet.

22

A kinyilatkoztatás nem fennállás, hanem teremtés, nem ismétlôdô folyamat, hanem egyszeri történés, esemény. A nappali világosság a mítosz szerint nem természeti folyamat, nem állandó oksági hatás eredménye, hanem újra és újra megtörténô esemény. A kinyilatkoztatás mindig tapasztalás, mégpedig a lényegi tapasztalás, amelyben valami alapvetô, lényegi mutatkozik meg, melynek hagyományos neve: »isten«.13 IX. a mítosz »teljesítménye«

A modern olvasó számára feltûnik, hogy a történetbôl teljesen hiányzik a pszichológiai megokolás, éppúgy, mint pl. görög mitológiában szereplô Kronosz történetébôl. Mindkét történet valami egészen alapvetôt és objektívot mond el: bemutatja a világ viszály-arculatát. Kerényi megjegyzi: „Viszály és csel itt nem csupán az ember lelki életének jelenségei: oly örök dolgok, mint maga a világ, nincs szükségük semmiféle külön megokolásra. Gondoljuk csak meg, mennyi érthetetlen viszály és cselvetés van minden hôsmondában. Ezek a kozmoszban maguktól értetôdô dolgok és bárminek megokolásai, akárcsak Hérakleitosnál a »Háború, mindenek atyja«. Hátha a világ értelmetlensége tükrözôdik ebben? Amíg ezt az értelmetlenséget reflexió nélkül tudomásul veszik (és miután a reflexió kerülôútját megtéve újra tudomásul veszik), addig a világ maga az, ami itt tükrözôdik és értelmet ad a mitologémának.”14 A mitologémák nem tudományosan indokolják, hanem egyszerûen felmutatják a világ egyik vagy másik aspektusát. Nem tudományos magyarázatot adnak rá, hanem csak ábrázolják. A tudományos magyarázat a tudat struktúrája felôl közelít a világhoz, és a tudat igényei szerint akarja megérteni. A mítosz leírása inkább csak tudatosítja a világot, de nem vezeti vissza valami világon kívülire, a tudatra vagy még azon is túl, olyan közösre, amiben a tudat és a világ is osztozik, csak éppen a világ eltér tôle, és a tudat dolga,

13. Ld. a dolgozat végén található jegyzetet. 14. Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás. 368.

23


hogy ezt felismerve a világot újra „érthetôvé” tegye, azaz visszavezesse a rend és törvény állapotába. Ilyenformán a mítosz egyaránt elôzménye a vallásnak – amennyiben csak leír és tudatosít azért, hogy az ember viszonyulását szabályozza – és a tudománynak – amennyiben a leírás és tudatosítás révén lehetôvé teszi a birtokbavételt, az ember gyakorlati hatalmának kiterjesztését a valóságra15, s a tudatosítás magát a tudatot is önmagára ébreszti, idôvel kritikai instanciaként szembeállíthatja a világgal. Azáltal azonban, hogy a mítosz tudatosít, egyszersmind feltár valami alapvetôt a világról: azt, hogy tudatosítható, azaz szellemi aspektusa van, elvégre a tudat tartalma nem lehet más, mint szellemi. A mítosz nem tényállást közöl. Ha így tenne, akkor tartalma, mint kimondott tartalom-jelentés állna szemben a kimondóval, tartalmát, mint közleményt pedig össze lehetne vetni a tényállással, mint közlendôvel. Ekkor lehetôség lenne arra, hogy a tényekkel összehasonlítva mérlegeljük a mítosz igazságtartalmát, illetve kutassuk jelentését. Eközben szükségképpen feltételeznénk, hogy a szóban forgó tényeknek van a mítoszénál jobb, hitelesebb, tárgyszerûbb megközelítése és kimondása, és valójában e két, a mitikus és e jobbnak vélt megközelítési és kimondási módot hasonlítanánk össze. Ezt feltételezve a tartalmi közlésként felfogott mítoszt kívülrôl közelítenénk meg, s azt kérdezvén, vajon helyesen tükrözi-e a tárgyi tényeket, szembeállítanánk egy „objektív”, a mítoszon „kívüli” valósággal. Ilyenformán a mítoszt valamely tôle különbözô – „független” – mérce alá vonnánk. Ez a mérce nem lenne más, mint maga a „tényszerû” valóság, a mércét alkalmazó bíró pedig az emberi értelem, hiszen mi egyéb lenne hivatott annak megítélésére, hogy vajon a mítosz helyesen tükrözi-e a tényszerû valóságot. Ámde minek az alapján vélnénk az ún. „tény-világ” egyik reprezentációját jobbnak, mint a másikat? Tudjuk, hogy a tényekhez nincs közvetlen hozzáférésünk, hanem csak az érzékelés közvetítésével „értesülünk” és

15. A vallás csak illeszkedik, de nem törekszik hatalomra (vö. a kultusz ugyan lehet emberi érdekérvényesítés, de mint ilyen a prófétai kritika állandó tárgya).

24

a nyelvi gondolkodás közvetítésével „tudunk” róluk – és sem az elôbbi, sem az utóbbi nem érintkezik közvetlenül a tényekkel – akkor egyik megközelítési mód sem igazolható szigorúan magukkal a tényekkel, mondván, hogy az egyik közelebb hatol hozzájuk, „tényszerûbben” adja vissza a világot alkotó dolgokat, folyamatokat. A különbözô reprezentációk között nem lehet a tények segítségével választani, hanem csakis valamely a reprezentáció tényszerûségétôl különbözô szempont alapján (pl. valamely reprezentációs modellben nyert „tényismeret” gyakorlati alkalmazhatósága, érthetôsége, szépsége stb.). Nos, a mítosz alapító beszéd nem engedélyez semmiféle külsôt, amely tôle független lenne. A mítoszt – afféle varázsbeszédként, amely szintén nem kijelentés – „maga köré” mondja az ember, úgyhogy az körülveszi ôt, ô pedig mintegy beöltözik a mítoszba. Miért lép akkor ki belôle? Egyáltalán: miért öltözik mítoszba? Miért mond mítoszt? A mítoszt nem az ember mondja ki, hanem a mítosz önmagát mondja ki. Hogyan kell ezt érteni? A mítosz nem más, mint az ember világra-ébredése, ennek az ébredésnek a kifejezôdése: egyszerre az ébredés maga és az ébredésnek az eredménye. Az embernek mindig is rá kell ébrednie a valóságra, míg az állat az ösztönök álmát alussza. Ez az ébredés a mítoszban valósul meg – avagy: ez az ébredés a mítosz –, és az ember mindig az ébrenlét állapotában van. Soha nem hagyja el az értelem éber állapotát, s bár – kiépítvén a társadalmi együttmûködés öntevékeny intézményeit, az interakció szabályozott csatornáit, a civilizáció döntésmentes algoritmusait – igyekszik csökkenteni az éberség állapota fenntartásának fáradságát, és így a napi rohanás és tevés-vevés feladatait a fejlett és kidolgozott társadalmi mûködés mechanizmusának lélegeztetô készülékére kapcsolva, hovatovább félálomban abszolválja, azért alapjában nem szûnt meg »ember«, azaz ébergondolkodó lény lenni. Az ösztönök biztosította álom-létet talán soha nem sikerül megvalósítania, jóllehet, ezt el kell ismernünk, manapság komoly erôfeszítést tesz ennek érdekében… Valójában tehát nem lép ki a mítoszból. Nem léphet ki egy teljesen mítoszmentes állapotba; a totális demitologizálás – csakúgy, mint az öntudatlan vegetatív létezés – az ember számára lehetetlen. Az értelem éber állapotára

25


„jutott” vagy „ítélt” vagy „meghívott”16 embernek ugyanis az a lényegi antropológiai állapota, hogy mindig is valamilyen mítoszban létezik, vagyis valamely világképben tájékozódik, rendezi el a körülötte lévô valóságot, és annak meg»világ«ításában lát tényeket.17 A mítoszból mint olyanból tehát nem lehet kilépni, hanem legföljebb annak egy-egy konkrét változatából, formájából, megvalósulásából, azaz egy-egy világképbôl. A mítoszalkotó, azaz világképzô nem más, mint maga az értelem, vagyis az ember amaz észlelô szerve, amely ráébred a valóságra. Az eredeti mítosz és az értelem (racionális) mítosza között nem az a különbség, hogy az egyik téves (szubjektív, naiv), a másik viszont igaz (objektív, tudományos), hanem az, hogy az elôbbiben nagyobb a szerepe a tapasztalásnak, amely spontán erôvel lép fel, és az emberi értelem fogalmi racionalitásának latba vetése nélkül fogalmazódik meg, ölti a szó, az elbeszélés formáját. Itt, mondhatni, maga 16. E kifejezések felsorolása nem egyszerûen stilisztikai ékítmény, hanem az ember létfelfogásának radikálisan különbözô lehetôségét jelzik! 17. Wilhelm Dupre: „A mítosz embere egy határtalan kezdet hátterébôl észlelte a mindenkori jelen szituációját. E kezdetnek a tradíció által és tradícióként megjelenített ábrázolásában egyaránt teljesül a lét és értelem kutatása és észlelése. Bár csak a világ elmondásában válik igazán nyilvánvalóvá az ember bizonytalansága és léte értelmességének veszélyeztetettsége, ám az a tény, hogy mindez egyáltalán elmondható, egyszersmind részesedést jelent ezen értelmességben, melyet az elbeszélô, vagy inkább az artikuláció elvileg birtokol. Ez az oka annak, hogy miért nem lehet a mítosz lényegét ilyen vagy olyan beszámolóra korlátozni. A mítosz sokkal inkább a létezés adottságainak mint ténynek és mint az ember tevékenységének az artikulálása és artikulációja. Benne a tudat megbékél elôzetes föltételeivel, de egyben saját létének kibontakozására is ráébred. Felvázolja az univerzumot, majd számot ad a világ és a koegzisztencia azon képérôl, amelyet mint az adott helyzetet vázolt fel. Más szavakkal, a mítosz orientál és legitimál, emlékezetbe idézi azt, ami orientációként és legitimációként elôzetesen adva van. Az eredet és a kifejlôdött valóság kontrapunktikus egységének megjelenítéseként lényegi eleme az ember emberi mivoltának, és számára mindaddig eltörölhetetlen, amíg olyan lényként létezik, aki a születés és halál, a kérdés és felelet feszültségében, közösségben és közösség által nyeri el és bontakoztatja ki (illetve pusztítja el) létét. Mint ilyen, a mítosz »az emberi egzisztencia elkerülhetetlen konstituense« [an inevitable constituent] (Th. N. Munson).” In Hermann Krings – Hans Michael Baumgartner – Christoph Wild (Hrsg.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe. München, 1984. 950-951.

26

a történés dolgozik, az élmény elemi hatása érvényesül, és az értelmet csak annyiban veszi igénybe, hogy az formába önti, megfogalmazza. A megfogalmazó, megragadó értelem maga is az élmény fogásában, az elemi tapasztalás megragadó hatása alatt áll, melytôl nem tud, talán nem is akar szabadulni.18 X. a mítosz »értelme«

Ha egyszer a mítosz maga is az értelem egyik megnyilvánulási formája, akkor nem a mítosz áll szemben az értelemmel, hanem az értelem egyik projektuma, alkotása, világképe ugyanazon értelem másik megnyilvánulásával, másik világ-alkotásával. Amikor a mítoszt összevetik a tudománnyal, akkor lényegében az értelem két fázisát ütköztetik egymással: a tapasztalással szemben nyitottabb, elevenebb, spontánabb mitikus értelmet a tapasztaló emberi értelem történelmileg késôbbi állapotával, a kritikai értelemmel. A kritikai értelemre az jellemzô, hogy már eloldódik az élmény hatásától,

18. „A történeti csoda – mondja Martin Buber az egyiptomi szabadulás kapcsán – nem értelmezés, hanem látott valóság. És a villámszerûen bekövetkezô esemény késôbbi megformálása a monda összefüggô beszámolójává, nélkülöz minden mûvi szándékosságot: szerves, organikus-képszerû emlékezet megnyilvánulása.” Az elbeszélés kutatása, mely redukcióval a történeti maghoz kíván eljutni, („wie es eigentlich gewesen ist” – Ranke) nem valami faktumhoz érkezik, hanem – Buber megfogalmazásával – a találkozás-eseményhez (Begegnung), melyben a kutatás számára elválaszthatatlan az esemény és a befogadó, aki számára esemény a szóban forgó történés: „[Az egyiptomi kivonulás bibliai beszámolójában a választott] … népnek egy nagy, lehengerlô történelmi eseménnyel való találkozását ismerjük meg, azt a mondát termô lelkesültséget, amellyel a nép a roppant történést szemléletesen érzékelte és egy szemléletes emlékezet számára továbbadta. (…) A mondában – amennyire az eseményközeli – ennek a találkozásnak a mûve, tanúsító-hitelesítô okirata áll elôttünk; és ehhez a találkozáshoz vezet el bennünket a mondák hagyományelemzô feldolgozása (…) Ha pedig egyszer elénk tárul, akkor meg kell elégednünk szemlélésével anélkül, hogy képesek lennénk kiemelni belôle valamiféle »objektív tényállást«. Akkor sem nyerjük ki a mondának efféle történeti magját, ha lefejtjük róla a lelkesültség funkcióját: ez a funkció ugyanis elválaszthatatlan eleme a kutatásunkra bízott történelem eme darabjának.” Martin Buber: Moses. Heidelberg, 31966. 16-19.

27


megállj!-t parancsol, és erôs ellenállást tanúsítva, a saját logikáját igyekszik érvényesíteni a tapasztalás spontaneitásával szemben. Az értelem persze nem a semmibôl nyeri kritikai erejét. Ez a kritikai erô voltaképpen nem más, mint minden addigi tapasztalás szervezett-strukturált hatásmechanizmusa. Az emberi tapasztalat idôvel elér bizonyos kritikus tömeget, amikor is valamely új tapasztalatnak minden addigit meg kell mozgatnia, hogy újdonsága érvényesülhessen, belénk ütközése szikrát vessen vagy hangot adjon, és ne porladjon semmivé, visszhangtalanul hullva bennfentes tudásunk mozdulatlan mélyére. Ha valamely történés, esemény nem rendelkezik kellô erôvel, akkor nem mozdítja meg az értelmet, nem rendíti meg az embert, hanem egyszerûen beépül a tapasztaló értelem már megfogalmazott, formába öntött, rendszerezett tudásába. Csupán modern érelemben vett információként-ismeretként szolgál, mely úgy bôvíti az addigi ismeretek állagát, hogy egyben legitimálja annak addigi rendszerezettségét, a tudás szerkezetét. A kritikus tömegû tapasztalatot bizonyos tehetetlenség jellemzi. Úgy is fogalmazhatunk, hogy egyre nehezebben tapasztal: mivel addigi tudásának egyre stabilabb szerkezetében lát, ezért mindenütt ugyanazt a szerkezetet látja. Egyre kevésbé lát újat és észlel eredendôt. A tudássá gyúrt tapasztalat kritikus tömegének erejében kritikaivá érett értelem mindinkább ki van téve önnön tehetetlenségének, a szkepszisnek. Egyedül magának hisz, minden újat gyanakodva fogad, és igyekszik visszavezetni arra, amit már tud. Idôvel már csak ismeretei gyarapodnak, de tudása változatlan. A mítoszt termô rugalmas értelem még nem az ismeretek gyarapodásának önmagát hizlaló állapota, hanem az elemi tapasztalásra érzékeny eleven értelem világ-alkotó fázisa, a kilépés a valóságba, a megszólítottság megrendülése. De már jelen van a védekezés a valósággal szemben: a mítoszok rendszerezése, a mitológia. Az értelem nem kerülheti el sorsát – sem a külsôt, amit a tapasztalat mér rá, sem a belsôt, amit saját szerkezete szab ki számára. Melyik az erôsebb? A tapasztalat vagy az a priori? Melyikre hallgat? A sorsa függ tôle. :

28

jegyzet

Mivel a kinyilatkoztatás lényegi értelemben váratlan és maradandóan kiszámíthatatlan – tehát a megtörténte után sem építhetô be az ember okadatoló-racionális, azaz tudományos értelemben vett áttekintô tudásának korpuszába –, ezért csak a saját tapasztalati kontextusában értelmezhetô. Ott kell megôrizni azokkal az emlékez(tet)ô, megôrzô formákkal, amelyek együttese a vallási liturgia. A saját kontextus törvénye azt is jelenti, hogy a keresztény hittapasztalat igazi dialóguspartnere nem a filozófiai létértelmezés. Az újszövetségi hitet nem az emberi értelem filozófiai kontextusában kell megvilágítani – mert ekkor kiemeljük eredeti tapasztalati közegébôl –, hanem saját világában, a másik bibliai hittel való összefüggésében. Ennek alapján pedig a keresztény kinyilatkoztatás sajátossága nem az, hogy eltörli a világ bölcsességét – hiszen ez az üdvtörténetre irányuló teológiai reflexió egyre inkább kibontakozó eredményeként bizonyos mértékig az ószövetségi hitre is igaz –, hanem az, hogy milyen folyamatosság és törés van közte és az ószövetségi hittapasztalat között. Mindazonáltal a filozófiai létértelmezéssel való ütköztetés sem elgondolhatatlan, de csak akkor, ha a hittapasztalat saját reflexiója, a teológia úgy látja, hogy ez lehetséges vagy szükséges, vagyis akkor, ha a teológia igazolja, hogy van közös elem a filozófia tapasztalata és a hit tapasztalata között. Ekkor a teológia és a filozófia párbeszéde a teológia alapjául szolgáló tapasztalatnak a horizontjában marad, s ezért legitim. Egyébként a filozófia szavát a hit vagy meg se hallja, vagy csupán valami távoli és idegen beszédnek észleli, hiszen az éppen a hit tapasztalata nélküli létezés személytelen logosza, míg saját hallóképességét betölti a személyes Logosz. Ha nincs elôzetes teológiai igazolása, a filozófiai létértelmezés tökéletesen kívül reked a hiten. Ezt az igazolást pedig egyedül a hit tapasztalata adhatja meg, vagyis a filozófia nem önmagában nyer elismerést a kereszténységben, hanem a teológiától. Végül is igaz, nem csupán tény, ami a hit történetében végbement: a kerügma fogadja be a filozófiát és nem a filozófia enged teret a kerügmának, de – hogy radikálisan fogalmazzunk mindkettô érdekében – nem is szorul rá.

29


Ugyancsak a kinyilatkoztatás eredendô tapasztalatisága magyarázza a teológia sajátos tudományjellegét. A teológia nem úgy tudomány, mint a többi. A kinyilatkoztatás vallásai nem fejlesztenek ki tudományt a kinyilatkoztatásból, hanem csupán az eredendô tapasztalatot körülveszik egy módszeres reflexióval. Ez a teológia mint „tudomány”. Célja nem az, hogy ilyenformán feldolgozva a kinyilatkoztatást beépítse az emberi tudás egyetemes épületébe, hanem, hogy megôrizze és, ha szükséges, védje az esetleges tévedésektôl. Mindez azonban mindig az eredeti tapasztalati horizonton belül történik; ez az oka a teológia különlegességének. A teológia sokkal inkább foglalata az eleven hitnek, s nem valamiféle bennfentes tudás. Ez a foglalat – tudomány voltából következôen – tartalmaz nem vallási elemeket is. Ezért a kinyilatkoztató tapasztalat genuin vallási foglalata nem a teológia, hanem a hitvallás, magának a tapasztalatnak a szóbeli rögzített liturgikus formája. Megjegyzendô, hogy a két bibliai vallás eltérô módon viselkedik a teológia mint a hit reflexív tudata tekintetében. Bár természetesen mindkettô a bibliai tapasztalat horizontján belül marad, hiszen ez szavatolja hitelességét. Míg azonban az ószövetségi hittudat a talmudi írás- és törvénymagyarázat formájában szigorúan megmarad az elsôleges vallási feldolgozás keretein belül, és nem fejleszt ki racionális teológiát, addig a keresztény hittudat az apológián túl erôteljes érvelést is folytat. Ehhez pedig a racionális tudományok mintájához igazodó fogalmi és érvelô apparátusra van szüksége, így sok közös vonást mutat a tudományokkal, elsôsorban a filozófiával, és ebbôl fakad kontroverz viszonya a filozófiával és egyáltalán a tudományos gondolkodással.

Losonczi Péter

NYELVFILOZÓFIA, METAFIZIKA ÉS A VALLÁSI IGAZSÁG PROBLÉMÁJA: LINDBECK ÉS SZENT TAMÁS 1 I. bevezetés

A

vallási igazság kérdése a metafizika, a teológia és vallásfilozófia egyik legtöbbet vitatott problémája. Ez nem véletlen: a különbözô vallási tradíciók tanításai egyaránt határozott igazságigénnyel lépnek föl akkor, amikor – formálisan fogalmazva – a valóság, az emberi élet, és az ezek feltétlen horizontjául szolgáló abszolútum vagy istenség létérôl mibenlétérôl, valamint egymáshoz való viszonyáról tesznek állításokat. A vallási igazság kérdését számos irányból vizsgálhatjuk. Egyrészt eme igazságigénnyel megfogalmazott tanítások megalapozottságát vizsgálhatjuk, azok forrását (kinyilatkoztatás, megvilágosodás, hagyomány, tekintély, stb.) és – a görög filozófiával érintkezésbe került vallásokra ez különösen jellemzô – ésszerûségét feszegetve. Ez az ésszerûség-fogalom természetesen már önmagában sokféleképen értelmezhetô, s külön vizsgálat tárgyát képezhetné. Ugyanakkor beszélhetünk a vallások igazságigényérôl a vallások pluralitásával szembesülve is, s ekkor azzal a dilemmával foglalkozunk, hogy vajon miként kell értelmezzük azt a tényt, hogy ezek a vallások egyaránt az említett igazságigényt fogalmazzák meg, ám tanításaik egymással konfliktusban állnak. Vizsgálhatjuk azután a vallási igazság kérdését formális-leíró módon is, ahogy a vallástörténeti és vallásfenomenológiai vizsgálódások teszik: nevezetesen 1. A tanulmány A nyelv és a kommunikáció kérdései napjainkban Aquinói Szent Tamás nyomán címmel a Magyarországi Szent Tamás Társaság konferenciáján 2005 júniusában elhangzott Kritikai megjegyzések Lindbeck Tamás-értelmezése kapcsán címû elôadás bôvített változata.

30

katekhón 2006/1 31–42.

31

Losonczi Péter – filozófiatörténész, az MTA Filozófia Intézet és a Goldziher Intézet munkatársa.


a megalapozás problémájától függetlenül a vallási igazság „mûködését” írjuk le a vallás jelenségének vizsgálata során, s a vallási igazságra jellemzô tipológiai jellemzôket emeljük ki (feltétlenség, átfogó jelleg stb.). Utóbbi megközelítést némely vallásfilozófiai irányzat szemléletmódjában is megtaláljuk, de alkalmazza az antropológiai, pszichológiai vagy szociológiai valláselmélet is. Természetesen lehetséges más szempontok figyelembevétele is a kérdés tárgyalásakor. Én azért emelem ki ezeket, mert így vagy úgy, de egyaránt érintik mondandómat. I. lindbeck és a vallás kulturális-nyelvi értelmezése

Írásomban George A. Lindbecknek a vallási igazságról kifejtett elméletét szeretném vizsgálat alá vonni abban a formájában, ahogy azt mára már klasszikussá vált könyvében – a Dogma természete: vallás és teológia a posztliberális korban címû mûben2 – tárja az olvasó elé. A kérdés egy viszonylag rövid, a szerzô által kitérôként aposztrofált3 alfejezetben kerül kimunkálásra, mégis döntô a lindbecki valláselmélet kifejtése szempontjából. Lindbeck ugyanis itt adhatja – úgymond – „igazságelméleti-ismeretelméleti tesztjét” annak a kulturális-nyelvi modellnek nevezett valláselméleti javaslatnak, melyet az általa alapvetôen kritizált és meghaladni szándékozott kortárs elméletek alternatívájaként vezet elô. Ezek a kognitív-tételes, a tapasztalatiexpresszív valláselméletek, valamint ezek szintéziseként kimunkált valláskoncepciók. Ebben az ismeretelméleti tesztelési munkában Lindbeck viszonyítási pontként alkalmazza a skolasztikus-tomista igazságfogalmat. Mint látni fogjuk, ennek az igazságfogalomnak döntô szerepe van Lindbeck érvelésében, s annak egy sajátos újrafogalmazásában látja lehetségesnek a kulturális-nyelvi modell alkalmazásának igazságelméleti-ismeretelméleti 2. George A. Linbeck: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia, 1984.; magyarul Ittzés Gábor fordításában olvasható: Dogma természete: vallás és teológia a posztliberális korban. Budapest, 1998. Itt az utóbbi kiadásra hivatkozom, DT jelzéssel. 3. DT 110.

32

stabilizálást. Ez jelenti egyben a vallási doktrínák természetérôl vallott felfogásának, valamint az ökumenikus és vallásközi párbeszéd lehetôségeit illetô teóriájának elméleti megalapozását. Véleményem szerint Lindbeck igazságelmélete már önmagában számos aspektusból vizsgálható, amire itt természetesen nem keríthetünk sort. Maga a tamási hivatkozást is több irányból lehet megközelítenünk. Részint ugyanis fölmerülhet a kérdés, hogy valójában milyen viszonyt is tételez Lindbeck saját és Tamás igazságfogalma között. Elméleti apparátusnak tükrében – mely nagymértékben a huszadik századi vallás-, ismeret-, és nyelvelméleti megfontolások nyomán kerül kialakításra – ez a kérdés mindenképpen árnyalt megközelítést kíván meg. Kérdés mármost, hogy szoros értelemben vett azonosulásról van-e szó vagy inkább valamiféle referenciáról, formai-elméleti analógiáról. Ez azonban fölvetheti azt a további kérdést, hogy mennyiben állja meg a helyét ez a formai-elméleti párhuzam Lindbeck által javasolt formája. Kérdés lehet továbbá az is, hogy milyen esetleges problémákat vet föl egy esetleges „Tamás-analóg” igazságfogalom önmagában akkor, ha eltekintünk az eredeti skolasztikus fogalomhoz való viszony témájától. Magam most arra próbálok választ keresni, hogy mennyiben áll meg e párhuzam igénye. Lényeges tisztáznunk, hogy Lindbeck két legfontosabb elméleti viszonyítási pontja és forrása a kulturális-nyelvi modell kidolgozásakor Clifford Geertz antropológus etnográfiai valláselmélete és Wittgensteinnek a Filozófiai vizsgálódásokban a jelentés és a szabálykövetés kérdésrôl kifejtett gondolatai. Úgy vélem, hogy – bár a kérdés önálló vizsgálat tárgyát is képezhetné – Lindbeck valláskoncepcióját e két elmélet sajátos szintéziseként is felfoghatjuk, amit már a modell elnevezése – kulturális-nyelvi – is jelez. Geertz gondolatgazdag esszéi a vallásról mint szimbólumok révén szervezôdô kulturális rendszerrôl egy olyan, hangsúlyozottan nem-redukcionista valláselméleti megközelítést adnak, melyben az amerikai tudós egy pozitív hermeneutika eszközeivel közelít a vallás jelenségéhez. Ez alatt azt értem, hogy szemben a különbözô reduktív valláselméletekkel, Geertz arra törekszik, hogy a vallás sajátos karakterének érvényesülését tegye lehetôvé. Mint azt egyik tanulmányában írja, „…[a] szentség megtapasztalása mindig egy-

33


fajta belsô elkötelezettséggel jár együtt: ez a tapasztalat nem csupán tápot ad az imádatnak, de meg is követeli azt, s nem egyszerûen értelmi elfogadásra, hanem érzelmi odaadásra is kötelez”.4 A szimbólumok „tárolják”5 azokat a jelentéseket, melyek így jelennek meg az ember életében, s ezek különleges ereje abból származik, hogy „…látszólag képesek a tényeket az értékekkel a legmélyebb szinten azonosítani”.6 Ennek folytán a vallást úgy határozhatjuk meg Geertz szerint, mint „…gyakorlati tudást, mely értéket alkot a tényekbôl”7. Egy tágabb definíció szerint a vallás „…szimbólumok rendszere, amely arra szolgál, hogy erôteljes, meggyôzô és hosszan tartó motivációkat és lelkiállapotokat hozzon létre az emberben, miközben kialakítja a létezés általános rendjének koncepcióit, és ezeket a tényszerûség olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és motivációk egyedülállóan valóságosnak tûnnek”.8 Geertz tehát nem redukcionista, de nem is realista: a vallási eszmék igazságának ügyében is sajátos leíró módszerrel él, kijelentve, hogy a vallás a létezés általános rendjének koncepcióit a tényszerûség aurájába öltözteti. Mint antropológustól és etnográfustól nem is várható, persze, hogy a vallás tételes igazságának kérdésében nyilatkozzon, s ezt nem is látja a tudomány keretein belül feltehetô és megválaszolható kérdéseknek. Természetesen a filozófia és a teológia mûvelôi ezt másképpen is megítélhetik – de ettôl még Greetz leírásának értékei nem válnak kétségessé. Wittgenstein nyelv- és szabályelméletének két legfontosabb pontja Lindbeck számára talán a Filozófiai vizsgálódások 23. és 421. paragrafusának szavaival adható vissza. Ezek szerint „…egy nyelvet beszélni: egy tevékenység vagy egy életforma része…”9, illetve „…tekintsd a mondatot szerszámnak,

4. Clifford Geertz: Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok elemzése. In uô.: Az értelmezés hatalma. Budapest, 2001. 7-25. 7. (A továbbiakban: Az értelmezés…) 5. Uo. 8. 6. Uo. 7. Uo. 11. 8. Clifford Geertz: A vallás mint kulturális rendszer. In Az értelmezés … 72-118. 76. 9. Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Budapest, 1992. 30.

34

az értelmét pedig a szerszám használatának”.10 Úgy vélem, hogy Lindbeck a két elméletet oly módon szintetizálja, hogy a Geertz-féle szimbólumelmélet konstitutív látásmódjának megôrzése mellett a szimbólumok mintegy behelyettesítésre kerülnek a doktrinális kijelentésekkel, a wittgensteini jelentéselméleti és szabályelméleti gondolatmenetek alkalmazása mellett. Így áll elô az az elméleti perspektíva, mely szerint „…egy vallás elsajátítása nagyon közeli párhuzamokat mutat egy kultúra vagy egy nyelv elsajátításával, ugyanúgy közösségi jelenség s ugyanúgy befolyásolja a világlátásunkat és életmódunkat, mint azok [míg a dogmák] a vallás nyelvtani szabályai”.11 Így Lindbeck szerint – wittgensteini szabályelmélettel egybehangzóan – az „…egyházi dogmák legnagyobb jelentôségû feladata a mûködésük [és legjobb] ha nem expresszív jelképekként vagy az igazság igényével megfogalmazott állításokként, hanem a beszéd-, magatartás-, és cselekvésmódok közösségileg mértékadó szabályaiként…” tekintjük mûködésüket.12 A vallások Lindbeck szerint átfogó értelmezési rendszerek, „…melyek általában mítoszokba vagy elbeszélésekbe ágyazottan és erôsen szertartásos formában jelennek meg, és amelyek szervezik az én és a világ emberi megtapasztalását…”, mégpedig oly módon, hogy azzal meghatározzák és leírják azt, ami fontosabb, mint bármi más a világon, s mindemellett az egész életet ennek megfelelôen szervezzék.13 Lindbeck szerint a vallás és a tapasztalat viszonya dialektikus 14 – bár ezt a kijelentését igazán kifejtetlenül hagyja –, ám alapvetôen a nyelv hozza létre a tapasztalatot, s nem fordítva.15 Ugyancsak fontos megemlítenünk, hogy Lindbeck figyelembe veszi a társadalomlélektan és a tudásszociológia meglátásait, s hangsúlyozza: „…annak az értelme, hogy mi a valós és valótlan, nagyrészt társadalmilag felépített”.16

10. Uo. 186. 11. Ittzés Gábor: Bevezetés. In DT 7. 12. DT 39. 13. DT 61-62. 14. DT 63. 15. DT 75.; 108. 16. DT 109.

35


Elutasítja a tapasztalati-expresszív megközelítés ama meggyôzôdését, hogy volna valamiféle vallási lényeg, melynek megértése révén a vallást magát érthetnénk meg: „…senki sem lehet könnyebben »vallásos általában«, mint amennyire »beszélheti a nyelvet általában«”.17 A kulturális-nyelvi felfogás szerint a vallások az élet szervezésére szolgáló különbözô kifejezésmódok, ahol az igazság problémája mindenekelôtt azon kategóriák – avagy, a „nyelvtan”, a „játékszabályok” – vizsgálata révén tárgyalható, melyek révén az igazságigényû kijelentéseket megfogalmazzák. Éppen ezért a vallások összehasonlítása – s így igazságuk megítélése is – eme kategóriák adekvátságának tükrében kell történjék.18 A kategorikus adekvátság eme fogalma itt egy zárt elméleti – például matematikai – rendszer belsô összefüggéseinek mintáját követi, ahol az elsôdleges szempont az, hogy az adott kategóriák révén értelmesen lehet-e beszélni arról a valóságról, melyet az adott rendszer leírni szándékszik. Azonban az, hogy ez megvalósítható, még nem biztosítja a tételes – tehát ontológiai – igazságot. Ennek értelmében „…egy kategorikusan igaz vallás olyan, melyben lehet értelmesen beszélni arról, ami a legfontosabb [ám] az értelmesség (…) a tételes tévedést ugyanúgy lehetôvé teszi, mint az igazságot”.19 Azonban rögvest fölmerül a kérdés, hogy miként értelmezhetjük ebben a modellben azt a tényt, hogy a vallások szerint állításaik megfelelnek a valóságnak. Itt az igazságnak mint megfelelésnek azt az eszméjét kell felidézzük, amely a filozófiai gondolkodást folyamatosan vezérelte – s melyet Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódások elsô paragrafusaiban Ágostont idézve kritika alá vesz. Lindbeck szerint az egyház elsô századaiban a megfelelésen alapuló ontológiai igazság még nem korlátozódott a tételes gondolkodásra20, s ennek értelmében van az igazságnak mint megfelelésnek egy olyan értelme, amely nem tételes, hanem kategorikus, és vallási jelentôsége nem vész el.21

Itt jutunk el Lindbecknek a vallási igazságfogalomról kifejtett nézeteihez, melyekben Aquinói Szent Tamás fontos vonatkoztatási pont. Ennek kifejtése során elôször is megkülönbözteti egymástól a rendszerfüggô és az ontológiai igazság fogalmát.24 Az elsô az ellentmondás-mentesség igazsága, a másik az igazságnak való megfelelésé. A rendszerfüggô kijelentések igazsága vagy hamissága a releváns kontextus teljességével összhang révén elôálló igazság vagy hamisság, s itt – a kulturális-nyelvi séma értelmében – a kijelentések és az életforma egyaránt a kontextus részét képezik. A fentiek értelmében „…bármely nem teljesen ellentmondásos valláson belüli kijelentések rendszerfüggôen igazak lehetnek, ez azonban semmilyen értelemben nem biztosítja ontológiai igazságukat vagy értelmességüket”.25 A rendszerfüggô igazság szükséges, ám nem elégséges feltétele az ontológiai igazságnak.26 Valóságnak való megfelelésük nem önmagukban, hanem egy életforma, a világban való létezés egy módja szerint kialakított szerepük vizsgálandó, a Végsô Valóságnak való megfelelés mértékében.

17. DT 51. 18. DT 84-85. 19. DT 84. 20. DT 89. 21. Uo.

22. DT 90. 23. Uo. 24. DT 111. 25. DT 112. 26. DT 113.

36

„Egy vallás, amelyet egy kulturális rendszerhez hasonlóan fognak fel vagy úgy mint egy életmóddal összhangban álló nyelvjátékok halmazát, egészében felelhet meg vagy esetleg nem felelhet meg annak, amit a teista Isten lényének és akaratának nevez.”22 Lindbeck szerint a megélt vallás úgy is felfogható, mint egyetlen hatalmas tételes kijelentés, mely abban a mértékben igaz, amilyen mértékben külsôségeit csoportok és egyének úgy sajátítják el és valósítják meg a gyakorlatban, hogy „azokat létezésük különbözô dimenzióiban valamennyire hozzáigazítják a dolgok közepén rejlô végsô valósághoz és jósághoz”.23 II. lindbeck és a tomista igazságfogalom alkalmazása

37


Lindbeck szerint itt fordulhatunk a skolasztikus-tomista igazságfogalomhoz. Ô errôl úgy beszél, mint az elme megfeleltetése a dolgoknak, s véleménye szerint modelljének rendszerfüggô igazsága oly módon képes a megfelelés értelmében vett igazság eszméjérôl számot adni, hogy a skolasztika „…mentális izomorfizmusa tekinthetô úgy, mint ami elválaszthatatlan alkotórésze az én szélesebb körû összeegyeztetésének Istennel”.27 Lindbeck – Austin beszédaktus-elméletének28 fogalmiságát használva – performatív jellegrôl beszél. A performatív nyelvi megnyilatkozások olyan kijelentések, melyekben „…a mondat kimondása (természetesen megfelelô körülmények között) nem leírása annak, hogy mi mondható el arról, amit akkor teszek, amikor ezt mondom ki, nem is annak leszögezése, hogy csinálom, hanem maga a csinálás”.29 Szavainkkal, kijelentéseinkkel – például, ha kimondjuk: »megígérem« – tetteket hajtunk végre: a performatívum „…elnevezés (…) a »perform« szóból származik, amely az »akció« (»cselekvés«) fônév igei megfelelôje”.30 Lindbeck a vallási kijelentések igazságtartalmát a cselekvô összeegyeztetés módján fogja föl, mikor kijelenti, hogy „…egy vallási kijelentés az ontológiai megfelelés tételes igazságára csak olyan mértékben tesz szert, amennyiben olyan cselekedet, amely segít létrehozni ezt a megfelelést.” 31 Lindbeck szerint – s ebben meglátása szerint a vallástörténet alakjainak megnyilatkozásai is támogatják – a vallási igazságok kijelentése megkívánja, hogy tegyünk valamit velük kapcsolatban, elkötelezzük magunkat egy életmód mellett. Ezt kell az alatt értenünk, hogy a vallási kijelentések csak cselekvô használaton keresztül tesznek szert tételes erôre.32 Számomra úgy tûnik, hogy performatívumról legalább két értelemben beszélhetnénk itt. Részint úgy, hogy a vallási kijelentések performatív kijelentések lennének a szó klasszi-

27. DT 113. [Kiemelés tôlem.] 28. John L. Austin: Tetten ért szavak. Budapest, 1990. 29. Uo. 33. 30. Uo. 31. DT 113. [Kiemelés tôlem.] 32. DT 115.

