Page 1

Baán Izsák O. S. B.

„SZÁLLA ALÁ POKLOKRA…” Gondolatok Nagyszombat titkáról a hagyomány és a misztika tükrében Bevezetés

A

z Egyház a születése utáni legelsô századoktól kezdve vallja, hogy Krisztus, miután meghalt, descendit ad inferna, azaz alászállt a poklokra. A hittitok, mely egyet jelent a Fiúistennek a holtak országával való találkozásával, mint megváltásunk „szentháromságos drámájának utolsó felvonása”, szerves része a keresztény hitletéteménynek. Ugyanakkor meglepô, hogy a teológia történetének nagy alakjai viszonylag keveset foglalkoztak a témával úgy az egyházatyák korában, mint a középkorban. A pokolraszállás csak ritkán jelenik meg a teológia színpadán, akkor is mellékszereplôként, az üdvtörténet más, fontosabbnak tartott misztériumaihoz rendelve, s eme rövid fellépései gyakran banálisra sikerülnek. A jelenség talán éppen az alvilág titkára jellemzô megközelíthetetlenségnek köszönhetô. Hiszen az ember halálbeli állapotával kapcsolatban egyáltalán nincsenek fogódzópontjaink, s ez az állítás még sokkal inkább áll, ha a kutatásunk tárgyát képezô halott ember történetesen egyben az Isten Fia. Amint látni fogjuk, ezen a téren maga a Szentírás is igen szûkszavú. Az az elterjedt hagyomány, mely a pokolraszállást a gyôztes Krisztus diadalmenetének ábrázolja, sokat merít a mitológiából, s ezért a múlt század teológiai gondolkodásában kemény kritika tárgyává vált, ma már kevésbé tartható. Végsôsoron az alvilágnak igen nehéz helyet találni akár értelmünkrôl, akár tapasztalatunkról, akár fantáziánkról van szó. Mindennek ellenére az elmúlt száz évben annak lehetünk tanúi, hogy a Nagyszombat titka egyre inkább foglalkoztatja a teológusokat. Ez részben a hittudománynak, az eszkatológia fejlôdésének tudható be, annak, hogy bizonyos témák, mint a pokol természete, az üdvösség egyetemességének

katekhón 2007/1 5–36.

5

Baán Izsák – bencés szerzetes, a római Szent Anzelm Egyetem Monasztikus Intézetének doktorandusza


Az Újszövetség részletesen leírja Krisztus szenvedését, említést tesz temetésérôl, arról azonban, ami a halálban történik vele, teljes némaságba burkolózik. Az „alászállásra” pedig nem találunk semmiféle konkrét utalást. Egyes szövegekben a halál állapotát körülíró, jelképes helyekkel találkozunk (Mt 12,40 – a föld szíve; Róm 10,7 – a mélység), mások hangsúlyozzák Krisztus hatalmát a holtak fölött (Jel 1,5), a földalatti világ fölött (Fil 2,10; 1Kor 15,55; talán Kol 2,14-15 is) és a halál fölött (ApCsel 2,24-31; 13,32-37; Jel 1,18).1 Az egyetlen olyan szöveg, amely értelmezhetô Krisztus pokolraszállásával és az ott történô eseményekkel kapcsolatban, Péter apostol elsô levelében található. Az 1Pét 3,18-20 nagy jelentôsséggel bír a hagyomány szempontjából, de nem kevés problémát vet fel. Anélkül, hogy részletes elemzésbe bocsátkoznánk, a görög szöveg két alapvetô nehézségére hívnánk fel a figyelmet: (qanatwqei`j me` n sarki`, zwopoihqei`j de` pneu´ mati, e’ n J‘ kai` toi˜j e’ n fulakV˜ pneu ´ masin poreuqei`j `ekh´ruxen). Egyrészt a pneu´ ma vonatkozhat úgy a görög trichotómiában az ember egyik alkotórészét jelentô emberi szellemre, mint magára a Szentlélekre. Másrészt az e’ n J‘ kötôszó utalhat a lélekre, tehát jelentheti azt, hogy Krisztus a lélekben (Lélekben?) ment el örömhírt hirdetni, de az is lehetséges, hogy a görög sztereotip kifejezéssel van dolgunk, melynek jelentése „ezért”, „emiatt”, „ennél fogva”. Bár a modern egzegézis meggyôzôen cáfolta a bibliai idézet és Nagyszombat titkának kapcsolatát, a Péter-levél mondatának a késôbbiekben nagy jelentôséget tulajdonítottak a különféle szerzôk. Végezetül az Újszövetségben az alászállás-felemelkedés kifejezéspárt megtalálhatjuk az Ef 4,9-ben, itt azonban a szöveg sokkal inkább a megtestesülés misztériumáról szól. Láthatjuk tehát, hogy a pokolraszállással kapcsolatban valóban nagyon kevés újszövetségi fogódzópont áll a rendelkezésünkre. Érzékelték ezt az ˘

6

I. Hagyományos elképzelések – történeti áttekintés 1. A Szentírás és a mítosz

˘

kérdése, az önmagában való rossz és bûn tematikája nemcsak aktuálissá, hanem bizonyos értelemben népszerûvé is váltak. De nem csak errôl van szó. Korunkban magában a keresztény élettapasztalatban is olyan vonások jelennek meg, amelyek egyfajta érzékenységet szülnek bennünk a poklokra szálló Fiú misztériumával kapcsolatban, s ez együtt jár a pokolraszállás másfajta, viszonylag új módon való értelmezésével. Az elhagyatottság, Isten távolisága, vagy ha úgy tetszik névtelensége posztmodern, hétköznapi lelkiségünk általánosan elterjedt vonásaivá válnak, s ezzel együtt a Nagyszombat a misztikus tapasztalatban is úgy jelenik meg, mint a bûn csendes szemlélése Isten „távollétében”. A hagyományos teológiai gondolkodás pokolraszállással kapcsolatos, újragondolt elképzeléseibôl, s az azokat mintegy megtermékenyítô misztikus tapasztalatból születik a Nagyszombat Hans Urs von Balthasar nevéhez kötôdô, XX. századi teológiája, mely új, a szentháromság-tant érintô szintézisnek tekinthetô, de nem általánosan elfogadott. Ahhoz tehát, hogy a Nagyszombat teológiáját szentháromságtani szempontokat szem elôtt tartva elmélyíthessük, egyszerre kell figyelembe vennünk az egyház hagyományát és korunk emberi, misztikus tapasztalatát nem megfeledkezve a misztérium megragadhatatlanságáról. Az itt következô gondolatokkal az a célunk, hogy egyfajta eszköztárat gyûjtsünk össze, mintegy „szerszámosládát” fabrikáljunk a teológia mûhely számára, mely a témát illetôen további kutatásokra vállalkozik. Elôször tehát a klasszikus teológia pokolraszállással kapcsolatos elképzeléseit szeretnénk vázlatosan ismertetni, majd egy XX. századi misztikus tapasztalat fôbb témaköreit tanulmányozzuk. Cikkünk elsô felében így történeti szintézist próbálunk nyújtani kiemelve a témával kapcsolatos elemeket a Szentírásból és az elsô századok hagyományából, majd idôrendben haladva bemutatjuk a keleti és nyugati teológiatörténet fôbb gondolatait. Tanulmányunk második felében ezzel szemben Nagyszombat titkához egy másik szempontból próbálunk közelíteni: Adrienne von Speyr sajátos, korunkra jellemzô misztikus élménye alapján járunk körül bizonyos témákat a szerzô tapasztalatát rögzítô írások tükrében.

1. Az alvilág fogalmának bibliai alapjait részletesen bemutató elemzéshez lásd: H. U. von Balthasar: A három nap teológiája. Budapest, 2000. 142-143.

7


egyházatyák is, akik a szóbeli hagyományt alátámasztó szentírási alapokat keresve az Ószövetséget vették kézbe, s a zsoltárok valamint egyes prófétai szövegek krisztológiai olvasatában vélték felfedezni a Nagyszombat megértéséhez hiányzó láncszemeket. A zsoltárost tehát Krisztussal azonosítják, s a szakadék, a mélység és a halál országának minden elôfordulása számukra egyet jelent az alvilággal. Irenæus arra a helyre vonatkoztatja a Zsolt 86,13-at (a holtak lakóhelye) és a Zsolt 23,4-et (a halál árnyékának völgye), ahová Krisztus leszállt.2 Ambrus ebben az összefüggésben idézi a Zsolt 88,4-5-öt (Mert betelt a lelkem nyomorúsággal, és életem a Seolig jutott. Hasonlóvá lettem a sírba szállókhoz, olyan vagyok, mint az erejeveszett ember) és a Zsolt 139,15-öt,3 Rufinus pedig a Hitvalláshoz írt kommentárjában a már említett perikópák mellett a következô zsoltárrészletekre hivatkozik: Zsolt 30,3.9, Zsolt 16,10 és Zsolt 71,20.4 Alexandriai Kürillosz ezzel szemben Izajás próféta szavait értelmezi nagy-szombati kulccsal (Iz 49,9: ...így szólván a foglyoknak: Jöjjetek ki! És azoknak, akik sötétben ülnek: Lépjetek elô!),5 míg végül sevillai Izidor a kérdéses témára vonatkozó szövegekhez sorolja Ozeás két próféciáját is (Oz 5,14; 13,14).6 A kánoni könyvek szövegei mellett ugyanakkor megjelenik egy mitológiai szubsztrát is. A földalatti utazás jelen van már a görög mitológiában, például Orfeusz történetében, a klasszikus irodalomban pedig valójában toposszá válik, elég, ha az Odüsszea IX. könyvére vagy Vergilius Aeneiszének VI. könyvére gondolunk. Ezen kívül felfedezhetô egy apokrif történet, mely Krisztusnak a holtak országában történô igehirdetésérôl szól. Nyomait megtalálhatjuk például Péter evangéliumában, egy Szíriából származó, második század végi szövegben:

2. Adv Hær. V,31,1-2. In Sources Chrétiennes (SC) 153. A. Rousseau ed. Paris, 1969, 389. 3. De fide III,4,27; IV,1,3. Anselmi Episcopi Mediolanensis Opera (AEMO) 15, Milano-Roma, 1984. 204.258. 4. Exp. Symb, 16-26. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL) 20. M. Simonetti ed. Turnholti, 1961. 153-160. 5. Ep. Fest. V,1, SC 372. W. H. Burns ed. Paris, 1991. 284. 6. De fide cath. adv. Iud. I,51,52.

8

A sírból három férfi jött ki, ketten támogatták a harmadikat, s egy kereszt haladt mögöttük. (...) S az égbôl hang hallatszott, mely ezt mondta: »Prédi7 káltál az alvóknak?« Majd hallani lehetett a választ a kereszt felôl: »Igen.«.

Ebbe a hagyományba illeszkednek különbözô töredékek, melyeket az elsô századok egyházatyái idéznek, például az a mondat, amit Jusztinosz Jeremiás szájába ad, de a prófétánál sehol sem található: Az Úristen, Izrael Szentje megemlékezett halottairól, akik a sír földjében 8 aludtak, s leszállt hozzájuk, hogy az üdvösség jó hírét hirdesse nekik.

A bibliai és apokrif szövegeknek már eme rövid, felsorolásszerû áttekintésébôl is kirajzolódnak azok az irányvonalak, melyek mentén a Nagyszombattal kapcsolatos elképzelések rendezôdnek a történelem folyamán. – Az 1Pét 3,18-20 perikópa a prófétai szövegekkel és az Újszövetség Krisztus uralmára vonatkozó kijelentéseivel társulva egyesül a mitológiai hagyománnyal (az utóbbi véleményünk szerint nem olyan jelentôs, amilyennek Balthasar feltünteti) és útjára bocsátja az elképzelést, mely szerint a diadalmas Messiás leszáll az alvilágba, meghirdeti a holtaknak az üdvösséget megszabadítva ôket a gonoszság hatalmának kezébôl. Amint látni fogjuk, ez az elképzelés lesz leginkább jellemzô a keleti hagyományra, de nyugaton is gyakran megjelenik egészen a barokk korig. – A zsoltárok allegorikus értelmezésébôl ezzel szemben megjelenik a halál országában szenvedô Krisztus képe, aki a bûnösökkel való szolidaritásban megtapasztalja az Istentôl való elhagyatottságot, az önmagától való elidegenedést. A Nagyszombatnak ez a fajta értelmezése búvópatakként van jelen a hagyományban, s fel-feltûnik különbözô korokban egészen napjaink misztikájáig. – Az Efezusiakhoz írt levél fent idézett passzusa végül lehetôvé teszi, hogy az alászállásban a megtestesülés szükséges következményét lássuk,

7. Evang. Petri 39-42. SC 201. M. G. Mara ed. Paris, 1973. 58. 8. Dial. cum Tryphone 72,4. G. Archambault ed. Paris, 1909. 349-350.

9


mintegy hivatkozva a teremtés még beteljesületlen voltára. Ezt fogalmazza meg például Irenæus a következô szavakkal: Alászállt a föld legmélyebb tájaira, hogy saját szemeivel lássa a teremtés 9 még befejezetlen részét”.

Amíg az elsô elképzelésben a szentháromságtani kérdések csak implicit módon jelennek meg, addig a másik két irányvonal lehetôvé teszi a hittitok trinitológiai összefüggéseinek tanulmányozását. 2. Keleten

A keleti hitvallások szövegeiben az alvilágra szállás mindössze egyszer fordul elô, egyedül a Szmirnai hitvallásban bukkanunk rá, melyet a félariánusok fogalmaztak meg 359 májusában. Ebben azt olvassuk, hogy Krisztus leszállt a poklokra, elrendezett (oi’konomh´santa) mindent, ami 10 ott található, s ennek láttára az alvilág kapui megremegtek (Jób 38,17b).

A viták kereszttüzében ezt a hitvallást hamar elvetik, s a hittétel nem jelenik meg többet egyetlen hitvallásban sem. Ennek ellenére a pokolraszállás tényét általánosan elfogadják, s még némi érdeklôdésre is számot tart a görög atyáknál, akik gyakran vitatott krisztológiai, dogmatikai kérdések kapcsán hivatkoznak Nagyszombat titkára. A legnagyobb nehézség a Szabadító identitására vonatkozik, azaz arra a kérdésre kerestetik a válasz, hogy Krisztus hogyan cselekszik a holtak országában, személyének melyik „alkotóeleme” száll le az alvilágba. Az 1Pét 3,18-20, mely szerint a Megváltó a börtönben sínylôdôkhöz szelleme által ment el (pneu´ mati), értelmezési problémákkal találkozik az alexandriai teológusoknál, akik következetesen megkülönböztetik a lélek (yuch´) és a szellem (pneu´ ma) fogalmát. Már Órigenész is kifejti, hogy az, ami az 9. Adv. Hær. IV, 22,1. SC 100. A. Rousseau ed. Paris, 1965. 687. 10. A. Hahn – G. L. Hahn ed.: Bibliothek dr Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche. Breslau, 1973. n 163.

10

alvilágra száll, nem lehet más, mint Krisztus emberi lelke, hiszen a kereszten szellemét az Atya kezébe ajánlja, az visszatér az Atyához.11 Az alexandriai teológus szerint a Krisztus szelleme által történô igehirdetés, amirôl Péter apostol beszél, egyfajta morális értelmezés alapján csak a tudatlanság börtönében ülôkre vonatkozhat.12 Szent Athanáz a pokolraszállásból érvet kovácsol Krisztus istensége mellett az ariánusok ellen, amennyiben arra hívja fel a figyelmet, hogy amíg a test a sírban fekszik, addig csakis az isteni Ige, a Lo´goj lehet az, amelyik hirdeti az örömhírt.13 Alexandriai Kürillosz Efezus utáni álláspontja szerint pedig Krisztus az alvilágban hüposztatikusan önálló lelkével (yuch´) cselekszik, mely mintegy fátyolként takarja el istenségét, s mindez számára csak azt erôsíti meg, hogy a megtestesült Igének végsô soron egy természete van, mégpedig az isteni természet: Az isteni lélek, mely egységben volt az isteni Igével, leszállott, hogy az alvilágban tartózkodjék, s azt az erôt és hatalmat használva, mely Isten 14 sajátja, megmutatta magát azoknak a lelkeknek, akik ott voltak.

Ez az alászálló Megváltó istenségét hangsúlyozó irányzat tovább él a bizánci teológiában, néhány évszázaddal késôbb egy másik vita keretében Palamasz Szent Gergely például azt hangsúlyozza, hogy Krisztus élô lelkében szállt alá oda, de nemcsak abban, hanem sokkal inkább az isteni fényben, mely körülragyogta Ôt, s így birtokában volt annak az éltetô hata15 lomnak, mely által megvilágosította azokat, akik a sötétségben ültek. (Iz 9,1).

A különbözô korok vitatott kérdéseire jellemzô terminológiától eltekintve azt mondhatjuk tehát, hogy az alexandriai-görög teológia a pokolraszállás kapcsán Krisztus istenségének kiemelését tekinti elsôdlegesnek. Ezzel

11. Dial. cum Heraclides 7. SC 67. J. Scherer ed. Paris, 1960. 70-73. 12. In Joh. Comm. VI, 174-76. SC 157. C. Blanc ed. Paris, 1970. 260. 13. Ep. ad Epiµ. 5-6. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO) 258. 14. De incarn 693a-c. Hasonló gondolatokat fogalmaz meg Antiochiai Severus: Hom. Cath. 70 (catech. 3), PO 12/1. 15. Hom. IV. de econ. carn. Domini Nostri Iesus Christi, Patrologia Græca (PG) 151,208-209.

11


együtt jár az is, hogy a teológiai gondolkodás eme képviselôi szûkszavúan nyilatkoznak mindarról, amit a Fiú az alvilágban cselekszik: megjelenik, megmutatja magát, meghirdeti a szabadulást, de nem találunk részleteket, s ritkán találunk utalásokat valamiféle küzdelemre, kozmikus harcra vagy diadalmenetre. Mindehhez hozzátehetünk még egy morális aspektust, melyet épp csak felvázol, mégis fontosnak tart Nazianzoszi Gergely: Krisztust lehet követni az ô alászállásában, s ez a keresztény életben nagy lehetôség.16 Ha egy kicsit távolabb, a keresztény Kelet szír nyelven gondolkodó és író világába merészkedünk, akkor egy merôben más, az elôbbitôl eltérô gondolatvilággal találjuk szemben magunkat. Az ottani emberképnek megfelelôen megjelenik a testi formában történô alászállás elképzelése: Abban a testben prédikált a bûnösöknek, amellyel a sírba helyezték. Hiszen világos, hogy nem egy halott test volt az, amely az örömhírt hirdette, mert a halott test csak a bûnösökhöz és a gonoszokhoz tartozhat, míg az Isten 17 testérôl azt valljuk, hogy élô és életet adó

– írja Mabbugi Philoxenosz. Az ilyen gondolatokhoz alapot szolgáltat az is, hogy a Biblia szír, Pesitta fordítása az 1Pét 3,18-20-at a görög szöveghez képest bizonyos változtatásokkal tartalmazza (Krisztus elment, hogy örömhírt vigyen a pokolban fogva tartott lelkeknek). Ez a fordítás lehetôvé teszi a testben történô alászállás tanítását, s hatására létrejön egy olyan, a pokolraszállásra vonatkozó, narratív hagyomány, mely élénk színekkel, s nemritkán meglepô fordulatokkal meséli el Krisztus találkozását a holtak országával. Gondolhatunk itt például a Liturgia Horarumból ismert, Epiphaniosznak tulajdonított nagyszombati homiliára,18 mely párbeszédekkel és költôi exkurzusokkal beszéli el a gyôztes Messiás találkozását Ádámmal és a pátriárkákkal az alvilágban. Ez a hagyomány azután széles körben elterjed, amint látni fogjuk nem csak keleten. A testi alászállás tanítását megtaláljuk például Aranyszájú

16. Or 45 in sanµum pascha, PG 36.657.14. 17. Comm. in Luc, Fragm. 44 – Lc 2,40. CSCO 393. 41-42. 18. PG 43, 452-464.

12

Szent Jánosnál, aki egyik beszédében arról tanít, hogy amikor a halál elnyelte Krisztus életadó testét, akkor a halál szenvedni kezdett a sajátos „gyomorrontás” következtében jelentkezô fájdalmában, s az alvilág végül kénytelen volt kiokádni nemcsak az utoljára elnyelt falatot, Krisztust, hanem vele együtt gyomrának egész tartalmát is.19 A Nagyszombat értelmezésének az imént vázolt diadalmas, dicsôséges és rendkívül aktív irányzata tükrözôdik a bizánci ikonográfiában is. A VII. század végétôl ismert az az ábrázolási mód, melynek közepén Krisztus látható, amint megfogva Ádám kezét kiemeli az alvilágból, míg Éva valamivel odébb (esetenként fátyollal borított) kezeit kitárja a Megváltó felé. Egyes ikonokon látható a Hádészt megjelenítô figura is, aki bár meg van láncolva, igyekszik megragadni Ádám bokáját. Ezen kívül gyakran látható két koronás alak Krisztus közelében, Dávid és Salamon, egyes ikonokon pedig felfedezhetô még az Elôhírnök Keresztelô János is, mint például a velencei Szent Márk bazilika mozaikján. Mind az ikon elnevezése (anasztaszisz) mind pedig lentrôl felfelé irányuló dinamikája arról árulkodik, hogy a keleti hagyományban Nagyszombat a szentháromságos dráma utolsó felvonása helyett egyre inkább a Feltámadás titkához, az Atyához való visszatéréshez közelít, s így elveszíti sajátos fizionómiáját és önálló jelentését. 3. Nyugaton – A.) A patrisztika

Akárcsak keleten, nyugaton is kezdettôl fogva általánosan elterjedt a Krisztus alvilágbeli tartózkodására vonatkozó tanítás, de a latin szerzôk is szûkszavúan nyilatkoznak a kérdésrôl. A hittitokra vonatkozó talán legkorábbi, kimondottan teológiai jellegû megállapítást Tertullianusnál találjuk. A szerzô a De anima egyik rövid, de annál gazdagabb passzusában a pokolraszállást úgy értelmezi, mint végsô következményét annak, hogy Krisztus alávetette magát az emberi léttel járó halálnak, s ezáltal válik az esemény üdvösségszerzôvé:

19. Hom 24 de 1 Cor 10,13-24. PG 61,204.

13


Az által is eleget tett a törvénynek, hogy az emberi halál formájában volt halott az alvilágban, s nem ment fel a magasságos egekbe, csak miután leszállott a föld legalsóbb tájaira, hogy ott a pátriárkákat és a prófétákat 20 saját sorsának részeseivé tegye.

Hilarius, az elsô nyugati teológiai szintézis megalkotója De Trinitate címû mûvében ritkán említi az alvilágra szállás tényét, megállapítása pedig, mely szerint a Fiú szüntelenül egységben marad az Atyával, tehát, az alvilágban is (a pokolba szállva sem hagyja el a Paradicsomot)21, hasonló meggyôzôdésrôl árulkodik, mint amit keleten láttunk. Azzal kapcsolatban, hogy mi történik az alvilágban, a 118. zsoltárhoz írt kommentárjában arra a rövid kijelentésre szorítkozik, hogy Krisztus vigasztalást hirdetett a szenteknek,22 s nem bocsátkozik további fejtegetésekbe. Különleges figyelmet érdemel Ambrus világos, pontos okfejtése. A hitrôl írt és a császárhoz intézett értekezésében a 87. zsoltár egyik versét kommentálja (æstimatus sum cum descendentibus in lacum, faµus sum sicut homo sine adiutorio, inter mortuos liber vv. 5-6), s éppen az alászállás kapcsán elmélkedik Krisztus két természetérôl. Ami eltelik gyötrelemmel, az csakis az Úr lelke (anima) lehet, amennyiben mint ember, megismerte a halált. Istenségében azonban szabad maradt a holtak között is (inter mortuos liber), s önmaga erejébôl, segítség nélkül (sine adiutorio) szabadította meg népét a haláltól. Néhány oldallal késôbb Milánó püspöke visszatér a témához, s egy másik zsoltárvers apropóján (et substantia mea in inferioribus terræ – Zsolt 138,15) azt próbálja kifejteni, hogy milyen módon van jelen Krisztus a poklokban:

20. De anima, 55,8. CC SL 2. J.H. Waszink ed.Turnholti, 1954. 862. „Huic quoque legi satisfecit forma humanæ mortis apud inferos funµus, nec ante ascendit in sublimiora cælorum quam descendit in inferiora terrarum, ut illic patriarchas et prophetas compotes sui faceret”. 21. De Trinitate X,34. SC 462, P. Smulders ed. Paris, 2001. 222-24. „…descendens ad infero a paradiso non desit”. 22. Comm. In Psal. 118,82. SC 347. M. Milhau ed. Paris, 1988. 58.

14

Nos, ha úgy tetszik, elfogadjuk, hogy lelki értelemben (secundum mysterium) Krisztus lényege (substantia) van jelen a poklokban. Hiszen mûvét azért vitte végbe a pokolban, hogy a halottak lelkét az Ô testében lévô lelke által megszabadítsa, hogy a halál bilincseit feloldja s hogy a bûnöket elengedje. Ha pedig ilyen formán Isten mindenütt jelen van, akkor mi akadályozhat 23 meg abban, hogy a lényeg (substantia) alatt az isteni lényeget értsd?

Amíg fent Krisztus természetérôl (natura) beszélt, itt, a zsoltárversben fellelhetô kifejezés miatt az isteni substantia kifejezést használja, tanításának tartalma azonban nem változik. A halott Krisztus isteni természettel egyesült emberi lelkében meglátogatja a holtak lelkeit, s bár emberként megtapasztalja a halál állapotát, istenségének köszönhetôen megszabadítja a foglyokat, és megbocsátja a bûnöket. A IV. század végén jelenik meg elôször az észak-itáliai és gall hitvallásokban a pokolraszállásra vonatkozó hittétel descendit ad infernos, majd elterjed Hispániában és Észak-Afrikában is. Hamarosan része lesz az úgynevezett Apostoli hitvallásnak (vö. DH 16ss), melynek végsô formája az ôsi alapok ellenére a VIII. századra nyúlik vissza. A hittétel írott formában legelôször Rufinusnál található, aki a Credohoz írt kommentárjának elôszavában igyekszik felhívni olvasói figyelmét arra, hogy az aquileiai hitvallásban található félmondat nincs benne sem a római sem a keleti hitvallásokban, de az aggályosok megnyugtatására hozzáteszi, hogy a megállapítás különben nem jelent mást, mint hogy sepultus est. Ennek ellenére, amikor a kommentárban a pokolraszálláshoz érkezik, a már említett, gazdag bibliai idézetgyûjteményen kívül a hittitok meglehetôsen eredeti magyarázatát nyújtja. Eszerint a pokolraszállás a teremtés bûntôl megrontott eredeti céljának helyreállítása, Isten hatalmának bizonyítéka: 23. De fide III,4,27-28; III,14,111-112. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 78. O. Faller ed. Vindobonæ, 1962. 118.147. „Iam, si placet, accipiamus secundum mysterium in inferioribus Christi fuisse substantiam. Etenim ut defunµorum animas in sui corporis anima liberaret, uincla mortis solueret, peccata donaret, operatus est in inferno. Et tamen quid obstat, quominus illam diuinam intellegas esse substantiam, cum deus ita ubique sit?”

15


Fedezd föl mindebben a Teremtô jóságát, mert irgalmasságában olyan mélyre szállott, amilyen mélyre zuhantál, amikor vétkeztél. S ne vádold képtelenséggel az Istent, mindenek Teremtôjét, amikor azt gondolod, hogy mûve a bûnös bukás miatt ott zárulhatott le, ahová nem lenne képes eljutni, 24 hogy mûvét helyreállítsa.

Említésre érdemes még Chrysologus Szent Péternek, Ravenna püspökének elképzelése, aki a hitvallást magyarázó szentbeszédei egyikében a három napot, amit Krisztus az alvilágban tölt, szimbolikusan az ég, föld, alvilág hármas felosztással és az ott történô üdveseményekkel valamint a Szentháromság kegyelmével állítja párhuzamba: A sírban töltött három napját Krisztus a három eljövendô lakóhelyre fordította: a pokolra, a földre és a mennyre. Az üdvösség érdekében kiárasztotta az emberekre mindazt, ami megalapításra kerül a mennyben, ami helyreállításra szorul a földön és megváltásra a pokolban, azzal a szentháromságos 25 kegyelemmel együtt, mely a Szent Három Nap titkából származik.

A IV. század végén a pokolraszállás egy szóteriológiai kérdéskör kapcsán vonja magára az egyházatyák figyelmét: Kiket váltott meg Krisztus a Hádész hatalmától, pontosan kikre terjed ki az általa az alvilágban hirdetett üdvösség? Bresciai Filastrius beszámol egy bizonyos, általa eretneknek titulált csoportról, mely azt vallja, hogy a pokolban megtérô lelkek elnyerik a szabadulást.26 Ugyanez a kérdés indítja az észak-afrikai Uzalis püspökét, Evodiust arra, hogy levelet írjon a nagy Ágostonnak, s kételyeiben világosságot, 24. Exp. Symb. 27,6-7. CC SL 20, 161. „Sed bonitatem in hoc intellege creatoris, quia eousque ille miserando descendit, usquequo tu peccando deieµus es. Nec creatorem omnium deum inpossibilitatis accuses, ut ibi putes opus eius caduco lapsu potuisse concludi, quo ille id reparaturus peruenire non posset”. 25. Sermo 57, 107. CC SL 24. A. Olivar ed. Turnholti, 1975. „Tres dies sepulturæ suæ tribus inpendit christus habitationibus profuturus: inferis, terræ, cælo; instauraturus quæ in cælo sunt, et quæ sunt reparaturus in terra, quæ apud inferos redempturus, simul trinitatis gratiam tridui sacramento datam panderet hominis ad salutem”. 26. Div. hereseon lib. 125, CC SL 9. V. Bulhart ed. Turnholti, 1957. 288.

16

véleményt kérjen Hippo püspökétôl. Nem szándékunk bemutatni az összes, többé vagy kevésbé nagylelkû választ, amit a kérdéssel foglalkozó teológusok a megváltottak körével kapcsolatban egészen a középkorig adtak, hiszen ez témánktól messzire vezetne, de Ágoston válaszára érdemes figyelmet fordítani. Válaszlevele eredeti elképzeléseket tartalmaz, egy valódi kis traktátus a Fiú pokolraszállásáról, mely az utó-korra nagy hatást gyakorol majd. Elképzelése szerint a Hádész két nagy részre osztható, az infernum inferiorra, ahova az evangéliumi dúsgazdag került, valamint az infernum superiorra, ahol Lázárt találjuk Ábrahám kebelén, a kettô között pedig ott a magnum chaos. Ágoston meg van gyôzôdve arról, hogy Krisztus leszállt a pokol alsó fertályáig, hogy megmentse mindazokat, akiknek üdvösséget akart ajándékozni, de hogy pontosan kik is ezek, arról azt írja, hogy még gondolkodnia kell róla.27 Nagy Szent Gergely Ágostonhoz hasonlóan megállapítja a Fiúnak a legnagyobb mélységekre való alászállását összefoglalva egy frappáns mondatban Isten szabadító gesztusát, aki „…a pokolnál mélységesebb, mert túllépve rajta alulról fölemelte” (inferno profundior quia trascendendo subvehit).28 Ehhez még hozzátesz egy morális szempontot, amikor Krisztusnak eme elsô alászállását bûnös lelkeinkbe való leszállásához hasonlítja. A keresztény Nyugat elsô századaiban tehát nyomon követhetjük azt az erôfeszítést, mely a pokolraszállás bizonyos aspektusait próbálja világossá tenni. A témával elsôsorban krisztológiai és szóteriológiai kérdések kapcsán találkozunk, a szentháromságtani vonzatok implicit módon vannak csak jelen. A VI. századtól kezdve keleti hatásra nyugaton is megjelenik az alászállás narratív formája, melyben helyet kapnak a küzdelem és diadal motívumai, mint például az ún. Nikodémus-evangéliumban. Az ikonográfia is befogadja ezeket az elemeket, a pokolraszállás legkorábbi ismert nyugati ábrázolásai a római S. Maria Antica templomban találhatók, s VII. János pápaságának (705–707) idejébôl származnak. Megemlítjük végül a hittitok szerepét a monasztikus lelkiségben és liturgiában: Johannes Cassianus

27. Ep. 164. Nuova Biblioteca Agostiniana 22. Roma, 1971. 684-709. 28. Moralia, X, 9. SC 212. R. Gillet ed. Paris, 21989. 234.

17


Krisztus pokolraszállásában véli felfedezni a délutáni, kilencedik órában végzett zsolozsma (nona) krisztológiai alapját.29 B.) A középkor

Amíg az ezredforduló körül a pokolraszállás nyugati ikonográfiájában a korszellemnek megfelelôen apokaliptikus elemek és démoni seregek sokasága jelenik meg, mint a hittitok mitológiai értelmezésének ékes bizonyítékai, addig a XII. századtól kezdve a vele kapcsolatos teológia palettáján egy új szín kezd egyre élesebben kirajzolódni. A Krisztus emberi természetére való növekvô érzékenységnek köszönhetôen ugyanis ekkor egy idôre felszínre tör a zsoltárok krisztológiai értelmezésébôl táplálkozó teológiai elképzelés búvópatakja. Abélárd körét az ún. párizsi iskolát foglalkoztatni kezdi az a fájdalom és szenvedés, mely a Fiú alászállását kísérték: Krisztus lelke leszállt a pokolra, azaz elviselte a szenvedéseket, hogy övéit 30 megszabadítsa a pokoltól.

Alanus Lullus például Nagyszombat titka kapcsán a szörnyûségtôl való félelemrôl (timor horroris) és igazi szomorúságról (vera tristitia) ír.31 A születôfélben lévô skolasztika azonban nem ezt a vonalat viszi tovább, hanem inkább azokat a már „klasszikusnak” mondható kérdéseket próbálja tisztázni, melyek Krisztus pokolbéli identitására és a szabadításában részesülôk körére vonatkoznak. Így például Petrus Lombardus Sententiái között azt a kérdést teszi fel, hogy az alvilágban töltött három nap alatt Krisztus ember volt-e.32 Nagy Szent Albert és Bonaventura írásaiban is csak ebben az összefüggésben jelentkezik a probléma. A megváltottak körére irányuló,

29. Instit. III,3,6-7. SC 109. J. C. Guy ed. Paris, 1965. 98. 30. Sententiæ Parisienses. In A. Landgraf ed.: Écrits théologiques de l’école d’Abélard, Louvain, 1934. 16. „Anima Christi ivit ad infernum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de inferno”. 31. Sermo 4. Patrologia Latina (PL) 210,204. 32. Sent. III, dist 22, c 2. Petrus Lombardi libri IV sententiarum, II. Firenze, 1916.

