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A ERA DOS DOGMAS E DAS DOVI DAS


JUS"'[Q(. 'GONZALEZ E até aos confins da terra: Uma história ilustrada do Cristianismo

AERA DOS DOGMAS E DAS DÚVIDAS

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© 1982 de Justo L. González Título do original: Y hasta lo último de la

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Una Historia Ilustrada deI Cristianismo Tomo 8 - La Era de los Dogmas y las Dudas Editorial

Caribe, Miami, Flórida, EUA.

1~ edição: 1984 Reimpressões: 1990, 1993, 2001 Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados por SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇOES VIDA NOVA,

Caixa Postal 21486, São Paulo-SP 04602-970 Proibida a reprodução por quaisquer meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos, fotográficos, gravação, estocagem em banco de dados, etc.), a não ser em citações breves, com indicação de fonte.

Reproduzida

Capa: Um astrônomo holandês. por cortesia de The National Gallery,

Printed in Brazilllmpresso Tradução

Carmella

no Brasil

Malkomes

Londres


Dedicat贸ria Ao Dr. Alfonso Rodriguez Hildalgo, a quem seus alunos de Matanzas carinhosamente chamamos de "Mestre Alfonso"


[ndice Lista de ilustrações. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cronologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

9 11

I. Os Dogmas e as Dúvidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

17

II. A Guerra dos Trinta Anos Prepara-sea tormenta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. A defenestração de Praga A guerra na Boêmia A intervenção dinamarquesa. . . . . . . . . . . . . . . .. A intervenção sueca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. A Paz de Westfalia

20 21 22 23 27 28 34

III.

A Igreja Do Deserto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Luis XIII Luis XIV Um povo subterrâneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

IV. A Revolução Puritana James I . . . . . . . . . . Carlos I . . . . . . . . . . O Parlamento Longo A Guerra Civil. . . . . O Protetorado A restauração . . . . .

37 37 40 45

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

50 50 57 62 65 75 77

V. A Ortodoxia Católica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. O galicanismo e a oposição ao poder do papado.. O jansenismo O qu ietismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

81 82 85 99

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V I. A Ortodoxia Luterana 105 Filipistas e luteranos estritos 106 A ortodoxia . . . . . . . . . . . . . . . . .. 108 Jorge Calixto e seu "sincretismo" . . . . . . . . . . . .. 110 VII.

A Ortodoxia Reformada A Controvérsia Arminiana e o Sínodo de Dordrecht A Confissão de Westminster . . . . . . . . . . . . . . . ..

114

A Opção Racionalista. . . . . . . . . . . . . . . . René Descartes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . O espírito e a matéria . . . . . . . . . . . . . . O empirismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O deísmo inglês David Hume e sua crítica do empirismo O Iluminismo francês Emanuel Kant

. .. . .. . .. . ..

124 126 130 132 134 136 138 141

IX. A Opção Espiritualista Jacob Boehme Jorge Fox e os quakers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Emanuel Swedenborg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

144 145 147 153

X. A Opção Pietista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. O pietismo luterano: Spener e Francke . . . . . . . .. Zinzendorf e os morávios . . . . . . . . . . . . . . . . . .. João Wesley e o metodismo

156 158 163 173

VIII.

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114 120

X I. A Opção Geográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 187 Virginia 189 As colônias puritanas do norte . . . . . . . . . . . . . .. 195 Rhode Island e os batistas 202 Maryland e o catolicismo 205 Entre Nova Inglaterra e Maryland 206 O Grande Avivamento 207


Lista de Ilustracões • 1. Praga 2. Mapa: Guerra dos Trinta Anos. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 3. Gustavo Adolfo 4. Morte de Gustavo Adolfo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 5. Luiz Xiii , .. .. . .. . 6. Richelieu e Ana de Austria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 7. La Rochelle 8. Rendição de La Rochelle . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 9. Edito de Fontainebleau 10. Morte do "Cam isard" Roland . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11. Puritanos e Iiberti nos .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 12. Carlos I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13. Arcebispo Laud 14. Stratford prepara-se para morrer 15. Assembléia de Westminster. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 16. Ju Igamento de Laud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 17. 01iverio Cromwell 18. Cromwell pregando (caricatura) , 19. Julgamento de Carlos I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 20. Morte de Carlos I 21 . Carlos II desembarca em Dover 22. O abade de São Cirano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23. Abadia de Port Royal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 24. Carta da Madre Angélica às suas irmãs 25. Blaise Pascal .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 26. Fenelon 27. Bossuet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 28. Jorge Calixto 29. Atas de Dordrecht 30. A confissão de Westminster 31. Descartes em Amsterdam ,

24 25 30 33 39 41 42 43 44 47 52 58 61 63 66 68 69 71 73 74 78 87 88 92 96 102 103 111 119 121 127


A Era dos Dogmas e das Dúvidas -

32. David Hume 33. Voltaire 34. CuIto quacker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 35. Congregação dormindo (caricatura) 36. Zinzendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37. Herrnhut 38. As missões morávias. Antígua . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 39. As missões morávias. África do Sul 40. As missões morávias. Groenlândia 41 . As missões morávias. América do Norte .. . . . . . . . . .. 42. Família morávia " 43. Casacomunitária morávia na Pensilvânia 44. O "clube santo" de Oxford 45. Whitefield pregando . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 46. Carta de Wesley 47. Antigo mapa da colônia de Virginia 48. Desembarque dos "peregrinos" do Mayflower . . . . . .. 49. Eliot e os índios americanos

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I Os dogmas e as dúvidas Ainda que uma religião seja muito razoável em si mesma, isto não basta para provar que vem de Deus ... porque poderia ser o produto da razão humana. E, embora pareça provar-se por muitos milagres, se sua doutrina for absurda, indigna de Deus e contrária ao que nossa natureza nos diz acerca da Deidade, por muitos milagres que produza não há de ser crida. John Tilloston

No sexto volume desta história, vimos como a cristandade européia foi sacudida por diversos movimentos reformadores. Os que viveram naquela época foram arrastados pelos fortes ventos de uma renovada vitalidade religiosa. Não somente os teólogos, mas também príncipes e imperadores como Frederico, o Sábio e Carlos V, estavam convencidos de que as questões religiosas que se debatiam eram a causa suprema pela qual deveria se sacrificar todo interesse pessoal e pol ítico. Tanto Lutero como Loyola, viveram anos de profunda angústia antes de chegarem às conclusões e atitudes que os fariam famosos; e, depois, seus (mpetos e o de seus seguidores, levariam o selo daquelas experiências. Até Henrique VIII, com tudo o que se poderia dizer de defeitos de seu caráter, era um homem sincero em matéria de religião, decididamente preocupado em cumprir as exigências divinas. Em conseqüência, a aspereza com que os cristãos de diversas crenças lutavam entre si, devia-se em parte à


18 _A Era dos Dogmas e das Dúvidas

firmeza imutável de suas convicções e a profundidade das experiências que os haviam levado a elas. Contudo, com o correr dos anos, foi aumentando o número dos que, em meio a amargas lutas religiosas, não participavam do entusiasmo e às vezes tampouco das convicções das gerações anteriores. Quem sabe, o exemplo mais claro que aparece como o protótipo dos pol íticos de épocas posteriores, seja Henrique IV, da França. Como vimos, este rei trocou várias vezes de filiação religiosa. A frase que a ele se atribui - "Paris bem vale uma missa", embora não venha diretamente de seus lábios, reflete sua atitude em questões teológicas. O que importava a Henrique era reinar na França e reinar bem. Para conseguir esse objetivo, estava disposto a mostrar-se flexível em matéria religiosa. E quando chegou a ocupar o trono francês, sua pol ítica de tolerância religiosa foi um dos pilares sobre o qual se edificou a prosperidade do país. Na época que agora começamos a relatar houve um número crescente de políticos que seguiram o exemplo de Henrique IV. A Guerra dos Trinta Anos, que narraremos no capítulo seguinte, teve na Alemanha resultados semelhantes aos que tiveram antes na França as guerras de religião. Cada vez mais, os príncipes alemães e muitos de seus conselheiros, utilizaram as diferenças religiosas como desculpa para conseguir seus próprios propósitos pol íticos. Isto impedia a unidade nacional da Alemanha em meio a um crescente sentimento nacionalista e, em conseqüência, foi generalizando-se a opinião de que os desentendimentos doutrinários não deviam levar a luta armada e que a tolerância era a pol ítica mais sábia. Como parte e resultado de tudo isto, o espírito do racionalismo foi se posicionando na alma européia. Por que preocupar-se com detalhes acerca da doutrina cristã, sobre os quais é impossível colocar-se de acordo, quando há uma razão natural que nos leva a conhecer o mais importante em relação a Deus e ao destino humano? Não seria melhor construir uma "religião natural" com base em tal razão e deixar os detalhes e tudo o que é proveniente da revelação, aos espíritos mais crentes, fanáticos e obscurantistas? Daí as dúvidas que caracterizaram a vida intelectual dos séculos dezessete e dezoito. Por outro lado, durante todo este período, continuaram existindo aqueles que se preocupavam com o conteúdo da dou-


Os Dogmas e as D(Jvidas • 19

rrina cristã com um zelo semelhante ao de Lutero, Calvino e Loyola. Mas, os teólogos destas novas gerações já não viviam na época dos novos descobrimentos teológicos. Embora convencidos de que se propuseram a defender as doutrinas dos antigos reformadores, sua teologia precisava da vibrante tranqüilidade de espfrito de um Lutero, Calvino ou um Loyola. Cada vez mais seu estilo ia tornando-se rígido, acadêmico e frio. Seu propósito por mais que se mostrasse aberto para a Palavra de Deus foi manter e defender o que outros antes haviam proposto. O dogma vinha a ocupar o lugar da fé viva e a ortodoxia parecia tornar o da caridade. Daí os dogmas que se contrapuseram às dúvida~ da época e que deram lugar às ortodoxias rígidas tanto entre católicos como entre luteranos e reformados. Contudo, nem todos se contentaram com tais ortodoxias. Já mencionamos a opção racionalista. Outros, às vezes porque suas próprias doutrinas se chocavam com as dos pa íses em que viviam decidiram emigrar para novas terras. Houve quem buscasse uma alternativa destacando a dimensão espiritual do evan!Jelho, às vezes em diminuição de suas dimensões físicas e políticas. Os metodistas na Inglaterra e os pietistas no Continente tomaram o caminho de organizar grupos que, sem abandonar a igreja em que viviam, dedicaram-se a cultivar a fé e a piedade de um modo mais intenso e pessoal. De tudo isto, segue o esboço que acompanharemos no presente volume. Primeiro, trataremos dos grandes conflitos religiosos que tiveram lugar na Alemanha (capítulo 2); França (cap(tulo 3) e Inglaterra (capítulo 4). Depois passaremos a descrever as ortodoxias católica (capítulo 5), luterana (capítulo 6) e reformada (capítulo 7). Adiante, o capítulo 8 tratará acerca do crescente racionalismo da época. Logo veremos o curso que se!JU iram aqueles que buscaram refúgio em uma interpretação espiritualista do evangelho (capítulo 9). O pietismo alemão e o metodismo inglês ocuparão nossa atenção no caprtulo 10. E tudo terminará com aqueles que decidiram buscar uma alternativa nas novas colônias além do Atlântico.


II A guerra dos trinta anos Onde, ai, onde teremos liberdade de nos apresentarmos em público diante do Senhor em sua própria casa, sem que nossas vidas corram perigo por isto? Sermão protestante de 1638

A última vez que nos ocupamos da história religiosa da Alemanha, no volume seis desta série, Carlos V havia renunciado a dignidade imperial e seus dois sucessores imediatos, Fernando I e Maximiliano II, haviam seguido uma política relativamente tolerante com relação aos protestantes. Entretanto, a Paz de Augsburgo, que pôs fim às contendas religiosas que sacudiram a Alemanha no século XVI, não podia durar. O que nela se estimulava era que cada príncipe ou senhor, fosse católico ou luterano, teria direito de praticar sua própria religião e qt.fe-'es seus súditos que não se encontravam à vontade por questões de consciência poderiam mudar para outro senhorio que fosse mais do seu agrado. Mas, aquele acordo tinha, todavia, sérias deficiências. Em primeiro lugar, não se reconhecia nele senão aos luteranos e todos os demais protestantes, entre eles os calvinistas, seriam considerados hereges. Em segundo lugar, a liberdade dos cultos se limitava aos senhores e o povo não tinha outro direito que o de emigrar. Por último, como parte daquele tratado, promulgou-se a "reserva eclesiástica", segundo a qual os territórios que estavam sob o senhorio eclesiástico continuariam católicos até que seu bispo se fizesse protestante.


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Prepara-se a tormenta Em 1576, Rodolfo II sucedeu a Maximiliano II no trono Imperial. Com ele anunciava-se uma mudança de pol ítica pois, conquanto Maximiliano tinha sido tolerante até ao ponto de ser visto como herege por ambos os lados, o novo imperador parecia ser joguete dos jesu ítas, que o tinham educado na Espanha. ontudo, Rodolfo era também um personagem fraco e indeciso c, por ele, durante os primeiros anos de seu reinado, o protestantismo continuou estendendo-se, apesar da oposição do Imperador. Os primeiros conflitos que posteriormente levaram à guerré) tivera~ lugar em Donauworth. Era esta uma cidade imperial, que, como tal, contava com certas leis e privilégios e, entre eles, o de decidir acerca de sua própria religião e que havia optado pelo luteranismo vários anos antes. Seguindo a prática comumente aceita a partir de então, só se aceitavam protestantes como cidadãos. O resultado foi que, praticamente toda a população era protestante, com a notável exceção de uns monges, a quem se permitia o livre exercício de sua religião, desde que não molestassem aos cidadãos com procedimentos ou outras mostras externas de sua fé. Em 1606, por razões que não estão de todo claras, mas, quem sabe, animados por profunda convicção católica do Imperador e seus conselheiros, os monges de Donauwõrth sa íram em procissão. O povo os recebeu a pauladas, e os obrigou a se retirarem novamente ao seu mosteiro. Tais encontros eram freqüentes no Império e, até então, não havia tido maiores conseqüências, mas agora o partido católico acreditava-se disposto para tomar medidas mais fortes. Pouco mais de um ano depois do incidente que acabamos de narrar, o duque Maximiliano de Baviera apresentou-se diante da cidade com forte exército. Maximiliano era um católico convencido, cria que a heresia protestante devia extirpar-se a sangue e fogo. Armado de um edito imperial que o autorizava, instalouse em Donauwõrth e começou a obrigar seus habitantes a serem católicos. A reação não se fez esperar. No princ(pio de 1608, os protestantes organizaram a União Evangélica com o propósito de defender-se frente aos católicos. Estes responderam no ano se-


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guinte fundando a Liga Católica. Desse modo, o Império Alemão parecia ficar dividido em dois lados. Mas, era certo que a Liga Católica era muito mais forte que a União Evangélica. Muitos príncipes e cidades protestantes negaram-se a tomar parte da União, uns por temor a represália e outros por diferenças teológicas e pol íticas. A Liga contava, por sua vez, com a hábil direção de Maximiliano de Baviera, que conseguiu convencer a vários senhores e bispos da necessidade de prover fundos para sustentar um exército. Logo, chegado o momento do conflito armado, não restava dúvida que as tropas católicas sairiam vencedoras.

A defenestração de Praga Enquanto tudo isto acontecia na Alemanha, na vizinha Boêmia estavam tendo lugar acontecimentos não menos notáveis. Por algum tempo, o Reino da Boêmia, ao qual pertenciam as provfncías da Boêmia, Morávia e Silésia, havia sido parte integrante do império. De fato, os últimos imperadores da Casa de Austria haviam residido em Praga, capital do País. Mas, devido em parte a herança dos husitas, e em parte a uma forte emigração de luteranos alemães, a Boêmia era na maioria protestante. Só entre a alta nobreza ficaram fortes núcleos de católicos. Quando o Imperador Rodolfo enviou seu irmão Matias para exterminar os protestantes da Hungria e fracassou, os boêmios seguiam de perto o que estava acontecendo no pafs vizinho. Matias firmou a paz com os protestantes rebeldes na Hungria, mas Rodolfo negou-se a confirmá-Ia, pois não queria fazer pacto algum com os hereges. Matias então rebelou-se contra seu irmão e prontamente contou com o apoio da Morávia. Para não perder a Boêmia, Rodolfo viu-se obrigado a firmar o documento chamado Majestat, que concedia aos protestantes boêmios toda sorte de garantias. Quando, pouco depois, o Imperador tratou de invalidar a Majestat e vingar-se de seu irmão, o resultado foi que perdeu a disputa e viu-se obrigado a abdicar. Matias, agora coroado imperador. decidiu mudar sua capital para Viena, em seus estados hereditários da Áustria. Aparentemente, uma de suas razões foi que não confiava nos boêmios, mas, em todo caso, sua decisão aumentou os temores que estes


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abrigavam. Era a época em que a União Evangélica e a Liga Católica organizavam suas forças na Alemanha e os boêmios suspeitavam que logo se desencadearia uma reação católica, apoiada pelo Imperador. Em 1617, este fez nomear rei da Boêmia a seu sobrinho Fernando de Estiria, católico convencido que havia sido educado pelos jesu ítas e acreditava que a sua missão era acabar com o protestantismo. Logo, as autoridades imperiais e reais começaram a violar as estipulações da Majestat. Entre os boêmios comentava-se de rebelarem-se contra o Imperador e seu sobrinho o Rei. Quando em uma reunião em Praga, o Conselho Real, negou-se a dar ouvidos aos reparos dos protestantes, estes se exaltaram e jogaram pela janela a dois dos principais católicos, o que não resultou em ferimentos porque caíram sobre um montão de lixo. Esse episódio, que se conhece como a "Defenestração de Praga", marcou o começo da Guerra dos Trinta Anos, provavelmente a mais cruel e desastrosa que a Europa conheceu antes do século vinte.

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A Guerra na Boêmia Os rebeldes boêmios escolheram, então, para rei o eleitor do Palatinado, Federico V. As razões de sua eleição foram várias, mas uma das mais importantes foi que este príncipe parecia contar com o apoio de fortes aliados protestantes, Sua esposa era filha de Jaime I, da Inglaterra (Jaime VI da Escócia), e o próprio Federico era, além do mais, um dos chefes da União Evangélica. Nomeando-o rei, os boêmios esperavam poder contar com o apoio dos ingleses e da União. Ademais, a Silésia uniuse à rebelião da Boêmia e, algum tempo depois, a Morávia a seguiu. Entretanto, Matias havia morrido, e seu sobrinho Fernando II o sucedeu no trono imperial. A situação do novo imperador parecia irremediável. A Boêmia tinha-se declarado em rebelião aberta e contava com o apoio da União Evangélica e da Inglaterra. Os poderosos vizinhos escandinavos, Dinamarca e Suécia, ameaçavam em intervir na disputa. E Fernando não contava com um exército capaz de opor-se a tal aliança. Nessas circunstâncias, não houve outro remédio ao Imperador do que recorrer aos recursos da Liga Católica e de seu chefe


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Praga. Ao fundo vê-se o castelo da Defenestração.


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Maximiliano de Baviera, que tinha sido seu companheiro de juventude. Maximiliano juntou todos seus recursos na aventura desesperada de invadir a Boêmia. Posto que seus fundos eram escassos, não poderia manter seus exércitos ali por longo tempo e os boêmios poderiam ter vencido, apenas esperando alguns meses até que chegasse o inverno. Mas Praga via-se ameaçada e os rebeldes se dedicaram à batalha com resultados desastrosos. Seu exército foi destru (do e Federico teve de fugir. Prontamente os rebeldes se renderam e Fernando foi restaurado ao trono que, antes, o haviam negado. Ninguém socorreu o deposto e fugitivo Federico. Pouco antes, no verão daquele mesmo ano de 1620, um exército espanhol tinha se apresentado na Alemanha para defender os interesses de Fernando II e da Casa de Austria (que também reinava na Espanha). Jaime da Inglaterra estava demasiadamente envolvido em negociações com os espanhóis para intervir a favor de seu desafortunado genro. Por fim, a União Evangélica dissolveu-se, e, tanto Federico como os boêmios, ficaram abandonados à sua própria sorte. O Imperador fez com que os nobres declarassem a Federico deposto como eleito do Palatinado e que conferissem esta dignidade a Maximiliano de Baviera, como prêmio por sua intervenção nos assuntos da Boêmia. Tanto na Boêmia como no Palatinado, as conseqüências não se fizeram esperar. Na Boêmia, os principais chefes protestantes foram executados. A muitos outros, privaram-lhes de suas propriedades. Decretaram-se leis proibindo hospedar ou ajudar de qualquer modo os pastores luteranos e hussitas. Cada vez, eram mais os que sofriam por sua fé. Por último, determinou-se que, para a Páscoa da Ressurreição de 1626, quem não estivesse disposto a fazer-se católico, teria que abandonar o país. O resultado de tudo isto foi tal que se calcula que, nos trinta anos que durou a guerra, a população da Boêmia diminuiu em oitenta por cento. Também no Palatinado, que era na maioria calvinista, Maximiliano de Baviera e os jesu (tas seguiram uma pol ítica semelhante e logo havia multidões de exilados vagando por outras partes da Alemanha.


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A Intervenção Dinamarquesa Os triunfos das armas católicas causaram consternação entre as potências protestantes. Além disto, não se tratava unicamente de uma questão de religião senão também de pol ítica dinástica. A Casa de Austria, que reinava na Espanha e à qual tinham pertencido por várias gerações os imperadores da Alemanha, estava voltando demasiadamente forte. Portanto, no fim de 1625, Inglaterra, Holanda e Dinamarca uniram-se em uma Liga Protestante, cujo propósito era invadir o Império e restaurar ao deposto eleito do Palatinado, Federico. Para isso, contavam com o apoio de vários príncipes protestantes alemães e até com a simpatia de alguns católicos que temiam que o crescente poder da Austria os abandonasse, como havia feito com Federico. Por seu lado, Fernando II procurava um modo de ser independente da Liga Católica e de Maximiliano de Baviera. De fato, vitórias obtidas na Boêmia eram da Liga e de Maximiliano, e não do Imperador. Por isso, este último apelou a Alberto de Wallenstein, que havia se enriquecido comprando a baixrssirno preço as propriedades confiscadas dos protestantes da Boêmia e se mostrava partidário decidido dos da Austria. Em parte, com seus próprios fundos e em parte com os do Imperador Wallenstein, juntou um exército cujo propósito era servir aos interesses da Casa de Austria. Logo, quando Cristiano IV da Dinamarca invadiu os territórios imperiais, eram dois os exércitos que se opunham; o da Liga e o de Wallenstein. A guerra teve então seus altos e baixos e houve até um momento em que parecia que o exército da Liga Católica, sob o comando do General Tilly, se dissolveria. Mas, Wallenstein conseguiu algumas vitórias e os dinamarqueses se viram forçados a diminuir sua pressão sobre Tilly a fim de enfrentarem a Wallenstein. O exército de Tilly aproveitou a oportunidade para refazerse. Por fim, na batalha de Lutter, Cristiano IV e seus aliados alemães foram derrotados. Enquanto Tilly, segundo as instruções de Maximiliano de Baviera, ocupava boa parte dos territórios protestantes do norte da Alemanha, Wallenstein preparava-se para invadir as possessões de Cristiano IV e levar a guerra para a Dinamarca. Mas,


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nisto Wallenstein fracassou terminantemente. Seus esforços por apoderar-se das costas do Báltico não tiveram bom êxito. Os recursos escasseavam e a Suécia se opunha aos des(gnios de Wallenstein. Por fim, Fernando II e Cristiano IV fizeram as pazes mediante o Tratado de Lübeck. Segundo esse acordo, firmado em 1629, o Rei da Dinamarca se retiraria da contenda e seus territórios lhe seriam devolvidos. Em conseqüência, tudo o que se havia conseguido era banhar em sangue, uma vez mais, o norte da Alemanha c deixar a população debaixo de uma miséria espantosa. Como antes na Boêmia e no Palatinado, agora em zonas mais extensas seguiu-se a pol ítica de conversões forçadas ao catolicismo, inspirada principalmente por Maximiliano de Baviera.

A Intervenção Sueca Em 1611, quando estava com dezessete anos de idade, Gustavo Adolfo herdou o trono sueco. Tratava-se, na verdade, de uma pobre herança, pois o país se achava dividido em numerosas facções e os dinamarqueses ocupavam boa parte do território nacional. Mas o jovem rei soube governar e, pouco a pouco, foi unificando o país e retirando o invasor, até que conseguiu estabelecer sua autoridade sobre boa parte do Báltico. Entretanto, enquanto tomava as rédeas do poder em seu próprio pafs, Gustavo Adolfo nunca perdeu de vista o conflito que estava tendo lugar na vizinha Alemanha. O crescente poderio da Casa de Austria o preocupava, pois temia que, se o Imperador e seus aliados não encontrassem quem pusesse termo às suas ambições, logo tratariam de se apoderarem do Báltico às custas da Suécia. Ademais, Gustavo Adolfo era luterano convencido e sofria profundamente com as atrocidades que se cometiam contra os protestantes na Alemanha e na Boêmia e, do modo com que os príncipes alemães punham seus interesses pessoais acima da unidade, necessária para a oposição dos des(gnios do Imperador e da Liga Católica. Entretanto, Fernando II, zeloso dos triunfos e da fama de Wallenstein e confiante de poder segurar o que havia conquistado, despediu o aventureiro que havia organizado seu exército. Portanto, quando em 1630, Gustavo Adolfo invadiu os territ6-


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rios imperiais, Fernando viu-se obrigado a recorrer uma vez mais ao exército da Liga Católica, debaixo do comando do General Tilly. A habilidade militar do Rei da Suécia era tal que, em gerações posteriores, Napoleão diria que foi um dos maiores generais de toda a história. Mas, a princrpio, sua campanha foi dif(cil. Os princ(pes protestantes não se decidiam a prestar apoio, porque suspeitavam das intenções do invasor estrangeiro e temiam as represálias do Imperador. Por vários meses, o exército sueco marchou lentamente, estabelecendo sua autoridade no norte da Alemanha. Em suas conquistas, a conduta daquele exército foi exemplar, pois se abstinha por completo dos roubos e violência que, normalmente cometia a soldadesca de qualquer facção. Nas cidades conquistadas, tratavam os habitantes com respeito e moderação. Ainda que o Rei e seus soldados fossem protestantes, não pretendiam impor sua fé sobre os católicos, mas somente voltar a estabelecer o equil íbrio que havia existido antes de começar a guerra. Portanto, pouco a pouco, Gustavo Adolfo foi se convertendo em um herói legendário. Quando a França lhe ofereceu ajuda financeira em sua campanha contra os da Austria, aceitou-a unicamente com a condição de que ficaria bem claro que não se tratava de dividir a Alemanha e que nem sequer uma aldeia alemã passaria para a jurisdição francesa. Os príncipes protestantes da Saxônia e Brandeburgo que preferiram não participar na contenda, sentiram-se, por fim, obrigados a apoiarem os suecos. Apressadamente, Fernando " recorreu de novo a Tilly e aos exércitos da Liga Católica. Estes sitiaram Magdeburgo com a esperança de que Gustavo Adolfo acudiria em auxrlio da praça sitiada onde suas tropas cairiam entre dois fogos. Quando o sueco seguiu sua marcha sem auxiliar a Magdeburgo, Tilly e os seus tomaram a cidade e produziram nela uma horrenda carnificina. O contraste entre tal conduta e as tropas suecas era notável e fez com que muitos se inclinassem a seguir o invasor estrangeiro, que se mostrava menos disposto a destruir vidas alemãs que os próprios naturais do país. Tilly viu-se, então, obrigado a entrar em batalha e foi decididamente derrotado nos campos de Leipzig. Aproveitando a vantagem assim obtida, Gustavo Adolfo enviou seus aliados


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Gustavo Adolfo.


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saxoruos para invadir a Boêmia, enquanto ele penetrava rumo ao sul da Alemanha. Em Würzburg, derrotou novamente a Tilly e, novamente, junto às águas do rio Lech. Esta última vitória lhe abriu o caminho para a conquista de todo o território da Baviera, o principal membro da Liga Católica. Logo vieram chefes católicos e se achegaram ao Rei sueco para negociar a paz. Gustavo Adolfo lhes ofereceu termos magnânimos. Exigia somente que houvesse tolerância tanto para os católicos como para os protestantes, que se devolvessem seus antigos direitos ao reino da Boêmia, que Federico recebesse de novo seus territórios do Palatinado e que se expulsassem os jesu ítas do Império. Entretanto, o Imperador Fernando II recorreu a Wallenstein pedindo-lhe que se levantasse um novo exército e que se pusesse ao comando de tropas imperiais. O famoso militar não consentiu sem antes arrancar de Fernando tantos direitos e privilégios que praticamente era ele o verdadeiro imperador. Quando, por fim, saiu ao campo de batalha, Wallenstein atacou primeiro os saxônios que haviam se localizado em Praga e os obrigou a retirarem-se. Quando o pouco que ficou se uniu ao exército da Liga, marchou por fim contra Gustavo Adolfo. Mas as crueldades cometidas por suas tropas na marcha foram tais que por todas as partes se aclamava o sueco como um verdadeiro libertador. Por último, os dois exércitos se encontraram nos campos de Lützen. A batalha foi sangrenta e, no meio dela, Gustavo Adolfo caiu ferido mortalmente. Mas, os suecos não se acovardaram por isso, porém, ao saber que o corpo do seu soberano havia sido ultrajado pelo inimigo, se jogaram sobre ele com tal redobrado ímpeto, que o exército de Wallenstein foi destroçado. Segu iu-se, então, um grande período de indecisão. Wallenstein retirou-se para a Boêmia com o resto de sua tropa. O Chanceler Oxel Oxenstierna, a quem o governo sueco nomeou representante da coroa, desejava a paz, que pôde ser consegu ida à base dos termos antes oferecidos por Gustavo Adolfo. Mas os militares suecos que tinham se acostumado a viver da guerra, não queriam que terminasse. A eles juntaram-se vários nobres ale-


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mães, que esperavam dominar os territórios à base da guerra e a quem, portanto, os termos oferecidos pelo falecido rei não favoreciam. Durante vários meses, enquanto Oxenstierna se ocupava das negociações, a guerra limitou-se a rixas, marchas e contrá-marchas, Mas sempre resultava claramente que a vitória era dos suecos e de seus aliados protestantes. O pouco que sobrava dos exércitos e da Liga Católica sofria repetidas derrotas. O único recurso que restou então ao Imperador era o remanescente do exército de Wallenstein. Mas este não se mostrava disposto a empreender uma grande campanha e limitava-se a pequenas excursões na Boêmia e Silésia. Pouco a pouco a corte imperial foi se prevenindo de que Wallenstein não tinha razão alguma para defender sua causa. Por que jogar-se de novo ao campo de batalha para defender a Casa de Áustria, que antes o havia despedido ingratamente, para salvar os territórios de seu rival, Maximiliano de Baviera? Que importava a ele a causa católica, quando ficava claro que muitos alemães o odiavam, que estavam cansados da guerra e que seguiriam a quem fizesse a paz? De fato, se Wallenstein não deixava a Boêmia era porque estava negociando secretamente com os suecos, os franceses e os protestantes alemães. A todos estava disposto a conceder-lhes o que pediam, às custas do Império de Maximiliano de Baviera. Os suecos seriam indenizados com territórios na' costa do Báltico. Aos franceses seriam concedidas as praças alemãs na margem esquerda do Rio. E aos nobres alemães que exigiam territórios se lhes dariam os de Maximiliano e outros de seus amigos. Mas tudo isto devia acontecer logo, pois aproximava-se um exército espanhol que novamente daria certa posição de guerra para a Casa de Áustria. Wallenstein não pôde fazer tais negociações sem que chegassem rumores na corte imperial em Viena. O resultado foi que ele e vários de seus principais subalternos foram assassinados, embora não esteja claro que foi o próprio Imperador quem deu a ordem homicida. Os representantes do Imperador tomaram a direção do exército de Wallenstein e, apoiados por tropas espanholas, con-


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A batalha foi sangrenta, e em meio dela Gustavo Adolfo mortalmente.

caiu ferido


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seguiram várias vitórias importantes. Durante quase quatro anos parecia que o partido do Imperador saía vencedor e portanto a aliança formada por Gustavo Adolfo começava a desaparecer. Em tais circunstâncias, Oxenstierna, não teve outro remédio senão recorrer aos franceses, que, a partir daí, intervieram mais ativamente na contenda. Além disto, os suecos fizeram as pazes com a Polônia, com quem tinham estado em guerra por algum tempo e, desse modo, tiveram mais recursos para aplicar na guerra na Alemanha. Entretanto, quando os franceses e os suecos pareciam estar a ponto de esmagar o partido do Imperador, a Dinamarca interveio atacando a Suécia e a luta prolongou-se. Estes últimos anos da guerra foram os mais confusos. A maior parte dos contendores havia esquecido as causas originais do conflito e, cada qual, pelejava por seus próprios interesses. E, por isso, ainda que a princípio o partido imperial lutasse para exterminar o protestantismo e seus opositores e para protegêlo, por último, os dinamarqueses, que eram luteranos, foram em auxílio do Imperador, enquanto a França, cujo primeiro ministro era nada menos que cardeal da igreja romana, aliava-se aos suecos para derrotar a Casa de Áustria. Porém, o mais trágico foi a destruição de vidas e fazendas que aconteceu naqueles trinta anos de guerra. O único exército que respeitou os princípios da misericórdia e da igualdade foi o de Gustavo Adolfo e isto somente quando o Rei era vivo. Os outros viviam de violência e seu principal passatempo era ultrajar, não só vencidos mas também os habitantes das comarcas por onde passavam. Em trinta anos de marchas e contra-marchas, dificilmente ficou algum canto da Alemanha que não tenha sido assolado várias vezes. A Paz de Westfalia Por fim, até os mais sanguinários estavam cansados da guerra e sua destru ição. Fernando II tinha morrido em 1637 e seu filho e sucessor Fernando III, ainda que fiel católico, não participava do espírito de intolerância do seu pai. Os alemães viam seu país invadido por tropas estrangeiras, tanto a favor de um grupo como de outro. Os suecos haviam sustentado um exército no campo de batalha por longo tempo. A França sabia que


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o momento era propicro para obter as melhores concessões. Portanto, após longas e complicadas negociações, chega-se à Paz de Westfalia, que se firmou em 1648, pondo fim à Guerra dos Trinta Anos. Os principais vencedores, resultaram em Suécia e França, pois a primeira recebeu amplos territórios na costa do Báltico c do Mar do Norte, e a segunda estendeu suas fronteiras até o Rin. Posto que assim convinha tanto a França como a Suécia, os diversos príncipes alemães receberam maiores poderes da autoridade imperial. Em conseqüência, quem perdeu a guerra foi o imperador, cujo poder sobre seu suposto império ficou grandemente reduzido. Sobre a questão religiosa decidiu-se que cada qual poderia seguir sua própria religião, sempre que esta fosse a católica, a luterana ou a reformada e que esta liberdade se estenderia, não somente aos príncipes, mas também a seus súditos. Após uma série de negociações, chegou-se à decisão de que cada edifício ou instituição religiosa seria da confissão a quem houvera pertencido em 1624. Ainda foi concedida uma anistia total (exceto nos territórios hereditários dos da Austria) a qualquer que, no curso da guerra, tenha se rebelado contra seus senhores. Esses foram os resultados daquela cruenta guerra que durou trinta anos. Mas houve também outros resultados, que apesar de não aparecerem nos tratados de paz, não eram menos certos. Os princípios de tolerância a que chegou a Paz de Westfalia não provinham tanto de uma melhor compreensão da caridade cristã, como de uma crescente indiferença diante de questões confessionais. A guerra havia dado mostras mais do que suficientes dos horrores que podiam acontecer quando se tentava determinar questões religiosas mediante o poder armado. O que se havia conseguido na última? Nada. Por que então não deixar as questões teológicas aos teólogos e resolver as pol (ticas à base dos interesses de cada príncipe ou cada Estado? De tal atitude, passou-se logo para a dúvida acerca do que os teólogos afirmavam. Que garantias tinham os teólogos das diversas confissões ao afirmar esta ou outra doutrina? Quão certa podia ser uma doutrina qualquer, capaz de produzir os


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atropelos recentemente vistos? Não haveria um modo mais tolerante, mais profundo e até mais cristão de servir a Deus, do que desejar-se levar pelo fanatismo de uma ou outra ortodoxia?


III A igreja do deserto Um Espírito de santificação, de poder ... e sobretudo de martírio, ao mesmo tempo que nos ensina a morrer diariamente em nosso interior ... nos prepara e nos dispõe a ofertar valorosamente a vida nos suplícios e no cadafalso, se a ele nos chama a Divina Providência. Antoine Court

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assassinato de Henrique IV pelo fanático Ravaillac, em 14 de Maio de 1610, causou grande consternação entre os protestantes franceses. Ainda que Henrique tivesse trocado de religião por razões de conveniência pol ítica, mostrando com isso ser mau protestante, ao menos havia se mostrado amigo fiel de seus antigos companheiros de religião e de armas, cuja causa protegeu ao promulgar o Edito de Nantes. Os protestantes sabiam que muitos dos chefes do partido católico deploravam a paz e a tolerância que o falecido Rei havia propugnado e que, portanto, na sua morte, tratariam de desfazer essa pol ítica. l.ufs XIII

Posto que o novo rei, Luis XIII, tinha somente oito anos de idade, o governo ficou nas mãos da regente Maria de Médieis, mãe do Rei. A fim de acalmar os ânimos, Maria confirmou o Edito de Nantes e, em conseqüência, na próxima assembléia geral dos huguenotes jurou fidelidade ao Rei.