38

kus, austini értelmében. Ám Jay Wesley Richards meggyôzôen érvel amellett, hogy a vallási kijelentések nem performatív kijelentések. Mint rámutat, a performatív kijelentésekben megjelenô ön-referencia – mely igen erôs ön-referencia, s éppen ezáltal lesz performatívummá, mint például a „Sajnálom!” kijelentésnél –, valamint a vallási kijelentések esetén megnyilvánuló ön-referencia más természetû. A „hiszek”– vagy „hiszem”– jellegû kijelentés ön-referenciája nem az állításban megfogalmazódó igazságra vonatkozik, hanem magára a hitaktusra. Hasonlóan ahhoz, amikor azt mondom valakinek, hogy „Azt hiszem, harminc centi hó esett ma”, és ô pedig kijelenti, hogy nem ez a helyzet, akkor én azt a kijelentést fogom védeni, hogy „Harminc centi hó esett ma”, s nem azt, hogy „Azt hiszem, harminc centi hó esett ma”. Így, mutat rá Richards, a dogmatikai igazságokat megfogalmazó kijelentések nem értékelhetôek a szoros értelemben vett performatívumokként.33 Ám talán performatívumként tekinthetjük ôket egy kitágított értelemben – s úgy tûnik, Lindbeck ebben az értelemben érvényesnek tartja a fogalmat, hiszen az ontológiai megfelelés tételes igazságának mértékét az szabja meg, hogy teszünk valamit a kijelentett igazsággal kapcsolatban. Ekkor annyiban beszélhetnénk performatívumokról, amennyiben egy cselekedet egy kijelentés igazságát nyilvánítaná meg. Például, az „Isten jó” kijelentés annyiban mondható igaznak, amennyiben olyan cselekedetben nyilvánul meg, mely összhangban van a Bibliában Jézusnak az isteni jóságról kinyilvánított tanításával. Ezzel kapcsolatban azonban több probléma is fölmerül. Egyrészt itt, úgymond, nem a „szavakat fogjuk tetten érni”, hanem a „tetteket kell szavukon fogjuk”. S ha ez pozitív eredménnyel zárul, akkor mondhatjuk, hogy a megfelelés értelmében vett, tehát ontológiai-tételes igazsággal van dolgunk. Ez azonban a dogmatikai igazságok igazságtartalmát kiszolgáltatná azoknak a megnyilvánulásoknak, melyeket a nevükben hajtanak végre. Tehát bármennyire is inspiratív lehet morálisan, ez az igazságfogalom

33. Jay Wesley Richards: Truth and Meaning in George Lindbeck’s The Nature of Doctrine. In Religious Studies 33 (1997) 33-53. 51-52.

39


problematikussá válik. Valójában Tamás helyett inkább Spinoza juthat eszünkbe, aki szerint „…szentnek és isteninek nevezzük mindazt, ami a jámborság és a vallás gyakorlására van rendelve, s csak addig lesz szent, ameddig az emberek vallásos érzülettel használják [mert] ha az emberek nem jámborak többé, a szent dolog sem lesz szent többé”.34 Itt érkezünk el Lindbeck Tamás-hivatkozásához. Szerinte az énnek ez a „cselekvô összeegyeztetése Istennel” az, aminek része az elme megfelelése az isteni valóságnak, s így a kulturális-nyelvi modell integrálni képes a tomista, megfelelés-elvû igazságfogalmat. Így a tételes kognitivizmus egy gyenge formáját valósíthatjuk meg Lindbeck szerint. A tomista analógia-elvet is bevonva gondolatmenetébe úgy érvel, hogy a cselekvô összeegyeztetés tézise a nyelvi-kulturális paradigmán belül teszi alkalmazhatóvá a megfelelés-elvû tomista igazságfogalmat. Mint írja, „…az, hogy elkötelezzük magunkat amellett, hogy úgy gondolkodunk és cselekszünk, mintha Isten velünk kapcsolatban (quoad nos) oly módon lenne jó, ahogy azt a [bibliai és egyéb] történetek mutatják, magában foglalja annak kijelentését is, hogy önmagában (in se) valóban jó, noha a kanonikus szövegek bizonyossága szerint ez utóbbi kijelentés értelme teljességgel túl van az emberi felfogóképességen”.35 Lindbeck Tamás-értelmezése kapcsán további problémák merülnek fel. Úgy látom, hogy Lindbeck a megfelelés eszméjét oly módon tárgyalja, ami idegen Tamástól. Lindbeck úgy beszél a megfeleltetésrôl, amely inkább egy voluntarista, modernista – talán egzisztencialista – gondolatkör sajátja lehetne. A megfelelés, a hasonlóság, a viszony a tomista gondolkodás olyan alapelemei, melyek nem ebben az értelemben, hanem sajátos tényként felfogva, s a lét egészét átható módon mûködô elvek. Mint azt Philipp Rosemann kimutatja, a skolasztikus kauzalitás-fogalom is erre az eszmére épül, s ennek kezdet- és végpontján az isteni ideák állnak.36 A megfelelés itt 34. Benedictus de Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. Budapest, 2002. 262-263. [Kiemelés tôlem.] 35. DT 116-117. 36. Philipp W. Rosemann: Omne agens agit sibi simile: a repetition of scholastic metaphysics.

40

strukturális-metafizikai elv, melynek az ismeretelméleti aspektus csupán alesete, s az is a lét általános rendjébôl és mûködésébôl eredô elv. Természetesen releváns Lindbeck ama kijelentése, hogy a vallásban történetekrôl van szó, s ezek megértése nélkülözhetetlen az adott vallás igazságának megértése és elsajátítása szempontjából. Az is világos, hogy Tamás maga is a cselekedetekben látja a hívô élet igazságának megvalósulását. Ennek értelmében a kitágított értelmû performatívum-fogalom megvilágító erejû lehet – ám, ahogy láttuk, nem problémamentes az alkalmazása. Ugyanakkor a keresztény gondolkodás történetének egyik sajátos jelensége a narratív és a szisztematikus gondolkodásmód szintézisének kísérlete37, s – bármit is gondoljunk ennek mibenlétérôl és/vagy sikerültségérôl – Tamás mûve éppenséggel ennek a szintetizálási kísérletnek egyik legmeghatározóbb alakja. Nála az izomorfizmus bármilyen lehetôsége nem azért áll fenn, mert az elmét valamilyen módon megfeleltetjük a tárgynak, hanem azért, mert ez a megfelelés eleve fennáll. S ez az, amit a metafizika révén rendszeres formában fejthetünk ki. A fennállás eme ténye és ténylegessége azonban nem pusztán a szisztéma formájában, hanem egyben a narratíva révén is megértésre kerül; s fordítva: a narratíva tényszerûsége a szisztéma formájában is feltárható (tehát: fides quaerens intellectum). A lindbecki elképzelés azonba a tamási vallásfilozófiaiteológiai és metafizikai realizmustól idegen gondolat. Tamásnak a hitigazságok kapcsán kifejtett gondolatai között valóban találhatunk olyan megnyilvánulásokat, melyek nyelvi rendszerként is láttatják a vallást. Az eretnekséget Szent Jeromos nyomán úgy határozza meg, mint ami éppen a helytelen fogalomhasználat eredményeként állhat elô.38 Ugyancsak fontos a hitigazságok cselekvô megjelenítése. Bruce D. Marshall szerint ezek feljogosítanak bennünket arra, hogy Szent Tamást posztliberális teológusnak

Leuven, 1996. Rosemann a viszony, a hasonlóság eszméjének feltárásakor Michel Foucaultnak a premodern episztémé-rôl kifejtett gondolataira is támaszkodik. Vö.: Michel Foucault: A szavak és a dolgok: a társadalomtudomány archeológiája. Budapest, 2000. 37. Philipp W. Rosemann: Peter Lombard. Oxford, 2004. 8-11. 38. Summa Theologiae III. 16.8. (A továbbiakban: STh)

41


tekinthetjük.39 Ám véleményem szerint ez csak akkor lehetséges, ha – Wittgensteint követve – mintegy kihúzzuk a nyelv mögül a metafizikát, vagy nyelvvé konvertáljuk a metafizikát. Mindez azonban nem lehetséges Tamás esetében. Ráadásul az elme és a dolog megfelelés értelmében felfogott igazság kapcsán ki kell hangsúlyozzuk: ez a megfelelés Tamásnál csak másodlagos értelemben az emberi elmére vonatkozó kijelentés. Mindenekelôtt az isteni értelemrôl kell beszéljünk, amely ugyancsak ismeri a dolgokat, s a dolgok éppen azáltal lesznek azzá, amik, hogy Isten ismeri ôket. Minden, ami létezik és létezni fog, s minden, ami megismerhetô preegzisztens az isteni elmében, mint hatás az elsô okban.40 A hasonlósági elv fent említett strukturális-metafizika rendszerének éppen ez áll a hátterében. Tamás metafizikai és teológiai realizmusa egyértelmû: a hit nem kijelentésekkel, hanem a dolgokkal kapcsolatos – melyek, mint látjuk, metafizikailag és teológiailag rögzítettek.41 Azt tehát, hogy Tamásnál a vallás nyelvi rendszerként is mûködik, s hogy az eretnekség téves nyelvhasználatból ered, ennek a metafizikai-teológiai realizmusnak a tükrében kell értelmezzük. A téves tanítások helyreigazítása éppen azért lehetséges, mert rendelkezésünkre áll a „teológia foglalata”, mely eligazít a vitás kérdésekben. Természetesen az isteni igazság a maga teljes valójában nem felfogható számunkra, s minden tudásunk legfôbb forrása a kinyilatkoztatás. Ám a hitigazságok rendszere olyan elsôdleges kijelentésekként adott számunkra, melyre támaszkodva eligazodhatunk az igazság kérdését illetôen. Bármilyen értelemben is beszélünk tehát cselekvô összeegyeztetésrôl, a hasonlóság igazolást vagy hitelesítést végsô soron csak az isteni elmében preegszisztens valóságok vonatkozásában nyerhet. Tamásnál tehát nem a performatívum konstituálja az ontológiai megfelelést, hanem az igazság ontológiai-tételes értelemben vett fennállása vetül rá a cselekedetre úmint a hitigazságot megnyilvánító gesztusra. 39. Bruce D. Marshall: Aquinas as Postliberal Theologian. In The Thomist 53 (1989) 353-402. 40. STh I.14 41. STh II.-II.1.2. Lásd errôl még Colman E. O’Neill O. P.: The Rule Theory of Doctrine and Propositional Truth. In The Thomist 49 (1985) 417-442.

42

Takács Gábor

A MAGÁNTULAJDON ÉS A TEREMTETT JAVAK EGYETEMES RENDELTETÉSÉNEK EGYSÉGE AZ EGYHÁZ TÁRSADALMI TANÍTÁSÁBAN I. áttekintés az egyházatyáktól aquinói szent tamásig I. a téma szemléleti köre

M

inden történelmi korszak jellemezhetô azzal a képpel is, melyet az emberrôl, a kultúráról, az emberi élet céljáról, s azokról a körülményekrôl alkot, melyeknek meglétét kívánatosnak tartja a társadalomban az emberi élet élhetôsége érdekében. A kultúra alapvetôen elképzelhetetlen az ember és az anyagi javak sajátos viszonyítása nélkül. A materiális kötöttség eredendôen – minden kultúrát megelôzôen – jellemzi az embert. Erre a sajátosan humán relációra a kezdetektôl fogva – kritikával élve és korrekciót keresve – reflektál a kutató emberi értelem, valamint az isteni üdvrend misztériumán orientálódó hitvilág is. A történelemi, pszichológiai, szociológiai vizsgálódás számos ága igyekszik feltárni az anyagi javak birtoklásának következményeit az egyénre és a társadalomra nézve. A jogtudomány az anyagi javak birtoklásának és használatának társadalmi és nemzetközi alapszabályait kutatja a múltban, és alapos szabályalkotással igyekszik rendezni, zavartalanná tenni a jelen viszonyokat. Az utópista gondolkodók eszmevilágában is jelentôs szerepet tulajdonítnak az anyagi javaknak, hol az egyént (kommunizmus), hol pedig a társadalmi egészt (individualizmus, anarchizmus) fosztva meg az anyagi javak kezelésébôl származó zavartól. A történelmi tanúság szerint az egymástól nagyban különbözô, gazdasági profilt kialakító világnézeti, politikai irányzatok az anyagi javak elosztását igyekeznek rendezni a társadalmon belül (ma már a nemzetközi porondon is), néhol többek, másutt pedig kevesek elônyére. Így hazánkban, a szocialista korszakban az államosítás radikális szakítást hirdetett

katekhón 2006/1 43–65.

43

Takács Gábor – morálteológus, a Pécsi Püspöki Szeminárium rektora


a korábbi fejlôdési vonalakkal, az egyházi területen belül pedig a Bokormozgalom mutatott keresztény-utópista vonásokat. Az Egyház Társadalmi Tanítása a kinyilatkoztatás fényénél az Egyház és a társadalmak életébôl merített tapasztalat figyelembevételével alakít ki olyan korhoz kötött nézeteket, amelyeket a hívôk, de a politikai- és gazdasági élet vezetô szereplôinek is figyelmébe ajánl. Az Egyház társadalmi tanításának megjelenése elôtt kizárólag az erkölcsteológia tárgyalta a magántulajdonnal, magánvagyonnal kapcsolatos erkölcsi kérdéseket. A XIX. század végétôl a lassan kibontakozó társadalmi tanítás a magántulajdont a társadalmi élet egészébe ágyazva szemléli, amely egyrészt az új teológiai tudományágon belül önálló-permanens témává tette a problémakört, nem függesztve fel ezzel az erkölcsteológia diszciplináris önállóságát, másrészt pedig visszahatva az erkölcsteológiára, forradalmian mozgósította annak szemléletvilágát. Érdemes utalni arra, hogy a Tanítóhivatal részérôl az 1990-es évek második felétôl a társadalmi tanítás az erkölcsteológia számára, mint belsô, önálló forrásterület került megnevezésre és megerôsítésre.

lomban sem. Ezért nem csak egy szociológiai, társadalmi szempontú, hanem hit szempontú tisztázásra is szükség van. Jézus szemében az igazságosság a császártól az Atya világáig terjed.1 Ha minden az Istenhez tartozik, és így mindent neki kellene adnunk, mi áll majd rendelkezésünkre az emberi élethez? Mit kellene tennünk és mit tehetünk ténylegesen az anyagi javakkal egzisztenciális aggodalmaskodás nélkül?2 Mekkora értékkel rendelkezik Isten szemében a felebarátnak a hitbôl átnyújtott pohárnyi víz, ha ô már azzal sem rendelkezik.3 Az anyagi javak helyes használata ilyen elképesztô egyértelmûséggel képes az ember üdvösségét építeni?4 A tanulmány elsô része a kinyilatkoztatás forrásai közül az Írásokban és az atyáknál keresi a válaszokat és röviden vázolja azok középkori szintézisét. Az atyák tanításáról külön összegzést nem alkotunk, mert egyrészt, az atyák külön-külön is a kinyilatkoztatás forrásait jelentik, másrészt ez egy patrológiai dolgozat témája lehetne. A patrisztika korának nagyjait mozaikszerûen egymás mellé illesztve felrajzolható az az összegzô kép, amelybôl

1. Aktualitások

1. Mt 22,21: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené!” 2. Lk 12,22-26: „Aztán így szólt tanítványaihoz: »Ezért mondom nektek, ne aggódjatok megélhetésetek miatt, hogy mit esztek, sem testetek miatt, hogy mibe öltöztök. A lélek több, mint az eledel, s a test több, mint a ruha. Vegyetek példát a hollókról. Nem vetnek, nem aratnak, nincs pincéjük, nincs kamrájuk s az Isten táplálja ôket. Mennyivel többet értek ti, mint ezek a madarak! Ugyan melyiketek hosszabbíthatja meg az életét csak egy arasznyival is azzal, hogy aggodalmaskodik? Ha tehát még az egészen kis dolgokban is tehetetlenek vagytok, mit aggódtok?«” 3. Mt 10,42: „S ha csak egy pohár friss vizet ad is valaki egynek, akár a legkisebbnek is azért, mert az én tanítványom, bizony mondom nektek, nem marad el jutalma.” 4. Gaudium et Spes 40c: A földi és mennyei országnak ezt az egymásba fonódását csak hittel lehet fölfogni, sôt misztériuma marad az emberi történelemnek, melyet mindaddig, amíg Isten gyermekeinek dicsôsége teljesen ki nem nyilvánul, megzavar a bûn. Az Egyház a maga üdvözítô célja felé törekedvén, nemcsak az isteni életet közli az emberrel, hanem ennek visszatükrözôdô fényét az egész világra is árasztja, leginkább azáltal, hogy az emberi személy méltóságát gyógyítja és fölemeli, megerôsíti az emberi társadalom kötelékeit, s mélyebb értelmet és jelentôséget ad az emberek mindennapi tevékenységének. Így az Egyház egyes tagjai és egész közössége által úgy hiszi, nagyban hozzájárulhat az emberi család és történelme emberibbé tételéhez. (A továbbiakban: GS.)

A tárgyalt téma aktualitását számos társadalmi jelenség, aktuálpolitikai megnyilatkozás és rendelkezés adja. Az Egyház társadalmi tanításának egészével szemben egymással ellentétes magatartásformákat találhatunk a hazai, de a nemzetközi vizeken is. Az egyik oldalon az ellenséges magatartást találjuk. Képviselôik az egyházi tanítást hithez kötöttnek, utópisztikusnak és túlságosan merevnek tartják, amely megakadályozza a társadalom szabad és gyorsabb ütemû kibontakozását. A másik oldalon érdeklôdést találunk. Képviselôi a társadalmi életet olyan territóriumnak tartják, melyet gondosan szabályozni kell: a korlátlanul szabad és sokszor embert nyomorító gazdasági versenyt és a politikai csoportok érdekérvényesítését világszerte a humánum törvényének keretébe kell szorítani. A megváltozott társadalmi helyzet a hit és a hívôk helyzetének gyökeres változását hozta magával. Nem változott viszont a hívôk küldetése, a só nem veszítheti ízét ebben a megváltozott helyzetben, pl. a konzumtársada-

44

45


majd a késôbbi szociális tanítás merít. Olyan atyák is megszólalnak, akik munkásságukkal a saját korukban és feladatkörükben nagymértékben meghatározták a hit tanításának késôbbi irányvonalát. Aquinói Szent Tamás szintézisét a tanulmány második része tágabb kontextusba helyezi, abból magyarázva a további fejlôdési szakaszokat egészen napjainkig. Mivel a tárgyalt téma óriási idôszak és tág spektrum vizsgálatát követeli, az áttekinthetô terjedelem szükségessé teszi, hogy szigorúan csak a társadalmi tanításban megjelenô elemek fôbb kontúrjait kövessük. Az erôs szelekció ellenére kettôs célkitûzést követünk: egyrészt feltárjuk a szociális tanítás forrásait, másrészt felvázoljuk a magántulajdon és a javak egyetemes rendeltetésének egységérôl szóló egyházi tanítás történelmi koherenciáját. II. a társadalmi tanítás két alappillére

A magántulajdon alapvetô joga és a teremetett javak egyetemes rendeltetésének egysége, már az Egyház társadalmi tanítását megnyitó pápai enciklikában szembeötlô szerepet kapott.5 A dokumentumban a kor egyházának válaszát találjuk, melyben a szocialista reformirányzat magántulajdont érintô elképzeléseiben hirdetett kihívásokra reagál. Míg az Egyház védte a magántulajdont, addig Marx a magántulajdonban az emberi elidegenedés és minden társadalmi nyomor forrását látta, annak megszüntetésétôl pedig a „paradicsomi állapot” földi megvalósulását remélte6. A pápai iratnak a magántulajdont védô, valamint a teremtett javak egyetemes rendeltetését állító kijelentései összetartoznak. A két kijelentéscsoport jogtalan szétválasztása félreértéshez vezetett számos esetben; sokak szemében úgy tûnt, hogy az Egyház a nyugati, fejlettebb ipari társadalmakban fennálló „kapitalista” tulajdonrendet akarja csupán védeni. A magántulajdonnak és a teremtett javak egyetemes rendeltetésének egységét az utóbbi években 5. XIII. Leo pápa: Rerum novarum. 1891. május 11. (A továbbiakban: RN.) 6. A különbözô társadalmi reformtörekvések rövid összefoglaló bemutatását ld. Gerhard W. Brück: Von der Utopie zur Weltanschauung. Zur Geschichte und Wirkung der sozialen Ideen in Europa. (HELY) 1989. 281-303.

46

egyre gyakrabban nevezik a társadalmi tanítás alappillérének, így új elem lépett a korábbi nagy princípiumok sorába (igazságosság, szolidaritás, szubszidiaritás). A tanítás két olyan kijelentéscsoportot helyez egymás mellé, melyek látszólag antagonisztikus ellentmondásban állnak egymással. Az egyik kijelentéscsoport az egyén szabadsága és szabad kibontakozása érdekében a magántulajdon a fontosságát hangsúlyozza7, és az erre vonatkozó konkrét jogot a természetjogban8 látja megalapozottnak. A másik kijelentéscsoport a javakról, mint Isten teremtésérôl beszél, amelyeket Isten megszorítás nélkül, egyetemesen minden nép és minden egyes ember javára rendelt. A két kijelentéscsoport – az ellentmondás látszata ellenére – egyetlen egységet képez, így azok erôszakos szétválasztása és izolált értelmezése, félreértésekhez, valós ellentmondásokhoz és hamis ideológiákhoz vezet. A második kijelentéscsoport néhány elemét – a teremtett javak egyetemes rendeltetésének tanításából – szintén a Rerum novarumban találjuk meg.9 A tanítást 1931-ben XI. Piusz pápa megismételte és bôvebben kifejtette.10 Mindkét kijelentéscsoportot a Teremtôtôl megalapított rend elemének tartja, amelyek kölcsönösen egymásra mutatnak. A magántulajdon kettôs természete az egyén világát a szociális valóság javaihoz rendeli, ugyanakkor a szociális viszonyrendszer javai az egyén javaiként érik el céljukat. Minden egyoldalúság embertelen ideológiába torkollik: a szociális funkció tagadása az individualizmust, míg az individuális funkció tagadása a kollektivizmust erôsíti.11 Az egyén a magántulajdon intézményén keresztül a társadalom közös javát is szolgálja. Mindkét egyoldalú nézet az embert és az emberi társadalom viszonyait markánsan érinti, ezért a magántulajdon

7. RN 4. 8. RN 5.; ugyanakkor megfigyelhetô, hogy a dokumentum 8. pontja már más kontextusba helyezi át a magántulajdon jogát. 9. RN 7. 10. Ld. XI. Piusz pápa Quadragesimo anno címû enciklikája. 1931. május 15. 45 skk. pontok . (A továbbiakban: QA.) 11. QA 46.

47


kettôs természetét és a javak teremtésen belüli rendeltetésnek egységét a helyes értelmezés érdekében mindig szem elôtt kell tartani. Mivel ezek viszonya a történelem folyamán állandó változásban van, helyes viszonyukat in concreto nehéz meghatározni. III. a magántulajdon az ószövetségben és a korai kereszténység történetében – dióhéjban 12

A Szentírásban hiába keresünk absztrakt és rendszerezett tanítást a magántulajdonról vagy a teremtés javainak egyetemes rendeltetésérôl. Az Ószövetség a javak világát az Isten teremtô tevékenységére vezeti vissza és büszke arra, hogy Isten mindezt az embernek szánta.13 Ennek ellenére jól ismert tény, hogy valamilyen módon mégis minden az Istenhez tartozik.14 Ennek fényében az Ószövetség számos területen szabályozta a szociális rendet. Kezdve a dekalógus utasításain, melyek a felebarát javait védelmébe veszik, egészen a szombat- és a jubileumi év vagyoni viszonyokat rendezô intézményéig. Ezek is mutatják, hogy az ószövetségi kinyilatkoztatás eleve számol a magántulajdonnal. Ugyanakkor ismeri az adót, a templom és papság számára intézményesített tizedet is értéknek tartja. A bölcsességi irodalom kincsestára több ízben figyelmezteti a hívô izraelitát a vagyon helyes felhasználására és a vele szembeni helyes magatartásra: „…ne bizakodjatok a hatalomban, ne dicsekedjetek rablással, s ha javaitok gyarapodnak, a szívetek ne tapadjon hozzá!”15 Az igaz Tóbiás is figyelmeztetést kap: „…amennyi vagyonod lesz, aszerint segíts másokon: ha sok lesz, adj többet, ha kevés lesz, adj kevesebbet, de ne feledkezzél meg a jótékonykodásról.”16 12. Jelen tanulmánynak nem célja a magántulajdon eszmetörténetét fölvázolni. Ez inkább egyháztörténelmi vállalkozás lenne. Itt csak néhány lényeges pont említése szükséges. 13. Zsolt 115,16: Az ég az Úr ege, a földet az emberek fiainak adta. 14. 1Krón 29,11: Uram, tied a nagyság, a hatalom, a fönség, a szilárdság és a dicsôség. Hiszen minden a tied a mennyben és a földön. Uram, tied a királyi hatalom, s te uralkodsz mindenek felett. 15. Zsolt 62,11. 16. Tób 1,8

48

Az emberi élet általános tapasztalati törvénye, hogy jobb az igaz ember szûkös birtoka, mint a bûnös ember nagy gazdagsága.17 Míg az Úr elôfutára, Keresztelô Szent János szigorú aszkétaként szólítja fel a népet az új korszak beköszöntése elôtt a megtérésre, a hozzá érkezô bûnbánókat (farizeusok, vámosok, katonák) elsôsorban az igazságosság megvalósítására hívja fel. Érdekes, hogy János nem valamilyen különleges megtérési aktust kér, hanem az igazságosság szem elôtt tartását megtérésként értelmezi.18 A Jézus körül tevékenykedô tanítványok körében is gyakran merül fel a „miként éljünk” kérdése. Vitatkoznak a hatalomról,19 a házasságról,20 de megtapasztalják az Isten Országának, az embert és az élet javait érintô kendôzetlen, újszerû valóságát is. Ez a valóság az apostoli küldetés megvalósítása folyamán nem mentes a feszültségtôl, hanem ellentmondást hordoz. Jézus elôször a „se tarisznyát, se erszényt, se botot” paranccsal megtiltja az apostoloknak, hogy valamivel is felszerelkezzenek küldetésükhöz, aztán éppen az ellenkezôjét21 adja nekik utasításba. Ugyanez a kettôsség mutatkozik meg a szolgálattal kapcsolatban: a tanítvány nem lehet kétkulacsos, nem szolgálhat és barátkozhat a Mammonnal,22 ugyanakkor Jézus késôbbi utasítása éppen ezt köti a tanítvány lelkére.23 Minden ellentmondásosság ellenére Jézus a jánosi utolsó vacsora lábmosás jelenetében a tanítványokra „szentségi”

17. Zsolt 37,16 18. Lk 3,1-18 19. Pl. Lk 22,24 20. Pl. Mt 19,10 21. Lk 22,35-36: „Aztán tovább beszélt hozzájuk: »Amikor elküldtelek benneteket erszény, tarisznya és saru nélkül, szenvedtetek-e hiányt valamiben?« »Semmiben« - felelték. »Most azonban - folytatta -, akinek van erszénye, vegye elô, ugyanúgy a tarisznyáját is. Akinek pedig nincsen, adja el a ruháját, és vegyen rajta kardot.«” 22. Lk 16,13: „Egy szolga sem szolgálhat két úrnak. Mert az egyiket gyûlöli, a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik, a másikat megveti. Nem szolgálhattok az Istennek és a mammonnak.”; vö. Mt 6,24. 23. Lk 16,9: „Azt mondom hát nektek: Szerezzetek magatoknak barátokat a hamis mammonból, hogyha majd elfogy, befogadjanak benneteket az örök hajlékokba.

49


jellegben bízza a szolgálatot, amely nem feszültségmentesíti azt24 mint cselekményt, de egyértelmûvé teszi a tanítványi szolgálat forrását és végsô célját.25 Vagyoni helyzetüket illetôen konkrét adatokat is találhatunk. János apostol tudósít az apostoli kollégium közös pénzérôl, amelybôl a szegényeknek is juttattak.26 Ebbôl kiderül, hogy Jézus és tanítványai nem voltak szegények, hanem anyagi helyzetüknél fogva támogathatták a szegényeket. A tudósítások rávilágítanak, hogy kíséretében vagyonosok asszonyok is vannak, akik útjai során gondoskodnak róla.27 Jézus köréhez nem csak szegények, hanem gazdagok is tartoztak: a betániai baráti család, Mária, Márta és Lázár sokszor vendégül látták ôket. Lázár – aki számos alkalommal megosztotta javait az úton lévô Jézusi közösséggel – lett a feltámadás elsô apostola. A fiatal egyházi közösség életébôl néhány példát kiemelve illusztrálhatjuk a korai kereszténység viszonyulását a magántulajdonhoz. Az ószövetségi28 magántulajdonra vonatkozó parancsok továbbra is megtartották érvényüket: a „ne lopj”29 és a „ne kívánd”30 figyelmeztetéseket továbbra is szem elôtt tartották.31 Az Egyházat a hívô szemtanúk korában leginkább Krisztus feltámadásának addig elképzelhetetlen valósága ragadta meg, és a Szentlélektôl ihletett közös 24. Zsid 12,3: „Igen, gondoljatok ôrá, aki a bûnösök részérôl ekkora ellentmondást viselt el, hogy ne lankadjatok, és bensôleg el ne csüggedjetek.”; vö. Lk 2,34 25. Jn 13,8: „Ha nem moslak meg – felelte Jézus –, nem lehetsz közösségben velem.” 26. Jn 13,29: „Mivel Júdás kezelte a pénzt, némelyek azt gondolták, hogy Jézus megbízta: »Vedd meg, amire az ünnepen szükségünk lesz.« Vagy hogy adjon valamit a szegényeknek.” 27. Lk 8,1-3: „Ezután bejárta a városokat s a falvakat, tanított, és hirdette az Isten országát. Vele volt a tizenkettô és néhány asszony, akiket a gonosz lelkektôl és a különféle betegségektôl megszabadított: Mária, melléknevén magdalai, akibôl hét ördög ment ki, Johanna, Heródes intézôjének, Kuzának a felesége, Zsuzsanna és még sokan mások, akik vagyonukból gondoskodtak róla.” 28. Az ószövetségi felfogás összegzését és elemzését ld. F. Segbers: Die Hausordnung der Tora, Biblische Impulse für eine theologische Wirtschaftsethik. Darmstadt, 31999. 29. Ex 20,15; Deut 5,19 30. Ex 20,17; Deut 5,21 31. Róm 13,9: „Hiszen a parancs: ne törj házasságot, ne ölj, ne lopj, a másét ne kívánd, s ami

50

hit megélésére irányuló elkötelezett útkeresés hatotta át. Az Apostolok Cselekedetei jól summázza a keresztény közösség hitbeli szemléletének, és a hit életszerû megélésének egységét.32 A feltámadás hite, az „úton levés” állapota az utolsó üdvösségtörténeti idôszak felé (eszkaton) a személyes birtoklás felfoghatatlan távlatait, és zavaró sokarcúságát nyitotta meg. Az üdvösséget közvetlenül érintô javak elválnak a földi javaktól, ugyanakkor szorosan egymás mellé kerülnek, és egymásra utaló besorolást nyernek.33 Péter apostol a templom Ékes-kapujánál a bénán született embernek azt mondja: „Aranyom, ezüstöm nincs, de amim van, neked adom: a názáreti Jézus Krisztus nevében (állj fel és) járj!”34 Az Ananiás és Zafira tettérôl szóló tudósítás a hívôk tényleges döntéshelyzetét mutatja be,35 amely magában foglalja az új történelmi korszak karizmatikus hivatástudatát,36 a javak felcserélhetetlenségét és egységét,37 de az igazságosságot is.38 Szent Pál Apostol óv a kérkedéstôl és a hamis biztonságtudattól: a keresztény ember úgy birtokol valamit, mintha semmit sem birtokolna; birtokosként úgy kell

egyéb parancs még van, mind ebben az egyben tetôzôdik: Szeresd embertársadat, mint saját magadat.” 32. ApCsel 2,44-45: „A hívek mind ugyanazon a helyen tartózkodtak, és közös volt mindenük.Birtokaikat és javaikat eladták, s az árát szétosztották azok közt, akik szükséget szenvedtek.” 33. A földi javak és hit értékének szétválasztását és egymáshoz rendeltségét a krisztushoz tartozás motivációjából átnyújtott, egyetlen pohár víz képében különös erôvel állítják elénk az evangéliumok. Vö. Mt 10,42; Mk 9,41 34. ApCsel 3,6 35. Mt 6,24: „Senki sem szolgálhat két úrnak: vagy gyûlöli az egyiket, a másikat pedig szereti, vagy ragaszkodik az egyikhez, a másikat pedig megveti. Nem szolgálhattok az Istennek is, a Mammonnak is.” 36. Vö. Mt 8,20; Lk 8,58. „A rókáknak van vackuk, az ég madarainak fészkük, de az Emberfiának nincs hová fejét lehajtania.” 37. Vö. Róm 13,7: „Adjátok meg mindenkinek, ami jár neki: akinek adó, annak az adót, akinek vám, annak a vámot, akinek hódolat, annak a hódolatot, akinek tisztelet, annak a tiszteletet.” 38. Vö. Mt 22,21 (Mk 12,17; Lk 20,25):„Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené!”

51


viselkednie, mintha nincstelen lenne.39 Úgy tûnik, hogy az apostoli levelek szemléletét a magántulajdon, és általában a különbözô javakkal szembeni magatartás megítélésénél egy sajátosan szinoptikus látásmód vezeti: a hit, a közösség és a javak egységének szemlélete. Az anyagi javak birtoklását nem ítéli el a korai közösség, de szorosan kiegészíti azt a krisztusi megváltásból ajándékként elnyert üdvösségi javakkal.40 Ugyanakkor a javak egységét konkrét élethelyzetbe ágyazottan értelmezik: nem a birtoklás, hanem a felhasználás módja a mértékadó. A közösség maga, mint a javak egységes hordozója kap megvilágítást, amelyben maguk a tagok is az „átadható” javak láncolatának elemeivé válnak, melyet Krisztus és az Atya zárnak le: „…ti Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig az Istené”.41 A korai Egyház is megtapasztalta az anyagi javak birtoklásának és kezelésének fontosságát. Míg az ApCsel 2,44-45 a korai jeruzsálemi egyházközség lelkesedésrôl számol be, amikor is sokan lemondanak minden vagyonukról (eladták javaikat)42, kevéssel késôbb már az ottani ínségrôl értesülünk; Pál apostol kénytelen a jeruzsálemi keresztények támogatására gyûjtést szervezni. 43 IV. a magántulajdon fogalma a korai kereszténységben

Az apostoli atyák óvták a hívôket a magántulajdon jelentôségének eltúlzásától. A kor jelentôs írása, a Didakhé44 a bölcsességi irodalom stíluselemeinek felhasználásával az üdvösségtörténet egységébe állítja a földi javak használatát: egyrészt ismeri és elismeri a javak olyan felhasználását, amely 39. Vö. 1Kor 7,30: „…ki sír, mintha nem sírna, aki örül, mintha nem örülne, aki vásárol, mintha meg sem tartaná, s aki felhasználja a világ dolgait, mintha nem élne velük, mert ez a világ elmúlik.” 40. Pl. Vasárnap adják át a jeruzsálemi szegényeknek a korintusi közösség adományait ld. 1Kor 16,2. 41. 1Kor 3,23 42. Vö. 13. lábjegyzet. 43. 2Kor 8,1-24 44. Didakhé, a tizenkét apostol tanítása címû munka 100 és 150 között keletkezett Szíriában.

52

az „élet útját”45 szolgálja, másrészt állítja, hogy létezik a „halál útján” mozgó birtoklási magatartásforma is.46 Szent Iréneusznak47 a II. század jelentôs teológusának Az eretnekségek ellen címû nagyszabású mûve az ószövetségi választott nép egyiptomi kivonulásával összekapcsolva értelmezi a magántulajdont.48 A birtoklás kérdését nem absztrakt formában tárgyalja, hanem a kivonulást tipologizálva jut el a keresztények birtokviszonyának értékelésére. A mûben az igazságosság alapján vizsgálódik: miért vihette magával a zsidó nép az egyiptomi kincseket? A kérdés megoldását két pontban adja meg Iréneusz: egyrészt, Isten parancsára történt, hogy a zsidók az egyiptomiak tulajdonát magukkal vitték, másrészt, az elvitt kincsek értéke a zsidók, fogság ideje alatt elvégzett munkájának jogos munkabére. Iréneusz megjegyzi azt is, hogy a kincsek elvitele nem pusztán a birtoklási vágyból, hanem Isten dicsôségére történt, ugyanis Mózes ezekbôl építette a találkozás sátrát. Ugyanakkor – mondja Iréneusz – az egyiptomi nép József miatt hálával tartozott a zsidó népnek, mivel az életüket, megmenekülésüket is neki köszönhetik. Az Újszövetségi idôszakra nézve Iréneusz az Egyház és Római Birodalom viszonyára alkalmazza az egyiptomi fogság helyzetét. Jóllehet a római pogány birodalom semmivel sem tartozik a keresztényeknek, mégis a pogányok jótéteményeibôl mindenki, így a keresztények is részesednek (béke, szabad hajózás, 45.„Ne legyen kezed kinyújtva akkor, amikor kapsz, de összeszorulva viszont, amikor rajtad a sor, hogy adj. 6.Ha valamit kezed munkájával szereztél, azt add oda bûneid váltságául. 7. Ne kételkedjél adakozni, ne is zúgolódj, amikor adakozol, hiszen tudod, ki az, aki a bér jó viszonzója! 8. A rászorulót el ne utasítsd, mindenedet oszd meg testvéreddel, és semmit se mondj sajátodnak; ha a halhatatlanban közösködtök, mennyivel inkább közösködnötök kell a romlandókban.” Didakhé IV, 5-8. In Vanyó László (szerk.): Apostoli Atyák. – Ókeresztény Írók III. Budapest, 1980. (A továbbikaban: Didakhé.) 46. „...saját fizetségüket hajszolják, a szegényen nem könyörülnek, nem szomorkodnak a megszomorítottakkal. Teremtôjüket nem ismerik, megölik a gyermekeket, megrontják Isten teremtményét, elutasítják a szegényt, a gazdagok szószólói, a szegények törvénytelen bírái, mindenféle bûnt elkövetnek”. Didakhé V. 2. 47. 177-178-tól Lyon püspöke, halálának pontos idôpontja ismeretlen. Toursi Szent Gergely szerint mártírhalált halt. 48. Adv. Haer. IV. XXX.