18

szóteriológiai kérdés következményeként ekkor egyre bonyolultabb „pokoli földrajz” jelenik meg a teológiában, azaz az alvilág különbözô tájegységekre való felosztása (alapvetôen négy: felsô pokol, avagy a pokol tornáca; tisztítóhely, azaz purgatórium; limbus; és alsó pokol: a kárhozat helye), melyekben alászállásakor Krisztus más-más tevékenységet fejt ki. A Summa Halensisben pedig érvekkel alátámasztva jelenik meg az elképzelés, mely szerint Krisztus nem szállt le a pokol alsó részeire.33 Aquinói Szent Tamás szintézise végül összegyûjti, és rendszerbe foglalja gyakorlatilag a témával kapcsolatos összes eddigi kérdést, melyekre a Szent-írás és a hagyomány segítségével próbál választ adni. A III. pars 52. kérdésében mondandóját meglehetôsen technikai nyelvezettel rendezi nyolc cikkelybe, melyek a fô témaköröknek felelnek meg. Megállapítja, Krisztus isteni természettel egyesült lelkében való alászállásának ésszerûségét (1), megmagyarázza, hogy jelenléte az igazakat ôrzô pokol-részben valóságos volt (per suam essentiam), míg a kárhozottak számára pusztán hatásában volt érezhetô (per suum e≠eµum) (2). Miután kifejti, hogy Krisztus a maga személyének teljességében van a pokolban (3) és hogy három napig marad ebben az állapotban (4), négy olyan cikkely következik, melyekben az Úr megváltó mûvének különbözô hatásait írja le az alvilágban lakó különbözô csoportok szemszögébôl, melyek a szent atyák, (5), a kárhozottak (6), a meg nem keresztelt gyermekek (7) és a Tisztítóhelyen szenvedô lelkek (8). Még erôteljesebben érezhetô Szent Tamás szintézisének teológiai jelentôsége egy másik mûvében, az apostoli hitvalláshoz írt kommentárjában. Itt egymás után megnevezi a Fiú pokolraszállásának okait, melyek közül az elsô a bûnért járó büntetés teljességének hordozása, a Fiú sorsközössége a bûnösökkel, mint a megtestesülés utolsó következménye: Krisztus alászállt, hogy a bûnért járó teljes büntetést (totam pœnam peccati) magára vegye, s így vezekeljen a vétek teljességéért (totam culpam expiaret). Az emberek bûnének büntetése pedig nem pusztán a test halála volt, hanem

33. Alexander Halensis: Summa Theologica III, tr V, q.2, c.4.

19


a lélekben lévô fájdalom is. (…) Így tehát azért, hogy Krisztus magára vegye azt a teljes büntetést, amivel a bûnösök adósok, nemcsak meghalni akart, 34 hanem lelkében a pokolra szállni is.

Alászállásának második oka az, hogy barátainak, azaz az igazaknak segítséget nyújtson. Harmadik okként Tamás az ördög felett való teljes diadalt nevezi meg, mely, mint az alvilág teljes birtokbavétele, egyet jelent a teremtés helyreállításával. Így tehát Tamásnál nagy vonalakban éppen azt a három áramlatot, irányzatot találjuk meg egymás mellett, melyeket a biblikus szövegek áttekintése után felvázoltunk. A negyedik ok megemlítése után (a szentek megszabadítása) Tamás Nagyszombat titkának morális következményeit vonja le, miszerint Istenbe vetett, szilárd reménnyel, ôt félve, buzgón és a felebarátot szeretve kell élni. Végül egy misztikus szempontot is felvázol, amikor megállapítja, hogy ha Krisztus feltámadt miután megismerte a poklot, akkor képessé vált arra, hogy velünk is megismertesse, és nekünk is gyakran le kell szállnunk oda. Ezzel a kijelentéssel tehát teljes a „pokoli panoráma”, azaz a mintegy ezer év teológiai gondolkodásának összefoglalása. C.) A reformáció kora

A késôi skolasztika után ismét elôtérbe kerül a Nagyszombat diadalmenetként való ábrázolása. A téma gazdagodó nyugati ikonográfiája fejlôdésének csúcspontját a XVI-XVII. században éri el. A korszak kiemelkedô festôjének, Tintorettonak a velencei Szent Cassianus templom egyik kápolnájában (Cappella Maggiore) található példaértékû festményén annak lehetünk szemtanúi, hogy Krisztus már nem lép be az alvilágba, hanem egy angyal láncolja meg a Sátánt, miközben egy másik angyal felfelé emelkedik így jelezve 34. In symbolum apostolorum, a.5. R. Busa ed. S. Thomæ Aquinatis Opera Omnia, vol. 6. 18. „Christus descendit ut sustineret totam pœnam peccati, ut sic totam culpam expiaret. Pœna autem peccati hominis non solum erat mors corporis, sed etiam erat pœna in anima (...) Ut ergo Christus sustineret totam pœnam peccatoribus debitam, voluti non solum mori, sed etiam secundum animam ad infernum descendere”.

20

a megváltottak Isten felé tartó útját. Az alvilág és a menny kapcsolatára csupán egy létra utal. Ebbôl a korszakból származnak azok a liturgikus drámák is, melyek a húsvéti vigília ünnepléséhez kapcsolódva megjelenítik a hívek elôtt, ahogyan Krisztus kitárja az alvilág kapuit, és magával viszi a lelkeket. Merôben más, az eddigiektôl eltérô hangnemben ír minderrôl még a Reformáció elôtt Nicolaus Cusanus. Intuícióit nemcsak a reformátorok nemzedéke tartja majd nagyra, hanem a múlt században Hans Urs von Balthasar is. Cusanus a halál közvetlen megismerés által történô szemlélésérôl ír, mely szerinte a létezô kínok közül a legnagyobb. Krisztus szenvedése, az elképzelhetô legnagyobb szenvedés, olyan volt, mint a kárhozottak kínjai, akik már nem kárhozhatnak el nagyobb mértékben, vagyis a pokol büntetéséig terjedt. (...) A pœna sensus-t a pokolban sínylôdô kárhozottakhoz hasonló módon akarta elszenvedni, hogy megdicsôítse az Atyát. Meg akarta mutatni ezzel, hogy az Atyának a legnagyobb gyötrel35 mekig menôen engedelmeskedni kell.

A nagyszombati szenvedés itt úgy jelenik meg, mint ami része a megváltó szenvedésnek, a bûn és az érte járó büntetés miatti vezeklésnek, méghozzá a halottakkal való sorsközösség és egyfajta helyettes engedelmesség formájában. Ezt a gondolatot viszik tovább a reformáció teológusai, náluk azonban elmosódik a különbség a nagycsütörtökön és a kereszten még élô Jézus és a nagyszombati, halott Krisztus kínjai között, amennyiben már elôbbivel kapcsolatban is a pokol kínjairól beszélnek. Luther azon túl, hogy megállapítja, hogy a pokol nem egy fizikai hely, kijelenti, hogy a Getszemáni kertben és a kereszten Krisztus „…valóságosan érezte testében a halált és a poklot (vere enim sensit mortem et infernum in corpore suo),36 ezzel együtt nem vonja kétségbe a pokolra szállást és a kínokat post mortem. Mégis nagyobb hangsúly kerül arra, hogy ez a szenvedés valójában az Ô gyôzelme, s mivel

35. Excitationes, lib. 10. Idézi: H. U. von Balthasar: A három nap teológiája. 152-153. 36. Über Gn 42,38, (WA 44,523) Idézi: H. U. von Balthasar: A három nap teológiája. 151.

21


Melanchton teológiája ezt a gondolatot fejleszti tovább, a reformáció lutheri vonalát jobban ihleti a Nagyszombat diadalmas jellege. Kálvin ezzel szemben a helyettes szenvedés tanítását néhol végletekig kiélezve a hittitok kenotikus jellegét helyezi elôtérbe a maga kegyetlen voltában. Szerinte Krisztus órái az Olajfák hegyétôl az alvilágig egy folyamatos alászállást képeznek, mely során a Fiú szembesül az Isten haragjával, „rombolni akarásával”, az elhagyatottsággal, s az átokkal, mellyel az Isten a gonosztevôket sújtja. Szükséges volt az is, hogy az isteni bosszúállás szigorát megérezze, s ezzel úgy az Ô haragjával szemben közbevesse magát, mint igaz ítéletének eleget tegyen. Ezért szükséges volt, hogy a poklok csapataival s az örök halál iszo37 nyatával is, mint tömött seregekkel, megvívja a maga harcát.

Kálvin azzal, hogy az anzelmi helyettes szenvedés logikáját a végsôkig kiélezi, a Nagyszombat titkával kapcsolatos központi kérdésre tapint rá. Az az egyszerre harcot és gyôzelmet jelentô szenvedés, amely már-már Krisztus istenségét látszik fenyegetni, szentháromságtani szempontból felveti a kérdést, hogy egyáltalán lehetséges-e az Atyának egy ilyen, a Fiút kárhozattal sújtó átka anélkül, hogy Isten jóságáról ill. a Szentháromságról vallott hitünk csorbát szenvedjen. Láthatjuk tehát, hogy a kenotikus és a diadalmas aspektus, melyek dialektikáját végigkísérhettük a történelem során, s melyek Tamásnál még a szintézis egységében maradtak, a protestáns teológia megjelenésével szembe kerülnek, s viták tárgyát képezik konszummatisták és infernalisták között. A Trienti Zsinat nem fogalmaz meg tanítást a pokolraszállással kapcsolatban, az ellenreformáció ide vonatkozó teológiája pedig, melyet leginkább Bellarmin Szent Róbert Kálvin tanaira válaszként írt értekezései között találhatunk meg, meglehetôsen kiábrándító módon próbálja megoldani a felmerülô kérdéseket. Nemcsak kiáll amellett, hogy a pokol fizikai, földalatti hely, hanem kétségbe vonja azt az állítást is, mely szerint Krisztus azért szállt alá, hogy a kárhozott lelkek kínjait elszenvedje. A fent vázolt antinómiát úgy

37. Institutio II,16,10. A keresztyén vallás rendszere. Pápa, 1909. 1: 491.

22

oldja fel, hogy kijelenti: nem is lehet valóságos alászállásról beszélni, hiszen Krisztus mindenhol jelenlévô istensége ezt kizárja. Szerinte az 1Pét 3,18-20 alapján a hittitok lényeges mozzanata nem más, mint az örömhír pokolbéli meghirdetése, mely a lelkek számára érezhetôvé teszi a megváltó szenvedés hatását: a jókat öröm, míg a gonoszokat szomorúság tölti el.38 A barokk a maga érzékenységével a diadal és a fájdalom, szenvedés paradox egységére, még ismeri és ábrázolja a pokolraszállás témáját. A fiatal Händel oratóriuma, mely A mi Urunk Jézus Krisztus feltámadása címet viseli, talán a Nagyszombat egyik utolsó, nagyszerû mûvészi fellépése, mielôtt néhány évszázadra eltûnne a történelem süllyesztôjében úgy az ikonográfia, mint a teológiai gondolkodás és – a húsvéti vigília nagyszombat délelôtti elôvételezésével – a liturgia terén. II. Új elemek – egy misztikus élmény intuíciói

A huszadik században új korszak kezdôdik a Fiú pokolraszállásával kapcsolatos értelmezések történetében. Egyrészt a bultmanni Entmythologisierung szellemében a teológusok kétségbe vonják a korábbi elképzeléseket elutasítva azok egészét vagy részleteiket. A hittitokkal kapcsolatos korábbi gondolatok megkérdôjelezése részben a modern egzegézisnek is köszönhetô, mely többek között arra a következtetésre jutott, hogy az 1Pét 3,18-20 szövegében valójában a zsidó apokaliptika, közelebbrôl Hénok könyve tükrözôdik, s ennek fényében a perikópa nehezen vonatkoztatható az alvilágra való leszállásra.39 Ugyanakkor újfajta érdeklôdés ébred Nagyszombat titka iránt, mely új hangsúlyok megjelenését eredményezi. A diadal és a gyôzelem helyett egyre inkább a csend és a passzivitás kerülnek elôtérbe, a század történelmének tragédiái pedig a rossz hatalmának kérdése felé fordítják a teológiai gondolkodás képviselôinek figyelmét: 38. Disputationes T. I., lib. IV, c 7-13. Paris 1608. 39. B. Reicke, W. Bieder, J. Jeremias, W. J. Dalton, J. H. Elliott cikkei vagy J. Rendel Harris elképzelése. A téma összefoglalása megtalálható: R. Gounelle: La descente du Christ aux enfers. (Cahiers Évangile Supplément, 128.) Paris, 2004. 93-100.

23


Ahol az ember tönkre teszi a teremtést; ahol lerombolja, amit Isten alkotott elutasítva arcával mások felé forduló ember voltát, s megöli tulajdon 40 testvérét; ahol az emberi alá süllyedünk – Krisztus ott lett jelenvalóvá.

Az új hangsúlyok megjelenését megállapítva ugyanakkor nem szabad eltúlozni a diszkontinuitást. Karl Barth például teljes egészében a helyettes szenvedés imént látott kálvini, dialektikus gondolatát viszi tovább, amikor megállapítja, hogy …ha Jézus alászállt a poklokra kérdésessé téve mindezzel istenemberi, lényegi egységét, azt értünk tette, hogy minket felmentsen ez alól. Mi már 41 nem kényszerülünk arra, hogy a pokolba menjünk.

Pannenberg ezzel szemben a teológia története során megfigyelt szóteriológiai kérdésre vezeti vissza Nagyszombat jelentését: Krisztus pokolraszállásának képzeletbeli elbeszélése azt tárja elénk, hogy azok az emberek is, akik halála elôtt éltek, és akik nem ismerték ôt, részesei 42 lettek a benne megnyilvánuló üdvösségnek.

Végül a huszadik századi teológia érdeklôdni kezd a Fiú alvilági tartózkodásával kapcsolatos, kimondottan szentháromságtani kérdések iránt, s ez valóban új gondolatok születéséhez vezet. A Nagyszombat szentháromságos teológiájának kiemelkedô alakja kétség kívül Hans Urs von Balthasar, aki elképzeléseit A három nap teológiája címû könyvében és a Theodramatik utolsó kötetében fejti ki részletesen. A teológus az imént bemutatott hagyomány elemeit felhasználva és elemezve, mégis új kritériumok alapján fogalmazza meg gondolatait. A klasszikus teológia szövegei mellett Balthasar fô forrása ezen a téren nem más, mint egy protestánsból katolikussá lett svájci asszony, Adrienne von Speyr misztikus tapasztalata, aki egy különleges kegyelem folytán testében és lelkében megtapasztalta 40. A. Rouet: Autour du Credo. Paris, 2003. 120. 41. K. Barth: Credo. Genève, 1969. 123. 42. W. Pannenberg: Esquisse d’une théologie. Paris, 1999. 345.

24

a poklokra szálló Krisztussal való egységet. A következôkben eme misztika krisztológiai és trinitológiai intuícióira kívánunk rámutatni vázlatosan bemutatva az Adrienne von Speyr írásaiban fellelhetô fontosabb témákat anélkül, hogy a Balthasar által felépített teológiai gondolatrendszerre részletesebben kitérnénk. Az idézett szövegek inkább leíró jellegûek, mintsem teológiai elemzések, de talán éppen narratív természetüknek köszönhetôen kézzel fogható módon tárják elénk a megélt misztériumot. Ezt a komplex gondolatvilágot olyan témakörökhöz rendelve mutatjuk be, melyeket maga a szerzô különböztet meg a Korintusi levélhez írt misztikus kommentárjában: (A Nagyszombat) a halál misztériuma, ahogy azt megéli a Szentháromság istenségével egyesült Fiú (1.). A Fiú alvilágra való leszállásának misztériuma, ahová elkíséri ôt az Atya és a Lélek (2.a,b). Az emberi bûn misztériuma, mely örökkévalóságában a holtak országának része (2.c). A Fiú Atyához való vissza43 térésének misztériuma nem máshogyan, mint ebben a konkrét formában (3.).

1. A Szentháromság istenségével egyesült Fiú halála

Nagyszombat titka Jézus kereszthalálának pillanatában kezdôdik, maga a halál állapota, a halottak közötti és a halottakkal való lét. Nagypéntektôl eltérôen, amikor Krisztus még cselekszik vagy legalább beleegyezik, engedelmeskedik, most a passzivitás a jellemzô, a Fiú megfosztatott mindenféle cselekvés lehetôségétôl. Halála után az elszakadtság állapotában van. […] Most, hogy már semmit nem lehet elvenni tôle, hiszen mindentôl megfosztatott, – az Úr halott, a halál állapotában van – képtelen a döntésre is. A döntésre való képességtôl is meg44 fosztották. Nagyszombat a halálban való lét tapasztalata, a teljes ürességé.

43. A. von Speyr: Mistica oggettiva. n 104. (Korinther I, 476,5/22). Milano, 1989. (Sajnos a cikk írásakor Adrienne von Speyr mûveinek nagy része csak fordításban áll rendelkezésemre, így a szövegeket a megfelelô olasz ill. angol kiadások alapján tudom csak idézni.) 44. Id. John: The Birth of the Church (4 Jo) 141-142.

25


Eme tehetetlenség, teljes átadottság bizonyítéka mindaz, ami Jézus holttestével történik: lándzsával átszúrt oldalsebe, keresztrôl való levétele, temetése. Adrienne von Speyr misztikája eme sajátos tapasztalat alanyának identitását az egyházatyákhoz hasonlóan határozza meg. Amíg Nagypéntek inkább az ember Jézus misztériuma, aki „az Atyánál letétbe helyezte istenségét” hogy képes legyen a bûnösök halálát elszenvedni, addig Nagyszombaton lemond emberségérôl, s „letétbe helyezi az embert, aki volt” hogy az alvilágra szállva képes legyen az Atya sötét titkának emberileg elviselhetetlen szemlélésére, amint azt hamarosan látni fogjuk. Így Nagyszombat valójában a Fiú halálának és szenvedésének örök és isteni dimenziója. Emberként elszenvedett halála és emberként megélt feltámadása között Krisztus egysége és identitása teljes egészében az Ô istenségében van. […] Nagyszombat az Atya és a Fiú kapcsolatában sokkal inkább az Isten-ember 45 titka, mintsem az Isten-emberé.

Abból, hogy a Fiú mintegy letétbe helyezi emberségét, egyenesen következik, hogy távolságot vesz nemcsak az emberektôl általában, hanem önmaga ember voltától is. Ezért találkozunk a Wortlose, „szótlanság” kifejezéssel, mely egyszerre jelenti a halál nagy csendjét és a megtestesült Ige jelenlétének hiányát.

2. A Fiú alászállása a poklokra

Annak ellenére, hogy Balthasar hevesen elutasítja az alászállás elképzelését, s még a szó használatát is elkerüli, Adrienne von Speyr mûveiben találkozunk az alászállás fogalmával, igaz, hogy nála az Atya titkába való alámerülésrôl van szó, mely a Sheol sötétségének csendjében történik. Nagyszombat titka lényegét tekintve szemlélôdés. Nem más, mint a sötét48 ségbôl a sötétségbe tekinteni.

Az alászállás tehát nem az alvilágba történik, hanem a szemlélôdésbe, az Atya látni engedi a Fiúnak azt a legintimebb dolgot, aminek birtokában van: saját sötétségét. Elôször egyfajta szent ignáci compositio loci gyanánt megpróbáljuk megérteni eme sötétség természetét (a), majd a személyekre figyelünk, azaz az Atyára és a Fiúra, s keressük, hogy mit csinálnak (b), végül azt mutatjuk be, hogy A. von Speyr szerint mi a Fiú viszonya mindahhoz, ami az alvilágban van (c). a, Az Atya sötétsége

A halálban a Fiú egyfajta hiátusba, az idôtlenség intervallumába lép be. Az Atyára való ráhagyatkozásában mindent Tôle vár, anélkül, hogy tudná, ez az önmagával kapcsolatos döntésképtelenség meddig tart. Hasonló állapotban van, mint az a valaki, aki meggyónta a bûneit, s vár a feloldozásra, de nem tudja, meddig kell várnia rá.47

Ezzel a meglehetôsen szokatlan és merész fogalommal kapcsolatban alapos, apológia jellegû teológiai elemzést találunk Balthasar Theodrammatik címû mûvének utolsó kötetében,49 melyben a teológus szerves egységbe rendezi a teremtéstan igazságait, a kegyelemtan áteredô bûnre vonatkozó kijelentéseit és a Nagyszombat titkának egyes aspektusait. Mi elsôsorban azokat a szövegeket szeretnénk bemutatni, melyeket Adrienne von Speyrnél találhatunk a témával kapcsolatban. A sötétség eredete a teremtésben és a paradicsomi tiltásban keresendô, mely von Speyr szerint azt fejezi ki, hogy

45. Uo. 211. 46. A. von Speyr: La confessione. Milano, 1978. 217. 47. Vö. Uo. 24.

48. Id. John: The Birth of the Church, 153. 49. H. U. von Balthasar: Theodramatik IV, 226-229.

46

Az Atya és a Fiú legmélyebb intimitásukban hallgatnak egymás között.

26

27


…az örök szeretetnek szüksége van végtelen térre és a hozzá tartozó sötét50 ségre azért, hogy örökké ajándékozhassa önmagát.

Az ember engedetlensége révén erôszakkal be akart hatolni ebbe a fenntartott térbe, s a bûnnel felkeltette „Isten haragját”. Ez a bûnös cselekedet azonban már feltételezi az emberi szabadságot, mint elôzetes ajándékot. Ebben az értelemben tehát az Atya titka, amit most a Fiú szemlél nem más, mint az embernek adott, bûnre is képes szabad akarat, az, hogy Isten „…hatalmat hagyott a Sátánnak arra, hogy elcsábítsa az embert.”51 Isten beragyoghatott volna mindent az Ô fényével, visszaszoríthatta volna a rosszat, mégsem tette. Azt akarta, hogy az ember szabad legyen beleértve az elutasítás lehetôségét is. Ez a szabadság az Atya szeretetének következménye, s ugyanúgy haragja is, mellyel elítéli a rosszat, és határt szab neki, ugyanannak a szeretetnek egy másik megjelenési formája. Szeretetének eme két megnyilvánulásából – emberi szabadság és az elítélt rossznak szabott határ – születik az alvilág. Ezért mondhatja a misztika, hogy …az alvilág olyan misztérium, mely Istennek a világ iránti szeretetébôl 52 származik.

Látjuk tehát, mit is jelent ez a sötétség, de milyen értelemben beszélhetünk az Atya sötétségérôl, hogyan tartozhat valami csak az Atyához és nem egyben a Fiúhoz is? Adrienne von Speyr válasza az, hogy a határ nem a Fiú számára lett felállítva, hanem a sötétség számára a Fiú gyôzelmének érdekében. Isten annyira szerette a Fiút, hogy a mi életünket is a kezébe adta. Ha pedig örök életünk a kezében van, kezei nem tarthatják egyben az ô haragját is. Mindazt, ami kárhozat és kísértés, mindazt, ami az ördögé, az Atya nem adta a Fiú kezébe. Ezt a sötétséget meghagyta saját tulajdon hatalmában és nem adta át a Fiúnak, mert a sötétség nem fogadja be a Fiú világosságát.53 50. A. von Speyr: Il Verbo si fa carne. Milano, 1985. 45. 51. Id. Mistica Oggettiva, n 101. 52. Uo., n 102. (NB III). 53. ld. Il Verbo si fa carne, 209.

28

Tehát ez az a sötétség, mely el van rejtve a megtestesült Fiú elôl, de amelyet most, Nagyszombaton az Atya feltár elôtte: Az elítélt és legyôzött bûn, mindaz, ami a világosságból ki van zárva. Az Atya az, aki cselekszik, aki megmutat, hiszen a Fiú a halál állapotában van. Nagyszombat sokkal inkább az Atya ajándéka a Fiúnak, mintsem a Fiú 54 ajándéka az Atyának.

Ez a szemlélôdés így az Atya Nagypéntekre adott válasza lenne. A kereszt objektív bizonyítéka a Fiú Atya iránti szeretetének, melyrôl az Atyának visszaadott Lélek tanúskodik. Nagyszombaton az Atya válaszol, s a Lélekben megmutatja az alvilágot a Fiúnak, mint saját, Fiú iránti és az emberek iránti szeretetének objektív bizonyítékát, mint a keresztáldozat beteljesülését és elfogadását, s – Irenæus gondolatának megfelelôen – mint a teremtés tökéletessé tételét: Az Atya az alvilágban iránta való szeretetének objektivitását tárja fel a Fiú elôtt, ez a szeretet magában a feltárás aktusában rejlik. Amint ebben a feltárásban található az emberek iránt való, atyai szeretetének objektivitása is. […] Az Atya szeretetbôl teremtette az alvilágot, mert tervei között szerepelt, hogy majd a Fiúnak ajándékozza, nem másért, mint hogy a Fiú 55 majd beteljesítse.

b, Az Atya hiánya – konvergencia a divergenciában

A Fiú teljes ráhagyatkozása szenvedése idején valójában „…az Atyával a Szentlélekben való összetartozásának modusa”56 volt, Nagyszombaton viszont ehhez képest elmozdulás történik, a Fiú elmerül az Atya hiányában. Ez a fajta elidegenedés, divergencia nem a sötétség titkának feltárulásából következik. Adrienne von Speyr hasonlata szerint nem olyasfajta elidegenedésrôl van szó, mint egy serdülô lány távolságtartása apjával 54. Id. The Farewell Discourses, 142. 55. Id. Mistica Ogettiva, n 103. (NB VI) 56. H. U. von Balthasar: Theodramatik IV, 220.

29


szemben, miután a szülôk felvilágosítják az élet titkáról. Másfajta eltávolodásról van itt szó: „Az Atya feltárja a Fiú elôtt titkát, de megmutatva nem engedi látni saját magát.”57 Az Atya titkában paradox módon nincs jelen az Atya, s mindezt a sötétség misztériumának lényege magyarázza. Az Atya nincs jelen. Hiszen az Atya véglegesen elítélte mindazt, amit a Fiú most szemlél, elszakadt tôle, nem maradt benne semmi abból a viszonyból, 58 mely az Atya és a teremtés között kezdetben fennállt.

Ezek szerint az alvilág a második káosz, melyet az emberi elutasítás hozott létre. Ahol minden visszataszító, elutasított, ahol minden halott, ott az emberektôl és önmagától elszakított Fiúnak „…része van a teljes magányosságban.”59 Ebben a majdnem ignáci alászállás-szemlélôdésben a Fiú magatartását a bizalom, a szeretet és fôleg az engedelmesség jellemzi, szenvedô kitartás, melynek idôtartama nem tudható: Az Atya feltárja titkát, mint sötétséget a Fiú elôtt a sötétségben, a Fiú pedig szemléli azt a sötétségben megengedve, hogy sötétség maradjon. Így tesz, mert az Atyát önmagánál mindig nagyobbnak látja, az Atya az örök Semper Maior, akivel nem akar egyenlô lenni.[…] Ô sohasem akarna jogot formálni valamire annak tudatából, hogy betöltötte küldetését, nem kéri: »Atyám, vess véget igazságosságod misztériumának! Pusztítsd el a sötétséget most azonnal!« […] Elfogadja a misztériumot úgy, ahogyan az Atya feltárja 60 elôtte: azzal együtt, hogy az Atya elfordul tôle.

Ez az önátadás, ráhagyatkozás, „Hingabe”, mint aktív passzivitás olyan fogalom, mely az engedelmességgel együtt Adrienne von Speyr misztikájának és a balthasári teológiának szívéhez hoz közel bennünket, mint azok központi eleme. 57. A. von Speyr: John: The Birth of the Church, 154. 58. Id. Mistica Oggettiva n 100. (NB III). 59. Uo., n 99. (NB III). 60. Id. John: The Birth of the Church, 154.

30

Adrienne von Speyr szerint annak ellenére, hogy halott, a Fiú valamit mégis cselekszik az alvilágban, az Atya hiányának misztériumában: elkezdi keresni az Atyát. Keresi ôt mindenek ellenére, a rátalálás reménye nélkül. A kereszten az Atya a Fiú számára csupán rejtve maradt, mint akit szem elôl vesztett, ami azonban itt vár rá, az ellentétben áll az Atyával. Az Atyához való visszatérésében a Fiút az ellenkezô irányba küldik, s elindul puszta engedelmességbôl, mely abban áll, hogy a szeretetet ott kell keresnie, ahol az nem található. Éppen ez a fajta engedelmesség válik objektív kötelékké az Atya és a Fiú között abban a távolságban, amit Nagyszombat jelent, s errôl az engedelmességrôl tesz tanúságot a Szentlélek, a szentháromságos és objektív szeretet megszemélyesítôje. A mindig nagyobb szeretet az, ami biztosítja, hogy a pokolraszállás távolságát, „…divegenciáját az Atya és a Fiú közötti, Szentlélekben történô örök konvergencia modus-a ként”61 foghassuk fel: Isten két választ adott a bûnre: a poklot és a Fiút. A poklot, mint a bûn szükséges következményét, s a Fiút, mint szabad elhatározást, hogy a bûnért engeszteljen. Most találkozik egyik a másikkal. […] Az egész az Atya és a Fiú közötti communio misztériuma marad. De egyben a sötétség misztériuma is, hiszen a Fiú megtapasztalja az alvilágban a bûnnel járó elidegenedést. Mégis a bûn sötétségét beborítja a szeretet sötétsége.62

c, A bûnöstôl elszakadt bûn látványa

Az Atya hiányának sötétségében a Fiú saját szenvedésének eredményét is felfedezi. A kereszten elkülönítette a bûnöket a bûnösöktôl, így a poklokban már csak a csupasz bûnöket látja, nem pedig azokat, akik a tetteket elkövették. A bûn már az alvilághoz tartozik, nem az emberekhez. Ennek következtében a bûn elveszti szubjektív aspektusait, objektív, abszolút, környezetébôl kiragadott formában jelenik meg. A világ bûnének a halottak országából való szemlélésében a bûn elszakad a bûnös személyétôl, s nem marad belôle más, mint valami szörnyûséges és 61. H. U. von Balthasar: Theodramatik IV, 229. 62. A. von Speyr: John: The Birth of the Church. 157.

31


alaktalan valóság, mely a holtak országának rettenete, s amely elborzasztja azt, aki ránéz.63

Az ártatlan Fiú találkozása ezzel az abszolút bûnnel nem járhat fájdalom nélkül, s a balthasari hangsúlyoktól kicsit eltérve nem lehet nem felfedezni benne a küzdelem jelleget. E tapasztalat leírásakor Adrienne von Speyr nem áll meg a szemlélôdés tényének megállapításánál. A Fiú belép ebbe a masszába, a bûnnek eme sártengerébe, a rettenetnek azon objektív tapasztalatába, melyben „…a bûn halálos súlya fojtogatja és betemeti ôt”.64 Kezdetben a Fiú eme valóság szélén áll, de azután szükségesnek látja, hogy átadja neki önmagát azért, hogy teljesen megértse a bûn lényegét. A kereszten az Úr aktív módón vállalja magára a bûnt, itt viszont, azért, hogy megértse, belé kell hatolnia. Minél inkább megmerül benne, annál inkább betölti Ôt az Atya hiánya.65

Az Atya azért részesíti a Fiút ebben a szörnyû tapasztalatban, hogy az egymásra találás örömében tudja, kivel küzdött. Ez az alászállás, ez a küzdelem vezet a Fiú gyôzelméhez. Azonban Nagyszombat titkának újabb paradox vonása éppen az, hogy – mivel Jézus a halál állapotában megy keresztül mindezen – gyôzelme ellenére nem tapasztalhatja meg a gyôzelemmel járó dicsôséget. A hagyományból ismert diadalmas jelleget beborítja a sötétség egészen a feltámadásig: Az alvilágon keresztül vezetô út bizonyos értelemben a gyôztes útja. Mint gyôztes hadvezér összegyûjti a legyôzötteket és összeszedi a gyôzelemmel járó zsákmányt, azaz az ördög megláncolt hatalmasságait és a zsákmányul ejtett bûnt. […] De ahhoz, hogy szembe nézhessen ellensége csupasz gonoszságával, a Fiúnak a sötétségben kell maradnia.66

63. Ld. La confessione 49. 64. Uo. 48. 65. Ld. Mistica Oggettiva n 99, 152. (NB III). 66. Ld. John: The Birth of the Church, 143.

32

Ebben a misztikus látomásban a küzdelem abból a szembenállásból adódik, mely Istennek a bûnre adott két válasza között áll fenn: az alvilág, mint az igazságosság válasza az egyik oldalon, s a Fiú a másik oldalon, aki leszáll a bûn iszapjába, hogy belülrôl pusztítsa el. E két válasz közti szembenállás végül a Fiú kezébe adja az alvilág kulcsait (vö. Jel 1,18b). Amióta a Fiú leszállt az alvilágba, az Atya nem engedheti szabadon az ô igazságát anélkül, hogy ezzel ne sújtaná a bûnösökkel együtt magát az engedelmes Fiút is. Másrészt ez a szeretetbôl történô engedelmesség feltételezi a Fiú Atya iránti szeretetét is. Így most egymással szembe kerül pokol és menny: a mennyben az Atya igazságossága és szeretete, a pokolban pedig a bûnösök bûne és a Fiú szeretete.67

Az alvilágon aratott gyôzelem tehát végeredményben a Szentháromság egy Isten emberek iránti mindig nagyobb szeretetének következménye, mely meghaladja igazságosságát. Adrienne von Speyr misztikája szerint a Fiú gyôzelmének köszönhetôen születik azután a Purgatórium, mint az alvilág menny felé való megnyílása. 3. A Fiú Atyához való visszatérésének egyetlen útja

Az Efezusiakhoz írt levél egyik kijelentése szerint „…»felment« mi mást jelentene, mint hogy leszállt a föld legalsóbb részeire?” (Ef 4,9). A szentírási részlethez fûzött kommentárjában Adrienne von Speyr azt írja, hogy az alvilágra való leszállás az egyetlen lehetôség a Fiú számára, hogy visszatérjen az Atyához, a pokolraszállás valójában a megtestesülés végsô és szükséges következménye. Megtestesülésekor a Fiú nemcsak arra kötelezte el magát, hogy magára veszi azok bûnét, akikkel földi élete során találkozik, azokat a bûnöket, melyeket az ô idejében elkövettek, hanem hogy magára vállalja minden ember bûnét. Emiatt kötôdik megtestesüléséhez a leszállás oda, ahol minden bûn, a múlté és a jelené egyszerre van jelen.

67. Ld. L’Apocalisse, Milano 1983, 86.

33


A Fiú alászállt az alvilágba, a magányba, hogy véghez vigye az utolsó tettet, melyet várnak tôle: hogy bizonyos értelemben összegyûjtse mindazt, amivel földi élete során nem találkozott. Onnan vette magára az utolsó terhet is, ami végül lehetôvé tette számára a visszatérést az Atyához, mintha felmenetele alászállásától függne, mintha nem lenne más lehetôség számára, ahhoz, hogy visszatérjen a mennybe, csak az alvilág.68

Tisztában vagyunk azzal, hogy Adrienne von Speyr sajátos misztikus tapasztalatának vázlatosan bemutatott témakörei kapcsán sok kérdés merülhet fel az olvasóban. Elképzelései, mint láttuk, részben megfelelnek mindannak, amit a teológiai hagyományban találunk, bizonyos pontokon azonban merôben új gondolatokat fogalmaznak meg. Misztikus tapasztalatát lehet magyarázni és elfogadni, ahogyan Hans Urs von Balthasar teszi, vagy támadni és cáfolni, de aki ma Nagyszombat titkával kíván foglalkozni, semmiképpen sem hagyhatja azt figyelmen kívül. Konklúzió

Írásunk elsô részében történeti áttekintést próbáltunk nyújtani kiemelve a keresztény hagyomány bizonyos szövegeit, melyek az alvilágra szállásra vonatkoznak, majd a közelmúlt egyik jelentôs misztikus tapasztalatát mutattuk be, mely Nagyszombat titkával kapcsolatban új, szentháromságtani szempontból figyelemre méltó intuíciókat tartalmaz. Munkánk végén a bevezetésben célul kitûzött „eszköztár” messze nem teljes, többek között szándékosan nem bocsátkoztunk a pokol természetével vagy az alvilágban Krisztus által meghirdetett üdvösség kiterjedésével kapcsolatos fejtegetésekbe. Ennek ellenére próbáljuk most összegyûjteni a bemutatott szövegek azon fontosabb elemeit, melyeket, ha rendszerbe foglalunk, kirajzolódnak elôttünk azok a lehetséges utak, melyeken a teológia elindulhat a Nagyszombat misztériumának megértése felé.