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lVIas Maria começou a rodear-se de conselheiros italianos que não compreendiam a situação religiosa na França, nem a dor e o sangue que havia custado o equil íbrio existente. Além disso, a regente e seus conselheiros casaram o jovem rei com a infanta espanhola Ana de Ãustria, e a irmã de Luís, Isabel, com o futuro Felipe IV da Espanha. Logo, a pol ítica da regência consistiu em ai iar-se estreitamente com a Casa de Ãustria, em especial com a linhagem espanhola que se distinguia por seu catolicismo e sua perseguição de todo vestígio do protestantismo. Isto deu lugar a uma série de levantes por parte dos huguenotes, sem outro resultado senão a morte e a prisão de muitos deles e a perda de várias praças fortes que eram sua principal proteção. Em 1622, no tempo em que o poder de Maria de Médicis diminu ía, começou a ganhar ascendência na corte o cardeal Armando de Richelieu que dois anos mais tarde chegou a ser o principal conselheiro do Rei. Richelieu era um político de grande habilidade, cujos principais objetivos eram o engrandecimento da coroa francesa e do seu próprio poder pessoal. Ainda que cardeal da igreja romana, sua pol ítica religiosa não se baseava em considerações teológicas ou confissões, mas sim nas conveniências. Assim, uma vez convencido que o principal inimigo dos Bourbons que reinavam na Franca era a Casa de Austria, interveio na Guerra dos Trinta Anos, a favor dos protestantes e contra o Imperador que era dessa casa. Mas essas mesmas considerações pol íticas levaram Richelieu a seguir na França uma política muito distinta. Era bom dividir a Alemanha apoiando o partido protestante frente ao Imperador. Mas na França tinha que destruir o partido huguenote, considerado um quisto dentro do Estado. Isto se devia tanto a doutrina dos protestantes, como ao ato de Henrique IV, para garantir-lhes a paz, lhes havia concedido várias praças fortes e, graças a elas, os huguenotes, ao tempo em que se declararam fiéis súditos da coroa, estavam em condições de oporem-se a ela, caso seus direitos fossem quebrados. O espírito centralizador de Richelieu não podia tolerar a existência desse "estado dentro do estado". Os esforços de Richelieu por desfazer-se do "quisto protestante" culminaram com o cerco de La Rochelle, a principal pra-


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o novo rei tinha somente oito anos de idade.


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ça forte dos huguenotes. O cerco durou um ano, durante o qual os defensores enfrentaram valentemente o melhor do exército francês. Quando, por fim, a cidade se rendeu, não restaram mais que 1.500 dos seus 25.000 habitantes, mu itos deles enfermos e esqueléticos. Após a rendição da cidade, suas defesas foram destru ídas e o culto católico celebrou-se em todas as igrejas. Então, várias outras cidades protestantes levantaram suas armas. Mas nenhuma delas pôde defender-se como o fez La Rochelle e, em vários lugares, as tropas do Rei dedicaram-se a uma guerra de extermínio. Todavia, o que preocupava Richelieu não era a existência do cu Ito protestante em terra francesa, senão o poderio pol itico do qual os huguenotes haviam gozado. Portanto, uma vez tomada suas praças fortes em 1629, o Primeiro Ministro promulgou um edito de tolerância para os protestantes, tanto no campo religioso como no civil. Sem suas praças fortes, os huguenotes já não eram uma ameaça à coroa e Richelieu queria evitar que o país se desgastasse em guerras internas quando era necessário garantir o poderio da França frente a Casa de Austria. Em conseqüência, durante os últimos anos de seu governo, os protestantes gozaram de relativa tranqüilidade.

Luis XIV Richelieu morreu em 1642 e, no ano seguinte, Luis XIII o seguiu. Luis XIV tinha então cinco anos e a Regente, sua mãe Ana de Ãustria, confiou os assuntos de Estado ao cardeal Mazarino, antigo colaborador de Richelieu, que continuou a pol ítica do falecido ministro. Assim, por espaço de vários anos, os huguenotes foram tolerados. Ainda que durante o regime de Mazarino tenha havido várias revoltas, os protestantes não se envolveram e seu número cresceu rapidamente em todos os níveis sociais. Nos campos havia fortes núcleos huguenotes, tanto entre os camponeses como entre os senhores. E na capital os intelectuais dessa fé tomavam parte das mais distintas reuniões parisienses. Luis XIV tinha vinte e três anos quando morreu Mazarino e negou-se a nomear um sucessor, pois estava disposto a governar por conta própria. Aquele soberano, a quem o chamavam "O Rei Sol", não queria permitir que nada lhe fizesse sombra.


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Richelieu e Ana de Austrie.


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Por isso, chocou-se com o Papa que intrometia-se nos assuntos da França, frente ao qual promulgou e defendeu as "liberdades da igreja galicana". Mas, pela mesma razão o Rei Sol não teve paciência para com os hereges e dissidentes de qualquer classe e fez todo o possível para acabar com todo o protestantismo francês.

o Edito

de Fontainebleau revogou o de Nantes.


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As medidas do Rei para conseguir a "reunião" dos protestantes foram diversas. Aos intentos de persuasão, seguiram as ofertas para comprar as consciências. Para isso deduzia-se que o protestante que se fizesse católico, se fosse pastor, perderia seu meio de vida e, se fosse leigo, muitos de seus clientes, em qualquer negócio em que estivesse envolvido. Logo, para compensar tais perdas, oferecia-se dinheiro aos que se convertessem. Mas, essa política deu pouco resultado e então o Rei apelou a medidas mais severas. Quando, em 1684 a França gozou de um período de descanso em meio as incessantes guerras em que o Rei assumiu, este utilizou suas tropas para forçar a "reunião" dos protestantes ao catolicismo. As medidas violentas tiveram resultados surpreendentes. Em algumas regiões foram dezenas de milhares os que decidiram abandonar a fé protestante. Animado por tais êxitos, o Rei fez com que suas tropas redobrassem seus esforços. Ainda que na teoria permitia-se, todavia, aos protestantes continuarem com suas crenças e seu culto, em muitas partes os templos foram arrasados e as tropas tomavam por quartéis as casas dos huguenotes mais obstinados, onde destruiam tudo quanto podiam. Por fim, em 1685, o Rei promulgou o Edito de Fontainebleau que revogava o de Nantes. A partir de então, seria iIíeito ser protestante na França. Imediatamente, ocorreu um grande êxodo de huguenotes rumo à Suíça, Alemanha, Inglaterra, os Países Baixos e América do Norte. Posto que muitos deles eram artesãos e comerciantes, já se falou que a perda econõmica da França foi enorme e que esta foi uma das causas do desajuste que por último conduziu à Revolução Francesa. Um Povo Subterrâneo Oficialmente, a partir de então, não havia protestantes na França. Mas, o fato é que muitos dos supostamente convertidos segu iam sustentando suas crenças e buscavam um modo de continuar reunindo-se para celebrar o culto protestante. Para muitos deles, tais reuniões se faziam tanto necessárias porquanto levavam uma pesada carga na consciência por haver renunciado a sua fé. A falta de templos, os bosques e os campos tornaram-se lugares de adoração. De noite, às escondidas, por todas


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as partes do país, congregavam-se dezenas e até centenas de pessoas para escutarem a Palavra. O zelo com que se guardava o segredo de tais reuniões era admirável, pois raramente os agentes do governo descobriam o lugar e a hora marcados. Mas, quando conseguiam surpreender um culto, todos os presentes eram agarrados e enviava-se os homens para remarem nas galeras e as mulheres à prisão pelo resto de seus dias. Os pastores recebiam sentença de morte e seus filhos eram arrebatados do seio de suas famílias para serem educados como católicos. Mas, apesar disso, o movimento continuava e, repetidamente, chegavam notícias do mesmo aos ouvidos dos agentes reais, cujo redobrado zelo não conseguiu afogar os "cristãos do deserto", como passaram a ser chamados. Como sucede freqüentemente em tais casos, logo surgiu entre aqueles protestantes perseguidos uma ala visionária que cria que o fim do mundo estava perto. Desde seu exflio em Rotterdam, o pastor Pierre Jurieu publicou um estudo do Apocalipse em que mostrava que todas as profecias estavam se cumprindo ao pé da letra e que o triunfo final viria em 1689. Estimulados pelo anúncio, alguns dos protestantes tornaram-se mais audazes com o resultado de que muitos foram mortos e condenados às galeras. Mas as visões proféticas e as experiências místicas continuavam e, com elas, a exaltação do povo, disposto a morrer por uma causa que estava a ponto de triunfar. Alguns ouviam vozes. Outros falavam em estado de êxtase. Mas poucos estavam dispostos, quando as autoridades os capturavam e os submetiam às mais horríveis torturas, a pronunciar as fatídicas palavras "reúno-me" isto é, regresso ao seio da Igreja Católica. Prontamente, esse espírito profético voltou-se à rebelião armada. Não se tratava, como nas guerras de religião, de exércitos dirigidos por nobres protestantes, senão de camponeses e montanheses, que, durante a semeadura e a colheita, trabalhavam nos campos e, durante o resto do tempo, formavam grupos armados que atacavam as tropas reais. Antes de sairem ao combate, liam as Escrituras e, no campo de batalha, cantavam salmos. Ainda que não passassem de algumas centenas, foi necessário um exército de 25 mil homens para por-lhes fim. Por último, os soldados do Rei recorreram a medidas extremas. Nos territórios em que operavam os "camisards" (nome de origem obscura que se deu


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aos rebeldes), tudo foi arrasado. Cerca de quinhentas aldeias e vilas foram destru (das. Isto serviu somente para aumentar as filas dos rebeldes, aos que se somaram os mu itos que ficaram sem lar.

Morte de Roland, um dos chefes dos "camisards."


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A luta continuou por longos anos. Os oficiais do Rei conseguiram afastar da causa protestante alguns "camisards", a quem fizeram promessas que jamais se cumpriram. Mas a resistência continuou até 1709, quando os últimos chefes da rebelião foram aprisionados e executados. Um ano depois, os ingleses intentaram acudir em apoio daqueles heróicos rebeldes. Mas era muito tarde. A causa estava perdida. Entretanto, havia surgido entre os protestantes outros elementos que desconfiavam das visões (que, em todo caso, não se haviam cumprido) e pediam um retorno da tradição reformada, com um culto centralizado na exposição clara e cuidadosa das Escrituras. O mais notável chefe deste grupo foi Antoine Court, que, em 1715, organizou o primeiro sínodo da Igreja Reformada da França. Seu conselho era resistir as autoridades enquanto requeriam uma obediência ii ícita, porém sem violência. Dez dias depois daquele primeiro sínodo, morreu Luis XIV e o sucedeu seu bisneto de cinco anos de idade, Luis XV. Entretanto, a morte do Rei Sol, não trouxe ai ívio algum para os protestantes, pois o novo governo, debaixo do Regente Felipe de Orleans, continuou a política religiosa do falecido rei. Apesar disso, Court e os seus continuaram no caminho que se havia traçado. Quando um dos seus pastores foi aprisionado, Court proibiu seus partidários de apelarem à violência para livrálo do cadafalso. Em 1726, com o propósito de que houvesse quem pudesse expor fielmente as Escrituras, fundou-se em Lausanne, Suíça, um seminário no exílio, onde os huguenotes franceses mandavam seus candidatos ao ministério da Palavra. O próprio Court foi à Su íça em 1729 e ali veio a ser o principal mestre de toda uma geração de pregadores clandestinos, aos quais visitou na França, quando tal cousa se fez necessária. Ao morrer, Court, com oitenta e três anos de idade, em 1767, a Igreja Reformada da França havia voltado a deixar profundas ra fzes. A persegu ição conti nuou até 1787, quando o neto e sucessor de Luis XV, Luis XVI, decretou a tolerância religiosa. Durante todo esse tempo, foram milhares os homens enviados às galeras e as mulheres condenadas à prisão perpétua. Mas, os que pronunciaram as palavras "reuno-me" não foram mais que um punhado. Entre os muitos pastores condenados à morte, somen-


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te dois abandonaram sua fé. A "igreja do deserto" havia consegu ido sobreviver. Aquela luta, como a que aconteceu na Alemanha durante a Guerra dos Trinta Anos, produziu em muitos uma profunda desconfiança frente aos dogmas e ao dogmatismo. Entre eles contava-se Voltaire, que defendeu a causa protestante, não porque esta lhe era simpática, mas porque a intolerância lhe parecia absurda e criminosa. Durante aqueles anos de perseguição e resistência, de horror e de glória, forjaram-se os esprritos que, mais tarde, dariam ímpeto à Revolução Francesa.


IV A revolucão • puritana o magistrado

civil não pode tomar para si a administração da Palavra e dos Sacramentos ... Tem, sim, a autoridade e obrigação de ver que se conservem em toda a Igreja a unidade e a paz, que a verdade de Deus seja mantida pura e íntegra, que todas as heresias e blasfêmias sejam tiradas e que todas as corrupções e abusos no culto sejam reparados e evitados. Confissão de Westminster

Em nosso sexto volume, vimos a história do cristianismo na Inglaterra até o reinado de Isabel e vimos como essa rainha conseguiu estabelecer um equil íbrio entre os elementos conservadores, que desejavam reter, tanto quanto fosse possível das antigas práticas católicas e os protestantes de tendências calvinistas, para quem era necessário que toda vida e a organização da igreja se ajustassem ao que criam serem as normas bíblicas. Na vida de Isabel, esse equilíbrio conseguiu manter-se. Mas as tensões existentes na situação se manifestaram repetidamente e só a mão forte da Rainha e seus ministros pôde por-lhes fim. James I Isabel morreu em 1603, sem deixar descendência e, em suas últimas instruções, indicou que seu sucessor devia ser o filho de Maria Stuart, James (ou Jacó), que já governava na Escócia. A transição aconteceu sem maiores dificuldades e assim começou a reinar na Inglaterra a casa dos Stuart.


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Todavia, James (o primeiro rei desse nome na Inglaterra, mas o sexto da Escócia) tinha que enfrentar grandes dificuldades. Primeiramente, os ingleses sempre o consideraram estrangeiro. O plano do Rei de unir ambos os reinos, ainda que depois tenha dado resultado, de início lhe criou inimigos tanto na Inglaterra como na Escócia. Ao mesmo tempo, as sólidas bases em que Isabel havia fundado o comércio começavam a dar frutos e isto lhe dava maior fama na classe mercantil e burguesa. Mas a pol ítica de James, tanto no campo internacional como no interno, não era do agrado dessa classe, que esperava que a coroa estabelecesse uma ordem internacional que a favorecesse, ainda que não estivesse disposta a sacrificar-se em prol dessa ordem. Um exemplo característico desse conflito pode ser visto no caso da Guerra dos Trinta Anos, onde, como vimos, a participação (ou melhor, a falta de participação) da Inglaterra foi vergonhosa. Deles se queixavam os comerciantes ingleses, em sua maioria protestantes, para quem o curso da guerra parecia uma ameaça, tanto à sua religião como a seus bolsos. Mas, ao mesmo tempo, seus representantes no Parlamento negavam-se a aprovar os impostos necessários para intervir decisivamente nos conflitos que aconteciam na Alemanha. Por esta e outras causas, durante todo o reinado de James e de seu filho sucessor, Carlos I, foi aumentando a oposição à coroa por parte daqueles protestantes que pensavam que a Reforma não havia expandido suficientemente na Inglaterra e que isso devia-se em boa medida à pol ítica dos reis e seus conselheiros. Estes protestantes radicais não estavam organizados em um só grupo e, portanto, é difícil descrevê-los com exatidão. O nome que se lhes deu foi o de "puritanos", porque insistiam na necessidade de regressar à pura religião bíblica. Ainda que nem todos concordassem em alguns detalhes, no geral os puritanos opunham-se a muitos elementos do culto tradicional que a igreja Anglicana havia conservado. Entre esses elementos estavam o uso da cruz no culto, certas vestimentas sacerdotais e a questão da comunhão ser celebrada em uma mesa ou em um altar (a qual implicava em diversas interpretações do sentido da comunhão e levava a longas discussões acerca de onde deveria ser colocada essa mesa ou altar). I


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Ao mesmo tempo, os puritanos insistiam na necessidade de levar uma vida sóbria, segundo os mandamentos bfblicos. Sua oposição a boa parte do culto oficial relacionava-se com a pompa que fazia parte dele, pois, para eles, todo luxo ou ostentação devia ser evitado. Muitos insistiam na necessidade de guardar o Dia do Senhor, dedicando-se exclusivamente aos exercícios religiosos e à prática da caridade. (Ainda que uns poucos fossem "sabatistas", estes guardavam o sábado, a imensa ma ioria guardava o domingo). Sem se oporem absolutamente ao uso do álcool, pois muitos deles bebiam com moderação, criticava-se a embriaguez de alguns ministros. O teatro, o qual freqüentavam, apresentava gracejos de duplo sentido, os esportes que se celebravam no Dia do Senhor e, em qeral, os costumes licenciosos, eram objeto especial de seus ataques. Muitos dos puritanos opunham-se ao episcopado, dizendo que os bispos, pelo menos como existiam em sua época, eram uma invenção posterior à Bíblia, onde a igreja era governada de outro modo. Os mais moderados simplesmente diziam que, na Bfblia, se falava de diversos modos de governar a igreja e que, portanto, o episcopado, ainda que pudesse ser bom, não era "de direito divino", isto é, não era parte necessária da Igreja, corro o Novo Testamento a descrevia. Outros insistiam em que a igreja do Novo Testamento governava-se mediante "presbitérios", isto é, grupos de anciãos e que tal governo era necessário em uma igreja verdadeiramente bíblica. Outros afirmavam a independência de cada congregação e, portanto, passou-se a chamarlhes "independentes". Entre estes últimos - além dos "sabatistas" - havia quem cresse que o batismo devia reservar-se aos adultos e, portanto, receberam o nome de "batistas". Ainda que todos estes grupos não concordassem entre si, no geral inspiravam-se em idéias de Calvino, Zwinglio e demais reformadores su (ços. Posteriormente, alguns dos mais radicais se inspiraram também nos anabatistas do Continente. Entretanto, na igreja oficial acontecia uma evolução paralela, mas em sentido contrário. O equil íbrio isabelino haviase aperfeiçoado, estabelecendo-se uma igreja cuja teologia era um calvinismo moderado e, não obstante, conservava em seu culto todos os elementos tradicionais que não se chocavam diretamente com sua nova teologia. Mais adiante, falaremos do Sí-


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nodo do Dordrecht, onde se reuniram calvinistas de diversos países para determinar o que, desde então, seria a ortodoxia reformada. A esse Sínodo assistiram delegados da Igreja da Inglaterra, que, com isso, se declarou parte da fraternidade internacional das igrejas calvinistas. Mas o acerto isabelino não podia perdurar. Para defender o culto tradicional, logo se começou a abandonar alguns dos princípios calvinistas. Alguns dos mais importantes teólogos da igreja oficial sentiam-se tão surpreendidos pela beleza do culto que pareciam prestar pouca atenção ã necessidade de ajustá-lo fé bíblica. Rapidamente alguns puritanos começaram a temer que se organizassem um movimento para retornar ao romanismo. Tudo isto existia já em embrião, quando James I herdou a coroa de Isabel. A partir daí, os conflitos que já estavam latentes se fariam cada vez mais violentos. Os puritanos temiam o novo soberano, James, filho da católica Maria Stuart. Apesar de tais suspeitas, James não favoreceu aos católicos, que, desde o princfpio de seu reinado, solicitaram várias concessões, sem maiores resultados. Seu ideal era a monarquia absoluta que existia na França e que, na Escócia, os presbiterianos não o haviam permitido implantar. Quem sabe, por razões desses conflitos com o presbiterianismo escocês, estava convencido da necessidade de apoiar ao episcopado e apoiar-se no mesmo. Segundo o próprio Rei dizia, "sem bispos não há rei". O caráter pessoal de James contribuiu para o seu próprio desprestrgio. Era homossexual e seus favoritos gozavam de enormes privilégios em sua corte e em seu governo. Ao mesmo tempo que queria ser rei absoluto, oscilava entre uma rigidez caprichosa e uma debilidade covarde. Ainda que manejasse suas finanças honradamente, era pródigo em gastos desnecessários e, freqüentemente, faltavam fundos para os projetos de primeira necessidade. Deu tftulos e poderes a seus amigos com uma liberalidade que ofendia aqueles que haviam servido a coroa por longo tempo. E muitos desses amigos mostravam-se incapazes de enfrentar as responsabilidades colocadas sobre eles. James tratou de seguir uma política religiosa semelhante a de Isabel. Os únicos que foram perseguidos com certa constância foram os anabatistas, cujas idéias pol íticas lhe causavam terror. Os católicos eram vistos como pessoas leais ao Papa e, ã


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portanto, como possíveis traidores. Mas, se o papa reconhecia o direito de James de reinar e condenava o reqicfdio (que alguns católicos extremistas propunham), o Rei estava disposto a tolerar aos católicos em seus reinos. Quanto aos presbiterianos, o Rei inclinava-se a tolerá-los e a até fazer-lhes algumas concessões. Mas, não podia abandonar o sistema episcopal de governo, pois estava convencido (e era certo) que os bispos estavam entre os mais decididos e úteis defensores da coroa. Durante todo reinado de James, foi aumentando a inimizade entre a alta hierarquia da igreja oficial e os puritanos. Em 1604, Bancroft, o arcebispo de Canterbury, fez aprovar uma série de cânones em que se afirmava que a hierarquia dos bispos era uma instituição de origem divina, sem a qual não podia haver verdadeira igreja. Tal afirmação implicava num retrocesso das igrejas protestantes do Continente, muitas das quais não tinham bispos e, portanto, foram vistas pelos puritanos como o princfpio de um processo destinado a reintroduzir o romanismo na Inglaterra. Além disso, vários dos 141 cânones aprovados a pedido do Arcebispo eram dirigidos contra os puritanos. O Parlamento estava em sessão, pois James teve que convocá-lo para que aprovasse uma série de impostos que o tesouro real necessitava. Mas, particularmente na Câmara Baixa ou dos Comuns, havia muitos puritanos, que se somaram a outras pessoas de semelhantes convicções para apelar ao Rei. James convocou uma conferência, que se reuniu em Hampton Court, que ele mesmo presidiu. Quando um dos puritanos referiu-se de passagem a um "presbitério", o Rei declarou que "um presbitério se harmoniza tanto com a monarquia como Deus se harmoniza com o Diabo". Todo intento de chegar a um acordo fracassou e o único resultado daquela conferência foi a nova tradução da Bíblia que apareceu em 1611 e que se conhece como "Versão King James". A partir 'de então manifestou-se uma crescente inimizade entre a Câmara dos Comuns e os elementos mais resistentes do episcopado. Estes se aliaram à coroa afirmando que tanto os bispos como os reis exerciam suas funções por direito divino. Em 1606, aprovou-se uma série de cânones ainda mais repressivos que os anteriores. O Parlamento respondeu atacando, não diretamente ao Rei e ao Arcebispo, senão aos mais imprudentes 81-


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tre seus defensores. Por último, durante o próximo reinado, o conflito levaria à guerra civil. Entretanto, em fins de 1605, produziu-se a famosa "Conspiração da Pólvora". No ano anterior havia-se ditado uma lei repressora contra os católicos, sob pretexto de que eram leais ao papa e não ao trono. A mesma lei decretava penas maiores, mas o interesse do Estado era quebrar o poder dos católicos e recolher fundos e, portanto, muitos condenados viram-se obrigados a pagar fortes multas ou perderiam seus bens. Em todo caso, alguns dos católicos chegaram à conclusão de que era necessário desfazer-se do Rei. Um deles alugou uma adega que se estendia sob o local onde se reunia o Parlamento. O plano era introduzir nela barris de pólvora como se fossem de vinhoefazê-Ios voarquando o Rei estivesse abrindo a próxima sessão da Assembléia. Desse modo pereceriam o soberano e boa parte dos puritanos do Parlamento. Mas a trama foi descoberta. Os principais conspiradores e muitos outros cuja participação no complô não se comprovou, foram executados. Em algumas partes do país, houve perseguição aos católicos. O próprio Rei parece ter tratado de distinguir entre os culpados e os inocentes. Mas não deixou de aproveitar a ocasião para que se impusessem mais multas e confiscações. Assim, houve milhares de católicos encarcerados. Através dos conflitos dos seus primeiros anos de reinado, James tratou de governar sem o Parlamento. Mas somente essa assembléia tinha direito de determinar novos impostos e, por fim, em 1614, o Rei viu-se obrigado a convocá-Ia novamente, pois sua situação financeira era desesperadora. As novas eleições resultaram numa Câmara dos Comuns, ainda menos disposta que a anterior a dobrar-se ao Rei e aos bispos e, portanto, James a dissolveu e tratou de dar uma solução aumentando aquelas taxas que tinha direito a impor e solicitando empréstimos dos nobres e dos bispos. Estourou, então, a Guerra dos Trinta Anos. O eleitor do Palatinado, Federico, havia aceitado a coroa da Boêmia, contando com o apoio de James, que era seu sogro. Mas o Rei da Inglaterra não veio em seu aux ílio e muitos protestantes, para quem Federico era um herói, concluiram que James era um covarde e um traidor. O rn ínimo que o Rei poderia fazer era apoiar economicamente aos protestantes da Alemanha; mas, como t(nhamos dito, carecia de fundos e não podia recebê-


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lossemo acordo do Parlamento. Por fim, em 1621, o Rei convocou novamente esse corpo legislativo, com a esperança de que, em vista das necessidades dos protestantes alemães, aprovariam os impostos necessários. Mas ao tempo que James convocava o Parlamento, fazia também esforços para casar o seu filho Carlos com uma infanta da Espanha. A possibilidade de tal aliança com a Casa de Austria era um escândalo para os puritanos do Parlamento, que aprovaram pequenas somas e logo passaram a apresentar seus agravos ante a coroa. Irritado, o Rei encarcerou vários dos dirigentes dos Comuns e declarou dissolvida a legislatura. O projetado matrimônio não chegou a concretizar-se e, em 1624, James voltou a convocar o Parlamento, para ter que dissolvê-lo no ar~o seguinte, sem ter conseguido os subsídios que a coroa necessitava. Pouco tempo depois, o Rei morreu e o sucedeu seu filho, Carlos.

Carlos I O novo rei era tão partidário da monarquia absoluta como o havia sido seu pai e por isso logo se chocou com o Parlamento. Este mostrava-se desconfiado, porque atrás do fracasso da última proposta de casamento, Carlos havia se casado com a princesa Henriqueta Maria, irmã de Luis XIII, da França. Como parte das negociações desse matrimônio, haviam sido feitas várias concessões aos católicos ingleses e havia sido prometido a nova rainha e a seu séquito, que poderiam continuar praticando sua religião. Muitos dos puritanos viam em tais concessões o regresso da idolatria ao país e se queixavam de que agora a apostasia tinha apoio no palácio real. Logo houve quem comparasse a Rainha com Jezabel, Todavia, somente em círculos privados. Carlos herdou de seu pai os conflitos com o Parlamento em matéria religiosa. Pouco antes de morrer, James havia posto fim às pregações dos puritanos, decretando que era permitido pregar somente em certas oportunidades e sobre certos tópicos. Além disso, em 1618, promulgou o Código dos Desportes, que devia ser lido em todas as igrejas que rebatiam a tese dos puritanos sobre o modo de guardar o Dia do Senhor.


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Carlos I.


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Todos os receios entre o Parlamento e a coroa manifestaram-se no processo de Richard Montague. Este era um forte adversário dos puritanos, contra os quais publicou vários livros, em tom mordaz e depreciativo. Era também defensor do direito divino dos reis. Atrás da publicação de um dos seus livros mais ofensivos contra o Parlamento, a Câmara dos Comuns exigiu o seu comparecimento diante dela, instaurou processo e o condenou a prisão e multa. Mas o Rei Carlos I, oportunamente, livrou-o de sua condenação, nomeando-o seu capelão. O Parlamento irritou-se e, prontamente, sua hostilidade dirigiu-se ao Duque de Buckingham, ministro da coroa, a quem se falava de processar por delito de alta traição. O Rei declarou dissolvida a Assembléia Parlamentar. Mas, igualmente ao seu pai, que o precedeu, necessitava de fundos que unicamente o Parlamento podia votar. Muitos dos bispos correram em sua ajuda e houve numerosas pregações acerca da necessidade de se apoiar o Rei. Mas os fundos iam-se escasseando e o soberano teve que recorrer a medidas cada vez mais coercivas. O partido dos bispos declarou-se partidário das teses mais exageradas acerca dos direitos dos reis. O Arcebispo de Canterbury, que tratava de tomar medidas conciliatórias frente aos puritanos, viu-se privado de quase todos os seus poderes, concedidos pelo Rei a uma comissão sob a presidência de William Laud, um dos mais decididos adversários do puritanismo. Repetidamente, por falta de fundos, o Rei convocou o Parlamento. Mas sempre se viu obrigado a declará-lo dissolvido, pois a Câmara dos Comuns insistia em tratar dos pontos de conflito antes de votar os fundos que o trono requeria. Aos maiores partidários da Câmara dos Comuns, Carlos nomeou lordes, com o que os apartou da posição em que podiam prestar-lhe maior apoio. A Câmara Baixa, desprovida dos realistas mais decididos, foi se tornando cada vez mais radical. Entretanto, muitos dos velhos lordes, ofendidos pelas honras dadas aos novos membros da Câmara dos Lordes, apartaram-se também da causa do Rei. Quando, em 1629, o Rei declarou dissolvido o terceiro Parlamento do seu reinado, estava disposto a governar sem esta assembléia legislativa e voltou a convocá-Ia somente onze anos mais tarde.


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Esses onze anos de governo pessoal de Carlos I, foram uma época de prosperidade para as classes elevadas do pa rs, Porém, a alta dos preços foi muito mais rápida que a dos salários e, portanto, a maioria da população sentiu-se cada vez mais oprimida pela ordem existente. Para obter os fundos de que necessitava, Carlos fazia concessões aos poderosos, que, por sua vez, oprimiam aos pobres. Ainda que o rei desse mostra de interesse por eles e tomasse algumas medidas para aliviar sua situação, o fato era que a ordem social e pol Itica causavam mais desgraças que as fracas medidas do rei não podiam reparar. Cada vez mais e particularmente nas regiões industriais, o Rei e os bispos, que apoiavam sua causa dando-lhe aprovação religiosa, eram vistos como inimigos do povo. Ao mesmo tempo, os puritanos que atacavam os excessos da coroa e dos bispos, ganhavam popularidade. Em 1633, William Laud foi feito arcebispo de Canterbury. Era um homem cuidadoso com a beleza do culto e convencido de que o bem estar social requeria uma igreja monol rtica. Suas medidas contra os puritanos foram cada vez mais cruéis e não faltaram penas de morte nem mutilações ordenadas por ele. Carlos cometeu o erro de dar-lhe plenos poderes sobre a Escócia, onde Laud tratou de impor a liturgia e outros elementos da Igreja Anglicana. Isto deu motivo a um motim, que logo se tornou rebelião. Quando a Assembléia Geral da Escócia quis limitar o poder dos bispos, as autoridades reais a declararam dissolvida. Mas a Assembléia negou-se a obedecer a ordem real e respondeu declarando nulo o episcopado e reorganizando a Igreja da Escócia sobre bases mais calvinistas e presbiterianas. Dada a atitude da Assembléia Geral da Escócia, a guerra era inevitável. O Rei necessitava de exércitos e de fundos para sustentá-los e, portanto, decidiu apelar ao seus súditos irlandeses, entre os quais o catolicismo e, portanto, os sentimentos anticalvinistas eram fortes. Para isso, contou com o apoio da Rainha que continuava católica. Mas tais medidas serviram somente para criar laços entre os calvinistas escoceses e os puritanos ingleses. O resultado foi que quando o Rei convocou o Parlamento inglês para que votasse fundos para a guerra contra os rebeldes escoceses, viu-se obrigado a dissolvê-lo em poucos dias de reunião. Este foi o chamado "Parlamento Curto" de 1640. Animados por tais acontecimentos, os escoceses invadiram o


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o arcebispo

Laud.


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território inglês e diante deles as tropas do Rei bateram em retirada. Uma vez mais, ao Rei não lhe restou outro remédio senão convocar novamente o Parlamento. Essa assembléia legislativa, que começou suas sessões em Novembro de 1640, receberia depois o nome de "Parlamento Longo" e seria de grande importância para a história da Inglaterra.

o Parlamento

Longo Os últimos anos antes da convocação desta nova assembléia, tinham trazido consigo dificuldades econômicas. Os desajustes sociais e econômicos, que antes haviam prejudicado unicamente os pobres e os trabalhadores, começaram a afetar também os comerciantes e industriais. Logo, quando ocorreram as eleições para o Parlamento, a maioria representava o descontentamento com a coroa, tanto por razões econômicas como por motivos religiosos. E isto acontecia, não com os comuns mas também com os lordes, que, em tempos recentes, haviam-se unido à nova classe burguesa em empresas mercantis. O novo Parlamento imediatamente mostrou-se mais resistente que os anteriores. O Rei o tinha convocado para que votasse fundos que permitissem organizar um exército e expulsar do território inglês os rebeldes escoceses. Mas os parlamentares sabiam que o seu poder deviase precisamente à presença. desses escoceses em solo inglês e não se mostravam dispostos a resolver essa situação com muita rapidez. Primeiro, preocuparam-se em tomar medidas contra os que, em anos recentes, haviam tentado destruir o puritanismo. As vítimas do arcebispo Laud, que, contudo, viviam, foram postas em liberdade e receberam indenizações. Lorde Strafford, um dos ministros mais fiéis ao Rei, foi processado e condenado à morte sem que o soberano fizesse muita coisa para salvá-lo. Depois, o Parlamento tratou de assegurar-se que suas medidas teriam valor permanente. Em maio de 1641, aprovou uma lei segundo a qual a assembléia não podia ser dissolvida pelo Rei, sem a anuência de seus membros. Ainda que tal lei o privasse de muitos de seus poderes, Carlos fez pouco por evitá-Ia, pois tinha decidido resolver suas dificuldades mediante uma série de intrigas que não é necessário relatar aqui. Quando, por fim, o Parlamento começou a tomar medidas para arrecadar os fundos


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necessários para expulsar os escoceses, soube-se que Carlos estava se aliando a eles. Mas os escoceses, que eram calvinistas, sabiam que o parlamento inglês lhes era muito mais afim do que o Rei e, por isso, as empresas do soberano fracassaram. Pela mesma época, os católicos irlandeses rebelaram-se e não faltou no Parlamento quem acusasse a Rainha de animar a insurreição. Em vista da duplicidade, tanto real como suposta dos soberanos, os protestantes mais radicais uniram-se em um grupo decidido a limitar mais o poder da coroa. Os bispos, como membros da Câmara dos Lordes, eram o principal apoio de Carlos no Parlamento. Mas a Câmara dos Comuns iniciou processo contra vários deles. Quando os bispos trataram de participar das reuniões do Parlamento, o povo de Londres amotinou-se e os impediu o acesso na Assembléia. Animados por tais êxitos, os radicais entre os puritanos anunciaram que preparavam um processo contra a Rainha, a quem acusavam de ter causado as desordens na Irlanda. Essas medidas extremas começaram a produzir uma reação contra os puritanos. Entre os lordes, mu itos pensavam que era hora de restaurar a normalidade. Provavelmente, se Carlos tivesse sido mais comedido e paciente o tempo lhe daria a vitória. Mas o Rei "perdeu as estribeiras". Acusou ante a Câmara dos Lordes, aos principais chefes dos Comuns, mas a câmara alta rebateu a acusação. Quando o Rei ordenou a detenção dos acusados, os parlamentares se negaram a entregá-los. No dia seguinte, um contingente militar enviado pelo Rei para deter os acusados, encontrou os que tinham fugido e buscado refúgio em Londres, de onde voltaram a se reunir para continuar suas sessões. Desde então, o chefe dos rebeldes John Pym, governava como "rei sem coroa". Perdida a capital, o Rei retirou-se a seus palácios de Hampton Court e Windsor. A Câmara dos Comuns propôs, então, uma lei que exclu ía os bispos da Câmara dos Lordes. Esta acedeu, o rei não pôde por reparos e os prelados foram expulsos. Deste modo começava um processo que iria excluindo do Parlamento os elementos opostos ao puritanismo e que, portanto, daria à assembléia um caráter cada vez mais radical. Por fim, o Parlamento deliberou que se recrutasse uma milícia. Posto que estas tropas estariam sob o comando do Parlamento e não do Rei, este decidiu que


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havia chegado o momento de tomar ação decisiva. Reuniu as tropas que pôde, desfraldou seu estandarte e preparou-se para lutar contra as mil ícias parlamentares. Os conflitos entre a coroa e o Parlamento, tinham levado, por fim, à guerra civil. A Guerra Civil Tanto o Rei como o Parlamento se dedicaram imediatamente ao recrutamento de suas tropas. Carlos encontrou seu principal apoio entre os nobres. O Parlamento, por sua parte, recrutou seus soldados entre as classes que mais haviam sofrido durante os últimos anés, Os trabalhadores e os desempregados foram o grosso desse exército, aos que se somaram os comerciantes. A força de Carlos estava principalmente na cavalaria, corpo tradicionalmente recrutado entre a nobreza. A do Parlamento estava na infantaria e na frota, para o qual o comércio era importante. A princípio, os exércitos rivais se limitaram a marchas e contra-marchas, que não produziram mais que algumas contendas. Entretanto, cada partido buscava outros pontos de apoio. Como era de se esperar, os parlamentares se achegaram aos escoceses. Isto, por sua vez, obrigou a Carlos buscar ajuda entre os católicos irlandeses. Essas atitudes por parte do Rei, sem dúvida, resultaram em seu prejuízo, pois as diversas facções entre os puritanos uniram-se ante a ameaça de uma intervenção católica. Em seus esforços de aproximar-se dos escoceses, o Parlamento viu-se obrigado a tomar medidas que o levavam rumo ao presbiterianismo. Esse tipo de organização eclesiástica que prevalecia na Escócia, não era bem vista por todos os ingleses. Ademais, dos muitos que acreditavam que o episcopado era parte necessária da igreja, havia outros que preferiam um governo eclesiástico do tipo congregacional - os "independentes". A maioria parece haver pensado que ainda que o episcopado não se opusesse necessariamente às Escrituras, constitu ía-se no principal aliado da monarquia e que, portanto, era necessário aboli10_ Segundo alguém disse: "os que odeiam os bispos, os odeiam mais que ao Diabo e os que gostam deles, gostam menos que sua comida". Posteriormente, o episcopado foi abolido, em parte porque era partidário do Rei, em parte por razões teológicas e,


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em parte, porque confiscando suas rendas, o Parlamento podia obter fundos sem criar novos impostos. Entretanto, o Parlamento convocou uma assembléia de teólogos para o aconselhar em matéria religiosa. Esta é a famosa Assembléia de Westminster, que continha, além de 121 ministros e trinta leigos nomeados pelo Parlamento, oito comissários escoceses. Visto que os escoceses representavam no momento o mais forte exército que existia na Grã-Bretanha, o valor de seus comissários na Assembléia foi decisivo. Em outro capítulo, teremos oportunidade de voltar ao conteúdo teológico da Assembléia de Westminster, cuja Confissão veio a ser um dos principais documentos da ortodoxia calvinista. Rapidamente, basta assinalar que, embora alguns de seus membros fossem independentes e outros se inclinassem frente ao episcopado, logo a Assembléia dediciu-se a favor da forma presbiteriana de governo eclesiástico e a recomendou ao Parlamento que a estabelecera. Esse corpo, no qual havia bom número de independentes, não tendia, a princípio, dirigir-se ao presbiterianismo. Mas a marcha da guerra obrigou-o a formar com os escoceses uma Solene Liga e Pacto, que o comprometia a dirigir a organização da igreja para o presbiterianismo. Este foi estabelecido em 1644 e no ano seguinte, o arcebispo Laud foi executado por ordem do Parlamento. Tudo isto deu tempo aos puritanos para formarem seu próprio exército, com o qual enfrentariam ao do Rei. Foi nessa época que recebeu proeminência o puritano Oliver Cromwell. Este era um homem relativamente acomodado, descendente de um dos conselheiros de Henrique VIII. Uns poucos anos antes, havia abraçado o puritanismo e era um assrduo estudioso da Bíblia. Para ele, toda decisão, tanto política como pessoal, devia ser tomada indagando-se seriamente qual a vontade de Deus. Por isso, ainda que freqüentemente vacilasse antes de tomar uma decisão, uma vez decidido mostrava-se inflexfvel em seu rumo. Não era orador, nem pessoa dada aos sofismas pai íticos. Mas a profundidade e firmeza de suas convicções, logo lhe atraíram o respeito dos demais puritanos. Até o começo da guerra civil, não havia tido mais participações nos conflitos de seu tempo do que algumas intervenções nos debates da Câmara dos Comuns, da qual era membro;


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Oliverio Cromwell.