53


utak). Az emberi élet alapvetô igényei miatt a keresztények nem mondhatnak le idegen javakról, a participáció szükségszerû.49 Ezért minden elmarasztaló ítélet igazságtalan lenne akár a Birodalommal, akár pedig ez egyes krisztushívôvel szemben. Iréneusz a keresztényeknek az idegen javak helyes felhasználására irányuló magatartását Isten elôretudásában és gondviselésében határozza meg: „…akinek két ruhája van – válaszolta –, az egyiket adja oda annak, akinek egy sincs. S akinek van mit ennie, ugyanígy tegyen”.50 A keresztények nem csak azért részesednek a világ javaiban, mert emberi módon élnek,51 hanem azért mert Isten elôre látta, hogy krisztusi módon használják fel azokat.52 Ily módon épül az Egyház, mint az új találkozási sátor a világban. A türelemrôl írt mûvében Tertulliánusz53 Jézus magatartását a keresztény aszkézis szigorú mintájának tekinti. A birtoklás és lemondás tekintetében a türelem elsajátításának útján elôre haladni úgy lehetséges, ha a keresztény

ember nem vágyakozik arra, amire Krisztus sem vágyott.54 A komoly figyelmezetést Pál apostol levelébôl veszi: „Minden baj gyökere ugyanis a pénz utáni sóvárgás. Így néhányan, akik törik magukat utána, már elpártoltak a hittôl és sok bajba keveredtek.”55 Szent Ciprián56 a De opere et eleemosynis57 címû munkájában az Apostolok Cselekedeteiben leírt tulajdoni viszonyokra, mint keresztény példaképre emlékezik vissza.58 Az exhortatív jellegû irat, az üdvösségben mutatkozó isteni ígéretekre utalva, biztató hangon fordul az olvasóhoz: „…hogy majd egykor ne keveset arassunk, vessünk most igazán sokat!”59 Az evangéliumok szó- és képkészletét használva utal a jócselekedeteknek és az alamizsnának az üdvösség útján betöltött fontos szerepére: „…adjuk hát Krisztusnak földi ruhánkat,60 hogy helyébe mennyei köntöst nyerjünk. Adjunk neki mulandó élelmet és italt, hogy azért Ábrahámmal, Izsákkal és Jákobbal61 a mennyei lakomára jussunk.” Az anyagi javak átadásával végzett segítségnyújtás és

49. Iréneusz szerint a keresztény ember nem mondhat le a világ javairól, a belôlük való részesedést és azok hûséges kezelését maga az Úr parancsolta meg, amikor azt mondta: „Szerezzetek magatoknak barátokat a hamis mammonból, hogyha majd elfogy, befogadjanak benneteket az örök hajlékokba. Aki a kicsiben hû, az a nagyban is hû. Aki a kicsiben hûtlen, az hûtlen a nagyban is. Ha tehát a hamis mammont nem kezeltétek hûen, ki bízza rátok az igazit?” vö. Lk 16,9 skk. 50. Lk 3,11 51. „Ha tehát az, aki dicsekedve ismeretével ezt felhozza ellened, teljesen különválva a pogányoktól él és semmiféle idegen javakkal sem rendelkezik , hanem ruhátlanul és mezítlábasan, hajléktalanul a hegyekben bolyong, mint ahogy azt néhány állat teszi, amelyek csak a fôvel táplálkoznak, annak megbocsáthatjuk tévedését, hiszen nem ismeri életszükségleteinket.” Adversus Haereses IV. XXX.3. [a szöveg forrása? fordítója] 52. Mt 25,36k.: „Éhes voltam, és adtatok ennem. Szomjas voltam, és adtatok innom. Idegen voltam, és befogadtatok. Nem volt ruhám, és felruháztatok. Beteg voltam, és meglátogattatok. Börtönben voltam, és fölkerestetek.” 53. Quintius Septimus Florens Tertullianus (?160–?220) Kárthágóban élte le életét. Legkésôbb 207 körül szakított az egyházzal, és a montanista mozgalomhoz csatlakozott, ahol követôibôl hamarosan új párt alakult (tertullianisták). Alakjára jellemzô, hogy majdnem minden irata vitairat. A türelemrôl (De patietia) címû mûvében úgy ír – az ôt egyébként nem jellemzô – erényrôl, mint ahogy a beteg ember az egészséget dicséri. Nézete szerint a birtoklási vágy a türelem legnagyobb ellensége.

54. De patientia VII. Magyar fordítása: A türelemrôl. In Vanyó László (szerk.): Tertulliánusz mûvei. – Ókeresztény Írók XII. Budapest, 19xx.] 55. 1Tim 6,10 56. Szent Ciprián (Thascius Caecilius Cyprianus, ?200-10–?258) Karthágó püspöke, fáradhatatlan lelkipásztor és bôkezû adakozó, kiváló író. 57. A mû a De mortalitate címû munkával egyidôben (252-ben vagy késôbb) keletkezett. Ebben az idôben súlyos pestisjárvány tombolt Karthágóban. Ciprián ezzel a két meleg hangvételû pásztorlevelével vigasztalja a keresztényeket és biztatja ôket, hogy a nehéz körülmények ellenére ne hagyjanak fel a jócselekedetekkel. Magyar fordítása: A jótékonyságról és irgalmasságról. In Vanyó László (szerk.): Szent Cyprianus mûvei. – Ókeresztény Írók XV. Budapest, 1999. (A továbbikaban: De op.) 58. Szent Ciprián a De op. XXV. -ben az ApCsel 4,32-t idézi. Ugyanide mutat a De catholicae ecclesiae unitate címû 251-ben a Kárthágói Zsinat idején írt mûvének XXV. fejezete, ahol az anyagi javakkal tett egységes szolgálat az egyház egységével áll párhuzamban. 59. De op. XXIV. 60. De op. XXIV. A fejezet a felsô ruha átadásával utal Mt 5,40; Lk 6,29, amely tartalmilag egybe esik a Jn 13,4-14 szakaszban leírt eseménnyel, ahol Jézus leveszi felsôruháját, hogy megmossa tanítványai lábát. A Mt 25,28-ban Jézust a helytartó elôtt megfosztják felsôruhájától. Ciprián itt hitben történô engedelmességre utal, amelyet a párirkák említése tovább nyomatékoz. 61. Utalás Mt 8,1-ben megfogalmazott üdvösség képre.

54

55


szolgálat jele és bizonyítéka annak, hogy a keresztények a lelki születés által valóban Isten gyermekeivé lettek. A lelki (második) születés itt az elsô, a testi születéssel áll szemben. A testi születés a keresztények és nem keresztények közös vonása; míg a testi születés összekapcsol, addig a lelki születés a keresztényeket megkülönbözteti az emberiségtôl. Ennek értelmében a testi, anyagi javak kezelése a keresztényeket az egész emberiséggel kapcsolja össze.62 A keresztények azonban a lelki születés erejében hivatottak arra, hogy Istent mindenki javára utánozzák.63 Lactantius64 a magántulajdonról Platón közjó-tanának értelmezése és kritikája kapcsán beszél.65 Az erôs kritikáját Platón téves értelmezésére építi, mely szerint a filozófus a teljes magántulajdon nélküliséget tanította.66 Lactantius a Platónnak tulajdonított tévedést azzal okolja meg, hogy nem ismerte Istent. A magántulajdon ugyan köztulajdonná lehet, jóllehet már ez is igazságtalan, de nem lehetnek közösek a nôk és a gyermekek.67 62. Vö. Szent Ciprián, De mortalitate VIII (A halandóságról) 255-ben vagy annál késôbb írt mûvében. Magyar fordítása: A halandóságról. In Vanyó László (szerk.): Szent Cyprianus mûvei. – Ókeresztény Írók XV. Budapest, 1999. 63. De op. XXV.: „Azaz, a lelki születésnél fogva valóban Isten gyermekévé lenni annyit jelent, hogy a mennyei törvények szerint Istennek, az Atyának az egyenlôségi eljárásmódját, utánozzuk (vö. De mortalitate VIII.). Mert minden, ami Istentôl származik, mindannyiunk használatára szolgál, és senki sincs kizárva adományaiból és jótéteményeibôl, hanem az egész emberiség ugyanolyan módon az isteni jóságnak és bôkezûségnek örvendhet. Így különbség nélkül mindenkinek világít a nappal, sugárzik a nap, esik az esô, fúj a szél; egy és ugyanaz az alvók szunnyadása, és a csillagok és a hold mindenkinek közösen világítanak. A birtokos tehát, amikor jövedelmét és termését testvéreivel az egyenlôség e mintaképe szerint osztja meg a földön, Istent az Atyát utánozza, azáltal, hogy szabad adományozásában ôrzi az egyenlôséget és igazságosságot gyakorol.” [a szerzô fordítása] 64. Lucius Caelius Firmianus Lactantius, a retorika mestere, 250 körül Afrika provinciában született, halálát 340 körüli idôpontra teszik. 65. Epitomé XXXIII. – Ld. 66. jegyzet. 66. Platón csak az ôrök esetében ismeri a tulajdonról történô teljes lemondást. vö. J. Hirschberger: Geschichte der philosophie I. – Altertum und Mittelalter I. Freiburg – Basel – Wien, 1991. 133. 67. Epitomé XXXIII.: „A vagyon esetében ez még megjárja, noha igazságtalan; mert senkinek sem lehet elônyére, ha saját ügyessége miatt nagyobb vagyonhoz jutott, és senkinek sem

56

Nagy Szent Vazul68 tanításában új elemekkel bôvül a magántulajdonról és a teremtés javairól szóló tanítás tartalma. Tanításában alapvetôen feltételezett a magántulajdon és a köztulajdon, de figyelmeztet azok helyes használatára.69 Mivel az ember nem a véletlen folytán részesedik az anyagi javakban, hanem azok Isten adományai, ezért a szükségen felüli magántulajdonnal a szegények szolgálatára kell lenni: rabló az, aki a rászorulóktól megtagadja feleslegét. Az utolsó ítéletben megfogalmazódó követelményekre figyelmeztetve biztatja hallgatóit a jótékonykodásra.70 Nagy Szent Vazul azonban az anyagi javakra vonatkozó tényleges birtokviszonyt jelentôsen kiegészíti. Az ember birtokát nem csak a külsôdleges materiális javak alkotják, hanem teljes értelemben ide sorolja az ember lelkét, testét és erényeit is.71 Ezek olyan örök javak, melyeket ellentétben a többi külsôdleges javakkal az ember a világban és a társadalomban birtokolhat, hivatottak az Isten színének látására.72 Az ember örök javai sajátos küldetéssel lépnek a világba: ezek által uralkodik az ember a teremtésen. Ezekkel szemben a teremtés, az egész anyagi világ, csak, mint az Isten által épített gyakorló iskola kap szerepet, melyben az ember az erényeket gyakorolhatja.73 Milánói Szent Ambrus74 megállapítja, hogy a magántulajdonról nehéz, ha egyáltalán lehetséges beszélni. Ennek okát három pontban írja körül: lehet hátrányára, ha saját hibájából kevesebbel rendelkezik. De ahogy mondtuk, ezt még bizonyos mértékig elviseli az ember. De legyenek közösek a hitvesek, és legyenek közösek a gyermekek is?” [a szerzô fordítása – ADATok: Honnan valóa szöveg? A könyv címet is jó lenne feltüntetni!] 68. Nagy Szent Vazul 330–?379. 69. A kapzsiságról. Homília a Lk 12,18-hoz. In Patrologia Graeca XXXI, 261-277. (A továbbiakban: PG.) Különösen fontosak a homília 7. és 8. fejezetei. [eredeti címet is jó lenne feltüntetni. Saját fordítás?] 70. Mt 25, 34-36 71. Óvás a világ szeretetétôl. In PG XXXI, 540-564. Különösen a 3.-8. fejezetek. [eredeti címet is jó lenne feltüntetni. Saját fordítás?] 72. Nagy Szent Vazul a Jób 1,21-re hivatkozik: „Mezítelenül jöttem ki anyám méhébôl, és ruhátlanul térek oda vissza.” 73. Uo. 5. fejezet. 74. Szent Ambrus 333/34 vagy 339/40-ben Trierben született és 397. április 4.-én hunyt el.

57


elôször is, a magántulajdon mindig nagyon bizonytalan, másodszor nem ad hosszantartó jólétet, harmadszor, a birtoklás a kimenetele is bizonytalan.75 Az erények foglalatát az irgalmasság erényében látja, jóllehet annak gyakorlása mindig az ember helyzetéhez és teljesítôképességéhez igazodik, tehát valamilyen véges keretben nyilvánul meg.76 Minden ember, függetlenül állapotától, rendjétôl, meghívott arra, hogy tulajdonát, a ruházatát és élelmét megossza a nélkülözôkkel.77 A Lukács evangéliumhoz írt kommentárjában a Lk 1,22-t értelmezve általában a javakat Isten adományainak, a gondviselés jótéteményeinek tulajdonítja. Mivel a mezô liliomai és az ég madarai Isten jótéteményeibôl biztosan és gond nélkül élnek, az emberi ínségnek csak a mohóság és a harácsolás lehet az oka – vonja le Ambrus a következtetést.78 Mivel a madarak nem formálnak a táplálék egy részére birtoklási jogot, ezért a rendelkezésre álló táplálékban, a gondviselés teljességét élvezhetik. Ezzel szemben az ember az egyetemes, mindenki számára adott javakból kiszakítva, a magántulajdonnal mintegy önmaga veszteségét okozza.79 Nézete szerint a gazdagságra nem érdemes nagy hangsúlyt fektetni, mert az embernek az Isten akarata szerint más létezôkkel mindig osztoznia kell.80 A fejezet

Milánóban az ariánus püspök, Auxentius halála utáni a püspökválasztáson heves vita tört ki az ariánus és a katolikus párt között az utódlást illetôen. Meglepô módon azonban mindkét párt elfogadta Ambrus személyét, aki akkor még csak katekumen volt. Keresztelkedése után nyolc nappal, valószínû 374. december 7.-én, püspökké szentelték. Szent Ambrus püspök mûködésével és gondolataival a messzi útókorra is nagy hatást gyakorolt. A katolikus egyház a nyugati egyházatyák sorában tiszteli. 75. Lukács-kommentár VII.124. [FORRÁS megjelölés !!!!!!!!!! A továbbiakban: Lukács-kommentár.] 76. Lukács-kommentár II.77. A kommentár ezen a helyen Keresztelô Szent Jánosnak a katonákhoz és vámosokhoz intézett szavait elemzi. Az irgalmasság erényének gyakorlására mindenki meghívott, állapotától, rendjétôl függetlenül, így a vámosok és katonák is. Vö. A kötelességekrôl I. 38.[FORRÁS] 77. A vámosok nem kérhetnek többet a jogosnál, a katonák pedig legyenek zsoldjukkal elégedettek. Ôk is kötelezettek megosztani azt, amivel jogosan rendelkeznek. 78. Lukács-kommentár VII.124. 79. Uo. 80. Zsolt 104,14: „Füvet nevelsz az állatoknak, és növényeket, hogy az ember jóllakhasson.”

58

végen Ambrus plátóni hangvételben kifejti, hogy mivel az ég madarai nem formálnak az egyénire, a sajátra jogot, az irigységet sem ismerik.81 Az ember számára az Isten akarata szerint adott életfeltételeken és szükségleteken felül minden egyéb szándék, amely a többletbirtoklásra önkényesen irányul, jogbitorlásnak számít. A föld javait, gyümölcseit Isten közös haszonélvezetre ajándékozta az emberiségnek, ezért azt mindig meg kell osztani a szegényekkel; a megosztás és a szegényekrôl való gondoskodás egyúttal a javak hûséges kezelését is jelenti.82 A kötelességek címû mûvében83 Ambrus megismétli, hogy a természet kincsei az emberiség „közjavát” képezik, ezért a javakból többet birtoklónak kötelessége a szegényt támogatni.84 Az irgalmasság gyakorlásával az adakozó többet kap az adományokra szorulónál, pl. azt mondja Ambrus: „…felruházod a szegényt, magadat pedig az igazak köntösébe öltözteted”.85 Az utolsó ítéleten az adakozó az Istennel, mint az irgalmas cselekedetek adósával találkozik.86 Az adományokkal kapcsolatos magatartást gondosan értékeli szent Ambrus.87 Isten az adakozótól nem azt kívánja, hogy egyetlen alkalommal mindent elajándékozzon, hanem vagyonából adakozzon: az Úr ugyanis nem kapzsi.88 Ambrus ismeri a megôrzésre átvett vagyon, zálog, visszaadásához kapcsolódó erkölcsi dilemmát.89 81. Lukács-kommentár VII.124. 82. Lk 16,12: „És ha a máséban nem voltatok hûek, ki adja oda nektek a tiéteket?”; vö. Lukácskommentár VII. 246. 83. De officiis.[FORRÁS!!!!!!!!!!!!!!!!!! A továbbiakban: De officiis] 84. De officiis I. 38., 132.; vö. továbbá: Lukács-kommentár VII.247. A De officiis I. 132. szerint a természet közös birtoklási jogot adott az embernek, amelyet a kevélység tett privát joggá. 85. De officiis I. 39. A fejezet központi figurája Jób, aki fölött Isten irgalma gyôzedelmeskedik. (vö. Jób 29,14-16: „Az igazságosságot ruhaként viseltem, jog és igazság volt köntösöm, süvegem. A vaknak úgy szolgáltam, hogy a szeme voltam, a sántának meg én voltam a lába. A szegény embereknek atyjuk voltam, s jövevények ügyét rendjén kivizsgáltam.) 86. De officiis I. 39. 87. Az adakozásról ld. De officiis I. 148-159. A fejezetekben felfedezhetô bôséges szentírási vonatkozás az ragyogóan mutatja ki az adakozásnak a szituációtól függô értékét. 88. De officiis I. 149. 89. De officiis I. 254. Pl. szabad-e visszaadni egy fegyvert a közben megôrült gazdájának?

59


Nazianszi Szent Gergely89 az ember lehetséges hivatásnak figyelembevételével két lehetôséget ismer a magántulajdon felhasználásának területén. Vagy Krisztus kedvéért mindenrôl lemond az ember, vagy pedig a szegényekben osztozik vele.90 Aranyszájú Szent János91 a Máté Evangéliumhoz írt kommentárjában a hû szolgálóról szóló példabeszéd92 értelmezése kapcsán beszél a magántulajdonról és annak felhasználásáról.93 Nézete szerint az ember csak vagyonkezelôje saját javainak, a teremtett javak valós tulajdonosa maga Isten. Az Isten szolgálatát jelentô vagyonkezeléshez az is hozzátartozik, hogy az ember „…a kellô idôben eledelt ad az éhezônek”.94 A Filippiekhez írt levél kommentárjában Szent János kifejti, hogy az Úr a keresztényeket nem a vagyonról való lemondásra, hanem a vagyon megosztás általi jótékonykodásra kötelezte.95 Szent Ágoston püspöknek96 az emberi közösségrôl szóló tanításában fontos témakört alkot a magántulajdon jogának kérdése, melynek legvégsô alapja az Isten bölcsességébôl kiinduló akarat. Az ember kétféle módon lehet jogosan anyagi javak birtokosa: egyrészt az isteni jog erejében, ennyiben minden az igazak tulajdona, vagy pedig az emberi törvények szerint,97 melyek fölött királyok rendelkeznek.98 A helyes birtoklást a birtok helyes felhasználása jelenti; a helyes felhasználás az Igazság szeretetébôl forrásozik.99

Nagy Szent Leó pápa100 tanítása szerint az anyagi javakat nem is tulajdonként rendelte Isten az ember számára, hanem csak kezelését bízta rá.101 Az ember felelôssége, hogy a javakkal – Isten parancsai szerint – nemes tetteket hajtson végre és ne a bûn eszközévé tegye azokat.102 Nurziai Szent Benedek103 a nyugati szerzetesség atyja elôírja regulájában, hogy a szerzetesnek ne legyen magántulajdona.104 Itt kifejezetten a szerzetesi életrôl, karizmáról van szó. Johannes Mandukini105 tanítása szerint a keresztények egységére felszólító jézusi parancs értelmében minden hívônek a rendelkezésére álló javakkal a felebarát szolgálatára kell állnia. A javak megosztása történhet azonban a hivalkodás, az önteltség talaján vagy céljával is, de a helyes adakozás a szeretet erényének elsajátítására és gyakorlására irányul: „…szétoszthatom mindenemet a nélkülözôk közt, odaadhatom a testemet is égô áldozatul, ha szeretet nincs bennem, mit sem használ nekem.”106 Csodatévô Szent Gergely107 körlevelében megtaláljuk a magántulajdon védelmének szigorú szabályát, amelyet a bûnbánók visszavételéhez írt. Körlevelében a gazdagság hajhászása vagy a javak rossz felhasználása a „sötétség” világához tartozik, amelynek nem engedhetnek a keresztények.108 ;

90. ?329-30–?390 91. XIV. beszéd. 18. [FORRÁS] 92. Született 344 és 354 között Antióchiában, 407-ben Komanában halt meg. 93. Mt 24,45-51 94. Máté-Kommentár. LXXVII. 4. [FORRÁS] 95. Uo. 96. Kommentár a Filippi levélhez. III. 3. [FORRÁS] 97. Szent Ágoston (354–?430) Karthágó püspöke, a nyugati egyházatyák sorában tiszteli az Egyház. 98. Hetedik elôadás a János evangéliumhoz. 25-26. [FORRÁS]Ágostonnak sokan a szemére vetik, hogy az anyagi javak jogos birtoklását csak az igazaknak engedi meg, vagyis a javak használatának kegyelemi elôfeltételt szab. Ágoston azonban az anyagi javak megszerzését, elosztását és elvesztését az apostoli figyelmeztetése alapján a földi királyok szabályozására, emberi rendelkezésekre, bízza (vö. Róm 13,6; 1Pét 2,17). 99. Vincentiushoz írt levél. XII. 50. [FORRÁS]

60

100. Macedoniushoz írt 1. levél. 26. 101. 440–?461. 102. Sermo X. 2. 103. Uo. 104. 480–?547 105. Regula Benedicti. 32-34. 106. Az örmény egyház vezetôje, életrajzi adatait pontosan nem ismerjük. Valószínû, hogy 485-tôl 499-ig állt az örmény egyház élén. 107. 1Kor 13,3 108. 213(Pontus) –270. 109. Az irat valószínûen 254-ben keltkezett. Körlevél. 2. elôírás.

61


V. aquinói szent tamás rendszerének vizsgálata 1. Általános nézetben 109

A jelen fejezet megkísérli röviden felvázolni Aquinói Szent Tamásnak a magántulajdont érintô rendszerezô munkásságát.110 A fejezet elején mindjárt szükséges egy alapvetô megjegyzés: a téma tamási tárgyalásának kiindulópontja nem a modern állameszmétôl és az individuális szemlélettôl áthatott magántulajdon kérdése, amely szerint javakat a felebaráttal és az állammal szemben védelem illet, hanem a lét ontológiai rendje, amelybe beleszôve az ember, mint az üdvösségre meghívott szociális létezô bontakozik ki. A javak tulajdoni hovatartozását illetôen Tamás elôször is nem osztja fel a létezôk világát „magántulajdonra” és idegen javakra, hanem az ember környezetét alkotó létezôk összességére, az anyagi világ egészére kérdez rá. A teremtett javak fölött elsôsorban Isten rendelkezik111 és csak másodlagosan kapott az ember hatalmat fölöttük.112 A teremtett dolgok rendjét Tamás a természet fogalmának kettôs értelmezésének útján adja meg: „A külsôdleges dolgokat kétféle módon szemlélhetjük. Elôször is természetükre nézve; a természetük szerint a dolgok nincsenek az ember hatalma alá vetve, hanem csak Istennek, akinek minden intésére engedelmeskednek. A dolog használatát illetôen: az ember természetes uralommal rendelkezik a külsôdleges dolgok felett; mert az értelem és az akarat által 110. A fejezet anyaga elsôsorban a következô irodalomra támaszkodik: Summa Theologica. Die Deutsche Thomasausgabe. XVIII. Kommentator: A.-F. Utz O. P. Heidelberg – München – Graz – Wien-Salzburg. [mikor adták ki?] (A továbbiakban: S. Th.); Dr. Alexander Horváth O. P.: Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin. Graz, 1929. 111. A magántulajdon kérdésével kifejezetten a S.Th. II-II q.66 a.2.-ban foglalkozik Szent Tamás. Az Angyali Doktor témájával a lopás és a rablás vagyon elleni bûnének erkölcsteológiai tisztázása keretében tárgyalja. 112. S.Th. II-II q.66.a.1.: „Senki sem birtokolhatja azt, ami istenhez tartozik. A minden teremtmény fölötti uralom sajátosan Istent illeti, ahogy a Zsolt 24,1 is mondja: „Az Uré a föld és mind, ami betölti”. Tehát a dolgok birtoklása természetszerûleg nem illeti meg az embert.” [a szerzô fordítása???]

62

az ember a maga hasznára tudja fordítani a külsôdleges dolgokat, mint olyanokat, amelyeket érte teremtettek; ugyanis mindig a tökéletlenebb dolog van a tökéletesebbért. A Filozófus éppen ebbôl kiindulva igazolja, hogy a külsôdleges dolgok birtoklása az embert a természet szerint illeti meg.113 A más teremtmények fölötti természetes uralmat, melyet az ember értelmes természete szerint gyakorol, megilleti az embert, ebben áll fenn istenképisége, maga az ember teremtése is igazolja a Gen 1,26-ban: „Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá. Ôk uralkodjanak a tenger halai, az ég madarai, a háziállatok, a mezei vadak és az összes csúszómászó fölött, amely a földön mozog.”114 2. Egy alapvetô megkülönböztetés: birtoklás és felhasználás

Miután Tamás a birtokviszony lehetôségét „in genere” az ontológiai rendben tisztázta, felteszi a kérdést: megengedett-e, hogy az ember egy dolgot tulajdonaként birtokoljon?115 Igenlô válaszában mindjárt egy megkülönböztetést is találunk, a vagyonszerzést elválasztja a vagyon használatától, kezelésétôl. Tehát az embert megilleti a vagyonszerzés és a vagyon felhasználása, de más a vagyon birtoklása és más a vagyon célzott felhasználása. Fô alapelve: a vagyon szükséges az emberi élethez. Ezt teológiai érvvel támasztja alá: egyrészt Isten az embert úgy alkotta meg, hogy életének fenntartásához szükséges a teremtett javak felhasználása, mivel a teremtés rendjét úgy alkotta meg Isten, hogy azok az ember létfenntartására szolgálnak. Az emberi szükségletek és a teremtett dolgok rendje harmonikusan egymásra mutatnak. Az érvelés elsô köre azonban még – ahogy világosan látható az eddigiekbôl is – nem mutatja ki a magántulajdon szükségességét, hanem pusztán annak észzerû

113. S.Th. II-II q.66.a.1. sed contra: Másrészt a Zsolt 8,8-ban ezt olvassuk: „Mindent az ember lába alá vetettél.” 114. Szent Tamás itt Arisztotelészre hivatkozik: Politika 1256b. 115. S.Th. II-II q.66.a.1. in resp.

63


lehetôségét: a magántulajdon sem az ember természettel, sem pedig a teremtés rendjével nem áll ellentmondásban. A kérdés további vizsgálatában a vagyoni birtoklás észszerûségének elemét három, a gyakorlati észbôl, tapasztalatból származó állítás világítja meg. Az elsô kijelentés mindjárt egy általános, manapság is igazolható tapasztalatot fogalmaz meg: „…az ember jobban törôdik a saját javaival”. Itt a már megszerzett javakról esik ugyan szó, a második kijelentés pedig mintegy megelôzve az elsôt, a javak megszerzésére a munkára, illetve a munka kényszerére irányul:„…a közös munkában a munka elvégzését a lusták másra hárítják”. Ennél a kijelentésnél Szent Tamás kitér a munka rendjére is, arra a tevékenységre, amely által a javak keletkeznek és észszerûen indokolja a munkamegosztást: „…összevisszaság keletkezne, ha mindenki különbség nélkül mindenrôl gondoskodna”. A harmadik kijelentést, minden megszorítás nélkül tiszta szociális érvnek is nevezhetjük: „mindenki sajátja” miatt biztosabb, szilárdabb az emberek közötti béke, míg sokkal „…többször fordul elô veszekedés a közös birtok miatt” – jegyzi meg Szent Tamás. [Honnan vannak az idézetek?] A tamási megkülönböztetés másik elemét, a magántulajdon felhasználását illetôen szintén azt találjuk, hogy az embert a birtoklás mellett, a javak felhasználása is megilleti. A felhasználásban azonban mindvégig megmarad a „szociális funkció” funkció lehetôsége. Az argumentáció Szent Pál kijelentésére hivatkozik.116 A birtoklás pszichikai módjának egy sajátos mértéket állít Tamás a Summa-ban: az embernek úgy kell birtokához viszonyulnia, hogy ragaszkodása ne legyen gátja a másik igényeihez is igazodó vagyonmegosztásnak, ill. adakozásnak. 3. A magántulajdon használatának céljai

A magántulajdon célja a használat, Tamás azonban itt is megkülönböztetést tesz. A distinkció a magántulajdon felhasználásnak kettôs természe-

116. S.Th. II-II q.66.a.2.

64

tet tárja fel. Egyrészt az ember jogosan használja fel magántulajdonát önös céljaira, az önfenntartásra. Szent Ambrusra hivatkozva mondja Tamás, hogy erre a célra azonban csak annyit használhat fel a tulajdonos, amennyi a cél megvalósításához valóban szükséges. Másrészt, amit az ember ezen felül birtokol – bûn terhe mellett – a köz szolgálatába kell állítania – mondja Tamás Nagy Szent Vazul tanítására támaszkodva. Nézetében a magántulajdon a köztulajdon egy fajtája, az egyén, mint ennek letéteményese kezelheti a javakat. A szintézisben megtalálható distinkció mind a mai napig használatban van az erkölcsteológiában és az Egyház társadalmi tanításában is. Ennek értelmében beszélünk ma is a magántulajdon individuális és szociális funkciójáról. Érdekes azonban, hogy a munka, mint a magántulajdon megalapozója, még nem kerül szóba. A szerzôk kimondatlanul is az emberi felelôsségrôl, alapvetô döntéshelyzetrôl beszélnek. Ma ezt a témakört a közjó, a magántulajdon, a munka, a család, és a környezetvédelem fogalmak alatt tematizálja.

A dolgozat második, befejezô része a következô számunkban olvasható. (A szerk.)

117. 1Tim 6,17-19: „Az e világ gazdagjait figyelmeztesd, hogy ne legyenek gôgösek, és reményüket ne bizonytalan vagyonba vessék, hanem az Istenbe, aki bôven megad nekünk mindent megélhetésünkhöz. Tegyenek jót, gazdagodjanak jótettekben, szívesen és együttérzéssel adakozzanak. Így biztos alapot gyûjthetnek a jövôre, és elnyerik az igazi életet.”

65


Xeravits Géza

A TEMPLOM PUSZTULÁSÁNAK KRÍZISÉRE ADOTT VÁLASZOK BÁRUK MÁSODIK KÖNYVÉBEN * I. bevezetés Xeravits Géza – teológus, a Pápai Református Teológiai Akadémia tanára. Fô kutatási területe az ószövetségi egzegézis.

A

Kr. u. elsô század második fele kritikus idôszaknak bizonyult a palesztinai zsidóság életében. Az a kegyetlen és korrupt gyakorlat, amellyel a római prokurátorok uralták a provinciát egy lángoló, véres fegyveres felkeléshez vezetett, amely hamarosan elterjedt az egész vidéken Galileától kezdve egészen a Jeruzsálemtôl délre húzódó területekig. A rómaiak nem sokáig maradtak adósak a válasszal, és a Kr. u. 66-70 közötti években hosszú és pusztító háborút vezettek, amely – nem kronológiai, hanem eszmei értelemben – a jeruzsálemi Templomnak, a zsidóság szellemi központjának a lerombolásával érte el tetôpontját. Ez az esemény egy mélységes teológiai krízishez vezetett, hiszen a Templomot szimbolikus épületnek tekintették, nem csupán mint az immanens és transzcendens közötti kapcsolat par excellence helyét, hanem mint Isten állandó népével létének kiemelt szimbólumát. Nincs mit csodálkoznunk tehát azon, hogy a korszakból fennmaradt majd’ minden iratban találunk erre az eseményre vonatkozó reflexiókat. Említését megtalálhatjuk az Újszövetségben, az elsô és második század fordulójának apokaliptikus irodalmában, és a rabbinikus korpuszban. E mûvek vonatkozó szakaszai megkísérlik ennek a jelentôs kulturális és szellemi veszteségnek feltárni * A tanulmány egy elôadás szerkesztett változata, mely angolul hangzott el Bécsben, az Institut für Judaistik szervezésében, 2006. január 26-án, a Judentum und Krise. Eine Vorlesungsreihe des Instituts für Judaistik sorozat keretében. A szerzô köszönetét fejezi ki Prof. Armin Lange-nek a meghívásért.

66

katekhón 2006/1 66 –81.

az okait, leírni hatásait, vagy teológiai értelmezését nyújtani. A következôkben egy korai zsidó apokalipszis két fejezetét kívánjuk vizsgálni, amelyek azt mutatják, hogy a Templom lerombolása okozta krízis annyira átfogó és zavarba ejtô volt, hogy pontos és végérvényes magyarázatot nem lehetett rá adni. I.

Tanulmányunk tárgya, Báruk második könyve, egy összetett apokalipszis.1 Pszeudepigráf irat, melynek szerzôje a távoli múlt egy nagy és tisztelt alakjának háta mögé bújva adja elô mondanivalóját, hogy mûvének tekintélyét erôsítse. A 2 Báruk pontos keltezése vitatott a kutatók között, annyi azonban biztosnak mondható, hogy valamikor Kr. u. 100 körül írhatták, minden bizonnyal Palesztinában. A mû teljes szövegét egyetlen szír nyelvû kézirat ôrizte meg. Ennek felirata azt tanúsítja, hogy a szír szöveget görögbôl 1. A szír szöveg kritikai kiadása — mely alapján ebben a tanulmányban is fordítottuk az idézeteket: S. Dedering: Apocalypse of Baruch (VTSyr IV, fasc. 3.). Leiden, 1973. Röviden kommentált angol fordítása megtalálható: A. F. J. Klijn: 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch. In The Old Testament Pseudepigrapha (szerk. J. H. Charlesworth). New York, 1983. I. 615652. Átfogó bevezetés, francia fordítás és részletes kommentár: P.-M. Bogaert: Apocalypse de Baruch. Introduction, traduction du syriaque et commentaire. In Sources Chrétiennes 144-145. Párizs, 1969.; N. B.: a mû egyik elsô kritikai kiadása és latin fordítása a magyar Kmoskó Mihálynak köszönhetô: Liber apocalypseos Baruch filii Neriae. In Patrologia Syriaca II/2. (szerk. R. Graffin). Paris, 1907. 1056-1207. Lásd még Klijn két dolgozatát: The Sources and the Redaction of the Syriac Apocalypse of Baruch. In Jxxxxx Sxxxxxx Jxxxxxx 1 (1970) 6576. (A továbbiakban: JSJ); és Recent Developments in the Study of the Syriac Apocalypse of Baruch. In Jxxxxxxx Sxxxxx Pxxxxxxx 4 (1989) 3-17. A könyv irodalomkritikai problémáihoz lásd G. B. Sayler: Have the Promises Failed? A Literary Analysis of 2 Baruch. In Society of Biblical Literature Dissertation Series 72. Chico, 1984.; F. J. Murphy: The Structure and Meaning of Second Baruch. uo. 78. Atlanta, 1985. Tanulmányunk témájához szorosabban lásd: M. E. Stone: Reactions to Destructions of the Second Temple. In JSJ 12 (1981) 195-204.; uô.: Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha with Special Reference to the Armenian Tradition. In Sxxxxx Vxxxxxx Txxxxx Pxxxxxx 9. Leiden, 1991. 429-438. (A továbbiakban: SVTP); és F. J. Murphy: The Temple in the Syriac Apocalypse of Baruch. In Journal of Biblical Literature 106 (1987) 671-83.

67


fordították,2 ami viszont egyértelmûen egy héber eredeti alapján készült. A mû szerkezete nem teljesen világos, azonban egy kortárs, és 2 Bárukkal rokon apokalipszissel, Ezdrás 4. könyvével való összevetés azt mutatja, hogy eredetileg hétosztatú lehetett. Ami tartalmát illeti, benne szabadon váltogatják egymást Báruk imái és panaszai, Isten válaszai, látomások, böjtök, intések, és konkrét események leírásai. A 2 Báruk intenciója – éppúgy, mint a 4 Ezdrásé – az, hogy egy kidolgozott teodiceát nyújtson, kiemelten hangsúlyozva, hogy a történelem keserves eseményei nem mondanak ellent az isteni terv beteljesedésének. Tekintettel arra, hogy a mûvet néhány évtizeddel a Templom Kr. u. 70-ben bekövetkezett lerombolása után írták, nem véletlen, hogy a teodicea során a szerzô súlyt fektet arra, hogy e tragikus eseményt kommentálja – jóllehet nem ez a mû fô témája.3 A 2 Báruk szerzôje elsôrenden mûve elsô négy nagy egységében beszél a Templomról (1-46. fejezetek). Ezekben a fejezetekben a beszélô által elfoglalt helyszín vagy Jeruzsálem, vagy maga a Templom. Mindazonáltal, ezekben a fejezetekben is mindössze néhány olyan szakaszra találhatunk, amely kifejezetten a Templomnak szentelôdött. Elsôként meg kell említenünk két kidolgozott panaszéneket a Templom lerombolásáról (10-12. és 35. fejezetek).4 Ezek mellett a mû elsô nagy egysége (1-9. fejezetek) az, amelyik intenzíven érdeklôdik e téma iránt. Ennek az egységnek az anyaga az alábbiak szerint épül fel. Egy rövid felirat után az egység – s következésképpen maga a könyv is – a város és a nép elleni büntetés elérkeztének isteni kijelentésével indít (1:2-2:2). Ezt Báruk imája követi, melynek központi kérdése: „…mi lesz majd ezek után?” (3. fejezet). Isten rögvest válaszol Báruknak, egy pre-egzisztens Templomról beszélve (4. fejezet). Báruk ezután újabb beszélgetésfordulót nyit a pusztításról, amit Isten újfent megválaszol (5:1-4). Báruk ezt követôen társaival a Kidron völgyébe megy, és ott elmondja nekik, amit hallott (5:5-7). A következô napon a káldeusok

körülveszik a várost, Báruk pedig látomásban részesül: egy angyal a földbe rejti a Templom szent eszközeit (6:1-3.4-9). Ezek után, a látomás folytatásaképpen az angyalok lerombolják a város falait, beengedik az ellenséget, akik a népet és királyát fogságba viszik (7-8. fejezet). Az egység Báruk hétnapos böjtjével zárul – ami a 2 Báruk egy visszatérô témája (9. fejezet). Ez az egység két olyan szakaszt tartalmaz, amely a Templom jövôjével foglalkozik, és meglepô módon, egymásnak ellentmondó nézeteket közöl e tárgyról (4. és 6. fejezetek). A következô oldalakon e fejezetekhez fûzünk megjegyzéseket.

2. A mû görög töredékeihez lásd A.-M. Denis: Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament. In SVTP 1. Leiden, 1970. 79-84. 3. Klijn: 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch. 617. 4. E panaszénekekhez lásd Bogaert munkájának ( Apocalypse de Baruch, 1: 127-133.) tárgyalását.

5. A mûfajt tárgyalja többek között J. J. Collins: Introduction: Towards the Morphology of a Genre. In Apocalypse: The Morphology of a Genre (szerk. uô. Semeia 14.), Missoula, 1979. 1-20.; illetve uô: The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. In Bxxxxx Rxxxxx Sxxxxxxxx. Dove, 21998.

68

II.