68. Ld. The Letter to the Ephesians. 164.

34

– Nagyszombaton Krisztus halott, így személyes egységének fenntartása érdekében szükségszerûen az Atyával való egysége, istensége kerül elôtérbe. Az alvilágra szállás titka, mely a Fiú kenózisának, inanációjának utolsó felvonása, ugyanakkor az Atya és a Fiú közti legnagyobb „távolságot”, divergenciát hozza létre. – Alászállásában a Fiú a halált, a bûn következményét úgy tapasztalja meg, mint befejezetlenséget, mint a teremtés beteljesedésre váró, sötét oldalát. Ebben az értelemben tehát a pokolraszállás a megtestesült Fiú küldetésének utolsó része. – Az elképzelés, mely szerint az alvilág nem más, mint sötétség és az Atya hiánya, további elemzést igényelne, de mindenképpen megfontolandó, amennyiben elkerülhetôvé teszi azt az apóriát, mely a pœna damni, az Atya Fiút sújtó igazságosságának hangsúlyozása kapcsán felmerült. – A Fiú találkozása a poklokkal valós szenvedéssel jár, melyben jelen van egyfajta küzdelem, de ez a szenvedés különbözik a testi fájdalomtól. Ugyanakkor nem szabad megfeledkezni arról, hogy mindaz, amit ott végbemegy, a halott Krisztus mûve, így tehát a találkozásokkal és párbeszédekkel tûzdelt diadalmenet elképzelése többé már nem tartható. A misztérium természetének sokkal inkább megfelel a szemlélôdés fogalma, mely képes kifejezni a befogadókészség és a másikra való nyitottság aktív passzivitását. – Figyelemre méltó, hogy annak ellenére, hogy az elsô Péter-levél szerint Krisztus „a Lélekben” száll alá, az idézett szövegek nem reflektálnak a Szentlélek pokolraszállással kapcsolatos szerepére. Ennek talán az is oka, hogy a hagyományos értelmezés szerint Krisztus a kereszten visszaadja a Lelket az Atyának. Ebben az összefüggésben elgondolkodtató az Adrienne von Speyr által ajánlott megoldás, mely szerint a legnagyobb távolságban, az Atya és Fiú kapcsolatában megjelenô elhagyatottságban a Szentlélek tanúskodik az engedelmesség formájában megjelenô, objektív szeretetrôl. – Véleményünk szerint végül érdemes megfontolni az elképzelést, mely szerint a bûnök az alvilágban a bûnösöktôl elválasztva vannak jelen. Ez egyrészt hozzásegíthetne a századok során oly sokat vitatott szóteriológiai kérdés megoldásához, másrészt elkerülhetôvé teszi azt, hogy a holtaknak

35


való igehirdetésrôl beszéljünk az alvilágban, ami éppen a halál állapotának megfelelô csend, kommunikációra való képtelenség. Meg vagyunk gyôzôdve a Nagyszombat aktualitásáról. Általánossá váló döntésképtelenségünk, az elkötelezôdés nehézsége az életünkben, szeretetéhségünk, mely gyakran keresi ott a szeretetet, ahol az nem található, az önmagunktól és másoktól való elidegenedés és elszigeteltség posztmodern tapasztalata – mindez érzékennyé tesz minket a pokolraszállás hittitkára. A pokol hétköznapi megtapasztalása, korunk eme kemény tapasztalata Nagyszombat fényében a krisztuskövetés által keresztény tartalmat nyerhet. Írásunkat két olyan idézettel zárjuk, melyek ezt a perspektívát fogalmazzák meg. A hit útja lényegét tekintve nem más, mint elôre haladni a névtelenségben és a ráhagyatkozásban; Krisztushoz társként szegôdve magunkénak tekinteni halálát és jelenlétét a szegényekben; szemlélôdô tekintettel hagyni, hogy a szent Misztérium az legyen, ami; végeredményben annak a létezésnek mezítelen hite, mely tudja, hogy útja Nagyszombat titkán keresztül vezet. Mindez hozzá tartozik a hívô emberre jellemzô keresztény lét mai megjelenéséhez.69 Isten válaszol az önátadásra, s hagyja, hogy a szeretet szolgálatában a szeretet láthatatlanná váljon a szeretet számára, hogy azután újra felragyogjon a végén, amikor már átjutott a szolgálat éjszakáján. Ezért az éjszakáért ment keresztül az Úr a Nagyszombaton, s a maga módján minden szolgájának követnie kell majd ôt ezen az úton.70

69. E. Salmann: Presenza di Spirito. Padova. 2000, 396-397. 70. A. von Speyr: L’Apocalisse, 37.

36

Gáspár Csaba László

A VILÁG IGAZSÁGA * Hans Urs von Balthasar könyvének margójára 1 I. Filozófia a teológiában – Teológia a filozófiában

H

ans Urs von Balthasarnak ez a könyve az igazság kérdésével, a világ igazságával foglalkozik, ahogyan az a filozófiai reflexióban feltárul. Hogy miért kell egy teológiai sorozatban teret engedni egy filozófiai traktátusnak, azt a szerzô így indokolja meg teológiailag: A világ, amely ténylegesen létezik, és ahogyan konkrétan létezik, olyan világ, amely már mindig pozitív vagy negatív viszonyban áll a kegyelem Istenével és a természetfölötti kinyilatkoztatással. Ebben a viszonyban nincs semleges pont vagy sík. A világ mint a megismerés tárgya már mindig bele van ágyazva ebbe a természetfölötti szférába, s ennek megfelelôen az ember megismerôképessége is már mindig a hit pozitív vagy a hitetlenség negatív elôjelével közeledik a létezôhöz. Bár a filozófia, amennyiben bizonyos relatív elvonatkoztatásban szemlélôdik, eltekinthet a teremtett természetnek ettôl a természetfölötti beágyazottságától, kiemelheti a világ és a megismerés bizonyos természetes alapstruktúráit – ezek ugyanis semmiképpen nem szûnnek meg, és a lényegük se módosul ama beágyazottság által –, ámde minél közelebb kerül a konkrét tárgyhoz, és minél intenzívebben mozgósítja a konkrét megismerôképességet, annál inkább kell, tudva vagy nem tudva, számításba vennie teológiai adatokat is. A természetfölötti ugyanis a lét legbensôbb szerkezetében gyökerezik. * Elhangzott a Hans Urs von Balthasar tiszteletére, születésének 100. évfordulója alkalmából rendezett tudományos ülésen, melyet a PPKE Hittudományi Kara és a Sapientia Szerzetesi Hittudományi Fôiskola szervezett, 2006. február 23-án. 1. Balthasar, Hans Urs von: Theologik. 1. Wahrheit der Welt. Einsiedeln, 1985. (Minden hivatkozás ebbôl a könyvbôl való.)

katekhón 2007/1 37–62.

37

Gáspár Csaba László – vallásfilozófus, a Miskolci Egyetem oktatója


Nem csak lehetetlen, hanem ôrültség volna a természetfölötti igazságnak ezt a leheletét minden eszközzel számûzni és kiküszöbölni a filozófiai vizsgálódásból; a természet sokkal erôteljesebben át van itatódva a természetfölöttivel, semhogy teljesen tiszta állapotában (natura pura-ként) rekonstruálható lenne. E minden filozófiához hozzátapadó teológiai adatokkal szemben különbözôképpen viselkedhet a filozófia. Öntudatlanul átveheti, mint pl. a pogány filozófia; tudatosan elutasíthatja és szekularizálva immanens filozófiai igazságra viszszavezetheti, miként a modern racionalizmus módszere, bizonyos idealizmus, miszticizmus és egzisztencializmus teszi. Végül az is lehetséges, hogy a konkrét filozófiai gondolkodás keresztény módon elismeri és érvényre juttatja az ilyen theologumenonok eltörölhetetlen jelenlétét. Balthasar természetesen ez utóbbira vállalkozik: a világ igazságát a maga elôtérben álló, szembeötlô világiságában akarja leírni, nem zárva ki annak lehetôségét, hogy az így leírt igazság bizonyos elemeket rejt magában, melyek közvetlenül isteni, természetfölötti eredetûek. Egy ilyen módszer, véli a szerzô, elôítéletmentesebb, mint az, ami apriori kizárja bármiféle isteni kinyilatkoztatás lehetôségét.2 További indokként szolgál az a kegyelemtani tétel, mely szerint a kegyelem feltételezi a természetet, ezért egyenesen megköveteli a kegyelem természetfölötti megértése érdekében a természetes igazság átfogó kutatását és leírását. Ennek elmulasztása a teológiának is kárt okoz, mert akkor nem támaszkodhat másra, csak néhány száraz, absztrakt fogalomra, miáltal az a veszély fenyegeti, hogy saját lényegi tartalmát nem tudja kellôképpen kifejteni a hozzávalók hiánya miatt. Tudatosítván magában ezt a hiányosságot, többnyire megtelepszik egy saját terminológiában, a skolasztika túlságosan absztrakt fogalomrendszere mellett kiépített, a tulajdonképpeni teológiai céljai érdekében kidolgozott fogalmiságban (pl. mint kérügmatikus teológia), ezzel azonban végképp elmélyíti a két terület közötti szakadékot. Ez az út mind a teológia mind a filozófia számára veszedelmes; nem más,

2. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 20-21.

38

mint a teológia kétségbeesett rezignációja a számára aktuálisan rendelkezésre bocsátott filozófiai fogalomkészlet elégtelensége miatt.3 A szerzô ezután nekilát az igazság elemzésének. Az igazság a lét feltártsága [Enthülltheit], felfedettsége [Aufgedecktheit], elrejtetlensége [Unverborgenheit – a-létheia]. Ez két dolgot jelent: a lét jelenik meg – és a lét megjelenik. Hogy e kettô egy és ugyanaz, ebben áll a feltárulás, és a feltárulásban valósul meg az igazság. A lét tehát nem magába rejtôzés, a jelenség pedig nem önmagában lebegô fata morgana. Sokkal inkább a lét mint olyan jelenik meg, legyen bár még oly titokzatos és megfejtetlen a lét és a megjelenése közötti kapcsolat, nagyobb vagy kisebb, könnyebben vagy nehezebben igazolható a közöttük lévô távolság. A feltártság mindenekelôtt a léthez mint olyanhoz tapadó abszolút tulajdonság. Ez pedig máris egy következô, relatív tulajdonságot foglal magában, amit közvetlenül jelez a kérdés: kinek van a lét feltárva. Úgy tûnhet, ez a kérdés utólagosan, szintetikusan járul az elsôhöz, a lét feltártságához, hiszen elképzelhetünk egy létezôt, amely önmagában rendelkezik azzal az abszolút tulajdonsággal, hogy megismerhetô, de ettôl még ténylegesen nem szükséges megismertnek lennie. Ámde, figyelmeztet Balthasar, ami az egyedi létezôre a konkrét ismeretszubjektumok vonatkozásában érvényes lehet, az nem igaz a létre mint olyanra és a megismerésre való vonatkozására. Esetében inkább úgy áll a dolog, hogy ha a lét csak önmagában birtokolná a feltárt-lét tulajdonságát, és nem egyszersmind egy tudat számára, akkor alapjában véve egyáltalán nem lenne feltárt, hanem magába zárt és rejtett lenne. A lét fel van tárva – ez azt jelenti analitikusan, hogy valaki számára is fel van tárva, aki a feltárulásában megismeri. Ez a valaki a szubjektum, függetlenül attól, hogy ez a szubjektum azonos a feltárt léttel vagy nem, hogy a lét önmaga számára vagy egy másik számára van feltárva. Az igazság fogalmához nem tartozik hozzá, hogy minden lét egyben öntudottlét [Selbstbewußtsein], az viszont igen, hogy kapcsolatban áll egy öntudattal [Selbstbewußtsein].4 Mivel az

3. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 22-23. 4. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 29-30.

39


igazság-fenoménben egymáshoz van rendelve a szubjektum és az objektum, ezért a szubjektivitás a lét mint lét lényegi mozzanata, a szubjektum pedig a lét teljes megvalósulásának döntô eseménye. E balthasari felfogás illeszkedik az európai filozófiai tradíció metafizikai vonulatához, manapság azonban nem teljesen magától értôdô. A könyvet olvasva újra és újra elképzeltem, miként fogadhatná okfejtését a filozófiai reflexióban járatlan olvasó. A hétköznapi gyakorlati gondolkodás a fizikai realitás modelljéhez igazodik, és nem tud mit kezdeni a szubjektum fogalmával; számára a szubjektivitás vagy egyszerûen illúzió, vagy merôben anyagi jellegû összetevôkre visszavezetendô jelenség, és a tudománynak, ugyancsak az átlagos vélekedés szerint, az a feladata, hogy olyan világleírást adjon, amely mentes minden e≠éle illúziótól, kiküszöbölvén minden anyagilag nem lokalizálható, empirikusan nem ellenôrizhetô elemet. Olyan leírást tehát – fogalmazhatunk kissé talán erôsen, de semmiképpen nem alaptalanul –, amelybôl a tárgyszerûség követelményének folyományaként kimarad az egyetlen hagyományos értelemben vett szubjektum: az ember. – Az ember halála lenne az objektivitás diadala? S mindez az ember, a gondolkodó lény mûveként? Mit lehet e köznapi vélekedésre cáfolatként mondani? Hogyan lehet Hans Urs von Balthasar filozófiai fejtegetését megértetni? – Nos, helyezzük át egy másik szempontrendszerbe, vagyis közelítsük meg az ember felôl, s nézzük meg, hogyan fest abban az antropológiai kontextusban, amelyben a mai ember tapasztalatilag és intellektuálisan otthonosabban érzi magát! Más szóval próbálkozzunk meg – egy tanulmánykötet címét idézve – az antropológiával az ember halála után.5 Talán az önmagára figyelô ember valamiként mégiscsak megtapasztalja, mit jelent a szubjektum, és ebbôl a tapasztalatból eljuthat a szubjektivitásnak mint a lét transzcendentális tulajdonságának a megértéséhez. Az alább következôk nem egyszerûen a svájci teológus állításainak rekonstrukcióját adják. Szándékom szerint az antropológiai áthelyezés nem

5. Dietmar Kamper – Christoph Wulf (szerk.): Antropológia az ember halála után. Budapest, 1998.

40

csupán más megvilágításban láttatja az eredeti gondolatokat, hanem, bár szerény mértékben, de teret ad saját – amúgy szerteágazó forrásokból is táplálkozó – eszméim bemutatásának is. Ha az értelmezés-hez felvonultatott gondolatok mindegyikével nem is, de a termékeny értelmezés szándékával minden bizonnyal egyetértene a szerzô. II. Objektív világleírás – emberi szubjektivitás

Tételem a következô: az a világleírás, amely elfeledkezik a leíróról, vagy úgy véli, róla s leíró tevékenységérôl ugyanolyan leírás adható, mint a tárgyi adottságról, ill. a dologi folyamatokról, éppen az objektivitás követelményének nem tesz eleget, mert egyetlen módszer, az empirikus tárgyvizsgálat eljárásával akar megragadni különbözô természetû jelenségeket és folyamatokat. A világ olyan leírása, amely nem vesz tudomást arról a különleges tényrôl, hogy a világban létezik »ember«, azaz gondolkodó »szubjektivitás«, nem szolgál a világ objektív képével. E tételt az ember sajátosságának felvázolásával igazolom. Ha az ember valóban különleges létezô, nem pedig a világot alkotó lények és tények egyike, akkor csakis az ember sajátos létmódjának a figyelembevételével juthatunk el a világ helyes és átfogó megértéséhez. Az ember nélküli és az emberlakta világ nem ugyanaz. Csak a szenvtelen dologi realitás bamba fennállásának lapos logikájához kopott értelem nem észleli a különbséget. Ez nem abban áll, hogy eggyel több vagy kevesebb létezô található a mindenség „világ”-nak nevezett tarka csarnokában. Ha a mindenségbôl hiányoznék, mondjuk, a Phthirus pubis6, az talán jelentôs veszteség lenne a biodiverzitás szempontjából, de a biofizikai létezésen lényegileg nem változtatna. Eggyel több vagy kevesebb rovar, – a különbség számbeli, nem minôségi. Ám ha az a lény hiányoznék, aki képes a mindenséget mint »egész«-t észlelni, azaz »világ«-ként látni, akkor ez már a mindenség létezési módját érintené, amennyiben pusztán lenne, fennállna,

6. Lapostetû.

41


de nem lenne megismert, tudott, nem lenne »világ«, hanem csak létezôk mérhetetlen sokasága, a Phthirus pubisszal, vagy nélküle. A világot alkotó létezôk egymás „ontikus” szomszédságában lennének, de nem alkotnának »egész«-t, csak sokaságot,7 mert nem jutnának egységre, közösségre a megismerés módján egy különleges ontológiai „helyen”, a tudatban. A pusztán létezô, és a létezésében megismert mindenség közötti különbség nem költôi túlzás, nem az önmagába szédült ember határtalan gôgje fejezôdik ki benne, hanem lényegi, létbe-vágó, és az ember-létébe hasító di≠erencia. Olyan ez, mint a lakatlan, és a lakott tér különbsége. Ha egy térben, mondjuk, szobában lakik valaki – tehát nem csak éppen ott van, esetlegesen felbukkan, olykor-olykor elôfordul, betér, átmenetileg meghúzódik, hanem a régies kifejezés ünnepélyességével: lakozik –, nos, ô nem a szoba terében található dolgok egyike, nem egyszerû eleme a szobának, hanem a lelke-értelme, akiben a dolgok önmagukban vett lényege-értelme megmutatkozik, és a partikuláris lényegek egy átfogó értelmesség horizontjába helyezôdnek. A lakó különleges létmódja, lakozása ez az értelmességhorizont. Ilyenformán a lakó az, akihez a szobában található dolgok tartoznak, akire a szobát alkotó elemek irányulnak, aki a dolgok létét koordinálja, mert a szobában elfoglalt helyük meghatározásának origója. Bizonyosképpen benne jutnak egységre a szobában található dolgok, s általa, reá vonatkoztatva lesznek tárgyak. Ez azt jelenti, hogy az ô létének, cselekvésének – lakozásának – tényleges vagy lehetséges tárgyai; ebbôl nyerik tárgyiságukat, ennek vonatkoztatási rendszerében válhatnak egyáltalán tárgyakká, mert a lakó az egyetlen, aki nem egyszerûen elôfordul a létezôk egyikeként, hanem tudón viszonyul hozzájuk és önmagához. Másképpen fogalmazva: általa vannak valóságosan jelen a szobában, és nem „csak úgy”; az ô látó, felmérô, értékelô nézésében-lakozásában nyernek jelentôséget, 7. Példaként: Sok emberi egyed még nem »nemzet«, hanem közönséges sokaság. A »nemzet« az emberek tudatában van, de ezért még nem „szubjektív” a tömeges illúzió értelmében, hanem a szubjektivitásban van adva mint objektív valóság. A »nemzet« nevû objektum – nem lévén fizikai tárgy – csak a szubjektumban lehet adva valóságosan – és tudatosan.

42

azaz jelen-valóságot. Az egészhez mint egészhez rendelôdô, egészleges látásra képes lakó jelenlétet, értelmet és elrendezést ad minden dolognaktárgynak, akár ô helyezte el, akár rátalált és befogadta, de még annak is, amit kihajított. Mutatis mutandis így lakozik az ember az univerzumban. Általa és benne, a tudatban gyülekeznek egybe a mindenség létezôi. A tudat az a „hely”, ahol a létezôk értelme megmutatkozik, mert megismerésük nyomán fény derül értelmükre. Ugyanakkor a megismerô ember ismeretének mértéke szerint igénybe is veszi a létezôket: azok immanens lényegét-értelmét a saját céljainak értelmességi horizontjába helyezve a saját lakozásához igazítja, azaz világban-való-léte szerint értelmezi a létezôket. Az értelmezés változhat, a dolgok jelentôsége különbözô lehet, tárgyi jelenlétük a pillantás intenzitásától függôen erôsödhet vagy tompulhat, egyesek egészen háttérbe is szorulhatnak, sôt el is felejtôdhetnek, miközben számtalan dolog lehet, amely talán van, de rejtetten, ezért még se tárgyiságra nem jutott, se jelenvalóságban nem részesült, mert az embernek mint lakónak nincs róla tud(om)ása: „vanni” talán van, de még nem nyert valóságos értelmet, avagy óvatosabb fogalmazással: még nem derült rá fény, mert még nem jutott el arra a nyitott helyre, a nyitottság helyére, ahol megvilágíttatnék önmaga számára rejtett értelme. Az értelmezésnek ez a változása is az emberbôl indul ki, bár nem feltétlenül akaratlagos, nem is mindig tudatos, és bizonyosan a legkevésbé sem elôre tervezett, vagy alaposan végiggondolt; talán inkább csak a lakozó ember egzisztenciájának titokzatos hullámzását követi. A dolgok önmagukban nem változtatják értelmüket, erre képtelenek, hiszen nem is tudnak róla; értelmüket egyedül az ember mondhatja ki, mert ô, pontosabban az ô lakozása a megnyilatkozás és kimondás „helye”. Ahogyan ô viszonyul hozzájuk – a tudottakhoz és a nem tudottakhoz, az ismertekhez és az ismeretlenekhez, sôt még a megismerhetetlenekhez is –, úgy tárul fel lényegük. Érintésük nélkül, egyszerûen azáltal, ahogyan tud, ill. nem tud, amit ismer, és amit nem ismer róluk az ember. A dolgok nyilvánvalóan nem fizikai realitásukban, hanem tágabb értelemben, a létükben rendezôdnek a lakozó ember megismerô-tudó jelenvalósága köré.

43


Balthasar a következôképpen írja le a tárgyi létezôk és az emberi szubjektum egymásra hangolt viszonyát: Tévedés úgy vélni, kezdi fejtegetését, hogy a tárgyi világ valami zárt kozmosz, ami a Szubjektum számára nem lényegi, hanem merôben esetleges. Ha így volna, a megismerés nem érintené lényegesen sem az Objektumot, sem a Szubjektumot. Mintha a rét számára közömbös lenne, hogy lefestik-e (a Szubjektum számára pedig az, hogy fest-e). E felfogás alapján a Szubjektum merôben mozgatott lenne, vagyis abszolút teremtett, míg a tárgyi világ mozdulatlan lenne, semmit nem nélkülözne, kivált a megismerést nem, azaz kvázi isteni lenne. Csakhogy a világ tárgyainak szükségük van a Szubjektum terére, hogy önmaguk lehessenek. Vegyük a fa példáját! Szüksége van a földre, fényre, természeti adottságokra. Ám a Szubjektum érzéki tere nélkül nem lenne az, ami, nem tölthetné be azt az értelmet, eszmét, amit meg kell jelenítenie. Lényegi lezárását csak önmagán kívül, a Szubjektumok világában nyer el, amelybe belenô. Ez a beteljesedés nem valami mellékes dolog, utólagos cicoma, amely nélkül is meglenne a tárgy. Ellenkezôleg: lényegének értelme felôl nézve a Szubjektum kínálja számára azt a lehetôséget, hogy beteljesedjék egy ôt meghaladó világban, amelynek számára oly szembeötlôen jelen van. A szubjektív, megvilágított és megnyílt lét tere – a Szubjektum – bocsátja rendelkezésére az önlét lehetôségeit, amiként az alatta álló természeti valók a természeti egyediségét adják neki. Ebben a magasabb médiumban mondatik ki a fa lényege. Enélkül csupán holt szubsztrátum, matéria lenne, ami bármennyire is fontos, nem ad fogalmat a fa számára. A fa teljes lényegét kimondó fogalom megalkotásához e szubsztrátumon kívül egy felfogó, megragadó közegre van szüksége. Csak ebben a fogalomban mondatik ki, hogy mi valójában, azaz a fa igazsága. Ez az igazság a lét feltáruló leplezetlensége [Unverhülltheit]. Mindebbôl kitetszik, hogy az igazság feltárulásához a Szubjektum és az Objektum együttmûködése szükséges. Az igazság nem az Objektumhoz tapadó tulajdonság, amelyet a Szubjektumnak csak fel kell fedeznie, hanem a felfedezés, ami az Szubjektum aktivitása, lényeges eleme az Objektum kibontakozásának. Objektív igazságát az Objektum részben önmagában bírja, másrészt a Szubjektum

44

terében, amely a maga aktivitásával hozzásegíti, hogy az legyen, ami. Ez nem azt jelenti, hogy a dolgok igazsága tisztán szubjektívvé, vagy pláne önkényessé válik. Hiszen a Szubjektum érzéki tere a maga spontaneitásával »természet« [Natur], és a fogalomképzés magasabb spontaneitása, amelyben a két szféra szintézise létrejön, természetszerû [naturhaft], jóllehet szellemi törvényszerûségnek engedelmeskedik. Mindaddig nem mond ellent az igazság objektivitásának, hogy a megismerô Szubjektum részt vesz lehetôvé tételében, amíg a Szubjektum semmi mást nem tesz, mint szolgáló segítséget nyújt. A naiv realizmus világképe szerint a megismerés csupán leképez; az így nyert kép egyszerû másolata az Objektumnak, nem pedig lényegének kibontása; az Objektum önmagában hordozza a maga ontológiai igazságát, beteljesíti; a megismerés-igazság csupán abban áll, hogy a Szubjektum hozzáigazodik, idomul ehhez az eleve adott tényálláshoz. Nos, a jelenség (Erscheinung) csak akkor nyeri el a maga teljes ontológiai súlyát, ha megértjük, hogy az, ahogyan megismerjük mint az Objektum felmerülését a Szubjektum rendelkezésre bocsátott terében, valami eredendô, originális és magának az Objektumnak a számára nélkülözhetetlen. Csak ekkor lesz ugyanis a jelenségek szférája az Objektum lényegének kifejezôdési mezôjévé az idegen Szubjektumon belül, és éppoly lényeges, mint ahogyan a test a lélek kifejezôdési mezôje, zárja gondolatmenetét Balthasar.8 A klasszikus metafizika azt a benyomást keltve tárgyalt a tudatról, mintha az mindentôl független lenne, és – éppen azért, hogy képes legyen felfogni a létezés történései „mögött” a valóság metafizikai erôit és törvényeit – valamiként ki lenne véve a történelemnek nevezett áramlásból, eseményeinek hullámzásából. Ilyenformán tudaton – avagy a lélek ill. az értelem fogalmán – többnyire nem a konkrét ember szituált tudatát értették, hanem az általános értelemben vett tudatot (Bewußtsein überhaupt). Az újkori filozófiai reflexió azonban sokrétûen kimutatta, hogy a tudat nem a világ fölött lebeg, hanem az ember világban-való-létének tudata. Ez nem azonos azzal

8. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 59-62.

45


az állítással, hogy mindig a konkrét embernek a tudata, hanem azt mondja, hogy a tudat sajátossága a belevetettség a világba, ill. a történelmiség. Helyesen értve, a tudattal kapcsolatos újkori filozófiai elemzések végkicsengése nem a tudat immanentizálása a pszichologizmus vagy a szociologizmus értelmében. Az ember belevetettsége a világba nem jelenti feloldódását a világban. Bár a tudat az ember világba vetettsége folytán mintegy hozzárendelôdik a világhoz, de nem a világtól kapja a rendeltetését. Inkább így kell fogalmaznunk: Úgy függ a világtól, hogy eredendôen a léten függ; úgy vettetik bele a világba, hogy mintegy azon túlra penderül, és eközben ráébred létbe vetettségére. Ezernyi szálon, a testiség, és az empirikus létezés ezernyi szálán függ a világtól,9 mégis, amennyiben a világról mint világról való gondolkodás, és a világnak mint »egész«-nek a tudata, annyiban meghaladja a világot. Persze, nem abszolút értelemben. Jóllehet a világról gondolkodván nem függ a világtól, de mégsem »isten«, hanem függô. Az emberi tudatnak ezt az abszolút függését hagyományosan vagy a vallási, vagy a filozófiai értelemben vett abszolútumhoz, »isten«-hez, ill. a »lét«-hez szokás kötni. Az abszolút függésére eszmélôdô tudat eszmélôdése mélységének – abszolút függése tudatosításának – mértékében függetlenedik relatív függéseitôl, és ráébred abszolút függésének alapjára: »isten«-re vagy a »lét«-re. A világban való ilyetén függô-független létezés a lakozás.

A szabad lakozásnak ára van; a szabadság súlyos terhet ró az emberre. A szabadság elôször is elkülönülés és távolság; gyakorlásához ugyanis tér

9. Az ember nem tiszta szellem – fejtegeti Balthasar –, össze van kapcsolva a szellem alatti bensôségesség minden alakzatával. Egyrészt bensôségessége távolról sem tisztán önmagáért-való-lét; önmaga birtoklása soha nem teljes lényegi önismeret; saját belsô lényegét maga se látja át teljesen; eredetének, felépítésének, lehetôségeinek és szabadságának teljes mélysége rejtett marad elôtte. Másrész az emberi szellem hozzá van kötve a testi érzékiség receptivitásához. Önmagáért-való-létének zárt körébe mély, betömhetetlen rést vág a receptivitás. Csak idegent magába fogadva és idegennek feltárulkozva, csak idegennek odaadódva és idegent szolgálva tarthat igényt önlétre az emberi szellem. Az az ismereti tárgy, amit a szellem egy másiknak felkínál, ugyancsak az érzékek és szimbolikájuk öltözetébe van burkolva. A lélek és szellem, az egy lélek érzéki és szellemi kifejezôdése közötti határokat nem lehet világosan megvonni – figyelmeztet a szerzô. Vö.Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 101-102.

10. E képesség nem biofizikai rátermettség, mondjuk a kéz anatómiai szerkezete, amely finom és bonyolult fogásokra alkalmas, a≠éle általános eszközként pótolván az állatok táplálékszerzésre specializált végtagjait, miért is Arisztotelész a „szerszámok szerszámának” mondja (A lélekrôl, III, 8). Az ember nem az evolúció folyamatának eredményeként vált alkalmassá a lakozásra, míg, mondjuk, az állat, a lusta filiszter, továbbra is maradt meghatározott természeti környezetében. Az evolúció folyamata eszközszerûen bontakoztatja ki az ember eredendô létmódjának realizálásához szükséges „eszközöket” (központi idegrendszer megnövekedett kapacitása, felegyenesedett járás, ennek nyomán felszabaduló specializálatlan mellsô végtagok stb.). De a folyamat az alapvetô létmódtól nyeri irányát és értelmét, lépéseinek logikáját. Az ember eredendôen ember, és nem a biológiai evolúció eredôjeként. Telosz – az evolúció ennek a telosznak az eszköze. Az embernek van evolúciója (gen subj.), nem pedig az evolúció eredményeként áll elô az ember.

46

A lakozás tehát nem egyszerû ott-lét, benne-lét, hanem a »világ« mint »egész« megalkotása, és ennek az egésznek az egészleges igénybevétele. A fizikai tárgyak a világnak csak azt a szegletét „veszik igénybe”, ahol éppen vannak; az élôlények tér-igénye tágasabb, mint testi kiterjedésük, de szigorúan életfunkciójukra korlátozódik. A dolgok, tárgyak mintegy megülnek a számukra kijelölt helyen, az élôlények pedig, ha mozognak is, szabott helyük térségét nem hagyják el. Ezzel szemben az ember belakja a mindenséget. Nem fizikailag, hanem gondolkodón, szellemileg. Aki lakozik a világban, egyszerre van mindenhol, noha fizikai valójában mindig csak egy-egy konkrét helyen tartózkodik. Az egészben lakozik: az egészet lakja és egészlegesen lakik. Ha a gondolkodó ember ki se mozdul cellájából, akkor is a mindenséget lakja. Immanuel Kant állítólag még a Königsberg határán fekvô tengert se látta, de kidolgozott egy elméletet a világegyetem keletkezésérôl. Az ember létének lényegi sajátossága a lakozás képessége, és minden cselekvése, készítése, alakítása és formálása, tevékenysége és tétlensége, munkája és megpihenése, nekilendülése és lecsendesedése ebbôl az eredendô képességbôl fakad.10 III. Megismerés mint szabad lakozás

47


kell, ámde olyan, amely nem teljesen üres, hanem létezôkkel van tele, melyekkel szemben a szabadság mint szabad viszonyulás realizálható. Az ember, leírásunk szerint, egy ilyen végtelen térbe vetve találja magát. A belevetettség egyszersmind az ismeretlenség kettôs formáját jelenti: az ember számára ismeretlen önmaga lényege, és a térben található létezôk összessége. Ahhoz, hogy a szabadság mint a viszonyulás meghatározása ténylegesen gyakorolható legyen, nem csak kifelé, a tárgyak felé kell fennállnia szabad térnek, hanem mintegy befelé is, önmaga felé: az embernek önmagában is egy szabad térben kell állnia, hogy önnön létéhez viszonyulhasson, az ne tapadjon hozzá eleve megszabottan és réstelenül, lehetetlenné téve bármiféle szabad viszonyulást. Ilyenformán a szabadság amaz elôzetes külsô és belsô tér tudatos feltárását és elfoglalását jelenti, amelybe az ember bele van vetve. A belevetettség a szabadság lehetôségi feltétele, az emberi rendelkezés alá nem tartozó abszolút kezdete; erre épül azután az ember gyakorlati szabadság-cselekvése. A szabadságnak ez az ember felôl nézve negatív mozzanata az ismeretlenségbe való belevetettségként tudatosodik. A szabad ember abban észleli elsô ízben szabadságának mint viszonyulásra rendelt meghatározatlanságnak a terhét, hogy ismeretlen létezôkkel találkozik kint, és ismeretlen Én várja önmagában. Szabadságát, azaz viszonyulását e két dimenzióban a megismerés nehéz feladatával valósíthatja meg. Hogy a világba belevetett emberi szubjektum a világ megismerésében ébred önmagára, azt Balthasar így fogalmazza meg: Alig vitatott az az elgondolás, mely szerint a Szubjektumnak szüksége van az Objektumra annak érdekében, hogy kibontakozzék és eljusson saját igazságához. A receptivitásának terében jelentkezô Objektum nélkül képtelen lenne megismerôképességét valódi megismeréssé aktivizálni. A feltáruló színpad üres maradna, nem játszódnék le a megismerés drámája. Csak ha az idegen belép a Szubjektum terébe, akkor ébred fel Csipkerózsika-álmából: egyszerre a világra és önmagára. 11

11. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 64.