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Ao ver que os acontecimentos levavam à luta armada, Cromwell regressou às suas terras onde recrutou um pequeno contingente da cavalaria. Estava convencido de que a principal arma do Rei era sua cavalaria e que o Parlamento tinha necessidade de um corpo semelhante. Seus soldados se inflamaram com o zelo de seu chefe e, prontamente, aquele núcleo tornouse um grande corpo de cavalaria. Para eles, e depois para boa parte do exército parlamentário, o que estava ocorrendo era uma guerra santa. Antes de marchar para o combate, liam as Escrituras e oravam e depois cantavam salmos em meio à luta. Repetidamente, derrotaram os realistas que foram, por fim, aniquilados na batalha de Naseby. Todavia, aquela batalha teve conseqüências piores para o Rei, pois os rebeldes tornaram-se donos do acampamento real onde se apoderaram de documentos que provavam que Carlos havia negociado com os irlandeses e com outros para fazer desembarcar na Inglaterra tropas católicas e estrangeiras. Desde então, começou a crescer o partido dos que propugnavam a deposição do Rei. Em meio a seus infortúnios, Carlos decidiu recorrer a seus súditos escoceses, pensando ganhá-los com diversas promessas. Mas os escoceses o fizeram prisioneiro e, através de uma série de negociações, o entregaram ao Parlamento. Parecia, no entanto, que a guerra civil havia terminado. Os puritanos haviam prevalecido sobre o partido dos bispos e do Rei e se dedicaram a implantar suas reformas. Promulgaram-se leis ordenando que se dedicasse o Dia do Senhor aos exercícios religiosos e se legislou também acerca dos costumes e dos passatempos frívolos. Assim, houve quem se queixou de uma ditadura puritana. Mas os puritanos, unidos quando se tratava de opor-se ao Rei e aos bispos, viram sua unidade desvanecer-se tão rápido como se fizeram vencedores. Em síntese, havia dois partidos: o dos presbiterianos, que contava com a maioria do Parlamento, advogava por uma igreja nacional e uniforme, porém constitu ída, não segundo os princípios episcopais, mas segundo os do presbiterianismo; os independentes, particularmente numerosos no exército, pertenciam a diversas seitas, cada qual com o seu ponto de vista. Mas todos os independentes concordavam em


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que não devia haver uma igreja uniforme para todo o país e que devia-se permitir que cada grupo seguisse seu curso ou sua forma de governo independentemente dos demais, sempre que não violassem os princípios bíblicos, nem ofendessem a moraI. Ambos os partidos concordavam em desfazer-se dos bispos e em limitar o poder do Rei. Mas, uma vez cumprido esse propósito, seus programas eram tão distintos que tinham que se chocar. Tudo isto deu lugar a crescentes tensões entre o exército, em sua maioria independente, e o Parlamento que buscava a uniformidade mediante a fórmula presbiteriana. Em 1646, o Parlamento tratou de despedir o exército, mas este negou-se a debandar. Em meio ao conflito, adquiriram força no exército movimentos tais como os da "Quinta Monarquia", os "niveladores", etc., muitos dos quais diziam que o Senhor estava pronto a retornar e que era necessário transformar a ordem social, estabelecendo justiça e eqüidade. Isto produziu maior intransigência por parte do Parlamento, que temia que a desordem causada pela guerra civil desse em caos. E o exército começou a dizer que, uma vez que nele havia uma representação mais ampla do povo, era ele e não o Parlamento quem podia falar em nome do povo, Assim estavam as cousas quando o Rei fugiu e começou a negociar com os escoceses, com os parlamentares e com o exército, fazendo-lhes a todos promessas que se contradiziam. Por fim, chegou com os escoceses a um acordo, mediante o qual se comprometia a estabelecer o presbiterianismo em ambos os reinos (Escócia e Inglaterra), em troca de que lhe devolveriam o trono que parecia perdido. Mas, ao mesmo tempo, continuava negociando com o Parlamento. O resultado foi que, tão logo o exército conseguiu vencer aos escoceses (Agosto de 1648), dirigiu sua fúria tanto contra o Rei como contra o Parlamento. Em dezembro desse mesmo ano de 1648, o exército arrebatou do Parlamento a pessoa do Rei. Uns poucos dias mais tarde, começou uma limpeza no Parlamento por parte do exército. Quarenta e cinco parlamentares foram detidos e quase o dobro desse número ficou proibido de assistir as sessões. Dos restantes, vários se negaram a formar parte de um corpo tão muti-


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Julgamento de Carlos I.


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o Rei

foi condenado Ă morte.


A Revolução

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lado. Ao que restou, seus adversários deram o nome de "Os Restos do Parlamento" (Rump Parliament). Esse Parlamento foi aquele que, poucos dias mais tarde, iniciou o processo contra Carlos, a quem acusava de alta traição e de haver sumido do país, na guerra civil. Os catorze lordes que se atreveram a assistir a sessão da Câmara Alta no dia que se apresentou o processo contra o Rei, negaram-se unanimemente a dar-lhe andamento. Mas a Câmara dos Comuns simplesmente continou o processo e Carlos, que recusou defenderse porque seus supostos ju (zes não tinham jurisdição legal, foi decapitado a 30 de janeiro de 1649. O Protetorado Os escoceses, temerosos por perderem sua independência, apressaram-se para reconhecer como rei Carlos II, filho do falecido rei. Os irlandeses, por seu lado, aproveitaram as circunstâncias para se rebelarem. Dentro da própria Inglaterra, os independentes se dividiam cada vez mais. Entre os mais radicais, apareceu o movimento dos diggers (escavadores), cujo profeta propunha uma nova ordem social onde havia um direito universal, não s6 à liberdade e ao sufrágio, mas também à propriedade. Tais pregações também atemorizavam as classes mercantis que, até pouco antes, haviam sido um elemento importante na oposição ao Rei. Os presbiterianos, por seu lado, insistiam em seu empenho de impor seu sistema de governo e sua forma de culto em toda a igreja da Inglaterra. O caos ameaçava apossar-se do pafs,

Foi em meio a tais circunstâncias que Cromwell tomou as rédeas do Estado. Ainda que não tivesse participado da limpeza do Parlamento, depois a aprovou e, em nome de "Os Restos do Parlamento", aniquilou primeiro a rebelião irlandesa e, logo em seguida, o pequeno monarca que havia aparecido na Escócia. Derrotado, Carlos II refugiou-se no continente. Mas tudo isto não resolvia o problema de um Parlamento que havia continuado por longo tempo e cujo remanescente não representava verdadei ramente o povo. Quando esse Parlamento decid iu perpetuar-se no poder mediante um projeto de lei, Cromwell se apresentou na sala das sessões, retirou, aos poucos, deputados que ficaram e fechou o edifício com chave.


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Desse modo, e ao que parece contra sua própria vontade, Cromwell tornou-se árbitro supremo dos destinos do país. Durante vários meses, buscou o modo de voltar à legalidade com o título de Protetor. Segundo o Instrumento de governo, que servia de carta fundamental a nova ordem, o Protetor governaria com a assistência de um Parlamento que representaria a Inglaterra, Escócia e Irlanda. Mas na realidade estes dois últimos países tinham uma representação ínfima e, em todo caso, era o Protetor quem governava verdadeiramente. Cromwell dedicou-se inteiramente a um programa de reforma tanto na igreja como no governo. Sua pol ítica rei igiosa foi relativamente tolerante devido ao ambiente da época. Ainda que ele mesmo tivesse idéias independentes, tratou de criar um sistema eclesiástico em que couberam tantos os independentes como os presbiterianos, os batistas e até alguns partidários moderados do regime episcopal. Como bom puritano, empenhou-se, além disso, em um programa de reformar os costumes e logo ter leis acerca do Dia do Senhor, das corridas de cavalos, das brigas de galos, do teatro, etc. No campo econômico, o governo de Cromwell favoreceu as classes médias em preju ízo particular dos magnatas, mas também em certa medida dos mais pobres. Entre ambos os extremos, foi crescendo a oposição ao Protetorado e as saudades da monarquia. No campo político, Cromwell teve bom êxito enquanto conseguiu dominar o país durante sua vida. Mas seus sonhos de criar uma república estável fracassaram. Igualmente aos reis James e Carlos, que lhe antecederam, foi-lhe difícil governar em harmonia com o Parlamento - apesar de que, quando seus partidários não gostaram do que havia sido eleito, proibiram a muitos de seus opositores ocupar seus lugares de modo que o que existiu foi um novo "resto de Parlamento". Convencidos da impossibilidade de manter o Protetorado, os parlamentares chegaram a oferecer a coroa a Cromwell. Mas este se negou, quem sabe por escrúpulos pessoais ou por agudez pol ítica. Em todo caso, a necessidade de chegar a considerar tal extremo mostra até que ponto tornou-se difícil instaurar a república.


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Em 1658, pouco antes de morrer, Cromwell indicou que seu sucessor devia ser seu filho Ricardo. Ainda que este tenha herdado o título de seu pai, precisava de seus dotes e logo o país viu-se à beira de uma nova guerra civil. Traído e levado entre o Parlamento e o exército, R icardo Cromwell renunciou ao protetorado e retirou-se para a vida privada. A Restauração \_ O fracasso do Protetorado não deixava outra alternativa a não ser a restauração da monarquia. O general Monck, que estava no comando de uma ala do exército, marchou sobre Londres e convocou um novo Parlamento ao qual deviam assistir também os lordes. Quando essa assembléia se reuniu, começaram as negociações com Carlos II que foi restaurado ao trono, depois de ter recebido as garantias necessárias. A restauração dos Stuart trouxe uma onda de reação contra os puritanos. Ainda que o próprio Carlos a princípio quisesse dar um lugar aos presbiterianos na igreja nacional, o Parlamento mostrou-se inclinado para o anglicanismo tradicional. Além de voltar a instaurar o episcopado e o Livro de Oração Comum, o novo governo ditou leis contra os dissidentes, para quem já não havia lugar na igreja oficial. Proibiram-se os cultos que seguiam outro ritual do que o determinado pelo governo. E os ministros que não o aceitavam eram proibidos de pregar. Estas leis e outras de semelhante tom, não conseguiram destruir a"multidão de movimentos que surgiram na Inglaterra. Simplesmente o colocaram à margem da Igreja oficial onde a maioria continuou existindo, até que voltaram a tolerá-los, já perto do final do século. Na Escócia, a restauração da monarquia teve conseqüências ainda mais severas. Esse país era fortemente presbiteriano e agora, por decreto real, sua igreja fora reorganizada e colocada debaixo de um regime episcopal. Os ministros presbiterianos foram privados de seus direitos e foram substitu (dos por pessoas de persuasão episcopal. Prontamente, aconteceram motins e rebeliões e o arcebispo supremo da Escócia, James Sharp, foi assassinado. Com o apoio dos ingleses, os elementos realistas esmagaram as rebeliões, cruelmente afogadas em sangue. Carlos " declarou-se católico no leito de morte, confirmando as piores suspeitas dos puritanos perseguidos. Seu irmão


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Carlos II voltou para reclamar

o

trono de seu pai.


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e sucessor, James II, era católico e estava dedidido a restaurar o catolicismo romano como a religião oficial de seus reinos. Na Inglaterra, tratou de abrir o caminho ao catolicismo decretando a tolerância religiosa. Ao seu parecer, esperava ganhar com isso o apoio dos grupos dissidentes. Mas o sentimento anti-católico entre estes últimos era tal que se negaram a aceitar o edito de tolerância, ainda que os beneficiasse grandemente. Na Escócia, todavia, as condições eram piores. James II (o sétimo rei com esse nome na Escócia) decretou pena de morte para quem assistisse cultos não autorizados e colocou boa parte dos assuntos do país nas mãos dos católicos. Como na Inglaterra, tratou de decretar a tolerância para com os católicos. Mas os presbiterianos escoceses, tampouco a aceitaram. Depois de três anos debaixo de James II, os ingleses se rebelaram e convidaram a Guilherme, Príncipe de Orange, e sua esposa Maria, a ocupar o trono. Guilherme desembarcou na Inglaterra em 1688 e James fugiu para a França. Na Escócia, o partido de James subsistiu por alguns meses. Mas, no ano seguinte, Guilherme e Maria também foram proclamados soberanos desse país. A pol ítica religiosa de Guilherme e Maria foi, no gerai, tolerante. Na Inglaterra, deu-se liberdade de culto a toda pessoa que assinasse os Trinta e nove artigos de 1562 e que jurasse fidelidade aos soberanos. Na Escócia, o presbiterianismo foi feito a religião oficial do Estado e a Confissão de Westminster, sua norma doutrinária. Como em tantos outros países (já vimos os casos da França e da Alemanha), todas estas lutas por motivos confessionistas, levaram muitos à conclusão de que as questões doutrinárias não mereciam tanto sangue nem tanta contenda. Logo, ainda que o resultado na área pol ítica tenha sido uma maior tolerância, isto foi possível graças à crescente indiferença em matéria religiosa. Uma vez mais, as amargas lutas sobre o dogma acabaram na dúvida. A história do puritanismo, não obstante, não ficaria completa se não nos referíssemos, mesmo que brevemente, as suas duas grandes figuras literárias: João Bunyan e João Milton. A mais importante obra do primeiro, geralmente conhecida sob o título O Peregrino converteu-se em um dos livros de devoção mais lidos e, portanto, serviu para levar a semente puritana aos


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mais afastados rincões. Milton, por sua vez, é considerado um dos mais notáveis poetas da literatura inglesa e seu Para/50 perdido conta-se entre as obras mestras dessa literatura. Ambos, Bunyan e Milton, continuaram proclamando a mensagem puritana através das gerações.


V A ortodoxia católica Há bastante luz para os que querem ver, e bastante obscuridade para os que têm uma disposição contrária. Bastante claridade para iluminar os eleitos, e bastante obscuridade para humilhá-los. Bastante obscuridade para cegar os réprobos, e bastante claridade para condená-los e fazê-los indesculpáveis. Blaise Pascal

Ao final do Concílio de Trento, no ano de 1563, havia-se fixado o que seria a ortodoxia católica durante os próximos quatro séculos. Além disso, havia-se promulgado todo um programa de reforma. Mas, tanto essa ortodoxia como essas reformas não precisavam de opositores às fileiras católicas. Por um lado, o programa tridentino baseava-se na centralização do poder em torno da pessoa do papa. Isso ia contra os interesses dos governos seculares, particularmente das monarquias, que, precisamente nesta época pretendiam fazer-se mais absolutas. Por outro lado, não faltavam prelados para quem a vida austera e as reformas dos costumes propostos pelo Concílio, constituíam-se um sacriffcio inaceitável. Por último, havia os que pensavam que, em seu entusiasmo de condenar as teses protestantes, os teólogos tridentinos exageraram e que, portanto, era necessário recuperar algumas das antigas teses de Santo Agostinho sobre a superioridade da graça na salvação humana.


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o galicanismo

e a oposição ao poder do papado Um dos principais pontos do programa da reforna colocado pelo Concílio de Trento, foi a centralização do poder eclesiástico. O Concílio mesmo teve que ser convocado porque o papado precisava da autoridade necessária para responder aos desafios do protestantismo. Mas o resultado das deliberações conciliares foi um intento de devolver aos papas a autoridade que haviam tido no apogeu do seu poderio, durante o que chamamos a "Era dos Altos Ideais". Assim, o papado que no início das deliberações do Concílio, precisava de prestígio e autoridade, ficou encarregado de dirigir a vida de toda igreja. Mas essas decisões por parte do Concílio coincidiram e chocaram-se com outros processos pol íticos que estavam ocorrendo. Era a época do absolutismo real. Já temos visto as opiniões que tinham .James I e Carlos II acerca das prerrogativas dos reis. Semelhantes idéias circulavam na Espanha, Austria e França, onde tinham melhor êxito. A isto, unia-se o crescente sentimento nacional ista que levava mu itos a pensar que o papa não tinha razão para misturar-se nos assuntos de seus pafses, Esse sentimento nacionalista, que tratava de limitar os poderes do papa, recebeu o nome de "galicanismo" (de "Gal ia", o antigo nome da França), porque foi na França que recebeu maior força. Frente a isso levantou-se o partido dos "ultrarnontanos", nome dado àqueles que sustentavam que o centro de autoridade eclesiástica encontrava-se em Roma, "mas além dos montes" (os Alpes). Como vimos anteriormente, durante as últimas décadas antes da Reforma o papado existiu sob a sombra do trono francês, que havia conseguido numerosas concessões no que dizia respeito à vida eclesiástica francesa. Prontamente, chamou-se tais concessões de "As Liberdades da Igreja Gal icana", por defendê-Ias com fervor patriótico. Em conseqüência, os franceses eram católicos à sua maneira, como se pode ver quando Henrique IV, apesar de estar excomungado por Roma, foi feito rei e o clero católico retirou a excomunhão sem consultar o papa. Estes sentimentos galicanos dificultavam a a aplicação dos decretos tridentinos dentro do território francês. Ainda que o próprio Henrique IV, através de uma série de negociações com Roma, se comprometesse a promulgá-los no pa ís, o Parlamento


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e boa parte do clero opuseram-se e o Concílio não chegou a ter validade na França. Em 1615, cinco anos depois do assassinato de Henrique IV, os decretos do Concílio ainda não haviam sido promulgados pelo governo francês e o clero nacional decidiu fazê-lo por conta própria. Ainda que isto pudesse ser feito, porque neste momento boa parte do clero inclinava-se para o ultramontanismo, o próprio fato de que foi o clero francês que decidiu acerca da validade do decreto do Concílio em seu país, daria depois mais argumentos aos defensores das "liberdades galicanas" . O galicanismo tinha, por assim dizer, dois ramos. Havia quem defendesse as "liberdades galicanas" por sentimentos nacionalistas, enquanto outros o faziam porque estavam convencidos de que a autoridade eclesiástica residia nos bispos e não no papa. Mas ambas as posições convinham para a coroa, que não vacilou em animar os sentimentos galicanos, nem em opor-se ao ultramontanismo, às vezes, por força. Em outras partes da Europa católica, houve movimentos parecidos com o galicanismo. Destes, o mais importante foi o "febronianismo", que se baseava nas idéias expostas por Justino Febronio em sua obra O estado da igreja e o poder legítimo do pontífice romano. Este livro, publicado em 1673, deu nova vida às antigas idéias conciliaristas. Segundo Febronio, a igreja é a comunidade dos fiéis e a eles corresponde o poder em última instância. Mas os bispos, como representantes dos fiéis, são os que foram chamados para governar a igreja. Logo, um concflio universal de bispos tem maior autoridade do que o papa, que, em todo caso, não pode interferir nos assuntos de outras igrejas a não ser na cidade de Roma. A idéia da jurisdição universal do papa, baseia-se em falsas decretais, um documento espúrio que não merece crédito algum. Clemente XIII condenou o escrito de Febronio logo que publicado, mas, apesar disto, as idéias que nele se expressavam, rapidamente ganharam popularidade. Muitos viam no febronianismo uma possibilidade de voltar a reunir católicos e protestantes, à base de um concílio universal que não estivesse dominado pelos elementos papistas. Outros o apoiavam e o difundiam porque era compatível com o crescente sentimento nacio-


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nalista e negava ao papado jurisdição sobre os diversos reinos independentes. Na Alemanha, não faltaram opulentos bispos que eram, ao mesmo tempo, senhores seculares de suas dioceses e para quem o febronismo era um modo de evitar que se lhes impusessem reformas decretadas em Trento. Na corte de Viena, o febronianismo tomou um caráter particular. Ali, o imperador José II utilizou esta doutrina para apoiar um plano de governo que fazia da igreja instrumento seu. José II era um dos príncipes ilustres que apareceram no século XVIII e que se lançaram num programa de reformas nos campos da economia, pol ítica e educação. Para levar a cabo seus projetos, este imperador necessitava da igreja, mas não de uma igreja dominada pelo espírito tridentino, que lhe parecia obscurantista e intolerante. Ao contrário, o Imperador desejava poder contar com uma igreja culta. Por isso, encarregou-se da educação do clero, aboliu muitos mosteiros que lhe pareciam instrumentos papais e com os fundos assim obtidos, fundou novas igrejas e fez com que as paróquias rurais tivessem ministros aptos. Outros governantes mostravam-se inclinados a seguir o exemplo do imperador José. Por isso, a igreja romana que havia condenado o febronianismo em 1764, condenou o josefismo em 1794. Não foram tais condenações, e sim a Revolução Francesa, de que nos ocuparemos mais tarde, que pôs fim ao galicanismo e a outros movimentos afins. Entretanto, o poder papal havia sofrido outro rude golpe na dissolução da ordem dos jesu (tas. Essa ordem, fundada precisamente com o propósito que fora, como um exército nas mãos do papado, não era bem vista pelos soberanos absolutistas que governavam durante boa parte do século XVIII. Já vimos como foram os jesu ítas os que incitaram vários príncipes católicos alemães a lançarem-se no curso que, por fim, levou à Guerra dos Trinta Anos. O desastre causado por esta guerra, o espírito indiferentista em matéria religiosa que ia se posicionando na Europa e os interesses dos reis, conspiraram para pôr fim à Sociedade de Jesus. Em particular, esta ordem era mal vista pela casa de Bourbon, pois, repetidamente, havia dado mostras de favorecer a sua rival, a Casa de Áustria. Portanto, o sol dos Bourbons foi chegando ao seu zênite e o da


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Austria

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ao seu ocaso. A situação dos jesu ítas foi ficando

cada

vez mais precária. Em 1758, aconteceu um atentado contra José I, rei de Portugal e acusaram os jesu ítas de estarem envolvidos na conspiração. O resultado foi que, no ano seguinte, a Sociedade de Jesus foi expulsa de Portugal e suas colónias, enquanto que a coroa se apoderava de seus abundantes bens. Na França, devido em parte à inimizade da favorita do Rei, Madame Pompadour, a Sociedade de Jesus foi extinta em 1764_ Três anos mais tarde os jesuítas foram expulsos da Espanha e suas colónias pelo ilustre rei Carlos III. Já temos narrado as conseqüências que isto acarretou para a igreja na América. Nesse mesmo ano de 1767, Fernando IV, de Nápoles, filho de Carlos III. seguiu o exemplo de seu pai. Tudo isto levou a um esforço conjunto por parte dos Bourbons para desfazer-se dos jesu ítas, não só em seus dom ínios como em todo o mundo. Em princípios de 1769, os embaixadores bourbônicos em Roma, apresentaram ao papa Clemente III uma resolução conjunta na qual requeriam a dissolução da Sociedade de Jesus. Mas o Papa sofreu uma hemorragia cerebral, (alguns dizem que em consequencia do desgosto causado por este documento) e morreu poucos dias após. O novo papa Clemente XIV tratou de resistir à pressão dos Bourbons. Mas, no final, cedeu e, em 1773, a Sociedade de Jesus foi dissolvida por ordem do Papa. Exceta na Prússia e na Rússia Branca, cujos soberanos tinham suas razões para não acatarem o mandato papal, a Sociedade de Jesus deixou de existir e o papado perdeu, assim, seu instrumento mais forte e fiel. O galicanismo, o febronianismo, o josefismo e o desaparecimento dos jesuítas mostraram que durante esta época de dogmas e de dúvidas, ao mesmo tempo em que os papas insistiam, cada vez mais, em sua jurisdição universal, na realidade iam perdendo seu poder e autoridade.

O Jansenismo O Concílio de Trento havia condenado categoricamente as proposições de Lutero e Calvino, acerca da graça e da predestinação. Mas havia quem temesse que uma interpretação extrema das decisões desse concílio pudesse vir a contradizer os ensinos


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grande mestre Santo Agostinho, acerca desses temas. Portandesde o fim do século XVI, particularmente nas universidade Salamanca e Louvain, suscitaram-se disputas sobre a grapredestinação e o livre arb ítrio. Em Salamanca, a discussão logo tornou-se um conflito entre dominicanos e jesuítas. O jesuíta Luis de Molina havia publicado em Lisboa um livro, Da concordância entre o livre arb/trio e os dons da graça. Desse modo, a aceitação da graça não se deve a predestinação, senão ao contrário. Domingos Báí'íez, professor de Salamanca e um dos mais respeitados teólogos da época, declarou que o que Molina propunha era contrário aos ensinos de Agostinho, e que, portanto, devia ser condenado. Prontamente, os jesu ítas se reuniram em redor das teses de Molina e os dominicanos em torno das de Báí'íez. Em Valladolid, onde ambas as ordens tinham importantes centros, houve dois debates que não conseguiram grande coisa - exceto que, no segundo, por pouco não ocorreu um motim. Cada grupo acusou ao outro ante a Inqu isição Espanhola e esta, ju Igando-se incapaz de pronunciar uma decisão, encaminhou a questão a Roma. O Papa, no tempo Clemente V III, tratou de resolver a questão proibindo toda discussão do assunto e pedindo o conselho das principais faculdades de teologia. Os dominicanos insistiam em que as teses de Molina contradiziam tanto a Santo Agostinho, como a São Tomé e, portanto, deviam ser condenadas como heréticas, enquanto que a deles simplesmente repetiam o que os grandes mestres da igreja haviam dito e, portanto, não deviam nem podiam ser proibidas. O Papa, convencido de que os dominicanos tinham razão, dispunha-se a condenar Molina, quando os jesu ítas e o Rei da Espanha lhe aconselharam maior cautela. Clemente presidiu, então,outrasériede discussõesque lhe deram maior tempo para o assunto. Conscientes de que o Papa inclinava-se para os dominicanos, os jesu ítas da Universidadede Alcalá começaram a semear dúvidas acerca da autoridade do papado. Na morte de Clemente, a discussão continuava. Depois do brevíssimo pontificado de Leão XI, o novo papa Paulo V decidiuqueomelhor era evitar qualquer condenação, declarando que nem os dominicanos nem os jesu ítas estavam ensinando falsas doutrinas. Além disso, proibiu-os de continuarem se acusando mutuamente de heresia


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(porque os jesu rtas diziam que os dominicanos eram calvinistas e os dominicanos acusavam os jesu (tas de serem pelagianos). Contudo, as tensões entre jesu (tas e domin icanos, que esta controvérsia acalentou, continuaram por longo tempo. As controvérsias na Universidade de Louvain tiveram maiores repercussões. Ali, o teólogo Miguel Bayo propôs teses muito semelhantes às de Agostinho. Segundo ele, o pecado humano é tal que nossa própria natureza ficou corrompida, senão totalmente, ao menos o suficiente para que não possamos, por nós mesmos, voltarmos para Deus. O arb rtrio do ser humano pecador não pode produzir senão o mal; portanto, é incapaz de converter-se a Deus, sem que antes a graça divina o traga para o bem. Tais opiniões, que sem dúvida se encontram nas obras de Santo Agostinho, aproximavam-se demasiadamente das de Calvino para que pudessem passar inadvertidamente. Em 1567, Pio V condenou setenta e nove proposições tomadas das obras de Bayo. Este as repudiou e aceitou o decreto papal, mas continuou ensinando uma versão ligeiramente distinta de tais teses condenadas. Assim, doze anos mais tarde Gregório XIII voltou a condenar seus ensinos. Apesar da oposição papal, a faculdade teológica de Louvain continuava apoiando a Bayo, a quem fez chanceler da universidade. Quando o jesu (ta Lesio atacou as teses de Bayo, a universidade respondeu declarando que Lesio era pelagiano. Os jesu ítas responderam chamando a Bayo e aos seus de calvinistas. Como no caso da Espanha, por último as autoridades trataram de acalmar o conflito simplesmente ordenando que cada grupo deixasse de atacar o outro. Mas tal solução não podia perdurar. As opiniões de Bayo, apesar de já terem sido condenadas por Roma em 1567 e 1579, continuavam circulando em Louvain e não faltava quem as ensinasse desde a cátedra, ainda que de modo sutil. Assim, a controvérsia estava sempre pronta a explodir de novo. Essa explosão ocorreu várias décadas mais tarde, em torno de Cornélio Jansen, bispo de Ypres, na Bélgica e, antes, professor de Louvain. Em 1640, publicou-se, postumamente, a volumosa obra de Jansenio, Agostinho, que causou grande agitação. A obra em si não pretendia ser mais que um estudo e exposição dos ensinamentos do grande bispo de H ipona. Mas, o que Jansen propunha com ela, era mostrar que Agostinho havia ensina-


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do a primazia e necessidade da graça de um modo que não concordava com as doutrinas comumente aceitas pela igreja - propostas principalmente pelos jesu (tas. Esta era uma tarefa a que Jansen havia se consagrado secretamente, anos antes, para a qual se propunha a ler e reler todas as obras de Agostinho, tantas vezes quantas fossem necessárias. Portanto, seu livro apresentava argumentos contundentes com os quais confirmavam sua interpretação de Agostinho e não podia, senão, causar sérias controvérsias. De fato, Agostinho, de Jansen era parte de todo um programa de reformas da igreja. Vários anos antes, Jansen tinha discutido este programa com seu amigo João Ambrósio Duvergier, mais conhecido como "São Cirano", por ser abade do mosteiro deste nome. Ambos haviam chegado à conclusão de que a igreja necessitava de uma reforma fundamental e que, parte dessa reforma, devia consistir em uma redescoberta das doutrinas de Santo Agostinho acerca da graça e da predestinação. De acordo com o ponto de vista de Jansen e São Cirano, durante a Idade Média, a igreja havia perdido de vista a mensagem da graça imerecida de Deus e, em data mais recente, em meio de sua polêmica contra o protestantismo, simplesmente havia insistido em seus erros medievais. Estes dois amigos juramentaram-se para levar a igreja a uma redescoberta da primazia da graça e do sentido do evangelho, que, quando se lê, vêse à luz dessa primazia. Não eram, nem queriam ser protestantes. Mas estavam conscientes de que seu programa de reforma era tal que, se não se cu idassem, os condenariam como protestantes. Por isso, durante longo tempo mantiveram uma correspondência na qual ocultavam seus propósitos, mediante um código secreto. Assim, por exemplo, o cardeal Richelieu era "Purpurato" e os protestantes eram chamados de "pepinos". Durante esses anos de trabalho em secreto, São Cirano ocupou-se em estabelecer os contatos que lhe abriram caminho para a proposta reforma. Jansen se dedicou a desenvolver as bases teológicas do movimento. Por isso, enquanto Jansen lia e rei ia as obras de Agostinho dezenas de vezes, São Cirano ia se abrindo em direção aos círculos mais influentes da França. O principal ponto de apoio de São Cirano foi a abadia de Port Royal, nos arredores de Paris. Essa abadia, debaixo da di-


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reção da Madre Angélica, havia conquistado o respeito das pessoas mais religiosas da capital francesa. A própria Madre Angélica tinha sido colocada no convento com a idade de oito anos. Aos onze, no mesmo dia em que recebeu a primeira comunhão, foi feita abadesa. Essa nomeação, feita à base da posição social da família de Angélica, nos dá uma idéia do nível a que havia descido a vida monástica em Port Royal e outras casas semelhantes. Mas, seis anos mais tarde, ao escutar um sermão de um pregador que por lá passou, Madre Angélica decidiu reformar seus costumes e os do convento cujo cuidado lhe haviam designado. Começou levando uma vida distinta, à qual, prontamente, se juntaram outras monjas. Por fim, Port Royal começou a ter uma fama como centro de piedade e devoção, ao qual se dirigiam muitas pessoas de inquietudes religiosas. Uns anos antes da publicação de Agostinho, o abade São Cirano havia feito seus primeiros contatos com Port Royal e com Antoine Arnauld, irmão da abadesa. Pouco a pouco, foi ganhando ascendência sobre o mosteiro e sobre o círculo religioso que se havia formado em redor dele mesmo, ao qual pertenciam várias fam (lias de alta estirpe. A fama de São Cirano cresceu deste então junto a de Port Royal. Os mesmos elementos de inquietudes religiosas que iam ao convento tomaram o ardente abade por conselheiro e diretor espiritual. Sob sua inspiração, várias pessoas abandonaram sua antiga vida e foram viver como "ermitãos", nos arredores de Paris. Além disso, São Cirano e seus seguidores fundaram toda uma série de "pequenas escolas", cujo propósito fundamental era formar o caráter dos discípulos e que contrastavam com a educação, de tipo autoritário das escolas atuais - em particular dos jesu (tas, que logo tiveram razões para se oporem a São Cirano e os seus. Entretanto, o fato de que São Cirano ganhava vários adeptos, lhe criava também sérias inimizades. Os jesu (tas viam em suas escolas uma crítica e uma ameaça à deles. Além disso, era a época de máximo poderio do cardeal Richelieu, para quem todo excesso de zelo religioso era uma ameaça à integridade do Estado. Por razões semelhantes às que o levaram a opor-se aos huguenotes, Richelieu via com receio o crescente crrculo que se formava em torno de São Cirano. Por algum tempo, tratou


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de ganhar o abade. Este não dava mostras de querer se aliar ao primeiro ministro, porém, pelo contrário, atreveu-se a criticálo. Por fim, Richelieu ordenou que São Cirano fosse detido e levado ao castelo de Vincennes, onde passou os cinco anos seguintes. Uma semana antes de ser detido São Cirano, Jansen havia morrido. Portanto, sua projetada reforma parecia haver-se abortado. Na prisão, ainda que lhe tratassem bem e lhe permitissem continuar escrevendo a seus amigos e seguidores, São Cirano chegou a duvidar da causa a que havia se consagrado vários anos. Assim estavam as coisas, quando se publicou Agostinho, de Jansen, dois anos depois da morte de seu autor. A obra de Jansen era um ataque às doutrinas sobre a graça e a predestinação, que já mencionamos, quando nos referimos a Luis de Molina. Frente a tais opiniões sustentadas pelos demais jesu ítas, Jansen apela à autoridade de Santo Agostinho. Segundo esse santo venerado, o ser humano, depois da queda, não tem liberdade para não pecar. Como foi criado, originalmente, a possu (a. Porém, a queda de tal modo corrompeu sua liberdade que, agora, em seu estado natural, somente é livre para pecar. O humano pecador não tem forças nem vontade para olhar para Deus e, portanto, ama a si mesmo, ama as criaturas com o amor que devia reservar-se unicamente ao Criador. O livre arb (trio do pecador é, na realidade, escravo do pecado e necessita ser libertado pela graça divina. Sem essa graça, nada de bom podemos fazer. Essa graça é, como seu nome o diz, absolutamente gratuita. Nada podemos fazer para merecê-Ia (pois ao contrário, estaríamos dizendo que nosso arbrtrio pecador pode fazer o bem). Como graça imerecida, é dom de Deus. E é soberana e irresistível, não porque force a vontade, mas porque trabalha dentro da vontade de tal modo que a leva a desejar o bem. Em conseqüência, a salvação depende de predestinação, pois Deus predestinou a uns para a salvação, enquanto que os outros continuam sendo parte dessa "massa de condenação" que é a humanidade depois do pecado. A salvação e a condenação não dependem, em última instância, da vontade humana, mas da predestinação divina que faz os eleitos receberem o dom da graça, e os réprobos, carecendo desse dom, seguem como parte da "massa de condenação".