A 2 Báruk 4. fejezetének mûfaja kinyilatkoztató, azaz apokalipszis.5 Isten szavának közvetlen felidézésével indít: „…és az Úr mondta nekem”. Ezt egy összetett kinyilatkoztatás követi a Templom sorsáról. A kinyilatkoztatás elsô eleme egy khiasztikus szerkezetû rövid kijelentés. Ennek kereteként két olyan mondatot találunk, amelyek konkrét dolgokkal foglalkoznak: a várossal és a világgal, s ezek kereteznek egy harmadikat, amely a zsidók sorsáról közöl információt: Ez a város kiszolgáltatik egy idôre; és a nép megbüntettetik egy idôre; de a világ nem lesz elfelejtve. (4:1)

A keretezô mondatok szép ellentétes párhuzamnak mutatkoznak. Bevezetésképpen a következôkhöz, a szerzô Jeruzsálem kikerülhetetlen bukását állítja, s e kijelentése – vaticinium ex eventu-ként – világosan teodiceai szándékú: a Templom lerombolásának eseményére visszatekintve a könyv szerzôje nyomatékosan állítja, hogy az hozzátartozik Isten elôre meghatározott

69


tervéhez.6 A záró mondat ugyanebbe az irányba mutat: Jeruzsálem eleste nem a teljes világrend vagy az üdvtörténet végét jelenti. A középen elhelyezkedô mondat a népre vonatkozik, és futólag annak vétkét említi. Érdekes módon, nem kíván közvetlen kapcsolatot sugallni a bûnök és a város bukása között, jóllehet az 1. fejezetben ez központi téma. Megjegyzendô továbbá az események idôszakos jellege (kétszer „egy idôre”), ezzel tehát a teodicea mellett vigasztalást is nyújt hallgatóinak. A következô versek folytatják az isteni beszédet, és kifejtik a bevezetô kinyilatkoztatást egyfajta exegetikai bázison. A szerzô idézi Izajás 49,16 híres szakaszát – azzal a szövegváltozattal, amit a Pesitto is tükröz: Vagy azt gondolod, hogy ez az a város, amelyrôl azt mondtam: »Kezemnek tenyereibe metszettelek téged?« (4:2)

Izajás könyvében ez a mondat egy Sion vigasztalását tartalmazó szakaszhoz tartozik, tehát megfelelô arra, hogy itt idézzék. Továbbá, a vers eredeti, izajási szövegösszefüggése az „elfelejt” ige ismételt használatával kezdôdik, amely kapcsolatot teremt 2 Báruk jelen szakaszának nyitó soraival: „…és a világ nem lesz elfelejtve”. Ha ez így van, akkor a vers 2 Báruk általi értelmezése eltér az eredeti, izajási kontextustól, ahol Sion el-nemfelejtésérôl van szó. Ugyanakkor azonban – amint rögvest látni fogjuk – a 2 Báruk szerzôje alapjaiban változtatja meg a teljes idézett szakasz értelmezését. A 4:3-ban Isten explicite kimondja, hogy ígérete nem a jelenlegi, ember által épített Templomra vonatkozik, és kinyilatkoztatja, hogy létezik egy másik, pre-egzisztens templom is, amely a teremtés kora óta a Paradicsomban található. Nem ez az épület az, amely most közöttetek van, hanem az, amely majd kinyilvánul, amely nálam van, amely már akkor elkészült, amikor elhatároztam, hogy megteremtem a Paradicsomot. (4:3a)

6. Báruk könyvének teodiceájához lásd pl. J. E. Wright, Baruch ben Neriah. From Biblical Scribe to Apocalyptic Seer. In Sxxxxx Pxxxxxxx Oxxxxxxx Txxxxx. Columbia, 2003. 76-87. Tágabb összefüggésben: Theodicy in the Old Testament (szerk. J. L. Crenshaw), Philadelphia, 1983.

70

Egy ideális, a Jeruzsálemben aktuálisan találhatótól különbözô templom elképzelése nem idegen a zsidóság gondolkodásától. A Babiloni Talmud tartalmaz egy szakaszt a Peszachim traktátusban, amely hét, Isten által pre-egzisztens módon teremtett dologról tanít (b. Pes. 54a): Hét dolog teremtetett, mielôtt a világ megteremtetett volna, és ezek a következôk: a Tóra, a bûnbánat, az Éden kertje, a Gyehenna, a Dicsôség Trónja, a Templom, és a Messiás neve.

Emellett számos olyan szöveget találunk, amelyek egyszerûen egy mennyei templomot említenek. Bizonyos esetekben a mennyei templom nem más, mint Isten lakóhelye, és az angyali istentisztelet helye – elég itt említeni talán Lévi testamentumát (5:1),7 vagy a qumráni könyvtárból az ún. Szombati égôáldozat dalait.8 Más esetekben a szövegek úgy beszélnek a mennyei templomról, illetve bizonyos felszerelési tárgyairól, mint amelyek a földieknek egyfajta modelljei (lásd pl. Bölcs 9,8; b. Men. 29a; b. Sanh. 94b, stb.). Ezekben az esetekben a két templom közötti szoros kapcsolatot kifejezetten és pozitíve állítják a szövegek. Ezen túl továbbá olyan írásokat is ismerünk, amelyek arról az elképzelésrôl tanúskodnak, miszerint egy bizonyos idôben – teológiailag szólva, az eszkatonban – egy új Templom épül majd, egy sokkal ragyogóbb, sokkal hatékonyabb és igazabb, sokkal örökéletûbb, mint a jelenlegi. Ennek az elképzelésnek a gyökerei bizonyos ószövetségi szövegekre nyúlnak vissza (Deutero-Izajás), majd a korai zsidóság egyes 7. Vö. M. de Jonge: The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text. In Pxxxxxxx Vxxxxxx Txxxxx Gxxxx 1/2. (In cooperation with H.W. Hollander, et al.) Leiden, 1978. és H. W. Hollander és M. de Jonge: The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary. In SVTP 8. Leiden, 1985. 8. C. Newsom: Shirot »Olat Hashabbat«. In E. Eshel et al.: Qumran Cave 4. VI: Poetical and Liturgical Texts. Part 1. In Dxxxxxxxxx Jxxxxxxx Dxxxxxxx 11. Oxford, 1998. 173-401. (A továbbiakban: DJD); uô. és J. H. Charlesworth: Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice. In Pxxxxxx Txxxx Sxxxxxx Dxxxxxx Sxxxxxxx Sxxxxx Pxxxxx 4B. Tübingen, 1999. A szentély-téma átfogó tárgyalása megtalálható: C. R. Koester: The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament. In The Catholic Biblical Quaterly Mxxxxxxx Sxxxxx 22. Washington, 1989.

71


áramlatainak gondolkodásában igen elterjedté vált. Legismertebb példáiként néhány, a qumráni könyvtárban megôrzött mûvet említhetünk, mint a Florilegium, a Templom-tekercs, és az Új-Jeruzsálem szövegek;9 de a Tobit 13:9-18 himnusza is ugyanezt az elképzelést tükrözi.10 Jóllehet ezen szövegek egyike sem említi kifejezetten, hogy ezt az eljövendô templomot maga Isten építené, ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy az épület Isten szándéka szerint való, és egyértelmûen felülmúlja a korábbit, amely jelenleg fennáll. Végezetül János, az Újszövetség nagy látnoka a Jelenésekben – amely egyébként többé-kevésbé a 2 Báruk kortársa – azt tartja, hogy az idôk végén az új, szent és isteni Jeruzsálem alászáll majd az égbôl a földre (Jel 21). Megjegyzendô, a Jelenések szerzôje egy fontos szempontból módosítja az elképzelést, tudniillik az általa látott új Jeruzsálemben egyáltalán nincsen templom: Nem láttam templomot a városban, mert a mindenható Úristen és a Bárány annak temploma. (Jel 21,22)

9. Az alábbiakban csak néhány, a legalapvetôbb tájékozódáshoz szükséges referenciát közlünk. A Florilegiumhoz lásd J. M. Allegro: Florilegium. In uô.: Qumrân Cave 4. I (4Q1584Q186). In Dxxxxxxxx Jxxxxxx Dxxxxxxxx Jxxxxxxx 5. Oxford, 1968. 53-57.; G. J. Brooke: Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. In Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 29. Sheffield, 1985.; A. Steudel: Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidr Eschata.b). In Sxxxxxx Txxxxxxx Dxxxxxx Jxxxxxx 13. Leiden, 1994.; J. Milgrom: Florilegium: A Midrash on 2 Samuel and Psalms 1-2. In Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents. In Pxxxx Txxxxxxxx Sxxxxxxx Dxxxxxx Sxxxxxx Sxxxxxxxx Pxxxxxxx 6B. (Szerk. J. H. Charlesworth.) Tübingen, é. n. 248-263. A Templom-tekercshez lásd Y. Yadin: vdqmh tlygm (3 kötet + Supplement). Jerusalem, 1977.; F. García Martínez et al.: 20. 11QTempleb. In uô.: Qumran Cave 11. II (11Q2-18, 11Q2031). In DJD 23. Oxford, 1998. 357-409.; Temple Scroll Studies. In Jxxxxxx Sxxxxxx Pxxxxxxxxx Supxxxxxxxxxx 7. szerk. G. J. Brooke. Sheffield, 1989. Az Új-Jeruzsálem szövegekhez lásd részben F. García Martínez, et al.: 18. 11QNew Jerusalem ar. In DJD 23 305-55. Az utóbbi két mûhöz lásd még J. Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer und das „Neue Jerusalem”. In Uxxxxx Txxxxx Bxxxxxxxx 829. München, 1997.; és F. García Martínez: The Temple Scroll and the New Jerusalem. In The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assessment (szerk. P. W. Flint és J. C. VanderKam). Leiden, 1998-1999. II. 431-460. 10. Tobithoz lásd az alábbi kommentárokat: C. A. Moore: Tobit (AB 40A). New York, 1996. és J. A. Fitzmyer: Tobit (CEJL). Berlin, 2003.

72

Ezekkel a szövegekkel összevetve érdekesnek tûnik, hogy Báruk egyáltalán semmit nem mond itt az ideális templom részleteirôl. Isten azt közli vele, hogy a maga teljességében mindössze az üdvtörténet három kiemelkedô alakja látta azt: Ádám, Ábrahám és Mózes. És én megmutattam azt Ádámnak, mielôtt az vétkezett. Mikor azonban áthágta a parancsolatot, az elvétetett tôle, miképp a Paradicsom is. Ezek után megmutattam szolgámnak, Ábrahámnak az éjszakán az áldozatok darabjai között. És ismét, megmutattam azt Mózesnek a Sínai hegyén, mikor megmutattam neki a szentélyt és annak minden felszerelését. (4:3b-5)

E szövegrészlet két aspektusa méltó itt figyelemre. Elôször is, azoknak a személyeknek a köre, akik látták az ideális templomot: az elsô ember, az elsô zsidó, és a törvényadó. A szakasz szerzôje különbözô hagyományokat gyûjt egybe összefogott formában ezekrôl az alakokról, olyan hagyományokat, amelyeket szintén említ – jóval kidolgozottabban – a PszeudoPhilón féle Liber antiquitatum biblicarum.11 Pszeudo-Philón elmondja Ádámról, hogy minden meg lett mutatva neki egy ígéret kíséretében, miszerint uralhatja ezeket, ha nem szegi meg Isten parancsát (LAB 13:8 és 26:6). Ábrahámról azt olvassuk, hogy látta a gonoszok és az igazak helyeit – mondhatjuk, a poklot és a mennyet (LAB 23:6), az utóbbi pedig – természetesen a 2 Báruk szempontjából – nyilván bennfoglalta a mennyei templomot is. Végül, amikor Isten mennyei dolgokat mutatott meg Mózesnek, többek között megmutatta neki „a szentély méreteit” (LAB 19:10). Amint Charles Perrot megjegyezte, Pszeudo-Philón a „szövetség történetét” írta meg.12 Az említett alakok ezen történet lényeges állomásait képviselik. Báruk nem

11. Latin szöveg, fordítás, alapos bevezetés és részletes kommentár: D. J. Harrington, et al.: Pseudo-Philon, Les antiquités bibliques. In Sources Chrétiennes 229-230. Párizs, 1976.; lásd még: Harrington: Pseudo-Philo. In The Old Testament Pseudepigrapha. (szerk. J. H. Charlesworth). New York, 1985. II. 297-377. 12. Harrington, et al.: Pseudo-Philon. I. 43-47.

73


láthatta az eljövendô Templomot, ám maga a tény, hogy a legendás ôsatyák látták, vigasztaló üzenet úgy neki, mint olvasóinak.13 Másodjára, a 4:3b-5 versek felvetik azt a kérdést, hogy vajon miért nem lett megmutatva Báruknak ez a templom. Egyrészt, jóllehet a mû Báruk bûneit nem hangsúlyozza ebben a szakaszban, a 2 Báruk egészében úgy jelenik meg, mint bûnös népének képviselôje. Az ideális templom elvétetett Ádámtól, mert vétkezett; így Báruk, aki egy olyan néphez tartozik, amely újra és újra áthágja a parancsolatokat, nem láthatja a templomot. Másrészt, a 2 Báruk célja az, hogy a Templom lerombolásának rémes eseményével foglalkozzon, és megtalálja az utat egy hatékony teodiceához. Ehhez a célhoz elég megemlítenie az események idôszakos jellegét, és észbe idézni a fényesebb jövôt. Megemlíthetjük azt is, hogy Pszeudo-Philón, aki nagyon hasonló hagyományokat dolgoz bele mûvébe, szintén hallgat az ôsatyák által látott templom részleteirôl. A 4 Ezdrás is – amely a legközelebbi rokona a 2 Báruknak – elmondja Ábrahám látomását (3:14), ismét anélkül, hogy bármilyen közelebbi részletet említene. Végezetül, 2 Báruk jelen szakaszában a kinyilatkoztatás szóban történik: Báruk tehát egyáltalán nem lát semmit. A következô vers lezárja az eljövendô templom kinyilatkoztatását, azzal a kifejezett tartalommal, hogy az épület jelenleg rejtve van. Ez a vers kiemeli a Paradicsom és az eljövendô templom kapcsolatát, és bennfoglaltan arról informál, hogy azok majd egyszerre jelennek meg. Íme, ez most nálam ôrizôdik, éppúgy, mint a Paradicsom. (4:6)

Mindezek után a fejezet Isten Bárukhoz intézett parancsával zárul, amelyben befejezi a kinyilatkoztatást, és elküldi ôt, hogy az általa mondottak szerint cselekedjen (hogy ez alatt mit ért, nehezen eldönthetô, hisz a fejezet nem tartalmaz konkrét utasítást): Most menj el, és tégy, amint én parancsolom neked. (4:7)

13. Megjegyzendô, hogy a korábbi idôk kedvelt látnoka, Hénok hiányzik a felsorolásból. Érdekes módon, a Kr. u. elsô századra Hénok népszerûsége megcsappanni látszik.

74

III.

A következô, 5. fejezet Báruk rövid beszédével kezdôdik (5:1). Szavai alapján úgy tûnik, semmit nem tud a megelôzô látomásról, és közvetlenül a 3. fejezet témáját folytatja. Ugyanez a benyomásunk támad Isten válaszának elolvasásakor (5:2-4). A következô versek arról tudósítanak, hogy Báruk és társai elmennek a Kidron völgyébe, ahol Báruk elmondja nekik azt, amit hallott. A társak reakciója nagy hangú siralom, és estig tartó böjt, amibôl arra következtethetünk, hogy Báruk üzenete arra a tényre vonatkozhatott, hogy a város elpusztul, nem pedig az eljövendô templom vigasztaló tanítására. Ezek a megfontolások azt a kérdést vetik fel, hogy vajon mennyire eredeti a 4. fejezet ezen a jelenlegi helyén. IV.

A 2 Báruk 6. fejezete folytatja a megelôzô fejezetben elmondott eseményeket („Történt pedig a következô napon…”): az ellenség hadserege megérkezik, Báruk meg kimegy – nyilvánvalóan a városból. A 6:3 verssel egy új kinyilatkoztatás kezdôdik, ebben az esetben Bárukot látnoki szerepben találjuk. A kinyilatkoztatás egy olyan képpel indít, ami ismert számos apokaliptikus mûfajú iratból: És íme, hirtelen egy erôs lélek / szél felemelt engem, és elhelyezett Jeruzsálem falán. És láttam, és íme… (6:3-4a)

A szír szöveg nem elég világos ahhoz, hogy eldöntsük, vajon Bárukot egy angyal vagy pedig valamiféle természeti erô emeli fel, a ASNÅ (r_ho’) szó mindkettôt jelentheti. Ami viszont fontos: Báruk a városfalra helyeztetik el. Jóllehet korábban ô maga megkísérelt távol kerülni az eseményektôl (6:1b), most mégis vissza kell mennie, hogy megláthassa a színfalak mögötti transzcendens cselekvést. A 6. fejezet kinyilatkoztatása nem preegzisztens és a jövôben kinyilvánuló dolgokkal foglalkozik – mint ezt a 4. fejezet esetében láttuk –, hanem éppenséggel a jelen felé fordul.

75


És láttam, és íme, négy angyal állt a város négy sarka felôl, mindegyik égô fáklyát tartott kezében. És egy másik angyal lejött a mennybôl, és azt mondta nekik: »…fogjátok fáklyáitokat, de ne gyújtsátok meg, mielôtt én mondanám nektek.« (6:4-5)

A szöveg kikerülhetetlenül felidéz egy másik, kortárs iratot, a János-féle Jelenéseket, ahol kétszer is megfigyelhetjük egy négy angyalból álló csoport jelenlétét. Ezek feladata az, hogy bizonyos büntetéseket végrehajtsanak. Ezután négy angyalt láttam, akik a föld négy sarkán álltak, és akik feltartóztatták a föld négy szelét, hogy ne fújjanak sem a földön, sem a tengeren, és egyetlen fára sem. Akkor láttam, hogy napkelet felôl egy másik angyal száll fel, akinél az élô Isten pecsétje volt, és hangosan azt kiáltotta a négy angyalnak, akiknek megadatott, hogy ártsanak a földnek és a tengernek: »Ne ártsatok a földnek és a tengernek, sem a fáknak, amíg meg nem jelöljük homlokukon Istenünk szolgáit.« (Jel 7,1-3); A hatodik angyal megfújta a harsonát, és egy hangot hallottam az Isten szeme elôtt álló arany oltár szarvai közül, amely azt mondta a hatodik angyalnak, akinél a harsona volt: »Oldozd el a négy angyalt, aki a nagy Eufrátesz folyónál meg van kötözve!« Eloldozták a négy angyalt, akik készen voltak az órára, a napra, a hónapra és az esztendôre, hogy megöljék az emberek harmadrészét. (Jel 9, 13-15)

Ezeknek az angyaloknak a megjelenése segít tisztázni Istennek a 2 Báruk 5:3 versében található különös kijelentését, mely – pusztán az 5:3 közvetlen szövegösszefüggésében – akár a város számára adott szabadítás-üzenetként is értelmezhetô: Látni fogod szemeiddel, hogy az ellenség nem pusztítja el Siont, és nem égeti fel Jeruzsálemet, hanem a Bírónak szolgálnak majd egy idôre. (5:3)

A kinyilatkoztatás utolsó versei valójában úgy határozzák meg a büntetô angyalok cselekvését, mint ami nem elsôrenden a bûnös nép, hanem kifejezetten az ellenség ellen irányul. Jeruzsálem lerombolása ugyanis nem az ô gyôzelmük, hanem Isten büntetésének eredménye, amelyet az transzcendens alárendeltjei által hajt végre:

76

Most pusztítsátok el a falakat és romboljátok le azokat alapjaikig, hogy az ellenség ne dicsekedhessen, és ne mondhassa: „Mi romboltuk le Sion falát, és mi égettük le a hatalmas Isten helyét. (7:1b)

Ebbôl a nézôpontból tehát az 5:3 vers üzenete egyáltalán nem a szabadításról szól, hanem egy összefogott teológiai kijelentésként jelenik meg, a teodicea szolgálatában. Az isteni kijelentés végcélja az, hogy megerôsítse: Jeruzsálem egészen biztosan leromboltatik, ez azonban az isteni tervvel tökéletesen egységben van. E két vers (5:3 és 7:1) kifejezett tematikus kapcsolatban áll egymással, és mintegy keretezik a 6. fejezetet, amelynek az üzenete leginkább úgy jellemezhetô, mint közbevetett információközlés a városnak, és különösen a Templomnak a sorsáról az ostrom ideje alatt. A fejezet fô hangsúlya a Templomon nyugszik. A „másik angyal”, miután utasította a négyet, hogy várjanak egy kicsit, váratlan és meglepô módon a földhöz kezd beszélni. Ekkor az angyal kizárólag a Templom szent felszereléseirôl beszél. »Mert azért küldettem, hogy elôször a földdel szóljak egy szót, és elhelyezzem benne azt, amit az Úr, a Magasságbeli parancsolt nekem.« És láttam, hogy leszállt a legszentebb házba, és elvette onnan a függönyt, a szent efódot, a frigyládát, a két táblát, a papok szent ruháját, az illatáldozat oltárát, a 48 értékes követ, amely a papok ruhájával kapcsolatos, és mind a szentély szent eszközeit. És szólt a földhöz nagy hangon: »Föld, föld, föld, halld a magasságos Isten szavát, és fogadd be azokat a dolgokat, amelyeket elhelyezek benned, és ôrizd meg ôket a végsô idôkig, hogy majd visszaadd ôket, amikor elrendeltetik, hogy az idegenek ne vegyenek uralmat felettük. Mert eljött az idô, amikor Jeruzsálem is kiszolgáltatik egy idôre, addig a pillanatig, amikor kimondatik, hogy helyreállítják azt örök idôkre.« És a föld felnyitotta száját, és elnyelte azokat. (6:6-9)

Az apokalipszisekben nem szokatlan, hogy a természet elemei aktívan bevonódnak az események menetébe. Különösen a föld játszik szerepet különféle írásokban – érdekes módon, az, hogy a föld elnyel valamit/valakit,

77


általánosan egy büntetô, félelmetes esemény. Ebben a szakaszban azonban a föld megment és megôriz, tehát teljességgel pozitív tevékenységet folytat. A föld meg kell, hogy ôrizze az angyal által belé helyezett szent dolgokat „a végsô idôkig”, ami megegyezik a 4. fejezet látásmódjával, amely szerint a Templom az eszkatológikus korban lesz ismét használatba véve. Azok a tárgyak, melyeket az angyal a földbe rejt, mind a papokkal, a fôpappal vagy a napi áldozatokkal kapcsolatosak. Ezek nélkül a megfelelô templomi kultusz elképzelhetetlen. A fejezetnek ez a része hármas céllal rendelkezik. Elsôként egyértelmûen etiologikus, amikor azt hangsúlyozza, hogy mostantól kezdve a kultusz objektív okokból kifolyóan nem lehetséges. Másodjára egyfajta eszkatológikus várakozást is táplál, amikor elôremutat egy olyan korra, amelyben Izrael visszakapja ezeket a nélkülözhetetlen eszközöket. Harmadjára pedig – megint csak – a szerzô teodiceáját szolgálja, amikor azt állítja, hogy a kultusz szünetelésének meghatározott helye van az isteni tervben – többek között, hogy meggátolja az ellenség hozzáférését („…hogy az idegenek ne vegyenek uralmat felettük”). V.

Tanulmányunk végén néhány fontos következtetést szeretnénk – jóllehet talán csak jelzésszerûen, a továbbgondolás felszításának szándékával – egybegyûjteni. 1. Kapcsolatok a 4. és a 6. fejezet között

Hogy a két tárgyalt fejezetben megfigyelhetôk olyan jellegzetességek, amelyek egymáshoz kapcsolják ôket, világos. Az elsô ilyen a mûfajuk. Mindkét fejezet apokalipszis. Bár a 4. fejezetben a kinyilatkoztatás szóbeli, a 6.-ban pedig látomás; az isteni kijelentések általános tartalma, továbbá azok befogadója ugyanaz: Báruk információkat kap a Templom sorsáról. A kinyilatkoztatások jellegének különbözôsége nem kifejezetten különleges, a prófétai és az apokaliptikus irodalomban többször megfigyelhetjük, hogy ugyanazon alak úgy szóbeli, mint vizionárius úton nyer betekintést a transzcendensbe.

78

Másodjára, ami a tartalmukat illeti, mindkét fejezet a Templom és/vagy annak szent edényei elrejtettségét hangsúlyozza. Mindkettô úgy határozza meg továbbá ezt a helyzetet, mint ami idôszakos jellegû. Láthattuk, ez utóbbi szempont közvetlen kapcsolatban áll a szerzô teodiceai és vigasztaló szándékával. Harmadrészt, a két szakasz között legalább egy a szókincs szintjén fellelhetô kapcsolat figyelhetô meg, amikor a városról úgy beszél, mint ami „kiszolgáltatik egy idôre” (4:1 és 6:9). Ez a kifejezés a 6. fejezetben egy egyszerû, ellentétes párhuzamban álló bikolon részeként szerepel: az elsô kolon Jeruzsálem idôszakos bukását állítja, míg a második kolon a helyreállításról beszél, amely örökkévaló lesz. A 4. fejezetben a kifejezés jóval fejlettebb környezetben szerepel, egy khiasztikusan felépített trikolonban, az isteni kinyilatkoztatás kezdeteként. 2. Különbségek a 4. és a 6. fejezet között

Az említett hasonlóságok mellett a két fejezet jellemzôen különbözik is egymástól. Érintôlegesen megemlíthetünk itt néhány olyan eltérést, amely jelen tanulmányunk szempontjából másodlagos. A 6. fejezet fejlett angyaltant tükröz, ami a teljes 2 Báruk látásmódjának is megfelel, míg a 4. fejezet tökéletesen ignorál bármiféle angyali jelenlétet.14 A 4. fejezet nem szól semmit a zsidók ellenségeirôl, míg ezek a 6. fejezetben fenyegetô valóságként vannak jelen. A 6. fejezet továbbá jobban kontextualizált, míg a 4. fejezet némiképpen kívül áll szövegkörnyezetén. Ami viszont jóval fontosabb számunkra, az az, hogy a két fejezet – jóllehet megegyezik abban, hogy megállapítsa: egy eljövendô templomnak fontos helye van Isten terveiben – teljességgel eltérô képet fest a Templom sorsáról. Kezdjük azzal, hogy a 4. fejezet egyáltalán nem érdeklôdik a jelenlegi Templom iránt. Világosan diszkvalifikálja azt – együtt a jelenlegi Jeruzsálemmel – az üdvtörténet kiemelkedô elemei közül. Még azt is tagadja,

14. A könyv angelológiájához lásd: Bogaert: Apocalypse de Baruch. I. 425-438.

79


hogy egyáltalán rá vonatkoztatható lenne Deutero-Izajás idézett próféciája. A 4. fejezet figyelme afelé az eljövendô templom felé fordul, amely preegzisztens, Isten által készített, és a Paradicsomban elrejtett a teremtés idejétôl a végsô korig. Ezzel szemben a 6. fejezet nagyra értékeli a jelenlegi templomot, és feltételezi azt, hogy a vele kapcsolatos dolgok is szent értékek. Úgy tartja, ezek méltók a megôrzésre. A 6. fejezet szerint nem a Templom vagy a város az, ami kívül esik az isteni terven és gondviselésen; sokkal inkább az a kor, melyben Báruk és olvasói élnek vált annyira rosszá, hogy elengedhetetlen a Templomot és szent felszereléseit kimenteni belôle. A 6. fejezet szerzôje számára tehát a jelenlegi Templomnak kiemelkedô fontossága, lerombolásának pedig üdvtörténeti jelentôsége van.

Ez utóbbiak alapján azt a hipotézist állíthatjuk fel, hogy a 4. fejezet másodlagos jellegû anyagot tartalmaz szövegösszefüggéséhez képest. Amikor beillesztették a mûbe, hozzáadták a nyitó verset (4:1), amely ezt a másodlagos anyagot kontextualizálni igyekezett a „konkurens” 6. fejezettel. Igazából nincsen okunk arra, hogy ebben az interpolátorban mást lássunk, mint magát a teljes mû szerzôjét.15 Az ok arra, hogy a 4. fejezet anyagát mûvébe illesztette, minden bizonnyal abban a szándékában keresendô, hogy jóval nyomatékosabba hangsúlyozza a korok felett átfogóan uralkodó isteni terv hatékonyságát – a teremtés korától az eszkatonig.

3. Néhány rövid irodalomtörténeti megjegyzés

Végezetül, a 4. és 6. fejezetek közti eltérések felvetik ezek eredetiségének és egymáshoz való viszonyának kérdését. A két fejezet annyira különbözik egymástól, hogy jó okkal feltételezhetjük, hogy valamelyikük másodlagos a 2 Báruk jelenlegi összefüggésében. E kérdéshez számos, a tartalmat, látásmódot és szókincset illetô adatot gyûjthetnénk össze, ennek a tanulmánynak a végén legyen azonban elég arra a tényre emlékeztetni, hogy a 4. fejezet teljességgel idegennek tûnik saját szövegösszefüggésében. Leszámítva a nyitó trikolont (4:1, amely amúgy a 6. fejezet anyagától látszik függeni), a fejezet nem tartalmaz választ Báruknak a megelôzôkben elhangzott kérdésére (lásd 3:1-9). Ugyanígy, Báruk beszéde a következô fejezetben (5:1) semmilyen kapcsolatot nem mutat a 4. fejezet anyagával. Ezzel szemben a 6. fejezet meglehetôsen jól kontextualizált. Említettük már az 5:3 és 7:1 versek hasonlóságát, melyek azt tartják, hogy a város és a Templom lerombolásának oka ezeknek egyfajta megôrzése attól, hogy az ellenség uralkodjon felettük. Ugyanez a téma megfigyelhetô az angyali beszéd törzsanyagában is, a 6:8 versben. Továbbá, a 6. fejezet látomása organikusan folytatja az 5. fejezetben leírt eseményeket, a 8. fejezet anyaga pedig, újfent, tökéletes egységben van a 6-7. fejezetekben elbeszélt események menetével.

80

15. Rivka Nir disszertációjában keresztény szerkesztôk jelenlétérôl beszél (lásd R. Nir: The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apocalypse of Baruch [SBLEJL 20], Atlanta, 2003.) Ugyanakkor – jóllehet több korai zsidó mû szövegében megfigyelhetünk kisebb-nagyobb mértékû keresztény átdolgozást – a 2 Bárukot illetôen nincs okunk azt feltételezni, hogy a mû jelentôsebb keresztény hatásokat mutatna. A mi két fejezetünk ebbôl a szempontból különösen bonyolult képet mutatna, hiszen a fontosabb párhuzamok keresztény mûvekkel éppen a törzsanyaghoz tartozó 6. fejezetben vannak, és a másodlagos 4. fejezet az, ami mindenestôl és kizárólagosan zsidó hátterû. A zsidó iratok átdolgozásában mutatkozó korai keresztény irodalmi aktivitásáról lásd pl.: Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge. In Novxxxxxx Txxxxxxxxx Supxxxxxxxx 63. Leiden, 1991.

81


Werner H. Schmidt

A HETEDIK (HATODIK) ÉS A NYOLCADIK (HETEDIK) PARANCSOLAT 1 ne törj házasságot

Werner H. Schmidt – a Bonni Egyetem Katolikus Teológiai Fakultásának professzora

J

ózsef válasza Potifár feleségének közeledésére – amikor az férje távollétében házasságtörésre akarja csábítani2 – ez volt: Hogyan követhetnék el ilyen súlyos igazságtalanságot, és hogyan vétkezhetnék Isten ellen? Gen 39,9

I.

A hatodik parancs – ha szigorúan vesszük szóhasználatát – csak a férfinak tiltja a házasságtörést. A házasságtörés az Ószövetség és az ókori Kelet értelmezésében, a következô: „…a férfi a mások, míg a nô csak a saját házassága ellen vétkezhet házasságtöréssel”.3 Pontosabban megfogalmazva: a házasságtörés egy másik férfi feleségével vagy jegyesével létesített nemi kapcsolatot jelent. Az értelmezés tehát a férfi oldaláról indul ki, illetve a házas, a jegyes vagy a meny jogviszonyában álló nô házasságon kívüli nemi kapcsolatából.4 A kifejezésben használt héber ige aligha jelentheti a megkísérelt házasságtörést, mint ahogy azt

1. A dekalógus elsô elemeinek felosztása más a héber szövegben, más a Septuagintában s más a Vulgatában. E dolgozat szerzôje a héber szentírás felosztását követi. (A szerk.) 2. Vö. O. Proksch: Theologie des Alten Testaments. h. n., 1950. 88. 3. H. Schulz: Das Todesrecht im Alten Testament. In Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 114 (1969) 34. 4. J. J. Petuchowski (hrsg.): Die Stimme vom Sinai. h.n., 1981. 104-106.

82

katekhón 2006/1 82–95.

Martin Buber fordítása nyomán („Ne enyelegj!”) más zsidó értelmezôk,5 mint pl. Ben-Chorin is állítja. Ezt ilyen eseteket a héberben más igékkel írják körül.6 E. Nilsen szerint7 a hetedik parancsban megtalálható megfogalmazás „mindennemû szexuális bûn” tilalmaként és „vallási értelemben vett elbukásként” értelmezhetô. A homoszexualitás (Lev 18,22; 20,13) és a szodomia (Lev 18,23; 20,15) eseteire általánosan a ˇskb ˘m, „valakinél feküdni” kifejezést használják. Amikor a házasságtörésrôl kultikus értelemben esik szó,8 akkor elôször is a kánaáni kultikus prostitúcióra és ezzel konkrét szexuális vétségekre, másodsorban pedig metaforikus értelmû szóhasználatra kell gondolni. Milyen szándék bújik meg a tízparancs hetedik parancsa mögött? A kérdésre a helyes választ megtalálni nem egyszerû. a) E. Otto szerint a tulajdonjog áll a parancs hátterében, mert mint mondja: „A férj kifejezett joga a feleség nemiségére a feleségnek a férj tulajdonjogi alárendelésére szolgál.”9 Erre a következô megokolásokat hozhatjuk fel: 1. A baal (uram) kifejezések a férfi számára és a beulat baal kifejezés (körülbelüli értelme: az úrnak alávetett/rábízott) a nô számára a birtokosi, tulajdonjogi viszonyrendszerre utalnak.10 2. Az incesztus tilalma a Lev 18,7-18-ban a nônemû hozzátartozók érinthetetlenségét a nagycsalád férfi tagjaihoz tartozás alapján indokolja meg.11 Otto szerint a parancs itt elsôsorban nem a férfi „nôfeletti uralmáról” beszél. Az egymáshoz rendeltség célja elsôsorban a család „túlélésének” 5. A parancs a házasságtörést tiltja, de nem csak azt, hanem átfogja a szexuálkultuszt tiltó parancsot is, a templomi prostitúciót, amely a kánaánita környezetben és az antik Izraelben is jelentôs szerepet játszott. Vö. Sch. Ben-Chorin: Die Tafeln des Bundes. h. n., 1979. 124. 6. Hmd és ’wh igékkel vö. a X. parancs értelmezését. 7. E. Nielsen: Die Zehn Gebote. h.n., 1965. 84. 8. Vö. Óz 4,13; Jer 3,8 skk.; 5,7; 23,10.14; Ez 16,32.38; 23,37.48. 9. E. Otto: Zur Stellung der Frau in den ältesten Rechtstexten des Alten Testaments (Ex 20,14; 22,15). In Zeitschrif für Evangelische Ethik 26 (1982) 279-305. 290 skk. 10. Uo.; vö. J. Halbe: Die Reihe der Inzestverbote Lev 18,7-18. In Zeitschrift für die älttestamentliche Wissenschaft 92 (1980) 60-88. 71. és 87. 11. E. Otto: Zur Stellung der Frau…290.

83


biztosításai, ugyanis a családban „…az életnek, a halál ismeretében adott válasza jó kezekben van”.12 A házasság értelmezését a birtoklási aspektus uralja? Gyakran alkalmazzák a baal szót a férfi szokásos megnevezésére használt ’ıˇs kifejezés szinonimájaként (2Sám 11,26 stb.). A férfinak azonban nem áll jogában, hogy feleségét eladja, úgy, ahogy azt a dologi birtokaival megteheti: a feleség nem elidegeníthetô.13 Az incesztus tilalmának másodlagos megokolásai14 (Lev 18) a nagycsaládot ugyan a pater familias nézôpontjából szemlélik, de mégsem mutatható ki a birtokosi jogviszonyhoz való ragaszkodás; az olyan megokolások, mint pl. a „hiszen ô a nagyanyád” kifejezések éppen az ilyen felfogás ellen tanúskodnak. A tilalmakban sokkal inkább arról van szó, hogy az együttélésben „…a nemi közösség ne fajuljon káosszá, a békét a lakó- és a gazdasági közösségen belül (…) ezen érzékeny ponton…” biztosítsa.15 b) Ezzel szemben H. Graf Reventlow véleménye szerint a hetedik parancsolatot a szakrális jogként kell értelmezni: Mindenesetre a n’p kifejezés tartalmilag több, mint csupán egy jogintézmény megsértése. Itt olyan emberi aktusról van szó, amely a nemi szakrális zónát érinti (…) legyen szó akár a szó szoros értelmében vett házasságtörésrôl; mégis ezzel példaszerûen beleértik a nemiség területének egészét, amely a Jahve-hitnek megfelelô életvitel számára sokrétû kísértést és nagy veszélyforrást jelentett.16

Két megfigyelés támogathatja ezt a nézetet: a Gen 39,9 és a 2Sám 12,13 (vö. Zsolt 51,6) a házasságtörésrôl, mint Isten ellen elkövetett bûnrôl beszél.

ellen irányuló prófétai figyelmeztetésekben (Óz 4,13 skk.). „Ezzel a paranccsal Izrael elhatárolta magát a kánaánita termékenységi kultusz orgiáitól.”17 Vajon összekapcsolódott-e eredetileg ez a kultikus jelentés az n’p kifejezéssel? A próféták felismerték, „…hogy a kultikus prostitúció is házasságtörés – amit a korabeli felfogás nyilvánvalóan vitatott –, és, hogy a szakrális hely nem óv a házasságtöréssel együtt járó szükségszerû következményektôl”.18 A házasságtörés tilalma általános ételemben aligha tartozik a szakrális joghoz. c) A házasságtöréssel járó személyes tapasztalatok19 oly súllyal esnek latba, hogy talán még a jogi szabályozás súlyát is felülmúlják? Régen ismertek voltak a szexuális vágy és a mélységes emberi vonzalom közti szakadék veszélyei (2Sám 13,11-17). Éppen ezért az Ószövetség nagy értéket tulajdonít a szeretet „egészének”. „A megzavart és csalódott szeretet kimondhatatlan szenvedést okoz.”20 Talán a Dávid és Betsabe esetérôl szóló elbeszélés (2Sám 13,11-17) nem is Dávid jogi megtévedésére teszi a hangsúlyt, mint inkább az egyre pusztítóbb erôvel sodró szenvedélyre mely bûnbe, majd végül két ember halálához vezet. Nem a véletlenek vak játéka volt csak, amit a szerzô késôbb felvázolt, hanem beteljesedô sorsok, a szó legkomolyabb értelmében. Az elbeszélés a bûn és a szenvedés szoros láncát vonja a külsô szemlélôre. Valamilyen elvakultság, csábító erô (…) keríti hatalmába és hálózza be a két embert, amelyben elpusztulnak.21

Ezen felül még az n’p kifejezés többször is felbukkan a kultikus prostitúció

A bölcsességi irodalom is kevésbé óv a büntetéstôl, mint a házasságtörôt érô szégyentôl.