48

A Szubjektum szubjektivitása nem kész adottság, ami már mindig is rendelkezésre áll, és az Objektum megérkezésekor csupán elôlép. Ahogyan az Objektum a Szubjektumban jut el önmagához, a Szubjektum is csak a benne felépülô és beteljesedô világ által jut el önmagához: csak a megismerô aktivitásban képzôdik. Világ nélkül kialakulatlan [ungebildetes] Én marad, aminek nincs formája, körvonala, sajátossága, karaktere. Minderre azonban nem úgy tesz szerint, hogy szabad elhatározásból kimerészkedik a világba és körültekint. A világ nem a≠éle anyag, ami a Szubjektum rendelkezésére áll, hogy megítélje és osztályozza. Valójában a dolgok elôzetes kérdezôsködés nélkül lépnek be a Szubjektum terébe. A Szubjektumot létezésük beteljesedett ténye elé állítják, és a Szubjektum a dolgokkal való foglalatoskodás közepette ébred önmagára. Olyasvalakiként ébred önmagára, mint aki már el van merülve abban, hogy teret és formát kínáljon a tárgyak világának. Kapui már ki vannak tárva, és már bele van vetve a világgal kapcsolatos munkába. Elôzetes akarata nélkül vettetett a megismerés vállalkozásába. Ilyenformán a dolgok már mindig is rendelkeztek a Szubjektum fölött. A Szubjektum nem folytat semmiféle privát, visszavonult, arisztokratikus életet, amibôl azután szabad döntése alapján és mértéke szerint vállalkoznék a világ megismerésére. Receptivitása, ami a megismerés folyamatában megmutatkozik, kényszermunkára ítéli. Elôször meg kell tanulnia engedelmeskedni, mielôtt uralhatná a világot, és érvényesülhetne benne. A tudás keletkezésének elsô aktusa szolgálat, mert úgy kezdôdik, hogy a világ elôzetes kérdezés nélkül igénybe veszi a Szubjektumot; az ítéletben majd csak végzôdik a tudás. A Szubjektum csak a fáradságos analitikus és szintetikus megismerô tevékenység eredményeképpen, fokozatosan nyerheti vissza szabadságát. Nyeresége azonban meglepôen gazdag. Nem csak a dolgok „másolatát” bírja magában, hanem magukból a dolgokból is valamit; mégpedig azt, amit azok éppen nem birtokolnak: kifejtésüket, belsô kibontakozásukat az érzéki megjelenés formáiban. És ezáltal részesedik a dolgok „önmagában vett” igazságában. Nem úgy áll tehát a dolog, hogy csak lassan sikerülne a Szubjektumnak kiszabadulni a magába zártság börtönébôl, és nehéz tapogatózással, következtetésekkel araszolni a magában vett igazságig, hanem a Szubjektum már mindig is az önmagában vett

49


igazság teljessége közepette van, és ezt csak meg kell ragadnia, magát e megragadás teljesítése közben megformálva egy önmaga számára való igazsággá – azaz Szubjektummá – változtatva. Megtanulja az érzéki szókat egy szellemi tartalom kifejezôdéseként érteni, úgy olvasni ôket, mint a jelben benne lakozó értelem jelentését és megnyilatkozását [O≠enbarung eines dem Zeichen innewohnenden Sinnes], és amennyiben ilyeténképpen átlátja a távolságot és kapcsolatot a kifejezés és a kifejezettség között [zwischen Ausdruck und Ausgedrücktheit], elnyeri az Objektum mértékét és ezzel annak igazságát. Ezek a mértékek a receptivitása révén már mindig bele vannak íródva a belsô terébe (species impressa), spontaneitása (mint intelleµus agens) pedig tudatos, az öntudat saját mértéke szerint mérhetô mértékké alakítja ôket. A Szubjektum ezen primer, a dolgok általi megmérettetésének, és az Szubjektumnak a saját mértéke és a dolgok mértéke szerinti önmaga megmérésének erre következô folyamatában képzôdik egyszerre a világ és az Én. [In diesem primären Gemessensein des Subjekts durch die Dinge und dem nachfolgenden Messen des Subjekts seines eigenen Maßes und des Maßes der Dinge bilden sich gleichzeitig die Welt und das Ich.] Amennyiben az Én a dolgok beléje formálódott mértéke szerint megformálja és megméri önmagát, annyiban nyeri el saját mértékét, kapja meg a maga belsô szerkezetét és részét, miként a szobor a kívülrôl ráható kalapácsütésektôl. A tapasztalatból és hagyományból táplálkozva gyarapszik fokozatosan a Szubjektum igazság-tárháza. Másrészt, mihelyt a Szubjektum ilyenformán magára ébredt, képessé válik ezt a mindegyre gazdagodó igazságanyagot a saját mértéke alapján rétegezni, egyes relevanciák elônyben részesítésével és mások elvetésével, egymás alá és fölé rendezésével, a különbözô hangsúlyokkal személyes mértékének megfelelô arculatot adni neki. A gyarapodó tapasztalat nyomán a Szubjektum egyre világszerûbb [weltförmig] lesz, mert a világ egyre több igazsága képzôdik benne. Ugyanakkor ennek mértékében válik világképe egyre személyesebbé, mert az öntudat mértéke, ami a megismerés folyamatában képzôdik [in der Erkenntnis angelegt wird], egyre átfogóbb és kiforrottabb lesz. Minél inkább a világ egy részének érti magát, és gyarapodó képzéssel minél inkább meghaladja fiatal, csak önmagára ügyelô szubjektivitásának szûkösségét, hogy elhelyezze magát a dolgok összértelmében, annál több jogot

50

nyer arra, hogy kimondja saját ítélô és teremtô alakító-formáló szavát a világi igazság képzésében.12 A megismerés értelmének semmi köze a hatalom akarásához. A megismerés csak akkor igaz, ha engedelmeskedik a Szubjektum receptív természetében adott parancsnak, és az igazságra való szolgáló készség. Nem az uralom, hanem a szolgálat a legfontosabb a megismerésben. Az elsô tanító figyelmeztetés, ami a Szubjektumnak mondatik: az odaadás [Hingabe], az erre következô második pedig az, hogy az odaadás több világot tár fel és több igazságot terem a Szubjektum számára, mint bármely érdek vezérelte viszonyulás [interessierte Haltung], amelynek során az ember csak azt észleli, amit szívesen hallana, nem pedig azt, ami ténylegesen igaz.13 Érezheti valaki brutálisnak a világ ilyetén rárontását a Szubjektumra. Ámde amiként a nônek és férfinak, ha gyereket akarnak, a természeti törvényekhez kell tartaniuk magukat, ami elvonja szabadságukat, a megismerés szellemi gyümölcse sem érik másként, mint egy rá vonatkozó elsôleges természetszerû kényszerben [in einem ersten naturhaften Zwang zu ihr]. Ha az Én-nek olyan szabadsága lenne, amit Fichte tulajdonít neki, akkor eleve isteni Én lenne, és nem lenne szüksége a nem-Énre, miként Fichte állítja. Ám éppen abban mutatkozik meg a legélesebben a véges Szubjektum teremtettsége, hogy már akkor szolgálatban van, mielôtt egyáltalán magára ébredne mint Szubjektumra. Szolgálva ébred, és mindig csak olyan mértékben ébred magára, ahogyan önmagáról megfeledkezve szolgál. A Szubjektumnak nem kell gondban lennie saját kistaférungozása miatt: magától megtörténik az, mintegy mellékesen, midôn világot szolgáló munkáját végzi. Csupán annyi a dolga, hogy szellemként igenelje, beleegyezôn végezze azt a mozgást, amelybe természetként már mindig bele van helyezve.14 Íg fgalmazza meg Balthasar az objektum megismerését és a szubjektum kibontakozását. Mindkét folyamat az emberi létezés szabad terében zajlik. 12. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 64-68. 13. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 68-69. 14. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 69.

51


A szabad tér azt jelenti, hogy az ember és a dolgok között mindig távolság van: nem fizikai, hanem metafizikai. A metafizikai távolság az ismeretlenség. És az ember számára bármi, legyen az fizikailag a legközelebb esô, mondjuk, a saját teste, vagy legyen már ismertnek vélt, mi több, állandó jelenléte folytán unalomig ismert, megunt dolog, bármikor az ismeretlenség végtelen távolságába szökhet. Ez a távolság nem gyôzhetô le fizikai közeledéssel, hanem csak metafizikai közelítéssel, azaz megismeréssel. Teljességgel pedig soha nem gyôzhetô le. Mert minél közelebb kerül egy létezôhöz, annál inkább látja a létezô titokzatos mélységét, vagyis annál közelebb kerül a létezô távoliságához, avagy a létezôben rejlô távolsághoz: annál tisztábban észleli, hogy a létezô egy titoknak, a lét titkának megnyilvánulása, egy mérhetetlen távolság feltárulása. Balthasar okfejtése: Egy lény számára nem közömbös, hogy tárgya-e idegen megismerésnek vagy nem. Ugyanakkor az Objektum többnyire nem érzi magát találva a róla alkotott képtôl. Ez azonban korántsem oly magától értôdô. A dolgoknak önlétük van, ebben van megalapozva egyszeri, felcserélhetetlen értékük, az önmagáért-való-lét értéke, amellyel meg vannak ajándékozva és meg vannak bízva. Ha a dolgok mindig csak valami általánosnak az esetei lennének, nem lenne ilyen értékük. Ekkor az Objektum teljes lényege szerint Objektum lenne egy Szubjektum számára, nem lehetne szó megnyilatkozásának szabadságáról. Egy olyan világban, ahol ez lenne a helyzet, a létezés minden értelmét elveszítené, vagyis azt, ami egyáltalán kívánatossá teszi: egyszeriségét és ezzel intimitását. Nem venné körül a létezôket a titokzatosság, ami minden önmagáért létezô dolognak sajátja. A titok nélküli lét mintegy prostituálódnék. Ámde megrettenésünk ezzel az elgondolással szemben világosan mutatja, hogy milyen mélyen át vagyunk hatva minden létezô lényeg nemességének érzésétôl. Ettôl csak a radikális cinizmus foszt meg, mely akkor válik lehetôvé, ha az ember a lét centrális titka iránti minden érzékét [Gespür] elveszítette, s elfelejtette a tiszteletteljes félelmet, a csodálkozást és az imádást, és Isten megtagadása következményeként – akinek lényege mindig ôriz valamit a csodából –, nem látja meg minden egyes teremtett létezôben a csodálatraméltót. Ezt – az intimitással egyetemben –

52

csak Isten adhatja a létezôknek. Isten minden egyes teremtett létezônek megadta a sajátlétet és sajátmûködést, hogy magukat kifejezzék, s ebben, bár csak távoli visszhangként, Isten végtelen fenséges szabadsága tükrözôdik. Minden lény, amely önmagáért-való-létként létezik, rendelkezik egy belsôvel és egy külsôvel, az intimitásnak és a nyilvánosságnak egy-egy szférájával. A lét minden fokozatának megvan a maga saját, a többi fokozattól különbözô védettsége, sajátos öltözete, amellyel a teremtô felruházta.15 Ez a tényállás oly erôs, hogy ellensúlyt képez a mindenható megismerés törekvésével szemben. A megismerés hatalma – fogadni a dolgok feltáruló megnyilatkozását – korlátlan. Nem így az ennek kikényszerítésére törekvô hatalom; mégpedig azért nem, mert korlátozza az Objektumnak a Szubjektum spontaneitásának megfelelô spontaneitása.16 Nincs olyan létezô, amely ne rendelkeznék, ha még oly csekély mértékben és kezdetleges formában is, valamilyen intimitással. Egyetlen létezô se pusztán passzív zsákmány a megismerés számára. Mert bennük is olyan erôk munkálnak, amelyek kifelé megnyilatkoznak, melyek tehát belülrôl kifelé tartó mozgást hajtanak végre. Mindazonáltal a jelenség alapján feltárt és megfogalmazott természeti törvények elégségesen igazolják, hogy a lényeg valóban megmutatkozik a jelenségekben, és nem vonja ki magát teljesen a megismerés alól. Másrészt azonban a tudományok által megfogalmazott törvények mindig ideiglenesek. A természeti törvények, melyek vitathatatlan objektivitással rendelkeznek, túlságosan világosan mutatják érvényességük végességét: pl. bármikor új fenomének jelentkezhetnek, amelyek más törvények megfogalmazását követelik meg. A dolgok különleges bensôsége valamiként mindig rejtve marad a mindenre kiterjedni akaró megismerés elôtt. Errôl tanúskodik az anyagot kutató tudományok tanácstalansága annak végsô lényegét illetôen. Ez cáfolni látszik azt a vélekedést, hogy az anyagi valóság sokkal jobban megismerhetô, mint a szubjektivitás világa, mely teljesen kivonja magát az ún. egzakt módszereket

15. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 81-83. 16. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 83.

53


követô vizsgálódás lehetôsége alól. Meglehet, éppen fordított a helyzet: Az anyag végsô természete elrejtôzik, nem ismerhetô meg teljesen, inkább az eleven valóság az, amely sokkal közvetlenebbül hozzáférhetô számunkra, mert mi is hozzá tartozunk. Nem mintha az anyag lényege egyszerûen megismerhetetlen lenne, mint valami irracionális, ami aránytalanul áll szemben a megismeréssel. Az anyagra vonatkozó megismerés elôrehaladása cáfolja az e≠éle agnoszticizmust. De hasonlóképpen világos, hogy a valóság nem csupán ténylegesen és esetlegesen, hanem lényegesen és szükségszerûen mindenkor gazdagabb, mint a róla nyert megismerô tudás.17 Ahol a lét bensôségessége vegetatív életté sûrôsödik, erôteljesen megjelenik a belsô és külsô közötti feszültség. A belsôt szinte áthatolhatatlan lepel borítja: hogy micsoda az élet princípiuma önmagában, azt soha semmiféle kutatás nem fogja megtudni. Hozzászoktunk, hogy az eleven valóságnak ezt a csodáját egyszerû tényként kezeljük, és mindinkább elfelejtünk számot adni magunknak arról, hogy e mindennapi jelenségek milyen mértékben felfoghatatlan titkok manifesztációi. Egyre pontosabban tudjuk regisztrálni az eleven valóság megnyilvánulásait, de egyetlen tudomány se lesz képes valaha is fellebbenteni a misztérium fátylát. A tudományos kutatás profán kézzel érinti az élet szent velejét. Nevet és fogalmakat biggyeszt az ismeretlenre, s nem veszi észre, hogy ezzel csak címkét ragaszt egy edényre, amelynek valódi tartalmát nem ismeri.18 Mindazonáltal van hozzáférésünk az élethez. Végtére is magától elôlép rejtettségébôl, még ha nem is teljesen. Ez az elôlépés azonban éppen az élet titkára világít rá, de nem világít bele. Az igazság a létezô feltárása, az eleven létezô pedig feltárul, amennyiben él: fokról fokra kibontja értelmét, szinte felülmúlhatatlan nyilvánvalósággal. Senki nem mondhatja, hogy csupán a jelenséget látja, mikor egy növény kibontakozását látja. De azt se mondhatja, hogy keresztüllát az élet lényegén, mert tudnia kell, hogy az

élet lehetôségei végtelenül gazdagabbak, mint konkrét megnyilvánulásai. Az élet lényegéhez hozzátartozik a hihetetlen bôség és felfoghatatlan pazarlás.19 Nem kell azonban sajnálkozni a nem kibontakozó lehetséges miatt. A lét szegénységét, végsô soron a teremtô szegénységét jelezné, ha minden lehetséges egyszersmind valóság lenne. A véges jelenség mint olyan egy bizonyos végtelenség fényre-lépése. [Die endliche Erscheinung ist als solche das ans Licht-Treten einer gewissen Unendlichkeit.]20 A létezô végességének tökéletessége éppen mint ilyen a belsô végtelenségének a kinyilvánulása. Ez a végtelenség valóban láthatóvá válik a létezô megjelenésében, de annak a túlcsorduló bôségeként válik láthatóvá, ami nem látható, olyanként nyilvánul meg, ami örökre rejtett marad, a lét feltárhatatlan titkaként válik ismertté: mint egy végtelen belsônek a kimeríthetetlen mozgása egy mindig konkrét külsôbe. Egyszóval: a létezô igazsága mindig végtelenül gazdagabb és nagyobb lesz, mint amit képesek leszünk megragadni – figyelmeztet gondolatmenete végén Balthasar.21 Ilyenformán a megismerés folyamata nem záródik le, és a megismert tartalom soha nem kerekedik végérvényes tudássá. Ez arra utal, hogy az ember létezésének legfôbb jellemzôje nem a biztos és végérvényes tudás (tudomány), hanem az egyre intenzívebb elmélyülés belevetettségének sokrétû dimenziójába (vallás). De vajon akkor soha nem valósíthatja meg szabadságát? Korábban azt mondtuk: a szabadság abban áll, hogy megismervén a belevetettségének külsô és belsô terében található létezôket, szabadon kialakítja velük szembeni viszonyát. Ha viszont nem képes azokat teljes mértékben megismerni, akkor viszonyulni sem tud hozzájuk, hiszen ha a reláció egyik pólusa ismeretlen, akkor a másik póluson álló nem tud mihez igazodni. A nem tudás megakadályozza a szabadság kibontakozását. Ez formálisan igaz, de az ember tényleges léthelyzete, a belevetettség, az ismeretlenség, az ismeretlenség intenzifikálódása mégsem lehetetleníti el

17. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 84-86. 18. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 87-88.

19. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 88-89. 20. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 89. 21. Vö. Theologik. 1. Wahrheit der Welt. 90.

54

55


a szabadságot, hanem csupán drámaivá és kockázatossá teszi: a végesség szabadságává. Nem az egyes létezôkhöz viszonyulunk, hanem magához a létfeladathoz: a megismerés, az elmélyülés, a véget nem érô feltárás és feltárulás folyamához. Viszonyunk szabad döntés ahhoz, ami a létünk: a véges belevetettség, a vándorló lakozás. Így az állandó és szükségképpeni kérdezés nem cáfolata szabadságunknak, hanem e szabadság minôségi jegye. Építôanyagát nem az egyes ismeretaktusok alkotják, mert nem a mindentudó gnózis dialektikus szabadsága, hanem a feladat elfogadása vagy elutasítása, az egészben való elfogadó-hálás vagy elvetô-elutasító lakozás, a végtelenbe vetett véges létezô dolgos, feltáró mozgása, Paul Tillich kifejezésével: a létbátorság. IV. Az ember mint kérdés – kérdezô és kérdezett

A véges létezés valamire ráutalt létezés. Ha a véges létezô szabad, akkor ráutaltságának konkrét tárgyai nincsenek eleve és egyenként meghatározva, hanem a ráutaltság nyitottságában jelennek meg. Ha ugyanis meg lennének határozva a ráutaltság konkrét tárgyai, akkor az ember mintegy ezen tárgyak felôl mégiscsak meg lenne határozva: szorosan tartanák azok meghatározottságai, vagyis gyakorlatilag kívülrôl meghatározva stabil állagként létezne, mint a természeti létezô. Ha pedig belülrôl lenne meghatározva, akkor a belsô meghatározottság egyszersmind tartalmazná azokat a külsô létezôket, és a velük szembeni viszonyt is, amelyekhez e belsô meghatározottság folytán hozzárendelôdnék. Ám hogy se belsôleg, se külsôleg nincs meghatározva az ember, arról egyik legszembeötlôbb képessége tanúskodik: a kérdezés. Állandóan és szüntelenül kérdezünk – kifelé, a tárgyi világra, és befelé, önmagunkra. Természetesen a kérdezés mint képesség bizonyos meghatározottságot feltételez, de semmiképpen nem stabil és szilárd állagot. A kérdezô létmód a meghatározottság és a meghatározatlanság köztes dimenziójában valósul meg mint lakozás. A kérdezés nem egy stabil létezô tudásának pótlólagos kiegészítése, nem egyszerûen kinyúlás a lényeg biztonságából néhány érdekes-különös ismeretlen felé, nem a lényeg résnyi felnyitása egy-egy kíváncsi, mégis

56

szerfölött szemérmes kitekintés erejéig, de nem is valami sûrû szövetû lényegiség óvatlan feltépése-felszakítása, ami kevésbé tépelôdô létezéssel, szakadatlan józansággal és óvatos fegyelmezettséggel elkerülhetô lenne, hanem a szövet szakadozottságának fájdalmas észlelése. A felszakadó kérdés éppen a kolduló lényeg hiátusának feltárulása. Nem az a valódi kérdés, amikor a kérdezô a már eleve rendelkezésére álló lényegének biztonságából tetszôlegesen begyûjt egy s más információt, hogy az amúgy biztos lényege színesedjék. Az eleven kérdés nem önfeledt játszadozás, hanem keserves önalkotás, lényegteremtés. A lényegi kérdés az, amely éppen a kérdezô önnön lényegére kérdez, mert az a bizonytalan és minden égetô kérdezés fészke. Egyedül az ember kérdez, mert egyedül az embernek nincs megszabott lényege és kijelölt helye, hanem szabadon és felelôsséggel lakozik, s e lakozás közben a létezôket maga köré gyûjtvén formálja meg önmagát, ámde úgy, hogy soha nem telik be a létezôkkel, azok soha nem képesek gyógyítani lényeghiányát, létéhségét. Erre nem csak azért nem képesek, mert végesek, míg az ember lét-vágya végtelen, hanem azért sem, mert ami végességükön fölsejlik, a végtelen lét, nem megragadható, ezért az ember nem tudja asszimilálni, és nem tud belôle szilárd lényeget építeni. A létezôkre irányuló legintenzívebb kérdezô megismerés nemhogy csillapítaná, hanem éppenséggel fokozza az ember lét-vágyát, és még drámaibbá teszi szabad, vándorló lakozását. Az embernek nem cselekvése, hanem létmódja a kérdezés, vagyis nem tetszése szerint kérdez vagy nem, hanem kérdezôként létezik. Mivel a kérdezés a végesség jele, ezért helyesebb úgy fogalmazni, hogy amennyiben a véges ember létezik, annyiban léte alapjában ennek a létnek a kérdésességét/végességét tapasztalja meg mint nekiszegezett vagy ajándékozott – vagy formálisan: mint a létével együtt járó – kérdést. E kérdés nem más, mint a puszta létezése. Mivel nem isten, ezért léte nem örök birtoka, hanem kapja, de mivel nem természeti létezô, ezt tudja is, ilyenformán a kapott lét maga a kérdés: miért kapta, mitôl-kitôl és mi végre. Amennyiben tehát az ember »ember«-ként létezik, ezt a kérdést létezi, és annyiban tud errôl a kérdésrôl, amennyiben »ember«, azaz létezése tudatosodik benne, ez pedig azonos azzal, hogy észleli kérdésességét. Éberen, nyílt tudattal átvenni-

57


fogadni azt a létet, ami vagyunk – ezt jelenti a lényegünkre, létünk miértjére irányuló kérdés. Nem az ember kérdez tehát, hanem ô van kérdezve. Kérdezve van, és csak ezért van kérdezôn, és ezért tud kérdezni. Az ember már mindig egy nyílt térben áll, a lét tisztásán, ahol mintegy felnyílik a létezôk amúgy tömött és réstelen sora. Ez a felnyíló „hely” és a felnyílás „eseménye” az »ember«. Az »ember« fenomén akkor szûnnék meg, ha elapadna a létezés elfogadásának képessége, ha csupán megtörténnék vele a lét, mint a nádirigóval és a GCSL560501-es csillagköddel,22 vagy, ami ugyanaz, ha elhallgatna a létre irányuló kérdés. Ha az univerzumban nem lesz több kérdés, akkor minden a »van« merevségébe fagy, a kérdés nélküli „válasz” dermedt állapotába. Még dermesztônek se mondhatnák, hiszen nem lenne, aki ezt az állapotot dermesztônek észlelné, és megdermedne tôle. A létezôk sora összezárna, a tisztást elfoglalná a van-ok hangtalan sorjázása. A lét némán magába zárulna. Ezzel azonban értelmét veszítené. Hiszen ha csak a »van« létezik, de nincs megismerve, tudón felfogva, akkor nincs értelme. Az értelmesség ugyanis a van észlelô kimondásában valósul meg, a felfogó értelem örömében. Ezért az abszolút teljességet nem úgy kell elgondolnunk, mint minden »van« együttes fennállását, a lét teljes magába záródását, de nem is úgy, mintha vele szemben állna a létet szemlélô és felfogó tudat, hanem lét és tudat abszolút egységét a különbözôségben. Ez az ünnep: az egység hiánytalan megvalósítása a különbözôségben. A létet tehát nem gondolhatjuk el tudat nélkül, mivel a lét akkor teljes, ha nem csupán van, hanem tudva van, ez pedig a tudat létmódján valósul meg. A tudatnak egyetlen tényleges formáját ismerjük, amivel önmagunkban találkozunk mint végtelen nyitottsággal. Az ember tudatában lévô tartalmak soha nem szüntetik meg e tudat mint nyitottság és távolság létformáját. Azaz: a kérdésekre adott válaszok soha nem szüntetik meg magát a kérdezést, mert a kérdezés megszûnése vagy a tudat teljes bezárulásával lenne azonos – ami a természeti létezô zártságába fogná az embert –, vagy

22. Még felfedezésre vár…

58

a léttel való teljes pozitív azonosságba oldaná az emberi tudatot, miáltal az ember beleolvadna az isteni lét végtelenségébe. Akár így, akár úgy, megszûnne az általunk ismert fenomén lenni. Ha az ember a távolság lénye, akkor mindig és szükségképpen kérdezô. Minél többet tudunk, annál többet, árnyaltabban és tisztábban kérdezünk. Mivel az ember mint kérdezô lény nyitott létezôként van, ezért minél többet tud, annál világosabban látja léte sajátosságát, tehát nyitottságát, kérdésességét, így annál következetesebben és hitelesebben tudja megvalósítani ezt a létezést, tehát annál világosabban tud felnyílón, és a létre rányílón kérdezni. Következésképpen annál valóságosabb ember, aki annál valóságosabban tud létezésének nyitottságáról, és annál tudatosabban képes ezt a nyitottságot fogadni: magára ölteni és hordozni. Megbirkózni vele. Minél tisztábban képes és bátrabban mer kérdezni – azaz lenni –, annál tisztábban képes meghallani léte kérdésességében a feleletet. Ez a felelet persze nem valami lesz, nem a létre adja meg a feleletet mint valami attól különbözô, hanem maga is létszerû lesz: a létre mutat rá mint feleletre. A kérdezett lét és a felelet ugyanaz. A lét önmagát mutatja fel: egyszer mint kérdést, és ezzel együtt mint feleletet. Ebben a körtáncban forog az ember tudatos élete.23 E különleges folyamat nem végtelen körmozgás, hanem 23. Az a nyitottság, ami a kérdezés lehetôségi feltétele: a tudat. Ez a nyitottság sohasem üres térként van adva. A tudat soha nem a≠éle üres tartály (tabula rasa, blank paper), hanem mindig tartalmakkal, tárgyi léttel telítettnek mutatkozik. Következésképpen nem csak azt kell mondanunk, hogy az ember mindig – már mindig – kérdôn tekintett önmagára, mert már mindig a kérdezés létmódjában létezett, hanem azt is, hogy mindig – már mindig – meg is válaszolta ezt a kérdést, mert már mindig emberként létezett, ez pedig nem más, mint kérdezôn tudni az ember lényegérôl és tudón realizálni azt. Az a létezô, amely úgy valósít meg valamit, hogy nem tudja, mi az, amit megvalósít, a természeti létezô. Esetében azonban inkább megvalósulásról, mint megvalósításról beszélhetünk, hiszen éppen a megvalósulás folyamatát tudón irányító, vagy tudón reflexióval kísérô szubjektum hiányzik; a folyamatnak nincsen alanya, csak maga a folyamat van. Ahhoz tehát, hogy »ember« lehessen az ember, kérdezôn már mindig tudnia kellett önmaga lényegérôl, azaz a lényegére irányuló kérdésre már mindig felelnie kellett. És felelt is számtalan formában, korszakokat alkotó különbözôséggel, millió és millió egyéni változatban. Az ember mindenkori konkrét egzisztenciája ez a felelet.

59


a létezés titok-voltának megnyilatkozása. A kérdezésben és a feleletben az ember létezésének – és egyáltalán mindenféle létezésnek – a végtelen titokzatossága válik egyre nyilvánvalóbbá, azzá, ami: titokká – ezt a titkot egyedül észlelni képes lény, az ember számára, aki azt saját létében tapasztalja meg a legérzékenyebben. V. Megmenthetô még az ember?

Ami nem meghatározott, arról nem készíthetô leírás, hiszen nincs mit leírni. A világot leíró emberrôl legalábbis nem adható olyan leírás, mint a világban fellelhetô, meghatározott lényegbe zárt tárgyakról. Maga a leíró nem írható le tárgyként, mert nem tárgy, hanem egy viszonyulás, ámde nem olyan, ami elôzetesen rögzítve lenne – hiszen akkor tárgyként funkcionálna, mint a≠éle szilárd tényállás –, hanem mozgalmas lakozás. Ezért mintegy a leírás közben keletkezik, mert a leíró folyamatosan bôvítvén ismereteit, a tudásához igazítva állandóan változtatja viszonyát, amely visszahat rá, úgyhogy ebben a szüntelenül változó viszonyulásban valóságos. Ez a viszony tehát bizonyos mértékig magában a leírásban, a világ számbavételének folyamatában keletkezik, így a világról adott leírás közben bontakozik ki az ember viszonya a világhoz. Ez azonban az embernek mint lakozó viszonyulásnak csupán az egyik mozzanata. A másik ennél alapvetôbb és sokkal homályosabb: ez a leírandó világba való belevetettséghez mint faktumhoz való elsôleges viszonyulás, amely elôzetesen hangolja az ember bármiféle viszonyulását a világhoz mint leírható entitáshoz. A létbevetettségéhez szabadon viszonyuló ember ugyanis ebbôl az elsôleges viszonyból lép oda a világhoz, és kezd hozzá leírásához. A leírás közben alakuló viszonyulás tehát nem más, mint az eredendô viszony állandó modifikációja. Mindazonáltal az eredendô viszonyra csak akkor ébred rá az ember, ha figyelmesen körültekint, és nekifog a világ leírásának. Az elsôleges és a másodlagos viszonyulás tehát az ember világhoz való eredendô és egységes viszonyának két, egymást feltételezô, herméneutikai körbe rendezôdô mozzanata. Belátható, hogy másként viszonyul a világhoz az, aki belevetettségét elfogadja, és másként, aki abszurdnak és értelmetlennek tartja; ez pedig a világ

60

leírására is kihat. Bizonyos mértékig érthetô, hogy az objektív világleírás tudományos követelménye kikapcsolja a szubjektumot és letiltja a szubjektivitást, mert nyilvánvalóan a szubjektumban jelenik meg ez az elôzetes viszonyulás. E tiltás eredménye azonban végzetes, mert magának a leírónak az eltörlésével azonos. A teljes objektivitás félreértett követelménye – a leírást a világ valamiféle különös tükrözôdéseként gondolva el, amely mintegy önmagát írja – a tudás érdekében megszünteti a tudót. Egyre inkább holt tudás lép az eleven tudó helyére. Így áll elô az ember nélküli világ – emberi közremûködéssel. Hovatovább a belevetettség, ez az eleddig az emberi rendelkezés alól kivett alaptörténés, minden emberi személyes létezés számunkra anarchikus archéja is elveszíti önerejét és saját mondanivalóját. Amit eddig az ember oly titokzatosnak vélt, valami idegen erô szavaként hallgatott, arról most úgy véli, maga irányíthatja, így az már nem idegen beszéd többé, hanem az ember saját szava, amit akkor mond ki, amikor akar, és úgy, ahogyan akarja. Valójában azonban ekkor sem az ember érvényesül, és nem az ember szava hallatszik, hanem a belevetettség küldôjének titokzatos akarata érvényesül, csak éppen az emberi cselekvésen keresztül. Ez lenne – Hegel kifejezését kölcsönvéve – a „transzcendencia csele”. Végességünket soha nem haladhatjuk meg, legföljebb ostobán elterelhetjük figyelmünket e végességben rejtetten megmutatkozó, a belevetés aktusában megszólító, véges létezésre hívó titokról. Ez a titok a véges létezést mint feladatot rója ránk, személyes énünket a belevetettséggel szembeni személyes állásfoglalásunkban szólítja meg. Mert ezt a személyes szót csak akkor halljuk meg, ha odafordulunk belevetettségünk egyedi eseményéhez – ehhez a perszonális történéshez, azaz személyes egzisztenciánk alapjához –, és kérdezôn megnyílunk elôtte. Az okos józanság azt diktálja, hogy az ember vegye fontolóra belevetettségének tényét is, és igyekezzék ezt a fejleményt is valamiként feltárni. Ha másképpen nem – elvégre errôl nem adható leírás –, hát állandó kérdezéssel. Idôvel mindenki belátja: csak a bátor kérdezés világíthat rá lakozó belevetettségének titokzatos történésére. Vigyázat! rávilágít és nem belevilágít vagy megvilágítja: nem a tényállás elemeire vetül fény, hanem a történés titokzatossága ragyog fel.

61


Az eddigiekben jellemzett lakozás nem írható le tényállások sorozataként, vagy egy elôzetes minta folyamatot képezô kibomlásaként, mert nem természeti folyamat. Az ember egyszeri történet, nem pedig idôbeni folyamatként szétterülô állandó és általános törvény. Ezért csak a≠éle napló vezethetô róla, melynek egymás utáni epizódjai nem egy végsô törvény építôelemei, hanem szabad alakulást rajzolnak ki. Nem kibomlás ez, hanem vándorlás. Az ember avagy a szubjektum azért menthetô meg a tárgyi modellhez igazodó leírásokkal szemben, mert nem írható le tárgyként. Nem tárgy, hanem létmód. Ám egyszersmind ez okozza mai haldoklását: a »van« rögzítettségéhez ragaszkodó nézés számára láthatatlan. Csak az képes megpillantani, aki nem a szemével, hanem a gondolkodással lát: a filozófus – így például Hans Urs von Balthasar. Elôadásomat azzal kezdtem, hogy idéztem Hans Urs von Balthasarnak a filozófiai traktátusához adott teológiai indoklását. Nos, iménti fejtegetéseim mintegy megfordítva, egy lehetséges teológiai traktátushoz való filozófiai indoklásként olvashatók. Hiszen az ember csak akkor képes meghallani a teológia üzenetét, ha vándorló, nyitott létezô, akinek nincs egyszer s mindenkorra elintézve ügye, dolga, léte; és éppen ezért érzékeny a lényegének betöltését ígérô szóra, amit az igehirdetés közvetít számára. A lét tágasságában lakozó embernek e nyugtalanul vándorló, szabad egzisztenciája, a világ zárt rendjét meghaladó létmódja az antropológiai alapja a világon túlról érkezô kinyilatkoztatás észlelésének. Ennek az antropológiai szemléletnek is megvan a teológusa, Balthasar kor- és pályatársa: Karl Rahner.

BESZÉD A MI URUNK ÉS ISTENÜNK DRÁGA ÉS TISZTELETREMÉLTÓ KÉPMÁSÁVAL BÉRÜTOSZBAN TÖRTÉNT CSODA KAPCSÁN

bevezetés a fordításhoz

A

z alább közölt elbeszélést1 a kéziratok Szent Atanáz alexandriai pápának (298–373) tulajdonítják. Fontos szerepet töltött be a VII. Egyetemes Zsinaton (787), ahol is a negyedik ülésszakon felolvasták egy változatát a képtiszteletet alátámasztó patrisztikus tanúságok között. A bizánci képromboló vitát véglegesen lezáró 843-as Konstantinápolyi Zsinat után a Nagyböjt elsô vasárnapját az ikontisztelô ortodoxia gyôzelmérôl való megemlékezésnek szentelte a keleti Egyház, s a bérütoszi képmás története az e napon szokásosan felolvasásra kerülô prédikációk egyike lett. Ennek eredményeképpen, mint arra alább röviden kitérek, hagyományozódása kellôképpen bonyolulttá vált, hiszen a prédikátorok nem filológusként fordultak a szöveghez, hanem a hallgatóság igényeihez mérten több-kevesebb szabadsággal bántak vele. Az alábbiakban megkísérlem a szövegvariánsok történetét röviden összefoglalni, és a elbeszélés eredeti szövegkörnyezetét feltárni. A két kérdés ugyanis némileg összefügg. Nyomtatásban a szöveg legalább három variációban jelent meg. A fent2 megjelölt és a fordítás alapjául szolgáló változaton kívül Atanáz mûvei közt szerepel egy nyersebb szöveg,3 amely a II. Nikaiai Zsinaton felolvasott változattal4 lényegében azonos. Tekintettel arra, hogy az általam fordított szöveg ezt látszik stilizálni, a lényeges variánsokat a jegyzetekben közöltem, 1. Narratio de cruce seu imagine Berytensi. In Patrologia Græca 28,797-805. A továbbiakban: PG. 2. Ld. 1. jegyzet. 3. Recensio e cod. Palatino vetustissimo PG 28,805-812. 4. Sacrorum Conciliarum nova et amplissima colleµion. Mansi ed.(Firenze-Venezia, 1759–1798) XIII 24e-32a.