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Sem dúvida, tudo isto havia sido ensinado por Santo Agostinho e o livro de Jansen oferecia abundantes provas. Mas também era certo que o que Jansen atribu ía ao venerado bispo do século quarto, se parecia muito com o que Calvino e seus seguidores haviam proposto em data muito mais recente. Em sua obra, Jansen tratava de mostrar que suas doutrinas eram distintas das de Calvino. Mas seus argumentos não eram suficientes e, em todo caso, baseavam-se em distinções bastante sutis: Uma vez mais, os jesu ítas foram os mais vigorosos defensores da ortodoxia tridentina na frente às supostas inovações dos que insistiam na primazia da graça. Atrás de uma longa série de gestões, conseguiram que várias das teses de Jansen fossem condenadas pelo papa Urbano VIII em 1643. Enquanto tudo isto acontecia, o abade de São Cirano continuava prisioneiro. Após o momento de fraqueza inicial, quando duvidou da causa a que se havia consagrado, tomou a pena e mediante uma abundante correspondência, conseguiu manter vivo o movimento que se havia formado ao redor de sua pessoa. A sua indubitável sinceridade e habilidade, se somaram agora a auréola de mártir que muitos lhe atribu rarn. Em 1643, no mesmo ano em que Urbano condenou as teses de Jansen, Mazarino, que tinha sucedido ao falecido Richelieu, colocou em liberdade São Cirano. Seus partidários o receberam com mostras de extraordinária alegria, dando graças a Deus por sua libertação. Por sua vez, o abade dedicou-se a continuar sua obra e a escrever contra o protestantismo, quem sabe para acalmar a inquietude de quem visse semelhanças entre as doutrinas de Jansen e de Calvino. Ainda que este círculo que se formou ao redor de Port Royal e do abade de São Cirano, fosse partidário das teses de Jansen, durante os anos transcorridos desde a publicação de Agostinho, o centro da controvérsia havia mudado. A princípio, tratava-se das questões acerca da relação entre a graça e o livre arbítrio, em conseqüência da doutrina da predestinação. O "jansenismo" parisiense, apesar de sustentar a posição doutrinária de Jansen, havia tomado um movimento mais prático. Tratava-se, principalmente, de um centro de resistência contra a lassidão que parecia reinar na vida moral e devota. Em particular, os jansenistas de Port Royal opunham-se ao "probabilismo" proposto por alguns jesu ítas.


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Segundo o probabilismo, em um caso onde haviam várias alternativas de ação, todas elas eram aceitáveis sempre que tivessem alguma possibilidade de serem corretas, por mais remota que essa possibilidade parecesse. O probabilismo permitia aos confessores as suas penitências ainda que não estivessem de acordo com suas ações. Ao mesmo tempo, era muito difícil manter qualquer rigor moral, pois sempre era possível achar razões pelas quais as ações podiam justificar-se. Frente a este, os jansenistas do círculo de São Cirano opunham um firme sentido da disciplina. E por isso que alguém chegou a dizer que as monjas de Port Royal eram "puras como anjos e orgulhosas como demônios". O abade de São Cirano morreu pouco depois de sua libertação. Mas deixou atrás de si, como chefe do partido jansenista, Antoine Arnauld, irmão da Madre Angélica. Era a época em que as autoridades, tanto eclesiásticas, como reais, tomaram medidas contra o jansenismo. Arnauld defendeu-se mais como advogado do que teólogo e sua defesa foi tal que se chegou a chamá-lo de "O grande Arnauld". Porém, o campeão do jansenismo, nesta segunda época, foi o filósofo Blaise Pascal. Pascal havia dado mostras de gênio desde muito jovem; particularmente nos campos da matemática e da física. Aos trinta e um anos de idade, oito antes de sua morte, converteu-se ao jansenismo. Para ele aquilo foi uma profunda experiência religiosa e basta ler seus escritos a partir dessa data para perceber que se tratava de um homem de profunda sensibilidade, para quem a questão de sua relação com Deus era de primeira importância. Quando a faculdade teológica da Sorbona condenou a Arnauld, Pascal publicou anonimamente a primeira de suas Epfstolas Provinciais, nas quais atacava. os jesu (tas e os demais adversários do jansenismo, com fino humor e profunda perspicácia teológica. Entre 1656 e 1657, apareceram dezoito dessas "epístolas", supostamente dirigidas aos jesu (tas de Paris por um habitante das provfncias, Seu êxito foi completo. Fala-se que até Mazarino, mesmo sendo inimigo dos jansenistas, não pôde conter o riso ao ler a primeira delas. Por todas as partes as pessoas riam dos jesu ítas e seu partido. As múltiplas tentativas de refutar as Eptstolas provinciais eram tão inferiores a elas, que se tornavam motivo de zombaria e desprezo.


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As Ep/sto/as provinciais foram acrescentadas ao Indico de livros proibidos pela igreja romana. Pascal, após publicar as primeiras dezoito, escreveu outras que ficaram inéditas. Mas a opinião pública se inclinava de tal modo para os jansenistas que as autoridades tiveram que recuar em seu empenho de destruilos. A pressão que fora exercida algum tempo sobre Port Royal, amenizou. As "pequenas escolas" dos jansenistas, que haviam sido fechadas pelo governo, voltaram a abrir suas portas. O Jansenismo parecia estar na moda entre os aristocratas, muitos dos quais se declaravam seus partidários. Contudo, os elementos de oposição também eram fortes. O Rei, na ocasião Luís XIV, estava disposto a seguir o conselho que Mazarino lhe havia dado antes de morrer, no sentido de que não tolerasse esse movimento que ameaçava voltar como nova seita. Logo começou a reação anti-jansenista. A assembléia do clero condenou o movimento. Tomou medidas para assegurar-se de que todos os clérigos afirmavam essa condenação. As monjas de Porto Royal foram dispersadas. Nem as monjas, nem alguns dos bispos jansenistas estavam dispostos a retratar-se. Apesar de seu galicanismo, Luís XIV solicitou a ajuda do papa Alexandre VII, que ordenou a todos os membros do clero que repudiassem o jansenismo. Os jansenistas debatiam entre si se deviam resistir ou submeter-se quando Alexandre morreu. Seu sucessor, Clemente IX, era pessoa de espírito conciliador e preferiu seguir a rota das discussões e negociações, à da condenação. Assim, chegouse a um acordo precário. As monjas de Port Royal puderam regressar a seu convento. Isto aconteceu em 1669, e durante todo o final desse século, o jansenismo continou existindo dentro do seio do catolicismo romano, fazendo-se forte nele. Antoine Arnauld e Port Royal voltaram a ocupar um lugar proeminente na vida religiosa da França. Inocêncio XI, eleito papa em 1676, manifestou-se contra as teses probabilistas dos jesu(tas, que foram condenadas. A Sociedade de Jesus foi posta nas mãos de pessoas de espírito mais rigoroso. E até se comentou de tornar cardeal a Arnauld. Próximo ao final do século, a situação começou a mudar. As monjas de Porto Royal foram proibidas de aceitar noviças, com o que estaria o convento condenado a morrer. Pouco de-


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pois, Arnauld acreditou estar em perigo e partiu para os Países Baixos, onde morreu em 1694. Seus sucessores, como dirigentes do movimento, loqo se viram envolvidos em amargas controvérsias com alguns dos mais destacados teólogos da época. Lu ís XIV, tornava-se mais intolerante com o correr dos anos, voltando a tomar medidas contra os jansenistas e conseguindo que o papa Clemente X I os condenasse. O partido anti-jansenista voltou sua fúria sobre as monjas de Port Royal. Nesse convento que havia se tornado símbolo do movimento, não ficaram mais que vinte e duas monjas, pois sendo-lhes proibido receber noviças, as mais velhas tinham morrido. Quando se lhes ordenou que declarasse sua obediência ao decreto papal firmado num documento contra o jansenismo, o fizeram com reservas, o que constou no próprio documento. Por fim, no final de 1709, a pol ícia apoderou-se do convento e dispersou as monjas anciãs, levando-as à força a diversos conventos. No ano seguinte, por ordem real, o mesmo convento foi destru ído. Mas as pessoas seguiam em peregrinações ao cemitério e o Rei ordenou que também o campo santo fosse arrasado. Segundo contam os pardidários do jansenismo, enquanto os coveiros desenterravam os corpos, os cachorros brigavam pelos restos que ainda não se tinham corrompido de todo. A tudo isto se somou o papa Clemente XI, que, em 1713, mediante a bula Unigenitus, condenou categoricamente o jansenismo e seus chefes. Ao que parece, havia-se dado o golpe de morte ao movimento. Mas o jansenismo continuou existindo e até floresceu. Não se tratava agora, como no princípio, de uma doutrina acerca da graça. Tampouco era, como nos melhores tempos de Port Royal, um chamado à disciplina moral e religiosa. Era bem mais um partido pol ítico que começou a formar alianças com o galicanismo. Luís XIV morreu em 1715 e durante o reinado seguinte, foram se unindo ao partido jansenista diversos elementos que pouco tinham a ver com as doutrinas originais. Alguns membros do baixo clero se fizeram jansenistas como um modo de protestar contra a opulência e a tirania de seus superiores. A eles se associaram aqueles que se opunham à autoridade romana e viam na condenação do jansenismo uma violação da "antigas liberdades da igreja galicana". Pouco a pouco, o movimento foi


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atraindo a outros que, por diversas razões, opunham-se à religião estabelecida. Ao mesmo tempo, apareceu dentro do movimento uma ala que empenhava-se para recuperar o esprrito perdido. Por fim, e ainda que condenado repetidamente, o movimento desapareceu, não por causa de tais condenações, mas por sua própria desintegração interna.

o quietismo A outra controvérsia em que o catolicismo se viu envolvido durante este período, foi a que aconteceu em torno do quietismo. Esta doutrina teve suas origens na Espanha, com a publicação em 1675 do Guia Espiritual, De Miguel de Molinos. Este era um nascido em Saragoza, tinha obtido na Universidade de Coimbra o título de Doutor em Teologia. Seus partidários diziam que sua própria pessoa irradiava autoridade e até o chamaram de santo. Seus opositores diziam que era um charlatão. Em todo caso, o Guia Espiritual e outro escrito que foi publicado depois, Tratado da Comunhão cotidiana, causaram grande agitação, pois, embora alguns dissessem que seus ensinamentos eram heréticos, outros os consideravam o que havia de mais elevado na doutrina espiritual cristã. A doutrina espiritual de Molinos consistia em uma passividade absoluta frente a Deus. O que o crente tem que fazer é simplesmente desaparecer, deixar que seu próprio eu morra e se perca em Deus. Todo ativismo, seja do corpo, seja do espírito, deve ser repelido. A contemplação tem que ser puramente espiritual e todos os meios físicos e visíveis, incluindo a humanidade de Cristo, devem ser abandonados. O mesmo se dá com a disciplina ascética. Quando a alma se perde na contemplação de Deus, não tem porque ocupar-se de outra cousa, nem sequer do próximo. Esta doutrina produziu fortes controvérsias. Alguns diziam, não sem razão, que se parecia mais com o misticismo dos muçu Imanos do que com grandes mestres cristãos. Outros enfatizavam que os ensinamentos de Molinos levavam ao privatismo e que a igreja perdia importância e autoridade. Temiam que tal classe de devoção redundasse em preju ízo da participação dos cristãos na vida pol ítica e social. Por todas estas razões, Molinos e seus seguidores foram acusados ante a inquisição espanhola, que condenou, não aos acusados mas sim aos acusadores.


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Mas os inimigos do molinismo não cessaram. Alguns confessores começaram a queixar-se de que as doutrinas do suposto mestre espiritual eram interpretadas por seus penitentes de tal modo que levavam a frouxidão moral. Logo teve quem dissesse que as mulheres que ajudavam ao grande mestre recebiam interpretações semelhantes e começaram a circular rumores acerca das relações entre Molinos e elas. Por fim, Molinos foi preso por ordem papal em 1685. Às prisões da inquisição, o seguiram vários de seus discípulos. Quando o processo se iniciou, negou-se a se defender e aceitou até as mais ridfculas acusações. Seus seguidores diziam que isso se devia ao fato de realmente praticar o quietismo que ensinava. Seus inimigos o tinham como culpado. Quando ordenaram que se retratasse, o fez com tanta humildade que essa mesma retratação podia interpretar-se como uma afirmação de suas doutrinas. Ainda que muitos pedissem que o condenassem à morte, o papa Inocêncio XI negou-se a isso, provavelmente porque não desejava criar um mártir para a causa do quietismo. Molinos passou os onze anos restantes de sua vida encarcerado, ao mesmo tempo que dava mostras de continuar na contemplação que antes havia propugnado. Por diversos caminhos o quietismo penetrou na França. Ali o abraçaram a viúva Madame de Guyon e seu amigo e confessor, o padre Lacombe. Ambos eram pessoas de profundas inquietudes religiosas, dadas à visões e outras experiências místicas. Ao redor deles, formou-se um círculo de devotos, a quem dirigiam na vida espiritual. Quando Madame de Guyon publicou um tratato com o título de Meio curto e fac/limo de fazer oraç30, sua fama se estendeu por todo o país. Logo ela e seu companheiro se mudaram a Paris e logo se reuniu em torno deles um grupo de admiradores que inclura várias mulheres da mais alta aristocracia. Tanto a fama como a doutrina de Madame de Guyon e do padre Lacombe, davam lugar a suspeitas. Seus ensinamentos eram semelhantes aos de Molinos, mas iam mais longe, pois Madame Guyon chegou a afirmar que, às vezes, para oferecer a Deus um grande sacrifício, era necessário cometer um pecado que alguém detestasse. Afirmações semelhantes, unidas a estreita relação entre a viúva e o sacerdote, ocasionaram falatórios.


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Por fim, o arcebispo de Paris encerrou Lacombe em uma fortaleza e a Madame de Guyon em um convento. O sacerdote, levado de uma a outra prisão, morreu com debilidade mental. Pouco depois, Madame de Guyon foi colocada em liberdade, graças a intervenção de uma das favoritas do Rei. Foi então que Madame de Guyon conheceu ao jovem bispo Francis Fenelon. Logo tornaram-se ardentes colaboradores, ainda que o bispo nunca tenha chegado aos extremos doutrinários de Madame Guyon. Por vários anos, seu êxito foi surpreendente e seus nomes corriam de boca em boca. Novamente, suas doutrinas causavam suspeitas. Madame de Maintenon, a mesma favorita do Rei que antes havia intercedido a favor de Madame Guyon, expressou dúvidas acerca do que estava acontecendo. O Rei consultou a vários teólogos e decidiu pôr a questão nas mãos do ilustre teólogo Santiago Benito Bossuet. Este não sentia simpatia alguma ao misticismo. As doutrinas de Madame de Guyon foram examinadas por uma comissão presidida por Bossuet e depois de oito meses de estudo e discussão, várias delas foram condenadas, ainda que sem mencionar o nome da autora. Desse modo, esperava-se pôr fim ao movimento quietista, sem condenar pessoalmente a sua chefe, que, todavia, tinha muitos amigos na corte. Durante todo o processo, Fenelon, ao mesmo tempo que defendia a Madame de Guyon, declarou-se disposto aceitar as decisões da comissão. Quando o processo chegava ao seu fim, foi empossado como arcebispo de Carnbrav, o que lhe permitiu unir-se a comissão que estudava o quietismo e, desse modo, suavizar o veredito contra Madame de Guyon. A subida de Fenelon ao arcebispado de Cambray, colocava-o acima de Bossuet, bispo de Meaux. Ainda que durante pouco tempo as relações entre ambos tenham sido cordiais, logo a rivalidade e amargura causadas pelo processo de Madame de Guyon deram lugar a uma áspera controvérsia. Cada um dos protagonistas escreveu numerosos tratados e panfletos contra o outro. A discussão desceu a nrvel dos insultos pessoais. Os intrigantes da corte tomaram partido ao lado de Bossuet, que gozava do favor do Rei e tornou-se vencedor. Fenelon caiu em desgraça e foi-lhe proibido aproximar-se da corte de Versailles. Quando percebeu que o episcopado francês tomaria o partido


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Fenelon.


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Bossuet.


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e das Dúvidas

de Bossuet, Fenelon apelou para o Papa, com o que aumentou a inimizade de Lu ís X IV, pois tal apelo ia contra os interesses galicanos do Rei. A Corte pontifícia viu-se, então, dividida por conflitos semelhantes aos que existiam na de Versailles. Por diversas razões, uns tomavam o partido de Bossuet, enquanto outros defendiam a Fenelon. Por fim, cedendo a pressão de Lu rs XIV, o papa Inocêncio XII permitiu a condenação de algumas das teses de Fenelon. Porém, o fez com grande cautela, pois nunca declarou que tais teses eram errôneas, senão que poderiam conduzir os incautos ao erro. Fenelon estava a ponto de subir ao púlpito quando recebeu notícia da decisão papal. De imediato, abandonou o sermão que tinha preparado e pregou acerca da humildade e a necessidade da obediência. Essa submissão sem reservas garantiu-lhes o respeito de muitos ao mesmo tempo que Bossuet vangloriavase de sua vitória, era visto como um personagem orgulhoso que havia humilhado, sem necessidade, a um digno colega. Logo, em certo sentido, a vitória de Bossuet foi um triunfo para Fenelon, que passou o resto de seus dias dedicado a seus trabalhos pastorais em Carnbrav, distribuindo aos pobres tudo o que tinha e ocupando-se dos maltratados. É bem provável que Fenelon tenha sido o modelo que Victor Hugo utilizou em Os Miseráveis ao descrever o santo e fictício Monsenhor Myriel. Tudo isto mostra que durante estes anos o catolicismo estava tratando de raorqanizar-se depois das crises produzidas pela Reforma. O Concílio de Trento tinha definido a ortodoxia católica em termos estritos. Em teoria, o papado voltara a ser o centro do poder eclesiástico. Em matéria de doutrina, os dogmas de Trento, dentro da tradição católica, eram invioláveis. Portanto, as controvérsias doutrinárias da época em torno do jansenismo e quietismo, ocorreram dentro do contexto dessa ortodoxia. Havia grandes forças pol íticas que se opunham à centralização do poder eclesiástico e que se manifestaram no galicanismo, febronianismo e josefismo. Por último, essa resistência ao poder papal enfraqueceria a Igreja Católica e lhe tornaria mais difícil enfrentar desafios como o da Revolução Francesa.


VI A ortodoxia luterana Sou cristão, profundamente apegado a Confissão de Augsburgo, na qual meus pais me criaram; estou apegado a ela em conseqüência de minhas reflexões constantemente renovadas e equilibradas, e de uma luta cotidiana contra toda sorte de tentações. Paulo Gerhardt A reforma proposta e começada por Lutero era de caráter doutrinário e não meramente prático. Lutero criticava a corrupção que se havia tornado tão comum na vida da igreja. Mas esse não era o tema principal de seu conflito com a Igreja Romana. Esse conflito devia-se a razões teológicas que já temos visto. Por isso, Lutero estava convencido de que a reta doutrina era de especial importância para a vida da igreja. Por outro lado, isto não queria dizer que todos teriam que pensar exatamente como ele. Durante vários anos, seu principal colaborador foi Felipe Melanchthon, que discordava dele em mu itos pontos. O próprio Lutero gostava de dizer que ele era como o lavrador, que cortava as árvores e tirava as grandes pedras e que Melanchthon vinha depois para arar e semear. De igual modo, ainda que posteriormente se tenha falado muito, e com razão, das diferenças entre Lutero e Calvino, o fato é que, quando o reformador alemão leu a primeira edição da Instituição da religião cristã, comentou muito favoravelmente sobre ela.


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Mas nem todos os luteranos tinham tal amplitude mental. Logo alguns deles começaram a insistir em um luteran ismo estrito e cada vez mais r íqido. No século dezesseis, isto deu lugar ao conflito entre "filipistas" e luteranos estritos e, no dezessete, a "ortodoxia luterana". Filipistas e luteranos estritos Depois da morte de Lutero, Melanchthon ocupou seu lugar como o principal intérprete da teologia luterana. Sua obra, Temas teológicos, veio a ser um dos principais textos para o estudo da teologia e foi publicada repetidamente, sempre com novas revisões por parte de seu autor. Mas havia quem pensasse que Melanchthon não representava fielmente a teologia do falecido Reformador. O ponto fundamentai de discrepância, dos quais derivavam os demais, era o espírito humanista do "Mestre Felipe" - como Lutero lhe chamava. Quando o Reformador rompeu com Erasmo e seu humanismo, Melanchthon continuou as relações cordiais com o ilustre erudito. Isso devia-se, em parte, ao esp irito agradável do "mestre Fel ipe". Devia-se também ao fato que Melanchthon não estava completamente de acordo com o tom radical de Lutero em seus ataques contra a "miserável razão". Por motivos semelhantes,Melanchthon,ao mesmo tempo que afirmava a justificação pela fé, insistia na necessidade das boas obras, ainda que não como meio de salvação, senão como resultado e testemunho dela. O conflito entre "filipistas" e os luteranos estritos, estourou em volta do Interim de Augsburgo. Como vimos ao tratar sobre a Era dos reformadores, este foi um modo de conseguir a paz, ao menos temporariamente, entre católicos e luteranos. Nenhum dos luteranos acreditava que o tnterim era um grande documento. Mas a pressão imperial era grande e, por fim, os teóloqos de Wittenberg com Melanchthon liderando, consentiram assinar o [nterim de Leipzig, que era uma versão modificada do de Augsburgo. Os luteranos estritos que haviam se negado a assinar o Interim mesmo frente a autoridade imperial, acusaram os "filipistas" de Wittenberg de haverem abandonado vários elementos da doutrina luterana. A resposta de Melanchthon estabelecia


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uma distinção entre os elementos essenciais do evangelho e os periféricos, aos que dava o nome grego de "adiáfora". O essencial não devia e nem podia ser abandonado sob nenhuma circunstância. O que era "adiáfora", sem deixar de ser importante, não era imprescindível. Logo, em uma situação como a que existia, justificava-se abandonar alguns elementos que eram secundários, a fim de salvaguardar a liberdade de continuar pregando e ensinando o essencial do Evangelho. A tudo isto os luteranos estritos, liderados por Matias Flacio, respondiam que, mesmo sendo certo que existam elementos periféricos de importância fundamental, existem também circunstâncias onde se requer uma clara confissão de fé. Nessas ocasiões, certos elementos que poderiam parecer secundários tornaram-se strnbolos da mesma fé. Quem os abandona, nega-se a confessar sua fé. Quem verdadeiramente quer dar o testemunho claro que se requer, nega-se a abandonar esses elementos periféricos, temendo que tal abandono seja interpretado como uma capitulação. Ao aceitar o tnterim de Leipzig, os "filipistas", ainda que não tivessem feito outra cousa que ceder no periférico, negaram-se a confessar sua fé. A este conflito, logo se ajuntaram outros. Os luteranos estritos acusavam os filipistas de darem demasiada importância à participação humana na salvação. Melanchthon, que nunca havia estado completamente de acordo com o que Lutero havia dito acerca do "arbítrio escravo", pouco a pouco foi concedendo maior importância ao arbítrio humano e, por fim, chegou a falar de uma colaboração entre o Espírito, a Palavra e a vontade humana. Frente a ele, os luteranos estritos enfatizavam a corrupção da natureza humana como conseqüência do pecado. Flacio chegou mesmo a dizer que a natureza do ser humano ca ído é corrupta. Logo os luteranos estritos começaram a acusar os filipistas de serem na realidade calvinistas e não luteranos. Um deles fez uma comparação entre Lutero e Calvino no que se refere ao sacramento da comunhão. Tratou de provar que muitos dos pretensos luteranos, na realidade eram calvinistas. Todas estas controvérsias (e outras que não mencionamos, mas de semelhante teor) levaram, por fim, à Fórmula de Concórdia de 1577. Na maior parte das questões debatidas, essa


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Fórmula tomava uma posição intermediária entre ambos os extremos. Assim, por exemplo, a Fórmula declara que é verdadeiro que haja certos elementos que não são essenciais ao evangelho, mas acrescenta que, em tempos de perseguição, não é Iícito sequer abandonar esses elementos periféricos. No que se refere à relação entre a predestinação e o livre arbítrio, a Fórmula adota também uma posição intermediária entre as de Melanchthon e Flacio. Mas, quanto à comunhão, a Fórmula seguiu o caminho do luteranismo estrito, dando a entender que não há diferença apreciável entre a posição de Zwinglio, que Lutero rebateu em MarbLirgo, e a de Calvino. O resultado disto foi que, a partir de então, uma das características essenciais do luteranismo foi sua doutrina acerca da presença de Cristo na comunhão, expressa em termos de sua oposição ao calvinismo. A ortodoxia

Enquanto o período anterior da Fórmula de Concórdia, caracterizou-se pelas controvérsias entre os luteranos estritos e os "filipistas", as gerações seguintes se dedicaram a unir intimamente os ensinamentos de Lutero com os de Melanchthon. Esse já era o espírito da Fórmula e de seu principal arquiteto, o teólogo Martin Chemnitz - cuja teologia, ao mesmo tempo que aceitava a maior parte das proposições dos luteranos estritos, seguia uma metodologia semelhante a de lYIelanchthon. Para Chemnitz, o importante era reconciliar as diversas posições dentro do luteranismo e contornar seus pontos de divergências, tanto com o catolicismo como com outros ramos protestantes. A teologia que surgiu desse novo espírito chamou-se "escolasticismo protestante" e dominou o pensamento luterano durante o século dezessete e boa parte do dezoito. A principal característica do escolasticismo protestante foi sua ênfase no pensamento sistemático. Lutero nunca tratou de expor todo um sistema de teologia, nem sequer de desenvolver tal sistema. Melanchthon escreveu uma breve obra sistemática que logo gozou de grande estima. Mas os teólogos da escolástica protestante escreveram grandes obras sistemáticas que tanto por sua extensão como pelo detalhe de suas análises, podiam comparar-se às grandes sínteses da escolástica medieval.


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Por exemplo, a principal obra de João Gerhardt compreendia nove grandes volumes, que, na edição seguinte se tornaram vinte e três. Abraham Calov publicou, entre 1655 e 1677, uma teologia sistemática em doze volumes. Nessas obras, tentava-se tratar, ponto por ponto e ordenadamente, todas as questões teológicas imagináveis. Outra característica da escolástica protestante, e que a fazia semelhante à medieval, era seu uso de Aristóteles, Lutero havia dito que, para ser teólogo, era necessário desfazer-se de Aristóteles. Mas, por fim do século dezesseis, houve um despertar no interesse pela filosofia aristotélica e logo quase todos os teólogos luteranos estavam empenhados em expor a teologia de Lutero em formas da metafísica aristotélica. Ainda mais, alguns deles faziam uso das obras filosóficas dos jesu ítas, que também tinham se dedicado a fazer sua teologia sobre a base de Aristóteles. Portanto, ao mesmo tempo que em conteúdo, a escolástica protestante opunha-se radicalmente ao catolicismo romano, em seu tom de metodologia se parecia muito com a teologia católica da época. A terceira razão porque a teologia luterana do século dezesseis recebeu o nome de "escolasticismo" é que foi o principal produto das escolas. Não se tratava já, como no século dezesseis, de uma teologia nascida da vida da igreja e dirigida para a pregação e cuidado pastoral, mas de uma teologia nascida nas universidades e dirigida principalmente para outros teólogos. Ainda que a escolástica protestante tenha caído em desuso em fins do século dezoito, deixou dois legados importantes: sua doutrina da inspiração das Escrituras e seu espírito de rigidez confessional. Lutero nunca havia tratado, especificamente, sobre a inspiração das Escrituras. Naturalmente, estava convencido de que as Escrituras haviam sido inspiradas por Deus e que, portanto, eram a base de qualquer afirmação teológica. Mas nunca discutiu em que consistia a inspiração. Para ele, o importante não era o texto da Bíblia, mas a ação de Deus da qual esse texto dá testemunho. A Palavra de Deus é Jesus Cristo, a Bíblia é a Palavra de Deus porque nos leva a ele e nos dá testemunho dele. Mas os luteranos da escolástica protestante suscitaram a questão de em que sentido a Bíblia é inspirada.


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A resposta da maioria deles foi que o Esp írito Santo não só disse aos autores o que tinham de escrever, mas que, também lhes ordenou que o escrevessem. Tal doutrina era importante para rebater o argumento em favor da tradição de alguns católicos, que diziam que os apóstolos comunicaram a seus discípulos algumas coisas por escrito e outras verbalmente. Se os apóstolos deixarem a seus discípulos ensinamentos orais ou não, não importa, pois tais ensinamentos não seriam inspirados. O único inspirado é o que o Espírito disse aos apóstolos e profetas que escreveram. A outra pergunta que estes teólogos suscitaram com respeito à inspiração das Escrituras é até que ponto a individualidade de cada autor determinou o que escreveram. A resposta mais comum foi que os autores bíblicos não foram mais do que copistas ou secretários do Espírito Santo. O que escreveram foi, letra por letra, o que o Espírito lhes disse. Mas o Espírito conhecia a individualidade de cada autor e, portanto, ditou a cada um segundo sua própria personalidade e estilo. E por isto que as epístolas de Paulo, por exemplo, são distintas das de João. Tudo isto levou a uma ênfase na inspiração da Bíblia letra por letra. E interessante notar que, ao mesmo tempo que alguns teólogos afirmavam que a Vulgata (a tradução da Bíblia em Latim) tinha sido inspirada pelo Espírito Santo, havia teólogos luteranos que afirmavam que o Espírito Santo inspirou os rabinos que, durante a Idade Média, associaram as vogais ao texto hebraico (o texto original somente tinha consoantes). O espírito de rigidez confessional da escolástica protestante pode ser visto na controvérsia que ocorreu em torno da obra de Jorge Calixto. Jorge Calixto e seu "sincretismo" Jorge Calixto era um luterano sincero que estava convencido de que, mesmo sendo o luteranismo a melhor interpretação das Escrituras, isso não bastava para declarar que todos os demais eram hereges ou falsos cristãos. As controvérsias da época e, em particular, o modo como os cristãos de diversas confissões se atacavam mutuamente, lhe parecia uma negação do espírito do evangelho. Com efeito, era necessário buscar uma aproximação. Mas, ao mesmo tempo, tal aproximação não devia levar à negação do luteranismo.


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Com esse projeto em mente, Calixto estabeleceu uma distinção semelhante a de Melanchton entre o fundamental e o secundário. Tudo o que está nas Escrituras tem sido revelado por Deus. Mas, nem tudo tem igual importância. O fundamental e absolutamente necessário é o que se refere à salvação. Os demais são também importantes, pois é parte da revelação divina e, portanto, não podemos nos desinteressar deles. Porém, não é fundamental. Em outras palavras, existe uma diferença entre a heresia e o erro. A heresia consiste em negar parte do que é essencial para a salvação. O erro consiste em negar algum outro aspecto da verdade revelada. Tanto a heresia como o erro são maus e devem ser evitados. Mas unicamente a heresia deve ser obstáculo para que tenhamos comunhão uns com os outros. Como saber o que é fundamental e o que não é? Para responder a esta questão, Calixto apela ao que ele chama "o consenso dos primeiros séculos". Durante os primeiros cinco séculos da vida da igreja, existiu certo consenso. Algumas posições foram condenadas como heréticas e nós devemos fazer o mesmo. Não devemos declarar que algo que não se encontra nos escritos desses primeiros séculos é fundamental para a salvação. De outro modo, chegaríamos à conclusão de que ninguém se salvou durante os primeiros séculos da vida da igreja. Isto não quer dizer que devemos crer unicamente no que se encontra nos escritos desses cinco primeiros séculos. Ao contrário, devemos crer em tudo o que se encontra nas Escrituras. Mas existem muitas coisas que se encontram nas Escrituras e não se encontram nos primeiros séculos da história da igreja. Tais cousas devem ser cridas. Quem nelas não crê, cai no erro. Assim sendo, não é herege. A doutrina da justificação pela fé é um exemplo disto. Essa doutrina encontra-se, indubitavelmente, nas Escrituras. No entanto, não forma parte da fé comum da igreja nos primeiros séculos. Em conseqüência, ainda que importante, não se exige de todos, como quem nela não cresse, fosse considerado herege. Ainda que Lutero tivesse razão e devemos sustentar sua doutrina, isto não há de levar-nos a declarar que os católicos são hereges. O mesmo há de se dizer com respeito à presença de Cristo na comunhão e os calvinistas. Apesar dos calvinistas estarem equ ivocados, não são hereges.


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Desse modo, Calixto esperava chegar a um maior entendimento e aceitação mútua entre os cristãos de diversas confissões. Por isso lhe consideraram um dos precursores do movimento ecumênico. Entretanto, os defensores da ortodoxia luterana não estavam dispostos a aceitar as idéias de Calixto. Abraham Calov declarou, enfaticamente, que tudo quanto Deus tinha revelado nas Escrituras era absolutamente necessário. Quem nega ou rejéita parte dela, por muito pequena ou insignificante que essa parte pareça, nega ou rejeita o próprio Deus. Outros teólogos, sem ir tão longe, diziam que, ao introduzir a questão do "consenso dos primeiros cinco séculos", Calixto havia voltado a dar para a tradição o papel que Lutero lhe havia tirado. Logo, as idéias de Calixto passaram a chamar-se "sincretismo" com o qual se dava a entender, falsamente, que Calixto dizia que devia-se tomar um pouco de cada uma das confissões cristãs, ou que todas eram igualmente válidas. O único lugar onde o projeto de Calixto teve acolhida favorável foi na Polônia, onde o rei Ladislao IV tratou de colocá-Ias em prática, estabelecendo um diálogo entre teólogos de diversas confissões. Esse diálogo fracassou. O "sincretismo" de Calixto não teve maiores conseqüências positivas. Todavia, isto serve para ilustrar o modo como os teólogos ortodoxos de cada uma das principais confissões, iam se refugiando em suas posições, como se os únicos que mereciam o nome de cristãos fossem os que concordassem com eles em todos os detalhes de sua doutrina. Esse dogmatismo extremo, ao mesmo tempo que criava partidários decididos, dava lugar a dúvidas cada vez mais generalizadas acerca da fé cristã ou, pelo menos, do valor da teologia.


VII A ortodoxia reformada A eleição é o propósito imutável de Deus, mediante o qual, antes da fundação do mundo e por pura graça, escolheu dentre toda a raça humana ... a certo número de pessoas a serem redimidas em Cristo. Stnodo de Dordrecht Durante o século dezessete, a tradição reformada estabeleceu o que a partir de então seria sua ortodoxia. Isto se deu em duas assembléias solenes, cujos pronunciamentos foram vistos como a mais fiel expressão do calvinismo. Essas duas reuniões foram: o Sínodo de Dordrecht e a Assembléia de Westminster. A Controvérsia Arminiana e o Sínodo de Dordrecht James Arm ínio era um distinto pastor e professor holandês, cuja formação teológica havia sido profundamente calvinista. De fato, boa parte de seus estudos ocorreram em Genebra, sob a direção de Teodoro de Beza, o sucessor de Calvino nessa cidade. Voltando à Holanda, ocupou um importante púlpito em Amsterdam e logo sua fama se tornou grande. Devido a essa fama e a seu prestígio, como estudioso da Bíblia e da teologia, os dirigentes da igreja de Amsterdam lhe pediram que refutasse as opiniões do teólogo Dirck Koornhert, que havia atacado algumas das doutrinas calvinistas, particularmente, no que se referia à predestinação. Com o propósito de


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refutar a Koornhert, Arm ínio estudou seus escritos e dedicouse a compará-los com as Escrituras, com a teologia dos primeiros séculos da igreja e com vários dos principais teólogos protestantes. Por fim, depois de profundas lutas de consciência, chegou à conclusão de que Koornhert tinha razão. Posto que em 1603 Armínio tornou-se professor de teologia da Universidade de Leyden, suas \"opiniões foram publicamente reveladas. Um colega da mesma universidade, Francisco Gomaro, era partidário extremista da predestinação e, portanto, o conflito era inevitável. Foi assim que James Arm ínio, calvinista de boa qualidade, deu nome à doutrina que, a partir daí, seria vista como a antítese do calvinismo, o arminianismo. O principal ponto de desacordo entre Arm ínio e Gomaro não era se havia ou não predestinação. Ambos concordavam que as Escrituras falam de "predestinação". O que se debatia era mais a base dessa predestinação. Segundo Armínio, Deus predestinou aos eleitos porque sabia, de antemão, que teriam fé em Jesus Cristo. Segundo Gomaro, Deus predestinou a alguns a terem essa fé. Antes da criação do mundo, a vontade soberana de Deus determinou quem se salvaria e quem não. Armínio, por sua vez, deduzia que o grande decreto da predestinação era a determinação que Jesus Cristo seria o mediador entre Deus e os seres humanos. Esse era um decreto soberano, que não dependia da resposta humana. O decreto referente ao destino de cada indivíduo baseava-se não na vontade soberana de Deus, mas em seu conhecimento, o qual seria a resposta de cada pessoa ao oferecimento da salvação em Jesus Cristo. Em quase tudo mais, Arm ínio continuava calvinista. Sua doutrina da igreja e dos sacramentos, por exemplo, seguia as linhas gerais de Calvino. Portanto, ainda que, por fim, foram os opositores de Arm ínio os que tomaram para si o nome de "calvinistas", o fato é que toda a controvérsia aconteceu entre os seguidores de Calvino. Armínio morreu em 1609, mas o conflito não terminou com sua morte. Seu sucessor na cátedra de Leyden sustentava as mesmas opiniões e continuou a controvérsia com Gomaro. Às questões teológicas se somaram os interesses pol íticos e econômicos. Todavia, debatia-se entre os holandeses qual de-


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veria ser sua relação com a Espanha. A classe mercantil, que constituía uma verdadeira oligarquia, tinha interesse em manter boas relações com a Espanha, a qual contribu ía ao comércio. Frente a isso, o clero calvinista sustentava que tais relações corromperiam a pureza doutrinária da igreja holandesa. Os que não participavam da prosperidade trazida pelo comércio, eram, por assim dizer, as classes médias e baixas, embu ídas de patriotismo, de calvinismo e de ressentimento contra os mercadores e que opunham-se a tais relacionamentos. Logo, a oligarquia fixou-se no grupo dos arminianos e os seus opositores adotaram as teses de Gomaro. Em 1610, o partido arminiano, produziu um documento de protesto, o Remonstrantia, em virtude do qual, a partir de então, deu-se-Ihes o nome de "remonstrantes". Esse documento inclu ía cinco artigos que tratavam sobre as principais questões em disputa. O primeiro artigo define a predestinação em termos diferentes, pois declara que Deus determinou, antes da fundação do mundo, que os que se salvariam seriam os que cressem em Cristo. Não está claro se isto quer dizer, como havia ensinado Armínio, que Deus sabia quem haveria de crer e predestinou essas pessoas, ou se queria dizer, simplesmente, que Deus determinou a quem quer que cresse, que seria salvo (o que depois se chamou "o decreto aberto da predestinação"). Em todo caso, o parágrafo da Remonstrantia declara que isto é tudo o que se requer para a salvação, que "não é necessário, nem proveitoso elevar mais alto, nem penetrar mais profundamente". Portanto, a especulação acerca da causa do decreto da predestinação deve ser refutada. O segundo artigo afirma que Jesus Cristo morreu por todos os seres humanos, mesmo que só os crentes recebam os benefícios de sua paixão. O terceiro trata de rejeitar a acusação do pelagianismo de que os gomaristas faziam objeção aos arminianos. (O leitor recordará que o pelagianismo foi a doutrina a que se opôs Santo Agostinho, afirmando que o ser humano era capaz de fazer o bem por suas próprias forças). Por isso declara que o ser humano nada de bom pode fazer por suas próprias forças e que requer a graça de Deus para poder fazer o bem.