12. E. Otto: Zur Stellung der Frau…296. 13. A mohar (jegyajándék) nem karakterizálható vételárként. Vö. E. Würthwein – O. Merk: Verantwortung: Biblische konfrontationen 9. h.n., 1982. 101. skk. 14. Másként látja J. Halbe; ld. a 10. lábjegyzetben. 15. K. Elliger: Das Gesetz Leviticus 18. KS zum Alten Testament. In Theologische BBücherei 32 (1966) 240. 16. H. Graf Reventlow: Gebot und Predigt im Dekalog. h. n., 1962. 79.

17. H. J. Boecker: Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient. h. n., 21984. 99. 18. H. Schulz: Das Todesrecht im Alten… 18. 19. Ellenkezô esetben a személyes viszonyok felülmúlhatják a társadalmi viszonyrendszert. Elkana is így kérdezi feleségét Hannát, aki gyermektelenségén kesereg: „Hanna, miért sírsz, és miért nem eszel? Miért vagy boldogtalan? Hát nem több vagyok én neked, mint tíz fiú?” (1Sám 1,8) 20. H. W. Wolff: Anthropologie des Alten Testaments. h. n., 1990. 243-258. 256. 21. G. v. Rad: Theologie des Alten Testaments. I. h. n., 41962. 326.

84

85


A férj féltékenysége, bosszúvágya és kérlelhetetlensége (Péld 6,34 skk.) a házasságtörôkre nyers erôszakot zúdít. A házasságtörôt a bölcsesség önrombolónak és értetlennek tekinti (Péld 6, 32), hasonlít a vágóhidra vezetett bikához (Péld 7,22). Képies nyelven szólva mély verembe esik, nem kerülheti el a szûk kút csapdáját (Péld 23,27). A remény, hogy nem leplezik le, hiú ábránd: mindenki megkapja bûnéért a maga büntetését (Péld 6,29). Ha ember elôtt ugyan titokban is marad a házasságtörés, úgy Isten gondoskodik majd az igazságos büntetésrôl (Sír 23,18.21-24). Ellenvetésül a mondások bölcsessége azonban így figyelmeztet: Aki feleséget lel, boldogságot talál, részesült az Úr kegyében. (Péld 18,22)

Úgy tûnik, hogy a bölcsességi irodalom érdekelt a (fájdalmas) tapasztalatok továbbadásában anélkül, hogy kifejezetten reflektálna arra, miszerint a megcsalt férj miért nem kíméli a házasságtörôt. Talán mindebben a legszorosabb emberi kapcsolatkör ismerete és az iránta kimûvelt nagy érzékenység mutatkozik-e meg, amelynek okaira és alapjaira nem szükséges további kérdéseket feltenni? Hasonlóan ehhez, más, a nemiség területét érintô magatartásformákat illetô kritikák sem kapnak további megokolást. Az ilyen eseteket egyszerûen frappáns szólásokkal és rövid szófordulatokkal, „…ilyesmit nem szokás Izraelben tenni…” (2Sám 13,12; vö. Gen 34,7) vagy „gonoszság Izraelben”(Bír 20,6; Deut 22,21), intézik el. Együttesen nézve úgy tûnik, hogy Izrael elôtt már a korai idôktôl kezdve ismert volt egy írásban nem rögzített, racionálisan nem megalapozott és kifejtett, de mindenképpen megôrzendô erkölcs.

:

II.

Vajon a nôt is megszólítja a házasságtörés tilalmi rendelkezése? A kérdés abból adódik, hogy a n’p (házasságtörés) illeszkedô szokásos szókapcsolat, nevezetesen a „felebarátod feleségével”22 kiegészítés hiányzik. Ezek a szentírási helyek azt az esetet veszik alapvetôen számításba, hogy egy férfi, házas vagy szabad, egy más férfival összeházasodott nôvel lép kapcsolatba, és ezzel betör férfifelebarátjának házasságába. Ennek ellenére a házasságtörésnek a nô is lehet cselekvô alanya.23 1. A szokásos kifejezés helyett, amelyben mindig a tárggyal együtt a ˇskb ˘m „valakinél feküdni” vagy „valakivel hálni” (Deut 22,22 skk.) az általánosabb jelentésû, de ritkábban elôforduló ige (n’p) használatát választják, amely a tárgy megnevezése nélkül áll. 2. A házasságtörésért járó halálbüntetést a férfiról a nôre is kiterjesztik (Lev 20,10). 3. A késôbbi idôkben a nôket is beleértették a vallási közösségbe.24 Az eddigiekbôl következtethetünk: a házasságtörés tilalma, hasonlóan a többi parancshoz, az általánosító tendenciából érthetô meg. Lehetséges azonban ezt – a nyelvtani forma (2. Ps. masc. Sg.) ellenére – a nôkre is vonatkoztatni? III.

Az Ószövetségben a bizonyított házasságtörés esetére meghatározott büntetô rendelkezés elôször is a férfi számára írja elô a halálbüntetést és csak késôbb a nô számára. Ha valaki férjes nôvel házasságtörést követ el, mégpedig: aki embertársának feleségével házasságtörést követ el, 22. Lev 20,10; Jer 29,23; vö. Lev 18,20; Ez 18,6.11.15.; 22,11; Péld 6,29 stb. 23. Jer 3,8 skk.; Ez 16,32.38; 23,37.48; Óz 4,13 skk.; 7,7; Péld 30,20 24. Vö. Jer 44,15; Ezd 10,1; Neh 8,2. Kérdéses, hogy a prófétai igehirdetés a nôt is ide érti-e? pl. Óz 4,2 (vö. Ám 4,1 skk.; Iz 3,14 skk.)

86

87


az halállal lakol; ô is, bûntársa is. (Lev 20,10; vö. Deut 22,22-27)

A házasságtörô megbüntetése nem a privát szférához sorolható ügy: Az ószövetségi Szentírásban nem található egyetlen egy utalás sem a házasságtörés bûntettének privátjogi megítélésére, amely egyébként az Ókori Kelet (…) jogi felfogására jellemzô. Ez akkor válik igazán feltûnôvé, ha figyelembe vesszük, hogy az Ószövetségben még megtalálhatók a privát szférához tartozó vérbosszú elképzelésének maradványai.25

A büntetést a kapuban kell végrehajtani, mégpedig megkövezés által (Deut 22,24). Ennek a nyilvános „érdeklôdésnek” az az oka, hogy „…a há-

zasság védelme egy rendezett társadalom életképessége szempontjából különös jelentôségû”.26 Persze a halálos ítélet végrehajtásának egyetlen esetérôl sem tudunk. Ennek értelmében H. McKeating kétségbe vonja, hogy Izraelben az ilyen értelmû törvények egyáltalán hatályban voltak. Mindenekelôtt a Bölcsesség könyvére (vö. Bölcs 6,32-35) hivatkozva feltételezi, hogy „…létezett olyan törvény, amelynek végrehajtásával szemben a férj óvást emelhetett, ha akart, így a szélsôséges megtorlás végül is elméleti probléma volt. (…) Amennyiben házasságtörés esetérôl volt szó, akkor az esettel szemben a törvény olyan erôteljesen eligazítást ad, amelyre törekedni kell.”27 Még ha a Péld 6,32-35 nem is a jogi szempontot állítja elôtérbe, a 34. vers arra utal, hogy a vád valóban gyakorlat és nem csak kívánalom volt. McKeating azt mondja, 25. H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 98.; más értelmezés S. E. Loewenstamm: The Laws of adultery and Murder in biblical and Mesopotamian Laws. In Alter Orient und Altes Testament 204 (1980) 146. skk.; A privátjognak a közjogi irányban ható fejlôdésérôl W. Kornfeld: L’adultère dans l’orient antique. In Revue biblique 57 (1950) 92–109. 26. H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 98. 27. H. McKeating: Sanctions against adultery in Ancient Israelite Society, with some Reflections on Methodology in the Study of Old testament Ethics. In Journal for the Study of the Old Testament 11 (1979) 68. skk. (A továbbiakban: JSOT.); vö. A. Phillips: Another Look on Adultery. In JSOT 20 (1981) 25. skk.

88

hogy „…meggondolatlanok vagyunk, amikor Izrael etikájának bármiféle diszkussziójában kiindulópontként mindjárt a jogot alkalmazzuk”28, amely ebben az esetben amúgy sem kényszerítô erejû. A. Phillips29 vitájában McKeatinggel azt feltételezi, hogy a deuteronomista és a szentségi törvények elôtt a házasságtörés esetében csak a férfi számára volt a halálbüntetés kilátásba helyezve, míg a házasságtörô nô ügyét privát ügyként kezelték. A nyilvánosan végrehajtandó halálbüntetést csak késôbb terjesztették ki rájuk is. Az ószövetségi törvényektôl eltérôen szabályozva a házasságtörés büntetésének esetét, Hammurápi Törvénykönyvében a büntetés végrehajtása nem áll a nyilvános érdeklôdés középpontjában. A törvénykönyv 129. pontja30 ugyan az in flagranti ért házasságtörôknek a halálbüntetést szabja ki, de hozzáteszi, hogy a sértett férj a feleségének megbocsáthat és király a házasságtörônek kegyelmet adhat. A közép-asszíriai törvény is lényegi szerepet tulajdonít a férjnek: mindkét bûnös felet saját belátása szerint büntethet meg.31 Miért nem adja meg az Ószövetség kifejezetten a férjnek a megbocsátás lehetôségét? E. Würthwein32 így ítéli meg a kérdést: A házasságtörést úgy fogták fel, hogy az üdvösségi szerencsétlenséget gerjeszt (…), ami azt hozza magával, hogy a házasságtörést nem lehet olyan esetként kezelni, amelyet az érintettek saját belátásuk szerint önmaguk között elrendezhetnek. Itt túl sok forog kockán Isten egész népe és az üdvösség helyzete számára.

28. H. McKeating: Sanctions against adultery… 66. skk. 29. A. Phillips: Another Look on Adultery. 6.; 15. 30. Vö. Texte aus Umwelt des Alten Testaments I./1. 58. (A továbbiakban: TUAT.) 31. Ld a 14., 16., 23. pontokat; vö. TUAT I/1, 82. és 84. 32. E. Würthwein – O. Merk: Verantwortung… 108. 33. A babiloni jogban a nô is kezdeményezhette a házasság felbontását (CH 137-143. § 148.k.)

89


Az Ószövetségben a házasság nagy jelentôségû dolog, ugyanakkor nem felbonthatatlan. A házasság felbontása a férjtôl indulhatott ki33 (Deut 24,1; vö. Óz 2,4)34, ámde az egzegetikai feltételezés szerint ez nem fordulhatott elô gyakran.35 III.

A próféták Isten és a nép viszonyát a házasság képébe „fogják be”.36 A háttérben a mítosz isten-istennô násza áll.37 A próféták ezt a felfogást veszik alapul, de már mítosztalanítva használják fel: az istennô helyébe – az elsô parancsolat értelmében – a nép, a történelem elôtti és feletti történés helyébe pedig a történelem lép. Az Izrael környezetében élô népek az istenség és az istennô nászával a boldogság és a boldogulás lehetôségét, mint pl. a természet termékenységét kapcsolta össze. Ezzel szemben a prófétáknál Isten és a nép közötti házasság képében a nép bûnössége mutatkozik meg. A nép házasságtörést követett el, mert más istenekhez fordult. Így kapja meg Ózeás próféta a küldetését: Amikor az Úr szólni kezdett, ezt mondta az Úr Ózeásnak: »Menj, végy feleségül egy parázna asszonyt, és legyenek paráznától fogant gyermekeid;

mert parázna módon elhagyta az ország az Urat.« 38 A nép visszatérése és megtérése kizárt: Ha a férj elbocsátja feleségét, és az elválik tôle, sôt más férfihoz megy feleségül, vajon visszatérhet-e még hozzá? Nem volna-e az a föld mindenestül fertôzött? S te, aki annyi szeretôddel szeretkeztél, te még visszatérnél hozzám?« - mondja az Úr. (Jer 3,1)

Az elszenvedett ítélet után Jahve odafordulása állítja helyre a házasságot: Nem hívnak többé elhagyottnak, sem országodat magányosnak, hanem így neveznek: »én gyönyörûségem«, és országodat: »menyasszony«, mert az Úr örömét találja benned, s országod újra férjhez megy. Mert amint a vôlegény feleségül veszi a leányt, úgy fog frigyre lépni veled fölépítôd; és amint a vôlegény örül a menyasszonynak, úgy leli örömét benned Istened. (Iz 62,4-5)

: Amennyiben a nôt valamilyen betegség támadja meg, úgy a házasság felbontása nem lehetséges. Vö. H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 52.; 89-91. 34. A válólevél a nô biztosítására szolgál (Deut 24,1.3). A jog két esetet említ, amelyekben a házasság felbontásának lehetôsége kizárt: amennyiben a nô szûzi állapotában csábítás áldozatává válik (Deut 22,28 skk.) vagy ellene azt a hamis vádat hozzák fel, hogy nem szûzi állapotban ment férjhez (Deut 22,13-19). 35. Hogy a házasság felbontása ritkán fordult elô, nem csak anyagi okokra vezethetô vissza – ebben az esetben ugyanis a jegyajándék veszendôbe ment – hanem sokkal inkább vallási okra: Jahve ugyanis utálja a házasság felbontását (vö. Mal 2,16; vö. H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 95-97.) 36. Óz 1,2; Jer 3,6 skk.; Ez 16; 23 stb. 37. W. H. Schmidt: Az elsô parancsolat. In Katekhón 2004/1 62.

90

38. Óz 1,2. A szöveg hietlességét néha megkérdôjelezik, de valószínûen alaptalanul. Egy nô megvásárlása, aki mást szeret és házasságot tör (3,1), szintén a bûnösség bizonyítására szolgál. Hogy az 1,2 vers a késôbbi nyelvezet szerint (dtr) íródott-e, párhuzamos hely hiányában eldöntetlen marad. Vajon lehetséges volt egy, a történelemi eseményekben igaznak bizonyuló prófétának utólagosan ilyen botrányos házasságot tulajdonítani?

91


ne lopj I.

A

z általánosításra irányuló tendencia a „ne lopj" parancs esetében különösen is szembeötlô. Ahogy a férfi meggyilkolását kimondó parancs legrégibb törvényvariánsa büntetést helyez kilátásba, úgy tûnik a „ne lopj" parancs is eredetileg a férfira vonatkozhatott; erre különbözô utalások mutatnak: a) A dekalógus szerkezetén belül a lopás tilalma az emberközti bûnök (gyilkosság, házasságtörés) közelebbi összefüggésében áll; ugyanilyen kontextusban találhatjuk meg a dekalóguson kívül is.39 b) A lopás tilalmának parancsa „többé-kevésbé messze áll"40 a hozzá tartalmában oly közel álló megkívánást tiltó parancstól. Ha a nyolcadik parancsolat eredetileg a férfira vonatkozik, akkor nem ütközik a tizedik parancsolatban foglaltakkal, mivel az nem nevezi meg a felsorolásban („ház, feleség, szolga, szolgáló…") a férfit. c) A legrégibb jogelvek sorában, amely megtiltja a gyilkosságot és a szülôk átkozását is, a lopás, mint bûntény a következô megfogalmazásban szerepel: Aki elrabol egy férfit, akár eladja, akár a hatalmában tartja, azt halálra kell ítélni. (Ex 21,16; vö. Deut 24,7) 41

A legismertebb bibliai példa erre József története, akit Egyiptomba adtak el rabszolgának (Gen 37,25 skk.; 40,15).

39. Óz 4,2; Jer 7,9; Jób 24,14 skk. 40. A. Alt: Die Ursprünge des israelitischen rechts. In KS I. h. n., 41968. 333. 41. G. Liedtke: Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze. In Wissenschaftlicher Monographien zum Alten und Neuen Testament 39 (1972) 132. skk. A jogi elv szoros értelmû felfogását képviseli: Itt „…a saját család férfitagjána elrablásról van szó azzal a célzattal, hogy rabszolgának eladják".

92

A lopás tilalma szorosan illeszkedik „…a szabad férfiakra történô korlátozás kiemelésével a szomszédos parancsokhoz: a házasságtörés és a bíróság elôtti hamis tanúskodás tilalmaihoz".42 Nagy „…valószínûséggel itt a szabadságtól való jogtalan megfosztásra gondoltak".43 Ez a nyolcadik parancs áthagyományozásának korai stádiumában kimondottan a személy védelmének számít. H. J. Kraus44 a parancs korunknak megfelelô értelmezésében azért száll síkra, „…hogy az Ex 20,15 értelmezésében a biblikus egzegézis megbízható kutatása a fennálló értelmezési hagyománnyal szemben érvényre jusson…", és a parancsot – csatlakozva A. Alt nézetéhez és a zsidó értelmezéshez – az „…emberrel szemben elkövetett kvalifikált rablásra…" vonatkoztatja. Ez az értelmezés a parancs elôtörténetének utóhatásaként értelmezhetô, és aligha felel meg a parancs eredeti, a dekalóguson belüli tartalmának. A tárgy megjelölésének hiányában a ganab (lopni) ige jelentését lehet-e a „ne lopj embert" értelmezésbe szorítani? Az ige csak alkalomszerûen vonatkozhat személyre,45 gyakrabban jószágra46 tárgyra pénzre.47 A lopás tilalma a prófétai tanúságtételben korlátozások nélkül, általános értelemben jelenik meg.48 A parancs jelentése – a tárgy megnevezésének elhagyásával – erôteljesen kiszélesedett. Ezzel a nyolcadik parancs nem zárja ki tartalmában az emberrablás tilalmát, hanem éppen ellenkezôleg, magában foglalja.49 42. A. Alt: Die Ursprünge… 340. 43. Ugyanígy vélekedik H. Graf Reventlow: Gebot und Predigt im Dekalog. h. n., 1962. 79. skk.; E. Nielsen: Die Zehn Gebote. 72. skk. stb.; A. Philips (Ancient Israel’s Criminal Law, 10.) nézete szerint a dekalógusban elsôsorban „…a személyek elleni támadásra és nem a tulajdon elleni vétségre…" gondoltak. 44. Reich Gottes: Reich der Freiheit. Grundriß systematischer Theologie. h. n., 1975. 361. skk.; vö. Systematischer Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatalogie. h. n., 1983. 174. skk. 45. Az ige ötvenöt elôfordulási helyébôl csupán három alkalommal vonatkozik személyre (Ex 21,16; Deut 24,7; Gen 40,15). 46. Ex 21,37; 22,11 47. Ex 22,6; Gen 44,8; vö. Józs 7,21 stb. 48. Óz 4,2; Jer 7,9; vö. Lev 19,11 49. Feltehetjük a kérdést, hogy vajon az emberrablás a dekalógus keletkezésének idejében jelentôs bûntény volt-e? W. Thiel (Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlicher Zeit. h. n.,

93


II.

Az Ószövetség a lopás bûntényére kiszabható hármas differenciáltságú büntetéskatalógust tartalmaz: 1. Az emberrablás esetére és Isten tulajdonának elrablásának esetére, mint pl. az átok alá esô javak (vö. Józs 7), halálbüntetéssel fenyeget (Ex 21,16; Deut 24,7). 2. Általános értelemben jószág és értéktárgyak eltulajdonításának büntetésére az Ószövetség a dupla értékû kártérítést írja elô (Ex 22,36.8).50 3. Ötszörös vagy négyszeres kártérítésre kötelezett az elkövetô azokban az esetekben, amikor az ellopott marhát vagy juhot már leölte vagy eladta (Ex 21,37).51 A csonkítás bûntettét azonban, eltérôen Izrael környezetétôl,52 az Ószövetség nem bünteti. A tolvajnak is joga volt a személyi sérthetetlenségre – vajon ô is az Isten képének számított? Ezenfelül az összehasonlításokból kiderülô viszonylagosan enyhe, a lopáskért kiszabható büntetések53

megengednek egy következtetést: az Ószövetségben a személy elsôbbséget élvez a tulajdonnal szemben. Takács Gábor fordítása ; A dolgozat fordítása a Werner H. Schmidt – Holger Delkurt – Axel Graupner: Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik. In Erträge der Forschung. 281. köt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft – Darmstadt, é.n. alapján készült. A fordítás és kiadása a WBG reklám célzatú ingyenes engedélyével történt, amelyet ehelyütt is megköszönök. A WBG kiadói tevékenységét a teológia területén is magas színvonal jellemzi, amelyerôl a www.wbg-darmstadt.de internetes honlapon is meggyôzôdhetünk. (A ford.) A dekalógus elemeirôl eddig megjelent elemzések: az elsô parancsról Katekhón 2004/1 (46-66. o.); a második parancsról 2004/2 (203-228. o.); a harmadik parancsról 2005/1 (75-84. o.); a negyedik parancsról 2005/2 (201-214. o.); az ötödik parancsról 2005/3 (337-348. o.); a hatodik parancsról 2005/4 (523-531. o.). (A szerk.)

2

1985. 156.) a következô véleményen van: „Az emberrablás (…) Izraelben halált kiérdemlô bûntettnek számított (Ex 21,16). Éppen ezért nem is gyakran fordulhatott elô.” 50. Az Izrael környezetében megtalálható törvénykönyvekben, mint pl. a Codex Hammurápi, amely a 6., 7., 9.,10. paragrafusokban (TUAT I/1 45. skk.) akár „…az emberrablás kvalifikált bûntényére, akár a közönséges, egyszerû lopásra…" is ismeri a halálbüntetés szankcióját (F. Horst: Gottes Recht. 171.). Természetesen „a késôbbi törvénykezést tükrözô rétegekben […] visszaszorult a halálbüntetés". (uo.) 51. A Codex Hammurápi ismeri a nagyobb kártérítést, amely az ellopott érték harmincszorosát vagy negyvenszeresét is kitehette (8. pont; TUAT I/1 45.). Arra lehet következtetni, hogy az ókori-keleti jog az Ószövetséghez viszonyítva a „…magántulajdont érintô jogokat lényegesen erôsebben védte". (H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 53o. skk.) 52. Vö. Mittelassyr. Gesetz 4.5. paragrafus. (TUAT I / 1, 81.); Hethitische Gesetze 95. paragrafus (TUAT I / 1, 111.). 53. A kártalanítási értékek „…sokkal kisebbek, mint ahogy azt az ókori-keleti törvények általában megállapítják, úgyhogy egyáltalán nem alaptalanul nevezik az ószövetségi törvénykezést »egyedülállóan enyhén ítélônek«". Vö. H. J. Boecker: Recht und Gesetz… 145. Ez az enyheség abból magyarázható, „…hogy az ószövetségi jogi rendelkezésekre erôsen hatott még a nomád kor tulajdonjogi felfogása, amelynek különlegessége abban áll, hogy sokkal

94

inkább az emberi együttélés csoportjai szerint orientálódott és nem az individuális felfogáson, ezért az egyes ember tulajdonának nem szentel olyan nagy figyelmet.

95


Jean Daniélou S.J.

A TÖRTÉNELEM MISZTÉRIUMA 1 I. Jean Daniélou – (1905 –1974) jezsuita szerzetes, bíboros. A katolikus teológia XX. századi patrisztikus megújításának egyik vezéralakja volt.

A

Biblia tanúbizonyság Isten történelemben végrehajtott cselekedeteirôl és mûveirôl: az Ábrahámmal kötött szövetségrôl, Jézus Krisztus születésérôl és feltámadásáról, a Pünkösdrôl. A keresztény világkép szerint a dolgok az isteni cselekedetek sorába illeszkednek, kirajzolnak egy bizonyos nyomvonalat, és minden dolog egy-egy új állomás Isten tervének beteljesülésében, s megváltoztatja az emberi létezést is. Két kategória nyer itt rendkívüli jelentôséget. Az elsô az esemény kategóriája: az isteni döntés, amely megváltoztatja a dolgok rendjét; a másik pedig egy olyan egymásutániság kategóriája, amely egyszerre jeleníti meg a folytonosságot és a szakaszosságot, és így sajátos haladást hoz létre. Ha szemügyre vesszük, hogy mi volt a világ gondolkodásmódja és filozófiája a kereszténység megjelenésekor, láthatjuk, hogy sem a filozófia, sem a közgondolkodás nem állt készen a kereszténység nézeteinek befogadására. Épp ellenkezôleg: teljességgel ellentmondtak neki. A görög elgondolás szerint az isteni nem más, mint az ideák mozdulatlan és örök világa. A világegyetem és a városállam mozdulatlan törvényei az érzékfeletti világ örökkévalóságának látható tükrözôdései. A mozgás maga is e mozdulatlanság utánzása, hiszen körkörös, akárcsak az égitestek rendszeres mozgása, vagy mint az örök visszatérés, amely a történelem mozgását szabályozza, s ugyanazokat az eseményeket hozza létre újra és újra. Az ismétlés tehát a mozgást is az ideák mozdulatlan világába helyezi, kizárva ezzel minden 1. A jelen írás a szerzô monográfiájának (Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 21982.) bevezetô fejezete. A teljes mû a Kairosz Kiadó Hit és Tudomány címû könyvsorozatának második darabjaként jelenik meg a közeljövôben. A szerkesztôk köszönetüket fejezik ki azért, hogy a kiadó vezetôje, Bedô György hozzájárult e fejezet elôzetes közléséhez.

96

katekhón 2006/1 96–114.

újdonságot. Soha semmilyen esemény nem léphet közbe, hogy megváltoztassa ezt az örök rendet. Gyökeresen ellentétes ezzel a keresztény hit a megtestesülés eseményének kivételes, visszavonhatatlan értékével. A zsidóknak írt levél szerint Krisztus a mennybemenetele által „egyszer és mindenkorra” (hapax) belépett a szentélybe, azaz a Szentháromság terébe. És ezzel visszavonhatatlanul megszerzett valamit. Immár soha semmi nem választhatja el az emberi természetet az istenitôl. A visszaesés lehetetlen. Lényegét tekintve az emberiség meg van mentve. A kérdés már csak az, hogyan lehet kiterjeszteni az egyedi személyekre azt, amit az emberi természet egésze már megkapott. Itt tehát egy olyan eseményt látunk, amely végleges minôségi változást hoz be az idôbe, amelybôl visszalépni lehetetlen. A szó legteljesebb értelmében létezik egy múlt és egy jövô. Az elnyert üdvösség visszafordíthatatlanságában való hit alapozza meg a keresztény reménységet: a már megszerzett jó érvénybe lépését várja, és szemben áll a görög melankóliával, amely belenyugvás a dolgok örök ismétlôdésébe. Figyelemre méltó, hogy az elsô keresztény teológusok sokáig tapogatóztak, mielôtt ráébredtek üzenetük eredetiségére. Sôt, eleinte még azon igyekeztek, hogy eltüntetessék azt. Órigenész szerint például a szellemi teremtmény a kezdetektôl fogva létezett a maga tökéletességében, és minden kétséget kizáróan ugyanolyan örök, mint a Logosz.2 Ez a teremtmény azonban elbukott. A megtestesülés szerepe itt az, hogy helyreállítsa azt, ami egykor már létezett. A történelem semmi újat nem hoz. Jobb lett volna, ha soha semmi nem történik, és minden megmarad az ôsi mozdulatlanságban. Euszebiosz szintén azt vallja, hogy Krisztus nem hozott új üzenetet, hanem csak azért jött, hogy megtisztítsa az ôsi emberiség vallását, amelyet ideiglenesen a judaizmus helyettesített.3 Újra meg újra szembe találjuk magunkat a görög gondolattal, mely szerint az a tökéletes, ami mindig is létezett. 2. Órigenész: De principiis 1.2.10. Magyarul: Órigenész: A princípiumokról. I-II. Budapest, 2003. I. 62-66. 3. Demonstratio evangelica 1.6.

97


Elsôként Szent Ágoston Isten országáról (De civitate Dei) címû munkájával tudatosul igazán a kereszténységben saját történelemfelfogásának ellentmondásos eredetisége, tudniillik, hogy a szent történelem olyan abszolút kezdetekbôl áll, amelyeket azután örökre elnyerünk. Márpedig ez ellentmond az emberi szellem ösztönös világlátásának. Eszerint két különbözô rendû valóság létezik: azok a valóságok, amelyek se nem kezdôdnek, se nem végzôdnek, és amelyeket Philón Qei˜a-nak, azaz isteni dolgoknak nevez; valamint azok, amelyek kezdôdnek és végzôdnek, így tehát romlandók. Ámde az a felfogás, amely szerint vannak valóságok, amelyek elkezdôdnek, de nem fejezôdnek be, nos, ez az emberi értelem számára megbotránkoztató és jellegzetesen keresztény. Isten történelmet alkotó, nagy teremtô döntései Ágoston szerint ilyen valóságok: a világ teremtése,4 az ember teremtése,5 az Ábrahámmal kötött szövetség, amit articulus temporisnak nevez,6 Jézus Krisztus feltámadása, valamint az örök élet, amelyben a sorsok megváltoztathatatlanul rögzülnek.7 Nüsszai Szent Gergely ezt a történelemfelfogást így írja le: „…kezdetektôl kezdetekig halad kezdeteken át, amelyeknek soha nincs végük.”8 Ez az elsô példa jól szemlélteti a történelemteológia módszerét. Lényege, hogy olyan kérdésekre alkalmazza a bibliai elveket, amelyekre a Szentírás közvetlenül nem alkalmazta. Az elv itt a Szövetség elve, azaz Isten ígéretei visszavonhatatlanok, hiszen az ô hûségén alapszanak. Az ember hûtlensége következtében kivonhatja magát kiváltságai alól, de az ígéreteket Isten nem fogja visszavonni. Bármilyen bûnt követ is el az ember, már mindörökre elnyerte az isteni és emberi természet egyesülését Krisztusban, aki az idô egy adott pillanatában jelent meg. Valójában ugyanezt az alapelvet

4. De civitate Dei 11.4. Magyarul: Szent Ágoston: Isten városáról. III. XI-XVI. könyvek. Budapest, 2006. (Sajtó alatt.) 5. Uo. 12.13. 6. Uo. 16.72. 7. Uo. 12.21. 8. Homiliae in Canticum Canticorum. In Patrologia Graeca XLIV. 941 C. (A továbbiakban: PG); Lásd E. Brunner tanulmányát La conception chrétienne du temps címmel. In Dieu vivant 14. 24.

98

alkalmazza Ágoston is, amikor a teremtést vagy az ember örök életét illetôen rámutat arra, hogy ezek is az idôben (pontosabban: ha a teremtésrôl van szó, akkor az „idôvel”) jelennek meg, de azután örökre elnyertük ôket. II.

Az ellentét a görög világképpel, amelyet tekinthetünk a racionális gondolkodás megtestesülésének, kiemelte a történelem keresztény látásmódjának elsô jellegzetességét: az egyedi események fontosságát. A zsidókkal folytatott viták segítenek bennünket abban, hogy pontosítsuk e látásmód második jellemzôjét, amely az egyedi eseményeket összefûzô kötelék természetére vonatkozik.9 Hiszen a nagy jelentôségû eseményeket még nem nevezzük történelemnek, hanem szükség van a közöttük meglévô folytonosságra is. Pontosan ez a különbség az egzisztencialista filozófia „történetiség” fogalma – amely pusztán az egyéni szabadság adott pillanatban hozott döntése – és a szent történelem fogalma között, mert ez utóbbiban az egyén egy ôt meghaladó és objektív tervet alkotó rendszer szövedékébe illeszkedik bele. Zsidók és keresztények egyaránt hisznek abban, hogy a judaizmus intézményei, úgymint a körülmetélés, a szabbat és a Templom, isteni eredetûek. Másfelôl a keresztények azt állítják, hogy Krisztus eltörölte ezeket. Hogyan magyarázhatjuk meg ezt az ellentmondást? Vajon egy jó dolog megszûnhet jónak lenni? Az ókori gondolkodásnak nem voltak eszközei e probléma megoldására. Ezért lehet az, hogy az elsô keresztény írók, Pszeudo-Barnabás és Jusztinosz kénytelenek voltak kijelenteni, hogy a judaizmus intézményei soha nem voltak jók, mindig is szellemi értelemmel bírtak, és ezért a szó szerinti gyakorlásuk bûnös dolog volt. Kétségbeesett megoldás ez, amely nem igazolta az Ószövetséget, hanem a gnosztikusok ítéletével csengett össze.10 9. Ld. M. Simon: Verus Israël. Paris, 1948. 120. skk. 10. A gnosztikus felfogás tagadja a két Szövetség közötti folyamatosságot, és a kereszténységben egy új világ megjelenését látja, amely nincs összekötve a teremtés világával. Ld. H.-Ch. Puech: La gnose et le temps. In Eranos Jahrbuch 20 (1951) 57. skk.

99


Irenaeus találja meg elôször a helyes megoldást, amely az emberi értelem számára megint csak botrányosnak tûnik: egy valóság értékének a megítélésekor az idôbeli nézôpontot, a kai´roj-t is figyelembe kell venni. Így tehát ki kell jelenteni, hogy az Ószövetség jó, és ugyanannak az Istennek a mûve, mint az Újszövetség. Az Ószövetség valóságai azonban ideiglenesek voltak. Nem szabad erôszakkal visszatartani ôket, ha az idejük, a kai´roj-uk lejárt. A judaizmus bûne az anakronizmus bûne: Isten tervét növekedésének egy pontján meg akarják állítani és igyekeznek fenntartani az elavult formákat. Az Ószövetség, mondja Órigenész Szárdeszi Melitón nyomán, olyan, mint egy vázlat. Szükség volt rá, ám semmire sem szolgál akkor, amikor a szobor már áll.11 Olyan, mint egy lámpa: bolondság égetni, ha a nap már felkelt.12 A keresztényeknek pusztán a hálát kell megôrizniük iránta, mint a felnôtt embernek gyermekkora nevelôi iránt.13 Ebben a történelem keresztény látásmódjának egy új vonása mutatkozik meg: jelesül, hogy a történelem fokozatosan elôrehaladó üdvrendet alkot. Az Ó- és az Újszövetség ugyanannak a tervnek a részei, ám két egymást követô pillanatot képviselnek. E haladás értelme Irenaeus szerint pedagógiai jellegû. Kezdetben egy tökéletlen állapotban kell lennie mindennek, ami az idôben van.14 Isten leereszkedett ebbe a tökéletlenségbe. Mielôtt még teljesen megmutatkozott volna, népét elôbb hozzászoktatta erkölcseihez, hogy megnevelje.15 „Így hívta ôket a másodlagos dolgoktól az elsôdlegesekhez, az elôképektôl a valóságokhoz, a mulandóktól az örökkévalókhoz, a testiektôl a szellemiekhez, a földiektôl az égiekhez.”16 Találkozhattunk az „elôkép” kifejezéssel. A tipologikus exegézis az a kapcsolat, amely egyesíti az Ó- és az Újszövetséget, és egyszerre fejezi ki hasonlóságaikat és különbségeiket. Így lehetséges, hogy a vízözön, Krisztus

11. Homiliae in Leviticum 10.1. 12. Commentarium in evangelium Matthaei 10.9. 13. Ua. 14. Adversus haereses 4.11.22. 15. Uo. 4.9.1. 16. Uo. 4.14.3.

100

feltámadása és a keresztény keresztelés alapvetô szerkezeti hasonlóságokat mutat: mindhárom esetben Isten ítélete lerombolja a bûnös világot, a régi embert, de egy igazat megôriz, hogy az új emberiség forrása legyen.17 Vagy a Vörös-tengeren való átkelés elôképe a feltámadásnak és a keresztségnek is, mert megmutatja Isten hatalmát, aki kiszabadítja népét a gonosz hatalmasságainak rabságából.18 A tipológia tehát megmutatja a történelem sajátos érthetôségét. Megakadályozza, hogy megzavarjanak azok az események, amelyekben Isten útjai nyilvánulnak meg, mert visszautalhatunk régebbi megnyilvánulásaikra. Mint ahogy az angyali üdvözlet is beleillik az Ószövetség többi hírközlésének sorába – gondoljunk csak Sárára, Annára, Zakariásra –, ugyanakkor meg is haladja ôket. III.

Elénk tárult tehát a keresztény világkép történelmi jellege. Mindamellett hozzá kell tennünk, hogy az esemény és a haladás fogalmaival nem írható le teljes egészében. Ha így volna, akkor a végtelen haladást példázná, és az egyes modern evolucionista rendszerekben megjelenô történelemfelfogáshoz hasonlítana. Márpedig ez az elképzelés figyelmen kívül hagyja a kereszténység egyik lényeges vonását, tudniillik azt, hogy a kereszténység nem csupán haladás, hanem a haladás végcélja is. A történelem keresztény felfogásának tehát még egy utolsó jellemzôjét is felfedezhetjük: azt, hogy eszkhatologikus, azaz hogy a „vég” (az eszkhaton) fogalma rendkívül fontos szerepet játszik benne, mégpedig háromféleképpen is. Elôször is a történelem nem örök haladás, mert van egy végcélja és meghatározott, pontosan körülhatárolt tervet alkot. Ez az egyházatyák értelmezése szerint a kozmikus hét és az azt követô nyolcadik nap, az eljövendô világ. Másodszor, ez a végcél maga a kereszténység: Krisztus azt mondta magáról, hogy eljön az idôk végezetén és bevezeti a végleges világot. Nincs tehát a kereszténységen túl. Valóban ez az „eszkathosz”, a „novissimus”, az utolsó. A kereszténység 17. J. Daniélou: Bible et liturgie. In Lex orandi 11. Paris, 1951. 108-109. 18. Uo. 123-124.

101


a világ örök fiatalsága. Körülötte minden más örökre elévül. Végül, a harmadik szempont, hogy ez a végcél már elérkezett, már itt van: Krisztus megtestesülésével és menybemenetelével elértük a dolgok végét. Oscar Cullmann érdeme, hogy Christ et le Temps címû mûvében erôsen hangsúlyozta azt a tényt, hogy Krisztus feltámadásával beteljesült a történelem döntô eseménye. Soha semmilyen lehetséges eseménynek nem lesz ekkora jelentôsége.19 Az összes evolucionista illúzió egyszeriben szertefoszlik. Ettôl fogva semmilyen fejlôdés nem eredményezi majd számunkra azt, amit Krisztusban már birtokolunk, hiszen benne már a minden fejlôdésen túli, a szentségként létezô végsô állapot van jelen. Nem lehet tehát a keresztény reményt egyszerûen a haladásban való hittel azonosítani. Alapvetô különbség van köztük. Említettük már, hogy az újdonság gondolata mennyire fontos a kereszténységben. Most azt látjuk, hogy Krisztussal elérkezett a döntô, a végsô esemény. Bizonyos értelemben tehát minden újdonság megadatott ôbenne. Ez további jellemzôje a keresztény történelemszemléletnek: a központi esemény nem a kezdeteknél helyezkedik el, mint a hellenizmusban, nem is a végén, mint az evolucionizmusban, hanem a közepén. A történelem így minôségileg változik, attól függôen, hogy Krisztus elôtt vagy után vagyunk-e. A Krisztus elôtti történelem tehát az ôrá való felkészülés, és ezért elsôsorban várakozás. Ám amint Krisztus jelen van, tovább kell adnunk (para´ dosij) a megváltozhatatlan hagyatékot, hiszen ez nem más, mint az elnyert végcél. Az eljövendô világ már itt van, s innentôl a hagyomány fogalma új értelmet nyer. Az idôk végezete tehát Krisztussal jelen van már, az örök élet megnyílt. De egy új kérdés vetôdik itt fel, nem is azért, mert a kereszténység idegen gondolatokkal szembesül, hanem saját történelmi helyzetébôl adódóan. Szemünkre vetik, hogy állításunk szerint Krisztus eljövetele megváltoztatta az emberi sorsot. Márpedig, ha körülnézünk, semmi nem változott a világ külsôségeiben. Órigenész ezt írja errôl: „Jerikó bukásában (ami a Krisztus

19. Ld. még T. Preiss: The vision of history in the New Testament. In On the meaning of history. Papers of the ecumenical Institute. Genf, 1950. 54. skk.