62

katekhón 2007/1 63–73.

63


de részben esztétikai megfontolásokból ezt az átdolgozott prédikációt közöltem, nem az ehhez képest „eredeti”-nek látszót. Ilyen többé-kevésbé stilisztikailag és tartalmilag finomított, illetve kibôvített változat még egy sereg született, csak az általam átnézett húsz, a történetet tartalmazó párizsi kézirat közt legalább három különbözô található. Ezen túl azonban radikálisabb átdolgozások is születtek, eddigi kutatásaim szerint alapvetôen két változatban, illetve fázisban. E kettô közül az elsô verzió kiadatlan, illetve kiadásán most dolgozom. E csoport keletkezése is már valószínûleg az ünnepi olvasmányoknak Simeon Logothetész alatt a X. században készült redakciójára tehetô, és Atanáz neve már csak elvétve jelenik meg szerzôként. Ezek gyakran egy a böjtrôl szóló prédikációban folytatódnak, akárcsak a negyedik csoport, amely tulajdonképpen ennek a harmadik csoportot alkotó verziónak egy emelkedett nyelvi szintû átdolgozása, feltehetôen szintén a X. századból.5 A számos latin verzió forrása az Anastasius pápai könyvtáros által készített fordítás a II. Nikaiai Zsinat aktáiról. Ennek nyomán a képmás készítôjének az újszövetségi Nikodémust tették meg nyugaton, és a történetet számtalan változatban ismételték meg egészen a Legenda Aureaig. Magát a képet 974-ben Konstantinápolyba vitette Tzimiszkisz János császár, a várost 1204-ben feldúló keresztesek pedig nyugatra hurcolták. Külön ünnepe volt a latin Egyházban (november 27., de szeptember 14-én a Szent Kereszt ünnepén is megemlékeztek róla).6 Nos, az általam használt két régebbi verziónak megfelelô átdolgozások nem számítanak ritkaságnak Simeon Logothetész elôtt sem, s a képtisztelet védelmében idézett korábbi szövegek között több ilyet is találunk, köztük legjellegzetesebben Leontiosz neapoliszi püspök vitairatát a képek védelmében.7 Meggyôzôdésem szerint – akárcsak Leontiosz esetében –

egy a Képrombolás elôtti szöveggel állunk szemben, melyet a képromboló viták során felhasználtak, s e célból készítettek egy stilisztikailag feljavított változatot. Ennél azonban tovább léphetünk az eredeti kontextus feltárásában. A történet legközelebbi párhuzamai a VI. század második, illetve a VII. elsô felébôl ismeretesek, méghozzá a legkülönbözôbb területeirôl a keresztény ökumenének: Galliától Alexandriáig.8 Az Atanáz neve alatt fennmaradt történet – akárcsak Leontiosz szövege és a Theophilosz alexandriai pápának tulajdonított kopt elbeszélés9 – a VII. század elsô felében Alexandriában zajló zsidó-keresztény vallási polémia és misszió kontextusába illik bele. A VI. század végén és a VII. században a zsidó-keresztény viszony új korszakba lépett. Keleten a perzsa, majd arab terjeszkedés okot adott az erôteljes szembefordulásra, és a kölcsönös verbális és fizikai atrocitásokra. Másrészt a fenyegetettség a Bizánci Birodalomban arra ösztönözte a császárokat, hogy vallási egységet teremtsenek a kalkhédóni szakadás megszûnetetésével egyfelôl és a zsidó lakosság kereszténnyé tételével másfelôl.10 Akárcsak nyugaton valamivel korábban, a misszióktól az erôszakos keresztelésekig tartott az az eszköz-skála, mellyel céljukat elérni kívánták, jóllehet utóbbi lépéseiket az Egyház berkeiben számosan ellenezték. E helyzet a polemikus irodalom felvirágzását eredményezte,11 melyben – részben a zsidóság IV-VI. század közt végbemenô radikális képellenes fordulata révén – a képtiszelet kérdése központi szerepet kezdett játszani. Ám a vita nemcsak irodalmi szinten zajlott, hanem a tettek mezején is kifejezôdést nyert. Zsidó részrôl a keresztények által tisztelt, a keresztény hit lényegét kifejezô ábrázolások voltak olykor a támadások célpontjai. Egy ilyen Antiókhiában 593-ban történt esetrôl számol be egy arab nyelven fennmaradt

5. Ernst von Dobschütz ed.: Eine Fastpredigt über das Christusbild von Beryt. In Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 45 (1902) 382-394. 6. Vö. Ernst von Dobschütz: Christusbilder. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Neue Folge, III. Leipzig, 1899. 280**-282**. 7. Ld. Bugár M. István (szerk.): Szakrális képzûmûvészet a keresztény ókorban. Budapest, 2004. E13: II 27-40.

8. Szakrális képzômûvészet I 274-275.; 280-286. 9. Szakrális képzômûvészet I 280-286. 10. Errôl bôvebben ld. Gilbert Dagron: Juifs et Chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle: Introduµion historique. In Travaux et Mémoire 11 (1991) 17-46. 11. Ld. Vincent Déroche: La polémique anti-Judaïque au VIe et au VIIe siècle: Un mémento inédit, les Képhalaia. In Travaux et Mémoire 11 (1991) 275-311. 275-297.

64

65


Világkrónika: egy zsidó bérlô a keresztény elôdje által a lakásban felejtett Krisztus-képmást levizeli.12 A kitudódott eset állítólag a zsidóknak Antiokhiából való – nyilván ideiglenes – kitiltását eredményezte. Hasonló történetekrôl számolnak be a fen idézett latin, kopt források, és az itt közölt történet, ám ezek esetében az események kimenetele egészen más: a képet meggyalázó izraelita, vagy az egész helyi zsidó közösség megtérésével végzôdnek. Nyilvánvaló, hogy ez megfelel a korabeli keresztények reményeinek, várakozásainak, mely a zsidó misszió kontextusába illeszkedik bele. A sértés nem büntetést és bosszút, hanem az isteni kegyelem kiáradását vonja magával. Ami végül a szerzôt illeti, felmerülhet az „Anasztasziosz” javítás a nevére, tekintettel arra, hogy egy bizonyos Anasztasziosz neve alatt maradtak fenn írások a képrombolás korának környékérôl a képek védelmében,13 szintén a zsidó-keresztény polémia kontextusában; ám valószínûbb, hogy az Alexandriához kapcsolható szöveget szándékosan kapcsolták a nagy tekintélyû egyházatyához. E korszakból fennmaradt ugyanis szintén Atanáz pátriárka neve alatt egy kérdés-felelet gyûjtemény, a Quæstiones ad Antiochum ducem, melynek 39-41 kérdése a képtisztelettel foglalkozik, és a VII-VIII. századi zsidó-keresztény vitairataiban szokásos érveket sorolja fel.14 E szöveg, melyet szintén idéztek a VII. Egyetemes Zsinaton, láthatólag utal a mi történetünkre is. Bugár M. István

[797] Emeljétek fel elmétek szemeit, és lássátok azt az új és különös csodát, mely napjainkban történt. Tekintsetek bele Isten határtalan jóságába, dicsôítsétek Ôt, és vegyétek észre kifejezhetetlen emberszeretetét, gondviselésének nagyságát, és kezdjetek józan sírásba – mert az Istentôl semmi sem idegen. Bizony az azokban a napokban16 végbement különös csodától minden emberi szív megdöbbent. Valóban megdöbbent az ég e merész tetten, s zavarba jöttek az emberi szívek. Magukon kívül kerültek a mélységek, elsötétült a Nap s a Hold, megrendültek a csillagok az Úr gondoskodó17 tettének láttán. Az ég minden seregei halljátok, rendüljetek meg nemzedékek nemzedékei e napjainkban történt különös csoda felett. Van egy Bérütosz nevû város Antiokhia körzetében, ahol nagy tömegben éltek18 izraeliták. Zsinagógájuk közelébe költözött egy keresztény egy kis lakásba. Készíttetett egy teljes-alakos ikont, mely Urunkat, Jézus Krisztust ábrázolta, és igen szép munka volt. Egy idô múltán azonban a keresztény el akart költözni abból a hajlékból, és egy nagyobb lakást keresett, mert úgy találta szükségét, s mert az izraeliták megkörnyékezték.19 Miután pedig talált egy másik hajlékot, elköltözött, és magával vitte minden ingóságát. Az Isten gondviselése folytán azonban – aki azt akarja, hogy minden ember

12. Agapius (Mahboub) de Menbidj: Kitab Al-`Unvan. ed. par Alexandre Vasiliev. Patrologia Orientalis VIII/3: 439-40. 13. Adversus Iudæos 2. In Hans Georg Thümmel: Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bildestreit. TU 139. Berlin, Akademie, 1992. § 72.; valamint: In dominicam Thomæ sermo fr. in Thümmel §73. 14. Thümmel, § 71.

15. Ma: Bejrút. 16. Ez a fordulat az egyszerûbb változatban nem szerepel, feltételezésem szerint a stilizált variáció késôbbi voltára utal. A bizánci liturgiában egyébként minden evangéliumi szakasz felolvasása ezzel az újszövetségi történeteket gyakran (tizennégy alkalommal) bevezetô formulával kezdôdik. 17. A „gondoskodás”, „gondviselés” (oikonomia) az Egyházatyák nyelvén „szakkifejezés”, mely az örök, befogadhatatlan és végtelen isteni Háromság belépését jelenti a természet és az emberek idôbeli világába. 18. A másik verzió szerint „élnek”. 19. Ez az utóbbi kitétel a korábbi változatban nem szerepel.

66

Beszéd a mi Urunk és Istenünk drága és tiszteletreméltó képmásával Bérütoszban 15 történt csoda kapcsán

67


üdvözüljön, és az igazság felismerésére eljusson20 azáltal, hogy csodáit felmutatja mindazok elôtt, akik hisznek neki az igazságban – miközben minden holmiját összeszedte, mint mondottuk, egyedül a mi Urunk Jézus Krisztus ikonja maradt ott, mint amirôl megfelejtkezett. Ezután egy izraelita foglalta el a lakást, ahol mindenek királyának, Krisztusnak képmása volt, s miután beköltöztette ingóságait mind, ott lakott anélkül, hogy észrevette volna az ikont, vagy akár azt a zugot, ahol az állt. Egy nap azonban meghívta egy hitsorosát, [800] hogy vele egyék. Miközben pedig ebédeltek, a meghívott izraelita felnézett, és meglátta Urunk Jézus Krisztus képmását,21 {s így szólt vendéglátójához: – Te izraelita létedre hogyan tarthatod az ô képmását? – miközben számtalan törvényszegô gyalázkodás hagyta el száját Uralkodónk drága képmása ellen, amelyeket embernek még elméjében végiggondolni sem szabad22 – Isten ôrizz! Miután pedig megmutatta a vendég a képmást meghívójának, az elkezdett esküdözni Izraelita hitére:}23 – Egészen mostanáig meg se láttam ezt a képmást. – Erre vendége elhallgatott. Miután azonban eltávozott, felkereste az izraeliták elöljáró papjait és törvénytanítóit, és jelentette nekik: – Ez és ez az izraelita a Názáreti képmását tartja a lakásában; ezt a saját szememmel láttam. – Azok pedig ennek hallatára24 így feleltek: – Miképpen tudod ezt bizonyítani? – Mire ô: – Kövessetek, és megmutatom nektek. – Megegyeztek tehát, hogy reggel együtt mindnyájan házkutatást tartanak a lakásban, ahol az Úr képmása volt.

20. Vö. 1Tim 2,4. Ez és a következô közbevetés a késôbbi változat bôvítménye. 21. A régebbi verzió szerint: „…a megfeszített képmását…” 22. A görög szöveg itt szintaktikailag hibás. 23. A kapcsos zárójelbe tett rész a másik változatban nem szerepel, ott csupán annyi áll, hogy „Arra ez vendégének tudtára adta”. 24. A régebbi változatban a párbeszéd következô része nem szerepel, csupán ennyi áll: „…megteltek nagy haraggal, de aznap este nyugton maradtak.” Ez utóbbi félmondat láthatóan hiányzik a kidíszített szövegbôl.

68

Másnap reggel összegyûltek a fôpapok és a vének, maguk mellé vették az illetôt, és elmentek az izraelita házába, ahol az Úr képmása volt. Amint megérkeztek, tüstént bent termettek a lakásban a fôpapok, a vének, és az egész tömeg,25 s látják ám az Úr képmását. Ekkor megteltek haraggal, az ott lakó izraelitát kikergették és kiközösítették a zsinagógából, a mi Urunk Jézus Krisztus képmását pedig levették, s így szóltak maguk közt: „Amiképpen atyáink gyalázták Ôt, gyalázzuk mi is!”26 Akkor elkezdték köpdösni az Úr képmásának arcát, egyesével mindannyian arcul csapták, s miközben mindannyian ütötték, azt mondogatták: „Mindazt tegyük meg képmásával, amit atyáink cselekedtek.” Erre egyesek: „ Hallottuk, hogy sokféleképpen gúnyolták, tegyünk mi is így!” Erre vég nélkül gyalázatot szórtak az Úr képmására, amelyeket mi kimondani sem merészelünk. Aztán így szóltak: „Hallottuk, hogy átszögezték a kezeit, tegyük mi is ezt!” Akkor szögeket szereztek, és az Úr kezeit, meg lábait átdöfték. Ismét megszólaltak: „Hallottuk, hogy szivaccsal ecetet és epét itattak vele. Tegyünk mi is így!” És így is tettek, s az Úr szájához az ikonon ecettel telt szivacsot nyomtak.

25. Az utóbbi kitétel csak a késôbbi változatban szerepel. Ennek elbeszélôje még felerôsíti a párhuzamokat a Passió történetével. 26. A következô jelenet több szempontból is tanulságos. Egyrészt mutatja mindazt a feszültséget, amely izraeliták és keresztények közt felgyülemlett ekkorra. Az elbeszélés valószínû idôpontja, a VII. század elsô fele Hérakleiosz császár erôszakos kereszteléseinek is színtere, és az elôzô két évszázadban helyenként pogromra is sor került. A szembenállást fokozta, hogy a judaizmus követôi a terjeszkedô iszlám birodalmat részesítették elônyben, mivel az arabok toleránsabban kezelték e vallási kisebbséget. A történet izraelita szereplôi mintegy fétisen igyekeznek kiélni a többséggel szemben bennük felhalmozódott tehetetlen dühöt. Így a keresztény képmások nemcsak a tisztelet, hanem a gyûlölet kifejezésének is eszközeivé válnak természetes pszichikai sajátosságaink folytán. E környezetben, különösen az iszlám képrombolás megindultával, a keresztények egyre bensôségesebben ragaszkodnak az ikonokhoz, amelynek így a VI. egyetemes zsinat kánonjai szerint mindenek elôtt „a megtestesülés bizonyságtevôivé” válnak. Ld. Szakrális képzômûvészet E14: II 40-41.

69


És ismét: „Úgy tudjuk, hogy náddal verdesték a fejét. Tegyük ugyanezt!” Ekkor nádat vettek kezükbe, és fejéhez vágták. Aztán újból: „Pontos értesüléseink vannak arról, hogy lándzsával hasították fel oldalát. Semmit se hagyjunk ki, inkább még tegyünk hozzá.”27 És megtették ezt is: gondoskodtak róla, hogy kerüljön egy lándzsa, majd amikor ez megvolt, meglendítették, és átszakították [801] az Úr képmásának oldalát. Ekkor tüstént vér és víz fakadt hatalmas mennyiségben. Amikor ez a különös csoda végbement, döbbenet kerítette hatalmába mindazokat, akik látták az Isten hatalmas tetteit, különös csodáit. Mily kifürkészhetetlenek igazságod ítéletei, mily határtalan jóságod és nagy kegyelmed, ó Nagyurunk! Kicsoda beszéli el hatalmas tetteidet, Uram? Ki ad hangot dicsértednek, ó emberszeretô, aki nem akarod a bûnösnek halálát, hanem hogy megtérjen és éljen?28 Dicsôség Néked, Krisztus! Kicsoda olyan, mint Te, Nagyurunk? Kicsoda mûvel rajtad kívül félelmetes és rendkívüli dolgokat? Ó csoda! Ó, az üdvözítô nagysága! Megremegtek a fenti seregek is e felett. Ó micsoda hosszantûrés! Mekkora irgalom! Korábban ugyanis értünk, és a mi üdvösségünkért a testetlen megtestesült Szûz Máriától, s megfeszíttetett 29 abban a testben, ki a maga istenségében szenvedéstôl mentes – most pedig ismét keresztre feszíttettél képmásodban, ó Nagyurunk, hogy megcáfold a szentségtörôket s a hitetleneket mind, és megerôsítsd azokat, akik Benned az igazságnak megfelelôen hisznek! Hanem dicsôség néked, Nagyurunk, aki egyedül vagy képes mindenre, s egyúttal minden fogyatkozástól mentes Atyádnak, valamint Fiának, Jézus Krisztusnak, és a jóságos és életadó Léleknek, most és mindig, és mindörökkön örökké, Ámen.30

27. A régebbi verzió szerint: „Ezt se hagyjuk ki, hanem tegyük hozzá”. 28. A bekezdés eddig csak a kibôvített változatban szerepel. 29. A szerzô csaknem szó szerint a Khalkédóni (IV. Egyetemes) Zsinat által szentesített Nikaia-Konstantinápolyi Hitvallást idézi. 30. A fenn fordított hosszabb variáció így egészíti ki, némi következetlenséggel, a liturgikus formula alapján e doxologiát.

70

Ti pedig, testvéreim, hallgassátok meg istenfélelemben és örömmel a továbbiakat, amit az Isten gondoskodása véghez vitt. Miután átszúrták a lándzsával a szent és tiszteletreméltó képmás oldalát, s onnan víz meg vér fakadt, összegyûlt az izraeliták egész tömege, és így szóltak egymáshoz: „Minthogy azok, akik ôt tisztelik, azt beszélik, hogy sok gyógyítást visz31 végbe, fogjuk fel az ô vérét meg a vizet, vigyük a zsinagógába, gyûjtsük össze népünkbôl mindazokat, akik valami betegségben szenvednek, kenjük meg ôket ezzel, s lássuk meg, vajon igaz-e, amit mondanak!” Erre odatartottak egy kancsót az Úr oldalához, ahonnan a víz <és a vér>32 folyt, és gúnyolódva megtöltötték azt. Ekkor összegyûjtötték mind a betegeket, legelôször is egy bénát, akirôl tudták, hogy születésétôl fogva sérült. Odahozták és megkenték – s annak tagjai tüstént helyreugrottak, és egészséges lett. Rögvest nagy felfordulás támadt az egész városban, mert mindenki odasereglett a számtalan gyógyulás és csoda miatt. Az izraeliták egész népe megmozdult, odavitték betegeiket – bénákat, csonkákat, sorvadásosakat, sántákat, vakokat, ôrjöngôket, és mindenféle más betegségben szenvedôket –, s mindannyiuk teste, miután megkenték ôket az Úr tiszteletreméltó képmásának oldalából folyt vérrel és vízzel, egészséges lett. Az összes fôpap, a vének, s az izraeliták egész népe hitt a mi Urunk Jézus Krisztusban, a mi valóságos Istenünkben, miközben azt kiáltozták és mondogatták: „Nagy a keresztények Istene, nagy a keresztények hite. Dicsôség Neked Krisztus, akit atyáink megfeszítettek, s akit mi is megfeszítettünk szeplôtelen és tiszteletreméltó képmásodban. Dicsôség Neked Krisztus, Isten [804] Fia, aki nagy csodákat viszel véghez. Benned hiszünk, az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben, az egylényegû és oszthatatlan Háromságban.33 Légy irgalmas irántunk, és fogadj el bennünket, {amiképpen elfogadtad a lator bûnbánatát szent kereszteden. Tisztíts meg bennünket, akik méltatlanul járulunk hozzád a tizenegyedik órában érkezôk,34 31. A régebbi variáció szerint: „vitt”. 32. A késôbbi változatból ez kimaradt. 33. A bizánci liturgiának a hitvallást megelôzô szavai. 34. Vö. Mt 20,6.

71


számolj a tieid közé, világosítsd meg szívünk elsötétült szemeit – melyeket a gonosz Vádló sötétített el –, hogy miután megvilágosodunk szent keresztséged által, méltók lehessünk besoroztatni mennyei seregedbe.} Ezeket kiáltozva {az Isten csodáit hirdették fennhangon. Eljutott a mi teljhatalmú királyunk, Jézus Krisztus tiszteletreméltó ikonjának híre az egész földkerekségre, és keletrôl éppúgy, mint nyugatról az emberek mind odahordták betegeiket,}35 s mindannyian meggyógyultak az Isten jósága révén. Ezek után az izraeliták egész tömege odajárult a szentséges Egyház legszentebb püspöke elé, s miközben futva érkeztek, így szóltak: {„Számlálj minket a szent egyetemes és apostoli Egyház tagjai közé! Keresztelj meg bennünket, tégy kereszténnyé!” Egy szívvel és lélekkel kiáltották mindnyájan kicsitôl a nagyig, asszonyaikkal és gyermekeikkel együtt:} „Egy az Atya, egy az egyszülött Fiú, egy Úr; Ôt Istennek valljuk, tudjuk és ismerjük, benne hiszünk, {aki keresztre feszíttetett Poncius Pilátus idejében, és feltámadt a harmadik napon, és felvétetett dicsôségben szent tanítványai elôtt, s az Atya jobbján ül}.36 Sok szép szóval dicsôítették tehát az Istent, a szent képet pedig megmutatták a város érsekének, és elmondták, mit tettek Krisztus szent képmásával, bemutatták a vizet és a vért, és elbeszélték, miképpen fakadt az Üdvözítô oldalából. {A püspök mindazonáltal a mondottakat ellenôrizendô vett a szent vérbôl és vízbôl, és miután sok beteget odavittek, megkente, s egészségben bocsátotta el ôket.}37 E megszámlálhatatlan csoda után mindannyian kérlelték a püspököt, hogy a szent keresztséget felvehessék, {és részesülhessenek a drága test és vér szeplôtelen és halhatatlan misztériumából}. Akkor a püspök magához vette ôket, és összehívta az Isten szentséges Egyházának összes klerikusát, és miután sok napon keresztül hitoktatásban részesítette, megkeresztelte ôket {az Atyának, a Fiúnak és

35. A kapcsos zárójelbe tett részek a késôbbi variáció kiegészítései, a rövidebb változatban helyettük egy rövid félmondat áll. 36. A hosszabb változat ismét a Nikaia-Konstantinápolyi Hitvallás szavait idézi több-kevesebb szabadsággal. Ez a keresztelési szertartásnak fontos része. 37. Csak a késôbbi verzióban szerepel. A korábbi szerint a püspök már tudott is a dologról, mikor a frissen megtértek megérkeztek.

72

a Szentléleknek nevében} s az izraelita zsinagógát az Üdvözítô templomává avatta. Miután pedig ôk kérték a szentséges püspököt, többi zsinagógájukat is templomokká, illetve a szent mártírok szentélyeivé szentelte {az Isten dicsôségére és az ortodox hit büszkeségére. Azután közülük papokat, diakónusokat, aldiakónusokat és felolvasókat állított az élükre.} [805] Így tehát nagy volt az öröm {a mennyben s a földön a különös csoda miatt, amely a mi Urunk és Üdvözítônk Jézus Krisztus tiszteletreméltó ikonjával történt} e városban, mert nem csak testi nyomorúságok gyógyultak meg, hanem lelkek is tértek meg az örök életre. Ezeket igyekeztem istenszeretetek tudomására hozni, szeretett testvéreim, hogy hasznára váljon mindazoknak, akik hallják, s lelketek megerôsödjön a gonosz csalárdságaival szemben, aki bukásotoknak örvend, s megszilárduljunk a Krisztus megvallásának szilárd hitében.38 Adjunk tehát neki dicsôséget örvendezéssel és megrendült szívvel, tiszta hitben39 adva néki hálát, hogy megôrizhessük parancsolatait és ítéleteit, és eljuthassunk az Ô ismeretére: mert ôt illeti a dicsôség, a hatalom Jézus Krisztusban, a mi Urunkban, kivel együtt dicsôség és hódolat az Atyának, a Szentlélekkel egyetemben, most és mindenkor és mindörökké. Ámen. Bugár M. István fordítása és jegyzetei

38. A befejezést erôteljesebben átfogalmazta a késôbbi redaktor. E kitételek az eredetiben például nem szerepelnek, ott egyszerûen csak a hitben való megerôsödésrôl esik szó. Talán mindez egy olyan kontextusra utal, ahol a keresztények hitehagyásának nagy volt az esélye, azaz az arab uralomra. 39. Szintén csak a késôbbi verzióban szerepel.

73


DRAMATIKUS HOMÍLIA ARRÓL, HOGY MIKÉPPEN KÜLDTE EL ISTEN GÁBRIEL ANGYALT MÁRIÁHOZ

z alábbiakban olvasható homília – annak ellenére, hogy szerzôjérôl, keletkezésérôl szinte semmit sem tudunk – a késôantik prédikációirodalom talán egyik legnagyobb hatású, egyetemes irodalomtörténeti szempontból is rendkívül jelentôs darabja. A beszéd, amely eredetileg görögül íródott, számos kéziratban maradt ránk. E kéziratok azonban a prédikációt a legkülönbözôbb egyházatyák nevei alatt ôrizték meg. Leggyakrabban talán Aranyszájú Szent Jánosnak tulajdonítják, más kódexekben azonban gyakran a III. században élt rejtélyes püspök, Csodatevô (Thaumaturgosz) Gergely, illetve az V. századi konstantinápolyi pátriárka, Proklosz mûvének mondják, amely már önmagában is jelzi, hogy az igazi szerzôt már a viszonylag korai (IX-X. századi) kéziratok másolói sem ismerték. Sajnos e tekintetben a modern irodalomtörténeti és filológiai kutatások sem igen jutottak elôbbre, s a szöveg íróját azóta sem sikerült azonosítani. A kutatóknak csupán negatív eredményekre sikerült jutniuk, s mûveikbôl csak annyit tudhatunk meg, hogy a beszéd egészen bizonyosan nem az Aranyszájú, és biztosan nem is Csodatévô Gergely mûve,1 s így – mint egyikük fogalmaz – „…a konstantinápolyi Proklosz marad az egyetlen esélyes jelentkezô”.2 A homília tehát nyilvánvalóan nem szerzôje tekintélyének köszönheti elterjedtségét, hanem – éppen fordítva – a kéziratok és másolóik egy rendkívül népszerû szöveget próbáltak meg úgy legitimizálni, hogy jól ismert,

nagy tekintélyû egyházatyáknak tulajdonították. Így a népszerûség hátterében egyáltalán nem az író, hanem maga a szöveg, annak különleges, egyedi stílusa és hangvétele áll. A görög homiletikus irodalomban már az V. századtól jelen van egy különös prédikációtípus, amelyet újabban dramatikus vagy féldramatikus prédikációnak szokás nevezni, s amelybe a Gábriel elküldésérôl szóló, itt olvasható homília is beletartozik. E dramatikus homíliák legfôbb sajátossága, hogy a prédikátor a tárgyalt szentírási részt dramatikus, párbeszédes formában jeleníti meg a hallgatóság elôtt. Ez történhet úgy, hogy a homíliában a szentírási részlet szereplôje vagy szereplôi a Biblia által leírt történetet dialógus vagy monológ formájában beszélik el, de az is nagyon gyakori, hogy a beszéd szerzôje teljesen fiktív, a Szentírás által le nem írt dialógust mond el, sôt a bibliai hagyományban teljesen ismeretlen szereplôket, olykor még megszemélyesített fogalmakat is színre léptet.3 Ezeket a jeleneteket általában az köti össze, hogy csaknem mindegyik a kor valamely sokat vitatott teológiai problémájával, például Krisztus megtestesülésének, Szûz Mária örök szüzességének, istenszülôségének kérdésével kapcsolatos, s ezekre próbál ortodox választ adni a drámai dialógus vagy monológ mindenki számára jól érthetô irodalmi eszközével. Hisz nincs is annál meggyôzôbb és megkérdôjelezhetetlenebb érv, mintha maga Krisztus, az Atya, vagy éppen a „titok szolgálója”, Gábriel arkangyal mondja el a megtestesülés „hiteles”, s egyben teljesen ortodox történetét. A probléma árnyalt és lehetô legpontosabb kifejtéséhez azonban arra van szükség, hogy a szövegben mindig jelen legyen egy „vitapartner” is, aki vagy nem hajlandó vagy egyszerûen nem képes az ortodox tanítás maradéktalan elfogadására, s így a másik fél, mintegy „az ô kedvéért”, s ellenvetéseire válaszul az ortodox álláspont részletes bemutatására kényszerül. Ilyen „vitapartner” gyanánt az idônként megszólított (ariánus, nesztoriánus stb.)

1. Minderrôl ld.: J. A. Aldama: Repertorium Pseudochrysostomicum. Paris, 1965. 142.; ill. R. Caro: La homiletica mariana griega en el siglo V., II. Dayton-Ohio, 1972. 511-526. 2. B. Marx: Procliana. Untersuchungen über den homiletischen Nachlaß des Patriarchen Proklos von Konstantinopel. Münster, 1940. 40.

3. Minderrôl részletesen ld.: Kecskeméti J.: Doµrine et drame dans la prédication grecque. In Euphrosyne 21 (1993) 29-67., ill. M. Cunningham: Dramatic device or didaµic tool? The funµion of dialogue in Byzantine preaching. In E. Je≠reys: Rhetoric in Byzantium. Aldershot, 2003. 101-113.

bevezetés a fordításhoz

A

74

katekhón 2007/1 74 –86.

75


eretnek figurája mellett általában olyan bibliai szereplô tûnik fel, aki helyzeténél fogva nem tudja megérteni az adott problémát. Így például Gábriel, aki mint angyal nem képes felfogni a megtestesülés isteni tervét, vagy Mária, aki még Istenszülôvé válása elôtt kérdi Gábrieltôl „Hogyan lehetséges mindez” vagy éppen József, akinek jogos felháborodása láttán egy élénk dialógus formájában maga Mária tárja fel magtalan terhessége titkát. Ahhoz azonban, hogy a „vitapartner” alakja, s ezen keresztül az ortodox tanítás kifejtése minél meggyôzôbb legyen, a szónoknak a „vitapartnert” és persze magát a vitát is a lehetô legérzékletesebben kellett megjelenítenie. Ennek elérése érdekében a prédikátorok általában két stíluseszközhöz folyamodtak. Idônként egy különleges, minden bizonnyal közel-keleti eredetû és valószínûleg a szír irodalom által közvetített formát választottak, amelyben a két „vitázó”, azonos sorszámú (néha azonos szótagszámú, sôt ugyanolyan ritmusképletû) stanzákban felelget egymásnak.4 Míg máskor hosszú prózai monológok vagy dialógusok segítségével jelenítik meg a beszélôk hangulatát (csodálkozását, felháborodását, döbbenetét stb.), amelyek a késôantik szónoki hagyományból erednek, ahol jellemfestésnek, éthopoiiának nevezik ôket. A régi szónokok szerint az éthopoiia azt hivatott megjeleníteni, hogy egy-egy figura egy-egy adott helyzetben mit „mondhatott”, s az illetô hangulatát a mûfaj törvényszerûségei szerint elôször a jelen lefestésével, majd a múlt felidézésével, végül pedig a lehetséges jövô felvázolásával kell megjeleníteni.5 Ez utóbbi stíluseszközt az V-VI. század prédikátorai is magukévá tették, s beszédeikben igen sûrûn alkalmazták is.6 Ezt a Gábriel elküldésérôl szóló homília is világosan mutatja, ahol az egyes monológok szintén feltételes módban („minden bizonnyal ilyen parancsokat adott”; „valószínûleg igen elcsodálkozott”) kezdôdnek, s a három idôsík (jelen:

4. Errôl ld.: A. Cameron: Disputations, polemical literature and the formation of opinion. In G. J. Rheinink – H. L. J. Vanstiphont: Dispute Poems and Dialogues. Leuven, 1991. 92-99. 5. Az ethopoiiáról lásd: Bolonyai G. (szerk): Antik szónoki gyakorlatok. Budapest, 2001. 54-55. és 111. 6. Az ethopoiia keresztény felhasználásáról ld.: Kecskeméti J.:Exégèse Chrysostomienne et Exégèse Engagée. In Studia Patristica 22 (1989) 136-147. 144-147.

76

parancs, elcsodálkozás; múlt: Zakariás, illetve az ószövetségi elôképek; jövô: Krisztus születése) is megjelenik. Nyilvánvaló tehát, hogy a homíliában használt drámai eszközök, az Atya és Gábriel hosszú monológja, illetve dialógusa az, amely a szöveget annyira közkedveltté tette, hogy az egyház már egészen korán bevette a Máriaünnepek olvasmányai közé. Ezután – s talán éppen ennek köszönhetôen – a prédikáció a késôbbiekben óriási karriert futott be. Hatása folyamatosan jelen van a bizánci homiletikus irodalomban, s „utánzói” között olyan szerzôket találunk, mint a VII. századi Damaszkuszi Szent János7 és Krétai Szent András.8 Irodalomtörténeti szempontból azonban még ennél is jelentôsebbek a beszéd különbözô nyelvû fordításai, amelyek mind jelentôsen formálták a keresztény világ nemzeti nyelvû irodalmait. A homíliát nem sokkal keletkezése után már lefordíthatták szírre,9 s ez a fordítás feltételezhetôen komoly hatással volt a szír irodalomra is, ahol a prédikáció nyomai a szír egyház himnuszaiban tûnnek fel újra, melyek mind a szöveghez hasonló módon írják le Gábriel angyal elküldését.10 Késôbb a szöveg az ószláv irodalomban is megjelenik, ahol már a szláv nyelvû írásbeliség legkorábbi emlékeiben is találkozunk vele,11 s a szöveg által alkalmazott dramatikus elôadásmód mindvégig az egyházi szláv nyelvû irodalom egyik kedvelt mûfaja maradt.12 Mindemellett azonban léteznek még grúz és örmény nyelvû fordítások is.