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Entretanto o quarto artigo rebate a conclusão que tanto Agostinho como Calvino e Gomaro tiravam dessa doutrina, isto é, que a graça é irresistível. "No que se refere ao modo de operação desta graça, não é irresistível, posto que está escrito que muitos resistiriam ao Espírito Santo". Por último, o quinto artigo trata acerca de se os que creram em Jesus Cristo podem perder a graça ou não. Com respeito a isto, os gomaristas declaravam que a força da predestinação é tal que, os que foram predestinados a crer não podem perder a graça. A resposta dos arminianos neste ponto não é categórica, mas dizem, simplesmente, que é necessário que se lhes dêem melhores provas das Escrituras, antes que estejam dispostos a ensinar uma coisa ou outra. Uns poucos anos mais tarde, as circunstâncias pol íticas trabalharam drasticamente entre os arminianos. O príncipe Maurício de Nassau, que, durante algum tempo não havia interferido na disputa, tomou o partido dos calvinistas estritos. Johann van Oldenbarnevelt, o Barnevelt, que tinha dirigido o país nas negociações de uma trégua com a Espanha e era partidário dos arminianos, foi encarcerado. Seu amigo, Hugo Grocio, um dos fundadores do direito internacional moderno, também foi aprisionado. Como parte dessa reação contra o partido mercantilista e contra o arminianismo, os estados gerais holandeses convocaram uma grande assembléia eclesiástica. Essa assembléia, que se conhece como "Sínodo de Dordrecht", reuniu-se desde novembro de 1618 até maio de 1619. O propósito dos estados gerais ao convocá-lo foi conseguir o apoio não somente dos calvinistas no país, mas também dos do resto da Europa. Por isso estenderam convites a outras igrejas reformadas e um total de vinte e sete delegados apresentaramse, desde a Grã-Bretanha, Suíça e Alemanha (os franceses não puderam assistir porque Lu ís X III os proibiu l. Os holandeses eram quase setenta, dos quais aproximadamente a metade eram ministros e professores de teologia, a quarta parte anciãos leigos e o resto membros dos Estados gera is. As primeiras sessões do Sínodo trataram de diversos assuntos administrativos. Decretaram que se produziria uma nova tradução da Bíblia em holandês. Mas o propósito principal da Assembléia era condenar o arminianismo, para, desse modo,


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conseguir o apoio do resto das igrejas reformadas nas brigas internas que dividiam a Holanda. Portanto, os decretos do Sínodo de Dordrecht, no que se refere a teologia, eram dirigidos contra os arminianos. Ainda que a assembléia não tenha aceito as teses mais extremas de Gomaro (que era um dos seus membros), concordou com ele na necessidade de condenar o arminianismo. Os Cânones do Sínodo de Dordrecht promulgaram cinco doutrinas contra os arminianos e a partir daí, essas doutrinas se fizeram parte fundamental do calvinismo ortodoxo. A primeira dessas doutrinas é a da eleição incondicional. Isto queria dizer que a eleição dos predestinados não se baseava no conhecimento que Deus tem do modo pelo qual cada um responderá ao oferecimento da salvação, senão unicamente no inescrutável beneplácito divino. O segundo dos princípios de Dordrecht afirma a limitada expiação. Os arminianos afirmavam que Jesus Cristo havia morrido por todo o gênero humano. Frente a eles, o Sínodo de Dordrecht declarou: ainda que o sacrifício de Cristo seja suficiente para toda a humanidade, Jesus Cristo morreu para salvar unicamente aos eleitos. Em terceiro lugar, Dordrecht ainda afirmou que, embora reste no ser humano caído certo vestígio de luz natural, sua natureza foi corrompida de tal modo que essa luz não pode ser usada corretamente. Isto é certo, não somente ao que se refere ao conhecimento de Deus e à conversão, mas também no que se refere às coisas "civis" e "naturais". A quarta doutrina fundamentai de Dordrecht é a da graça irresist ível, a que já nos referimos anteriormente. Por último, o Sínodo afirmou a perseverança dos santos, ou seja, a doutrina segundo a qual os eleitos têm de perseverar na graça. Embora isto não seja obra sua, senão de Deus, servirá para dar-lhes confiança em sua salvação, firmeza no bem, ainda que vejam o poder do pecado atuando neles. Imediatamente, depois do Sínodo de Dordrecht, tomaram-se medidas contra os arminianos e seus partidários. Van Oldenbarnevelt foi executado e Hugo Grocio foi condenado à prisão perpétua - pouco depois, graças ao auxílio de sua esposa, conseguiu escapar escondido em um baú, supostamente cheio de livros. Quase uma centena de ministros de convic-


A Ortodoxia Reformada - 119

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120 - A Era dos Dogmas e das Dúvidas

ções arminianas foi desterrada e outros tantos foram privados de seus púlpitos. Os que insistiram em continuar pregando foram condenados a prisão perpétua. Os leigos que assistiam aos cultos arminianos corriam o perigo de terem que pagar pesadas multas. Para assegurar-se de que os mestres não ensinavam doutrinas arminianas, a eles também se exigiu aceitar formalmente as decisões de Dordrecht. Em alguns lugares chegou-se a exigir dos organistas uma decisão semelhante. Conta-se que um deles comentou que não sabia como tocar no órgão os cânones de Dordrecht. Maurício de Nassau morreu em 1625. A partir daí, acalmaram-se os rigores contra os arminianos, até que se começou a tolerá-los oficialmente em 1631. Logo organizaram suas próprias congregações, que subsistem até hoje. Mas o principal impacto do arminianismo não ocorreu através dessas igrejas holandesas senão por meio de outros grupos e movimentos (particularmente o metodismo), que abraçaram alguns de seus princípios. A Confissão de Westminster No quarto capítulo do presente volume, narramos os sucessos que levaram à convocação da Assembléia de Westminster e dissemos algo acerca das decisões desse corpo e do seu impacto no curso dos acontecimentos na Grã-Bretanha. Também mencionamos a Confissão de Westminster, produzida por essa assembléia em 1647. Todavia, deixamos toda discussão do conteúdo teológico desse documento para o presente capítulo, onde o veremos como o segundo exemplo do espírito da ortodoxia calvinista. A Confissão de Westminster é muito mais longa que os cânones de Dordrecht, pois nela trata-se de muitos temas distintos. O primeiro capítulo aborda a questão da autoridade das Escrituras, que são o "juiz supremo" em toda controvérsia religiosa. Posto que nem toda a Bíblia é igualmente clara, "a regra infalível para a interpretação da Escritura é a Escritura mesmo", o que quer dizer que os textos obscuros devem ser interpretados à luz dos mais claro. Depois de expor a doutrina da Trindade, a Confissão passa a discutir "o decreto eterno de Deus" e começa afirmando que, desde a eternidade, Deus tinha deter-


A Ortodoxia Reformada - 121

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DIVINES,' Now by -Authority of Parliament fitting at WES,1'MINSTER, Concerning

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of

Prefenled by l/um !ately to bptlt Hozifes of Parlia~ent.

Printed

at

LONDON;

AND Re-printed at E D lN 13t1 R G li by Evan Tyler, Printer f9 the Kings lUoft Excellent Majeftie. 1 647.

A Confissão de Fé de Westminster.


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minado tudo quanto havia de suceder. Parte desse decreto diz que alguns seres humanos e alguns anjos foram predestinados para a vida eterna e outros para a morte eterna. Ainda mais, isto não se baseia de modo algum em que Deus sabia ou previra quem haveria de atuar de uma ou de outra maneira. Igualmente ao sínodo de Dordrecht, a Confissão de Westminster afirma que parte do resultado do pecado de Adão é: "esta corrupção original, que nos faz incapazes e inaptos e contrários a todo bem, inclinando-nos completamente para todo o mal". Afirma também a doutrina da expiação limitada ao declarar que Cristo salva a todos aqueles cuja redenção obteve. Depois do pecado, o ser humano perdeu toda liberdade de inclinar-se para a salvação e, portanto, este é o resultado do "chamado eficaz" mediante o qual Deus trabalha nos eleitos e "determina suas vontades para o bem". Esses eleitos são justificados quando o Espírito Santo, no momento propício, lhes aplica a obra de Cristo. A isto segue a santificação que, apesar de imperfeita nesta vida, é sem dúvida inevitável, pois a força santificadora do Espírito Santo prevalece nos predestinados. Tais pessoas "não podem cair do estado de graça de modo total nem final, mas, certamente, perseverarão nele e serão eternamente salvas" . Seque-se a isto, uma longa série de capítulos acerca das questões que se debatiam na Inglaterra durante o período da revolução puritana, tais como o modo de guardar o dia do Senhor, se era legítimo prestar juramento, como devia organizar-se a igreja, etc. Porém, o que nos importa aqui é mostrar o acordo entre a Confissão de Westminster e os cânones de Dordrecht, pois estes dois documentos são os pilares da ortodoxia calvinista a partir do século dezessete. O que antecede basta para mostrar o esp írito e o conteúdo da ortodoxia calvinista dos séculos dezessete e dezoito. Dizendo ser fiel intérprete de Calvino, centralizava toda sua atenção sobre a doutrina da predestinação e outras questões relacionadas com ela, como o livre arbítrio, a graça irresistível, a depravação total do gênero humano e a perseverança dos santos. Desse modo, fazia da teologia do reformador de Genebra, um sistema rígido que o próprio Calvino, quem sabe, não haveria reconhecido. Calvino tinha descoberto em sua própria ex-


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penencia O gozo liberador da justificação pela graça imerecida de Deus. Para ele, a doutrina da predestinação era um modo de expressar esse gozo e esse caráter imerecido da salvação. Mas em mãos de seus seguidores, tornou-se prova da ortodoxia e até do favor divino. Quase poderia se dizer, sem exagerar, que os calvinistas posteriores chegaram a confundir a dúvida acerca da predestinação com b fato de ser condenado.


VIII A opção racional ista Todos estes argumentos, ainda que fáceis e simples, os quais os geômetras usam para chegar às suas mais dif/ceis demonstrações, haviam-me dado oportunidade para imaginar que tudo quanto sob o conhecimento dos homens pode cair, se une do mesmo modo. René Descartes

As perspectivas fundamentais do racionalismo, que chegou a seu ponto culminante nesta "era dos dogmas e das dúvidas", tinham uma longa história, que convém agora esboçar. Essas perspectivas são, em essência: o interesse pelo mundo da natureza e a confiança no alcance da razão. O interesse pelo mundo da natureza originou-se na Europa ocidental no século XIII. O leitor lembrará que esse foi o século de Alberto, o Grande e de São Tomás de Aquino. Estes dois grandes teólogos reintroduziram a filosofia de Aristóteles como instrumento fundamental para o trabalho teológico. Pois bem, um dos pontos de contraste entre essa nova corrente aristotélica e platonismo que até então havia dominado o âmbito intelectual europeu, era precisamente que agora destacava a importância dos sentidos e dados que eles nos fornecem. Para o platonismo, o verdadeiro conhecimento era questão puramente intelectual. Quanto mais se afastava dos dados pouco confiáveis dos


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sentidos e das cousas passageiras que eles nos dão a conhecer, tanto melhor. Para o aristotelismo, ao contrário, todo conhecimento parte dos sentidos. Em resumo, estes modos distintos de entender o conhecimento, baseiam-se em diferentes visões da realidade, pois, enquanto Platão dizia que a essência das coisas se encontrava em uma esfera puramente intelectual, distinta do que os sentidos percebem, Aristóteles pensava que essa essência se encontrava nas próprias coisas. Logo, ao reintroduzir Aristóteles, Alberto e Tomás o fizeram de um modo todo diferente de ver a realidade e isto, por sua vez, levou a um interesse crescente pelos fenômenos da natureza. Esse interesse, que se pode ver já nas obras de Alberto acerca dos animais, continuou crescendo a partir de então. Perto do final da Idade Média, quando os filósofos foram limitando o campo do que se podia provar mediante procedimentos puramente especulativos, ao mesmo tempo ampliando seu interesse pelos fenômenos naturais. Em certo sentido, a arte da Renascença, com sua ênfase na beleza e perfeição do corpo humano e do mundo que o rodeia, foi a continuação dessa tendência. Mas, ao mesmo tempo, exatamente na época da Renascença, começava a desenvolver-se a segunda perspectiva fundamentai do racionalismo. Esta era a confiança no alcance da razão. Muitas vezes estas duas perspectivas se conjugavam em uma paixão por mostrar até que ponto a natureza se ajustava a ordem da razão. E quando essa paixão produzia um melhor entendimento da natureza, isto, por sua vez, levava a uma maior confiança nos poderes da razão. As novas teorias no campo da astronomia são um exemplo disto. Pela metade do século XVI, publicaram-se, postumamente, os seis livros de Nicolau Copérnico, Das revoluções das esferas celestiais. Nele, o famoso astrônomo tratava de provar, mediante uma combinação de observações astronômicas e cálculos matemáticos, que a Terra gira ao redor do Sol e não vice-versa. Próximo ao fim do mesmo século, João Kepler, aperfeiçoou o sistema de Copérnico, estudando e expondo as leis matemáticas que regem o movimento dos planetas. Pouco depois, Galileu Galilei, convertia-se no mais famoso defensor das teorias copernicanas, combatidas tanto por católicos como


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por protestantes. Para Galileu, a natureza era todo um sistema de relações matemáticas e o ideal do conhecimento era chegar a reduzir qualquer fenômeno à sua expressão quantitativa. René Descartes Estas tendências penetraram no pensamento do filósofo francês René Descartes, cuja vida coincide aproximadamente com a primeira metade do século XVII (1596-1650). Durante a Guerra dos Trinta Anos, esteve a serviço do príncipe de Nassau; mas, ao invés de participar ativamente do conflito que banhava de sangue a Alemanha, aproveitou seu suposto serviço militar para continuar os estudos de física e matemática que havia começado pouco antes. Assim, chegou à conclusões semelhantes às de Galileu. Mas, como homem prudente que era, se absteve de publicá-Ias. Em 1628, provavelmente buscando um ambiente de liberdade intelectual, estabeleceu-se na Holanda. Todavia, ali suas doutrinas filosóficas ainda eram combatidas pelos espíritos tradicionalistas e, por fim, aceitou um convite da rainha Cristina da Suécia, para que fosse seu mestre em questões de filosofia. Morreu em Estocolmo, estando à serviço dessa rainha, em 1650. O sistema filosófico de Descartes baseava-se em uma grande confiança na razão matemática, unida a uma desconfiança diante de tudo o que não estivesse claro e indubitavelmente comprovado. Por isso, comparava seu método ao da geometria. Nessa disciplina, somente se aceita o que se tenha mostrado matematicamente ou o que é um axioma indubitável. Se nos pedirem, por exemplo, que demonstremos que duas linhas são paralelas entre si, não basta dizer que parecem paralelas, nem sequer comprovar, medindo a distância entre ambas em diversos pontos de seu traçado. O que se pede é que demonstremos, mediante argumentos puramente racionais e matemáticos, que duas linhas nas condições descritas são necessariamente paralelas. Esse era o método que Descartes se propunha a aplicar, não unicamente às questões geométricas, mas às questões tais como a existência de Deus, a natureza do ser humano, etc. Como ponto de partida na aplicação desse método, Descartes adotou uma postura de dúvidas universal. Conforme ele mesmo descreve sua peregrinação intelectual, seu primeiro


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Descartes em Amsterdam.

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princípio era "não compreender em meus ju ízos nada mais que o que tão claro e distintamente se oferecera a meu espírito que nunca encontrara ocasião de pô-lo em dúvida". Unicamente o que fosse necessariamente certo, devia ser crido. Os demais deviam ficar em dúvida até que fossem comprovados. Naturalmente, a idéia de tomar a dúvida como ponto de partida logo lhe proporcionou inimigos entre aqueles que viam nisso a negociação da fé. O próprio Descartes era pessoa profundamente religiosa e estava convencido que sua filosofia, longe de enfraquecer a fé, a fortaleceria, pois mostraria que os princípios do cristianismo eram eminentemente racionais e não se podia colocá-los em dúvida. Em todo o caso, a questão que Descartes teria que expor tão logo adotou sua postura de dúvida universal era que existe conhecimento que não pode ser posto em dúvida. Os dados dos sentidos não são absolutamente confiáveis, pois sabe-se que uma vara que se introduz na água parece quebrada aos olhos, mas não ao tato. Os sentidos se contradizem entre si e freqüentemente se enganam. Portanto, tudo quanto eles nos dão a conhecer é inseguro e temos de buscar outro ponto de partida em nossa procura de verdades indubitáveis. Existe, sem dúvida, um fato que não posso duvidar, e é o fato de que existo. Ao mesmo tempo que duvido de tudo, estou pensando e para pensar tenho que existir. Daí, o famoso ponto de partida do sistema de Descartes: "penso, logo existo" - em latim cogito, ergo sumo Posso duvidar da existência do Inundo, de Deus ou de tudo mais. Porém, não posso duvidar de minha própria existência. Portanto, a dúvida universal levame de imediato à minha primeira certeza absoluta: eu existo. Mas esse "eu", cuja existência tem sido provada é unicamente meu "eu", enquanto pensa. Se é que minha mente existe ou, como diria Descartes, que existe uma "coisa pensante". Todavia, não estou seguro de minha própria existência como corpo, como "coisa extensa", porque posso duvidar dessa existência. Como efeito, é possível que minha mente se equivoque ao pensar que tem um corpo. O modo em que Descartes sai dessa dificuldade é bastante interessante, pois o que faz é demonstrar primeiro a existência de Deus e a do corpo unicamente a partir dela. Sua prova da


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existência de Deus é semelhante a que Anselmo havia empregado séculos antes (vide A era dos altos ideais). Segundo Descartes, quem duvida de tudo descobre em sua mente a idéia de um ser melhor. Tal idéia não pode ser produzida, não pode ser produto da mente, pois nada é capaz de produzir algo maior que si mesmo. Assim disse Descartes: "ocorreu-me indagar de onde havia aprendido a pensar 'em algo mais perfeito que eu e conheci evidentemente que devia ser em uma natureza que fora mais perfeita". Logo, a existência de Deus se prova, não a partir de um mundo cuja realidade pode ser posta em dúvida, mas da própria idéia de Deus. t= a existência de Deus o que nos permite, então, construir a ponte entre nossa mente, nossa "coisa pensante" e todo o mundo físico, inclusive nosso próprio corpo. Deus não nos engana. Deus é a garantia que nos impede duvidar de nossa própria existência, não já como seres pensantes, mas também como seres materiais. Logo, Descartes não segue o curso mais corrente de demonstrar a existência de Deus, partindo das coisas criadas, mas pelo contrário, pensa que Deus é a razão pela qual não podemos duvidar da existência do mundo. Como dissemos anteriormente, Descartes era um homem de firmes convicções religiosas. De fato, quando descobriu seu "método" de pensamento filosófico, foi em peregrinação de gratidão ao santuário da Virgem de Loreto. Mas, nem todos viam as cousas de igual maneira. Rapidamente,.surgiram fortes críticas ao cartesianismo (assim se chamava a nova filosofia, porque o nome de Descartes em latim era Cartesio). A dúvida universal da qual Descartes partia foi interpretada como um ceticismo grosseiro. Os teólogos de várias universidades famosas mostravam-se firmes partidários do sistema de Aristóteles. Não faltou quem declarasse que o cartesianismo conduzia necessariamente à heresia. Estas críticas e as pressões que em conseqüência se exerciam sobre ele, foram as razões que levaram Descartes a aceitar o convite de ir à Suécia, onde morreu prematuramente. Todavia, houve outros que viram no cartesianismo a promessa de um renascer teológico. Na França, os mesmos círculos aristocráticos onde o jansenismo estava em moda, abraçaram o cartesianismo como sua contra-parte filosófica. O modo


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em que Descartes colocava a existência de Deus no centro de seu sistema, ainda antes de aceitar a existência de seu próprio corpo, prestava-se a uma interpretação jansenista. Antoine Arnauld, o chefe dos jansenistas da segunda geração, estudou detidamente o pensamento cartesiano e o adaptou para o uso da polêmica [ansenista. Pouco a pouco, ainda fora dos círculos jansenistas, o cartesianismo foi abrindo espaço e os debates acerca das doutrinas de Descartes perduraram por longo tempo.

o espírito

e a matéria Descartes havia sustentado que o ser humano era um composto de dois elementos aos que chamou "coisa pensante" e "coisa extensa", ou alma e corpo. Isto se adaptava perfeitamente bem às opiniões que eram tidas por ortodoxas. Mas Descartes nunca esclareceu como se relacionavam entre si essas duas realidades. Se é certo que existe no ser humano uma coisa pensante e uma coisa extensa, como se comunicam entre si? Quando minha mente decide fazer algo, como faz com que o corpo se mova conforme essa decisão? E quando meus olhos percebem um objeto, como chega essa percepção à minha alma? Descartes tinha sugerido que a glândula pituitária, que se encontra no meio do crânio e cujas funções se desconheciam, era o ponto de contato entre a alma e o corpo. Mas, tal explicação dificilmente bastava, pois restava ainda o problema de como o espírito e a matéria podem afetar-se mutuamente, seja através dessa glândula ou por qualquer outro meio. Este problema se conhece com o nome técnico de "comunicação das substâncias" (isto é, a substância pensante e a extensa) e ocupou a atenção de vários dos melhores filósofos da época. Nenhuma das soluções propostas precisava de argumentos. Mas em todo o caso, as três que receberam maior atenção foram o "ocasionalismo", o "monismo" e a "harmonia pré-estabelecida". Os principais expoentes do ocasionalismo foram o filósofo holandês Arnoldo Geulincx e o sacerdote francês Nicolas de Malebranche, Segundo eles, a alma e o corpo se comunicam, não diretamente, mas por intervenção divina. Assim, por exemplo, quando a alma toma uma decisão, Deus move o corpo para que atue conforme ela. Ou quando algo afeta ao corpo, Deus


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comunica à alma as percepções correspondentes. Em último caso, Deus é a causa de tudo quanto ocorre e tudo quanto pensamos e decidimos. Deus intervém em nossa alma por ocasião dos movimentos corporais e em nosso corpo por ocasião dos movimentos da alma. Daí o nome de "ocasionalismo" dado a essa doutrina. ! Ainda que o propósito de Geulincx e Malebranche era exaltar a grandeza de Deus, sua solução ao problema da comunicação das substâncias, não teve aceitação geral, pois parecia culpar a Deus por tudo o que sucede ao mundo. O "monismo" (do grego monos, que que dizer "um") foi a doutrina do holandês Benito (o Baruque) Spinoza, que era descendente dos judeus expulsos da Espanha. Inspirando-se em Descartes, Spinoza se propôs a oferecer uma interpretação da realidade baseada nos princípios do raciocínio matemático. Isto pode ver-se no próprio título de sua principal obra, Etica demonstrada segundo a ordem da geometria, que foi publicada postumamente porque seu autor sabia que as opiniões expressadas nela seriam condenadas. Com efeito, o modo como Spinoza resolve o problema da comunicação das substâncias é negando que haja na realidade mais que uma substância. A realidade é somente uma (da í o nome de "monismo"). O pensamento e a extensão não são atributos de uma substância única, como a redondeza e a cor são atributos da mesma maçã. E o mesmo podese dizer de Deus e o mundo, que são apenas atributos dessa mesma realidade única. Como era de se esperar, as doutrinas de Spinoza, não foram bem acolhidas nos círculos religiosos, pois, de fato, negavam que existira um Deus à parte e por cima da natureza física ou que esse Deus fora criador do mundo. A "harmonia pré-estabelecida" foi a solução proposta pelo filósofo e matemático alemão Godofredo Guilherme Leibniz. Sem entrar em detalhes acerca de seu sistema, podemos dizer que é a antítese de Spinoza, pois enquanto este postulava uma realidade única, Leibniz partia da existência de um número infinito de realidades completamente independentes entre si, as quais chamava "mônades". Segundo o filósofo, os mônades "não tem janelas', ou seja, não se comunicam entre si. Cada mônade atua, não por influência do que acontece fora dele,


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mas porque vai se desenvolvendo o que já estava dentro dele. Como explicar então a ordem do mundo? Mediante a harmonia pré-estabelecida pelo Criador. Deus, disse-nos Leibniz, há de comparar-se a um relojoeiro e o corpo e a alma a dois relógios que marcam o mesmo tempo. Esse acordo entre os dois relógios poderia explicar-se de três modos. O primeiro é que os dois se comunicam entre si, quem sabe, mediante um eixo comum. Esta é a opinião que o povo sustenta quanto as relações entre alma e o corpo. Mas os filósofos sabem que não existe tal comunicação, pois não é possível que o espírito se comunique com a matéria. A segunda explicação possível é que o relojoeiro intervenha a cada momento para manter os dois relógios em harmonia. Essa é a opinião dos ocasionalistas. Tal explicação não falaria muito bem da habilidade do relojoeiro. A terceira explicação é que quem fez os relógios era extremamente hábil e os criou de tal modo que a partir de então concordaram em tudo, sem que o relojoeiro tivesse que intervir de novo. Esta é a "harmonia pré-estabelecida". O que chamamos "comunicação das substâncias" não é tal comunicação, senão o melhor acordo entre os mônades que resulta da infinita habilidade do relojoeiro que os criou. A alma e o corpo não se comunicam entre si, mas coincidem ou estão de acordo, e isto graças à habilidade do Criador, que desde o princípio estabeleceu os movimentos tanto da alma como do corpo.

o empirismo Embora tudo isto tenha sucedido no continente europeu, na Grã-Bretanha a filosofia tomava um caminho muito distinto. Esse caminho era o do "empirismo" (de uma palavra grega que significa "experiência"). Seu fundador foi o professor de Oxford, João Locke, que em 1690 publicou seu Ensaio sobre o entendimento humano. Locke havia lido as obras de Descartes e estava tão convencido como o filósofo francês de que a ordem do mundo corresponde a ordem do pensamento. Mas não cria que houvesse tal cousa como idéias inatas. Segundo ele, todo conhecimento procede da experiência. Essa experiência pode ser tanto a que nos dão os sentidos como a que nos dá nossa mente ao conhecer-se a si mesma (o que ele chama


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"sentido interno"). Mas na mente não existe idéia alguma antes que a experiência nos conduza a ela. Isto quer dizer ainda que o único conhecimento certo é o que se baseia na experiência. Não em qualquer experiência passada, mas unicamente na experiência atual. Por exemplo, o fato de que vi uma maçã sobre a mesa não garante que esteja mesmo ali. Portanto, o conhecimento seguro se estende unicamente a três níveis de realidade: nosso próprio eu, cuja existência experimentamos de contínuo; as coisas externas que se encontram atualmente em nossa experiência; e Deus, cuja existência se prova a cada momento pelo fato de existir sempre nosso eu e suas experiências. Fora destes três níveis de realidade, não existe conhecimento seguro. Mas existe outro nível de conhecimento, o da probabilidade, que tem um papel importante na vida humana. E aqui que aplicamos, não somente a estrita demonstração da razão, mas a do julgamento. O julgamento nos permite afirmar que, visto que temos experimentado repetidamente a existência de João, é provável que João exista. O julgamento nunca dá certeza absoluta, mas unicamente um grau de probabilidade. Isto não quer dizer que tem de ser depreciado, pois a maior parte da nossa vida tem que se conduzir não com base num conhecimento certo, mas numa medida de probabilidade maior ou menor. A fé é o assentimento a dados que não procedem da razão, mas da revelação. Portanto, seu conhecimento, ainda que possa ser altamente provável, nunca é seguro. Um dos modos de medir o grau de probabilidade dos dados da fé é mediante o uso da razão e do julgamento. Se o que se diz, contrapõe-se a todo julgamento e razão, deve ser tido por menos provável. É por isso que Locke se opõe ao que chama "o entusiasmo fanático" dos que crêem que tudo quanto dizem se baseia na revelação divina. Pela mesma razão defende a tolerância religiosa. A intolerância surge da confusão entre os julgamentos de probabilidade acerca das questões de fé e a certeza da razão emp írica. Além disso, a tolerância religiosa baseava-se na mesma natureza da sociedade. Em qualquer comunidade não há outra autoridade legítima a não ser aquela que seus membros nomeiam e delegam. Ainda mais, posto que a liberdade é parte


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essencial do ser humano, ninguém tem o direito de renunciar a ela, nem de estabelecer autoridades que a neguem. As leis hão de expressar o sentimento dos membros da comunidade. As que assim não procedem são ilegítimas. A diferença entre um verdadeiro rei e um tirano está em que o primeiro aceita os limites que a vontade do povo impõe a seu poder, enquanto que o segundo os rejeita. Em caso de tirania, o povo pode recorrer à força para derrubar o tirano. Então o rebelde não é o povo, mas o déspota que antes se rebelou contra os limites de seu poder. Ademais, tudo isto se aplica ao campo da religião. O estado não tem autoridade para limitar os direitos dos cidadãos em um campo tão pessoal como o da religião. Em todo caso, a intolerância não funciona porque não se pode obrigar ninguém a ter fé. Como veremos mais adiante, tudo isto teve um impacto na Revolução Francesa. Isto não há de nos fazer pensar que Locke se opunha à fé cristã. Ao contrário, em 1695 publicou um tratado sobre O razoável do cristianismo, em que afirma que o cristianismo é a mais razoável das religiões. Segundo ele, o centro da fé cristã é a existência de Deus e a fé em Cristo como o Messias. Sem dúvida, Locke não pensa que o cristianismo tenha acrescentado algo verdadeiramente importante ao que se podia saber mediante o uso certo da razão e do ju ízo. Em último caso, o cristianismo não é para Locke senão uma expressão mais clara das verdades e das leis que os doutos puderam conhecer mediante suas faculdades naturais.

o deísmo

inglês As opiniões de Locke com respeito a religião refletiam um modo de pensar que ia se difundindo, ainda antes de aparecerem os escritos do famoso filósofo. Enfadado das intermináveis queixas entre os partidos das diversas seitas e movimentos que apareceram na Inglaterra no século XVII, muitos se dedicaram a buscar um modo de entender a religião que fosse além de semelhantes restrições. Uma resposta que logo encontrou ampla acolhida foi a dos "deístas" ou "livres pensadores". A estes se dava o nome de "deístas" em contraposição ao ateísmo, que diziam ser uma anormalidade e uma aberração; e dos


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"livres pensadores", em contraposição aos dogmas da teologia ortodoxa, que lhes pareciam bastante estreitos. A primeira grande figura do deísmo foi Lord Herbert de Cherbury. Segundo ele, a verdadeira religião deve ser universal, não somente no sentido de que trate de ganhar a adesão de toda a humanidade, mas em todo o sentido de que seja a religião natural de toda a humanidade. Isto se deve ao fato que a verdadeira religião não se baseia em revelações particulares, nem em acontecimentos históricos, mas nos instintos naturais de todo ser humano. Ao estudar essa religião supostamente universal, Cherbury chega à conclusão de que suas doutrinas são principalmente cinco: a existência de Deus, a obrigação de adorá-Lo, os requisitos éticos dessa adoração, a necessidade do arrependimento, a recompensa e o castigo, tanto nesta vida, como na vindoura. Ainda que seja possível que haja tal cousa como uma revelação de Deus, tal suposta revelação não deve contradizer esses cinco pontos fundamentais. Em todo caso, por tratar-se de uma revelação dada unicamente a uma parte da humanidade, não se pode exigir que o restante creia. Quatro anos depois da publicação do Ensaio de Locke, apareceu uma das obras clássicas do deísmo, escrita por João Toland, sob o longo título de O cristianismo não é misterioso ou um tratado que mostra que nada existe no evangelho contrário à razão ou acima dela, e que nenhuma doutrina cristã recebe corretamente o título de mistério. Em 1730 Mateus Tindal publicou O cristianismo é tão antigo como a criação, ou o evangelho é uma nova edição da religião natural. Os títulos destas duas obras bastam para dar-nos uma idéia do tom geral do deísmo. Tratava-se de mostrar que tudo quanto existe de valor no cristianismo, coincide com a suposta "religião natural" que é resultado e expressão dos instintos naturais da humanidade. O deísmo lutava com duas frentes. Por um lado, opunhase ao dogmatismo que reinava na maior parte dos ramos do cristianismo. Por outro lado, tratava de evitar o ceticismo extremo que começava a aparecer, em parte como reação contra o dogmatismo dos chefes rei igiosos. Mas, o que se consegu ia, mediante os argumentos dos deístas, era chegar a um suposto cristianismo onde a pessoa de Cristo ocupava um lugar muito secundário.


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Com efeito, se a verdadeira religião deve ser unicamente a que se encontra gravada nos corações de toda a humanidade, nenhum acontecimento histórico, tal como a vida e obra de Jesus, pode lhe ser de importância fundamental, pois o que é histórico deve aparecer por definição em um tempo e lugar particular e não terá o caráter universal dos instintos naturais. Ao redor do deísmo suscitaram-se múltiplas controvérsias e durante todo o século XVIII, publicaram-se dezenas de livros nos quais se discutiam suas teses. O que por último fez com que o deísmo perdesse o ímpeto não foram os ataques dos teólogos, mas os de um filósofo que mostrou que a chamada "razão" não era tão razoável como os racionalistas pretendiam. Esse filósofo foi o escocês David Hume. David Hume e sua crítica do empirismo Hume (1711-1776) foi uma personagem de espírito otimista que apesar disto, se mostrou extremamente pessimista no que se refere ao alcance da razão. Seu otimismo e caráter alegre o fizeram personagem favorito nos círculos intelectuais da Grã-Bretanha e da França, de onde foi embaixador pelo espaço de treze anos. Através de uma carreira pouco acidentada, morreu, rico e feliz, em sua cidade natal de Edimburgo. Contudo, sua mesma jovialidade permitia-lhe mostrar-se cético com relação aos poderes da razão. Se boa parte do que os filósofos e os deístas davam por certo não era mais que opinião, tal coisa não o alarmava, antes, estimulava sua curiosidade intelectual. Portanto, partindo do empirismo de Locke, Hume chegou ao convencimento de que o alcance do verdadeiro conhecimento era muito mais limitado do que acreditavam os racionalistas. Com efeito, boa parte do que esses filósofos diziam ser produto da experiência, não era na realidade, nada mais que os hábitos mentais de caráter irracional. Entre estas cousas que a mente dá por certas sem razão suficiente, contam-se a idéia de causa e efeito e a da substância. Os seguidores do empirismo afirmavam que o único conhecimento verdadeiro era o que resultava da experiência. Hume assinalou que, na realidade, ninguém tinha visto isso a que chamamos causa e efeito. Se vemos, por exemplo, uma bola de bilhar que chega onde está a outra, então ouvimos um ru ído e


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David Hume.

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vemos que a primeira bola se detém e que a segunda começa a mover-se. Se repetimos a experiência várias vezes, obteremos resultados análogos. Dizemos, então, que a primeira bola "causou" o movimento da segunda. A verdade é que não vimos isso que chamamos "causar". Tudo quanto vimos foi uma série de fenômenos e nossa mente os uniu mediante a noção de causa e efeito. Este último passo que todos damos quando vemos uma série de fenômenos que parecem guardar relação entre si não tem nenhuma base na experiência. É simplesmente o produto de nossos hábitos mentais. Portanto, não é verdadeiro conhecimento racional. O mesmo se pode dizer com respeito à idéia da substância. Dizemos, por exemplo, que vemos uma maçã. Mas, na realidade, o que percebemos é uma série de atributos: forma, cor, peso, sabor, cheiro, etc. Também percebemos que todos esses atributos coincidem em um mesmo lugar e que parecem mover-se juntos, como se algo os unisse entre si. Nossa mente, por um desses hábitos que não são estritamente racionais, diz que esses atributos existem na substância que chamamos maçã. Mas, novamente, jamais experimentamos a substância. A razão pura não nos permite afirmar que existe verdadeiramente tal coisa como uma substância na qual os atributos que percebemos subsistem. Esta crítica de Hume, colocou fim não somente ao racionalismo dos empiristas, mas, também, ao deísmo. Se a relação de causa e efeito não é verdadeiramente racional, a prova que os deístas apresentam para mostrar a existência de Deus, no sentido de que tudo quanto existe há de ter uma causa primeira, não resulta ser tão racional como se pretende. Além disso, se a razão pura não nos permite falar de substâncias tais como Deus e alma, mas somente de experiências sem conexões, a intenção dos deístas de falar sobre Deus e alma em termos puramente racionais, cai desde sua base. Mais tarde, Kant diria que foi Hume quem o fez despertar de seu "sonho dogmático". O Iluminismo francês Todavia, antes de passar a discutir a filosofia de Kant, devemos nos deter a considerar um movimento paralelo ao deísmo inglês que estava acontecendo na França e em outros países do continente europeu e que recebeu o nome de "Iluminismo".