102

keresztje elôtt elbukó hatalmasságok elôképe) az a megdöbbentô, hogy az ördög és serege megsemmisülnek. Hogyan lehetséges mégis, hogy láthatóan még mindig oly nagy hatalma van Isten szolgálói ellen? Pál apostol azt mondja, hogy Krisztus önmagával együtt minket is feltámasztott, és maga mellé ültetett a mennyekben. Márpedig mi, hívôk, nem látjuk, hogy feltámadtunk volna vagy a mennyekben ülnénk.”20 A feltett kérdésre Órigenész válaszol is: „Mert a parúzia valóban beteljesült Krisztus földre szállásával, ám van egy másik, amelyet várunk, a dicsôséges eljövetel. Az elsô parúziát a Szentírás árnyéknak nevezi egy titokzatos szövegben: »Árnyékodban élünk majd a népek között.« Ebbôl megérthetjük, hogy sok dolog árnyék az elsô parúziában.”21 Ezért az Egyház ideje úgy viszonyul a második parúziához, mint a törvény ideje az elsô parúziához: „Az apostol azt mondja, hogy a Törvény az eljövendô javak árnyékát tartalmazza (Zsid 10,1). (…) Nyilvánvaló, hogy mindenki, aki csak a törvény alatt áll, a törvény árnyékában volt, és az igazibb törvénynek csak az árnyéka volt az övé. Nekünk azonban semmi közünk ezeknek az embereknek az árnyékaihoz, mert nem a törvény, hanem a kegyelem alatt állunk (vö. Róm 6,15). De bár nem vagyunk abban az árnyékban, melyet a törvény betûje vetett, mégis árnyékban vagyunk, csak jobb árnyékban. Mert mi Krisztus árnyékában élünk a népek között.”22 Minden esetben látható az a különbség, hogy az üdvösség nem pusztán ígéret többé, hanem adott, és már csak a megnyilvánulását várjuk. Ez az eszkhatologikusság jellemzô az Egyház egész életére. A „tükör általi homályos” ismeret a „szemtôl szembe” látásmódja felé irányul. Az Egyház látható felépítése az égi hierarchiák elôképe. A szentségek az eljövendô javak elôképei és zálogai. A keresztségrôl például ezt írja Órigenész: „A tûzbôl és Lélekbôl való újjászületéskor a dicsôsége trónján ülô Krisztus 20. Homiliae in Iosue 8.4. 21. Ua. 22. Commentarii in Canticum Canticorum 3.3. Ld. J. Daniélou: Origène. Paris, 1948. 171-174.; A hivatkozott szöveghely magyarul olvasható: Órigenész: Kommentár az Énekek énekéhez. Budapest, 1993. 156.

103


megdicsôült testéhez válunk hasonlóvá.”23 És ilyen szentség mindenekelôtt az utazó kenyere, az Oltáriszentség, amely az eszkhatologikus lakoma megelôlegezése. Bár a keresztény magatartást a parúzia várása irányítja, mégis lehetetlen pontosan meghatározni az idôpontját. Tudjuk, hogy a korai kereszténységben mennyire elôtérben állt ez a kérdés. Krisztus visszatérésének ideje rengeteg számítgatásra adott okot. Az egyik számítás Dániel évhetén alapult, másik a hét évezred elképzelésén. Hippolütosz úgy gondolta, hogy Krisztus a hatodik évezred közepén jött el, ezért a parúzia 500-ra várható.24 Ágoston korai munkáiban a hatodik évezred elejére helyezi a megtestesülést, a parúzia eszerint az 1000. évre várható.25 Már Krisztus is intette tanítványait az ilyenfajta számolgatásoktól. Hiábavalóságukat éppen e tévedések bizonyítják. A parúzia mindig közeli, de eljövetelének órája olyan titok, amelyet Isten megtartott magának. A keresztények magatartását ez a várakozás irányítja. És ennek a függvényében értelmezhetô az egész keresztény történelemszemlélet. IV.

A parúzia késése ismét új kérdést vet fel, mégpedig az Egyház jelenkori történelmének tartalmáról. Ágoston szerint a szent történelem usque ad praesentia tempora (egészen a mostani idôkig) terjed ki. Ezt érdemes kiemelnünk. A szent történelem nem csak az, amit a két Testamentum rögzít. A mi korunkban is folytatódik. A szent történelem kellôs közepén élünk. Isten folytatja nagy mûveinek sorozatát, megtéríti és megszenteli a lelkeket.26 Ez nagyon lényeges. A protestáns történelemteológia hajlamos a szent történelmet azonosítani a Szentírásban leírtakkal, tekintet nélkül arra, hogy az

23. Commentarium in evangelium Matthaei 15.23. 24. Commentarium in Danielem 4 In PG 10, 645 A. 25. J. Daniélou: La typologie millénariste de la Semaine dans le christianisme primitif. In Vigiliae christianae 2 (1948) 13. skk. 26. „Láthatjuk, hogy mindaz, amirôl azt olvashattuk, hogy a múltban végbement, miként teljesedik be a jelenben is.” Szent Ágoston: De catechizandis rudibus 45.

104

Egyházban folytatódnak Isten cselekedetei, holott ez az Egyház megfellebbezhetetlen tekintélyében csalhatatlan módon, a szentségek hatékonyságában pedig ellenállhatatlanul kifejezôdésre jut. E protestáns elképzelést végiggondolva az új Izrael helyzete az idôben kedvezôtlenebb lenne, mint a régié volt. Krisztus eljövetele mozdulatlanná tette volna a világot. Ez Karl Barth álláspontja, amelyet akár a gnózis egyfajta kereszténység utáni párhuzamának is nevezhetnénk. Eszerint egyedül Krisztus feltámadásának van jelentôsége. Ez a feltámadás eszkhatologikusan csak annyiban menti meg az embereket, amennyiben azok a hit által csatlakoznak hozzá. Ám magában a történelemben semmilyen üdvösség nem megy végbe. Ennek következményeként nincs benne sem haladás, sem értékszerzés, s innentôl kezdve azt kell mondanunk, kiüresedett. Ezért fordul a barthizmus mindig a múlt felé, a feltámadás eseménye felé, sokkal nagyobb mértékben, mint amennyire az Egyház jelenéhez kapcsolódik. Cullmann – és ezt mindenképp hangsúlyoznunk kell – elveti ezt a túl radikális nézôpontot. Elismeri, hogy „…Krisztus jelenleg is uralkodik, a Szentlélek pedig tovább él az Egyházban”. Mindamellett a katolikus álláspont szemére veti, hogy túl nagy jelentôséget tulajdonít az Egyház fejlôdésének és az élô hagyománynak.27 Azt válaszolhatjuk neki, hogy a katolicizmus, miközben az Egyház fejlôdését hangoztatja, szemernyit sem kisebbíti a Feltámadás eseményének kiemelkedô fontosságát. Azt viszont állítja, hogy a jelen történelemnek van valós tartalma, mégpedig a Misztikus Test növekedése a Lélek hatására. Ami már végbement, az az emberi és az isteni természet egyesülése Jézus Krisztusban. Amit még eszkhatológikusan várunk, az Krisztus gyôzelmének megnyilvánulása a világegyetem átalakulásában és a testek feltámadásában. Ami jelenleg beteljesedik, az Krisztus misztikus testének láthatatlan, ám tökéletesen valódi felépítése a szeretet által, annak a testnek, amely az utolsó napon fog megnyilvánulni. A jelen történelmének sajátos tartalma lényegében a misszió. Ha Krisztus késlelteti a visszatérését, annak valójában az az oka, hogy még hirdetni kell

27. O. Cullmann: Écriture et Tradition. In Dieu vivant (23), 48. skk.

105


üzenetét az egész világon. „Csak akkor jön el a vég.”28 Figyelemre méltó, hogy ezzel érvel Ágoston egyes kortársaival szemben, akik azt gondolták, hogy Róma bukása a világ végét jelzi: nem lehet így, hiszen a barbárok még nincsenek megtérítve. Misszió alatt nem csak azt kell érteni, hogy hirdetjük az igét a különbözô nemzetiségû egyéneknek: az e népek elit rétege által megjelenített kultúrát kell evangelizálni, hogy a keresztény üzenet a legkülönbözôbb etnikai rendszereken át is kifejezôdjék. Így válhat az Egyház circumdata varietate menyasszonnyá, amirôl a Zsoltár beszél.29 Márpedig ez óriási haladékot igényel. A már megtérített nemzetek számára ez a többi nép evangelizációjára való várakozás igazolja a második eljövetel késlekedését. Mondhatjuk úgy is, hogy várakozásukban a misszionáriusi szeretetre kell támaszkodniuk. Hivatásuk ösztönözni a kereszténység elterjedését. Így tudják – saját magukért is – siettetni a parúzia napját.30 Ám mindeközben ott van a saját kísértésük, az érett gyümölcs kísértése, a romlás. Ez a kereszténység belsô tragédiája, amely a XVI. században az egyházszakadásban, a XX. században pedig a kommunizmusban nyilvánult meg. Végezetül, a pogány népek vagy a zsidó nép kérdését – akárcsak az egyházszakadást – csakis történelmi távlatban határozhatjuk meg. A misszió adja tehát a jelen történelmének sajátos tartalmát: a világi történelem külsôségei mögött rejlô valóságot alkotja. Általa jön létre fokozatosan a szeretetben Krisztus romolhatatlan teste, amely átmegy az ítélet tüzén. Ez a misszió a Szentlélek mûve. A két Szövetség nagy mûveinek, a mirabilia Dei-nek31 a folytatása. Ugyanannak a Léleknek a hatalma szabadította ki a zsidókat Egyiptomból, Krisztust a halálból, és szabadítja meg az embert a keresztség által. A Léleknek ez a mûve az igehirdetés és

a szentségek által teljesedik be. Így a két Testamentum után az Egyház idejében folytatódnak Isten csodái,32 miként azt Cullmann is jól látta. Kérdés azonban, hogy csupán a jelen történelme foglalja-e magában ezt a misszionáriusi terjeszkedést? Láthattuk ugyanis, hogy a keresztény világlátás egyik jellemzôje a haladás. Vajon az Egyház történetében is megtaláljuk a haladást? A kérdés különösképpen a tanbeli elôrehaladás kapcsán vetôdik fel. Egyértelmû, hogy a kinyilatkoztatás tárgya megváltozhatatlan, és hogy nem egy modernista értelemben vett fejlôdésrôl van szó. A dogma kibontakozása azonban más dolog. Lényege, hogy a Tanítói Hivatal az Egyházban élô Szentlélek hatása alatt meghatározza a kinyilatkoztatásnak azokat az oldalait, amelyeket a Szentírás közvetlenül nem fejezett ki. Ezek a dogmatikus meghatározások történelmi események – ahogy azt Karl Thieme helyesen látta33 –, hiszen nem pusztán a teológusok érvelésébôl vagy az Egyház tudatából erednek, hanem egy történelmi helyzetnek felelnek meg, és az Egyház életének nagy fordulópontjait jelölik. Moehler34 és Newman35 szerint ez a kibontakozás fontos jellemzôje a jelen szent történelmének. Miközben az Egyház jelenkori élete Isten nagy mûveinek a folytatása, ugyanakkor a bûn világával való összeütközés is. A bûn hatalmasságai, noha Krisztus a keresztjével legyôzte ôket, a második eljövetelig látszólag megôrzik hatalmukat. Krisztus Egyháza ezért ugyanúgy beleütközik a bûn történelmébe, mint ahogy az ókori Izrael. Szent Ágoston két nézôpontot különít el ennek kapcsán. Az Egyház találkozik egyrészt egy kívülrôl származó ellentéttel, és ez az összeütközés a vértanúságban tetôzôdik. „Az Egyház annál jobban fejlôdik, minél többször öntözi a vértanúk vére.”36 Itt a vértanúság teljes teológiája belép a történetteológiába, s a szent és a profán történelem összeütközése nyilvánul meg benne. A vértanúság a bûn hatalmasságaival való összeütközés legfelsôbb formája, a keresztény szentség

28. Mt 24,14 29. „Változatosan fölékesített.” Vö. Zsolt 44,10 a Septuaginta és a Vulgata alapján. 30. Ld. O. Cullmann: Le caractère eschatologique du devoir missionnaire. In Rev. Hist. Phil. rel. 16 (1936) 235. skk. 31. „Mindaz, ami Istenben csodálatos.”

32. O. Cullmann: Les sacrements dans l’Évangile johannique. Paris, 1951. 85. 33. K. Thieme: Gott und die Geschichte. Freiburg, 1947. 320. skk. 34. Ld. P. Chaillet: La tradition vivante. In Rev. Sc. Phil. Théol. 27 (1938) 161. skk. 35. Oxford University Sermons (31872) 15.15. Francia fordítása: Essai sur le développement 37-39. 36. Szent Ágoston: De catechizandis rudibus 44.

106

107


csúcsa a Krisztussal való átalakulás révén, az Evangélium hivatalos megvallása evilág kiszolgálói elôtt.37 A sátán mûködése azonban nemcsak a kívülrôl jövô üldöztetésekben érezhetô, hanem a belsô megoszlásokban is. Szent Ágoston írja a következôt: „Próbára kellett tenni ezt a szôlôt, ahogy az Úr hirdette, és a terméketlen venyigéket le kellett választani róla. Ezért egyházszakadásokat és eretnekségeket okoztak azok az emberek, akik nem az Úr, hanem a maguk dicsôségét keresték.”38 Itt kellene beszélni – miként Congar atya teszi – az egyházszakadások és az egységhez való visszatérés teológiájáról. Teológiai szempontból kellene átgondolni és helyére tenni az eretnekségek történetét.

Mindezidáig azt vizsgáltuk, mi is a szent történelem sajátos értelme, s hogyan esik egybe az Egyház történelmével. Ám ez a teljes történelemnek csak az egyik oldala. El kell gondolkoznunk azon, hogy az általános értelemben vett történelem, a nagy kulturális és politikai rendszerek története milyen viszonyban áll az üdvösségtörténettel. Egészen különbözô álláspontokkal találkozhatunk e kérdés kapcsán. Szent Ágoston szerint Isten országának a történelme, amely egybeesik az Egyház történetével, és a Sátán országának a története, amely a politikai hatalmasságokénak felel meg, két teljesen elkülönülô, sôt, egymással szemben álló dolog. Egyes modern evolucionisták ezzel szemben az Egyház történelmét igyekeznek beleolvasztani a kozmikus fejlôdés történelmébe. Más keresztények pedig, anélkül, hogy ilyen messzire mennének, a haladás tisztán történelmi elemét a világi történelem számára tartanák fenn, és az Egyház feladata csupán annyi volna, hogy a történelmet – amelynek nem része39 – keresztény szellemmel itassa át.

Három megjegyzést tehetünk itt. Az elsô, hogy a szent és a profán történelem egészen bizonyosan kölcsönösen hatnak egymásra. A történelem keresztény látásmódja felöleli az egész valóságot. A világegyetem történelmét már Szent Irenaeus is beillesztette az isteni üdvrendbe. És ezzel nem tesz mást, mint értelmezi a Teremtés könyvét. A teremtés és a megváltás Istene ugyanaz az Isten. Nem mondhatjuk, hogy a civilizáció teljesen a sátán mûve. Mivel a politika és a kultúra világa is a teremtés része, ugyanúgy Isten mûvéhez tartoznak: egy elbukott, de nem egy lényegénél fogva romlott világ részét képezik. C.-H. Rust érdeme annak bebizonyítása, hogy a világ teljes történelme beleilleszthetô a keresztény látásmódba.40 E kapcsolat kettôs. Egyrészt – és ez a leginkább külsôdleges szempont – az Egyház történelmét érintôlegesen befolyásolja a civilizációk fejlôdése. Hiszen az Egyház amennyire transzcendens, annyira meg is testesült. Ebbôl a szempontból a kereszténység történelme a különbözô keresztény – palesztin, bizánci, középkori, barokk, romantikus, kortárs – civilizációk történelmeként jelenik meg. A tévedés nem az – mint ahogy azt néhányan állítják –, hogy az Egyház megtestesült a kultúrákban. Az a hiba, ha valamelyikkel azonosítani akarjuk. Természetesen az Egyház hatással van a különbözô kultúrákra. Így a kereszténység történelme belép az általános történelembe, és annak egyik kiemelkedô tényezôje.41 Másrészt a civilizációk történelme is beleilleszkedik az üdvtörténetbe. Nem arról van szó, hogy az emberi haladásnak, akár tudományos, akár társadalmi, tényleges vallásos értéke volna a keresztények szemében. Hiszen lényegénél fogva kétértelmû, a legjobbra és a legrosszabbra egyaránt alkalmas. Amilyen mértékben abszolutizálják magukat egyes országok és kultúrák, olyan mértékben válnak Isten országának ellenségeivé. Szent Ágoston álláspontja így sokszor beigazolódik, és az emberi országok valóban gyakran válnak a sátán országává. A népek gonosz angyalai, Mammon, Wotan, Apolló mindig készen állnak arra, hogy felébredjenek. Krisztus ugyan

37. E. Peterson: Zeuge der Wahrheit. In Theologische Traktate. München, 1951. 178. 38. Szent Ágoston: De catechizandis rudibus 44. 39. A.-M. Montuclard, In Jeuness de l’Église 8, 25. skk.

40. C.-H. Rust: The christian understanding of history. London, 1947. 260. skk. 41. J. Daniélou: Christianisme et histoire. In Etudes (1947/IX.) 166.

V.

108

109


legyôzte ôket a kereszttel, második eljöveteléig azonban ôrzik még a látszathatalmukat.42 Ugyanakkor a civilizációk alá is vethetik magukat Isten Törvényének.43 Ekkor, ha az emberi haladás önmagában nem is jelent üdvözülést, legalább azt építi, ami meg van mentve – ahogy Szent Ágoston írja a szabadságról. Az ember erôfeszítése nem hiábavaló. Örökké azok leszünk mindannyian, amivé itt a földön alakítottuk magunkat. És hasonlóképpen, az új menny és az új föld úgy lesz ennek a világnak a transzfigurációja, ahogyan az ember munkája hozzájárult a létrehozásához. Tehát a világegyetem történelméhez hasonlóan a civilizációk történelme is beleilleszkedik az üdvtörténet összképébe. Fontos megjegyezni, hogy bár az Egyház és a civilizációk történelmének kapcsolatai alkotják az üdvtörténet egyik oldalát, nem ez az egyetlen és nem is a legfontosabb szempont. A történelem mindenekelôtt szent történelem marad, Isten nagy mûveinek történelme, amely az igehirdetésben és a szentségekben teljesül be. Itt munkálkodik legvalóságosabb és legrejtettebb lényegében a történelem. Minden más, az egymást követô kereszténységek, amelyeken keresztül felépül az Ecclesia una, csak a külsô burkolat része. Az Egyház haladása nem függ a tudományos vagy társadalmi haladástól, és az Egyház mûködésében nem az az elsôdleges, hogy a civilizációkat emberségesebbekké, a szórakozásokat erkölcsösebbekké, a fizetéseket igazságosabbakká tegye.44 Ez is fontos hatás, de másodlagos és nem lényegi. Mint Egyház, elsôsorban a szellemi rabságból szabadítja meg a lelkeket, s ennek lesz a következménye, hogy a gazdasági fogságtól is megmenekülnek. Következésképpen – és itt újra a történelmi szemponttal találkozunk – a civilizációk világa bizonyos értelemben elavult világ. Krisztussal elérkezett Isten királysága. Az igazi társadalom ma Isten népe, az Egyház. Krisztus 42. O. Cullmann: Christ et le temps. 125. skk.; E. Peterson: Le problème du nationalisme dans le christianisme des premières siècles. In Dieu vivant (22) 89. skk. 43. C.-H. Rust: The christian understanding of history. 235. 44. G. Thils: Théologie des réalités terrestres. Brügge, 1949. II. k. 71. skk.

110

egyetemes és kizárólagos királysága már ma is valóságos.45 Ám a civilizáció világa egyfajta haladékot élvez. Ez a kettôsség fejezôdik ki a keresztény ember drámai helyzetében. Egyszerre tartozik egy olyan világhoz, amely már nem létezik, és egy olyanhoz, amely még nem létezik. Mindez jól tetten érhetô az olyan helyzetekben, mint például a háború, ami egy elavult, az Evangéliummal ellentétes biológiai világ része. A keresztény ember azonban még ehhez a világhoz tartozik. Ezért nem foghatjuk fel az Egyház és a földi világ kapcsolatát két egymás mellé helyezett társadalom harmóniájaként, ahol az egyik megkoronázza a másikat, mert valójában a teljes történelem két egymást követô korszakának drámai feszültségérôl van szó. VI.

A kereszténység és a kultúrák szembeállítása nyomán felvetôdött a kérdés, hogy milyen kapcsolatban állnak egymással az üdvtörténet összképe felôl. Van azonban egy másik szembeállítás is, amely központi szerepet tölt be az Egyház jelenkori gondolkodásában, amely azonban már Alexandriai Kelement is ugyanúgy foglalkoztatta: a kereszténység és a pogány vallások szembeállítása.46 E kérdés kapcsán is homlokegyenest ellenkezô nézetekkel találkozhatunk. A vallástörténeti iskola képviselôinek vallásos evolucionizmusa számára a kereszténység a vallásos érzület fejlôdésének egy pillanata, amely a korábbi vallási formák fejlôdésébôl ered. Ezzel gyökeresen ellenkezô annak a néhány teológusnak a végkövetkeztetése, akik a pogány vallásokban nem látnak mást, mint egy halom babonát és tévedést, amelyek semmilyen igazságtartalommal nem bírnak, és szerintük teljesen el kellene tüntetni ôket ahhoz, hogy helyet teremthessünk az Evangéliumnak. A történelemteológia itt megint olyan megoldást kínálhat nekünk, amely egyesíti a két nézôpont igazságát, és lehetôvé teszi, hogy elhelyezzük

45. O. Cullmann: Christ et le temps. 121. skk. 46. Az iszlám esete a judaizmuséhoz kapcsolódik. Nem anakronizmus, hanem visszafejlôdés.

111


a pogány vallásokat az üdvtörténet teljes távlatán belül.47 Egyrészrôl a természeti vallásokban is van igazság. Az elsô, a Noéval megkötött szövetségnek felelnek meg, amelyben Isten a természetes ciklusok rendszerességén keresztül nyilvánul meg, mint ahogy késôbb Ábrahámnak a történelmi események különösségében fog megnyilvánulni. A természet életének ritmusai, a bolygók pályája, az évszakok egymásutánisága valamit megismertet velünk Istenbôl. Ezek alkotják a hierofániákat.48 Megismertetik velünk egy személyes Isten gondviselését, akinek a hûségérôl rendszerességük tanúskodik. Ezt tanítja egyébként a Szentírás is, amikor a Noéval kötött szövetségrôl szól nekünk, amelynek tárgya a természeti rend, jele pedig a szivárvány volt. A Rómaiknak írt levél azt írja: „…mert ami benne láthatatlan, […] arra a világ teremtése óta mûveibôl következtethetünk (Róm 1,20).” Az Apostolok cselekedetében pedig ezt az alapvetô szöveget találhatjuk: „Az elmúlt idôkben megengedte, hogy minden nép a saját útját járja. De azért nem maradt meg az ismeretlenségben, mert jót tett, adott nektek esôt és gyümölcsöt érlelô nyarat, ételt és a szívetekbe örömet (ApCsel 14,16).” Másrészrôl azonban azt láthatjuk, hogy ez az elsô kinyilatkoztatás kivétel nélkül mindenhol eltorzult. Ami nem azt akarja jelenteni, hogy nincs hiteles alapja. Ez a hiteles alap azonban megromlott. Jól látta ezt Emil Brunner: „Nincs a világon vallás, amelyben ne lennének igazságrészek, ám olyan sincs, amelyben ne volnának alapvetô tévedések.”49 Ugyanezt mondja egyébiránt A Rómaiaknak írt levél már idézett részletének a folytatása is: „A halhatatlan Isten fönségét fölcserélték a halandó ember, a madarak, a négylábúak és a csúszómászók képmásával (Róm 1,23).” A bálványimádás abból áll, hogy a természet valóságait, Isten epifániáit önmagukban kezdik el imádni. Láthatjuk tehát, hogy milyen felemás jelleggel bírnak a pogány vallások, és miért váltják ki maguk iránt hol egyesek szigorúságát, hol mások jóindulatát.

47. Ld. J. Wach: The place of the history of religions in the study of theology. In The Journal of religion 27 (1947/3) 158. skk. 48. Ld. M. Eliade: Traité d’Histoire des religions. 10. skk. Paris, 1949. 49. Emil Brunner: Der Mittler. Tübingen, 21930. 14.

112

Egyszerre igaz az, hogy a kereszténység kezdôkövei, és hogy ugyanakkor elterjedésének legfôbb akadályai is. Ám ha akadályt képeznek, az nem pusztán azért van, mert romlottak, hanem azért is, mert elavultak. És itt végsô soron megint csak a történeti távlat kerül elô. A Noéval kötött szövetség volt az emberiség igaz vallása az Ábrahámmal kötött szövetség elôtt. Ez utóbbi után azonban már elavulttá válik. Az Evangélium kezdetétôl pedig már kétszeresen is elavult, azaz kétszeresen is anakronisztikusnak tûnik. A pogány vallások hibája, hogy nem tudnak félreállni a kinyilatkoztatott vallás útjából. Itt jelenik meg az, amit Romano Guardini az elôfutárok tragédiájának hív. Az elôfutárok sajátossága, hogy félreállnak azok elôl, akiknek követniük kell ôket. Ekképpen cselekszik Keresztelô Szent János Jézus elôtt, és egy ezzel párhuzamos jelenetben, a kozmikus és az ábrahámi szövetség találkozási pontjánál, ezt teszi Melkizedek Ábrahám elôtt.50 Ám az elôfutárok kísértése az, hogy ne álljanak félre, azaz hogy visszautasítsák a történelmet, hogy meg akarják állítani Isten tervét annál a pillanatnál, amelynek képviselôi – és akkor elôfutárból ellenséggé válnak. Ilyen például Buddha, aki Guardini szerint az Evangélium egyik nagy elôfutára volt, és aki kétségkívül legutolsó ellenfele is lesz. Mindezzel együtt az is igaz, hogy ha a Noéval kötött szövetség félreáll Ábrahám szövetsége elôtt, azért nem semmisül meg teljesen. Valójában benne teljesedik be, mint az Ószövetség az Újszövetségben, azaz mindaz, ami az értékét alkotta, magasabb szinten lesz újra felhasználva és felvállalva. Így lehetséges az, hogy a teremtés és az elbukás elbeszélése a Teremtés könyvében mítosztöredékeket használ fel, amelyeket új jelentéssel ruház fel. Így lehet, hogy a zsidó Húsvét az Egyiptomból való kivonulásról emlékezik meg, az elsô kalász évszakos ünnepének keretén belül, és hogy Krisztus feltámadása ebbe a liturgiai keretbe íródik bele. Így a vallások sorozata az üdvtörténet keretén belül nem puszta egymásutániságként jelenik meg, sem pedig fejlôdésként, hanem a Lélek teremtô hatása alatt végbement fejlôdések sorozataként.

50. J. Daniélou: Le mystère de l’Avent. 67. [hn., é.n.]

113


Láthatjuk tehát, miképpen jött létre a kereszténység történelemszemlélete. Egyáltalán nem módszeres kialakításról van itt szó. Az Egyháznak sokkal inkább a saját történelmének körülményei kapcsán felmerülô kérdések nyomán kellett meghatároznia üdvösségtörténeti felfogását. Arra volt szükség ehhez, hogy ténylegesen megtapasztalja az üdvtörténet idôbeli valóságát, és így ki tudja bontani belôle a jelentését.

Dimitri E. Conomos

A KORAKERESZTÉNY ÉS BIZÁNCI ÉNEKLÉS TÖRTÉNETE ÉS GYAKORLATA

Bárdos Zsuzsa fordítása

E

zt az általános bevezetôt szeretném két, egymással szoros kapcsolatban álló fejezetre osztani. Az elsô rész lényegében történeti szempontokat követ: rövid, nem részletekbe menô áttekintése annak, amit a korakeresztény és bizánci zenérôl, s annak elôadásmódjáról tudunk. A második rész jóval elmélkedôbb, személyesebb hangvételû. A mai helyzetrôl esik benne szó, valamint megvizsgáljuk a zene szerepét a szertartásokon az ortodox lelkiség szemszögébôl. I. történeti vázlat

A kereszténység elsô évezredébôl közvetlen emlék a liturgikus zenérôl nem áll rendelkezésünkre. Nincsenek zenei kéziratok, minthogy a dallamkincsnek minden egyes hívô a birtokában volt, mindenki jól ismerte azokat. Közvetett emlékek alapján azonban a korai keresztény ének gyökereit vélhetôleg részint a zsidó házi szertartások zenéjében – mivel a korai zsinagógákban nem volt használatos a zene, a Templomban pedig csak az áldozatbemutatás kísérôjeként alkalmazták –, részint pedig a szíriai zenei hagyományban kereshetjük, amelyek egyaránt részesedtek a hellenisztikus kelet kulturális miliôjében. Fölmerülhet a kérdés: miért énekelték egyáltalán a liturgikus szövegeket? A válasz e kérdésre nem egyedül a kereszténységet érinti: csaknem minden vallás szent szövegek ismétlése köré építette föl szertartásait; nem a csöndes, hanem a hallható recitáció köré, amelynek köszönhetôen a közösség minden tagja hallhatta, kimondhatta a szent szavakat, és elmélyülhetett bennük. Ez a „hangos ismétlés”, éneklés, mintha csak természetesebbnek

114

katekhón 2006/1 115–126.

115

Dimitri E. Conomos – muzikológus, fô kutatási területe a bizánci egyházi zene. Az University of British Columbia, majd a Londoni Egyetem professzora.


tûnt volna a beszédnél. Ellentétben a közönséges beszéd unalmával és egyhangúságával, a dal ritmusa – még ha félig-meddig szabad ritmus is –, mindenkit összetart, és figyelembe veszi a jól hallhatóság követelményét. A dallam pedig mindezen felül elôsegíti a szövegre való emlékezést. A szerzetesi közösségekbôl kerültek ki az elsô és legnevezetesebb himnográfusok és zenészek – Romanosz Melódosz, Damaszkuszi Szent János, Krétai Szent András, és Sztudita Szent Theodor. És monostori közegbôl jöttek a kifinomult zenei notáció (azaz lejegyzés) feltalálói is, amely lehetôvé tette az írástudóknak, hogy kézzel írott kódexeikben megôrizzék a középkori Kelet kifinomult zenei hagyományait. Persze a korai idôkben felmerült néhány monasztikus kifogás is a zenét illetôen; ez azonban nem jelentette azt, hogy a szerzetesek ne énekeltek volna. Az elutasítás a világi zenének szólt, a zenei magamutogatásnak s a nem szentírási versek és dalok éneklésének. Általánosságban szólva, szembetûnô a Bizánccal foglalkozó szakirodalom berkeiben a közömbösség az elsô évezred zenéjét illetôen. Való igaz, roppant kevés említésre méltó dolog történt: akkoriban sosem ment senki a templomba azért, hogy egy jó kórust halljon, vagy hogy meghallgassa Ikszipszilon legújabb zsoltárátiratát. A hívô inkább tudatában volt annak, hogy ô is részese valamiféle zenei cselekvésnek, egy olyan éneklésmódnak, amely meglehetôsen természetes, viszonylag egyszerû, jól tanulható és követhetô, egyenes vonalú és közvetlen. Nem álltak rendelkezésre speciális effektek, és biztosan nem kísérleteztek azzal, hogy a zene egy meghatározott hangulatot vagy hatást keltsen. Mármost tudjuk-e, hogyan hangzott a korai bizánci zene? Némi óvatos ügyeskedés, a tények alapján néhány következtetés levonása, hipotézisek fölállítása a helyes irányba terelhet bennünket e kérdést illetôen. Azzal tisztában vagyunk, hogy a bizánci zene ragaszkodott a kizárólag énekelt, vokális zene korakeresztény örökségéhez, azaz nem alkalmazott hangszereket, és egyedül a dallamra koncentrált, kíséret nélkül. Ezt olyan cantus planusnak nevezzük, amely nem ismer kötött ritmust. Semmiféle lejegyzési mód nem állt rendelkezésre egészen a IX. századig: a VII. században Sevillai Szent Izidor még fájlalta, hogy a dallamok feledésbe merülnek, és

116

nincs rá mód, hogy rögzítsék ôket. Csak az elsô évezred vége felé érezték szükségét annak, hogy ne csak az énekesek törékeny emlékezetére bízzák, hanem valami módon írásban is megôrizzék a szent dallamokat. Egy kezdetleges notációt fejlesztettek ki tehát, neumáknak nevezett kicsiny ecsetvonásokat, vesszôket, pontokat használva a dallammenet megközelítô rögzítésére. A korai neumák még nem a jellegzetes hangjegyek – így a dallamot nem lehetett megtanítani velük olyasvalakinek, aki korábban még sohasem hallotta –, viszont emlékeztetôül szolgálhattak olyan énekesnek, aki már ismerte azt. A XII. századra a neumák már odáig fejlôdtek, hogy sajátos utasításokat, még az éneklés módját is érzékeltetni lehetett velük. A neuma-írás bevezetése a IX. században egyaránt járt pozitív és negatív következményekkel az egyszólamú éneklésre nézve. Egyrészt lehetôvé vált valamely dallam mérvadó változatának áthagyományozása változtatás és romlás nélkül, méghozzá olyan, távoli vidékeken élô énekesek számára is, akik nem ismerték a bevett gyakorlatot. Ugyanakkor a lejegyzés azzal is járt, hogy a dallamok egyszer és mindenkorra gyakorlatilag megmerevedtek. Mit jelentett ez? A kereszténység elsô kilenc évszázada alatt a bizánci zenét bizonyos improvizatív kedv hatotta át, amely az ôskeresztény liturgia imáiban és szertartásaiban is kifejezésre jutott. Most, néhány kilencedik századi tollvonással a dallamok szigorú stilizáláson, szerkesztésen estek át. Mintha bebalzsamozták volna ôket: stílusjegyeik a kilencedik századi, majd az azt követô korok ízlését tükrözték. A régi, „énekelt ima”-ként létrejött énekek attól fogva kikristályosodtak, „mûalkotásokká” lettek. S ha a neuma-írás már elérhetô volt a bizánci templomok zenészei számára, nem lehetett figyelmen kívül hagyni a benne rejlô lehetôségeket sem. Nemsokára a notáció a mûvészi kísérletezés eszközévé vált, mivel lehetôvé tette a zeneszerzôknek, hogy új zenei elképzeléseket próbáljanak ki, mérlegeljék ötleteiket, és másoknak is megmutassák azokat összehasonlítás, javítás céljából. Így, az írásra támaszkodva – melynek segítségével megôrizhették az ôsi dallamokat, de újakat is létrehozhattak –, a bizánci zenészek számára lehetôvé vált a komponálás mûvészete. Szögezzük le: e mûvészet akkoriban némileg mást jelentett, mint manapság. Nem pusztán újszerû hangzások és

117


a személyes ihletettség bemutatásáról volt szó, hanem mindenekelôtt a szent szövegek zenei köntösbe bújtatásáról, amelyekkel arra törekedtek, hogy kiemeljék a szövegek mondanivalóját. Ezt azonban nagyrészt úgy érték el, hogy nem engedték elôtérbe kerülni a kreatív, emberi személyiséget. A legtöbb korabizánci zeneszerzô megelégedett azzal, hogy mesterségét névtelenül gyakorolja, az Egyház szolgálatában. Nevük így ismeretlen maradt, zenei kifejezésmódjukban pedig ugyanaz a fajta személytelenség dominál: a korai énekek ugyanazokból a hajlításokból és dallammenetekbôl épültek fel, amelyeket mindenki hallott és használt nemzedékeken át. A „komponálás” tulajdonképp nem jelent mást, mint részek összeillesztését, s pontosan ez volt az, amit a bizánci komponisták tettek: átdolgoztak, idéztek és szerkesztettek, de mindig a közösségi emlékezetben élô zenei darabok, dallamfordulatok ôsi forrásából merítve. Ezért amikor „új” dallam jelent meg, az többnyire nem volt eredetinek vagy újszerûnek tekinthetô; rendszerint valamely, már meglévô ének továbbfinomítása volt. Ezért is fogalmaztam úgy az imént, hogy a személytelenség nem csak a névtelenségben, de a zenei kifejezésmódban is kifejezésre jutott. Ennek az ôsi eljárásnak egy elragadó jelenkori példájának lehettünk tanúi akkor, amikor egy új, görög szertartást állítottak össze a nyolcvanas évek elején az Áthosz-hegyen Amerika elsô ortodox szentjének, Alaszkai Hermannak a tiszteletére. (Szent Herman több más alázatos orosz szerzetessel együtt érkezett Alaszkába 1794-ben, és 1837-es halála óta nagy tiszteletnek örvendett azok közt az aleutok közt, akiknek a Szentírást hirdette, és akik között meghalt. Hivatalosan 1970-ben ismerték el az Egyesült Államokban, s azóta kultusza a világ minden táján elterjedt.) Az áthoszi szerzetes, aki e rendkívül szép szertartást komponálta, pontosan ugyanazt az eljárást követte, mint amit középkori kollégái is választottak volna: mintának tekintette más szentek már létezô himnuszait, akiknek élete és tettei emlékeztettek Szent Herman cselekedeteire – a monasztikus elhívást, az apostoli küldetést, az aszketikus küzdelmet, az alázatot és erényességet, valamint a csodák végbevitelét tekintve. A szerzô ezután nagy szakértelemmel rendezte össze és variálta a dallamokat, hogy illeszkedjenek arra a szövegre, amelyet ô maga írt.