7. Homília az Angyali üdvözletrôl: Patrologia Græca 96, 648-661. A továbbiakban: PG. 8. Homília az Angyali üdvözletrôl: PG 97, 881-914. 9. A szöveg egyelôre kiadatlan kéziratai: London: British Library: Add. 14515, ≠. 10v-11v; ill. Birmingham: Orchard Learning Resources Center: Mingana Syriac 545Bb, ≠. 128v132r. 10. Így pl.: S. P. Brock: Bride of Light: Hymns on Mary from the Syriac Churches. Kerala, 1994. No 45.; T. J. Lamy: Sanµi Ephræm Syri Hymni et Sermones. III. Mechliniæ, 1889. 969-974. 11. Chr. Voss: Die Mariä-Verkündigungshomilie Palin charas euaggelia in Sborniki des 11.-16. Jahrhunderts. Zu den typikarischen Lesesammlungen im Zweiten Südslavischen Einfluß. In Monumenta Linguæ Slavicæ 44 (2001) 337-375. 12. Vö. I. Lunde: Speech-Reporting Strategies in ’Dramatic Preaching’: With Examples from East Slavic Festal Sermons. In Interdisciplinary Refleµions on the Medieval Sermon. Brepols, 2004. 273-291.

77


A legérdekesebb utóélettel azonban mégis a szöveg latin fordítása rendelkezik. A latin verzió – amennyire ez a fordítás stílusa alapján megítélhetô – szintén elég korán, valószínûleg már a VI. század folyamán elkészülhetett, s a göröghöz hasonlóan bekerült az egyház ünnepi olvasmányai közé.13 Különösen elterjedt lehetett Itáliában, ahol nagy számban maradtak fenn a szöveget ôrzô kéziratok, de a mû ismertsége valószínûleg nem csupán délre korlátozódott, hisz még magyarországi eredetû kéziratban is megjelenik.14 A szöveg jelentôsége azonban messze túlmutat a különbözô kódexekben történô elôfordulásán. A késôbbiekben ugyanis a homília dramatikus részét, az Atya és Gábriel párbeszédét tartalmazó részletet, kiemelték a homíliából, s új kontextusba helyezve különbözô más mûfajú szövegekben használták fel újra. A leggyakrabban természetesen a prédikációkban bukkan fel. Fôleg egyes késôközépkori prédikátorok beszédgyûjteményeinek Máriával és az Angyali üdvözlettel kapcsolatos darabjaiban találkozunk vele.15 Ezek a kompilációk sok más, e szöveghez hasonló homília dramatikus elemeit egymásba szôve egy a megtestesülés történetét teljesen egyedi módon elbeszélô, szinte regényszerû történetet hoztak létre, amely a Szentírás kanonikus szövege mellett, mintegy annak „népszerûsítô változata” gyanánt, mindenki számára érthetô, igen érzékletes drámai stílusban beszélte el az üdvtörténetet, s benne az Angyali üdvözlet elôzményeit is. Ezeket a prédikációkat – éppen e novellaszerû, igen népies stílusnak köszönhetôen – nagyon gyakran fordították le különbözô nemzeti nyelvekre, így például magyarra is. Nem véletlen tehát, hogy az itt közölt homília dramatikus magjának egy ilyen másodlagos felhasználása már az 1530-as évek legelején megjelenik egészen pontos magyar fordításban:

13. A szövegrôl és a kéziratokról ld.: Clavis Patrum Latinorum. Brepols, 1995. No. 945. 14. A magyar eredetû kézirat a XV. századi Lôcsérôl származik, s jelenleg a gyulafehérvári Batthyaneum Könyvtárban található: R.I.106, ≠. 34r-37r. 15. Így például a magyar Temesvári Pelbártnál (Stellarium Coronæ Beatæ Mariæ Virginis I. VI. III.2), illetve a német Me≠reth mûvében (Hortulus Reginæ de sanµis: Sermo xliii és xlvi).

78

Szikség minékünk követöt bocsájtanunk az mi jegyösönkhöz. Ó, Gábriel, te vagy erre alkolmas. Az én titkomnak azért légy tudója, és benne eljárója. Az tévölygô Ádámnak megkeresésére szikség az én székömbôl leszállanom, akarom pedig ezt titkon tennöm mind az mennyei udvartól, ez titkot csak néköd akarom kijelentenöm. Az szíz Máriához menjel: az én fiamnak méltó hajlakához: és hirdessed meg néki az én jelönvótomnak harmatát: és az köszönetnek beszédét. Néki örömmel hirdessed mondván: Idvezlégy, Mária, malaszttal teljes…16

Ez a regényesen feldolgozott üdvtörténet azonban már egész korán túlnô a prédikáció keretein, s mind gyakrabban jelenik meg önállóan, különbözô Krisztus vagy Mária életét bemutató és elemzô traktátusokban,17 majd a mûfaj betetôzéseképpen a középkori prózai, sôt verses Krisztus- és Mária-életrajzokban.18 Ez utóbbiakon keresztül pedig jelentôs hatást gyakorolt a nemzeti nyelvû költészet kialakulására és fejlôdésére is. Irodalomtörténészeink már a XIX. század végén felhívták a figyelmet arra, hogy egyik legkorábbi, valószínûleg a XIII. század elejérôl származó, s minden bizonnyal verses nyelvemlékünk, a Königsbergi Töredék szövege milyen szoros kapcsolatban áll ezzel a homíliával.19 Igaz ugyan, hogy a magyar szöveg, amelynek esetleges latin forrását és eredtijét máig sem sikerült 16. Tihanyi-codex. Közzéteszi Volf Gy. Budapest, 1877. 121. A szöveg voltaképp az elôzô jegyzetben idézett Temesvári Pelbárt-mû magyar fordítása, s ezért ôrizte meg a homíliából vett dramatikus részletet. 17. A legérdekesebb ilyen szöveg egy névtelenül kiadott ôsnyomtatványban maradt fenn, mely nem más, mint az egész üdvtörténet nagy, dramatikus jellegû újramondása teljes egészében patrisztikus homíliák elemeibôl összeállítva: Disputatio S. Trinitatis de redemptione generis humani, [Köln: Arnold Ther Hoernen, 1475 körül], ≠. b2r-b3v. 18. Az egyik legjelentôsebb a ferences Ubertino da Casale által 1310 körül szerkesztett A keresztre feszített élet fája címû Krisztus-életrajz, amely már tovább bôvíti a homília elemeit, s még részletesebb történetet ad: Arbor vitæ crucifixæ. Venetiis, 1485, f. cviii. 19. Vö. Szilády Á.: A Königsbergi Töredék. In Akadémiai Értesítô 6 (1895) 561-580. 564-565. Szilády azonban még csak a homília Pelbártnál elôforduló idézetére hivatkozott (vö. fentebb 15. j.), arra nem figyelt fel, hogy az általa citált szövegrész voltaképp ebbôl a görög prédikációból származik.

79


megtalálni, nem pontosan felel meg a prédikációban olvasható elbeszélésnek, a két szöveg közvetett kapcsolata azonban egyértelmû. Königsbergi Töredék Támadj, Gábriel, és küvetségem te viseljed, keráloknak kerálátul, istenségnek anyjához, angyaloknak asszonyához, tisztöst munkállék. Követségöm te hozzád vegyed, mennyeknek egét mege törjed… Józsefnek jegyöséhöz ezen szóval: Idvöz légy malasztval teljes, Úr teveled vagyon… 20

Homília Jöjj, angyal, légy szolgája a félelmetes titoknak, szolgáld a titokzatos csodát, irgalmasságom arra hív engem, hogy leszálljak, s megkeressem az eltévedt Ádámot… Azt akarom, hogy a mennyei hatalmak se tudjanak róla, ezért csak neked tárom fel a titkot. Indulj hát Szûz Máriához, menj az élô városhoz,… Menj az én eszmei paradicsomomhoz, menj a keleti kapuhoz, menj az én Igémnek méltó hajlékához, menj a második, földi égbolthoz, menj a könnyû felhôhöz…. Elôször örömet hirdess neki, és mondd Máriának: Örvendezz, kegyelembe fogadott.

Talán még a nemzeti nyelvû költészet emlékeinél is érdekesebb azonban az, mikor a homiletikus kontextustól, sôt szinte magától az írásbeliségtôl is függetlenedve, a középkori színjátékokban találkozunk a görög homíliából ismert elemekkel. A XIV–XV. századi passiójátékoknak ugyanis, amelyek szintén az egész üdvtörténetet jelenítik meg a bûnbeeséstôl egészen a Feltámadásig, állandó eleme az Angyali üdvözlet,21 néha azonban – különösen olasz és francia területeken – önálló játékban is feldolgozták.22 Ezekben a szövegekben pedig szinte mindig helyet kap Gábriel elküldésének jelenete,

20. Molnár J. – Simon Gy.: Magyar nyelvemlékek. Budapest, 21977. 54. 21. Minderrôl részletesen: M. Stevens: The dramatic setting of the Wakefield Annunciation. In Publications of the Modern Language Association 81 (1966) 193-196. 22. Így példul a XV. századi firenzei játék (La rapresentazione… annunziata dell’angelo Gabriello. ld.: N. Newbigin: Feste d’Oltrano. Plays in Churches in Fifteenth-century Florence. Firenze, 1996. 240-253.) vagy a francia Roman de l’annonciation Nostre Dame.

80

amely igaz csupán közvetve – az elôbb idézett traktátusokon és életrajzokon keresztül – mégis kapcsolatot mutat ezzel a homíliával. Ez a feltehetôleg az ötödik században íródott, ismeretlen szerzôtôl származó görög prédikáció tehát több mint egy évezredes, rendkívül színes utóélettel rendelkezik, melynek során nem csak a görög, hanem az egyes nemzeti nyelvû irodalmak történetére (beleértve a középkori magyar írásbeliséget is) is jelentôs hatással volt. Latin, majd késôbb népnyelvi fordításai és feldolgozásai révén pedig hozzájárult az anyanyelvi irodalom megjelenéséhez, fejlôdéséhez is, s talán még az európai színházi hagyományok kialakulásában is szerepet játszott. Tóth Péter : Ismeretlen szerzô beszéde az Istenszülô örömhírvételének 23 ünnepére 24

Újra itt az örvendezés örömhíre, újra itt a szabadulás elôhirdetése, újra itt a visszahívás, újra itt a felemelkedés, újra itt az öröm ígérete, újra itt a megszabadulás a szolgaságból.25 Angyal beszél a szûzzel, ahogy egykor kígyó beszélt az asszonnyal. A hatodik hónapban ugyanis – szól az Írás – elküldte Isten Gábriel angyalt egy eljegyzett szûzhöz (Lk 1,26-27). Elküldte Gábrielt, hogy hírül adja a világ megváltását; elküldte Gábrielt, hogy elhozza Ádámnak 23. Az „örömhírvétel”, görögül evangeliszmosz, az Angyali Üdvözlet, Krisztus foganásának ünnepe, melyet a magyar hagyományban Gyümölcsoltó Boldogasszonynak neveznek. Az ünnepet az egyház a VI. század óta Keleten és Nyugaton egyaránt március 25-én tartja. 24. A görög eredetit ld.: PG 50 (1852), 791-796. Egyéb kiadásairól lásd: Clavis Patrum Græcorum II. Brepols, 1974. No. 4519. 25. Az „újra” szót azért hangsúlyozza olyan nagyon a szerzô, mivel a homília eredetileg Krisztus foganásának ünnepére készült, amelyet az V. században még a karácsony elôtti elsô vasárnap, Keresztelô Szent János foganásának (a karácsony elôtti második vasárnap) ünnepe után tartottak. Krisztus születése tehát, már a második, még nagyobb örömhír. Vö. M. Jugie – In Échos d’Orient 22 (1923) 139-152.

81


a szabadítólevelet; elküldte Gábrielt, mégpedig egy szûzhöz, hogy az asszonyok szégyenét dicsôségre változtassa; elküldte Gábrielt, hogy méltó nászcsarnokot készítsen a tisztaságos Vôlegénynek; elküldte Gábrielt, hogy eljegyezze a teremtményt a Teremtôvel; elküldte Gábrielt az angyalok királyának élô templomához; elküldte Gábrielt egy szûzhöz, aki József jegyese, de a Fiú kiválasztottja; elküldte a testnélküli szolgát a feddhetetlen szûzhöz; elküldte a bûn nélkül valót a romlást nem ismerôhöz; elküldte a fáklyát, hogy hírül adja az Igazságosság Napját; elküldte a hajnalt, hogy hirdesse a napvilágot; elküldte Gábrielt, hogy megmutassa Azt, aki bár mindig az Atya kebelén lakozik, most mégis a Szûz méhében van; elküldte Gábrielt, hogy megmutassa Azt, aki egyszerre ül a trónuson és fekszik a barlangban; elküldte a katonát, hogy kinyilvánítsa a király titkát. A titkot, melyet csak a hit ismerhet, de elme meg nem magyarázhat; a titkot, melyet tisztelünk, ám meg soha nem érthetünk; a titkot, melyet csak az isteni tudomány sejthet, ám emberi elme meg nem fejthet; a titkot, melyet vallunk, ám fel soha nem foghatunk. A hatodik hónapban elküldte Gábrielt egy szûzhöz (Lk 1,26-27). Melyik hatodik hónapról beszél? Vajon melyikrôl? Erzsébet örömhírvételétôl számítja, onnantól, hogy János megfogant. Honnan tudhatjuk ezt? Maga az arkangyal magyarázza meg, mikor így szól a szûzhöz: Íme, rokonod, Erzsébet is fiút fogant, és már a hatodik hónapjában van az, akit meddônek mondanak (Lk 1,36). A hatodik hónapban tehát a János fogantatásától számított hatodik hónapot jelenti. Hisz a katonának kellett elöl jönni, a fegyverhordozónak elôremenni, s az Uralkodó elôhírnökének illett elôbb megjelenni. A hatodik hónapban elküldte Gábriel angyalt egy eljegyzett szûzhöz (Lk 1,26-27), de nem férjezetthez. Eljegyzett ugyan, de mégis kiválasztott. De miért eljegyzett? Hogy a Rabló ki ne fürkészhesse a titkot. Mert ha szûztôl támadt volna a Király, azonnal megtudta volna a Gonosz. Hisz ô is hallotta Ézsaiás szavait: Íme, a szûz méhében fogan (Iz 7,14). Pontosan ismert minden jövendölést a szûzrôl, és ha beteljesedni látja a titkot, mindjárt gáncsoskodni kezd. Ezért eljegyzett leány által jött el az Uralkodó, az eljegyzett leány ugyanis már nyilvánvalóan valakié. A hatodik hónapban elküldte Gábriel angyalt egy szûzhöz, aki egy József nevû férfinak volt jegyese (Lk 1,26-27). Halld hát, mit mond a próféta errôl a férfiról és errôl a szûzrôl: Odaadják a lepecsételt könyvet egy olvasni tudó

82

férfiúnak (Iz 29,11). Mi más ez a lepecsételt könyv, mint a feddhetetlen szûz? Kik adják oda? Nyilván a papok. És vajon kinek? Józsefnek, az ácsnak.26 Ez a József korábban tisztes házasságban élt, gyermekei is születtek, de elvesztette feleségét, s ezután tisztaságban élt és gyermekeit tisztességben és az Úr félelmében nevelte.27 Ezért írja Pál Apostol, mikor hithirdetésre indulva e gyermekek egyikével találkozott: Az apostolok közül nem láttam mást, csak Jakabot, az Úr testvérét (Gal 1,19), aki azonban nem Szûz Máriától, hanem Józseftôl származott. A papok tehát eljegyezték Máriát a tiszta életû Józse≠el, átadták ôt neki, és így várták az esküvô napját, József azonban, attól fogva, hogy átvette tôlük a szüzet, romlatlanul akarta ôt megôrizni.28 Ezt jövendölte elôre a próféta, mikor így szólt: Átadják a lepecsételt könyvet egy olvasni tudó, azaz a házaséletben jártas férfiúnak, de az így szól: Nem tudom elolvasni. Miért nem tudod, József? Nem tudom elolvasni – feleli – le van pecsételve a könyv. És kinek van szánva? A mindenek Alkotójának hajlékául. De térjünk most vissza a tárgyra: A hatodik hónapban elküldte Isten Gábrielt egy szûzhöz (Lk 1,26-27), és minden bizonnyal ilyen parancsokat adott. „Jöjj, angyal, légy szolgája a félelmetes titoknak, szolgáld a titokzatos csodát, irgalmasságom arra hív engem, hogy leszálljak, s megkeressem az eltévedt Ádámot. Erôt vett a bûn a képemre alkotott teremtményemen, eltorzította kezeim alkotását, elcsúfította tôlem kapott szépségét, farkas pusztítja nyájamat, üresen áll a paradicsomi hajlék, lángpallos ôrzi az élet fáját, bezárult a gyönyörûség kertje. Szánakozom a lázadón, és vissza akarom szerezni ellenségem. De azt akarom, hogy a mennyei hatalmak se tudjanak róla, ezért csak neked tárom fel a titkot. Indulj hát Szûz Máriához, menj az élô városhoz, amelyrôl a próféta mondta: Dicsô dolgokat mondtak terólad,

26. Mária eljegyzésének történetét, miszerint a gyermekkorától a Templomban nevelkedô Máriát a papok az isteni jelek által kijelölt Józsefnek adják át Jakab prótoevangéliuma beszéli el. Magyarul ld. Csodás evangéliumok. (Apokrif iratok 1.). Budapest, 1996. 8-9. 27. Vö. Jakab prótoevangéliuma 9,2: „József vonakodott (t. i. magához venni Máriát) – Fiaim vannak, öreg vagyok magam is.” Ld. Csodás evangéliumok. (Apokrif iratok 1.). Budapest, 1996. 9.

83


Istennek városa (Zsolt 86,3). Menj az én eszmei paradicsomomhoz, menj a keleti kapuhoz (Ez 44,1), menj az én Igémnek méltó hajlékához, menj a második, földi égbolthoz, menj a könnyû felhôhöz. Vidd hírül neki érkezésem harmatát; menj a nekem elôkészített szentélyhez; menj a megtestesülésem csarnokához; menj a test szerint való születésem nászterméhez. Suttogj a fülébe az eszmei frigyszekrénynek; készíts nekem utat a hallása által.29 De vigyázz, meg ne ijeszd, fel ne kavard a szûz lelkét; illô módon jelenj meg a szentélyben, s elôször örömet hirdess neki, és mondd Máriának: Örvendezz, kegyelembe fogadott,30 és mondd, hogy megirgalmazok az elbukott Évának.” Hallotta mindezt az angyal, és bizonyára igen elcsodálkozott magában: „Különös és értelmet meghaladó e parancs: Akitôl félnek a kerubok, és akire a szeráfok sem mernek tekintetni, akit az angyali hatalmak sem képesek felfogni, most ilyen frigyet ígér? Egy leánynak akar szemtôl szembe megjelenni, sôt azt ígéri, hogy a hallás által belé is költözik! Aki Évát elítélte, most annak leányát akarja így megdicsôíteni, és azt parancsolja: készíts nekem utat a hallása által. Vajon befogadhatja az anyaméh a befogadhatatlant? Valóban félelmetes e titok.” Mikor az angyal ezt végiggondolta, így szólt hozzá az Uralkodó: „Miért háborogsz, mit csodálkozol, Gábriel? Hát nem téged küldtelek Zakariáshoz is? Hát nem te adtad neki hírül János születésének örömhírét? Hitetlenségéért vajon nem te róttad ki rá a hallgatás büntetését? Nem te ítélted némaságra az öreget? Nem te vitted hírül? S nem én erôsítettem meg? 28. Vö. Jakab prótoevangéliuma 9,3: „Ezt mondta József: Mária, magamhoz vettelek az Úr templomából. Egyelôre itt hagylak téged a házamban… az Úr ôriz téged.” Ld. Csodás evangéliumok. (Apokrif iratok 1.). Budapest, 1996. 9. 29. Az V-VI. században az egész keresztény hagyományban elterjedt az a felfogás, miszerint Mária az Angyal üdvözlô szavainak hatására, azok elhangzásának pillanatában, tehát következésképp a hallása által, a fülén keresztül foganta Krisztust. Ez az elképzelés mind a görög, mind a latin, sôt még a szír hagyományban is ugyanebben a formában jelenik meg. 30. A görögben található, a nyugati hagyományban tradicionálisan az „Üdvözlégy” kifejezéssel visszaadott köszöntés (khaire) az üdvözlés mellett, a szó eredeti értelmét („örvendezz”) is magában hordozza, s erre utal itt a szerzô. Éppen ezért a formulát a késôbbiekben is inkább „örvendezz” alakban fordítottuk magyarra.

84

Vajon nem következett be, amit hírül adtál? Nem fogant a meddô asszony? Nem engedelmeskedett a méhe? Nem tûnt el a terméketlenség szégyene? Nem vált semmivé a természet erôtelensége? Íme már kalászban van, ami korábban gyümölcstelen volt. Van-e lehetetlen a Teremtô számára? Hogyan is kételkedhetsz hát? (Vö. Lk 1,5-23)” Mit mond erre az angyal? „Uram, te meggyógyítod a természet minden fogyatkozását, te lecsendesíted a szenvedések viharát, te a haldoklót új életre kelted, te parancsolsz a nemzôerônek, te feloldod a testet hatalmában tartó meddôséget, te az elöregedett ágat zöldellô gallyá teszed, te a terméketlen ugart virágzó mezôvé változtatod, s mindezek bármikor hatalmadban állnak. Tanú erre Sára (Gen 21,1-2), s vele együtt Rebeka (Gen 25,21), majd azután Anna31: mindegyikük gyermektelenségben szenvedett, s tôled nyerték a szabadulást. De, hogy szûz leány férfiút nem ismerve szüljön, ez meghaladja a természet törvényeit. Sôt, te önmagad ígéred a leánynak. A menny és a föld határai sem fogadhatnak be téged, hogyan fogadhatna be akkor egy szûzleánynak méhe?” „Hogyan fogadott be Ábrahám sátra? (Gen 18,1-15)” – mondja az Úr. „Úgy, hogy a vendégszeretet egész tengere lakozott benne” – felel az angyal. „Gondold meg azt is, Uram, hogy az ôsatya elôtt a sátor nyílásában jelentél meg, és tovább is mentél, hisz mindeneket betöltesz (Gen 18, 1-2). De hogy viselhetné el Mária az Istenség tüzét? Emésztô tûzben ragyog a te trónusod, és sértetlenül fogadhatna be a szûz?” „Ha megégette a tûz a pusztában a csipkebokrot (Ex 3,2), akkor Máriát is megégeti az én eljövetelem. Ha pedig az a tûz, amely csupán árnyképe volt a mennybôl leszálló isteni tûznek, inkább öntözte, mintsem égette a csipkebokrot, mit mondasz akkor az Igazságról, amely most nem lángnyelvek, hanem zápor alakjában száll alá? (Vö. Zsolt 71,6)” Teljesítette is mindjárt a parancsot az angyal: elindult a szûzhöz, belépett és így kiáltott hozzá: „Örvendezz, kegyelembe fogadott, az Úr van teveled (Lk 1,28),

31. Szûz Mária anyjának, Annának hosszú gyermektelenség utáni szülését ugyancsak Jakab prótoevangéliuma beszéli el. Vö. Jakab prótoevangéliuma 1,1-5,2.

85


s többé nincs az ördög ellened. Mert ahol hajdan sebet ejtett az ellenség, most ott nyújt gyógyulást az orvos, ahonnét akkor a halál uralma támadt, ott most az élet kezdete sarjad. Asszony által kezdôdött a romlás, asszony által jön el az orvosság. Örvendezz kegyelembe fogadott – ne szégyenkezz, hogy hajdan az ítélet okozója lettél, mert most az ítélethozó anyjává tétettél. Örvendezz kegyelembe fogadott, ki a magára maradt világnak sértetlenül vôlegényt szültél; Örvendezz kegyelembe fogadott, ki az anyaméhben megölted az ôsanya halálát; örvendezz, Istennek élô temploma; örvendezz mennyei és mégis földi hajlék; örvendezz befogadhatatlan természet tágas fogadóterme.” Ezek után pedig eljött a betegekhez az orvos, a sötétségben levôknek felragyogott az Igazságosság Napja, a viharvertek horgonyt és csendes révet kaptak, az engesztelhetetlenül gyûlölt szolgáknak közbenjáró és békéltetô született, a rabokhoz eljött a szabadító, a háborúságban lévôknek pedig a kimondhatatlan öröm bizonyossága és a szeretet oltalma adatott. Mert ô a mi békességünk (Ef 2,14) – ahogy az isteni Apostol mondja, amely legyen mindörökre osztályrészünk Krisztus, a mi Istenünk kegyelme által, akinek dicsôség mindörökkön örökké. Ámen. Tóth Péter fordítása és jegyzetei

Baán István

KONSTANTINÁPOLYI NAPLÓ (részletek) Elsô rész

M

egírtam? Még el sem kezdtem, máris múlt idôben beszélek róla. Harmadnapja, hogy itt vagyok, s eddig eszem ágában sem volt írni személyes naplót. Akkor ezt miért? Mert nem akarom elveszteni ezt a rövid hónapot, amelyhez biztosan sokszor vissza fogok térni lélekben, szellemben ihletért, ötletekért, megvilágosodásért. Nem véletlen, hogy csak ilyen idôsen, ennyi tapasztalattal tudtam idejönni – elôbb nem is lett volna érdemes. Tóth Pesta barátom közel két évtizeddel ezelôtti áthoszi zarándoknaplóját vadásszuk. Többes számban, mert nemcsak ôt érdekli, hanem engem is. Vajon ô hogy látta akkor? Bennem a néhány diavetítés után egy sztereotip gondolatsor maradt meg, ami biztos, hogy szegényes, és nem tûnik elmélyíthetônek. Most nem akarom elkövetni ezt a hibát, hogy csak pár tucat kép árulkodjon arról, mit is láttam és éreztem a Városban. 2003. október 7., kedd.

Indulás. Írhatnám felkiáltójellel is, mert akkora a rohanás. Elôkészületek? Hétfôn este még semmi sincs összepakolva, se a hétköznapi cuccokból, se a tudományosból. Nyakig vagyok Bizáncban, hónapok óta csak az intézménytörténettel foglalkozom, mégsem tudtam befejezni a kefelevonat korrektúráját. Fruzsi, a lányom mérges, hogy „csak a könyv érdekel” (dehogy érdekel már igazán, teljesen belefáradtam, ráadásul itt a nyakamon egy csomó más is!), én meg rohangálok mindent intézni, üvegestôl szárítógép- és vízvezetékszerelôig, egy pillanat alatt megcsinálom Fruzsinál az ablakzár megoldhatatlan megoldását, amin két éve törtem a fejem, most

86

katekhón 2007/1 87–103.

87

Baán István – görög katolikus lelkipásztor, a Miskolci Egyetem tanára, a Magyar Patrisztikai Társaság elnöke.


meg János, a gondnok pofonegyszerû dolgot javasolt, s lám, sikerült! Sok minden van így, de ebben a rohanásban teljesen kidöglöttem. Reggel 9 után még e-maileket és leveleket írok, közben sógornômnek, Magdinak hála a cuccaim is kezdenek összeállni. Ima az út elôtt, segítsenek az angyalok. (Az „angyaloktól védett Városba” megyek, amelyet már félévezrede elhagyni látszanak az angyalok…) 10.10-kor jön a busz, tízkor még nem találom a létfontosságú kéziratkatalógus-jegyzéket, anélkül pedig talán nem is lenne érdemes elindulnom. Hála Istennek amit hétfôn éjszaka nem találtam, most egy pillanat alatt megkerül, és nyomás! Magdi kikísér Ferihegyre, közben beszélünk mindarról, amirôl sokkal többet kellett volna elôzô nap, de se idô, se lehetôség nem volt rá. Búcsúzunk, keresztet adunk egymás homlokára. Szükségem lesz a keresztre a Városban, ahol ezt csak elvétve lehet látni. Elcsodálkozom, milyen kis géppel megyünk? Véletlenül nem cseréltek össze egy fapados járattal? Az ablak mellé kértem helyet, de már egy török elfoglalta. Figyelmeztetem, nekem most nem mindegy, mit fogok látni. Ketten vannak a törökök, 35-40 közöttiek, egy hat-hét éves szôkésbarna kisfiút kísérnek. Vajon mit kerestek errefelé? – nyilall belém, s önkéntelenül a janicsárokra gondolok, az elhurcolt gyermekekre… Nem éppen kellemes érzés jár át, amikor rájuk nézek. Pedig mosolyognak, s a gyereken sem látszik semmi zavartság. Csak éppen bennem éled fel a múlt, amit át sem éltem személyesen, mégsem tagadhatom, valahol helyet talált magának lelkem zugaiban. S mi minden rejtôzik még ott, ami csak az alkalmat várja, hogy felbukkanhasson? Indul a gép, keresztet vetek. Félrepillantok, vajon a török hogyan reagál erre. Sehogy. Az Alföld felett repülünk, majd feltûnnek a Déli-Kárpátok. Felbukkan Rodostó, gyönyörû kék a Márvány-tenger, a Várost azonban nem látom, nem az én oldalamon van. Talán majd visszafelé? Megérkezünk Yesilköybe. (Csak másnap találtam meg a térképen, pedig elég sokat kerestem.) Egy pillanat alatt beragasztják 20 dollárért a vízumot, szinte már bosszantóan primitív az egész, ahhoz képest, mennyit körülményeskedtek a követségen a kutatóvízummal. (Máig sem tudom, vajon többre mentem volna-e vele vagy sem.) Próbálom megkeresni a térképen

88

a St. Georgskollege-t, ahová igyekszem, de csak annyi derül ki, hogy az Aranyszarv másik oldalán van, Galatában vagy Perában. Elôször sajnálom a pénzt taxira, de amikor eszembe jut, mennyit cipekedtem Rómában a Gianicolóra, a taxi mellett döntök. És jól tettem! A taxi egyszerû, török gyártmány, Fiathoz hasonló, sárga, T-vel kezdôdik a neve, de nem tudtam még megjegyezni. A sofôr a törökön kívül semmilyen nyelven nem tud, bár nem török kinézetû. Taxaméter mutatja az árat, de a sok nullától követhetetlenné válik az egész. Milliókban számolnak. (Pesten azt sem tudták megmondani, hogyan áll a török líra. Ki tudja, mennyi lesz belôle egy hónap múlva?) Elindulunk. Kezdetben jól száguldunk, mert még lehet a város felé, nem olyan sûrû a forgalom. Elrobogunk Anasztasziosz Hosszú Fala, majd Theodosziosz fala mellett, itt szép bástyák állnak, s a környék is elviselhetônek látszik. Jobbra a tenger, balra a város. A másik oldalon kezd kibontakozni Galata is. Megkerüljük a bizánci belvárost, s a Galata-hídon megyünk át a túlpartra. Kezdôdik a társasjáték. Ebben a sofôrön kívül még sokan mások is részt vesznek. Az utcanév nem mond semmit, nem jelent tájékozódási pontot, legalábbis a kis utcák esetében. Inkább valamilyen épület kell, amit többen is ismernek. (Utcanevek amúgyis ritkán vannak kiírva, jelezve, hogy nem sok jelentôségük van.) Kétszer is teszünk egy kunkort, közben feltûnik egy örmény templom (majd megnézzük!), úgy tûnik, távol járunk célunktól. Pedig egyáltalán nem, csak oda kocsival elérni ha nem is képtelenség, de hatalmas tortúra. Egy ponton már az is eszembe jut, hogy kiszállok, és gyalog megyek tovább, de félek, hogy két ko≠errel csak rosszabbul járok, török nyelvtudás híján. Bizonyos fokig élvezem a mediterrán közlekedés keleti változatát: pontos vezetés, fütyülünk a szabályokra, határozottság és udvariasság biztos elegye, zebra nuku, cikázó vagy poroszkáló gyalogosok az úttesten, határozottan van benne valami sportos. Esôben már kicsit kellemetlenebb, legalábbis gyalogos szempontból. Felérünk a csúcsra a Galata-toronyhoz. Merre menjünk? Útközben kiderül, hogy az Avusturyan Lisesi osztrák gimnáziumot jelent, s mivel mellette van az osztrák kórház, nem is rossz célpont. Csak közben a másfél méter széles utcát eltorlaszolja három-négy kocsi, amelyek szembe szeretnének haladni egymással. Tehát

89


várunk, melyikük fog tolatni. Egy szállodaszolga próbálja irányítani a forgalmat, én a taxaméterre pillantgatok, de szerencsére csak a megtett utat méri hihetetlenül sok nullával körítve. Kis várakozás, több információcsere és egy nyaktörô lejtôn való leereszkedés után végre megérkezünk. 25 dollár, mert 25 millió líra. Egy pillanatig tiltakozni szeretnék, aztán eszembe jut, hogy otthon lelkemre kötötték, itt így számolják át a dollárt, egy az egyben, s befogom a számat (meg átkozom magam, miért nem váltottam a reptéren, csak ott sokalltam a kezelési költséget, s tudtam, hogy bent a városban mindig jobb az árfolyam, no meg nincs komissió). A fô, hogy itt vagyok. Kezd derengeni, hogy ezek a lazaristák voltaképp osztrák kultúrintézet. Nyomom a csengôt, elég hosszú ideig kell várni, míg végre kijönnek. Kedvesek. Ritát már ismerem a telefonálás alapján, azt hittem, német vagy osztrák, most derül ki, hogy apja örmény, anyja görög, ô meg itt végzett a gimnáziumban. Titkárnôi címe mellett valószínôleg mindenesi beosztásban lehet. Erôs teával kínál, közben gyorsan elmondja magáról, hogy német szakot végzett, de még sosem járt Németországban. Valószínûleg jobb dolog diplomás küldd-ki-hívd-bé-nek lenni, mint munkanélkülinek. Megjön az igazgató, Franz Kangler. Nagyjából egyidôsek vagyunk, érdeklôdik, honnan tudtam meg a címüket. Maradhatok, de csak két hétig, mert utána más vendégek jönnek. Nekem így is jó, csak legyen hol aludnom. Étkezés most nincs, mindenki szabadságra megy. Felvisz a szobámba – elájulok: külön háló, dolgozó, fürdôszoba, nekem igazi luxus, nekik valószínûleg átlagos. Láthatja is rajtam, ez jócskán meghaladja az igényeimet. Körbevezet a házban, elmagyarázza a kulcs használatát. Kicsit kacskaringós a kifelé vezetô út, de hamar rájövök. Megmutatja a templomot is, fél 7-kor kezôdik a mise, utána lesz egy kis beszélgetés egy csoporttal, engem majd egy másik pap vesz pártfogásába. Van még egy órám, kimegyek a városba. Nincs messze a híd, a Galata, elmegyek a közepéig, közben próbálom értelmezni a látványt, ami a szemem elé tárul. Egyelôre annyit tudok, hogy rengeteg a mecset, s nem tudom ôket megkülönböztetni egymástól. Sebaj, majd belejövök! (Egy hét múlva rájövök, dehogy! Nem jár rá az agyam? Mintha nem volna mibe fogódznia, lesiklik a mecset kupolájáról, s az épület újból belesüllyed a névtelenségbe.) A híd két-

90

szintes, lemegyek, s az alsó szinten jövök vissza. Olyan alacsony ez a híd, hogy mennek át alatta tengerjáró hajók? Biztosan felnyitják, mint a Tower Bridg-et, de ennek nemigen látom a nyomait, elsôsorban az emelôszerkezetet. Visszaérek a misére. A Szent György templom eredetileg görög volt, a XIV. század óta a latinoké. Gótikus ívek vannak benne, egyébként szürke márvánnyal borított a szentély (kicsit rájátszik az Aja Szofiára), az oltár zsinat utáni. Apácák jönnek, a közeli kórház irgalmas nôvérei, meg egy német csoport. W. végzi a misét, abszolút forsriftosan. (Késôbb kiderül, hogy fizikatanár, ami nem javít a megítélésén, legfeljebb örülök, hogy nem vagyok a tanítványa.) Az apácák énekelnek, ez kissé oldja a hangulatot. Mise után tévedésbôl én is a csoporttal bemegyek a közösségi terembe, ahol egy beszélgetés kezdôdik az itteniekkel arról, milyen is a keresztények helyzete Törökországban. Rengeteg érdekességet mondanak, az elején még jobban értem, aztán – mivel anyanyelvükön beszélnek – egyre jobban belelendülnek, én meg egyre inkább fáradok, és csak foszlányokat kapok el a társalgásból. A társaság Aachenbôl jött, a végén megkérdezem tôlük, hogy most is szentként (vagy boldogként?) tisztelik-e Nagy Károlyt. Hát persze, ekkor meg ekkor van az ünnepe! (Ennyi mítosztalanítás után, amelynek épp a német tudomány volt az atyamestere, ezt bezzeg nem bántják, pedig igencsak revideálásra szorulna!) Egy óra múlva végre mehetek aludni! 2003. október 10., péntek.