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Voltaire.


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e das Dúvidas

A grande figura destas novas correntes na França foi Francisco Maria Arouet, melhor conhecido pelo nome de "Voltaire". Sua vida acidentada incluiu um período de prisão na Bastilha, um exílio em Londres e longos anos de desterro na Su íça. Mas, apesar disto, foi muito admirado na França, para onde regressou até o fim de seus dias, desfrutando de seus lauréis literários. Voltaire foi inimigo de todo fanatismo. Testemunha de perseguição dos protestantes franceses durante os últimos anos do reinado de Luis XIV, estava convencido de que tal perseguição não se justificava e era uma mancha no nome do Rei Sol. Quando conheceu os escritos de Locke, em que se advogava pela tolerância religiosa e pol ítica, leu-os com avidez e dedicouse a fomentar o mesmo espírito mediante seu gênio e sua habilidade literária. Tão pouco se deixou convencer pelo racionalismo dos filósofos da moda. Sobre o cartesiasnismo, disse que lhe parecia ser uma boa novela, na qual tudo é crido e nada é verdade. Os deístas ingleses não lhe pareciam mais certos, pois pretendiam saber mais acerca de Deus e da alma do que é dado saber à razão humana. Portanto, Voltaire foi racionalista à sua maneira. Seu gênio satírico, que não deixou de aplicar a si mesmo, o levava a zombar de todos os sistemas da moda. Mas estava convencido da necessidade de ajustar a vida aos ditames da razão, sobretudo porque acreditava que a história da humanidade era a história do progresso que os seres humanos iam alcançando em relação ao entendimento de si mesmos e de suas instituições. Para ela, o importante era o progresso da humanidade para uma melhor compreensão e aceitação dos direitos humanos. Ainda que estivesse convencido de que a monarquia era parte necessária do governo dos povos, também acreditava que a monarquia tinha o propósito de servir ao bem dos governadores, cujos direitos devia respeitar e defender. Em certo sentido, Voltaire foi um dos propulsores das idéias que, afinal, encontraram expressão na Revolução Francesa. Contemporâneo de Voltaire, foi o barão de Montesquieu, Carlos de Secondat, que se dedicou a aplicar os princípios da razão à teoria do governo. Desse modo, Montesquieu chegou a propor o governo republicano como superior à monarquia e ao despotismo. Com efeito, o despotismo se baseia no temor e a


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monarquia nos pré-julgamentos a que chamamos "honra". Mas, a idéia da república se baseia na virtude dos cidadãos. Isto não quer dizer, todavia, que todos os cidadãos sejam virtuosos. Ao contrário, Montesquieu sabe que o poder corrompe e, portanto, propõe que, o governo se divida em três poderes que se equilibrem e se limitem mutuamente: o legislativo, o executivo e o judiciário. Em 1748, quase meio século antes da Revolução Francesa, Montesquieu propunha várias das doutrinas fundamentais dessa revolução. Na mesma época, Jean Jaques Rousseau expunha teorias não menos revolucionárias. Segundo ele, o que chamamos "progresso" não o é, pois o que tem sucedido é que o ser humano tem se afastado cada vez mais de seu estado natural e tem caído na artificialidade. No terreno da pol ítica, isto quer dizer que é necessário regressar a ordem original, cujo propósito era servir aos governados, dando-lhes a garantia de justiça e liberdade. Os governantes são, na realidade, empregados do povo e sua tarefa consiste em defender a Iiberdade e a justiça. No campo da religião, Rousseau sustenta que os dogmas e as instituições religiosas são parte da corrupção que tem marcado o suposto progresso humano; que é necessário voltar a primitiva religião natural, que consistia na crença em Deus, na imortalidade da alma e na ordem moral. De diversos modos, sem concordar entre si em muitos pontos fundamentais, todos estes pensadores assinalavam que a ordem existente era injusta e irracional. Portanto preparavam o caminho para as grandes mudanças pol íticas que ocorreriam na França, no final do século XVIII. Emanuel Kant As correntes filosóficas que temos descrito neste capítulo foram de encontro com o pensador alemão Emanuel Kant, um dos maiores filósofos que a história já conheceu. Homem de pontualidade e disciplina extremas, viveu convencido das doutrinas racionalistas de seu "sonho dogmático". O cartesiano não havia conseguido resolver o problema da comunicação das substâncias. Por último, a doutrina cartesiana das idéias inatas havia levado ao extremo de Leibnitz, para quem todas as idéias eram inatas e, portanto, não havia comunicação alguma entre a


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mente e a realidade externa. Por outro lado, o empirismo havia levado à crítica de Hume, que havia mostrado que, se o único conhecimento válido é o que se adquire mediante os sentidos, não há conhecimento certo de coisas tão fundamentais como a idéia da causa e efeito ou a idéia de substância. Em sua Critica da razão pura, publicada em 1781, Kant propõe uma alternativa radical a ambos os sistemas. Segundo ele, não há idéias inatas; mas há, sim, estruturas fundamentais da mente, dentro das quais temos que colocar tudo o que os sentidos nos comunicam. Estas são, em primeiro lugar, o tempo e o espaço; e mais doze categorias entre as quais se contam a casualidade, a existência, a substância, etc. O tempo, o espaço e as doze categorias não são algo que percebemos mediante os sentidos, mas são as estruturas que nossa mente tem que utilizar para organizar as sensações que lhe chegam. Para pensar acerca de algo, temos que colocá-lo dentro desses moldes. O mesmo é certo com a experiência. O que os sentidos nos dão não é mais que uma multidão caótica de sensações. É quando a mente as ordena dentro das categorias e do tempo e do espaço que vêm a ser "experiências" inteligíveis. Tudo isto queria dizer que o racionalismo simplista das gerações anteriores já não era possível. No conhecimento, o que ocorre não são as cousas em si, mas tais cousas como nossa mente é capaz de percebê-Ias. Portanto, não existe uma coisa como o conhecimento puramente objetivo, e a pura racionalidade dos cartesianos, dos empiristas e dos deístas é uma fantasia. Mas também queria dizer que os argumentos que freqüentemente haviam apresentado em defesa das doutrinas cristãs, perdiam sua validade. Se a existência, por exemplo, não é um dado que provém da realidade, mas é uma das categorias da mente, não há modo algum de provar a existência de Deus ou da alma. Tão pouco é possível falar de uma "eternidade" que consista na ausência do tempo, posto que nossa mente não pode verdadeiramente conceber tal coisa. Por outro lado, tudo isto não sofre uma negação absoluta de Deus, da alma ou da eternidade. O que indica é simplesmente que, se tais coisas existem, a razão é incapaz de conhecê-Ias, de igual modo que o ouvido não pode ver nem o olho ouvir.


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Que dizer então sobre a religião? Kant aborda este tema em várias de suas obras, particularmente na Cr/tica da razão prática (1788), onde argúi que, ainda que a razão pura não possa demonstrar ai existência de Deus ou da alma, há uma "razão prática" que tem a ver com a vida moral. Essa razão, cujo princípio fundamental é "age de tal modo que a regra de tua ação possa ser transformada em regra universal", se conhece a existência de Deus como o juiz da ação moral, da alma e sua liberdade como a ocasião dessa ação e da vida futura como o meio pelo qual se premia o bem e se castiga o mal. Tudo isto é bem semelhante ao que haviam dito os deístas e, portanto, ao discutir temas religiosos, Kant não os ultrapassa em muito. A importância de Kant para a teologia iria muito mais longe de suas pobres discussões sobre a relação entre a religião e a moral. Sua obra desferiu um golpe fatal sobre o racionalismo fácil dos séculos anteriores e a idéia de que é possível falar em termos puramente objetivos e racionais sobre questões como a existência de Deus e a vida futura. A partir dele, segundo veremos em nosso volume seguinte, os teólogos viram-se obrigados a entenderem as relações entre a fé e a razão de um modo muito diferente de como o haviam feito até então.


IX

A opção espiritual ista Alegrei-me por me mandarem chamar as pessoas à esta luz interior ... e tirá-Ias de suas comunhões mundanas, de suas orações e seus hinos, que eram formas vazias. Minha tarefã era tirá-Ias das cerimônias judias, de fábulas pagãs, das invenções humanas e dos dogmas detalhados. Jorge Fax

As discussões, aparentemente intermináveis, sobre os dogmas e a intolerância que os cristãos de diversas confissões mostravam entre si, levaram muitos a buscar refúgio em uma religião puramente espiritual. Acontecimentos tais como a Guerra dos Trinta Anos davam a entender que ambos os lados haviam se esquecido da caridade, que é parte essencial dos ensinamentos de Jesus. Ao mesmo tempo, a ênfase excessiva na reta doutrina tendia a dar-lhes maior poder na igreja para as classes abastadas, que tinham melhores oportunidades de educação. Aqueles que precisavam de tais oportunidades eram vistos como crianças que necessitavam de alguém que os guiasse através dos despenhadeiros dos dogmas, para não cairem no erro. Por isso, o movimento espiritualista dos séculos XVII e XVIII atraiu tanto as pessoas cultas cuja amplitude intelectual não podia tolerar as limitações dos teólogos da época, como a~ outras de escassa educação formai, para quem esse movimento era uma oportunidade de expressão.


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Assim se explica o fato de que, embora alguns dos fundadores dos diversos grupos e escolas fossem pessoas relativamente incultas, logo 'se contavam entre seus sequidores outras pessoas mais letradase de posição social mais elevada. Pela própria natureza do tema, a história do movimento espiritualista é difícil de se narrar. Trata-se de um sem número de correntes e de mestres cujas doutrinas e discípulos se entrelaçam e confundem-se entre si, de tal modo que nem sempre é possível distinguir entre uns e outros, ou determinar quem foi o primeiro proponente de uma ou outra idéia. Portanto, no presente capítulo, nos limitaremos a dar urna idéia da natureza do movimento, dirigindo nossa atenção a três de seus principais mestres: Boehme, Fox e Swedenborg. i

Jacob Boehme Jacó Boehme nasceu em 1575 na região alemã da Silésia. Seus pais eram de origem humilde e luteranos convictos. No meio daquela família piedosa, o jovem Jacó se interessou desde o inrclo pela fé cristã, mas rapidamente as pregações dos pastores, que haviam dirigido seus discursos sobre as diversas questões teológicas que estavam sendo debatidas na época, começaram a desgostá-lo. Aos quatorze anos de idade, seus pais o fizeram aprendiz de sapateiro e esse foi seu ofício por toda a vida. Seu espírito inquieto não se contentava com a religiosidade fácil de quem se limitava a freqüentar a igreja e sua mente requeria outra ocupação que a de remendar sapato. Pouco tempo depois de começar a aprender a profissão de sapateiro, começou a ter visões e, por último, o patrão o despediu da casa, dizendo que queria um aprendiz e não um profeta. Boehme tornou-se sapateiro ambulante, indo de um lado para o outro remendando sapatos. Nessas idas e vindas, foi se convencendo de que os dirigentes eclesiásticos haviam criado uma verdadeira "torre de Babei", com suas intermináveis discussões sobre toda classe de dogmas. Em conseqüência, dedicou-se a cu Itivar sua vida interior e a estudar todos os escritos que caíam em suas mãos sobre os temas espirituais. Assim chegou a uma série de convicções acerca da natureza do mundo e da vida humana. Essas convicções foram confirmadas mediante visões e outras experiências espirituais. Mas, f


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de in ício não fez grande coisa para dar a conhecer o que cria haver recebido em um "relâmpago" de iluminação do alto. Quando contava com uns vinte e cinco anos, colocou fim às suas andanças. Casou-se e estabeleceu uma sapataria no povoado de Goerlitz, onde chegou a gozar uma vida relativamente cômoda. Ainda que não se sentisse chamado a pregar, Boehme estava se convencendo de que Deus lhe havia ordenado escrever sobre suas visões. O resultado foi o livro Brilhante Amanhecer, no qual o visionário afirmava repetidamente que o que escrevia era o que Deus lhe havia ditado, letra por letra e que ele não era mais que uma pena ou um instrumento nas mãos de Deus. Boehme não publicou seu livro, mas, apesar disso, uma cópia manuscrita foi parar nas mãos do pastor do lugar, que o acusou diante das autoridades. Ameaçado de ser deportado, Boehme prometeu não voltar a escrever ou ensinar sobre as questões religiosas e durante cinco anos manteve silêncio. Em 1618, impulsionado por novas visões e por alguns de seus admiradores, começou a escrever novamente. Quando um desses admiradores publicou três de suas obras, estas caíram nas mãos do pastor que o levou de novo perante as autoridades. Boehme viu-se obrigado a abandonar a cidade. Foi então para a corte do Eleitor da Saxonia, onde vários teólogos o examinaram sem chegar a decisão alguma, pois confessavam-se incapazes de entender a totalidade do que aquele sapateiro dizia. Sua recomendação foi que dessem a Boehme mais tempo para aclarar suas idéias. Mas o tempo não lhe seria dado, pois o visionário sentia-se muito doente e decidiu regressar a Goerlitz, onde morreu entre os seus, pouco antes de cumprir cinqüenta anos de idade. A informação dos teólogos da Saxonia, no sentido de que não entendiam o que Boehme dizia, não deve ser interpretada como um subterfúgio. O fato é que os escritos de Boehme são difíceis de se entender. Neles há uma mescla de idéias tradicionalmente cristãs com muitos outros elementos tomados do ocultismo, a magia, a alquimia e a teosofia. O modo como tudo isto se relaciona entre si não está claro e, portanto, é possível interpretar o que Boehme disse de diversos modos, uns mais ortodoxos que outros. O que quer dizer Boehme, por exemplo, ao referir-se à "a matriz eterna" ou a "mãe de todos os partos"?


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Trata-se, simplesmente, de outros nomes para o Deus dos cristãos ou trata-se de outro modo de entender a natureza divina? Em todo caso, a diferença daqueles teólogos, o que aqui nos interessa, não é o conteúdo exato dos ensinamentos de Boehme, mas sua direção fundamental. Essa direção resultouse clara. Trata-se de uma reação contra o dogmatismo frio dos teólogos e contra a liturgia aparentemente vazia da igreja. Frente a isso, Boehme contrapõe a liberdade do espírito, a vida interior, a revolução direta e individual. Às vezes, chega até a dizer que, como "a letra mata", o guia do crente não há de ser a Bíblia, mas o Espírito Santo, que inspirou os escritos bíblicos e ainda segue inspirando os crentes. Segundo ele mesmo disse, "Basta-me o livro que sou eu. Se tenho em mim o Espírito de Cristo, toda a Bíblia está em mim. Para que quero mais um livro? Por que discutir sobre o que está fora, sem haver aprendido o que está dentro de mim?". À princípio, Boehme não teve muitos seguidores. Mas, pouco a pouco, através de seus escritos, foi aumentando o número de seus admiradores. Na Inglaterra, a leitura desses escritos deu lugar à seita dos "boehmenistas" que logo se chocaram com os quakers de Jorge Fox. Logo, torna-se interessante notar que o movimento espiritualista, nascido em protesto contra as contendas dos teólogos tradicionais, não conseguiu exterminá-Ias, mas finalmente se viu envolvido nelas. Jorge Fox e os quakers Jorge Fox nasceu em uma pequena aldeia da Inglaterra, em 1624, no mesmo ano em que morreu Boehme. Seus pais, também de origem humilde, o fizeram aprendiz de sapateiro. Aos dezenove anos, aborrecido com os costumes de alguns de seus companheiros, sentindo-se impulsionado pelo Espírito de Deus, abandonou seu ofício e dedicou-se a vagar pelo pa ís, assistindo as assembléias religiosas de diversas seitas, buscando a iluminação do alto, ao mesmo tempo em que se dedicava a estudar as Escrituras, até o ponto que declarava que as sabia de memória. Pouco a pouco, foi se convencendo de que não só a religião tradicional dos católicos, mas também a de muitos grupos protestantes deixava muito a desejar e que boa parte dela repugnava a Deus. Andando de lugar para lugar, às vezes passando fome,


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outras em meio de angústias internas e outras alentado e inspirado por suas experiências religiosas, Fox foi formando suas convicções contra todas as diversas seitas existentes então no país. Se Deus não habita em casas feitas por mãos, por que chamar de igrejas esses edifícios onde as pessoas se reúnem? Fox os chamava então de "casas com campanários". Todos os pastores que recebiam salários eram apenas "sacerdotes", por muito protestantes que fossem e "assalariados", ainda que se chamassem pastores. Os hinos, a ordem do culto, os sermões, os sacramentos, os credos, os ministros, tudo era um obstáculo humano à liberdade do Espírito. Frente a estas coisas, Fox coloca a "luz interior". Esta luz é uma semente que existe em todos os seres humanos; é o verdadeiro caminho que devemos seguir para encontrar a Deus. A doutrina calvinista da corrupção total da humanidade, lhe parecia uma negação do amor de Deus e de sua própria experiência. Ao contrário, dizia ele, em toda pessoa fica uma luz interna, por mais obscurecida que esteja no momento. Por sua vez, isto quer dizer que, graças a ela, os pagãos podem salvar-se. Contudo, essa luz não deve confundir-se com o intelecto nem com a consciência. Não se trata de uma razão natural, como a dos deístas, nem tão pouco de uma série de princípios de consciência que apontam para Deus. Trata-se de algo melhor que existe em nós e nos permite conhecer e aceitar a presença de Deus. ~ pela luz interna que reconhecemos Jesus Cristo como quem é; é, também, graças a ela que podemos crer e entender as Escrituras. Assim, em certo sentido, a comunicação com Deus, mediante a luz interna, é anterior a todo meio externo. Apesar de seus mais íntimos conhecerem um pouco do fogo interno que consumia Fox, durante vários anos este se absteve de proclamar o que acreditava ter descoberto acerca do verdadeiro sentido da fé cristã. Era a época em que existia na Inglaterra uma multidão de seitas a que nos referimos anteriormente e Fox assistia muitas de suas reuniões sem se sentir à vontade em nenhuma. Por fim, em uma assembléia de batistas, sentiu-se movido pelo Espírito e começou a expor suas opiniões. Prontamente, teve vários seguidores e não faltou quem tivesse visões acerca da grande missão que Deus tinha reservado para o novo profeta. Repetidamente, Fox se sentiu movido pelo Espírito a


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falar e orar em alguma assembléia religiosa. Freqüentemente, surgiam debates, em tais convenções, nos quais mostrava-se firme e convincente, Em certas ocasiões, suas palavras não eram bem recebidas e! o golpeavam, atirando-lhe pedras. Mas isto não o afastava e logo encontrava-se em outra "casa com campanário", interrompendo o culto e proclamando sua mensagem. O número de seus seguidores cresceu rapidamente. No começo, davam-se a si mesmos o nome de "filhos da luz". O próprio Fox preferia dar-lhes simplesmente o título de "amigos". O povo, vendo que sua exaltação religiosa era tal que tremiam, deu-lhe o nome de "quakers" (do inglês quake, tremer) e por fim esse foi o seu nome mais comum. Posto que Fox e os seus criam que toda estrutura no culto podia ser um obstáculo à obra do Espírito, o culto dos "amigos" se celebrava em silêncio. Se alguém se sentia chamado a falar ou orar, o fazia. Quando o Esp írito as impulsionava, as mulheres tinham tanto direito de falar ou orar em voz alta como os homens. O próprio Fox não ia a tais reuniões preparado a fazer um discurso, mas simplesmente desejava que o Espírito o movesse. Certa ocasião, mesmo havendo numerosas pessoas reunidas para ouvi-lo, negou-se a falar ou orar em voz alta, porque não se sentia movido pelo Senhor. De igual modo, os quakers não criam nos sacramentos, pois diziam que a água do batismo, e o pão e o vinho da comunhão, faziam a atenção centralizar-se sobre o material, ocultando a Deus em lugar de revelá-lo. Este foi o principal ponto de conflito entre os quakers e os boehmenistas, que continuavam usando os sacramentos, ainda que os chamassem de "ordenanças". Ao mesmo tempo, Fox sabia que sua ênfase na liberdade do Espírito podia levar a um individualismo excessivo. Repetidamente, na história do cristianismo, aconteceram movimentos que se destacaram até ao ponto da liberdade do Espírito para falar em cada pessoa, que por fim se dissolveram, pois seus membros insistiam em ir cada um para o seu lado. Diante desse perigo, Fox respondeu destacando a importância da comunidade e do amor. Nas reuniões dos amigos não se submetiam à votação os assuntos discutidos. Se não se chegava a um acordo, propunha-se a decisão, às vezes voltando ao silêncio até que alguém recebesse uma inspiração que resolvesse a dificulda-


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de ou deixando o assunto para outra ocasião. Desse modo, quando havia algum desacordo, o que se fazia não era ver que lado conseguia mais votos. mas, sim, buscava-se uma solução aceitável para todos. As pregações e práticas de Fox e os seus, não eram do agrado de muitos. Os Iíderes religiosos não gostavam destes "fanáticos" capazes de interromper seus serviços religiosos para discutir sobre as Escrituras ou para orar em voz alta. Os poderosos viam a necessidade de castigar a estes "amigos" que se negavam a pagar dízimos, a prestar juramentos, a inclinar-se entre seus "melhores" ou a revelar-se diante de qualquer cousa que não fosse Deus. Além disso, diziam os quakers, se tratamos de "Tu" a Deus, por que mostrar mais respeito para com nossos semelhantes? A dificuldade estava em que muitos desses semelhantes estavam acostumados a receber homenagens e a ausência delas lhes parecia uma falta de respeito e uma insubordinação intolerável. Em conseqüência, Fox foi maltratado repetidamente e passou um total de seis anos na prisão. A primeira vez foi encarcerado por interromper um pregador que dizia que a verdade última estava nas Escrituras argumentando que estava mais no Esp írito Santo, que as havia inspirado. Outras vezes foi preso por blasfêmia e acusação de conspirar contra o governo. Em alguns casos, tentaram livrá-lo mediante um perdão por parte das autoridades e, nessas ocasiões, negou-se a aceitá-lo, dizendo simplesmente que não era culpado e aceitar o perdão seria, portanto, faltar com a verdade. Em outra oportunidade, quando estava a ponto de cumprir uma condenação de seis meses por blasfêmia, convidaram-lhe a unir-se ao exército republicano. Fox negou-se pois não acreditava que um cristão devia apelar a outras armas que as de índole espiritual. A conseqüência foi uma pena de seis meses de prisão. A partir da í, os quakers ficaram distinguidos pela firmeza de suas convicções pacifistas. Quando não estava preso, Fox passava parte do tempo em sua casa de Swarthmore, que veio a ser o quartel general dos amigos. No restante, passava viajando pela Inglaterra e exterior, visitando assembléias de quakers e levando sua mensagem a novas regiões. Primeiro foi à Escócia, onde o acusaram de sedição; depois à Irlanda; mais tarde passou dois anos no Caribe e Amé-


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rica do Norte e, por último, fez duas visitas ao continente europeu (Holanda e Alemanha). Em todos os lugares, o movimento se estendia e, na morte de Fox, em 1691, seus seguidores atingiam dezenas de milhares. Esses seguidores foram também perseguidos. Ffepetidamente, os encarceravam, acusando-os de serem vagabundos, blasfemos, de incitarem motins e de não pagarem os dízimos. Quando, em 1664, Carlos II proibiu as assembléias religiosas, outros grupos continuaram reunindo-se em secreto. Mas os quakers resolveram fazê-lo em público e milhares deles foram presos. Quando, em 1689, Jaime II promulgou a tolerância religiosa, os quakers contavam com várias centenas de mártires, que haviam morrido na prisão. O mais famoso dos seguidores de Fox foi Guilherme Penn, de onde se originou o nome do atual Estado norte-americano da Pennsylvania. Penn era filho de almirante britânico, que se esforçou em proporcionar-lhe a melhor educação possível. Enquanto era estudante, o jovem Guilherme tornou-se puritano. Depois, seu pai o mandou à França, onde estudou com célebres mestres huguenotes. De vofta à Inglaterra, tornou-se quaker em 1667. Algum tempo mais tarde, seu enfurecido pai o colocou para fora de casa. Penn não retrocedeu, mas continuou dando mostras de suas convicções quakers e até teve que passar sete meses preso na Torre de Londres. Dizem que nessa ocasião fez chegar ao Rei uma mensagem no sentido de que a Torre era o pior dos argumentos para tratar de convencê-lo, já que não importa quem tem a razão, aquele que usa de força por motivos religiosos está necessariamente errado. Por fim, graças a intervenção de seu pai e de outras pessoas de prestígio, foi libertado e, então, passou vários anos viajando pela Europa, escrevendo tratados em defesa dos amigos e estabelecendo um lar. Embora seus argumentos em prol da tolerância religiosa não fossem bem recebidos e até se chegasse a dizer que, na verdade, era jesu íta, o que desejava era simplesmente devolver aos católicos os privilégios que haviam perdido. Foi então que Penn concebeu a idéia que chamou seu "experimento santo". Alguns amigos lhe havia falado de Nova Jersey, na América do Norte. Posto que a coroa lhe devia uma grande soma e não estava intencionada em pagar-lhe com dinhei-


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ro, Penn conseguiu que Carlos II lhe concedesse territórios que hoje formam a Pennsvlvania. Seu propósito era fundar uma nova colônia, onde houvesse completa liberdade religiosa. Anteriormente, outros ingleses tinham fundado várias colônias na América do Norte. Exceto em Rhode Island, a intolerância reinava por toda parte. Em Massachusetts, a mais intolerante de todas, perseguiam os quakers, os condenavam a desterros, mutilações e até a morte. O que agora Penn propunha era uma nova colônia onde cada um poderia adorar como melhor lhe parecesse. Mas havia outro elemento desse "experimento santo" que o fazia parecer mais despropositado. Ainda que a coroa inglesa lhe houvesse concedido essas terras, Penn se propunha a comprá-Ias dos índios, que, segundo ele cria, eram seus legítimos donos e estabelecer com eles relações tão cordiais que não houvesse necessidade de forças armadas para defender os colonos. A capital do santo experimento levaria o nome de "Filadélfia", que quer dizer "amor fraternal". Por muito despropositado que alguns dissessem ser o experimento de Penn, logo havia grande número de pessoas, não só na Inglaterra mas também em outros países da Europa, dispostos a tomar parte nele. Muitos deles eram quakers e, portanto, os seguidores de Fox dominaram a vida pol ítica da nova colônia por algum tempo. Mas não faltaram outras pessoas de diversas persuasões. Sob a direção de Penn, que foi o primeiro governador da nova colônia, as relações com os índios foram excelentes. Durante longo tempo pôde-se cumprir o sonho de Penn, de uma colônia sem forças armadas. Quando, três quartos de sécu lo depois de fundada a colônia (isto é, em 1756), o Governador declarou guerra aos índios, os quakers retiraram-se de seus cargos públicos. A tolerância religiosa, que era parte fundamental do "santo experimento" de Penn, passou a formar, depois, parte da Constituição norte americana e também das de muitas outras nações. Emanuel Swedenborg Jorge Fox nasceu no mesmo ano em que Boehme morreu e Emanuel Swedenborg, de quem nos ocuparemos agora, nasceu apenas três anos antes da morte de Fox. Logo, as vidas dos três grandes mestres do movimento espiritualista cobrem quase


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a totalidade dos dois séculos que narramos neste volume. As doutrinas de Swedenborg eram parecidas com as de Boehme e Fox. Mas, em outros aspectos, Swedenborg era mu ito diferente dos outros dois. Enquanto Boehme e Fox eram pessoas de origem humilde, Swedenborg provinha de uma fam ília aristocrata. Em contrastes com aqueles, este recebeu a melhor educação dispon ível, pois estudou na Universidade de Upsala e depois passou cinco anos viajando pela Inglaterra, Holanda, França e Alemanha, em busca de sabedoria. Além do mais, enquanto Fox e Boehme mostravam profundas inquietudes religiosas e tendências místicas desde muito jovens, Swedenborg interessou-se principalmente pelas questões científicas e foram esses estudos que, afinal, levaram a buscar as experiências e conhecimentos que fizeram dele um dos principais porta-vozes e mestres do movimento espiritualista. Após longos anos de investigações científicas, Swedenborg teve uma visão em que, segundo ele, penetrou no mundo espiritual e pôde assim ver as realidades. A partir daí, escreveu várias obras volumosas sobre o verdadeiro sentido da realidade e das Escrituras. Segundo Swedenborg, tudo quanto existe é reflexo dos atributos de Deus e, portanto, o mundo visível "corresponde" ao invisível. O mesmo é certo com as Escrituras, nas quais tudo corresponde a realidade que só pode ver aquele que penetrou no mundo espiritual. Swedenborg estava convencido de que seus escritos seriam o começo de uma nova era na história do mundo e da religião. Ainda mais, dizia que o que havia sucedido ao receber suas revelações, era o que a Bíblia prometia ao falar da segunda vinda de Cristo. Como era de se esperar, tais idéias não foram bem recebidas pela maioria de seus contemporâneos. Portanto, o c írculo de seus discípulos sempre foi reduzido. O próprio Swedenborg não se sentia chamado a fundar uma nova igreja mas, no máximo, a chamar a antiga a uma nova percepção da realidade de sua mensagem. Em 1784, doze anos depois de sua morte, seus discípulos fundaram a Igreja da Nova Jerusalém, cujo número de membros nunca foi grande, mas conseguiu subsistir até o século XX. Além disso, no começo do século XIX, fundou-se a "Sociedade Swedenborgiana" com o propósito de publicar e divulgar suas obras.


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As três personagens que temos estudado neste capítulo diferem entre si. ;Dois deles eram de origem humilde e, desde muito cedo, se inclinaram para as visões e experiências religiosas. O terceiro, aristocrata, dedicou-se primeiro às ciências e foi só mais tarde que começou sua carreira teológica. Ainda que os três tivessem seguidores e, no final, comunidades de discípulos formadas ao redor das doutrinas de cada um deles, somente Fox mostrou as atitudes necessárias para dirigir e organizar um grande movimento. Isto se deveu, em parte, a que, em contraste com Boehme e Swedenborg, Fox estava convencido de que a comunidade dos crentes era absolutamente necessária para a vida religiosa. Fox e os quakers se distinguiram do resto do movimento espiritualista por seus interesses nos problemas sociais e por sua participação ativa nesse âmbito. Fora do exemplo dos quakers, o movimento espiritualista estava destinado a ter pouco impacto na vida da igreja e da sociedade, porque seus interesses eram demasiado individualistas e ultramundanos. Esse impacto estava reservado a outro movimento de protesto contra o dogmatismo frio da época. É para ele que dirigiremos nossa atenção no capítulo seguinte.


X A opção pietista Não será esta outra das razões pela qual se torna tão diflcil aos ricos entrarem no Reino dos Céus? A grande maioria deles está debaixo de maldição, sob a maldição particular de Deus, porque ... não roubam unicamente a Deus, mas também ao pobre, ao faminto e ao despido; ... e se tornam culpados por toda a necessidade, aflição e dor que poderiam eliminar, mas não o fizeram. João Wesley

o mais notável movimento de protesto contra o tom de fria intelectualidade que parecia dominar a vida religiosa, foi o pietismo. Este, por sua vez, se opôs ao dogmatismo que reinava entre teólogos e pregadores e ao racionalismo dos filósofos. Ambos lhe pareciam contrastar com a fé viva que é a essência do cristianismo. Mas, antes de prosseguir, convém que nos detenhamos para esclarecer o que quer dizer "pietismo". Como tem acontecido em tantos outros casos, este foi um emblema que seus inimigos colocaram ao movimento, cujos líderes não se davam tal nome. Logo, a palavra "pietismo" freqüentemente teve conotações negativas de beatice. Como veremos no presente capítulo, os Iíderes deste movimento ainda que se preocupassem pela santidade de vida e pelos exercícios religiosos, estavam longe de


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serem santarrões: de rostos pálidos e expressões amargas. Ao contrário, parte do que lhes preocupava era que a fé cristã parecia haver perdido algo de seu gozo, que era necessário redescobrir. Por outro lado, o termo "pietismo" às vezes se utilizava para referir-se unicamente ao movimento que teve lugar na Alemanha, entre luteranos, sob direção de pessoas tais como Spener e Francke. Mas aqui incluiremos sob esse título outros movimentos de semelhante inspiração, dirigidos por Zinzendorf e Wesley.

Os sermões faziam a congregação dormir.

Caricatura de 1736.