118

1. Az ôsi Rusz zenéje

Vajon Szent Cirill és Metód a görög liturgikus szövegekkel együtt dallamokat is átadott-e a térítô munka során a szlávoknak? Efelôl sosem bizonyosodhatunk meg immár – minthogy nincsenek szláv zenei könyvek a kilencedik századból –, de általánosságban a körülmények alátámasztanak egy ilyen feltételezést. A korai szlávok új, keresztény kultúrája nagyrészt Bizánc politikai, társadalmi és vallási rendjének lemásolása volt; építészet, ikonográfia, liturgia, a szertartási és uralkodói rendelkezések egytôl-egyig a görög Kelet szokásaiban gyökereztek. Bizonyosan igaz ez a zenére is. Másodsorban, ha a szláv himnuszok szövegeit vizsgáljuk, azt találjuk, hogy azok a görög szövegek csaknem szó szerinti fordításai. És ahol a görög hagyomány a himnuszokat egy meghatározott sorrendbe és hangba rendezi, ott a szláv hagyomány általában átveszi ezt. Ráadásul egyes filológusok – mint például Roman Jakobson – figyelemreméltó példáit fedezték fel annak, ahogy a szláv fordítók alkalmanként valóban sikerrel reprodukálták, közelítették meg vagy utánozták le a metrikát – idônként még a hangsúlyozást is! – a görög eredetirôl. Hogy a szláv fordításban a görög metrikát megôrizték, az eszményi feltételét jelenti annak, hogy a korai görög dallamokat is szinte változtatás nélkül vegyék át. Másként mi indokolná ezt a szolgai utánzást? Legvégül pedig ott vannak maguk a kéziratok. Ha ki tudjuk mutatni, hogy a szlávok ugyanazt a lejegyzési metódust használták, mint a görögök, kevés kétségünk maradhat afelôl, hogy a dallamanyag is ugyanaz volt. A XIX. századi orosz zenetudósok tisztában voltak a görög és szláv zenei gyakorlat közti markáns párhuzamokkal. A XX. század elsô évtizedében ugyanakkor Anton Preobrazsenszkij olyan adatokat talált, amelyek szerinte bizonyítják az óorosz notáció bizánci eredetét, s felfedezését a rákövetkezô tudósnemzedékek is igazolták. Mindazonáltal én magam e mégoly meggyôzô bizonyítékok ellenére sem vagyok teljesen biztos e kérdést illetôen. Mert egy dolog az, hogy elrendezésük és grafikai jellegzetességeik alapján az elsô szláv orthodoxok

119


által használt neumák a bizánci notációt vették alapul, s egy másik ebbôl levonni azt a következtetést, hogy ugyane szlávok bizánci dallamokat is énekeltek. Azt hiszem, megvan az esélye annak, hogy a régi orosz énekek önálló zenei reakcióként születtek a Bizáncból érkezô liturgikus fordításokra. Hadd magyarázzam meg, miért gondolom így. A legkorábbi orosz énekeskönyvekben, a XII. és XIII. századi Kondakáriákban a kondákionok1 egyedülálló repertoárja maradt ránk. Ezek mind textuálisan, mind liturgikus elrendezésben igen közel állnak a göröghöz. A hangok is egyeznek, és a neumák rendszerét is világosan láthatóan a bizánci hagyományból kölcsönözték. Ám ezeknek a szláv kondákionoknak a dallama teljesen különbözik az ismert legkorábbi görög példáktól. Vajon ez esetben önálló szláv alkotásokról vagy azóta elveszett bizánci minták imitációjáról kell-e beszélnünk? Még olyan darabok esetében is, amikor a tényleges zenei átvétel sokkal szembetûnôbb – például a kinonikonok2 esetében – a középkori orosz zenészek sokszor idioszinkratikus módon igazítják a dallamokat a lefordított szövegekhez. Orosz kezekben a bizánci neumák gyakran viselkednek teljesen eltérôen a Bizáncban megszokottól. És az egyik neuma, az ún. szopiosza teljesen önálló orosz találmány. A görög szerzôk számára teljesen szokványos például a szövegben hangsúlyos szótagoknak egyúttal zenei hangsúlyt is adni. Az oroszra való átültetéskor azonban gyakran egy teljesen eltérô megoldással élnek: mintha szándékosan a hangsúlytalan szótagokra helyeznék a súlyt zeneileg. Az efféle furcsaságok jó néhány kérdést vetnek fel az ószláv egyházzenét kutató filológusok számára. A zenetudósok számára pedig az új megközelítés és az újragondolás lehetôségét kínálják, az óorosz zenei géniusz feltárásának reményét.

1. kondákion: (a.m. kis tekercs) Az egyházi himnuszok egy változata; egyúttal egy meghatározott szertartási mûfaj. 2. kinonikon: áldozási ének.

120

2. A bizánci ének elôadása

Most pedig essék szó az ének elôadásáról, megszólalásáról. Ha középkori bizánci zenérôl beszélünk, szem elôtt kell tartani egyrészt azt, hogy nem minden került leírásra, amit elénekeltek, másodszor pedig, hogy nem mindent úgy énekeltek el, ahogyan leírtak. A zenei lejegyzés mindössze eszköz volt, grafikus segédlet, hogy egy viszonylag új, viszonylag bonyolult és pusztán emlékezetbôl nehezen leénekelhetô dallamot megôrizzenek. Az ismerôs részek megmaradtak a közösségi emlékezet és a szájhagyomány számára. Ráadásul a szent énekek, legyen szó akár a latin, akár a görög hagyományról, sosem szólaltak meg kétszer szigorúan és pontosan ugyanúgy. Az énekes hozzáállása a darabhoz a jazz-énekes vagy jazz-zenész megközelítésmódjához hasonlítható annyiban, hogy mindkét esetben az elôadásmód lényegéhez tartozik az improvizáció. Egy ének lejegyzése kéziratban mindenekelôtt egy énekes egy adott pillanatban tett zenei jegyzete valamely hagyományos dallamforma alkalmazásakor. A bizánci liturgikus zene nem kulturális ûrben jött létre: gyökereit a sivatagban és a városokban kereshetjük; forrása a IV. és VI. század között létrejövô egyiptomi és palesztin sivatagok szerzetesi közösségeinek egyszerû énekhagyománya éppúgy, mint a nagyvárosok katedrálisainak zenében és ceremóniában gazdag liturgikus gyakorlata. Ezt a kevert zenei hagyományt örököltük: a sivatag és a város elegyét. Mindkét hagyományban az ótestamentumi Zsoltárok Könyve szabta meg elsôdlegesen a szertartások zenéjének áradását. A mód, ahogyan e könyvet használták, segít meghatározni, hogy egy adott szertartási rend vajon szerzetesi vagy világi, városi mintákat követ-e. A sivatagok monostoraiban a zsoltárokat egy szólóénekes olvasta fel, aki a verseket lassan, hangosan énekelte. A szerzetesek, mivel a böjt és az aszkézis legyengítette ôket, a földön ülve, vagy alacsony zsámolyokon térdelve hallgatták, miközben szívükben az elhangzott szavak fölött elmélkedtek. A szerzetesek nem fordítottak nagy gondot arra, mely zsoltárok hangzanak el: nem tulajdonítottak például jelentôséget annak, hogy olyan szövegeket válasszanak, amelyek adott napszakhoz, a reggelhez vagy az estéhez illenek. Minthogy a monasztikus szertartások elsôdleges célja

121


az elmélyedés volt, a zsoltárokat nyugodtan, lassan, és a számozás szerinti sorrendben énekelték. A pusztai szerzetesek szertartásait az egyszerûség jellemezte. A világi katedrálisokban ellenben nem a számozás szerint került sor zsoltárokra, inkább a napszakhoz megfelelô, vagy a szertartás alkalmához tematikusan illô zsoltárokat választottak. A városi szertartások további jelentôségteljes mozzanatokkal is bírtak, mint amilyen a lámpák meggyújtása, vagy a füstölôszerek fölajánlása. Nagy hangsúlyt fektettek továbbá a közösség aktív részvételére. A zsoltárokat nem csak egy szólista énekelte egymaga, hanem antifónaként, a hívôkbôl álló énekesek csoportjai énekelték felváltva a versek utáni refrént. A cél az volt, hogy mindenkit bevonjanak a közös szertartásba: egyéni szemlélôdésnek nem volt helye. II. liturgikus zene és ortodox lelkiség

Vajon bír-e valamiféle üzenettel mindez a mai világ számára? Mennyire alkalmazható a középkori Kelet zenei esztétikája a huszonegyedik század liturgikus és egyházi körülményei között? Bármelyik stílus – akár az egyszólamúság, akár a többszólamúság – mellett döntsünk is, úgy gondolom, három, a liturgikus zenére is érvényes, s az orthodox lelkiségben alapvetô követelményt, az aszkézist, a szentséget és a szenvedélymentességet nem árt szem elôtt tartani. Az aszkézis fölhívást jelent az önmegtagadásra, önmagunk fölülmúlására, vágyat a kemény munkán és buzgó erôfeszítésen keresztül a tökéletesedésre. Egész éven át, de Nagyböjt idején különösen, az Egyház rádöbbent minket azokra az áldásokra, amelyekben a fokozott ima, leborulások, böjt és jótékonykodás által részesülünk. A templomi énekes szent feladattal bír, s e szentség meghatározott jellemet: erôs hitet, nagy önmérsékletet és összeszedettséget kíván. Kántornak lenni annyi, mint hívásra válaszolni; ezért tisztaságot, biztos hitet és meggyôzôdést követel. Mennyire álságos is, amikor az énekesek, akik az Egyház tanításait adják tovább zenei formában, elismerést és köszönetet várnak produkciójuk után lenyûgözött közönségüktôl: mintha csak szívességet tettek volna a gyülekezetnek. De

122

még rosszabb, ha fizetést akarnak húzni az Isten-adta hangjukon végzett Isten dicséretéért; mintha bizony az Egyház mutatványosokat szerzôdtetne. E ponton tisztán kivehetô az önmegtagadás aszketikus feladata: háttérbe vonulni, hálát adva Istennek a szertartásokon való éneklés kiváltságáért. Át kell, hogy alakítsuk magunkban a liturgikus zenét elôadó mûvész ismerôs képét olyasvalaki képévé, aki elônyben részesíti a krisztusi önmegtagadást. Az énekeseknek a karvezetô és a pap útmutatásait kell követniök teljes alázattal, félretéve az önösség minden megnyilvánulását, tetszésre vagy nemtetszésre való tekintet nélkül. A liturgikus mûvészet rend és szabadság egyszerre: elfogadni ezt a kettôsséget annyi, mint ortodox egyházi emberré válni, a szó legteljesebb értelmében. Aszkétának lenni annyit tesz, mint a világban, de nem a világból valóként élni; megfékezni a világot önmagunkban, részesülni az Igazságból. A legjobb zenetanárok személyes példájukon keresztül tanítanak: életük, az Egyházhoz való hozzáállásuk példáján keresztül. Ez magában foglalja az Egyház szentségi életében való részvételt is. A világ útjai idegenek kell, hogy legyenek annak számára, aki egyházmûvészettel foglalkozik. Nem árulhatjuk magunkat: sem karrier, sem nagyravágyás nem vezérelhet. Ez a szent Egyház aszketizmusa: és ennyit jelent hûnek maradni hivatásunk szentségéhez. És miben áll mindezek után a hivatás szentsége? Ez a második fontos momentum. Határozottan úgy gondolom, hogy ez manapság azt jelenti, hogy az egyházi zenét felszabadítjuk annyi évszázad hanyatlásának, elvilágiasodásának terhe alól. A szentség elkülönülést, félreállást jelent, a sajátságosat a közönségessel és átlagossal szemben. A zenemûvészet elvált az Egyház tanításától, magától a liturgiától, éppen, mert elveszett annak tudása, hogy mit is jelent a világ átistenülése. A zene áttetszô mivolta láttatni engedi Isten Országának belsô fényességét – és éppen ennek helyébe lépett a nehézkes, emberi, alig pislákoló hang, egy zenei nyelv, tele olcsó szentimentalizmussal. De ugyanígy figyelemmel kell lenni a kortárs egyházzene másik általános veszélyére: az elgépiesedésre, amely puszta utánzás az utánzás kedvéért.

123


A mechanikus másolás képtelen élôvé tenni a himnuszokat, és imára szólítani a híveket. A harmadik követelmény, az apatheia, azaz a szenvedélytelenség két szempontból is alkalmazható: magára a kompozícióra, valamint az elôadás módját illetôen. Fölösleges is volna külön hangsúlyozni, hogy a zenei darabokat nem önmagukban állóknak kell tekinteni. Feladatuk nem az, hogy magukra irányítsák a figyelmet, vagy hogy speciális hatással szolgáljanak. A dallam célja, hogy a szövegnek különös távlatot kölcsönözzön: hogy hallhatóbbá és az elmélkedés számára hozzáférhetôbbé váljon. Ezen a módon a zene valósággal eggyé válik a szöveggel, annak önzetlen szövetségese lesz. Így maga a zene is osztozik a szenvedélymentességben, amelyet az ortodox lelkiség a testi és szellemi tisztasághoz vezetô útként tart számon. A szenvedélymentességnek ez az ideálja talán leginkább az ortodox ikonográfiában válik szemléletessé, ahol a szentek olyan színekkel és vonásokkal kerülnek megfestésre, amely meghalad mindent, ami testies, érzéki, külsôdleges. A legmegfelelôbb keresztény liturgikus ének az egyszólamú ének. Nem számít, hogy az bizánci, óhitû, ószláv vagy kopt, de ideális esetben nem polifonikus. Miért fontos ez? Én személy szerint nem gondolom, hogy a többszólamú énekben volna valami gyökeresen nem-ortodox. Persze sokféle polifónia létezik, ahogy sokféle egyszólamúság is, és végül is a dallam alatti iszon3 éneklése már maga is a többszólamúság felé tett gesztus. Hogy az egyszólamúságot elônyben részesítem, annak nem esztétikai, hanem gyakorlati okai vannak. Általában véve az ilyen zenét egyszerû énekelni, megtanulni és visszaemlékezni rá. Ez a stílus ideális a közösségi éneklésre, senkinek nem kell aggódnia, hogy hibázik. A liturgiát pedig nem zavarja meg többé a karvezetô fojtott, idegesítô dúdolása minden egyes tropárion4 elején.

3. iszon: orgonapont, a dallamot kísérô, ahhoz alkalmazkodva változó, monoton alátámasztás. 4. tropárion: „Himnikus strófa, a liturgikus költészet egysége.”

124

A többszólamú zene, természeténél fogva összetettebb, sûrûbb és nehezebb. Nagyon nagy figyelem szükségeltetik ahhoz, hogy liturgikus és zenei értelemben egyaránt megfelelô legyen. Olyan nagyfokú koncentrációt igényel, amit jobb lenne másfelé irányítani szent cselekmények közepette. Nem horizontális, hanem vertikális zene, összhangzás és disszonancia játékán nyugodva igyekszik figyelmünket a kompozíció tökéletes – vagy épp tökéletlen – mivoltára irányítani. Egyházunkban semmi sem lehet kiszolgáltatva a divat kényének-kedvének: sem a liturgikus öltözékek, sem az ikonfestészet, sem a zene. A divat alapja a stílus, a stílus pedig örökké ki van téve az elavulás veszélyének. Ami ma tetszetôs, nem biztos, hogy holnap is az lesz; az Egyház sosem támogathatja középszerûséget. Az Egyház, éppen, mert ô Isten jelenvalósága, fölötte kell, hogy álljon az éppen idôszerû áramlatoknak. 1913-ban Alekszandr Katalszkij így írt: „Olyan zenére vágyom, amit sehol máshol, csak a templomban lehet hallani, s amely annyira különbözik a világi zenétôl, amennyire a papi ruhák különböznek a világiakétól”. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy az egyházmûvészetnek meg kellene kövülnie. A zene az ikonográfiához hasonlóan változik, és változnia kell, minthogy élô feladattal bír egy eleven kultúrában. A hatodik századi liturgikus ének és ikonfestészet különbözik a nyolcadik századétól, amaz pedig a tíz-, tizenkettedik-, vagy tizennegyedik század mûvészetétôl; Isteni Liturgiánk sem pontosan ugyanaz, mint Aranyszájú Szent Jánosé, vagy Nagy Szent Vazulé. A változás és az átalakulás serkentô, és tökéletesen érthetô velejárói a hit természetes növekedésének. A változásoknak azonban sosem szabad elfedniük e mûvészet rendeltetését: ezért nem festhetünk ikonokat modern, absztrakt felfogásban – sem a színek, sem a gesztusok nem lehetnek az egyéni képzelôerô szülöttei. Hasonlóképpen a liturgikus zenének is megvannak a maga formai követelményei: nem tükrözhetnek modern, jazz vagy népzenei hatásokat. Továbbá: nem lehetnek szándékosan egyéni inspiráció termékei. Az egyszólamú zene tökéletesen szolgálja a liturgia céljait. A többszólamú zenétôl eltérôen – amely a barokkot, a klasszicizmust és a romantikát

125


jellemzi –, az egyszólamú ének úgy alakítható, hogy hûen kövesse a szöveget, kihangsúlyozva a szavak jelentését és költôi szépségét, azokat illendô zenei köntösbe öltöztetve. Egyes esetekben azonban még az egyszólamú ének is lehet méltatlan: ha az énekesek hangjuk fitogtatásával vannak elfoglalva, ha kiszorítva másokat, szükségtelen túlzásokkal élnek, vagy ha gyengén, rossz elôadásmóddal énekelnek. Mint a szent szövegek megszólaltatóinak, tanítaniuk is kell az éneket azáltal, hogy tisztán és egyszerre énekelnek, s hogy elimádkozzák a himnuszokat. Nacsinák Gergely András fordítása és jegyzetei A párizsi Szent Szergij Intézetben, 1997-ben elhangzott elôadás közlésének engedélyezéséért köszönetünket szeretnénk kifejezni Dimitri E. Conomosnak.

Szent irenÆus

AZ EMBER AUTONÓMIÁJÁRÓL (Adversus haereses IV 37–39) 37.

A

z <Úr azon szavai>, hogy „Hányszor kívántam összegyûjteni gyermekeidet, […] de te nem akartad…”,2 feltárják az emberi szabadság ôsi törvényét. Isten ugyanis az embert kezdettôl fogva szabadnak teremtette, olyannak, aki saját hatalommal rendelkezik, akárcsak saját lélekkel, hogy Isten útmutatásait önként és ne kényszerûen kövesse. Isten ugyanis nem ismeri az erôszakot, a jószándék azonban mindig megvan ôbenne, ezért ad mindenkinek jótanácsot. Az emberbe tehát és az angyalokba – mert az angyalok is értelemmel rendelkezô lények – belehelyezte a választás képességét, hogy akik engedelmeskedtek, méltán rendelkezzenek a jóval, amelyet valóban Isten adományoz,3 ám megôrizni már ôk ôrzik meg. Másfelôl azok, akik nem engedelmeskedtek, joggal esnek el a jótól, és szenvednek méltó büntetést, mert Isten kegyelmesen megadta nekik azt, ami jó, de ôk nem ôrizték meg gondosan, és nem tekintették értéknek, hanem mindent felülmúló jóságát megvetették. Miután tehát elvetették a jót, mintegy kiköpték, rászolgáltak Isten igaz ítéletére, amelyrôl Pál apostol is tanúskodik a Rómaiakhoz írott levelében: „Vagy semmibe sem veszed Isten gazdag jóságát, türelmét és elnézését? Nem tudod, hogy Isten kegyessége bûnbánatra indít? Pedig konoksággal és megrögzött szíveddel csak büntetést

1. Irénée de Lyon: Contre hérésies livre 4. ed. A. Rousseau – B. Hemmerdinger – L. Doutreleau et C. Mercier. In Sources chrétiennes 100. Paris, 1965. 2,918-973. Az Eretnekségek ellen ezen könyve egészében csak egy 422 elôtt készült latin és egy VI. századi örmény fordításban maradt fenn. A görög töredékek helyét a fordításban jelöltem. 2. Mt 23,37; Lk 13,34 3. Jak 1,17

126

katekhón 2006/1 127–139.

127

Szent Iraenæus – Lyon püspöke, a II. század egyik legnagyobb hatású apologétája. Toursi Szent Gergely szerint vértanúhalált halt a III. század elején.


halmozol magadra, Isten haragjának és igazságos ítélete megnyilvánulásának napjára.”4 „Viszont” – mondja – „…dicsôség és tisztelet mindazoknak, akik jót tesznek.”5 Isten tehát megadta a jót, ahogy az apostol tanúsítja levelében, és azok, akik mûvelik, dicsôséget és tiszteletet nyernek azért, mert a jót cselekedték, amikor képesek lettek volna nem megtenni is. Azokra azonban, akik nem teszik meg, Isten igazságos ítélete vár azért, mert nem mûvelték a jót, mikor pedig képesek lettek volna rá. (2) [inc. fr. 21a] Ha természetüknél fogva születtek egyesek hitványnak, mások jónak, sem ezek nem érdemelnek dicséretet azért, mert jók, hiszen ilyeneknek alkottattak meg, sem azokat nem lehet feddeni, ha egyszer ilyeneknek születtek. Hanem mivel mindnyájan ugyanolyan természetûek, képesek megtartani és cselekedni a jót, és szintúgy képesek elvetni, és nem tenni meg, ezért méltán dicsérik az elôbbieket a jótörvényû emberek, s sokkal inkább maga Isten, és tanúskodnak mellettük, hogy a szépet választották, s abban megmaradtak, míg az utóbbiakat méltán vádolják, és joggal éri ôket bûnhôdés, mert elvetették a szépet és a jót. Ezért buzdították a próféták az embereket, hogy cselekedjenek igazságosan, és mûveljék a jót, mert rajtunk áll az ilyesmi, csak a mérhetetlen hanyagság miatt feledékenységbe estek az emberek, és jótanácsra van szükségük, amit a jó Isten meg is ad a próféták által. [ex. fr. 21a] (3) Ezért mondotta az Úr azt is: „Úgy világítson világosságtok az emberek elôtt, hogy lássák jótetteiteket, és magasztalják mennyei Atyátokat…”6; és „Vigyázzatok magatokra, hogy el ne nehezedjék szívetek tobzódásban, részegségben és az evilági gondok között…”7; és „Legyen csípôtök felövezve és égô gyertya a kezetekben. Hasonlítsatok azokhoz az emberekhez, akik urukat várják vissza a mennyegzôrôl, hogy mihelyt megjön és zörget, azonnal ajtót nyissanak neki. Boldogok azok a szolgák, kiket uruk érkezése

4. Róm 2,4-5 [A Békés–Dalos fordítás nyomán. A továbbiakban: BD.] 5. Róm 10a [BD] 6. Mt 5,16 [BD] 7. Lk 21,34 [BD]

128

ébren talál!”8 És ismét, hogy „Az a szolga, aki ismeri ura akaratát és mégsem áll készen és nem tesz akarata szerint, sok verést kap…”9; továbbá „Mit mondjátok nekem: »Uram, Uram!« – és nem teszitek, amit mondok?”10; és ismét, „De ha az a szolga gonosz és – ezzel a gondolattal: késlekedik a gazdám – verni kezdi szolgatársait és korhelyekkel eszik-iszik, megjön az ura azon a napon, amikor nem várja és abban az órában, mikor nem is sejti. Kegyetlenül megbünteti, és a képmutatók sorsára juttatja.”11 [inc. fr. 21b] Mindez az ember autonómiáját (autexousion) mutatja, s azt, hogy az Isten tanácsot ad: {arra buzdít, hogy vessük alá magunkat Neki, és} 12 eltanácsol attól, hogy neki engedetlenek legyünk, ámde nem kényszerít. (4) Sôt ha valaki magát az evangéliumot sem akarná követni, hatalmában áll (exon), ám az Istennek való engedetlenség s a jó elvetése nem válik az ember hasznára, és nem akármilyen kárral és bûnhôdéssel jár. Ezért mondja Pál is: „Minden a hatalmamban áll nékem, de nem minden használ.”13 Kifejti az ember szabadságát, mondván, hogy minden a hatalmában áll, mert az Isten nem kényszeríti, és megmutatja a hasznosat is, hogy a szabadsággal ne a gonoszság elfedésére éljünk, mert ez nem válik a hasznunkra. [ex. fr. 21b] Továbbá azt mondja: „…szóljon mindenki igazat felebarátjával…”14; és „Semmiféle rossz beszéd el ne hagyja ajkatokat…”15; „Ocsmány, léha vagy kétértelmû szót ne ejtsetek ki. Ez nem illik. Sokkal inkább illik a hálaadás…”16; továbbá „Valaha ugyan sötétség voltatok, most azonban világosság az Úrban. Úgy éljetek, mint a világosság fiai…”17; „…ne lakmározásban és részegeskedésben, ne kéjelgésben és tobzódásban, ne 8. Lk 12,35-7 [BD] 9. Lk 12, 47 [BD] 10. Lk 6,46 [BD] 11. Mt 24,48-51 [BD] 12. A kapcsos zárójel közé rekesztett szöveg csak a latin fordításban található meg. 13. 1Kor 6,12 14. Ef 4,25 15. Ef 4,29a [BD] 16. Ef 5,4 [BD] 17. Ef 5,8 [BD]

129


civódásban és versengésben.”18 „Néhányan bizony ilyenek voltatok, de az Úr Jézus Krisztus nevében […] megtisztultatok, szentek lettetek.”19 Ha tehát nem állna hatalmunkban (in nobis) ezeket a dolgokat megtenni vagy nem megtenni, mi oka volt az apostolnak, illetve még inkább magának az Úrnak, hogy azt a tanácsot adja nekünk, hogy egyes dolgokat tegyünk meg, másoktól tartózkodjunk? Mivel azonban az ember kezdettôl fogva szabad döntéssel (liberæ sententiæ) van felruházva, és Isten is szabad döntési képességgel rendelkezik, akinek a képére az ember teremtetett, mindig azt a tanácsot kapja, hogy ragaszkodjon a jóhoz, melyet az Istennek való engedelmesség által ér el. (5) És nem csupán tetteit illetôen, de hitében is szabadnak és autonómnak (suæ potestatis) ôrzi meg Isten az ember döntését, mondván „Legyen néked a te hited szerint…”20, megmutatva ezáltal, hogy a hit az ember sajátja, minthogy vélekedése is sajátja. És ismét: „…minden lehetséges annak, aki hisz…”;21 és „Menj, legyen úgy, amint hitted.”22 Nos az összes ilyen kifejezés azt mutatja, hogy az embernek hite a saját hatalmában áll. Ezért aztán: „Aki a Fiúban hisz, az örökké él. De aki nem hisz a Fiúnak, nem látja meg életét, hanem Isten haragja száll rá.”23 Hasonlóképpen mondotta az Úr Jeruzsálemnek, kimutatva egyfelôl saját jóságát, másfelôl hogy az ember szabadsággal és autonómiával rendelkezik: „Hányszor akartam egybegyûjteni fiaidat, mint ahogy a tyúk szárnya alá gyûjti csibéit – de ti nem akartátok. Meglátjátok, elhagyatott lesz házatok.”24 (6) Másfelôl azok, akik ennek az ellenkezôjét vallják, Istent erôtlennek mutatják, mintha képtelen lenne elérni azt, amit akar; vagy éppen tudatlanságban lenne afelôl, hogy a <megszólítottak> „testiek”, ahogy ôk kifejezik

18. Róm 13,13b [BD] 19. 1Kor 6,11 [BD] 20. Mt 9,29; vö. 15,28 21. Mk 9,23. 22. Mt 8,13 [BD] 23. Jn 3,35b-36 [BD]; vö. 3,15. 24. Mt 23,37-38; Lk 13,34-35 [BD]

130

magukat, és mint ilyenek nem lehet részük az ô romolhatatlanságában. „Nem lett volna szabad – mondják – az angyalokat olyannak teremtenie, hogy bukásra legyenek képesek, sem az embert, aki tüstént háládatlannak mutatkozott iránta. Értelmes lényeknek teremtette ugyanis ôket, akik a mérlegelés és döntés képességével rendelkeztek, nem úgy, mint az értelmetlen, állati vagy élettelen25 lények, akik nem képesek semmit saját megfontolásuk alapján tenni, hanem pusztán a szükségszerûség és külsô erô hajtja ôket a jó felé, s amelyekben csupán egyféle meghatározottság és alkat mûködik, a törekvés és a döntés készségét pedig nélkülözik, és képtelenek arra, hogy bármi másokká legyenek, mint aminek teremtve vannak.” Csakhogy ezen feltételezés mellett nem lenne gyönyörûséges számukra a jó, sem értékes szemükben az Istennel való közösség, sem pedig a jó olyasmi, amire erôst törekedni érdemes, hanem az ô erôfeszítésük, odafigyelésük, igyekvésük nélkül adódna számukra, és önmagától érné ôket anélkül, hogy fáradoznának érte. Így aztán az állna elô, hogy a jóknak nem lenne semmi érdemük, minthogy természetük és nem elhatározásuk folytán lennének azok, automatikusan birtokolnák a jót, és nem választanák. Ennélfogva pedig nem értenék meg, hogy a jó az értékes, sem nem lelnék örömüket benne. Hiszen miképpen élvezhetik a jót azok, akik nem ismerik? Vagy miféle érdeme azoknak, akik nem törekedtek rá? És micsoda babért hoz azok számára, akik nem küzdöttek érte, mint azok, akik egy versenyen nyernek? (7) Ezért mondta az Úr, hogy a mennyek országa „az erôszakosoké”, és hogy „…az erôszakosok ragadják magukhoz…”,26 azaz, hogy azok, akik erejüknél és ôszinte törekvésüknél fogva ugrásra készen állnak, hogy elragadják, amint alkalom adódik rá. Ezért írja Pál apostol a Korintusiakhoz: „Nem tudjátok-é, hogy akik versenypályán futnak, mindnyájan futnak ugyan, de egy veszi el a jutalmat? Úgy fussatok, hogy elvegyétek. Mindaz pedig aki pályafutásban tusakodik, mindenben magatörtetô; azok ugyan, hogy romlandó koszorút nyerjenek, mi pedig romolhatatlant. Én azért úgy

25. Az örmény fordítás szerint; a latin kéziratokban az alternáció egyik oldala szerepel csak. 26. Mt 12,3

131


futok, mint nem bizonytalanra; úgy viaskodom, mint aki nem levegôt vagdos; hanem megsanyargatom testemet és szolgává teszem; hogy míg másoknak prédikálok, magam valami módon méltatlanná ne legyek.”27 Ez a kiváló sportoló tehát arra buzdít, küzdjünk a halhatatlanságért, hogy elnyerjük a koszorút – azért, hogy azt értékesnek tekintsük, azaz olyannak, amit verejtékünkkel nyertünk el, és nem magától hullott elibénk. És mennél keményebben küzdünk, annál értékesebb a díj, s mennél értékesebb, annál jobban kell becsülnünk. [fr. 22. inc.] Nem egyformán kedves az, ami automatikusan ér bennünket és az, amit küzdelemmel érünk el. [fr 22. ex.] Ezért tehát, mivel rajtunk múlik, hogy jobban szeressük Istent, az Úr arra tanított és az apostol azt hagyta ránk, hogy ezt küzdelem árán érjük el. Másképpen ugyanis e jó érthetetlen lenne, ha egyszer nem megpróbáltatásunk eredménye. Továbbá, a látás képessége nem lenne oly becses számunkra, ha nem tudnánk, micsoda veszteséget jelent tôle megfosztottnak lenni; aztán az egészséget is akkor értékeljük, ha ismerjük a betegséget; a fényt pedig a sötétséggel, az életet a halállal összevetve. Ugyanígy értékes a mennyek országa azok számára, akik megtapasztalták a földi uralmat. Minél tiszteletre méltóbb, annál jobban szeretjük, és mennél jobban szeretjük, annál nagyobb lesz dicsôségünk az Úr elôtt. Az Úr ezért eltûrte miértünk mindezt, hogy mi, miután oktatásban volt részünk ezek révén, körültekintôen nézzünk az elkövetkezendô idôkre, és miután megtanultuk értelmesen szeretni Istent, tökéletes szeretetében megmaradjunk: Isten ugyanis az ember elpártolása felett hosszantûrésérôl tett tanúbizonyságot, míg az ember tanult belôle, ahogy a próféta is mondja: „…saját elpártolásod fog meggyógyítani…”28 – Isten így rendezett el mindent eleve a célból, hogy az embert tökéletességre vezesse, nevelje, saját gondoskodását megmutassa, és nyilvánvalóvá tegye, hogy a jó napfényre kerülhessen, az igazságosság tökéletessé válhasson, hogy az Egyház „…Fiának képmására formálódjék…”29, hogy az ember a jövôben elérje a felnôttség 27. 1Kor 9,24-27 [Károli nyomán. A továbbiakban: K.] 28. Jer 2,19 LXX. 29. Róm 8,29

132

korát azáltal, hogy ezen adottságok mentén éretté válik Isten látására és megértésére. 38.

(1) [fr. 23. inc.] Ha pedig azt találná mondani valaki: „Hát nem volt képes eleve tökéletesnek megalkotni az embert?” – tudja meg, hogy az Istennek, aki örökké ugyanolyan és keletkezetlen, önmagában tekintve minden lehetséges; a keletkezettek azonban, miután keletkezésüknek saját kezdete van, szükségképpen alulmúlják alkotójukat. Nem volt képes ugyanis a csak imént keletkezett keletkezetlenné válni, és ebben alulmúlja a tökéletességet. Amennyiben ugyanis fiatalabbak, még csecsemôk, s így nem szokhattak hozzá, nem gyakorolhatták be a tökéletes életet. Amiképpen ugyanis az anya képes lenne tökéletes táplálékot adni újszülöttjének, azonban az még nem képes a nála idôsebb<hez illô> táplálékot befogadni, így az Isten is képes lett volna megadni a tökéletességet, az ember azonban nem volt képes befogadni azt, hiszen még csecsemô volt. Ezért jött el az Úr is hozzánk az utolsó idôkben, összefoglalva önmagában mindeneket: nem azért, mert nem tudott volna önmaga jönni, hanem mert nem bírtuk volna elviselni látványát. Ugyanis el tudott volna jönni közénk romolhatatlan dicsôségében, mi azonban semmiképp nem lettünk volna képesek elviselni dicsôségének nagyságát. Ezért az Atya tökéletes kenyere nekünk, csecsemôknek mint tejet kínálta magát, azaz emberként volt jelen, hogy teste mint emlô tápláljon bennünket, és miközben így szoptat bennünket tejjel, az Atya Igéjét együk és igyuk, s a halhatatlanság kenyerét, amely az Atya Szelleme, önmagunkba fogadhassuk. (2) Ezért mondja Pál a korintusiaknak: „Tejnek italával tápláltalak titeket és nem kemény eledellel, mert még nem bírtátok volna el”30 – azaz Krisztus emberként való jelenléte szerint lettetek tanítványokká, és az Atya Szelleme még nem nyugodott meg rajtatok gyengeségetek miatt. „Mert

30. 1Kor 3,2 [K]

133


még testiek vagytok; mert a mikor irígykedés, versengés és pártütés van köztetek, vajjon nem testiek vagytok-é és nem ember szerint jártok-é?”31 – azaz, mivel az Atya Szelleme még nem volt velük, tökéletlen és beteges életvitelük miatt. Amiképpen tehát az apostol képes lett volna szilárd eledelt nyújtani nekik – akik ugyanis a kézrátételben részesültek, vették a Szentlelket, aki az élet tápláléka —, ôk azonban nem voltak képesek azt befogadni, mert lelkük érzékei gyengék és gyakorlatlanok voltak az Istenre irányuló tevékenységben. Így kezdetben Isten is képes lett volna megadni a tökéletességet az embernek, azonban ô, minthogy éppen csak akkor jött létre, képtelen volt azt befogadni, vagy befogadva azzal élni, vagy azzal élve megôrizni azt. Ezért vált tökéletes létére csecsemôtársává az embernek Isten Fia: nem önmaga miatt, hanem az ember gyermetegsége miatt foglalta határok közé önmagát, mert az ember nem lett volna képes befogadni. Nem az Istenhez tartozik az erôtlenség és hiányosság, hanem az imént létrejött emberhez, minthogy nem volt keletkezetlen. [fr. 23. ex.] (3) [fr. 24. inc.] Bebizonyítottuk, hogy Istenhez hatalom, bölcsesség és jóság tartozik: hatalom, mert azokat, amik a szó semmilyen értelmében nem voltak, szándékosan megteremtette és létrehozta; bölcsesség, mert a létrehozott dolgokat arányosnak, harmonikusnak, egységet alkotónak teremtette meg; s mivel ezek túlcsorduló jóságánál fogva növekedni képesek és tovább fennmaradni, elnyerik a keletkezetlen dicsôségét, minthogy Isten irigység nélkül ajándékozza a jót. Keletkezésük révén ugyanis nem keletkezetlenek, minthogy azonban hosszú korszakokon át fennmaradnak, a keletkezetlenség hatalmát megkapják, mivel Isten ajándékba adja nekik, hogy örökké megmaradjanak. Így Isten mindenben elsô lesz, aki egyedül keletkezetlen, mindenek elseje és mindenek létének oka, míg a többi dolog Istennek marad alávetve. Az Istennek való alávetettség azonban romolhatatlanságot, a romolhatatlanság megôrzése pedig a Keletkezetlen dicsôségét jelenti. [fr. 24. ex.; fr. 25. inc.] Ezen rend, harmónia és program szerint lett a keletkezetlen Isten képmása és hasonlatossága szerint a keletkezett és

31. 1Kor 3,3 [K]

134

teremtett ember, mert az Atya jótetszése szerint ilyen parancsot adott, a Fiú végrehajtotta azt, és megalkotta az embert; a Szentlélek pedig táplálja és növeszti, az ember viszont szép csendesen halad elôre, mígnem eléri a tökéletességet, azaz a Keletkezetlen társa lesz. Az tökéletes ugyanis, aki keletkezetlen: ez pedig az Isten. Az embernek viszont létre kellett jönnie, keletkezése után növekednie, növekedésével felnôtté válnia, felnôttként sokasodnia, sokasodván megerôsödnie, megerôsödvén megdicsôülnie, megdicsôülvén pedig Urát meglátnia. Mert Isten az, akit látni fog, s az Isten látása romolhatatlanságot eredményez: „…s a romolhatatlanság Istenhez közel visz”.32 [fr. 25. ex.] (4) Teljességgel híján vannak az értelemnek tehát azok, akik nem a növekedés idejére várnak,33 hanem természetük gyengeségét Istennek tudják be. Az ilyen emberek nem ismerik sem Istent, sem önmagukat, kielégíthetetlenek és hálátlanok, akik nem akarnak kezdetben sem azoknak lenni, aminek teremtettek: szenvedélyeknek kitett embernek, hanem áthágnák az emberi nem határait, és mielôtt emberek lennének, már most olyanok akarnak lenni, mint teremtô Istenük, és azt szeretnék, hogy ne legyen különbség a teremtetlen Isten és az imént teremtett ember közt. Pedig még a néma állatoknál is nagyobb szükséget szenvednek értelmesség tekintetében. Hiszen az állatok nem vetik Isten szemére, hogy nem teremtette ôket embereknek, hanem mindegyikük abban az állapotában, melyre teremtetett, hálát ad teremtéséért. Mi pedig vádoljuk azért, hogy nem tett bennünket kezdettôl fogva istenekké, hanem elôször csupán emberekké és csak hosszú távon istenekké – vádoljuk, bár ô tiszta jóakaratából rendelte így, hogy senki ne tulajdoníthasson neki irigységet vagy rosszindulatot. Kijelenti ugyanis: „Én mondottam: istenek vagytok ti, a Felségesnek fiai mindnyájan.”34 Minthogy azonban nem lennénk képesek az istenség hatalmát viselni, hozzáteszi: „Mégis meghaltok mint emberek…”35, s ezáltal mindkét igazságot 32. Bölcs 6,20 33. Vö. 2Kor 9,10; Ef 4,16 34. Zsolt 82 (81), 6 [K]; vö. Jn 10,34 35. Zsolt 82 (81), 7 [K]

135


kinyilvánítja: adományának jóságát, de egyszersmind gyengeségünket is, illetve azt, hogy hatalmunk van önmagunk felett. Jósága folytán ugyanis kegyesen adományozza a jót, és az embert olyanná tette, mint önmaga, azaz autonómmá. Ugyanakkor elôretudása révén ismerte az emberek gyengeségét, és hogy ez milyen következményekkel fog járni. Ám szeretete és hatalma majd legyôzi a teremtett természetet. Szükséges volt ugyanis, hogy elôször a természet megmutatkozzon, majd azután a halandót legyôzze, mintegy lenyelje a halhatatlanság, a romlandót a romolhatatlanság, hogy az ember Isten képmására és hasonlatosságára formáltassék, miután a jó és a rossz tudását megkapta.36

(1) [Az ember tehát megkapta a jó és a rossz megkülönböztetésének készségét.]37 Jó Istennek engedelmeskedni, Neki hinni, parancsolatait megtartani: az ember számára ez jelenti az életet; ahogyan Istennek nem engedelmeskedni rossz, ami a halált jelenti. Minthogy Isten ilyen nagylelkû volt irányában, az ember megismerte mind a jót, azaz az engedelmességet és a rosszat, azaz az engedetlenséget, hogy miután az elme szemével mindkettôt felfogja, ítéletével a jók mellett dönthessen, és soha ne hagyja figyelmen kívül, illetve hanyagolja el Isten parancsát; és miután megtapasztalja, hogy az Istennek való engedetlenség rossz, mely megfosztja ôt az élettôl, soha meg se próbálkozzon vele, míg tudván, hogy az Istennek való engedelmesség ôrzi meg életét, teljes erôfeszítésével és törekvésével vigyázzon arra. Ennélfogva kettôs tapasztalattal rendelkezett, miután mindkét oldalt megismerte, hogy ezen okulva a jobbakat választhassa. Ha azonban nem ismerte volna ellentétét, ugyan miképpen lehetett volna a jóra megtanítani? Hiszen az érzékek tárgyának megragadása biztosabb, mint a találgatáson alapuló vélekedés, és kétségbevonhatatlan. Amiképpen ugyanis a nyelv az édeset és a keserût az ízlelés révén fogja fel, és a szem a fehéret és a feketét

a látás révén különbözteti meg, a fül pedig a hallás által tesz különbséget a hangok közt, ugyanígy jut el az elme a jó ismeretére azáltal, hogy mindkettôt megtapasztalja, és ennélfogva szilárdabban tudja megôrizni azáltal, hogy engedelmeskedik Istennek. Elôször is elveti a bûnbánat révén az engedetlenséget, mint valami keserû és utálatos dolgot, és késôbb megérti, hogy tulajdonképpen mi is az: ellentéte a jónak és a gyönyörûségesnek – hogy így aztán már meg se kísérelje megízlelni az Istennek való engedetlenséget. Ha azonban valaki elkerüli az érem mindkét oldalának megismerését, a tudás kettôs tapasztalatát, tudtán kívül megöli magában az embert. (2) Miképpen lesz tehát isten, aki még emberré sem lett? Miképpen lehet tökéletes az, akit csak az imént teremtettek? Hogyan lehet halhatatlanná, aki halandó természetében nem engedelmeskedett a Teremtônek? Elôször ugyanis emberséged kell megôrizned, és majd aztán részesülhetsz az Isten dicsôségébôl. Nem te teremtetted ugyanis Istent, hanem ô téged. Ha tehát Isten keze mûve vagy, várd ki Alkotód kezét, mely mindent megtesz a kellô idôben: a megfelelô idôben rád nézve is, akit ô teremtett. Ajánld fel szívedet neki lágyan és engedelmesen, ôrizd meg azt a formát, melyre Alkotód formált, és legyen benned nedvesség (humor), nehogy megkeményedve elveszítsd ujjainak lenyomatait. Ha azonban megôrzöd e képlékenységed, felemelkedhetsz majd a tökéletesség állapotába, mert az Isten mesterkeze eltûnteti a benned lévô sarat. Keze alkotta anyagi valód: ô fog majd kívülbelül tiszta arannyal és ezüsttel borítani, ô fog oly mértékben felékesíteni, hogy még „…a Király is megkívánja szépséged”.38 Ha azonban makacsul megkeményíted magad, ellenállsz keze munkájának, és hálátlannak mutatod magad Vele szemben azért, mert embernek alkotott téged – akkor Isten iránti hálátlanságodban egyszerre veszíted el mesterségének áldását és az életet. A teremtés ugyanis Isten jóságának sajátsága, az emberi természetet pedig teremtett volta jellemzi. Ha tehát Felé irányítod azt, ami a tied: a hitet és a készséget, hogy magad alá vetheted, akkor elnyered kezének munkáját, és Isten tökéletes alkotásává leszel.