Reggel zavarosan ébredtem, mert még nem tudtam tisztázni, voltaképpen mennyi is a pontos idô. Elég sötét volt, szemerkélt az esô is, a gyerekek viszont már zsibongtak a szemközti osztályteremben, ettôl tehát akár már kilenc óra is lehetett volna. Csak azt nem tudom, hogy itt hánykor kezdôdik az iskola. Igaz, ez töredéke annak, amit nem tudok az itteni dolgokról, de ebben az esetben eléggé fontos, mert nem akarok kellemetlen helyzetbe kerülni a reggeli miatt. Feltápászkodom, s közben kezd fájni jobb oldalt a derekam meg a lábam. Olyan ismerôs! Percek múlva jövök rá, hogy e≠ajta szúró és még mittudommicsoda érzéssel utoljára akkor találkoztam, amikor néhány éve abba kellett hagyni a Miatyánknál a liturgiát, mert szinte

91


nem kaptam levegôt. Vagyis vesekô vagy -homok! Pompás, a legjobbkor jön – gondolom –, milyen jó, hogy van biztosításom, meg a szomszédban az osztrák kórház, de ettôl a vesekô még vesekô! Bekapom a müzlit meg egy szeletke kenyeret sajttal, rá a kávét, s irány a Város! Errefelé még nem jártam, mások talán el sem hiszik, hogy nem egyenest az Aja Szofiába mentem. Most sem. Ilyen lassan már csecsemôkorom óta nem sétáltam. Szemerkél az esô, kerülgetem a tócsákat, amiben Róma óta verhetetlen praxisom van. Állítólag aszfaltúton megyek, csak azt nem tudom eldönteni, javítják-e vagy ilyen pocsék marad. S mi lesz, ha egy hónapig esik majd az esô? Reménytelenül egyenletesen csorog, s ha megállok, hogy megnézzek valamit az útikönyvben, az is vizes lesz. El is megy tôle a kedvem, az orrom után haladok, s egyszercsak feltûnik a Szofia. Oldalról eléggé takarják a fák meg egy fal is, picit csalódtam az elsô találkozásban. Nyüzsögnek a turisták, amennyire esôben egy csomó japán meg spanyol meg hottentotta nyüzsögni bír, én meg csak távolodom az épülettôl. Szeretném egyszerre közelrôl és távolról látni, lehántani róla a késôbbi rá-, bele-, föléés melléépítéseket, talán behúnyt szemmel nézni és úgy szemlélni, de akkor miért jöttem ide? Néhány önkéntes idegenvezetô megkerget, barátságos gesztikulálással igyekszem elhessegetni ôket. Tíz óra múlt, nem megyek be, mert délig kevés lenne az idô az elmélyülésre. Kívülrôl méregetem, ízlelgetem hát, sok-sok fájdalommal. S ahogy az elôzô napokban, csak gyülemlik bennem az indulat azok iránt, akik mindezt ennyire tönkre tették. Nehezen fojtom el a szitkozódást, és közben a Korintusi levélre gondolok: „Nem ismerték fel Istent isteni Bölcsességében…” Tudom, nem lehet ilyen direkt módon erre az épületre vonatkoztatni, már csak azért sem, mert Krisztusban Isten rejtett bölcsességérôl van szó, a templom viszont fennen óhajtja hirdetni a nyilvánvalóvá vált bölcsességet, de ha ebben a csodálatos formájában sem hatott sokakra, mi lesz az elrejtettel? Ugyanaz a benyomásom, mint a többi, elzárt kerítés mögé rejtett templomnál: nem engedik valójában érvényesülni, bár mutogatják. Belülrôl még nem láttam, de elképesztenek a félig befalazott oszlopok a bejárat fölött, s tudom, hogy sosem jön már vissza az az idô, amikor egy keresztény pap áll az oltáránál. Nem csoda, hogy a lakosok úgy érezték, itt a világ vége,

92

amikor a Szofiában felhangzott a muszlim imádság. Nem megyek be, csak akkor, ha annyi idôm lesz, hogy akár meg is állhat... Szemben vele egy régi fürdô, restaurálták, szônyegárúsítás folyik benne. Nevét a könyvbôl lesem ki: Haseki Hürrem Sultan Hamami, 1556-ból származik. Belül minden szürke márvány, s megpróbálom elképzelni, hogyan folyt itt a fürdés, meg egyáltalán a víz. Most ronda, szürkére festett vascsövek kígyóznak körül a fal mellett, központi fûtés vagy micsoda? És milyen magas volt a vízszint? Medencék ugyanis nincsenek. A bejáratnál levô ismertetô áradozik a kisázsiai török fürdôkultúráról, de hogy ténylegesen milyen lehetett, arról nem szól a fáma. Késôi metszeteken látható, hogy a nôk igen magasított fapapucsokban közlekednek, talán azért, mert arasznyi lehetett a vízszint, de ezt is csak találgatom. A falnál ülôkék meg csapok, kis mellékfülkékben toalett. Ennél többre nem jutok. Menjünk V. B.-hez a Régészeti Múzeumba! A Topkapu külsô udvaráról érhetô el, elôször a balra álló Aja Irínit szeretném megnézni. Miért is volna nyitva, hiszen ez szinte az egyetlen olyan bizánci templom, amelyet nem alakítottak át mecsetté! Az ajtóban egy ôr áll, épp egy zsák valamit cipelnek be. Kérésre félig kinyitja az ajtót, de semmi különöset nem látok. Pedig tudom, hogy itt is olyan a szentély, mint Torcellóban, egyre magasabb sorokban futó, félköríves ülésekkel a klérus számára, s már régóta fájt rá a fogam, hogy lássam. Nem látom. Haragosan megyek a Múzeumba, ahol legalább az vígasztal egy kicsit, hogy a találkozóra hivatkozva nem kell belépôt fizetnem. Van még idô, megnézem a szidóni királysírokat. Erre nem számítottam: folyamatosan lehet követni a korok és stílusok váltakozását majd egy évezreden át, az egyiptomitól a hellénisztikusig, a Nagy Sándort ábrázoló szarkofágig. Gyönyörû a kidolgozás, s megdöbbentô a kicsomagolt múmia a kiszáradt belsô részekkel. Igen, ez a kultúra biztos, hogy tudott hatni a zsidókra, nemhiába féltették tôle a próféták. A korábbi szarkofágokból hatalmas erô árad. Az udvaron majdnem elsírom magam: három hatalmas porfírszarkofág áll ott, rajtuk csupán egy fekete leltári szám. Ennyi a nagy császárok utóélete. Az egyik oldalán hatalmas lyuk, valószínûleg a többi is üres belülrôl. (Tudjuk, a buzgó keresztesek még annak idején kirabolták az összeset,

93


ettôl a munkától megkímélték a törököket.) Hatalmas méretükkel dominálnak, csak a tetô elülsô részén van egy koszorúba font kereszt monogrammal. Konstantiné? Vagy melyikeké a több mint ötven közül, akiket a Szent Apostolokba temettek el? Még annyit sem érdemelnek itt, mint egy kisázsiai pogány, akinek a szarkofágját legalább megpróbálják azonosítani. És az elsô emeleten minden érthetôvé válik. Az egész Konstantinápolyból szôröstûl-bôröstül nem maradt más, csak néhány cseréptöredék, üvegdarab, oszlopfô meg csip-csup kövecskék, amelyek a közepes teremben elférhetnek. Több a fotó meg térkép és szöveg, amellyel azonosítani akarják ôket, mint a megmaradt tárgyi emlékek. És ennek a városnak a múzeumában több megbecsülésben részesülnek a bárhol máshol talált emlékek, mint azok, amelyek valóban megmaradtak belôle, mert úton-útfélen látható, hogyan pusztulnak falak és épületek, s talán egy tonna bizánci követ is hazavihetnék, ha bírnám cipelni, legfeljebb a határon szólnának, de ahonnan elvittem, ott senki. A tárlat végén ott vár egy nagyobb darab: egy kb. négy méter hosszú, hatalmas szemekbôl álló vaslánc, annak a darabja, amellyel Konstantinápoly és Galata között le volt zárva az Aranyszarv-öböl, de a Hódító azt is kijátszotta, mert a hajóit meg az ágyúkat szárazföldön átvontatta, s ezzel megkerülte a láncot. Pedig az egy évezreden át védte a Várost! Félve adom le a Topkapu Szeráj kapujánál az útlevelemet, mert ki tudja, hogyan vigyáznak rá (elôször nagy furfangosan a TB-kártyát próbálom rájuk sózni, otthon úgyis van belôle még egy, de nincs rajta fotó, ezért csak a passport jó), viszont ingyenbelépôm lesz. Az igazgatóságon kedvesen fogadnak, s közlik, hogy ha tudom a kézirat számát, megnézhetem a kért oldalakat, de nem dolgozhatom rajtuk. Már ez is nagy szó, ahhoz képest, hogy nincs kutatási engedélyem! Alig találok el a könyvtárba, az ôr azt hiszi, a WC-t keresem. Csengô nincs az ajtón, csak kopogni lehet. (Az épület eredetileg az udvari apródoké volt a XVII. században.) Amikor kinyílik az ajtó, azt hiszem, a hárembe kerültem! Négy-öt csinos fiatal lány van a teremben, akikrôl nem tudni, hogy ott dolgoznak-e vagy tanulók ill. kutatók. Mindenesetre semmilyen nyelven sem tudnak. A levéltárosnô sem! Még szerencse, hogy telefonon elmondták neki az igazgatóságról, mit akarok. Megmutatom a kézirat számát, s két perc múlva ott is van a kezem-

94

ben! (Ez persze egy kissé túlzás, mert a hölgy fehér kesztyût húz, s nekem is hoz egyet – ezt még a Vatikánban sem csinálják! –, viszont se egy olvasóállvány, se semmi. Világítás se nagyon, igaz, nem süt kint hét ágra a Nap.) Csak a kért oldalakon nyithatom ki, mintha nem volna a katalógusban leírás arról, mi van a többin. Próbálok gyönyörködni a szövegben: egy résztvevô, Geórgiosz Akropolitész versus politicusban ír a várnai csatáról. Jól olvasható, bár nem a leggyönyörûbb írás, szívesen rágódnék rajta. Nincs sok idô, csak a Jankosz szó tûnik fel többször is: Hunyadi. Hej, Jankó, ha akkor nem olyan gyászosan alakultak volna a dolgok! És most hogyan tovább? Délelôtt vettem egy kis könyvet: Megtanulok törökül. Miért nem otthon vettem? Most egy szót sem tudok, pedig nagyon jó lenne. Angolul dadogom, hogy kaphatnék-e egy másolatot. A nô néz rám, aztán elmegy. A raktár ajtaján bepillantva eszembe jut, amit Véghseö Tomi mondott a pincében levô, hat ládányi pálos anyagról. Vajon ki férhet hozzá valaha is? Nekem elég lenne ez a majdnem húsz oldal is. Jön a nô, valamit ír egy lapra, aztán megcsörren a telefon, s átadja nekem. Engem hívnak? Ki lehet? Egy nô beszél angolul, hogy adjak be egy kérelmet, s ha meglesz a másolat, amit elôre kifizetek, megkapom postán. Nem akarok hinni a fülemnek! Hol az egyéves várakozás, minisztériumi engedély, zord janicsárok és a félelmetes keleti bürokrácia? Valóban a Gondviselés a tenyerén hord. A titkárságon, amíg a kérelmet írom, megismerkedek egy oxfordi hölggyel, aki a korai szúfi irodalmat tanulmányozza. S hol van a legtöbb forrás? Hát itt, mert a szultánok mindenhonnan mindent összehordattak a Szerájba. Lepengetem a 10 milliót (kb. 7 dollár, a Vatikánban ez ötször annyiba kerülne), remélem, hogy még mielôtt hazamegyek, kész is lesz. S ha már itt vagyok ingyenbelépôvel, a zárásig levô másfél órát arra használom ki, hogy amit csak lehet, megnézzek. Reggel még annyira haragudtam az összes szultánra, hogy nem is voltam kiváncsi a Szerájra. Belépek a kincstárba, ilyen mesés gazdagsággal csak filmekben találkoztam, és persze túlzásnak tartottam. Az is, mert a drága anyagok halmozása bágyasztó, szinte egymást oltják ki. Talán a legfeleslegesebb és legtanulságosabb az a kristálydoboz, amely tele van hatalmas smaragdokkal. Arra emlékeztet, amikor gyerekkorunkban üveggolyókban turkáltunk egy szûk dobozban, s hûvösen

95


símogattak, kicsúsztak a markunkból, összekoccantak. Vajon a szultán ilyen gyerekesen vájkált a drágakövek között, ebben lelte kedvét? S ugyanilyen módon forgolódott a háremében is, mintha drágakövekben dúskálna? Ez a pompa nyomasztó, ekkora tömegben talminak hat, még ha a feliratok józanul közlik is a hihetetlen karátszámokat. A trónusokat biztosan ki kellett párnázni, mert hátradôlve csak sérthette a szultánt a drágakôberakás. Egyetlen dolog tetszik, meg is lepôdök, hogy itt találom: Keresztelô Szent János koponyaereklyéje és jobbkarja, természetesen díszes tartóban. (Kispapokként mennyit ízetlenkedtünk azon, hogy az egyház megünnepli a Keresztelô fejereklyéjének három megtalálását, s mi úgy mondtuk: harmadik fejének megtalálását!) Már nem is emlékszem, hogyan került ide, mert a drágakövek értékét tekintve a többi kiállított tárgy bizton felülmúlja ezt. Vagy talán tudták, milyen drága lelki kincsrôl van szó, ezért tették a többi közé? Megindultan nézem azt a kezet, amely a Jordánnál az Úr fejét érintette. Egy ujjnyi széles kis ablak van az ereklyetartón, ezen keresztül látható a csontozat. Hogyan merjem érinteni kezemmel fejedet? Hogyan keresztelheti Urát a szolga? A másik kezet még ’85-ben tisztelhettem Áthoszon, a Dionisziu-monostorban, valóban lehajolva és megcsókolva, ezt pedig csak üvegen át, egy tárlóban, bámész turisták tolakodó egyvelegében, akiknek mit sem mond ez a zsákmány. Megvan az ereklye, de mikor fogjuk „feltalálni”? Vagy már csak a liturgiában ünnepelhetjük, s az összeaszott kéz továbbra is végleg „fogságban” marad? Nincs kedvem a többi drágasághoz, émelyít a sok-sok csillogás. Szemben, a másik oldalon az iszlám ereklyéit ôrzik. Reggel még nem gondoltam volna, hogy ezekkel is találkozom. Pápák, császárok és szultánok ebben egyformán jártak el: maguk köré akarták gyûjteni a legszentebb ereklyéket. Csak sajnos a konstantinápolyiak így estek 1204-ben a nyugati és 1453-ban a keleti barbárság áldozatául. De azért örülök, hogy nem kell Mekkába mennem (nem is mehetnék, rögtön fejemet vennék), hogy lássam a Próféta szakállát. Értem már, miért esküdtek rá: mert ez maradt belôle: egy fog, néhány szál a hajából meg a szakállából, egy lábnyom, meg egy aranylemezre vésett leírás arról, hogy is nézett ki. A többi csak használati tárgy: köpeny, kard, zászló, no meg egy levél a koptokhoz, hogy fogadják el Allahot.

96

(Fogalmam sincs, ez mennyire hiteles, igen szkeptikus vagyok általában az írásokkal kapcsolatban.) Kicsit az a benyomásom, hogy úgy kezelik ezt a helyet, mint a Lateránban a kápolnát, bár a közönség korántsem olyan áhitatos. Az egyik terem sarkában egy üvegfülkében egy imám ül, és kántálja a Koránt – ez megható, mármint hogy nem gépima megy. Abu Bakr, Omár, Oszmán és Ali kardja mellett ott van a Kába egyik ajtaja, s hirtelen három ószövetségi ereklye: Ábrahám kôbôl való edénye, József turbánja és Mózes botja (ez a leírás szerint bambuszból van). Vajon ez utóbbit honnan szedték: talán keresztény ereklye volt, az Aja Szofiában vagy másutt (bár ettôl még nem válik hitelessé, hiszen az Ószövetség sosem említi, a frigyládában Áron vesszeje volt csak – a hagyomány szerint). Egyszerû, szép ezüstládikában ôrzik Mohamed köntösét (vagy zászlóját?, ezt a feliratok alapján nem tudtam eldönteni), s a korai iszlám mûvészet nemes szépsége elsöpri az oszmán túldíszítettséget, ami a rokokóban már szinte elviselhetetlen. (Persze nekem az európai rokokó is az.) A Hárembe már nem juthatok be, lekéstem az utolsó vezetett csoportot, viszont végre láthatom a terraszról azt, amiben a bizánci császárok is gyönyörködhettek: a Márvány-tengert és az Aranyszarvat. Lehet-e még máshonnan is megpillantani, annyira eltakarják az épületek? Lenézve jobbra a Magnaura-palota romjai, rajtuk keresztül robog a pályaudvar felé a vasút. Csak itt nem az élet gázol keresztül a múlton, hanem egy késôbb jött hatalom veszi tudatosan semmibe az ôt megelôzôt, amely még nyomorúságos végnapjaiban is tökéletesebb volt, mint a feltörekvô. (Egy muszlim persze ezt nem így látja…) Hazafelé a Gülhane-parkon, a hajdani szultáni kerteken keresztül jövök. Esik az esô, fogalmam sincs, hová fogok kilyukadni. A városba érve megeszem egy pitát, majd a Galata-hídnál levô piacba veszem be magam. Fügét veszek, friss fügét, ha addig élek is! Sodródom befelé, elkap a bámészkodás. A halas már nem olyan érdekes, de a fûszeres – az valami csoda! Hirtelen úgy érzem, évszázadokat úsztam vissza az idôben: zsákban áll mindenféle, egzotikus érdekesség, por, törmelék, ragacs alakjában, s nagy falapátokkal annyit vehetek belôlük, amennyit csak elbírok! Eddig csak zacskócskában, apró zsákocskában láttam borsot, sáfrányt s ha tudnám

97


a nevüket, nem szégyellném felsorolni, olyan gusztusos orrnak, nyelvnek és szemnek ez az egész! Itt érezhetô, mit jelenthet valakinek a konyha, az étel, nem a hermetikusan, higiénikusan, leforrasztva árult fûszerek között, amelyeknek legfeljebb színük van, az is legtöbbször csak a csomagoláson. És mindenféle savanyúság, külön-külön és keverve, csorog a nyálam, gyerünk innen, mert a végén még veszek valamit! Na igen, persze, a füge! Fél kiló friss és fél kiló aszalt, de persze az is friss, omlós, olcsó, és hazáig egyik kezemmel rá kell ütnöm a másikra, nehogy mindig a zacskóban kotorásszon. Ez a vacsora, ez a desszert, ezt falatozom naplóírás közben is, és minél inkább megrovom magamat miatta, annál kétségesebb, hogy holnap reggelre marad-e még belôle valami. 2003. október 11., szombat.

Ezt a napot az Aja Szofiára szánom. A lépcsôn lefelé ezt csak feltételes módban merem említeni, mert megint a vesekôre emlékeztetô fájdalmak jönnek elô. Azért megindulok, talán mégis sikerül. Nem esik az esô, már ismerem az utat, majdnem azonnal odatalálok. Amíg a Galata-hídról gyönyörûen látszik kimagasodva a templom, addig a partra érve már el is tûnik. Közben próbálom memorizálni a nagyobb mecseteket, de nem egykönynyen megy. A ciszternákhoz sem csábulok be, az is csak vesztegetné az idôt. Majd késôbb, ha kijövet lesz hozzá még kedvem vagy erôm. A pénztárnál megpróbálom elsózni a vatikáni levéltári belépômet, fontos személyként tüntetve fel magam, de mit sem ér, le kell gombolni a 15 milliót. (Törökül az is ki van írva, hogy egyeseknek csak három millió – azt nem tudtam kideríteni, hogy gyerekeknek vagy török állampolgároknak, de az biztos, hogy valakiknek van kedvezmény, csak én nem tartozom közéjük.) Sétálva indulok el, mint aki lassú körmenetben halad. Baloldalt romkert, benne oszlopok, egy helyreállított ambon (elég sokat kellett pótolni hozzá), felirat sehol, csak annyi, hogy a Theodosziosz-féle második templom maradványai. Az ambon méretébôl ítélve nem lehetett akkora a belsô tere, mint a mostaninak, vagy szerényebb volt az emelvény. Mindenesetre örülök, hogy itt áll a római San Clemente-beli és a kalambakai véletlenül

98

megmaradt ambon testvére. A templom bejárata elôtti árokban két hatalmas márvány architráv, két oldalról hat-hat bárány közelít egy gyümölcsökkel dúsan megrakott pálmafa felé: az apostolok az élet fájához, Krisztushoz. Mint a nagy apszismozaikokon Ravennában és Rómában, csak itt sokkal közelebb vannak, az az érzésem, ha nagyon nyújtóznék, talán meg is tudnám simogatni ôket. Belépek az exonarthexbe, a belsô elôcsarnokba. Itt egyetlen mozaik sincs, csak a csupasz falak, rajtuk magyarázó, fényképes táblák. Ezeknek nagy hasznát veszem, többször is visszatérek hozzájuk, hogy azonosítsak vagy értelmezzek részleteket. Embermagasságig márványborítás, utána a pucér tégla. Milyen más így, ahogy látszanak a szerkezet tagolásai, pedig a mûvész nem így szándékolta. A hatalmas, bronzlemezzel bevont kapukról mind le van feszítve a kereszt vízszintes szára. A középsô kapu jobbszárnyán reszelésnyomok: a mélyített, vésett Krisztus-monogrammot is kivakarták. A baloldalin próbálom kitapogatni, s lám, ott maradt a NI KA: talán valamelyik ostobább nem tulajdonított neki jelentôséget, s most szerényen, de mégis hûen tanúskodik a Kereszt titokzatos ereje mellett, amely gyôzelmet ad a belé kapaszkodóknak. Halkan eléneklem a Kereszt tropárját: Üdvözítsd, Uram, a te népedet! Kit is érdekel ez itt, ahol százféle nyelvû és felfogású ember tolong, s hallgatja az idegenvezetôk bábeli nyelvzavarában a sajátját, az információáradatot, amelyben nincs helye a csendnek és az imának? Az exonarthex jobb végében hatalmas, zöld szarkofág, mellette csak annyi áll: egy császárnôé volt. Három óra múlva tudom meg, hogy a Pantokratórmonostor mellôl hozták, amelyet Szent Piroska, László leánya alapított, s lehet, hogy valaha az ô holttestét rejtette. A falon öt márványtábla másolata, rajtuk az 1166-os zsinat határozata, amely így kezdôdik: A Krisztus Istenben hívô Mánuel császár, Dalmatikosz, Ungrikosz, Boszthnikosz, Khorvatikosz, Szerbikosz..., vagyis a dalmátok, magyarok, bosnyákok, horvátok, szerbek stb. legyôzôje. Szent László unokája, aki magyar trónra segítette III. Bélát, a magyarok legyôzôje! Milyen kacskaringós utakat jár be a történelem! Visszatérek középre, onnan lépek be a narthexbe. A küszöb hüvelyknyire kikopott már, keresztény vagy muzulmán talpak koptatták ilyen mélyre? Mérhetô-e ezzel az áhitat? Áldozat Istennek a kesergô lélek, a töredelmes és

99


alázatos szívet, ó Isten, nem veted meg. Az ajtókat függönyök védhették valaha, mint ahogy most a mecsetekben is, a karnistartók még ott láthatók az ajtófélfa (bronz!) tetején. A középsô fölött Krisztus lábához kushad Bölcs Leó. Van ebben valami irónikus, vagy csak én érzem belé: a késôbb bölcsnek nevezett császár a Szent Bölcsesség templomában Krisztus elé borul, miközben ki tudja, mi jár a fejében, hiszen jónéhány vargabetût (vagy huszárvágást?) kísérel meg, hogy szentesíttesse negyedik házasságát. Egyszercsak itt vagyok a hajóban. A kupoláig emelkedô állványzat magasodik elém, betölti a templom egynegyedét. Folyik a restaurálás. Lift jár fel s alá a traverzek között, mindig valamilyen fémes zaj vagy motorzúgás keveredik az emberi hangokba. Ez lenne a földi mennyország? Az elsô pillanatban csalódás fog el, mert ez a vasszörny megtöri az elôre eltervezett áhitatot. Igen, áhitatot nem lehet kitervelni! Bemegyek a Te házadba, imádkozom szent templomodnál a Te félelmedben. Uram, vezérelj engem igazságodban… Lassan ocsúdok fel a csalódásból. Nem szabad, hogy a körülmények tönkretegyék ezt az Istennek szentelt idôt. Kint süt a nap, az ablakok opálüvege megszûri a fényt, nincs teljes világosság, mégis meghitt és barátságos minden. Régen is üveg volt az ablakon, vagy vékony alabástromlemez? A hatalmas csillárok közül csak a szélsôk égnek, a középsôt leengedték. Hála Istennek nem tûnik nagynak a belsô tér, csak felfelé vonz. Nem a Szent Péter a maga nyomasztó és üres monumentalitásával, hanem – ha nem félnék a profán hasonlattól – léghajó. Még akkor is emel, ha a kupola közepén nem a Kereszt vagy a Pantokratór sugárzik rád, hanem egy bonyolult kalligráfiájú Korán-idézet. Érezni lehet a mennyet, még akkor is, ha a kerubok arca helyén egy sokágú csillagdísz meredezik. Keresem az oltárt, az ikonosztázt, az ambónt. A hûlt helyüket keresem, azzal a tudattal, hogy már sosem áll vissza e földi liturgia. Legalább annyit elmondhatok a proszkomidiai oldal oszlopánál állva: Senki sem méltó azok közül, akiket a testi kívánságok és gyönyörûségek kötve tartanak, hogy Hozzád közeledjék, vagy Neked szolgáljon, dicsôség királya, mert Neked szolgálni nagy és rettenetes dolog maguknak a mennyei erôknek is! Pont ötszázötven éve hangzott fel ez az ima itt utoljára, s azóta csak Lélekben és igazságban, csöndben lehet szolgálni. S amióta múzeum, azóta zajlik benne az élet, elhalt a muszlim imádság, csak a profán szavak

100

kaptak benne helyet. (A karzaton egy japán szponzoráló cég fotókiállítása, egy brazil kinetikus szobor, amely pénzérméket katapultál csörrenve egy üveglapra, két tv-képernyôn thaiföldi videomûvészfilm a nôi testrôl Élek címmel, és egy összevissza számokat mutató hatalmas digitális óra. Az én házam imádság háza, ti pedig… Egy laicizált világ laikus temploma.) Próbálok elvonatkoztatni a muszlim kegytárgyaktól, amelyek tudatosan átorientálják a teret a mennyei Jeruzsálem helyett Mekka felé. Nem könnyû. Amikor a XIX. században Abdulmedzsid szultán restauráltatta a templomot, még több átalakítást végzett benne, mint elôdei. S ezeket most nem söprik ki, mert már mûemlékek! Olyan érzés fog el, mint a reformáció idején belülrôl kilencven fokban elforgatott gótikus templomokban: érzed, hogy a tér nem arról beszél, ahogy most megerôszakoltan elôtted áll, de egyedül s gondolatban kevés vagy ahhoz, hogy helyrebillentsd a megbomlott egyensúlyt. A mozaikok háttéraranyán átütnek az eredeti hatalmas keresztek, a csillagos égboltot mintázó bélletek is megkoptak. Felötlik Galla Placidia sírja, a Santa Prassede Zénó-kápolnája, a San Vitale örökfriss színei: ezek mind itt voltak, harmatosan, mélykéken, villódzó arannyal s fehérrel, ahogy csak egy mozaik tud fényleni. És micsoda arányossággal! Az oszlopfôk finom csipkézetû, középen monogrammos faragványai, a világosszürke márvány padozat, a sötétebb oldalfalak egész a karzat tetejéig, s csak onnan kezdôdik az arany: látjuk, hogy megnyílik az ég… Fehér márványból a szentélyrekesztô és az ambón, az oltár fölé boruló cibórium ezüstbôl – ezt már csak a képzelet alkotja meg sok apró emlékezetmorzsából (otthon el kell olvasni Paulosz Szilentariosz leírását Kádár Zoli bácsi könyvében – ô is már felülrôl gyönyörködik az egészben), összegyúrva azzal, amit az ózdi ambónon állva érezhetek, ha néhanapján megengedi az Úristen. Fényképezôgépek villannak, minden második család a mihrab elôtt akar feszíteni, mögöttük a Budáról elhozott gyertyatartókkal. Ebben a templomban mégsem a magyarság fáj, mert mi túléltük a hódoltságot, hanem a végleges meghódoltatás. Bele kell nyugodni abba, amit nehéz szívvel sem tudsz lenyelni. Hacsak nem ajánlunk mindent Annak a kezébe, Akinek néhány képe újból felragyog itt a falakon. A karzaton, a márványajtón túl, ahol a zsinatokat tartották, leülök az oszlop tövébe, és nézem a Deésziszt:

101


Krisztust, az Istenszülôt és a Keresztelôt. Többen majdnem felbotlanak bennem, de én csak gyönyörködöm. Blaszfémia talán, de utoljára Nyíregyházán, a kápolnában voltam ennyire nyugodt a Pantokratórt szemlélve. Elszáll velem a világ. Ülök egy oszlopnál, ahol védekezett Phótiosz és Ignatiosz, a két ellenfél patriarcha, Palamasz és még ki tudja hányan a nagyok közül, akik többet jelentenek nekem, mint egyháztörténelmi nagyságok. (Talán épp Phótiosz készíttette a szemben levô oldalra Ignatiosz képét, hogy mindig szeme elôtt legyen, milyen küzdelmekkel tele jut el az ember az ellenségeskedéstôl a barátságig, az együttérzésbôl fakadó szenttéavatásig? Meg tudjuk-e tenni ezt az utat anélkül, hogy elbuknánk?) Ezután már csak kedves színfolt Eiréné-Piroska, akinek sírfeliratát olvasva szinte megelevenedett a gyönyörû császárné. Meg lehet-e örökíteni a szépséget? Maradunk hát egy Komnénosz-császárné halhatatlan, bár többször halálra ítélt mozaikjánál, akinek arcát akárhány reprodukción nézem, mindig más és más. Itt kissé sápadt, mellette korán elvesztett fia, s a „jó férj” (tényleg így tartották számon a kortársak), aki végül is eltemette a nyolcgyermekes hitvest. Az ítélô Krisztussal szemközt a sarokban fekszik a nyomorult Enrico Dandolo, akinek ezt az egész romlást végsô soron köszönhetjük. Politikus és gazdasági szakértô, aki az egyházat magánbirtokként kezelte. Sírkövébôl csak a lábujja s a neve lóg ki, a többi a fal alá esik. „Kilóg a lóláb!” És csak hét és félévszázad múlva érkezik valaki Velencébe pátriárkának, aki nem hódítóként, hanem részvéttel és tisztelettel néz Keletre, mert hosszú idôt töltött a volt császárvárosban: a majdani XXIII. János pápa. A templom más, fontos részeit nem láthattam, mert a törököket ez nem érdekli. Pedig szerettem volna még betérni a keresztelôkápolnába, ahol 948-ban és 953-ban Bulcsút és Gyulát megkeresztelték, de oldalában csak egy nyilvános illemhely van nyitva, ami már nem része a világörökségnek. Igy kell végzôdnie egy „szent” napnak? A hippodromból és a palotából ami megmaradt, arról szólni sem érdemes. Viszont mindig elfog a düh, ha bizánci kori épületmaradványokat látok, amelyek gondtalanul pusztulnak. Hiába gyaloglok le a Kücsükayasofya néven emlegetett Szergiosz és Bakkhosz-templomhoz, amely mûködô

102

mecset: nem engednek be. Ha valami múzeum, most éppen be van zárva, ha nem, akkor mecset. Kezd teljesen elegem lenni ebbôl a teljesen természetesnek tartott szemléletbôl, s mindennap jut belôle valamennyi. Nem is olyan nehezen megtalálom majdnem a Márvány-tenger partján az örmény patriarchátust és templomot. Szerencsémre vecsernye van, egy vartabed (szerzetespap) végzi egy beöltözött kántor segítségével. Nem sietnek annyira, mint a görögök, de amint vége van, leoltják a villanyokat és kitessékelnek. Maga a templom kései átalakítás, valószínûleg a XVIII. századból való a berendezése. A mellette levô iskolát 1924-ben fejezték be, szemben az utca másik oldalán a patriarchátus épülete áll, a lépcsôfeljáró elôtt egy hatalmas fekete limuzin. Nekem kicsit kevés az örménységbôl, de már fáradt vagyok ahhoz, hogy tolakodjak, érdeklôdjek. Örülök, ha átvágva a félszigeten hazacammogok. Közben többször is óhatatlanul belekeveredek a bazárba, irányt változtatok, de „hiába menekülsz, hiába futsz”. A délutáni pita mellé még odakívánkozik egy kis füge, veszek egy kilót. Mindenhonnan a fülembe harsogják: „Birmillion”, vagyis egymillió. Átgázolok a farmerbôl, kabátból, bôröndbôl és ezerféle árúcikkbôl felhalmozott hegyeken, s azon gondolkozom, ki veszi meg mindezt? Este felhívom Fruzsit. Ömlik belôle a szó, meséli az iskolai dolgokat meg a készülôdéseit, szerdán lesz a gólyabál, most ôk szivatják meg az elsôsöket. Istenem, mennyire félt tavaly, mi mindent csináltatnak vele végig, de aztán pompásan érezte magát, és sokat nevetett a vicces feladatokon. Bárcsak másokat is ilyen élményekben tudna részesíteni! Éjszaka közepén felébredek, nem tudok aludni. Elolvasok egy német cikket a római Teológiatörténeti Szak felállításról, amely összefoglalja Kaspernek az ott mondott beszédét. Szép-szép, de túlságosan bonyolultnak tûnik (vagy csak én vagyok olyan fáradt hozzá?). S ha minden ennyire komplikált, hol a krisztusi egyszerûség? Mindenféleképp aludni kell rá egyet! Vagy többet! (folytatása következik)

103


KÖNYVSZEMLE José Comblin:

Le neolibéralisme. pensée unique (A neoliberalizmus. egyedüli gondolkodás) (L’Harmattan, Paris – Budapest – Torino, 2003.)