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o pietismo

luterano: Spener e Francke Ainda que muitos dos elementos que, depois, receberam o nome de "pietismo", circulavam na Alemanha muito antes, deu-se o nome de "o pai do pietismo" a Felipe Jacó Spener (1635-1705). Este nasceu na Alsácia, em territórios que hoje são franceses mas faziam parte da Alemanha. Ali, criou-se entre aristocratas de profunda convicção luterana. Entre os livros que leu quando jovem, havia vários que insistiam na necessidade de uma fé pessoal, acima da crença na reta doutrina. Além do mais, nos círculos em que andava condenavam-se as diversões frívolas e a falta de seriedade. Aos dezesseis anos de idade começou seus estudos teológicos, primeiro na vizinha Estrasburgo, depois em Basiléia e em Genebra. Nesta última cidade conheceu o francês Jean de Labadie, que era um dos principais críticos da frieza intelectual e dogmática em que havia caído o protestantismo. Quando, após estudar em vários outros centros, recebeu o título de doutor, Spener estava pronto para dedicar-se ao pastorado e, em 1666, foi chamado ao púlpito de Frankfurt. Ali fundou em 1670 seus "colégios de piedade" ,que eram grupos dedicados à devoção e ao estudo cuidadoso da Bíblia. Cinco anos mais tarde, publicou sua obra Pia Desideria _ desejos piedosos - que logo se tornou a carta fundamental do pietismo. Para quem não conhece o espírito da época, o que Spener propunha naquela breve obra, poderá parecer questão de sentido comum. Sem dúvida, os "desejos piedosos" do pastor de Frankfurt logo lhe provocaram amargos ataques. O que Spener desejava era um despertar na fé de cada cristão. Para isso apelava à doutrina luterana do sacerdócio universal dos crentes e sugeria que se desse menor ênfase nas diferenças entre leigos e clérigos, e maior na responsabilidade de todos os cristãos. Isto, por sua vez, queria dizer que devia haver mais vida devocional, mais estudo bíblico por parte dos leigos, como já estava acontecendo nos "colégios de piedade". Quanto aos pastores e teólogos, o primeiro que se devia fazer era assegurarse de que os candidatos a tais posições eram "verdadeiros cristãos" de fé profunda e pessoal. Mas, além disso, Spener convidava os pregadores a deixarem seu tom acadêmico e polêmico, pois o propósito da pregação não era mostrar a sabedoria do


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pregador, mas chamar todos os fiéis à obediência à Palavra de Deus. ) Em tudo isto, não havia ataque algum à doutrina da igreja, para a qual Spener mostrava grande respeito e afirmava estar de acordo. Mas havia um intento de colocar essa doutrina em seu justo lugar, de tal modo que não viesse a ser o centro da fé. O propósito do dogma não é servir de substituto para a fé viva e pessoal. E certo que o erro em questões de dogmas pode ter funestas conseqüências para a vida cristã, mas certo também é que quem fica no dogma não tem penetrado ao centro do cristianismo e confunde o invólucro com a substância. O que Spener propunha era nada menos que uma nova reforma, ou ao menos que se completasse a que havia começado no século XVI e havia ficado interrompida em meio às lutas doutrinárias. Logo, alguns dentre seus seguidores começaram a ver nele um novo Lutero. De todas as partes da Alemanha chegavam cartas agradecendo sua inspiração e solicitando seus conselhos. Os líderes da ortodoxia luterana não viam com bons olhos o movimento que Spener encabeçava. Este parecia prestar pouca atenção às questões que haviam custado tantas disputas. As doutrinas luteranas e os grandes documentos confessionais lhe pareciam úteis como modo de resumir os ensinos bíblicos; e o mesmo se dava com respeito aos escritos de Lutero, a quem Spener citava freqüentemente. Porém, nada disso podia porse ao nível das Escrituras. Ainda mais, estas não deviam ser lidas com a atitude fria e objetiva de quem lê um documento jurídico, mas era preciso lê-Ias com fé pessoa e sob a direção do Espfrito Santo. Tudo isto não era senão o que o próprio Lutero havia dito. Entretanto, agora, a ortodoxia luterana via nele uma negação da autoridade do grande Reformador e por isso atacou veementemente Spener e seus segu idores. Havia, sem dúvida, certos elementos em que Spener ia mais além do que tinha dito Lutero. Como assinalamos anteriormente, o reformador estava tão preocupado com a doutrina da justificação, que prestou pouca atenção à santificação. Em meio às lutas pela doutrina da justificação pela fé, Lutero havia insistido em que o importante não era a pureza do crente ou a classe de vida que levava, mas a graça de Deus, que perdoa


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o pecador. Calvino e os reformados, ao tempo em que concordavam com Lutero, assinalavam que o Deus que justifica é também o Deus que renegera e santifica o crente. Portanto, há um lugar importante para o processo de santificação. A santidade de vida não é o que justifica o cristão. Mas Deus oferece seu poder santificador ao crente, a quem justifica. Neste ponto Spener e os seus se achegavam mais a Calvino que a Lutero. O próprio Spener havia conhecido em Estrasburgo e em Genebra as doutrinas e práticas da tradição reformada e lhe parecia que o luteranismo necessitava de maior ênfase no processo da santificação. Esta era parte da reforma que agora propunha e, por isso, alguns dos teólogos luteranos acusavam-no de ser um calvinista disfarçado de luterano. Por fim, ainda que seja de passagem, convém mencionar um aspecto de sua doutrina, no qual Spener se tornou vulnerável aos ataques de seus opositores. Desesperado pelas condições reinantes na vida da igreja, chegou à conclusão de que as profecias do Apocalipse estavam se cumprindo. Cada símbolo que figura nesse livro, lhe parecia ter seu correspondente nas coisas e acontecimentos de sua época. O fim estava chegando. Como em tantas outras ocasiões na história da igreja, o curso dos acontecimentos mostrou que o profeta errava neste ponto e, portanto, seus inimigos puderam acusá-lo de errar também em outros. Mas, em certo sentido, o que estava em jogo em toda esta controvérsia era a questão de se a fé serviria simplesmente para sancionar a moral da época ou se a vida cristã era algo diferente da do povo comum. A pregação ortodoxa, ocupada como estava em questões acadêmicas e detalhes de doutrina, dava a entender que o que Deus requeria dos crentes não era sim uma via decente, segundo os padrões da época. O pietismo insistia no contraste entre o que a sociedade espera de seus membros e o que Deus requer de seus fiéis. Para muitos, tanto leigos como pastores, tal pregação era um desafio incômodo. Entre os muitos seguidores que Spener teve em toda Alemanha, o mais destacado foi Augusto German Francke. Este também havia se criado no seio de uma fam ília luterana, de profunda devoção e boa posição econômica. Após estudar em vários centros teológicos e após um breve período de interesse no


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quietismo de Molinos - a quem nos referimos em outro capítulo - Francke sentiu-se fortemente atra ído pelas idéias e propostas de Spener. Depois de uma rápida visita, ficou tão afeiçoado a ele que, a partir de então, o tratou de "meu pai" e começou a utilizar suas conferências em Leipzig para divulgar e defender as propostas de Spener. Essas conferências chegaram a ser as mais populares em toda a cidade e logo os professores da Universidade começaram a se queixar que os estudantes preferiam escutar Francke, em lugar de se dedicarem a estudos "mais sérios" da teologia dogmática. Entretanto, através de seus contatos com o governo de Brandenburgo, Spener havia conseguido fazer da Universidade de Halle um centro do movimento pietista e a essa entidade, Francke foi chamado no final de 1691. Pouco antes, Francke tinha tido uma experiência de conversão que ele mesmo descreve nos seguintes termos: De repente, Deus me ouviu. Assim como se alguém estendesse a mão, todas as minhas dúvidas desapareceram. Em meu coração tive a segurança da graça de Deus em Jesus Cristo. Desde então, pude chamar a Deus não somente "Deus", mas também "Pai". A tristeza e a angústia desapareceram imediatamente de meu coração. Repentinamente, me sobreveio uma onda de gozo, de tal modo que, em alta voz, louvei e magnifiquei a Deus, que me havia mostrado tal graça. Esta descrição e a de outros como Wesley fizeram que depois se pensasse que os pietistas insistiam na necessidade de uma experiência semelhante. O certo era que tal coisa não era o tema fundamental do movimento. O importante era uma fé viva e pessoal e não o modo ou o momento em que se havia chegado a ela. As idéias de Francke eram semelhantes às de Spener, ainda que nunca se deixou levar pelas tendências apocal ípticas deste último. Ainda mais que Spener, Francke destacava o gozo da vida cristã, que devia converter-se em um canto ao Senhor. A nova reforma que devia ter lugar não consistiria em uma série de dogmas rígidos, nem em legalismos morais, mas em uma fé viva que, ao mesmo tempo em que aceitava os dogmas estabelecidos, os aplicava na vida cotidiana e em todas as decisões


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que essa vida requer. Para isso, era necessano que os cristãos envidassem o tempo e os esforços necessários, isto é, a vida toda. Deve-se estabelecer uma disciplina que inclua a leitura da Palavra, tanto em público como em particular, a participação freqüente no sacramento da comunhão, a oração, o exame da própria vida e o arrependimento cotidiano. O movimento pietista logo cativou o interesse e a dedicação de milhares de cristãos. Muitos dos teólogos o atacavam repetidamente, acusando-o de ser em extremo individualista, subjetivo, emotivo, e até herético. Mas, apesar disso, o número de pessoas continuava aumentando, pois viam nele um retorno à fé do Novo Testamento e dos reformadores. Por último, apesar da oposição de muitos círculos oficiais, o pietismo adentrou de tal modo no luteranismo, que deixou sobre este um selo indelével e pôs fim à frieza da ortodoxia luterana. O pietismo teve outra conseqüência de grande importância para a h istória do cristian ismo: o começo do movi mento missionário protestante. Os reformadores do século XV I não haviam prestado grande atenção às missões, pois estavam mergulhados em difíceis lutas em suas próprias terras. Alguns chegaram até a dizer que a comissão dada por Jesus de ir por todo o mundo e pregar o evangelho se aplicava aos apóstolos e que a tarefa dos cristãos, a partir daí, consistia em permanecer no lugar em que Deus os havia colocado. Os primeiros pietistas tão pouco mostraram interesse pelas missões. Mas preocupavam-se pelas necessidades das pessoas ao seu redor, fundando escolas, orfanatos e outras instituições de serviço social. Foi em 1705 que o Rei da Dinamarca, admirador dos pietistas, decidiu enviar uns missionários às suas colônias na lndia. Em seu próprio país não encontrou grande interesse na empresa e solicitou então que lhe fossem enviados dois dos mais promissores discípulos de Francke na Universidade de Halle. Estes dois, Bartolomeu Ziegenbalg e Henrique Plütschau, fundaram, em 1706, a missão de Tranquebar, na lndia. Suas cartas e informações foram muito bem recebidas pelos pietistas alemães que as fizeram circular. Logo, sob a direção de Francke, a Universidade de Halle tornou-se um centro no qual se arrecadavam fundos e preparavam-se pessoas para a obra missionária. Também fundou-


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se em Copenhague, com o apoio do Rei e sob inspiração pietista, uma escola de missões que se interessou particularmente pela Lapônia e Groenlândia. Zinzendorf e os morávios Entretanto, o impacto de Spener e do pietismo se havia feito sentir no jovem N ícolas Luis, conde de Zinzendorf, em cujo batismo Spener serviu de padrinho. Desde criança, Zinzendorf mostrou profundos sentimentos religiosos e ele mesmo dizia, diferentemente de muitos outros pietistas, que mesmo recordando várias experiências religiosas, nunca se sentiu afastado de Deus e, portanto nenhuma dessas experiências poderia verdadeiramente chamar-se conversão. Quando chegou a hora de fazer estudos superiores, seus guardiães, pietistas convencidos; o enviaram à Universidade de Halle, onde estudou sob a direção de Francke. Dali passou para a Universidade de Wittenberg, que era um dos principais centros da ortodoxia dogmática, e seus conflitos com vários professores e companheiros serviram para firmar ainda mais suas convicções pietistas. Mais tarde, viajou pela Europa e, por insistência de sua família, estudou Direito. Depois se casou e entrou no serviço da corte de Dresden. Foi então que Zinzendorf entrou pela primeira vez em contato com os morávios, que mudaram o curso de sua vida. Anteriormente, nos referimos à João Huss e à Unitas Fratrum ou "Unidade dos irmãos" e dissemos que esse movimento chegou a ficar forte na Morávia. Pois bem, os desastres da Guerra dos Trinta Anos e sua conseqüência, haviam levado a alguns destes morávios a emigrar e Zinzendorf lhes ofereceu asilo em algumas terras que tinha comprado recentemente. Ali se estabeleceram os morávios e fundaram uma comunidade que chamaram Herrnhut (o redil do Senhor), que estava destinada a fazer parte de um papel importantíssimo na história das missões. Logo, Zinzendorf interessou-se tanto por aquela comunidade, que renunciou as suas responsabilidades em Dresden e se estabeleceu nela. Sob sua direção os morávios decidiram fazer parte da paróquia luterana que lhes correspondia. Sempre existiram tensões, pois os luteranos não estavam dispostos a aceitar em seu seio aquela comunidade que Zinzendorf havia tornado um foco do pietismo.


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o Conde de ZĂ­nzendorf.


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Herrnhut foi

O

centro do movimento

morâvio.


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Em 1731, em uma visita a Copenhague, Zinzendorf conheceu alguns esquimós que haviam se convertido graças ao trabalho do missionário luterano Hans Egede e, a partir daí, seu entusiasmo pela obra missionária não teve limites. Logo a comunidade de Herrnhut contagiou-se com o mesmo entusiasmo e, em 1732, partiram os primeiros missionários para o Caribe, onde se estabeleceram primeiro nas Ilhas Virgens e depois na Guiana. Em 1735, um grupo de morávios partiu para Georgia na América do Norte, para evangelizar os índios e pouco depois outro contingente o seguiu. Este segundo grupo, todavia, acabou por se estabelecer na Pennsylvania. Naquela ocasião, Zinzendorf achava-se desterrado por causa de seus conflitos com as autoridades luteranas da Saxônia e havia ido para a América do Norte para ver o que podia fazer pelos índios. Além disso, sonhava em estender as idéias e o estilo de vida dos morávios a outros grupos religiosos. Quando o contingente morávio da Pennsylvania decidiu estabelecer sua própria comunidade, Zinzendorf estava presente e na Noite de Natal de 1741 fundou a aldeia de Belém (Bethlehem). Essa comunidade e as posteriores de Nazaret (também na Pennsylvania) e Salém (na Carolina do Norte) foram o centro do movimento morávio na América do Norte. Ali estabeleceu-se um estilo de vida sem i-monástico e sem i-comunitário. Essas comunidades se dedicaram a produzir os recursos necessários para sustentar a obra missionária entre os índios. Sua obra entre eles conseguiu bons resultados, ainda que parte tenha sido destru ída após a independência dos Estados Unidos, como conseqüência dos ataques e atropelos cometidos contra os índios pelos brancos (e pelo governo da nova nação). Não foi somente na América do Norte que os morávios estabeleceram missões, mas também na América do Sul, África e India, Logo aquele movimento, que a princípio contava com duzentos refugiados, tinha mais de cem missionários nessas regiões. Entretanto, em 1747, permitiu-se a Zinzendorf regressar à Saxônia e, no ano seguinte, as pazes foram feitas entre os luteranos e a comunidade de Herrnhut, que foi reconhecida como verdadeiramente luterana. Zinzendorf passou algum tempo a mais na Inglaterra, onde consegu iu que o Parlamento reconhecesse a legitimidade do movimento morávio e suas ordens (o próprio Zinzendorf havia se tornado bispo dos morávios). Por fim, em


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África do Sul ...


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Groenlândia ...


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Casa comunitária

morávia em Belém (Bethlehem),

Pennsylvania.


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1755, regressou definitivamente a Herrnhut, onde morreu em 1760. Pouco depois, o movimento morávio rompeu de uma vez com os luteranos. Ainda que Zinzendorf desejasse que seu movimento permanecesse dentro da igreja luterana, o certo é que tal desejo havia se tornado impossível desde que, em 1735, o devoto conde aceitou o título de bispo e foi consagrado como tal por aqueles que continuavam a sucessão da antiga Unitas Fra-

trum. A igreja dos morávios nunca contou com grandes multidões e logo o resultado foi que se tornou impossível continuar sustentando um número muito elevado de missionários. Entretanto seu impacto na história do cristianismo protestante foi notável; em primeiro lugar, porque contribuiu para o grande despertar missionário do século XIX; e, em segundo lugar, porque imprimiu seu selo sobre João Wesley e, através dele, sobre o metodismo. João Wesley e o metodismo Durante os últimos dias de 1735 e os primeiros de 1736, a bordo do navio Simmonds, o segundo contingente dos morávios se dirigia para a Georgia para evangelizar os índios, A bordo ia também um sacerdote anglicano de vida austera, a quem Oglethorpe, o governador da Georgia, havia convidado para servir de pastor da congregação inglesa de Savannah. O sacerdote em questão havia aceitado com a esperança de poder também pregar aos índios, sobre cujas virtudes, havia formado idéias românticas. A princípio, tudo foi bem na viagem e o anglicano, homem de inteligência excepcional, aprendeu o alemão suficientemente para poder comunicar-se com aquele estranho contingente de homens, mulheres e crianças que se dirigia para terras desconhecidas a fim de transmitir o evangelho. Após algum tempo de travessia, o tempo mudou e uma forte tormenta açoitou o navio. O pastor anglicano, que havia começado com grande entusiasmo seus trabalhos como capelão do navio, teve que confessar a si mesmo que estava mais preocupado com sua própria vida do que com as almas de seus companheiros de viagem. O perigo se fez iminente quando o mastro maior se quebrou e o pânico tomou conta dos passageiros e até da tripulação. Mas o grupo de morávios, sem deixar de cantar hi-


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nos e com uma unanimidade surpreendente, conseguiu acalmar a todos. Passado o perigo, os morávios disseram ao ministro anglicano que a razão porque podiam se comportar de tal maneira era que não temiam a morte. O pastor que até esse momento havia se considerado bom cristão, começou então a duvidar da profundidade de sua fé. Chegando por fim a Savannah, o jovem anglicano teve a oportunidade de conhecer o morávio Gottlieb Spangenberg, a quem pediu conselho sobre seu labor como pastor e como missionário aos índios. Em seu diário, deixou firmado aquela conversa: - Meu irmão - disse-me - primeiro, devo fazer-te duas perguntas. Tens o testemunho dentro de ti? Dá testemunho o Esp írito de Deus a teu esp írito, de que és filho de Deus? Eu me mostrei surpreso e não sabia como responderlhe. Ele percebeu e me perguntou: - Conheces a Jesus Cristo? - Sei que é o Salvador do mundo. - Certo - respondeu-me - mas, sabes que Ele salvou a ti? - Tenho a esperança de que morreu para salvar-me. - Mas, o conheces? - Sim, o conheço. Depois, em seu diário, o jovem sacerdote acrescentou as palavras: "Mas, temo que o que eu disse foram somente palavras vazias" . Essas experiências com os morávios comoveram ao jovem João Wesley - assim se chamava aquele ministro anglicano. Desde sua juventude havia se considerado um bom cristão. Seu pai, Samuel, também ministro anglicano, inculcara nele os mais rígidos princípios morais. Sua mãe, Suzana, cujo pai havia sido ministro, ocupava-se cuidadosamente com sua educação, tanto em letras como em religião e vida devocional. Em meio àquela fam ília numerosa (Suzana e Samuel tiveram dezenove filhos), o jovem João sempre se mostrou ávido leitor de obras de devoção. Quando o menino tinha cinco anos, ocorreu um incêndio


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na casa pastoral e João ficou no andar de cima. Com singular presença de ânimo, como se uma força superior o inspirasse, tomou as medidas necessárias para que pudessem resgatá-lo. A partir da í, Suzana referia-se a ele como "um tição arrancado do fogo" e via naquele incidente uma indicação que Deus tinha planos para seu filho. Na Universidade de Oxford, havia se distinguido por sua dedicação aos estudos e por suas leituras de obras de devoção. Ali ficara convencido de que era necessário levar uma vida santa e sóbria para ser aceito diante dos olhos de Deus. Seu êxito nos estudos foi tal que recebeu nomeação para dar au las de grego e filosofia. Depois de um interlúdio como ajudante de seu pai na paróquia, regressou a Oxford, onde se uniu a uma sociedade religiosa que seu irmão Carlos e outros amigos haviam fundado. Os membros dessa sociedade se comprometiam a levar uma vida santa e sóbria, a receber a comunhão uma vez por semana, a cumprir fielmente suas devocionais particulares, a passar três horas reunidos cada tarde, estudando as Escrituras e outros livros religiosos, e a visitar os cárceres regularmente. Por ser o único sacerdote ordenado entre eles e quem sabe também por seus dotes naturais, João havia se convertido em líder daquela sociedade, que recebia os nomes depreciativos de "clube santo", "devoradores da B íbl ia" e "metod istas". Assim foi a história de João Wesley, antes de seu encontro com os morávios. Portanto, as perguntas que Spangenberg lhe fez e seu temor de não haver respondido com sinceridade, o surpreenderam e deixaram um vago sentimento de dúvida e de angústia. Prontamente, sem dúvida Wesley dedicou-se a seus trabalhos pastorais. Seu irmão Carlos, que havia viajado à Georgia no mesmo navio, foi trabalhar no povoado de Frederica e João tornou-se encarregado da paróquia de Savannah. Ambos fracassaram terminantemente. Seu ideal de paróquia era o de "clube santo" de Oxford e os membros não respondiam como eles esperavam. Pouco tempo depois, Carlos regressou à Inglaterra. João permaneceu, não porque tivera êxito, mas por não se dar por vencido. Todavia, João também se viu obrigado a regressar à Inglaterra em difíceis circunstâncias. Uma jovem a quem havia corte-


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o "clube

santo" de Oxford. Wesley lhes fala.


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jado casou-se com outro. Quando certas atitudes da jovem esposa lhe pareceram frívolas, VVesley negou-se a lhe dar a comunhão e isto, por sua vez, resultou em um pleito onde o acusavam de difamação. Confuso e fracassado, Wesley decidiu regressar à Inglaterra e no final das contas parecia ser o que seus fiéis desejavam. De volta à Inglaterra, sem saber que caminho tomar, estabeleceu relações com os morávios, que tanto o haviam impressionado. Um deles, Pedro Boehler, converteu-se em seu mentor nos assuntos religiosos. Após várias conversas, Wesley chegou à conclusão que não tinha a verdadeira fé que salva, e, portanto, devia deixar de pregar. Mas Boehler aconselhou-o que pregasse a fé até que a tivesse, e que quando a tivesse, continuasse a pregá-Ia precisamente porque a tinha. Finalmente, em 24 de Maio de 1738, Wesley teve a experiência que mudou o curso de sua vida. Ele mesmo narra que: À noite, fui de muita má vontade a uma sociedade na rua Aldersgate, onde alguém lia o prefácio de Lutero à Epístola aos Romanos. Quando faltava um quarto para as nove, enquanto ele descrevia a mudança que Deus opera no coração mediante a fé em Cristo, senti em meu coração um ardor estranho. Senti que confiava em Cristo, e somente nele, para minha salvação e me foi dada a certeza de que ele havia resgatado os meus pecados, os meus, e me havia salvo da lei do pecado e da morte. Aquela experiência foi tal que, a partir daí, Wesley não voltou a duvidar de sua salvação. Ainda mais, a questão de sua própria salvação perdeu o interesse absorvente que havia tido até então. Ali na Georgia, Spangenberg lhe havia perguntado se tinha o testemunho do Espírito Santo, de que era filho de Deus. Agora confiava nesse testemunho e, portanto, todas as energias que antes vertera em sua própria salvação, podia dedicá-Ias à salvação dos outros. Apesar de sua gratidão, decidiu não se tornar morávio. Enquanto isto tudo acontecia na vida de \/\/esley, outro membro do "clube santo" de Oxford se tornara um famoso pregador. Impulsionado por uma experiência semelhante à de Wesley, três anos antes, Jorge Whitefield decidiu partir para Georgia, onde esperava servir como pastor da nova colô-


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rua. Antes se dedicou a pregar na Inglaterra e seu êxito foi notável, particularmente na cidade de Bristol e seus arredores. A partir da i, ainda que servindo como pastor na Georgia, passou boa parte do tempo pregando na Grã-Bretanha. Seu estilo de pregação era emotivo e quando começaram a criticá-lo pelo uso que fazia dos púlpitos, decidiu pregar em campo aberto, como era freqüente na Georgia. Como Whitefield necessitava de ajuda na obra empreendida em Bristol e, contudo, tinha que partir para a América, convidou Wesley para que o ajudasse e se tornasse encarregado do trabalho durante a sua ausência. Wesley aceitou o convite de Whitefield, ainda que os métodos do ardente pregador não fossem do seu agrado. A pregação ao ar livre o aborrecia. Muito depois, comentou sobre seus sentimentos naquela época, dizendo que estava tão convencido de que Deus queria que tudo se fizesse ordenadamente e quase pensou que salvar almas fora do templo era pecado. Pouco a pouco, em vista dos resultados alcançados mediante tal pregação, foi acostumando-se a praticá-Ia. Até o fim de seus dias, deplorou o que lhe parecia ser uma triste necessidade. Outro fenômeno que lhe preocupava era o modo como seus próprios ouvintes "respondiam a sua pregação. Começavam a chorar, condoer-se amargamente e em voz alta por seus próprios pecados. Alguns caíam desmaiados por causa da profunda angústia que sentiam. Depois um grande gozo tomava conta deles e diziam que estavam limpos de sua maldade. Tudo isto não era do agrado de Wesley, que preferia que o culto a Deus se levasse a cabo com mais solenidade. Por último, decidiu que o que estava acontecendo com tais pessoas era uma grande luta entre Satanás e o Espírito Santo e que ele não podia deter a obra de Deus. Em todo caso, essas manifestações, relativamente comuns ao princípio de sua pregação, depois se tornaram menos freqüentes. Wesley e Whitefield colaboraram durante algum tempo, ainda que pouco a pouco, devido em parte às responsabilidades de Whitefield na Georgia e, em parte, a seus próprios dotes, Wesley foi se tornando o Iíder do movimento. Por fim, os dois pregadores se separaram por razões teológicas. Ambos eram calvinistas no que se referia a questões tais como o significado


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da comunhão, do modo em que a fé deve resultar em santidade de vida, etc. Mas, quanto à predestinação e o livre arbítrio, Wesley se separava do calvinismo ortodoxo e seguia a linha arminiana. Depois de vários debates sobre tais questões, os dois amigos decidiram cada um seguir o seu caminho e evitar controvérsias - mas, nem sempre seus seguidores se abstiveram delas. Com o apoio da Condessa de Huntingdom, Whitefield encabeçou um movimento que conseguiu particular êxito na região de Gales e que depois resultou na formação da Igreja Metodista Calvinista. Wesley não estava interessado em fundar uma nova denominação. Ao contrário, era e continuou sendo ministro da Igreja Anglicana. Seu propósito era melhor despertar e cultivar a fé das massas dentro da igreja, como estava fazendo o pietismo dentro do luteranismo alemão. Por isso, suas pregações nunca ocorriam ao mesmo tempo que os serviços da igreja e sempre teve por certo que as reuniões de seus seguidores deviam servir de preparação para assistir à igreja no domingo e tomar a comunhão. De fato, para Wesley o centro da adoração cristã era a comunhão que se celebrava nos templos da Igreja Anglicana eà qual ele e todos seus seguidores deviam assistir ao menos uma vez por semana (recorde-se que este era um dos princípios do "clube santo" de Oxford). Mas ainda que o movimento não pretendesse converter-se em denominação ou igreja à parte, era necessário dar-lhe uma forma organizada. Em Bristol, onde verdadeiramente comecou o movimento, quem pertencia a ele formava "sociedade", que se reuniam a princípio em casas particulares e depois chegaram a ter seu próprio edifício. As pessoas os chamavam "metodistas" em tom de zombaria e, ao longo do tempo, eles mesmos aceitaram aquele motejo. As "sociedades metodistas" não bastaram para o cuidado religioso de seus membros, pois rapidamente se tornaram demasiado grandes. Foi então que alguém sugeriu a Wesley o sistema de classes, que este adotou. Este sistema consistia em reunir os crentes em grupos de doze, com um Iíder de vida piedosa. Essas classes se reuniam uma vez por semana para estudar as Escrituras, orar, arrecadar fundos e conversar acerca de questões religiosas. Seus Iíderes não tinham que ser pessoas de alta educação ou prestígio social, pois eram


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escolhidos sobre uma base melhor: qualidade de vida, de sabedoria e da profundidade de sua fé. Portanto, as classes metodistas serviram para dar realce e autoridade a muitas pessoas que de outro modo não teriam. Também, posto que havia classes separadas para as mulheres, logo surgiu um bom número de hábeis dirigentes entre elas e, portanto, desde o princípio, o metodismo se destacou pelo lugar que as mulheres ocupavam dentro dele. O movimento cresceu rapidamente. Logo Wesley viu-se obrigado a viajar não só por toda a Inglaterra, mas também pela Escócia, Gales e Irlanda. Quando o Bispo de Bristol tratou de submetê-lo à disciplina, ressaltando que sua pregação ambulante pertu rbava a ordem das paróqu ias, Wesley contestou: "Para mim, o mundo todo é minha paróquia". Essas palavras depois se tornaram lema do metodismo, que o utilizou, não somente em seus conflitos com as estruturas eclesiásticas, mas em sua expansão missionária. Sem dúvida, de imediato, Wesley e o metodismo nascente necessitavam de quem compartilhasse a tarefa de pregação. Junto a João V\lesley estava seu irmão Carlos, também ministro anglicano, que se distinguiu pelos hinos que escreveu e que vieram a ser parte obrigatória nas reuniões metodistas. Ademais, vários clérigos anglicanos se uniram ao movimento e participaram dele em tudo o que suas obrigações pastorais lhes permitiram. O próprio João Wesley era, sem dúvida, quem levava a pesada carga da pregação constante, pregando vários sermões por dia e viajando à cavalo milhares de quilômetros todos os anos - pelo menos até quando atingiu os setenta anos de idade. Foi devido a tais circunstâncias que apareceram os pregadores leigos. Quando Uesley soube que o leigo Tomas Maxfield havia pregado em uma sociedade metodista em Londres, se dispôs a tomar medidas contra tais práticas. Mas, sua mãe Suzana lhe pediu que, antes de fazé-lo , ouvisse o pregador em questão e, com base nisso, decidisse se o que estava ocorrendo era de Deus. Depois de escutar ívlaxfield. VVesley decidiu que os pregadores leigos eram a resposta à angustiante necessidade do movimento e se dedicou a preparar outros mais. Seu propósito não era que tais leigos tomassem o lugar dos clérigos. Recorda-se que o centro do culto cristão era a comunhão e que \/Jesley cria que esta


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somente podia ser administrada por pastores ordenados da Igreja Anglicana. A função dos pregadores leigos, como o das "sociedades" e "classes" metodistas, era paralela e complementava a função sacramental da Igreja Anglicana e seu pessoal ordenado. Porém, isso mesmo permitia a \/Vesley confiar a tarefa da pregação a leigos distinguidos por sua fé, devoção e sabedoria. Entre esses pregadores leigos, houve também mulheres, o que não era possível em meio ao clero anglicano. Com todos estes elementos, \/Vesley organizou seus seguidores em uma "Conexão". Várias sociedades formavam um "circuito" sob o cuidado de um "ajudante" que depois se chamou "superintendente". Para ajudar a administrar a Conexão, Wesley começou a reunir periodicamente seus pregadores leigos e os clérigos que participavam do movimento. Com o correr do tempo, esta prática se tornou a Conferência Anual, na qual se nomeava os pregadores que deviam servir em cada circuito - normalmente por um período de três anos. Em todo este processo, não faltaram conflitos. A princípio, houve freqüentes atos de violência contra os metodistas. Algu ns dos nobres e clérigos poderosos não viam com bons olhos a autoridade que o novo movimento dava às pessoas humildes. Portanto, as reuniões metodistas viram-se interrompidas por grupos de perversos pagos para isso. E a vida do próprio VVesley correu perigo em mais de uma oportunidade. Pouco a pouco, a oposição violenta foi se acalmando, até que quase cessou por completo. Também houve conflitos teológicos e eclesiásticos. l\'luito contrariado, \/Vesley viu-se obrigado a romper com os morávios, de quem havia possu ído o espírito do quietismo. Ainda que arminiano no que se refere a predestinação, Wesley seguia sendo calvinista no que se referia à importância da santificação e às obrigações dos cristãos dentro da sociedade. Portanto, o quietismo místico dos morávios ingleses definiu-se-lhe inaceitável e assim o fez constar. Todavia, o principal conflito foi o que aconteceu com a Igreja Anglicana. VVesley não tinha desejo algum de separar-se dessa igreja, na qual tinha se criado e pela qual sentia grande respeito. E até o fim de seus dias repreendeu os metodistas que desejavam separar-se dela. Mas as causas de atrito eram


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muitas. Entre as autoridades anglicanas, havia quem visse nas atividades dos metodistas um índice acusador que ressaltava seus próprios fracassos. Outros viam na insistência de Wesley e de seus seguidores em pregar por todo o pa ís. um ato de desobediência contra a ordem estabelecida. O próprio Wesley sofria com a necessidade de falhar com a disciplina de sua igreja e pregar sem a permissão da autoridade de cada paróquia; mas se sentia obrigado a fazê-lo para não desobedecer a Deus. Em questões de doutrina, não havia conflito algum; mas, na prática, existiam dificuldades crescentes. Um fator que impu Isionou o metodismo a declarar-se independente, foi uma difícil situação legal. Segundo uma lei de 1689, toleravam-se na Inglaterra os cultos e edif ícios rei igiosos que não fossem anglicanos, sempre que se inscrevessem como tais diante da lei. Os metodistas estavam então diante de um dilema, pois se não se inscrevessem, ficariam fora da lei e se o fizessem estariam declarando, informalmente ao menos, que não eram anglicanos. Após longas hesitações, Wesley decidiu que seus pregadores deviam cumprir a lei e, portanto, em 1787, deu-lhes instruções no sentido de que se inscrevessem. Ainda que ele, seus pregadores e suas sociedades continuassem se chamando anglicanos, havia sido dado o primeiro passo legai para sua separação da igreja nacional da Inglaterra. Três anos antes, Wesley havia dado outro passo muito mais drástico do ponto de vista teológico. Há muito tempo, havia se convencido de que no Novo Testamento, um "bispo" era o mesmo que um presbítero e que na igreja antiga, pelo menos durante mais de dois séculos, os presbíteros haviam tido o direito de ordenar a outros cristãos. Por longo tempo, se absteve de exercer essa prerrogativa que cria possuir, para não ter mais inimizades com as autoridades eclesiásticas. Mas a independência dos Estados Unidos (de que trataremos no próximo volume) mudou a situação. Durante a Guerra da Independência, a ma ior parte do clero angl icano na América do Norte havia tomado o partido inglês. Ao chegar a independência, quase todos eles se viram obrigados a regressar à Inglaterra. Em tais circunstâncias, tornara-se muito difícil e até impossível aos habitantes da nova nação participar freqüentemente da comunhão. Wesley estava convencido de que tais serviços sacramentais eram


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Carta de Wesley em que aparecem as seguintes palavras.' "Todavia creio que quando os metodistas abandonarem a Igreja da Inglaterra, Deus os abandonarĂĄ. "


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fundamentais para a vida cristã. O Bispo de Londres, que supostamente tinha jurisdição sobre as antigas colônias inglesas, negava-se a ordenar novo pessoal para eles. Por fim, em Setembro de 1784, Wesley deu o passo definitivo e ordenou dois de seus pregadores leigos como presbíteros. Também consagrou o presbítero anglicano Tomas Coke como "superintendente", sem dúvida tendo em mente que esse título não é senão a forma latina do termo grego "bispo". Pouco depois ordenou outros para servirem na Escócia e outras terras. Apesar de haver dado estes passos, Wesley continuava insistindo na necessidade de não romper com a Igreja Anglicana. Seu irmão Carlos lhe dizia que a ordenação por si mesma já era uma ruptura. Em 1786, a Conferência decidiu que, naqueles lugares em que os ministros anglicanos fossem decididamente inaptos, onde as igrejas não tivessem lugar para toda a população, permitiria-se celebrar as reuniões metodistas na mesma hora do culto anglicano. Uma vez mais, Wesley decidiu dar esse passo apesar de desgostoso, porém constrangido pela necessidade de servir a uma população urbana cada vez maior, para a qual não bastavam os serviços que a Igreja Anglicana oferecia. Em parte, o êxito do metodismo deveu-se ao modo em que respondia as novas circunstâncias criadas pela chamada "Revolução Industriai", de que trataremos mais amplamente no capítulo seguinte. Durante a segunda metade do século XVIII, começou a ter lugar na Inglaterra um rápido processo de industrialização. Depois esse processo apareceria em outros pa íses. Mas o que aconteceu de imediato na Inglaterra, foi um vasto fluxo da popu lação para as cidades. Essas pessoas, arrancadas por circunstâncias econômicas das terras em que se haviam criado seus avós, tendiam perder seus vínculos com a igreja, cuja estrutura paroquial não bastava para responder às necessidades das novas multidões urbanas. Foi entre essas multidões que o metodismo logrou seu mais profundo arraigamento na Inglaterra. Na América do Norte, um processo completamente distinto, a colonização de novas terras, ocorreu também a uma população carente de vínculos com a igreja tradicional. Foi entre essas pessoas que o metodismo cresceu mais rapidamente. Oficialmente, os metodistas norte americanos converteramse em uma igreja à parte, ainda antes que os britânicos. Em


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1771, Wesley havia enviado para as colônias norte americanas o pregador leigo Francisco Asbury. Esse teve êxito notabilíssimo pois insistiu em organizar o metodismo de tal maneira que se encontrava sempre presente na fronteira ocidental, de onde o processo colonizador ia avançando. Quando as treze colônias se declararam independentes da coroa britânica, Wesley escreveu contra essa atitude rebelde. Mas os pregadores metodistas norte americanos, em sua maioria nativos das colónias. se mostraram partidários da independência ou pelo menos neutros. O resultado foi que o movimento metodista norte americano, apesar de continuar admirando e respeitando Wesley, não estava disposto a seguir seus ditames. Contra os desejos de Wesley e, em resposta à falta de ministros anglicanos, a Igreja Metodista Episcopal dos Estados Unidos ficou formalmente constitu ída. O título de "Episcopal" era o resultado de um dos seus conflitos com Wesley. Ainda que este desse a si mesmo e havia dado a Coke, o título de "superintendente", enojou-se quando Coke e Asbury - até então Superintendentes - começaram a se chamar de "bispos". Desde então, os metodistas norte americanos tiveram bispos, e os britânicos não. Wesley morreu em 1791. Após sua morte, os metodistas passaram por um longo período de lutas internas, principalmente em torno da questão de sua separação da Igreja Anglicana. Por último, tanto na Inglaterra como nos demais países onde o movimento havia deitado ra ízes, se constitu íram igrejas metodistas completamente separadas da Anglicana. Além disso, o interesse missionário que Wesley havia herdado dos pietistas alemães e dos morávios, fez com que o metodismo se estendesse para diversas regiões do globo. Ainda que Wesley fosse diferente em muito dos pietistas alemães e dos morávios, seu interesse em uma vida religiosa pessoal e o modo em que fundou sociedades dentro da igreja estabelecida no país, o colocaram dentro da tradição pietista. Mas também é certo que seu interesse na justiça social foi maior do que o dos mais famosos pietistas do continente europeu e que isto se deveu em parte às suas ra ízes calvinistas, em contraste com as luteranas dos pietistas alemães. Em todo caso, esse interesse pela justica social que pode ver-se na citação que encabeça o presente cap ítu lo, foi uma das características que Wesley tratou de infundir ao metodismo que este conservou, pelo menos em suas mais autênticas manifestações.


XI A opção geográfica

Deus não requer que se estabeleça e force em estado algum, uma uniformidade de religião que, cedo ou tarde resulte em guerra civil, violação da consciência, perseguição contra Jesus Cristo nas pessoas de seus servos, hipocrisia e destruição de milhões de almas. Roger Williams Ao estudar a Era dos conquistadores, vimos como os motivos religiosos se mesclaram com os pol íticos e econômicos na empresa colonizadora da Espanha e Portugual. A grande expansão ibérica teve lugar no século XV I e em fins desse século, especialmente depois da destru ição da Armada Invenc ível em 1588, outras potências marítimas começaram a disputar o dom ínio dos mares com a Espanha e Portugal. Dessas, a mais pujante era a Inglaterra, que se dispunha a estabelecer um amplo império ultramarino. Os três séculos que vão do XVII ao XIX, foram a grande época do colonialismo britânico. E este, por sua vez, segundo veremos no próximo volume, teve grandes repercussões para a história do protestantismo. De imediato, o que aqui nos interessa é a colonização britânica na América do Norte, particularmente nas "treze colônias", que depois se rebelariam e se uniriam para formar os Estados Unidos.