36. Vö. Gen 3,5; 22 37. Az örmény fordításból hiányzik.

38. Zsolt 44 (45), 12

39.

136

137


(3) Ha azonban nem hiszel benne, és kezétôl elmenekülsz, tökéletlenséged oka benned lesz, aki nem engedelmeskedtél, és nem benne, aki elhívott téged. Ô ugyanis megbízást adott, hogy hívjanak vendégeket a lakodalomra, akik azonban nem engedelmeskedtek a meghívásnak, magukat fosztották meg a királyi vacsorától.39 Isten mesterségbeli tudása tehát nem fogyatékos – hiszen képes még kövekbôl is fiakat támasztani Ábrahámak40 –, hanem az az ember, aki nem részesül belôle, saját maga az oka tökéletlenségének. [fr. 26. inc.] A fény sem veszíti el erejét azok miatt, aki megvakítják magukat, hanem megmarad olyannak, amilyen, és a megvakítottak önmaguk miatt kerülnek a nemlátás állapotába, mert sem a fény nem kezel rabszolgaként, sem Isten nem kényszerít senkit, aki nem akarja mesterségét magába fogadni. Akik elpártolnak az atyai fénytôl, és áthágják a szabadság törvényét, saját maguk okai eltávolodásuknak, mert szándékukban szabadokként és autonómokként jöttek létre. [fr. 26. ex.] (4) Isten azonban, miután mindezt elôre látta, megfelelô lakhelyet készített mindkét fél számára: kegyesen bocsátva kívánt fényét azokra, akik a romolhatatlanság fényét keresik, és afelé szaladnak; ám azok számára, akik megvetik, elkerülik és elfordulnak e fénytôl, akik mintegy megvakítják magukat, sötétséget készített amely megfelel az olyanoknak, akik ellenzik a fényt, és megfelelô büntetést rendelt azoknak, akik igyekeznek elkerülni, hogy Neki alávessék magukat. Az Istennek való alávetettség örök nyugalom, úgyhogy akik kerülik a fényt, menekvésükhöz méltó lakhelyet kapnak, s akik az örök nyugalom elôl szöknek, menekülésükhöz méltó helyet nyernek. Nos, mivel minden jó Istennél van, azok, akik saját elhatározásuk folytán menekülnek Isten elôl, megfosztják magukat minden jótól, és miután így megfosztották magukat, ennek megfelelôen Isten igaz ítélete alá esnek. Hiszen akik a nyugalmat kerülik, joggal vonnak magukra büntetést, és akik kerülik a fényt, méltán élnek sötétségben. Amiképpen ugyanis ezen idôleges fény esetében azok, akik kerülik, a sötétségnek szolgáltatják

ki magukat, úgyhogy önmaguk az okai annak, hogy meg vannak fosztva a fénytôl, és sötétségben lakoznak, és nem a fény az oka, mint kifejtettem, létkörülményeiknek – ugyanígy, akik Isten örök fénye elôl menekülnek, mely magában foglal minden jót, önmaguk az okai, hogy örök sötétségben lakoznak, minden jótól megfosztva, miután önmaguk okozták önmaguknak, hogy effajta lakhely jutott nekik osztályrészül. Bugár M. István fordítása és jegyzetei

39. Mt 22,2-13 40. Mt 3,9; Lk 3,8

138

139


KÖNYVSZEMLE Raymond Aron:

az elkötelezett szemlélô beszélgetések jean-louis missikával és dominique woltonnal (Európa Kiadó, Budapest, 2005)

Raymond Aron (1905–1983) – újságíró, filozófus, történész, szociológus és politológus – a XX. század egyik legkiemelkedôbb francia liberális gondolkodója, aki tisztánlátásával és éles elméjû elemzéseivel, nem pedig morális ítéleteivel írta be nevét az eszmetörténetbe. „Általában jobban szeretem megérteni, elemezni az ellenfeleimet, mint szidalmazni ôket.” (124. o.) Elutasította a szélsôségekben való gondolkodást, a történelem manicheus szemléletét, s inkább a dolgok árnyalt bemutatására törekedett: „…én mindig a világ egészérôl alkotott képbe illesztettem pontosan megfogalmazott ítéleteimet…” (255. o.) A totalitarizmusok (nemzeti-szocializmus és kommunizmus) kérlelhetetlen ellenfele, aki gyakran úszott szemben az árral, több mint három évtizeden keresztül volt a jobboldalinak tekintett Le Figaro vezércikkírója. Mivel következetesen szembehelyezkedett a sztálinizmussal – akkor, amikor a francia baloldali értelmiség tekintélyes része még nem tekintette divatosnak elítélni azt – mindent megtettek az elszigetelésére. Ezt azonban ô tudatosan felvállalta: „…valószínûleg elszigetelt és ellenzéki vagyok, de ez a valódi liberális sorsa…” (431. o.); „…bizonyos állásfoglalásaim miatt nagyon egyedül voltam a történelemmel és az intellektuális divatokkal szemben.” (394. o.) Aron sajátos karakter és összetett identitású fegyelmezetlen ember volt. Felvállalva nem hívô zsidó származását – amihez a zajosan és dühödten zajló történelem és a körülmények kényszerítô ereje miatt mindenképpen viszonyulnia kellett – önmagát mindenekelôtt francia állampolgárnak (citoyen) tekintette: „Zsidó származású francia polgár vagyok – mondta –, de a származásom nem érinti a lényegét annak, ami vagyok”. (407. o.) Huszonöt éves korában már azt a feladatot adta önmagának, „…hogy

140

katekhón 2006/1 140–151.

a történelem elkötelezett szemlélôje…” legyen. (283. o.) A maga elé kitûzött célt hûen és kitartóan megvalósította. Hiszen mindig azt bírálta, amihez kedve volt. Szabadon gondolkodott és írt, mivel nem kereste a hatalmon levôk szolgálatát. Ennek eredményeképpen meghatározott kérdésekben (pl. Algéria függetlensége) kategorikusan foglalhatott állást, és mindentôl, különösen a hatalom véleményétôl függetlenül meglehetett – és meg is volt – a saját véleménye. Szemére vetették, hogy életmûve nem alkot egységet, nem tökéletes, vázlatos. „De aki mindent fel akar fogni – válaszolta–, az nem járhat a végére egyik témájának sem.” (389. o.) A Ferch Magda fordította interjúkötet egy 1980-ban, alig néhány évvel Raymond Aron halála elôtt készült, háromrészes televíziós beszélgetéssorozatra épül. Kérdezôi egy másik, az 1968-as generációhoz tartozó baloldali értelmiségiek, akiket az aroni magatartás indítékai izgattak. A lebilincselô intellektuális párbeszéd közben nem csak az aroni életpálya, életmû, értelmiségi magatartás és meggyôzôdés bontakozik ki, hanem leperegnek az elmúlt évszázad gazdasági, társadalmi és politikai történései is. Íme néhány kiválasztott aroni gondolat ezekre vonatkozóan, amelyek semmit nem veszítettek idôszerûségükbôl. Raymond Aron szerint mind a tömegmozgalmaknak, amelyek a XX. századot annyira jellemezték, mind pedig a politikának megvan a maga irracionalitása. Ezért „…ha valaki politizálni akar, szükségszerûen ki kell játszania az emberek irracionális szenvedélyeit. Aki politikáról gondolkodik, annak mindig a lehetô legracionálisabbnak kell lennie, aki mint politikus cselekszik, annak elkerülhetetlenül fel kell használnia a többi ember szenvedélyeit.” (50. o.) Ugyanakkor, „…ha valakinek politikai nézetei vannak, az nem azt jelenti, hogy egyszer s mindenkorra van ideológiája, hanem azt, hogy helyes döntéseket hoz változó körülmények között.” (230. o.) „Az ideológia az egyetemes történelem globális reprezentációja, egyszerre mutatja a jövôt és azt is, hogy mit kell tenni.” (298. o.) Lehetséges, hogy napjainkban már igazából nincsenek is politikai nézetek, csak ideológiák? A politikát tekintve Aron mindig a realitást tartotta szem elôtt. Ezért nem voltak illúziói sem a demokráciák, sem a kommunizmus tekintetében:

141


„Ha csak olyan szövetségeseink lennének – mondta –, akik tiszteletben tartják az emberi jogokat, azt hiszem, a nyugati demokráciáknak nem volna más szövetségesük, csak saját maguk.” (368. o.) A történelmet illetôen nem hitt annak „értelmében”, és visszautasította a determinizmust. „Vannak a történelemnek nagy vonulatai – mondta –, amelyek általánosságban elôre láthatók, van az, amit »nehéz vonulatnak« neveznek.” Ilyen pl. a demográfia 20-30 éves viszonylatban. „De a történelmi események nincsenek globálisan meghatározva. Következésképpen nem látható elôre mindaz, ami minket a legjobban érint: az intézmények minôsége, az állam természete, az ember minôsége. Igen, ma is úgy fogalmaznék, hogy »a történelem nem látható elôre, ahogy az ember sem látja elôre önmagát«.” (71. o.) Ugyanakkor vallotta a szabad akaratot és fôképpen a cselekvési lehetôséget: „Mindannyiunkat meghatároz a közeg, az eredet, a kromoszómák sora. Minden oldalról korlátok vesznek körül. Mégis van cselekvési lehetôségünk, tudatára ébredünk önmagunknak, s ez értelmet ad a döntéseinknek, hogy ezt vagy azt tegyük.” (410. o.) Véleménye szerint azonban „…a történelem lényegéhez tartozik, hogy nem oldja meg a problémákat. Ha a jó szerencse folytán egyet megold, azonnal másikat teremt. Ilyenek az emberi társadalmak. Ilyenek az emberek. Ilyen következményekkel járnak a cselekedeteik.” (413. o.) Elgondolkodtató az is, amit a sajtóval kapcsolatosan megfogalmazott: „…az olvasók a megszokott újságjuktól nem azt igénylik elsôsorban, hogy tanítsa, tájékoztassa ôket, hanem azt, hogy igazolja ôket”. (151. o.) „Valószínûleg kisebbségben vannak azok, akik csak információt keresnek az újságokban.” (253. o.) A Raymond Aronnal készített interjúkötet olyan látlelet a XX. századi francia társadalomról, annak politikai és szellemi életérôl, amelynek számos eleme magyar viszonylatban is gondolatserkentô lehet. Hiszen „az elkötelezett szemlélô” életútja és életmûve azt bizonyítja, hogy a liberalizmus nem csupán ideológia, hanem következetes magatartásforma. Talán nem lenne érdektelen a hazai szellemi élet számára sem Aront (újra) felfedezni. Amennyiben a kiadvány – amelynek külön érdeme, hogy a fordító magyarázza a könyvben szereplô, ellenben a magyar olvasóközönség által kevésbé

142

ismert francia politikai eseményeket, intézmény- és személyneveket – ezt valamiféleképpen elôsegíti, akkor máris teljesítette küldetését. Beszélgetô partnerei az interjú végén megkérdezték Raymond Arontól, hogy „…melyek azok az értékek, amelyekhez a legjobban ragaszkodik?” „A válasz az lesz – és ôszinte lesz –, felelte: igazság és szabadság, e két fogalom számomra elválaszthatatlan. Az igazság szeretete és a hazugság gyûlölete, azt hiszem, ez gyökerezik legmélyebben bennem, a gondolataimban. És pontosan azért kell szabadnak lenni, hogy kimondhassuk az igazságot. Hogy ne legyen külsô hatalom, ami kényszerít.” (406. o.) Egy egész életprogram annak, aki hajlandó megfizetni az árát! Raymond Aron megtette. Jakab Attila

Cristian Badilita:

Métamorphoses de l’antichrist chez les pères de l’église (Az antikrisztus metamórfózisai az egyházatyáknál) (Théologie Historique, 116. – Beauchesne, Paris. 2005.)

Cristian Badilita, író és költô , a román patrisztikus kutatás talán legtehetségesebb és legígéretesebb alakja. A különbözô nyelveken folyamatosan megjelenô mûvei és tanulmányai mellett ô koordinálja a Septuaginta román fordításának és kiadásának a munkálatait is. Az Antikrisztusról írt, és Reinach díjat nyert mûve tulajdonképpen a Monique Alexandre vezetésével a Sorbonne-on (Paris-IV), 2002-ben megvédett doktori disszertációja, amely a téma összefoglaló szintézisét nyújtja Márk evangéliumától egészen Küroszi Theodórétoszig (393–466). Megítélése szerint ez a mítosz semmit nem veszített a bûvöletébôl, pedig az emberek mentalitása az idôk folyamán igen csak sokat változott. Maradt azonban a rosszal való állandó szembesülés, illetve a rossz újragondolásának folyamatos idôszerûsége. A kereszténység esetében a Jó és a Rossz harca természetszerûen kapcsolódik

143


Jézus Krisztushoz, és valamiféleképpen abszolutizálódik. Az abszolút rossz mintegy történeti személlyé (Antikrisztussá) válik, ami anti-krisztológiát eredményez. A lineárisan (és fôképpen üdvtörténetként) felfogott emberi történelem az ô megjelenésével ér majd véget, aki fölött viszont gyôzedelmeskedik a visszatérô Krisztus. Ez a tulajdonképpeni eszkatológia, amely erôsen jelen van az elsô évszázadok ókeresztény irodalmában. Az Antikrisztusról szóló munka egy átfogó kutatástörténeti áttekintéssel indul. Badilita ennek tükrében határozza meg a saját kutatásának a kereteit, a vezérfonalát, a módszerét és a célját. Analitikus elemzést kíván nyújtani, elsôsorban azon szerzôk és mûvek górcsô alá vételével, akiknél és amelyekben felfedezhetô az Antikrisztusra vonatkozó összefüggô látásmód. Ezért az elsô fejezet a mítosz keresztény „ôstörténet"-ét vázolja. Hosszabban elemzi Dániel könyvét (különösen a 2., 7. és a 9-12. fejezeteket), amely szinte mindegyik, a témával foglalkozó keresztény szerzônél alapmûként jelenik meg. Ezt követi Márk evangéliuma (13), a 2Tessz 2,1-12, a 1Jn 2,18-22, a Jelenések könyve (11-17, 19-22), a Didakhé, a Barnabás-levél, az Ascensio Isaiæ, a Péter-apokalipszis és Jusztinosz. Jóllehet ebben az idôszakban (I–II. század) a keresztény közösségek képzeletvilágát erôteljesen meghatározza a messianisztikus várakozás, a félelem és az üldöztetés, maga az Antikrisztus mítosza mégsem kristályosodik ki. Erre csak késôbb, a korszak végén kerül sor. A mítosz tulajdonképpeni megfogalmazója, Ireneusz (Adversus hæreses V, 25-30), aki a mitológiát, az Írásokat és a történelmet ötvözi. Errôl szól Badilita mûvének második fejezete. Szerinte a rendszerezésben alapvetôen három fontos tényezô együttese játszott szerepet: a) az eretnekségek (különösen a gnoszticizmus) megjelenése és az „ortodox" öntudat kikristályosodása; b) a római birodalom és az egyház közötti konfliktus elmélyülése; valamint c) a kereszténység és a judaizmus végleges és egyértelmû szétválása. Ireneuszt követôen Badilita sorra veszi az egyes keresztény szerzôket, külön-külön fejezetet szentelve mindegyiküknek. Az erôsen Róma-ellenes Hippolütosz (akinél ismerteti a történeti személyiség bonyolult és vitatott kérdését, megkülönböztetve a kisázsiai egzegétát a római szerzôtôl) tulajdonképpen az Antikrisztusról szóló elsô keresztény monográfia (De Christo et Antichristo) szerzôje. Az ô Antikrisztusa egy véreskezû zsar-

144

nok, aki majd Dán törzsébôl születik és Róma bukása után jelenik meg, hogy uralja a földet. Ennek idôpontja azonban nem ismeretes, és semmiképpen nem közeli, még akkor sem, ha a keresztény közösséget, Hippolütosz hallgatóságát, az üldözés miatti szorongás fojtogatja. Amíg ugyanis Róma áll, addig az Antikrisztus nem jöhet el; hiszen a birodalom maga a katekhón, miközben „elôkép" is egyben. Órigenésszel a mítosz új dimenzióban jelenik meg. Hiszen az erôsen materialista színezetû kisázsiai hagyománnyal szemben Alexandria egy sokkal spirituálisabb irányzatot képvisel, jól meghatározott egzegétikai módszertannal (allegória). Ennek következtében Órigenész Antikrisztusa elsôsorban metafizikai: ô az Anti-Logosz, vagyis az Írások hamis értelme és értelmezése. Victorinusszal, Commodianusszal és Lactantiusszal már a nyugati latin keresztény felfogás elevenedik meg az olvasó elôtt. Ezt bizonyos mértékig az a Nero redivivus hagyomány is befolyásolja, amelyben a Nyugat és a Kelet szembenállása is kifejezésre jut. A latin szerzôk Antikrisztusa Keletrôl jön, és Róma ellen támad. Lactantiusnál azonban hatalmas szemléletváltás észlelhetô. Az Épitomé (a Divinæ Institutiones rövidített összefoglalója) szerzôje ugyanis már a birodalommal való együttmûködés elkötelezettje. Ennek következtében háttérbe szorul az eszkatológia, a hangsúly pedig átkerül a megváltásra. A latin szerzôket követôen kerül elemzésre Jeruzsálemi Kürillosz 15. keresztségi katekézise, a De consummatione mundi, Jeromos, majd pedig Tertullianus, Cyprianus és végül Ágoston. A hippói püspök nemcsak mítosztalanítja, hanem új, mégpedig lélektani dimenzióban jeleníti meg az Antikrisztus kérdését. Számára ugyanis Krisztus ellensége ott rejtôzik minden bûnös lélek mélyén. A Jó és a Rossz harca ily módon már nem a történelem síkjában, hanem az ember bensejében zajlik. Badilita könyve utolsó elôtti fejezetét Küroszi Theodórétosznak szenteli, aki nem gazdagítja, hanem elsôsorban összefoglalja az Antikrisztusra vonatkozó három évszázados keresztény tanítást. A kérdés vizsgálatát pedig az apokrif iratokkal zárja, amelyek az Antikrisztus szimbolikus ábrázolásait, illetve személyleírásait nyújtják.

145


Végsô következtetéseiben a szerzô kihangsúlyozza, hogy a mítoszra nem annyira a lineáris fejlôdés, hanem inkább a metamorfózis jellemzô. Ennek köszönhetôen több, az egyes kontextusnak megfelelô Antikrisztus mítosz létezik. Dialektikus megközelítése elsôsorban a vallásfenomenológiát idézi. Számára a mítosz mindenik változata jelentôséggel telített, és értelmét abból a kontextusból meríti, amelybe beágyazódik. Éppen ezért az elemzést olyan történeti, ideológiai, teológiai és egzegétikai paraméterek alapján végzi, amelyek segítségével kidomboríthatja az egyes szerzôk által megfogalmazott reprezentációt. Cristian Badilita munkája, amely eredeti szövegelemzésekre és fordításokra, illetve gazdag szakirodalomra támaszkodik, mindenki számára megkerülhetetlen, aki a jövôben az Antikrisztus kérdésével kíván foglalkozni. Jakab Attila

Sághy Marianne:

Isten barátai: szent és szentéletrajz a késôi antikvitásban (Catena – sorozat. Monográfiák 7. – Kairosz Kiadó, Budapest. 2005.)

Sághy Marianne, a CEU és az ELTE történész oktatója, középkorkutató több önálló kötettel és számos tanulmánnyal bizonyította már a magyar olvasóközönség elôtt a késô antikvitás kereszténységének kutatása iránti elkötelezettségét és hozzáértését. Újabb, az Isten barátai: Szent és szentéletrajz a késô antikvitásban címû, monografikus igényû munkája lényegre törô forráshasználatával és logikus gondolatmenetével egyrészt rendszerezi a témáról már meglévô ismereteinket, másrészt olyan feladatok elvégzésére is vállalkozik, amelyekkel eddig adós maradt a magyarországi patrológia. A nemzetközi kutatásban a bollandisták forrásfeltárásai és kiadásai már régóta kitûnô alapot teremtettek a rendszerezô és feltáró munkák számára, az utóbbi idôben pedig magyar nyelven is szaporodtak a fordítások, könyvek, tanulmányok. A nagyhírû szentkutató, Peter Brown egykori tanítványa

146

nem bizonyult méltatlannak mesteréhez, amikor határozott kézzel és friss szemlélettel (olykor még mesterét is meghaladva) nyúlt ahhoz a nagy témához, amit a késô antikvitás szentkultusza és szentirodalma jelent. Sághy nem titkolja, hogy hermeneutikai stratégiája a XXI. század eleji kutatóé (ezzel függenek össze szándékolt anakronizmusai is), aki szívesen „ugrál” az ókeresztény kor és saját kora között, ha kutatási szempontjai és forrásainak jobb megértése éppen ezt teszik szükségessé. (Valójában minden kutató hermeneutikai helyzetének paradoxona is ez: miközben megpróbál belehelyezkedni a vizsgált kor szellemi-gondolati és egyéb kontextusaiba, nem tud eltekinteni saját értelmezôi horizontjától sem.) A bevezetés szemléletesen foglalja össze a szent- és szentéletrajz-kutatások legalapvetôbb problémáit, néhány tévhitet is eloszlatva. Napjainkban a társadalomtudományi (kereszténységtörténeti) kutatások átalakuló folyamatának és a szöveg posztmodern elméletének keresztmetszetében középpontba kerültek a hagiográfiai kutatások (31. o.). Maga Sághy Marianne két, egymással szorosan összefüggô szempont alapján vizsgálja a szentéletrajzokat: mint a szerzetesi mozgalom forrásait és mint mûfajt. Mindezek izgalmas felmutatásával Sághy a hagiográfia, a biográfia, az önéletrajz IV. századi kiteljesedésének lelkiségi és egyéb okait is számba tudja venni, melyek közül az egyik legfontosabb az aszkézis. A szentség és a szentéletrajz lényegi elemét adó aszkézist elsôsorban olyan, az önmagunk feletti uralomból fakadó, a kor keresztény elitjét jellemzô hatalomként, szabadságként értelmezi, amellyel ez az elit mintegy példát, modellt is adott saját kora számára. (Az elit fogalmának értelmezésén múlik, hogy éppen a középpontba állított két életrajz fôhôseit mondhatjuk-e az elit tagjainak. Magukat a szerzôket mindenképpen, olyan kortársaikkal egyetemben, mint Szent Ágoston, Nagy Szent Baszileiosz, Nüsszai Szent Gergely és mások.) A könyv mintegy ötvenoldalnyi elsô fejezete a keresztény aszkézis és ezzel együtt a remetei-szerzetesi mozgalom „változatait” tekinti át az elsô négy évszázadban. A „változatai” kifejezést nem véletlenül használja a könyv szerzôje: arra a – bár csak lábjegyzetben említett, de alapvetônek tekintett – belátásra utal, hogy tudniillik „…az aszkézisrôl szóló tudósítások csak

147


a modern kutató narratívájában vagy könyvcímében állnak össze történetté”. (67. o.) Ô maga nem is vállalkozik arra (az adott terjedelmi keretek között nem is vállalkozhatna), hogy a „történet” belsô mozgatórugóit, a folyamatok okait minden esetben feltárja: elsôsorban a korai keresztény aszkézis legfontosabb megnyilvánulásainak kronológiai szempontú elrendezését és áttekintését adja, fôként a latin nyelvû forrásokra, mindenekelôtt Tertullianusra támaszkodva. Ez azonban akaratlanul is kirajzol egy narratívát: az elsô évszázadok aszketizmusának „mederbe terelôdését”, az ortodox hithez és az egyházi intézményrendszerhez kapcsolódását, a krisztológiai alapok erôsödését; és ebben a folyamatban kétségtelenül Athanasziosz alexandriai püspök játszotta az egyik legfontosabb szerepet, megalkotva a „…szent ember autentikus, katolikus modelljét…” (114. o.) a remete Szent Antalról írott életrajzában. Az aszkézis „története” mellett a másik, nem kevésbé fontos kérdés a szentéletrajznak mint mûfajnak a problémája. Sághy Marianne két életrajzot állít középpontba: Szent Athanasziosz mintát adó Vita Antoniiját és Szent Jeromos elôbbit imitáló és azzal versengô Vita Pauliját, emellett azonban Euszebiosz Órigenész-életrajzát és Jeromos másik két remeterománcát, sôt Antal leveleit, más szerzetesatyák mondásait is bevonja elemzéseibe. A két életrajz történeti szempontú elemzését egy nagy ívû fejtegetésbe helyezi bele, vagy ha úgy tetszik, e két elemzés kedvéért adja a IV. század ariánus válságára, és benne az Athanasziosz szerepére leszûkített korrajzot. A formálódó szellemiség-lelkiség, és az ezt tükrözô szentéletrajzok legfontosabb IV. századi egyházpolitikai-teológiai háttereként Sághy az ariánus vitát említi. Véleménye szerint a nem pusztán teológiai (szentháromságtani), hanem antropológiai, egyházpolitikai és más vonatkozásokat is felmutató, a konstantini fordulat utáni évtizedeket meghatározó csatározások vezettek oda, hogy az ezekben fôszerepet játszó alexandriai püspök, Athanasziosz egy egyiptomi remetében találja meg a „tökéletes keresztény”-t (146-147. o.). Történelmietlen volna a kérdésfeltevés, hogy milyen lett volna a szent és a szentkultusz története az ariánizmus nélkül. Bár Sághy hangsúlyossá teszi az ariánus vita szerepét, természetesen ô maga sem szûkíti le csak erre a vizsgálódásait.

148

A keresztény szentéletrajz „változatait” vizsgálva (a rájátszás a korábbi fejezetcímre ebben az esetben a választott mûvekre utal) arra is keresi a választ, hogy milyen mûfaji elôzményei voltak Athanasziosz munkájának, milyen szentéletrajzok léteztek a IV. századbana Vita Antonii elôtt. Sághyt a szentéletrajzok nem elsôsorban mint irodalmi mûvek, hanem mint a szerzetesség kezdetét és körülményeit a hagiográfia eszközeivel megjelenítô „dokumentumok” érdeklik. [Utal azonban arra is, hogy a régi korok esetében „…a tisztán irodalmi, illetve tisztán történelmi dokumentumok megkülönböztetés e nehéz.” (25. o.), és és hozzátehetjük, hogy az egyetemes literatura-fogalom következtében nem is mindig szükséges.] Talán ezzel függ össze, hogy az elôzmények között csak futólag történik utalás a mártíraktákra, és egyáltalán nem a regényekre. Elôzményként elsôsorban a filozófus-életrajzokat vizsgálja, amiket úgymond Euszebiosz sajátított ki a kereszténység számára Órigenész életét értelmezve és megírva (HE VI.). Amikor – egyébként szellemesen – egy Indiana Jones-film forgatókönyvét említi a Vita Paulival kapcsolatban, helyénvalóbb volna a görög regényeknek a már Erwin Rohde által vizsgált motívumaival keresni a rokonságot, amely motívumokat (utazás, csodás elemek, erényesség, erotika, ideológia) a keresztény „regényekben”, az apostolaktákban is felfedezhetjük, ahogy erre fôképpen von Dobschütz és az ô nyomán Rosa Söder, Magyarországon pedig Szepessy Tibor, Adamik Tamás kutatásai rámutattak. Mindezek az „új hagiográfia” mibenlétének, tartalmának további árnyalásához is hozzájárulhattak volna – nem biztos, hogy a laikus olvasó számára is világossá válik az „új hagiográfia” mibenléte. (Úgy tûnik, Sághy Marianne a hagiográfia fogalmát is változatosan, több jelentésben használja: olykor keresztény mûfajként (pl. 130. o.) olykor a szentéletrajz szinonimájaként (pl. 257. o.), legtöbbször pedig mint a keresztény szentek irodalmának összességét (pl. 289. o.). Ezek persze nem zárják ki egymást, sôt szoros kapcsolatban vannak egymással, de talán szerencsésebb volna a hagiográfiát mindenekelôtt olvasási alakzatnak és nem mûfajnak tekinteni.) Annak ellenére, hogy a szerzô a kiválasztott életrajzokat elsôsorban történeti szempontból vizsgálja, nagy hangsúlyt fektet – helyesen – a viták poétikai alakítottságának érzékeltetésére is. Utalás történik Athanasziosz

149


elbeszélôi pozíciójára („mindentudó narrátor”), szövegformáló alakzataira (például „bûbájos” iróniájára), arra, hogy „kikeveri” az életrajz „színét”. A poétikai alakítottság érzékeltetéséhez az életrajz esetében Antal levelei mintegy kontrollcsoportként szolgálnak, és azt is mutatják, hogy a szerzô „…lényegében h_séges maradt Antal gondolataihoz”. (208. o.). Ugyanakkor az olvasóban megfogalmazódhat a kérdés: vajon Antal nem attól vált-e jelentôssé, hogy Athanasziosz azzá tette, hogy „kikeverte azt a színt”, amit remete Szent Antal a késôbbi hagyományban éppen az alexandriai püspök írása következtében fog képviselni. Sághy a „ciceroniánus” Jeromos életrajzaiban is utal az intertextualitás, az irónia mûködésére, hogy csak néhány példát mondjunk ezek poétikai-retorikai megformáltságára. A kitaláltság, az alakítottság különösen a Vita Pauli esetében szembetûnô: Sághy is megemlíti azt a jól ismert kutatói álláspontot, miszerint Thébai Pál nem is volt valóságosan létezô személy, alakját maga Jeromos találta ki, éppen azért, hogy az Antal-életrajz népszerûségét ellensúlyozza. A Sághy Marianne könyvén végighúzódó vezérfonal azonban a hit és életforma egységét keresô és dinamikáját adó keresztény lelkiség, annak megértése és felmutatása, hogy „…milyen életformát követel meg a hit”. (153. o.) A „kompetitív vallási légkörben” (154. o.) a szerzetesek és a papok, a kolostorok és a püspökségek egymást korlátozó vagy éppen kiegészítô és kiteljesítô szellemisége és gyakorlati mûködése formálja azt, ami végül az „új hagiográfia” tárgya, de egyben tartalma is lesz. (Mindezt a szerzô elsôsorban az egyiptomi remeteség, szerzetesség vonatkozásában, abból kiindulva, de azon jóval túlmutatva vizsgálja.) A fôszereplô a „szent”, akinek tettei megalapozzák a róla szóló szóbeli hagyományt és az ezeket „továbbíró” textuális híradásokat, de maguk a szövegek is formálják a szent toposzokban, legendás elemekben gazdag életét, aminek hátterében az evangélium mellett a pogány paideia is ott van. Az egymásra ható, egymást alakító legendás és történeti „tényeket” maga Sághy sem választja el mindig határozottan saját könyvének narratívájában (pl. Pakhómiosz esete a 111. vagy Kopresz története a 154-155. oldalon). (Ez a források használatának sokféleségét is mutatja: a könyv szerzôje olykor a források „mögé” néz, máskor azok legendás elemeit „beszélteti”, miközben arra is felhívja a figyelmet,

150

hogy sok esetben a rendelkezésünkre álló források is esetlegesek, éppen Jeromosnak és kortárainak „szelektáló” tevékenysége következtében.) Ennek a rendkívül összetett lelkiségnek-szellemiségnek a megnyilvánulásaiban az Isten barátai szerzôje magabiztosan igazítja el az olvasót. [Olykor túlságosan is határozott kijelentéseket tesz, például amikor úgy fogalmaz: „…a pusztába való kivonulás (…) Antal újítása volt”. 114. o.] A szent szentségének, „új aszkézisének”, bioszának Krisztus imitálásán túl a „filozófus” élet, az igazság hirdetése, a halálra készülés ugyanúgy része volt, mint adott esetben a szent helyekre való zarándoklat. Ez utóbbival kapcsolatban meg kell említenünk, hogy nem indokolt Nüsszai Szent Gergelyen számon kérni azt, hogy a Vita Moysisban nem említi a Mózes által megszentelt helyeket (280. o.), mert az apofatikus teológia kontextusába belehelyezett, a tipologikus-allegorikus írásértelmezést következetesen alkalmazó misztikus mûnek nem feladata ilyenekrôl említést tenni, már csak azért sem, mert ebben Mózesnek, az erényes élet paradeigmájának erényessége az isteni természet követésében mutatkozik meg. (Viszont Gergely harmadik levele mellett említhetô lett volna a második is, amelyben a jeruzsálemi zarándoklatokról ír.) Sághy Marianne kitûnô és élvezetes stílusban megírt munkáját olvasva a jegyzetapparátus olykor zavaró megszerkesztetlenségét tapasztalhatjuk: a legtöbb esetben az idézett mûvek teljes bibliográfiai leírását kapjuk (néha azonban hiányosan), máskor a hivatkozott mû teljes könyvészeti leírását nem az elsô elôfordulásnál találjuk (pl. 110-111. o., 116-117. jegyzet), Heidl György szavainak forráshelyét pedig hiába keressük (173. o.). A lábjegyzetek hivatkozott irodalma sincs teljesen szinkronban a könyv végén megadott, imponálóan gazdag irodalomjegyzékkel (pl. 78. o. 39. jegyzet). Mindezek azonban a könyv értékébôl mit sem vonnak le, inkább csupán a megígért (és várt) folytatáshoz szolgálnak emlékeztetôül. Sághy Marianne elvégzett és tervezett kutatásai másokéival együtt egy késôbbi nagy összefoglalás és rendszerezés alapjául is szolgálhatnak majd, aminek egyik legfontosabb feladata kell hogy legyen a korai keresztény szentéletrajzok több szempontú tipologizálása. D. Tóth Judit

151


152

153


154

155


1. Le syst aris, 1958.

156

157


1. Le syst aris, 1958.

158

159


1. Le syst aris, 1958.

160

Katekhon 7  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you