A belga származású, de Brazíliában élô José Comblin – Helder Camara egykori munkatársa, a Medellin-i (1968) és a Puebla-i (1979) konferenciák szakértô résztvevôje –, napjaink egyik legkiemelkedôbb katolikus teológusa. Most franciára fordított munkája, mely eredeti nyelven három kiadást is megért (O neoliberalismo. Ideologia dominante na virada do século, Editora Vozes, Petropolis, 1999 – 32001), tulajdonképpen korunk uralkodó ideológiáját, a neoliberalizmust, és annak fôképpen latin-amerikai kihatásait ismerteti. Megítélése szerint valójában egy olyan ideológiával állunk szemben, amely kimeríti a feltétlen hit fogalmát. Meggyôzôdéses követôi gondolkodás nélkül, szinte abszurd módon hisznek benne. Domingo Cavallo, Menem argentin elnök gazdasági minisztere, ezt a hitet a következôképpen fogalmazta meg: „A gazdasági modell tökéletes; ami nem mûködik, az maga a gazdaság” (7. o.). Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy a tényekkel szemben mindig az elméletnek van igaza. Latin-Amerikában a neoliberalizmus gyakorlatba ültetése Pinochet tábornok Chiléjében kezdôdött. Ebben fontos szerepet játszottak a Santiagoi Katolikus Egyetem közgazdászai – az ún. chicagói fiúk (Chicago Boys) –, akik a „kiigazítás” szükségességének ürügyén teljesen új fejlôdési pályára állították a gazdaságot: vagyis erôteljesen leépítették a helyi (vagy hazai) termelést. Mindez természetesen a földi paradicsom elérkezésének, az emberi problémák megoldásának, a szegények felszabadításának, valamint a béke és a jólét korszakának beköszöntése ígérete jegyében történt. Olyan hangok is elhangzottak, hogy a globalizáció ellenzése tulajdonképpen immorális. Közben azonban nem lehet megfeledkezni arról sem, hogy a neoliberalizmus „sikerét” erôteljesen befolyásolta Margaret Thacher (1979)

104

katekhón 2007/1 104 –114.

és Ronald Reagan (1980), illetve a latin-amerikai katonai diktatúrák hatalomra kerülése. Napjainkban, mintha a társadalmi és politikai ingaóra másik (vagyis bal) irányba történô erôteljes elmozdulásának lennénk tanúi Latin-Amerikában. A mû elsô fejezete a fôképpen Friedrich Hayek és Milton Friedman (Chicago) által kidolgozott és meghatározott neoliberalizmust egyedüli gondolkodás(mód)ként írja le. Comblin szerint „…a neoliberalizmus olyan utópia vagy elmélet, amely a gazdaságból kiindulva az emberi létnek és történelemnek a teljes körû magyarázatát kívánja adni. A gazdaságot helyezi az emberi lét középpontjába, és ebbôl kiindulva magyaráz minden mást…” (15. o.). Ez kísértetiesen emlékeztet a marxizmus-leninizmusra. Nem véletlen, hogy Flora Montcorbier „piaci kommunizmus”-ról beszél (Le communisme de marché. De l’utopie marxiste à l’utopie mondialiste, Lausanne, 2000). A neoliberalizmus történelmi gyökereit keresve a szerzô az erôsen konzervatív gondolkodás megerôsödését, a jóléti állam (Welfare State) erodálódását, az ipari átalakulást, a pénzügyi spekuláció felvirágzását, egy új vezetô réteg kialakulását, az Egyesült Államok hegemóniáját, a kommunista rendszer összeomlását – amely ideológiai ûrt hagyott maga után – és a multinacionális birodalmakat említi. A második fejezet konkrétan a latin-amerikai helyzettel foglalkozik, ahol a neoliberalizmus örökérvényûnek hitt gyôzelmét a gazdasági és pénzügyi összeomlás követte, hiszen a történelem súlyával, illetve a társadalom valós helyzetével és struktúrájával nem lehet nem számolni. A kiváltságos uralkodó réteg és a kisemmizett szegény tömegek (fôképpen a bennszülöttek és az afrikaiak leszármazottai) között ugyanis a félvérek társadalmilag nem képeznek átmenetet. Ôk az egyenlôtlen struktúra fenntartásában segédkeznek, félve a lecsúszástól és reménykedve a felemelkedésben. Vékony rétegük azonban nem teszi lehetôvé, hogy polgári társadalomról lehessen beszélni, ami az egész gazdasági-társadalmi rendszert törékennyé teszi. Comblin szerint a neoliberális ideológia sikerét többek között az is magyarázza, hogy találkozott más, vele egy irányba mutató mozgalmakkal. Ilyen pl. az észak-amerikai neokonzervativizmus és a posztmodernitás, amely tulajdonképpen a modernitás radikális kritikája. Mûve harmadik

105


fejezetében tehát a szerzô ezekrôl a kapcsolódó ideológiákról ír. A neokonzervativizmus kapcsán megjegyzi, hogy egyes teológusok (M. Novak, P. Berger, R. Neuhaus) véleménye szerint – akik elfelejtik, hogy a teljesen szabad piac a valóságban nem létezik, az tisztán utópia – a szegények szabadulása csakis a kapitalizmusban rejlik. Mivel a morális és kulturális válság mögött tulajdonképpen vallási válságot feltételeznek, ezért fontos szerepet tulajdonítanak a kereszténységnek. Azt várják tôle, hogy legitimálja a kapitalizmust, töltse ki a morális és spirituális ûrt – természetesen jótékonykodással orvosolva a szociális károkat –, és nevelje a piac számára szükséges odaadó, elkötelezett, engedelmes, mindent elfogadó és fôképpen nem gondolkodó új nemzedékeket. „Az uralkodó osztályok cinikusak, ellenben félnek attól, hogy alárendeltjeik szintén cinikussá válnak” (84. o.). Ezt kellene az egyházaknak megelôzni; vagyis átalakítani és megfegyelmezni az embereket, ahogyan azt az ipar teszi az anyaggal. Latinamerikai viszonylatban ez gyakorlatilag a barokk korszak kultuszát és idealizálását jelenti, amikor is a társadalom mûködését a katolikus egyház tanítása határozta meg. Habermast követve Comblin vallja, hogy a neokonzervativizmust és a posztmodernitást az a közös meggyôzôdés kapcsolja össze, miszerint abszurd és lehetetlen megváltoztatni a világot: ezért a fennálló állapoto(ka)t kell fenntartani. „A világban, az országban tapasztalható nyomor semmilyen szerepet nem játszik a fiatalok új kultúrájában. Egyszerûen nem létezik. A média csak akkor tájékoztat a szegénységrôl, ha az természeti katasztrófák következménye: a szegénységnek nincs emberi felelôse.” (90. o.); hacsak nem a szegények maguk. Mivel a depolitizált, narcisztikus, a vallás light (érzelgôs és tekintélytisztelô) formáját privilegizáló posztmodernitás valójában a modernitás kritikája ezért a neoliberális folyamathoz hasonló és azzal párhuzamos folyamato(ka)t eredményez: a társadalmi struktúrák szétbomlasztása az államtól a családig; illetve új és kizárólagos közösségi identitások megteremtése (pl. vallási fundamentalizmus). A posztmodern ember ugyanis az a kötöttségektôl mentes egyén, aki gyakorlatilag bármit bármikor szabadon megvásárolhat. Ebben a nihilizmust és egyfajta gyakorlati materializmust sugalló

106

magatartásban és életfelfogásban azt is figyelembe kell venni, hogy az ideológia számos képviselôje és szereplôje tulajdonképpen marxistából lett neoliberális (vagy neokonzervatív), aki elvesztette ugyan a hitét és az illúzióit, ellenben megôrizte a lelkesedését és a doktrinerségét az új eszme szolgálatában. Mûve negyedik fejezetében a szerzô tetemre hívja a neoliberalizmust, és felsorolja az ideológia társadalmi és kulturális következményeit: egyenlôtlenség, munkanélküliség, a szociális támogatások csökkentése, a közgazdászok hatalma, a munka és az állam leértékelése, illetve a pénz és a fogyasztás felértékelése. Ebben a rendszerben mindennek az értékét az ára határozza meg. Comblin azonban nem elégszik meg a felsorolással hanem módszeres kritikával illeti a neoliberális ideológia kizárólagosságát (egyedüli mûködô rendszer), egyoldalú globalizációs törekvéseit (a fejlett országokból a harmadik világ országainak irányába), a pénz- és a szabadpiac magatartásának vadságát, illetve magának a rendszernek a filozófiáját. Hiszen a szabad piaci versenyben (ha a valóságban egyáltalán van ilyen!) az egyenlôség nem több puszta illúziónál: pl. a munkaerô piacon – ahol az ember is egy árucikk – a munkaadó és a munkavállaló pozíciója messze nem azonos. A szerzô szerint a neoliberális ideológia szakralizálása összefügg a kereszténység szekularizációjával. „A Piac az Egyház szekularizált helyettesítôje: a piacon kívül nincs üdvösség. A pénzhalmozás az egyetlen megmaradt abszolútum: ez vette át az Isten helyét” (135. o.). Ami a neoliberális fogyasztói és narcisztikus kultúrát illeti a szerzô kiemeli, hogy ez nagymértékben az újszerû technológia (informatika és elektronika) függvénye is. Hiszen egy olyan globális rendszerrôl van szó, amelynek kritikája szinte nem jelenik meg a tömegtájékoztatásban. Aki ugyanis nem csatlakozik ehhez az egyedüli gondolkodáshoz, az a peremre szorul, távol a befolyásos társadalmi helyektôl. Ily módon még jobban elszigetelôdik a különben is individuális és individualista társadalomban, ahol már magát a vallást is kiprivatizálták. Egyébként nem véletlen, hogy az egyházak életében és mûködésében is mind központibb helyet foglal el a pénz. Létezik-e alternatíva? Könyve utolsó fejezetében errôl ír a szerzô. Vagyis arról a keresésrôl és másként gondolkodásról, amely nem a neoliberaliz-

107


musban látja az egyén és a társadalom üdvözülését. Ha senki nem is akarja az idejétmúlt szocializmust, azt azért egyre többen elismerik, hogy a tényleges – nem ideológiai és nem retorikai – szociális gondolkodás és érzékenység igenis szükséges a társadalomban. Mindehhez azonban újra kell gondolni egyrészt a létszükségletek, az igazságosság, az egyenlôség, az autonómia és a demokrácia, másrészt pedig a neoliberális társadalmat alakítani képes intézmények és erôk (nemzetállam, civil társadalom, egyházak) kérdéskörét. Comblin szerint a neoliberalizmus alapproblémája, hogy túllépi a gazdasági elmélet dimenzióját. A racionalitást és a tudományosságot vindikálva, mint legitimáló hatalmi ideológia jelenik meg, sajátos ember- és társadalom-felfogással, illetve a kizárólagos és egyedüli gondolkodás igényével. A folyamat eredményeként széttöredeznek a társadalmak, és megszûnik az ún. nemzeti szolidaritás. Mindez természetesen sokkal hatványozottabban jelentkezik a harmadik világ országaiban, ahol a globalizált gazdagok térben is elkülönülnek a nyomorgó tömegektôl – akiket különben ôk irányítanak. Ch. Lasch ezt az elitek lázadásának nevezi (The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York – London, 1995.), akik semmiféle felelôsségrôl nem akarnak tudni, és ellenzik az újraelosztást. Ellenben a globalizáció következtében Európában is mindenképpen a lefelé nivellálás érvényesül majd: ez már a mindenki harca mindenki ellen, gátlások és morális korlátok nélkül. A politikai-gazdasági vezetôk írják a forgatókönyveket és határozzák meg a szabályokat, miközben az eszköznek tekintett elbutított – és könnyen manipulálható – tömeget lefoglalják a szórakoztató mûsorok és a sportrendezvények. Nagy kérdés, hogy az egyházak, mint intézmények, hova csapódnak ezekben a történésekben? Hiszen nem elég tudni pl. a katolikus egyház szociális tanításáról, azt tematizálni is kell a konkrét társadalmi helyzetben. Talán ez korunk legnagyobb kihívása: folyamatosan megtalálni a helyet az állandó mozgásban levô társadalomban. Jakab Attila

108

Romolo Gobbi:

Un grand peuple. élu messianisme et antieuropéanisme aux États-Unis des origines à nos jours (Egy kiválasztott nagy nép. Messianizmus és európa-ellenesség az Egyesült államokban a kezdetektôl napjainkig) (Parangon/Vs, Lyon, 2006.)

Állítólag minden könyvnek megvan a maga saját története. Ebben az esetben a történetet maga a szerzô meséli el. Az eredetileg az olasz Rizzoli RCS Libri-nek készült könyvet ugyanis a kiadó csak azzal a feltétellel lett volna hajlandó megjelentetni, ha azt egy „baloldali” szerzô kiegészíti az európaiak Amerika-ellenességét taglaló fejezettel – amit Gobbi természetesen nem vállalt. Így, az idô teltével, és az események hatására (amerikai elnökválasztás 2000-ben, 2001. szeptember 11.), az 1999-ben elkészült kézirat tovább bôvült, míg végül egy kis olasz kiadó meg nem jelentette 2002 októberében; s 2003 decemberében már újra is kellett nyomni. Mindez gyakorlatilag azt mutatja, hogy a szólásszabadságnak mindenütt megvannak a maga korlátai, valamiféleképpen a cenzúra is létezik, ellenben egy mûködô civil társadalomban csak ideig-óráig lehet gátat szabni az uralkodó egyedüli gondolkodástól eltérô vagy azzal ellenkezô gondolatnak. Gobbi szerint „…miközben Európában az Amerika-ellenesség fokozatosan alakult ki, addig az Európa-ellenesség már az elsô telepesek Amerikába érkezésekor elkezdôdött, legalábbis azok körében, akik vallási okokból vándoroltak ki…” (9. o.). Mindez természetesen összefügg az angliai puritanizmussal, illetve azokkal a nehézségekkel, amelyek végül is a millenarista eszméket valló puritánok egy részét menekülésre/kivándorlásra késztették (lásd pl. W. Bradford, Histoire de la colonie de Plymouth, Labor et Fides, Genf, 2004). Az Angliával és annak egyházával szakítók (a Mayflower utasai) tulajdonképpen az új Ígéret Földjének reményével és a kiválasz-

109


tottság/felsôbbrendûség („új Izrael”) tudatával léptek partra Amerikában, 1620 novemberében. Ebbe természetesen az is beletartozott, hogy joguk volt a földjeiket védelmezô bennszülött törzseket kiirtani, hiszen ellenségeik a gonosz megtestesülései. Ugyanakkor magukkal hozták az angliai egyházzal, illetve a katolicizmussal szemben a vallásszabadságért folytatott harcuk emlékét, valamint megvetésüket a feudális Európa iránt, ahol a királyok, császárok, hercegek és pápák folytonosan harcoltak egymással, politikai céljaik eszközeként használták a vallást, és nem törôdtek a polgárok jólétével és szabadságával (17. o.). A „hegyre épült város” (Amerika) politikatörténete tehát apokaliptikus légkörben kezdôdött, Massachusettsben, ahol a (felnôtt férfi) puritán telepesek Krisztus uralmát igyekeztek megvalósítani a földön, miközben lerakták a (szelektív) demokrácia alapjait: a kegyelem elôtti egyenlôség elvébôl fejlôdött ki ugyanis a polgárok politikai egyenlôsége. Nem véletlen, hogy az angliai polgárháború idején (1640–1660) egyértelmûen a királyság ellen foglaltak állást. Késôbb pedig itt találtak menedéket mindazok, akiket Európában és fôképpen Angliában vallási meggyôzôdéseik miatt üldöztek. A hitbeli ellentétek mellett azonban gazdasági tényezôk is mélyítették a szakadékot, hiszen az angol kereskedôk monopolhelyzete hátrányosan érintette a telepeseket: termékeiket csak olcsón tudták eladni, miközben az európai árucikkekhez drágán jutottak hozza. Lassan-lassan tehát elkezdett kialakulni a másság tudata: az amerikaiak mások, mint az európaiak. Ebben fontos szerepet játszottak a vándorprédikátorok. Igehirdetésük eredményeképpen megerôsödtek a millenarista eszmék és hangsúlyosabbá vált a Felvilágosodás elutasítása, ami – 1730 és 1740 között – végül is elvezetett a „Nagy Ébredés”-hez. A hullám Benjamin Franklint is magával ragadta. Nem véletlen, hogy az 1756 és 1763 között zajló, a franciák és indiánok ellen viselt háborút a puritán telepesek a pápisták ellen folytatott egyfajta szent háborúként fogták fel. A hadi sikerek ugyanakkor erôsítették a gyarmati milicia (kb. 25.000) fô öntudatát és önbizalmát, amelyet a spanyol Florida ellen indított 1739-es katonai vállalkozás csúfos kudarca (3.500 emberbôl 600 maradt életben) erôsen megviselt. A háború idején G. Washington ezredesi rangban szolgált a hadseregben.

110

A következô években – fôképpen gazdasági okok miatt – az amerikai puritánok Anglia-ellenessége egyre fokozódott, ami a „bostoni mészárlás” (öt halott 1770. március 5-én) után radikalizálódott (philadelphiai gyûlés, 1774 szeptemberében), és végül nyílt háborúba torkollott. A lelkipásztorok gondoskodtak arról, hogy ezt „Isten népe” harcának tüntessék fel, aki az egész világ java érdekében küzd, ami gyakorlatilag polgárháborús viszonyokat teremtett a gyarmatokon. Azok, akik a „fenevad jegyét” viselték – vagyis hûségesek maradtak Angliához (torys) – nem számíthattak irgalomra (kb. 100.000 embernek kellett elmenekülnie). Már ekkor körvonalazódni kezdett a késôbb elmélyült törésvonal az anglikán Dél és a puritánabb Észak között. Az 1783-ban végleg elnyert függetlenség eredményeként elkezdôdhetett az európai modellektôl eltérô államépítés, illetve az amerikai „mítosz” (a korlátlan lehetôségek és a szabadság birodalma) megteremtése. Ugyanakkor egyre jobban megerôsödött az a meggyôzôdés, hogy Istennek terve van Amerikával, a megváltó nemzettel. Az elsôdleges célok között szerepelt Európa kiszorítása a térségbôl (pl. a francia Louisiane megvásárlása) és a Nyugat felé való terjeszkedés (indiánok visszaszorítása, kiirtása, rezervátumba zárása). Mindez természetesen folyamatos háborúskodást jelentett, aminek következtében megszületett a „Monroe doktrína” (1823. december 2.): az egész amerikai kontinens (Közép- és Dél-Amerikát is beleértve) az Egyesült Államok érdekszférája, ahol minden európai beavatkozás veszélyes annak békéjére és biztonságára nézve. Szellemi téren ekkor valósult meg az amerikai reneszánsz, amelynek központi alakjai Emerson, Hawthorne, Melville, Thoreau és Whitman. A külsô konfliktusok csökkenésével párhuzamosan élezôdött a rabszolgatartó Dél és az egyre jobban iparosodó – millenarista és puritán – Észak közötti ellentét. A rabszolgák felszabadítása ürügyén indított polgárháború (1861 – 1865) igazi tétje azonban annak a kérdésnek az eldöntése volt, hogy az egykori angol gyarmatok területén alakulhat-e két állam? Értelemszerûen nem, mert az meghiúsítaná Isten tervét, és kudarcot vallana az amerikai nemzet küldetése. Ezért Richmond eleste tulajdonképpen a „Nagy Babilon” végét jelentette. Annál is inkább, mivel az az Apokalipszis évét (1866) megelôzôen következett be.

111


A polgárháborút követôen protestáns oldalon felerôsödött a katolikus veszélyérzet. Az egyház ugyanis számbelileg növekedett – fôképpen a bevándorlásnak köszönhetôen –, ami befolyását is növelte. Ezért az elsô kubai függetlenségi (1868 – 1878), illetve az amerikai – spanyol háború (1898) közötti idôszakban a katolikus egyházon belül kibontakozott egy ún. „amerikanista” irányzat (pl. John Ireland érsek), amely az Egyesült Államok érdekeit elôbbre helyezte Róma érdekeinél. Mindez XIII. Leó pápát a Testem Benevolentiæ enciklika (1898. január) megírására késztette. A XIX. század utolsó éveiben Amerika – a flottán és a támaszpontokon keresztül – már tudatosan törekedett tengeri hatalmának a kiépítésére. Közép- és Dél-Amerikában a befolyását fôképpen gazdasági eszközökkel erôsítette, miközben fokozottan ügyelt arra, hogy európai országok lehetôleg ne avatkozzanak bele a térség ügyeibe. Panamát pl. a csatorna építésének érdekében szakíttatta ki Kolumbiából a helyi vezetô réteggel. Az érdek és az ideológia szoros kapcsolatát jól tükrözi Németország megítélésének a radikális megváltozása. Miközben 1810 és 1890 között az amerikaiak szemében Európa legmodernebb nemzetének számított, addig a századfordulón – a gazdasági érdekek ütközése következtében – már reakciós, a barbár múltjához ragaszkodó ország benyomását keltette. A rohamosan fejlôdô Németország ugyanis – ahonnan csökkent a kivándorlás – mindinkább tényezôként jelentkezett a felosztott nemzetközi piacon, miközben a Frederick Winslow Taylor „tudományos” munkaszervezési elveit (1911) gyakorlatba ültetô amerikai gazdaság hatalmas túltermelésre készült – fôképpen a hadiiparban –, amihez azonban új felvásárló piacokra volt szüksége. Mindez szinte egy idôben ment végbe az egyházak szociális érzékenységének (jótékonykodás) felébredésével, illetve a vallási (protest) fundamentalizmus megerôsödésével. Az elsô világháború ideig-óráig megoldani látszott az amerikai problémákat. Végül nem volt kiút. Amerikának be kellett lépni, hiszen a vesztésre álló Szövetségesek 2,3 milliárd dollár tartozást halmoztak fel. A semlegesség feladása természetesen maga után vonta a német származású amerikaiak diszkriminálását (Boston pl. betiltotta Beethoven zenéjét). A Committee on Public Information gyakorlatilag németellenes gyûlöletpropagandát

112

folytatott, amibe egyetemi tanárok is besegítettek. W. Wilson pedig megváltói terveket dédelgetett, és tizennégy pontban foglalta össze az eljövendô pax americana (vagyis az elôglobalizáció) alapjait. John Maynard Keynes szerint azonban az amerikai elnöknek nem volt programja, sem tervei, sem elgondolása az elképzelései megvalósításához. Az 1918. év végi választásokat a republikánusok nyerték meg, akik elutasították mind a versailles-i békeszerzôdést, mind a Népszövetséget. Amerika pedig elkezdte finanszírozni Németországot és Olaszországot, miközben szinte folyamatos volt a feszültség Angliával és Franciaországgal. A gazdasági nehézségek közepette egyre jobban körvonalazódott egy újabb háború lehetôsége. Ennek azonban csak egy gyôztese lehetett, aki majd meghatározza az egységes nemzetközi piacot és másokra erôlteti a saját pénzének dominanciáját. Ez valósult meg Bretton Woodsban (1944). A második világháború idején a hitleri Németország értelemszerûen a gonosz birodalmát testesítette meg, aki ellen a harcot a feltétel nélküli megadásig kellett folytatni. A teljes gyôzelmet követôen azonban a harc, más formában ugyan, de tovább folytatódott: most már az egykori szövetséges Szovjetunió és a kommunizmus ideológiája ellen. Ebben katolikus személyiségek is érdekes szerepet játszottak (pl. a jezsuita Edmund A. Walsh és Francis J. Spellman bíboros). Ennek az új háborúnak – és az újjáépítési támogatásnak – köszönhetôen az Egyesült Államok szilárdan megvetette a lábát Európa nyugati felében (NATO). Amerikával, a szövetség megôrzése mellett, egyedül a francia De Gaulle tábornok dacolt, aki Angliát mindig is az amerikai érdekek trójai falovának tekintette Európában, s ezért korlátozta részvételét az európai szervezetekben. Meggyôzôdése szerint ugyanis hegemonikus politikai magatartásra nem lehet együttmûködést építeni. Az Egyesült Államokban a kommunizmus elleni harc elôsegítette a fundamentalizmus megerôsödését: morális többség megszervezése (1979) és Ronald Reagan hatalomra kerülése (1980). Újra felerôsödtek az apokaliptikus hangok, és a hanyatló Szovjetunió a gonosz birodalmaként jelent meg. Így váltak a szovjetek ellen harcoló afganisztáni muzulmán fundamentalisták a szabadság harcosaivá. Az armageddoni csatának azonban Európában

113


kellett bekövetkeznie, ami Reagan közép-hatótávolságú rakétafejlesztô programjában tükrözôdött. Rögtön a Szovjetúnió szétesése után Amerika újabb ellenséget talált: egyrészt Irakot, aki egykor a Nyugat háborúját vívta meg Iránnal, másrészt Szerbiát, aki ellen a katolikus horvátok, illetve a muzulmán bosnyákok és albánok védelmében lépett fel. A NATO és az Európai Unió bôvítése pedig teljes összhangban van az amerikai érdekekkel. Napjainkban gyakorlatilag minden prominens amerikai politikai személyiség valamilyen formában kötôdik a valláshoz, és nyilvánosan is megjeleníti a meggyôzôdését. A gonosz elleni harc pedig tovább folytatódik, ez alkalommal az iszlám fundamentalizmus ellen – természetesen az apokalipszis reményében, és a konkrét gazdasági és geostratégiai érdekek érvényesítésével. Mindez pedig addig tart, míg a majd angolul beszélô Krisztus vissza nem tér! A szerzô állításait idézetekkel és hivatkozásokkal támasztja alá. Elemzéseinek köszönhetôen azt lehet mondani, hogy egy jól dokumentált és olvasmányos mûvel ajándékozta meg az olasz és a francia olvasókat, akik történeti perspektívába ágyazva ismerhetik meg az amerikai mentalitás gyökereit és fôképpen állandó elemeit. Ily módon jobban megérthetik nemcsak az amerikai politikát, de globalizált világunk egyes történéseit is. Jakab Attila

KATEKHÓN KÖNYVTÁR 1. A Katekhón indulása óta terveink között szerepelt, hogy a folyóirat mellett útjára indítunk egy kis példányszámú sorozatot, melyben olyan teológiai és filozófiai írásokat jelentetünk meg, melyek minden bizonnyal hiánypótlóak lehetnek a Tisztelt Olvasók számára. E sorozat elsô kötete Hankovszky Béla A Miatyánk egzegézise címû munkája. A könyvet eképp ajánlja a szerzô: „A Kinyilatkoztatás Krisztusban teljesedett be. Míg a zsoltárokat az Ószövetség népétôl kaptuk, addig ezt az imádságot maga Jézus Krisztus tanította nekünk. A tanítványok, mint hívô zsidó férfiak tudtak imádkozni. A kérésük: »Uram! Taníts minket imádkozni« (Lk 11,1) arra vonatkozott, hogy kapjanak egy imát, ami az ô közösségüké, kifejezi összetartozásukat, és Jézussal való kapcsolatukat. A Miatyánk minden mondatában ott van az Ószövetség, s annak Krisztusban való beteljesedése is; mindegyik mondata egyben személyes megszólítást is jelent számunkra.” A Katekhón könyvtár elsô kötete megrendelhetô levélben vagy drótpostán a szerkesztôség címén. Ára (postaköltség nélkül): 1000 Ft. Elôfizetôniknek 30%-os árengedményt biztosítunk.

:

114

115


CATENA

KULTUSZ ÉS LOGOSZ

Fordítások – mongráfiák

Vallástörténeti és vallásfilozófiai szövegek

Sorozatszerkesztôk:

Sorozatszerkesztô:

Heidl György és Somos Róbert

Bugár M. István

A sorozatban megjelent:

Szent Ágoston: A keresztény tanításról Minucius Felix: Oµavius Szent Ágoston: A termtés könyvérôl a manicheusok ellen Szent Ágoston: Magyarázatok a Hitvalláshoz Órigenész: A princípiumokról I-II. Szakrális képzômûvészet a keresztény ókorban I-II. – Bugár M. István (szerk.) Nagy Szent Gergely: A lelkipásztor kézikönyve Szent Ágoston misztikája I.

A sorozatban megjelent:

;

Luft Ulrich (szerk.): Istenek, szentek, démonok Egyiptomban. Hellénisztikus és császárkori vallástörténeti szövegek Lautner Péter (szerk.): Pogány teológia I. Szövegértelmetés és rendszeralkotás a Plótinosz utáni újplatonistáknál Bugár M. István (szerk.): Kozmikus teológia. Források a görög filozófiai istentan történetéhez a kezdetektôl az elsô keresztény apologétákig László Levente (szerk.): Mithrasz misztériumai I-II. Bugár M. István (szerk.): Sors és szabadság. Az emberi autonómia problémája az antik filozófiában Kr. u. II. századig

Somos Róbert: Az alexandriai teológia Heidl György: Szent Ágoston megtérése Sághy Marianne: Versek és vértanúk. Római mártírkultusz Damasus pápa korában 366–384 J. N. D. Kelly: Szent Jeromos élete, írásai és vitái Robert A. Markus: Nagy Szent Gergely és kora Pesthy Monika: A csábítás teológiája Sághy Marianne: Isten barátai. Szent és szentéletrajz a késô antikvitásban Tóth Judit: Test és lélek. Antropológia és értelmezés Nüsszai Szent Gergely mûveiben Kende≠y Gábor: Mire jó a rossz? Laµantius teológiája.

A sorozatot kiadja a Kairosz Kiadó

A sorozatot kiadja a Kairosz Kiadó

116

117


FELHÍVÁS A Katekhónban – 2004 októbere óta – olyan mértéktartó publikációknak igyekszünk teret adni, amelyek Isten sokrétû kinyilatkoztatásának föltárásához és megértéséhez vezethetnek. Ebben a munkában olyan magyar szakemberek mûködnek közre, akik a teológia, a partisztika, a keresztény filozófia, a mûvészetek tudományterületeinek elismert mûvelôi. Eddig végzett munkánkról átfogó képet kaphat minden érdeklôdô, aki ellátogat weboldalunkra, ahol terjesztôink listája is megtalálhtó. Elôfizetési szándékát az alábbi címeken jelezheti, ugyanitt vidéki terjesztôk, könyvtárak, egyházközségek jelentkezését is várjuk. : Katekhón Szerkesztôsége 8085 Vértesboglár, Pf. 1.

www.katekhon.hu – szerkeszto@katekhon.hu Az elôfizetési díj egy évre 2500 Ft, a környezô országokba 3500 Ft, külföldre 30 C= . (az árak a postaköltséget tartalmazzák)

Kérjük az elôfizetési díjat az OTP 11711041 – 20862310 számlaszámra befizetni, a feladó megjelölésével. Az összeget postai csekken is eljuttathatják címünkre.

118

A KATEKHÓN REPERTÓRIUMA 2 0 06


REPERTÓRIUM 20 06 VII. szám Gáspár Csaba László: A mítosz mint »világ«-alapító gondolkodás …..….…… 5 Losonczi Péter: Nyelvfilozófia, metafizika és a vallási igazság problémája: Lindbeck és Szent Tamás ……………………………………………………………31 Takács Gábor: A magántulajdon és a teremtett javak egyetemes rendeltetésének egysége az egyház társadalmi tanításában I. ……… 43 Xeravits Géza: A Templom pusztulásának krízisére adott válaszok Báruk 2. Könyvében …………………………………………………………… 66 Werner H. Schmidt: A hetedik (hatodik) és a nyolcadik (hetedik) parancsolat (Takács Gábor fordítása) ……………… 82 Jean Daniélou S. J.: A történelem misztériuma (részlet) (Bárdos Zsuzsa fordítása) ……………… 96 Dimitri E. Conomos: A korakeresztény és bizánci éneklés története és gyakorlata (Nacsinák Gergely András fordítása) ………………… 115 Lyoni Szent Irenæus: Az ember autonómiájáról (Adversus hæreses IV 37-39) (Bugár M. István fordítása) …………………………………………………. 127 Könyvszemle

Jakab Attila: Raymond Aron: Az elkötelezett szemlélô. Beszélgetések Jean-Louis Missikával és Dominique Woltonnal. …………… 140 Cristian Badilita: Az Antikrisztus metamófózisai az egyházatyáknál ………………………………………………………… 143 D. Tóth Judit: Isten barátai. Szent és szentéletrajz a késô antikvitásban …… 146 Repertórium 2005 ………………………………………………………… 155

katekhón 2007/1 121–124.

121


REPERTÓRIUM 2006

REPERTÓRIUM 20 06

VIII. szám

IX. szám

Bugár M. István: A természet szent könyve ………………………………… 165 Dér Katalin: „Egy és ugyanaz,amit keresünk." Egy zsidó-keresztény párbeszéd dokumentuma a XI. századból …………… 178 Hankovszky Tamás: Istenérv-e az ontológiai istenérv? Szent Tamás és Szent Anzelm……………………………………………… 215 Kovács Marian: A latin-amerikai »Dolgozó gyerekek és fiatalok« mozgalmának kapcsolata a felszabadítási teológiával ……………………… 225 Takács Gábor: A magántulajdon és a teremtett javak egyetemes rendeltetésének egysége az egyház társadalmi tanításában I. …… 248 Boudewijn Dehandschutter: A Júdás-evangélium: az evangéliumok recepciójának egy jellegzetes esete a gnosztikus szövegekben (Sármásy Orsolya fordítása) ……………………… 272 Órigenész elsô homíliája Izajás látomásairól (PG XIII, 217-224) (Dömötör Éva fordítása) …………… 285

Hankovszky Béla: Néhány gondolat a vallásos nyelvrôl …………………… 309 Bobély Gábor: A Rigid Predesztinátor …………….………………………… 313 Tóth Beáta: Palackba zárt üzenet? Kortárs angolszász teológusok Hans Urs vonBalthasar nyomában…..…………………………………… 325 Jacob Schmutz: Isteni tudomány és metafizika Francisco Suáreznél (Úsz Cecília fordítása) … 336 Saskia Wendel: Posztmodern teológia? A keresztény teológia és a posztmodern filozófia viszonyáról (Hankovszky Tamás fordítása) ……… 375 Remete Szent Antal elsô levele (Heidl György fordítása) ……………………… 405 Könyvszemle

Jakab Attila: Dan Ja≠é: A judaizmus és a kereszténség megjelenése. Ortodoxia és heterodoxia a talmudi irodalomban – I. II.század …………… 415 Bernard Pouderon: A II. századi görög apologéták …………… 418

Könyvszemle

Jakab Attila: Guy G. Stroumsa: Az áldozat vége. A késô antikvitás vallási változásai ……………………………………… 292 Philippe Simonnot: A pápák az Egyház és a pénz. A kereszténység gazdaságtörténete a kezdetektôl napjainkig ……………… 294 Tóth-Mihala Veronika: Eduard Schweitzer: Teológiai bevezetés az Újszövetségbe ………………… 298 Szerkesztôségi közlemények……………………………………………… 302

122

123


REPERTÓRIUM 2006 X. szám Heidl György: Történetiség és fikció………………………………………… 429 Jos Decorte: Szeretetmisztika egykor és ma (Bakos T. Gergely O. S. B. fordítása) ………… 447 Pœtovioi Viµorinus: Kommentár a Jelenések könyvéhez (Kelemenné Kézi Zsuzsanna fordítása)…… 475 Alciviadis C. Calivas: Az idô az orthodox kereszténységben (Nacsinák Gergely András fordítása) ………………………………………… 511 Könyvszemle

Jakab Attila: Matthieu Arnold – Jean-Marc Prieur (szerk.): Erôszakos-e Isten? Az erôszak az istenábrázolásokban ………………… 524 Larry W. Hurtado: Hogyan vált Jézus istenné a földön? A korai Jézus-imádat történeti kérdései …………………………………… 527

124

Katekhon 11  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you