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Ao estudar superficialmente a história dessas colónias, freqüentemente se tem a impressão de que os motivos que levaram a sua fundação contrastavam radicalmente com os que impulsionaram a colonização espanhola. Assim diz-se, por exemplo, que enquanto os espanhóis vieram buscando ouro, os ingleses vieram por razões religiosas; que os espanhóis foram cruéis com os índios e os ingleses buscaram viver em paz com eles; que os espanhóis trouxeram a inquisição e os ingleses a liberdade reIigiosa; que os espanhóis vieram em tom de aristocratas para enriquecerem-se à base do trabalho dos índios e os ingleses vieram para lavrar a terra. Ainda que haja algo de certo em algumas dessas asseverações, o fato é que a verdade histórica é muito mais complexa. A empresa colonial inglesa teve os mesmos motivos econômicos que a espanhola. O que sucedeu foi que os espanhóis já haviam conquistado os mais ricos impérios e não existiam mais nestas terras tesouros como os astecas e os incas. Portanto, a fim de se enriquecerem, os empresários britânicos não podiam aspirar a conqu ista como as de Cortês e Pizarro, mas viam-se obrigados a fundar colônias com fins comerciais. Quando ficou claro que o comércio com os índios não daria os resultados desejados, iniciaram-se empresas agrícolas à base de mão de obra britânica. ivlas essa mão de obra não previa colonos livres, cada um em sua terra. Ao contrário, quem trabalhava na terra eram pessoas trazidas ao Novo Mundo pelas companhias proprietárias da colônia, sendo que, a princípio, se proibia que os colonos tivessem terras próprias. Quanto à liberdade religiosa, ainda que as colônias de Rhode Island e Pennsylvania tenham tido notáveis experiências neste sentido e que, por último, seus princípios se impuseram à constitu ição norte americana, também é certo que os "peregrinos" puritanos da Nova Inglaterra não foram mais tolerantes que os inquisidores espanhóis. E, por último, no referente ao maltrato dos índios, a destruição da população índia nas colônias inglesas foi muito maior do que a que ocorreu nas espanholas. Isto não ocorreu porque os espanhóis foram melhores ou mais compassivos. Foi devido às diversas circunstâncias econômicas. O que os espanhóis desejavam dos índios era seu trabalho e, portanto, seu interesse estava em não dizimá-los. Os ingleses, por sua parte, cobiçavam as terras dos índios e, por este


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motivo, freqüentemente agiram contra eles, tanto no período colonial como após a independência norte americana, implantando uma política de aniquilação. Certo é que as novas circunstâncias na Europa, particularmente na Grã-Bretanha, levaram muitos a emigrarem para América por motivos religiosos. O dogmatismo que se havia posicionado nas diversas confissões, as muitas divisões que tinham surgido no protestantismo europeu, criavam graves dificuldades para os dissidentes em matérias religiosas. Ao tratar acerca da revolução pu ritana na Inglaterra, mencionamos a diversidade de opiniões e de práticas religiosas que apareceram nesse tempo. Tal diversidade não cabia nos desígnios de muitos governantes, que, todavia, sonhavam com um estado em que reinasse a uniformidade religiosa. Entretanto, as leis que visavam essa uniformidade eram mais difíceis de aplicar em ultramar, e portanto muitos dissidentes partiram para as colônias na América do Norte. Como veremos mais adiante, muitos destes colonos não estavam dispostos a conceder a outros o mesmo gozo de liberdade religiosa que tinham vindo buscar nestas praias, enquanto outros chegavam à conclusão de que a tolerância religiosa era necessária, não somente por conveniência, mas também porque tal era a vontade de Deus. Tudo isso quer dizer que, como em outros casos, a história do cristianismo nas treze colônias que vieram a ser os Estados Unidos é uma complexa realidade em que se mesclam motivos e fatos admiráveis com outros que não o são tanto, e que a tarefa dos historiadores é consignar tanto uns como outros. Por outro lado, as colônias fundadas na América do Norte guardavam no princípio pouqu íssima relação entre si. Cada uma dependia diretamente da Inglaterra. Isto por sua vez quer dizer que, pelo menos no que se refere a seus primeiros anos de existência, mostra-se, mais útil narrar a história de cada colônia do que buscar esboçar a um tempo o que estava sucedendo em todas elas. Virginia

Os primeiros esforços colonizadores por parte dos britânicos na América do Norte fracassaram. Em 1584, Sr. Walter Raleigh, favorito da rainha Isabel, recebeu permissão real para


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colonizar a costa da América do Norte, a que deu o nome de "Virginia" em honra a Isabel, a "Rainha Virgem". Mas seus esforços, primeiro em 1585 e depois em 1587, fracassaram. Os colonos do primeiro contingente regressaram sem alento à Inglaterra e os do segundo simplesmente desapareceram, possivelmente mortos pela fome ou às mãos dos índios. Foi na primavera de 1607 que verdadeiramente começou a colonização permanente da Virginia. No mês de Maio, cento e cinco colonos puseram os pés perto da foz de um rio que chamaram James, em honra ao rei James que, na ocasião, governava na Inglaterra. Isabel tinha morrido quatro anos antes. Pouco depois fundaram a cidade de Jamestown, cujo nome também pretendia honrar o Rei. Com eles ia um capelão, pois parte do plano da Companhia de Virginia, sob cujos auspícios tinha lugar o projeto colonizador, era estabelecer no país a Igreja da Inglaterra e oferecer-lhes seus recu rsos rei igiosos, não somente aos colonos mas também aos índios. Além disso, desejava colocar limites aos espanhóis, que iam avançando para o norte e nesse empenho por parte dos ingleses se mesclavam os motivos nacional istas com o desejo de deter o avanço do "papismo". Todavia, estes processos de índole religiosa não eram a principal razão pela qual os acionistas da Companhia de Virginia haviam empreendido a nova colônia. Sua meta era obter benefícios econômicos do comércio que esperavam estabelecer com os índios e da agricultura que se desenvolveria na região. Posto que os primeiros anos da colónia de Virginia coincidiram com o auge do movimento puritano no seio da Igreja Anglicana, mu itos dos colonos e dos acionistas entendiam que a colônia devia governar-se segundo os princípios puritanos. As Leis divinas, morais e marciais, que um dos primeiros governadores promulgou, estabeleciam a assistência obrigatória ao culto divino duas vezes ao dia, a observância estrita do Dia do Senhor e penas civis por pecados tais como a linguagem profana ou o uso de roupas sem modéstia. O ideal de tais leis, como a dos puritanos da Inglaterra, era uma sociedade santa, tanto em suas leis e sua vida diária, como na religião. Tais sonhos estavam destinados a desaparecer, postos de lado, pelas realidades econômicas. Os primeiros anos da nova colónia foram bastante difíceis, pois os rigores do clima eram


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grandes e o que se produzia acarretava poucos benefícios aos acionistas. Repetidamente a Companhia de Virginia tomou medidas para o melhoramento das condições da colônia e para que esta conseguisse maior proveito econômico. Porém, nenhuma delas teve grande êxito. A grande mudança ocorreu quando começou a se cu Itivar tabaco por iniciativa do colono João Rolfe. Este havia se casado com a "princesa" índia Pacahontas, filha do cacique Powhatan. Ainda que Pacahontas tenha se convertido em uma personagem lendária, o que nos importa saber aqui é que algum tempo antes tinha sido seqüestrada por um colono que esperava, desse modo, conseguir uma paz permanente com os índios. Pacahontas criou-se e educou-se entre os brancos e, por último, recebeu o batismo. Fez uma viagem à Inglaterra, onde serviu de amostra do êxito que a colônia estava tendo, evangelizando os índios e tornou-se tema de discussão nos círculos aristocráticos. Mas o fato é que as relações com os índios se deterioravam progressivamente e pouco se havia conseguido quanto à sua evangelização. Em todo caso, muito mais importante para o destino da Virginia, foram as experiências que seu esposo fez cruzando diversas variedades de tabaco, de modo que em 1619 havia feito deste um produto de exportação para a Inglaterra. A partir de então, a grande riqueza de Virginia esteve no tabaco. O cultivo do tabaco requeria maior mão-de-obra; portanto, já em 1619, começou-se a importá-Ia da Ãfrica. Assim teve início a sociedade escravista que se tornou característica da Virginia e das demais colônias do sul. Durante todo este tempo, sob o governo da Companhia de Virginia, sediada na Inglaterra, a vida religiosa da Virginia seguiu a linha do puritanismo que já descrevemos. Mas o rei James não estava disposto a tolerar esse estado de coisas pois, como vimos ao tratar da revolução puritana na Inglaterra, detestava as idéias puritanas. Além disso, graças ao tabaco, a colônia começou a despertar ganâncias. Uma guerra com os índios em 1622, lhe serviu de escusa e, em 1624, James colocou Virginia sob seu governo direto. Algum tempo depois, Carlos I, seguindo a política de James contra os colonos da Virginia, criou a nova colônia de Maryland, com territórios que antes pertenciam à Virginia e a concedeu a um proprietário católico.


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Apesar de tudo isto, a revolução puritana produziu pouca mudança na Virginia. Os colonos estavam mais interessados no cultivo do tabaco e na preparação de novas terras para esse fim do que nos debates religiosos que comoviam a Inglaterra. Seu antigo puritanismo tinha perdido força em meio às novas condições de relativa prosperidade. O princípio puritano do valor do trabalho havia perdido vigência devido ao incremento da escravidão. Portanto, quando a revolução estourou na Inglaterra e depois quando os Stuart foram restaurados, a colônia continuou sua vida sem maiores desordens. Em meio a tudo isto, a Igreja Anglicana seguiu sendo a da maioria dos colonos. Não se tratava já do anglicanismo de tendências puritanas dos primeiros anos, mas um anglicanismo fácil e aristocrático, adaptado para a sociedade escravista que ia aparecendo, e carente de impacto religioso, não somente entre os escravos mas também entre os colonos brancos de classes inferiores. Entre os escravos, os anglicanos levaram a cabo pouco trabalho missionário. Uma das razões era que havia antigos princípios que proibiam ter como escravo um irmão na fé. Portanto, tinha quem afirmasse que, quem recebia o batismo não podia continuar submetido à escravidão. Isto, por sua vez, queria dizer que os senhores tinham interesse em evitar as conversões de seus escravos. Em 1667, em vista do debate que se verificava, promulgou-se uma lei, segundo a qual o batismo não mudava a condição de servidão dos escravos - a qual era um exemplo mais do modo como a religião estabelecida se amoldava aos interesses dos poderosos. Apesar dessa lei, pouco se fez para educar ou converter os escravos, pois mu itos pensavam que mantê-los na ignorância era um dos melhores modos de assegurar-se de seus serviços e docilidade. Entre os brancos, a adaptação da igreja aos interesses dos poderosos também teve conseqüências. Enquanto a nascente aristocracia da Virginia continuava em sua maior parte fiel ao anglicanismo, muitas das classes mais baixas inclinavam-se para os movimentos dissidentes. Contra tais movimentos tomaramse várias medidas e foram centenas os que preferiram abandonar a colónia. estabelecendo-se na católica Mrvland onde havia


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maior liberdade religiosa. Também os quakers penetraram na Virgínia e ainda que existissem leis contra eles, seu número aumentou. Quando Jorge Fox visitou a colônia em 1662, regozijou-se com o grande número de "amigos" que encontrou nela. Deixou a certeza de que, embora o movimento houvesse se estendido principalmente entre as classes mais baixas, alguns membros da aristocracia o viam com bons olhos. Mais tarde, graças à obra de Asbury e de seus companheiros, o metodismo avançou rapidamente na Virginia. Embora, no começo, muitos dos metodistas virginianos fossem anglicanos pelo menos de nome, quando se constituiu nos Estados Unidos a Igreja Metodista Episcopal, essas pessoas abandonaram a comunhão anglicana. Ao sul da Virginia, fundaram-se outras colônias. As Carolinas, concedidas pela coroa a um grupo de aristocratas e inversionistas em 1663, contaram durante bom tempo com um número considerável de colonos. Para incentivar a imigração, os proprietários estabeleceram a liberdade de consciência e boa parte dos primeiros colonos da Carolina do Norte eram dissidentes que provinham da vizinha Virginia. Pouco a pouco, em ambas as colônias e particularmente na Carolina do Sul, foi-se criando uma aristocracia agrícola e surgiu uma sociedade estratificada muito semelhante à da Virginia. Nessa sociedade, as camadas mais elevadas pertenciam à Igreja Anglicana que, por isso, contava com certo poder. Muitos dos colonos das classes mais baixas tornaram-se quakers ou batistas. Na realidade, a maior parte da população, sem contar os índios nem os escravos, não parecia haver pertencido a igreja nenhuma. Georgia, ao sul das Carolinas, foi fundada com dois propósitos fundamentais. O primeiro era deter o avanço dos espanhóis que, desde sua base em Santo Agostinho, na Flórida, ameaçavam as colônias inglesas. O segundo era servir de refúgio a quem, por causa de suas dívidas, havia sido encarcerado na Inglaterra. Nessa época, ou melhor dizendo, no começo do século XVIII, começava a ocorrer na Inglaterra um fermento religioso que buscava melhorar as condições dos deserdados. Parte desse movimento dirigiu-se para os cárceres, cujas condições desumanas foram repetidamente atacadas no Parlamento.


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Um dos chefes desses ataques foi o herói militar Jaime Oglethorpe, que, por fim, decidiu fundar na América uma colônia onde pudessem estabelecer os condenados por causa de suas dívidas. Obtida a permissão real em 1732, os primeiros convictos chegaram no ano seguinte, sendo-lhes depois acrescentados outros contingentes. Ao mesmo tempo, Georgia se tornava um sítio de refúgio para exilados morávios e outros. Muitas destas pessoas vinham impulsionadas por profundas convicções religiosas. Porém, as dificuldades do clima, a falta de recursos econômicos e a escassez de pastores dificultaram o progresso da colônia, tanto econômica quanto religiosamente. Já vimos algo das decepções dos Wesley no lugar. No geral, o anglicanismo, que era a confissão oficial da colónia. não conseguiu grande estabilidade. Os morávios tiveram melhor êxito, mas nunca em grande número. Os religiosos mais notáveis nas primeiras décadas da existência da colônia se relacionaram com a obra de Jorg_e Whitefield, o ardente pregador de quem tratamos ao narrar as origens do metodismo. Whitefield conseguiu atrair grandes multidões aos seus cultos e, quando morreu, em 1770, deixou implantado o selo de seu fervor em boa parte da população. As colônias puritanas do norte Foi muito mais ao norte que boa parte do movimento colonizador deu as mais claras amostras de se apresentar como uma alternativa do dogmatismo e a intolerância que reinava na Inglaterra e outras partes da Europa. Ali, onde logo se chamou Nova Inglaterra, fundou-se uma série de colónias. nas quais a motivação religiosa era um dos impulsos predominantes. A primeira destas colônias foi a "Plantação de Plymouth". Um grupo de dissidentes ingleses que haviam achado refúgio na Holanda, mas que não se sentiam completamente à vontade nesse país, cujos costumes não eram os seus, começaram a sonhar com a possibilidade de se estabelecerem no continente americano, organizando uma comunidade que se ajustaria a seus princípios religiosos. Esse grupo de dissidentes entrou em negociações com a Companhia de Virginia, na qual não faltaram pessoas de inspiração puritana que viam o projeto com simpatia. Além do mais, a Companhia estava necessitada urgentemente de novos


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colonos. Por fim, a bordo do famoso Mayf/ower, cento e um colonos, homens, mulheres e crianças, partiram para o Novo Mundo. Durante a travessia, desviaram-se para o norte, mais além do que considerava os limites da colônia da Virginia e, portanto, antes de desembarcarem, alguns deles convenceram os demais para se constituírem num "corpo político", sob a soberania da Inglaterra, mas com os atributos necessários para governar seus assuntos. Segundo aquele Pacto de Mayf/ower, todos se comprometiam a obedecer às leis "justas e iguais" que a comunidade prornulqasse. Depois de desembarcarem no cabo Cod e decidirem que o lugar não era propício, fixaram-se em Plvrnouth. Os primeiros meses da colônia de Plymouth foram trágicos. Uma epidemia varreu a população e somente ficaram cinqüenta sobreviventes, Na chegada da primavera, os índios ensinaram-lhes a semear milho. Com base desse cultivo, da caça e da pesca, quando chegou o outono tinham suficientes provisões para o inverno e celebraram uma festa de ação de graças que depois se tornou tradicional em toda a nação norte americana. Com base na cultura do milho e o comércio com os índios, os colonos conseguiram obter suficientes peles para cobrir suas dívidas na Inglaterra e importar as ferramentas de cultivo e outras utilidades necessárias. Assim, a colônia, ainda que não tenha prosperado, pelo menos conseguiu sobreviver. Pouco depois, um grupo de puritanos ingleses, desejosos de organizar uma comunidade conforme os ditames de sua consciência, formou a Companhia da Baía de Massachusetts. Parte do acordo que estes colonos fizeram foi que, ao se mudarem para o Novo Mundo, levariam consigo a Companhia, cujo quartel general não estaria na Inglaterra, mas sim na América. Desse modo, esperavam evitar as intervenções reais, como havia acontecido na Virginia. Conseguida a permissão da coroa, os colonizadores decidiram transferir a sede da companhia para Massachusetts. Após as preparações necessárias, mil puritanos partiram em mais de uma dezena de navios. Estes colonos da Companhia da Bafa de Massachusetts eram diferentes dos da Plantação de Plyrnouth - não eram separatistas. Eram simplesmente puritanos que desejavam que a Igre-


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ja Anglicana se adaptasse ao uso do Novo Testamento e, em vista disto não ocorrer na Inglaterra, esperavam concretizá-lo na nova e santa comunidade que iam fundar. Estas colónias provavelmente não passaram de algumas centenas de habitantes, em virtude das medidas repressivas que o Arcebispo Laud começou a tomar contra os puritanos e que já registramos em outro capítulo deste volume. Em vista de tais medidas, foram muitos os que se dispuseram a abandonar sua pátria e partir para as novas colónias. onde se lhes permitiria adorar segundo seus princípios puritanos. Ademais, tal decisão não era vista em termos negativos de fuga, parecia mais um chamado divino para estabelecer uma nova comunidade na qual se cumprisse verdadeiramente a vontade de Deus. Assim, nos anos em que durou a perseguição de Laud, umas dez mil pessoas estabeleceram-se no que veio a chamar-se Nova Inglaterra. Essa onda migratória produziu além disso as colônias de Connecticut e New Haven, organizadas segundo o padrão de lVIassachusetts. Carlos I dispunha-se a tomar medidas contra esse crescente foco de puritanismo, quando se viu envolvido na guerra civil que, por fim, lhe custou a coroa e a vida. Porém, a guerra em si e o triunfo dos puritanos fez diminuir a onda migratória, pois agora existia a esperança de estabelecer a comunidade santa não só nas longínquas praias americanas, mas também na própria Inglaterra. Embora simpatizassem com os rebeldes na Inglaterra, as colônias mantiveram-se neutras, dedicando-se a estender seus territórios e consolidar suas instituições. Portanto, a restauração dos Stuart não foi para elas o golpe que poderia ter sido. Pouco mais tarde, James II tentou consolidar várias das colônias no que chamou o "Domínio da Nova Inglaterra". Todavia, sua deposição colocou fim a esse projeto e as colônias recuperaram muitos de seus antigos privilégios, ainda que sob estruturas diferentes. Foi daí que se impôs a tolerância religiosa, não pelo desejo dos colonos, mas por decisão da coroa. Entretanto, as colônias puritanas da Nova Inglaterra (que ficaram consolidadas sob os nomes de Massachusetts e Connecticut) viram-se sacudidas por várias controvérsias teológicas. A principal dificuldade estava em que o que os puritanos, ao mesmo tempo que batizavam crianças, insistiam na necessidade de


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uma experiência de conversão para ser verdadeiramente cristão. Que sentido tinha então o batismo? Não seria melhor, como os batistas, que a pessoa tivesse essa experiência? Essa solução, que, como veremos mais adiante, alguns adotaram, proporcionou aos puritanos sérias dificuldades. Com efeito, seu propósito era fundar uma sociedade que se guiasse pelos princípios bíblicos - como alguns diziam "um pequeno modelo do Reino de Deus sobre a terra". Tal coisa somente era possível se, como no antigo Israel, se fosse membro da comunidade por nascimento. Por esta razão, era necessário insistir no batismo dos "filhos do Pacto", assim como Israel havia circuncidado os filhos de seu pacto quando ainda eram pequenos. Mas, por outro lado, se todos os batizados eram membros do pacto, como garantir a pureza de vida e da doutrina, que era tão importante para aqueles que tinham a experiência pessoal da graça redentora? Ainda mais, se somente os "filhos do Pacto" deviam receber o batismo, deviam ou não ser batizados os filhos daqueles que, embora batizados quando criança, nunca tinham tido a experiência da salvação? Assim se chegou ao que alguns chamaram o "pacto do meio", dizendo do estado daqueles que, tendo sido batizados, não haviam tido a experiência pessoal. Essas pessoas eram membros do Pacto e, portanto, seus filhos eram batizados. Mas, não eram membros da igreja em todo o sentido da palavra até que não tivessem a experiência que lhes faltava. Como é de se imaginar, estes problemas que descrevemos em poucas linhas, criaram amargos debates entre os colonos e contribu íram para enfraquecer o espírito de otimismo que havia reinado nos primeiros anos. Também houve controvérsias quanto ao modo como as igrejas deviam se governar e, em particular, quanto ao relacionamento entre elas. Por fim, chegou-se a um sistema de governo congregacional. Mas a independência das congregações era limitada, porquanto se fazia necessário aceitar uma Confissão de Fé, que era apenas uma revisão da de Westminster e as autoridades civis ficavam encarregadas de castigar quem se afastasse dela. Um dos mais tristes episódios na história dessas colônias foi o dos "bruxos" de Salem, em Massachusetts. Antes de 1692, existiram vários processos de bruxaria nas colônias e


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três pessoas foram enforcadas em Massachusetts devido a supostas práticas de feitiçaria. Mas, nesse mesmo ano de 1692, aparentemente baseados em falsas acusações de uns jovens que somente desejavam distrair-se, começaram a circular rumores sobre a existência de um forte círculo de feiticeiros em Salem, Logo os rumores tornaram-se histeria. Por fim, vinte pessoas foram enforcadas (catorze mulheres e seis homens). Além disso, várias morreram na prisão. Os cárceres transbordavam de acusados e muitos confessavam práticas de feitiçarias e acusavam outros porque assim conseguiam o perdão para sua vida. Quando as acusações chegaram a personagens mais elevadas, como membros mais distintos do clero, mercadores e a esposa do governador, as autoridades concluiram que tinham exagerado e puseram fim às investigações. Vinte anos mais tarde, os tribunais de Massachusetts determinaram que tinham cometido uma grave injustiça, ordenando que se indenizassem as fam ílias das vítimas. Durante todo este tempo, alguns colonos mostraram interesse na evangelização de seus vizinhos, os índios. Uma das mais notáveis manifestações desse interesse foi a obra da fam ília Mayhew, que a partir de 1642, recebeu a ilha conhecida como "Martha's Vineyard". Lá, dedicaram-se à conversão e educação dos índios do lugar. Continuaram essa obra pelo espaço de cinco gerações, até que, em 1806, morreu Zacarias Mayhew, o último desses notáveis evangelistas. Muito maior impacto teve a obra de João Eliot, que, em 1646, com o apoio da Companhia de Massachusetts, começou a trabalhar entre os moicanos. Eliot estava convencido de que os índios eram as dez tribos perdidas de Israel e com suas conversões se cumpririam certas profecias antigas. Por essa razão, organizava os seus convertidos em aldeias, nas quais se aplicava a lei mosaica. Além disso, ensinando artes agrícolas e mecânicas, guiava-os no estudo da Bíblia, que havia traduzido para o seu idioma (com esse propósito, estudou o idioma com lentidão e produziu um modo de escrevê-lo). Eliot fundou catorze aldeias e outros que seguiam seus métodos fundaram várias outras. Em meados de 1675, alguns dos índios não convertidos, sob a direção de um cacique a quem chamavam "o rei Felipe", decidiram pôr fim aos abusos de que eram objetos por parte


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dos brancos, e à contínua e progressiva invasão de suas terras. Nessa "Guerra do Rei Felipe", muitos dos índios convertidos dominaram os grupos dos brancos. Apesar disso, centenas deles foram arrancados de suas aldeias e obrigados a viverem aglomerados em uma ilha na Baía de Boston. Alguns brancos, convencidos de que todos os (ndios eram seus inimigos, mataram quantos puderam. Por fim, quando os colonos derrotaram os índios, os que se renderam foram feitos cativos e repartidos entre os brancos - as mulheres e as crianças como serviçais nas colônias, os homens como escravos, eram exportados ao Caribe e Ãfrica. Quase a totalidade da obra de Eliot perdeu-se em meio a tais contratempos. Rhode Island e os batistas A intolerância religiosa que existia nas colônias puritanas, logo obrigou alguns a abandoná-Ias. O mais famoso destes foi Roger Williams que chegou a Massachusetts em 1631. Após negar-se a servir como pastor em Boston, declarou que os puritanos dessas colônias equivocaram-se ao darem aos magistrados civis a autoridade de fazer cumprir os mandamentos que são ligados ao relacionamento da pessoa com Deus. A autoridade dos magistrados devia limitar-se, segundo Williams, aos mandamentos que se relacionavam com a maneira dos seres humanos tratarem uns aos outros. Além disso, dizia Williams, as terras que os colonos reclamavam para si, pertenciam, na realidade, aos índios, sendo o estabelecimento da colônia, portanto, uma usurpação. Estas e outras idéias que então pareciam radicais, o fizeram "persa na non grata" em Boston e partiu para Plymouth, onde passou dois anos, quando estabeleceu boas relações com os índios vizinhos. Depois, foi pastor em Salem que pertencia a Massachusetts. Mas quando tratou de fazer com que sua igreja se separasse das do resto da colônia, as autoridades decidiram deportá-lo. Então Williams fugiu de Massachusetts e se fixou com um pequeno grupo de amigos, primeiro em terras que pertenciam a Plymouth, depois em outras na Baía de Narragansett que comprou dos índios. Fundou lá a colônia de Providence hoje capital do Estado de Rhode Island - a base do postulado da liberdade de consciência.


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Para Roger Williams, essa liberdade era prova da obrigação que os humanos tem de adorar a Deus. Essa adoração deve ser sincera e, portanto, todo intento em forçá-Ia, na realidade a impossibilita. Como conseqüência de tais opiniões, Williams e seus companheiros decidiram, desde o princípio, que em sua nova colônia haveria liberdade de consciência, e os direitos de cidadania não se limitariam com base nas opiniões religiosas das pessoas. O argumento de Williams, em prol da liberdade de consciência, foi exposto em seu tratado publicado em 1644, Dis-

cussão da sangrenta doutrina da perseguição por causa da consciência. Pouco depois, um dos principais pastores de Massachusetts contestou-lhe em outro tratado, A sangrenta doutrina lavada e embranquecida no sangue do Cordeiro. Entretanto, outros haviam freqüentado as redondezas de Providence por motivos semelhantes. No final de 1637, a profetisa Ana Hutchinson foi expulsa de Massachusetts, entre outras razões, por ter pretendido receber revelações pessoais. Ela e outras dezoito pessoas fundaram a comunidade de Portsmouth em uma ilha perto de Providence, também baseados na liberdade de consciência. Pouco depois, um grupo procedente de Portsmouth fundou Newport no outro extremo da mesma ilha. Estas comunidades cresceram rapidamente com o fluxo de pessoas e idéias batistas, quakers, etc., procedentes das colônias puritanas. Mas, até então, seu único direito se baseava em haver comprado suas terras dos índios e parecia razoável que seus vizinhos puritanos tratassem de desfazer o que chamavam "a fossa da Nova Inglaterra". Por isso, Williams viajou à Inglaterra e, em 1644, obteve do Parlamento autorização necessária para dar legalidade à nova colônia diante das autoridades inglesas. Os diversos povoados ficaram unidos sob o nome de "Plantações de Providence". Williams e os seus deram à nova colônia um governo democrático. Após a restauração dos Stuart, Carlos II confirmou o fato. Ao tratar sobre a revolução puritana na Inglaterra, dissemos que, entre os muitos grupos que surgiram nessa época, contavam-se os batistas. Ainda que algumas das idéias destes eram parecidas com as dos anabatistas do continente europeu,


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não parece que na realidade as tomaram deles, mas, verdadeiramente, do estudo intenso do Novo Testamento e do desejo de conformar-se a todas as suas práticas, que eram características do puritanismo. Alguns destes batistas ingleses passaram um tempo exilados na Holanda e regressaram à Inglaterra embu ídos de idéias arminianas. Outros permaneceram na Inglaterra e continuaram participando do calvinismo que era o contexto comum dos diversos movimentos puritanos. Assim, surgiram duas classes de batistas; os "gerais" e os "particulares". Os "batistas gerais" recebiam esse nome porque sustentavam, como os arminianos, que Jesus Cristo havia morrido por todo o gênero humano. Os particulares sustentavam frente a eles a postura do calvinismo ortodoxo, segundo o qual Jesus Cristo morreu unicamente pelos que estavam predestinados à salvação. A igreja que Williams dirigia em Providence tornou-se batista. Um de seus membros batizou Williams, que, por sua vez, lhe batizou e aos demais. Mas o próprio Williams não continuou muito tempo no seio daquela igreja, pois suas idéias iam se tornando cada vez mais radicais. Seus contatos com os índios, que mostravam um respeito inusitado entre os brancos dessa época, o levaram a dizer que, talvez, a religião dos índios era tão aceita aos olhos de Deus como a dos cristãos e que, em todo caso, os índios não tinham que se tornar cristãos para alcançarem a salvação. Isto não foi do agrado de alguns de seus concidadãos em Providence e mu ito menos dos pu ritanos de Massachusetts e as demais colônias. Mas Williams foi mais longe, movendo-se progressivamente para um espiritualismo absoluto que o levou a declarar que todas as igrejas eram falsas ao interpretar as Escrituras em um sentido puramente "espiritual". Entretanto, os batistas de Providence tinham suas próprias controvérsias. Alguns adotavam o arminianismo dos "batistas gerais" e outros optaram pelo calvinismo dos "particulares". Posto que os arminianos insistiam também na prática da imposição de mãos, baseados em Hebreus 6: 1-2, onde se mencionam seis "princípios" da fé cristã, passou-se a chamá-los também de "batistas dos seis princípios"; e aos calvinistas "batistas dos cinco princípios".


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o

movimento batista estendeu-se por todas as colônias, apesar de perseguido em várias delas. Congregações inteiras foram expulsas de Massachusetts sem que com isso se tenha conseguido deter o suposto contágio, que alcançou até as mais prestigiadas pessoas da comunidade, como o presidente de Harvard. Pouco a pouco, segundo se foi abrindo caminho à tolerância religiosa, os grupos batistas surgiram na superfície e mostraram quanta estabilidade haviam conseguido. De início, os batistas gerais tiveram maior êxito. Mas ao chegar o Grande Avivamento, de que trataremos mais adiante, este deu ao calvinismo grande auge, com o resultado de que os batistas particulares ou dos cinco princípios ultrapassaram em muito aos gerais. Maryland e o catolicismo O principal centro do catolicismo nas colônias britânicas na América do Norte foi Maryland. Em 1632, Carlos I outorgou a Cecilio Calvert, Lord Baltimore, os direitos de propriedade e colonização sobre uma parte do território que antes havia pertencido a Virginia. Lord Baltimore era católico e a concessão destas terras era parte da pol ítica de Carlos I de buscar ganhar a amizade dos dessa fé. Como já vimos anteriormente, no final, essa pol ítica o levou ao patíbulo. O que se desejava de imediato, era fundar uma colônia onde os católicos pudessem viver livres das muitas restrições e dificuldades que os assediavam na Inglaterra. Mas, a fundação de uma colônia estritamente católica não era possível, devido às circunstâncias pol íticas da Inglaterra e os sentimentos anti-católicos do país. Portanto, o que se promulgou para a nova colônia foi a liberdade religiosa. Em suas instruções a seus representantes em Maryland, Lord Baltimore, explicitamente ordenava que se abstivessem de tomar medidas que pudessem servir de excusa para ações contra os católicos por parte dos protestantes. Os primeiros colonos desembarcaram em 1634 e a composição desse grupo já destacava a ordem social e religiosa que existia na colônia. Uma décima parte dos colonos, além de católica, era aristocrática. Os demais eram protestantes destinados a servirem os aristocratas católicos. Tendo por base o cultivo do tabaco, fundaram-se grandes plantações que conseguiram certa prosperidade. Os católicos, donos das terras e do po-


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der, governavam na colônia. Mas a maioria era protestante. Essa situação fez com que a ordem social na colônia fosse extremamente instável e por isso Maryland viu-se repetidamente sacudida pelas repercussões das mudanças pol íticas que ocorriam na Inglaterra. Cada vez que as mudanças sucediam, os protestantes tratavam de arrebatar o poder da aristocracia católica. Quando Jaime II foi destitu ído, esses desejos tornaramse realidade e o anglicanismo se converteu na religião oficial da colônia, sustentada pelos impostos. Ao mesmo tempo restringiam-se os direitos dos católicos. O catolicismo conseguiu penetrar em outras colónias, particularmente na Pennsylvania, onde a pol ítica da liberdade religiosa estabelecida por Guilherme Penn lhe permitia firmar. Também durante o período que seguiu ao da restauração dos Stuart, o catolicismo conseguiu estender-se. Mas a queda dessa dinastia em 1688, lhe criou novas dificuldades e durante todo o resto do período colonial, os católicos não passaram sempre de pequena minoria. Entre Nova Inglaterra e Maryland As colônias que se fundaram entre Nova Inglaterra e Maryland - Nova York, Nova Jersey, Pennsylvania e Delaware - não foram desde o princípio refúgio de um grupo religioso particular. Já nos referimos a Guilherme Penn e seu "experimento" de Pennsylvania. Ainda que nessa colônia a inspiração básica era quaker, logo houve grande diversidade de confissões. O mesmo sucedeu em Delaware, território comprado por Penn do Duque de York, que, por isso, foi parte da Pennsylvania até 1701. A história pol ítica e religiosa de Nova Jersey é complexa. Mas em termos gerais a parte oriental do território foi uma répl ica do pu ritan ismo estrito da Nova Inglaterra, apesar de que, no ocidente, foram os quakers que determinaram o caráter da sociedade. Nesta zona ocidental de Nova Jersey, como na Pennsylvania, houve liberdade de consciência e a colonização prosperou rapidamente. Mas, pouco a pouco, os quakers foram se convertendo em uma aristocracia, em cujas mãos estava boa parte dos bens naturais e a riqueza baseava-se na escravatura.


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Os territórios que depois foi Nova York, foram colonizados primeiro pelos holandeses, cuja Companhia das lndias Ocidentais estabeleceu uma base na ilha de Manhattan. Estes colonos holandeses eram, em sua maioria, protestantes de tradição reformada que trouxeram sua igreja consigo. Os holandeses conquistaram em 1655 a colônia rival da Nova Suécia, que os suecos haviam estabelecido em Delaware e, por sua vez, foram conquistados pelos ingleses em 1664. Então, o que antes se chamou Nova Holanda passou a ser Nova York, ao mesmo tempo que os habitantes holandeses que, apesar de estarem descontentes com o antigo regime, permaneciam ali e se tornavam súditos britânicos. Com os ingleses chegou a Igreja Anglicana, que, no começo, não teve mais membros que o governador, suas tropas e achegados. Mas, pouco a pouco, ao aumentar a imigração britânica, cresceu o número tanto dos anglicanos como dos membros de outros grupos religiosos. Em resumo, no final do século XVII e começo do XVIII, existia uma longa cadeia de colônias britânicas na América do Norte. Várias destas tinham sido fundadas, pelo menos em parte, por motivos religiosos. Mas, em todas elas a uniformidade confessional tendia a desaparecer e, em várias, a liberdade de consciência dava mostras de ser uma alternativa viável à intolerância dogmática que tanto sangue havia custado na Europa. Ao mesmo tempo, o regime escravista, os sistemas das grandes plantações, a exportação dos (ndios e muitos outros fatores, haviam feito esquecer o fervor religioso que tinha impulsionado muitos dos primeiros colonizadores.

o Grande

Avivamento O século XVIII trouxe à América do Norte as mesmas correntes pietistas que já vimos na Europa e na Inglaterra. Os presbiterianos, por exemplo, viram-se divididos por uma controvérsia entre os do "gru po antigo", que exigiam diante de tudo uma adesão estrita às decisões de Westminster, e os do "grupo novo", para quem a experiência da graça redentora era primordial. Ainda que no final os dois partidos tenham voltado a se unir em uma só organização eclesiástica, por algum tempo a controvérsia deu em cisma. O que agravou esse cisma foi a onda pietista que recebe o nome de "Grande Avivamento".


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Desde muito cedo, alguns entre os colonos norte americanos haviam insistido na importância para a vida cristã de uma experiência pessoal. Essa ênfase tomou maior ímpeto com uma série de acontecimentos que ocorreram a partir de 1734. Nessa época, apareceram em Northampton, Massachusetts, as primeiras manifestações do Grande Avivamento. O pastor dessa cidade era Jonathan Edwards, que havia se formado intelectualmente na Universidade de Yale e era calvinista convicto. Junto com os do "novo grupo", Edwards cria também na necessidade de uma experiência pessoal de conversão e ele mesmo a tinha tido. Edwards levava vários anos pregando em Northampton sem obter resultados surpreendentes, quando ele mesmo maravilhouse ao ver a resposta que sua pregação começou a provocar. Seus sermões não eram excepcionalmente emotivos, mas sim destacavam a necessidade de uma experiência de convicção do pecado e do perdão por parte de Deus. Nesse ano de 1734, as pessoas começaram a responder, alguns com demonstrações de profunda emoção, muitos com uma notável mudança de vida e com uma profundidade devocional até então insólita. Em poucos meses, o movimento varreu a comarca e chegou até Connecticut. Logo as experiências extraordinárias se fizeram menos freqüentes e, após três anos, haviam cessado por completo. Sempre ficou a recordação daquele avivamento e a esperança de que ressurgirá. Pouco depois, Jorge Whitefield visitou a Nova Inglaterra. Sua pregação causou grande agitação e novas experiências de conversões, unidas a um profundo sentimento de arrependimento e de gozo. Edwards, apesar de ser congregacionalista, convidou o anglicano Whitefield para pregar em sua igreja e disseram que enquanto o visitante pregava, o pastor chorava. A partir daí, o Grande Avivamento tomou força. Os ministros do "grupo novo" entre os presbiterianos se somaram a ele. Ao mesmo tempo que alguns pregadores seguiam o exemplo de Whitefield e iam pregando de lugar em lugar, muitíssimos pastores locais de diversas tradições (anglicanos, presbiterianos e congregacionalistas), começaram a pregar com novo brio em suas próprias igrejas e ali também se verificaram cenas extraordinárias. As pessoas arrependiam-se dos pecados em meio a lágrimas, davam gritos de entusiasmo pelo perdão alcançado e algumas até desmaiavam.


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Por causa de tais experiências, seus inimigos acusaram o Grande Avivamento de destruir a solenidade do culto divino e de colocar a emoção em lugar do estudo e da devoção. Tal acusação não era de todo certa, pois muitos dos dirigentes do movimento não eram pessoas particularmente emotivas e, em todo caso, o que se procurava não era que os crentes tivessem constantes experiências religiosas. Tratava-se, sim, de uma experiência que ocorria de uma vez por todas, e que devia levar quem a tivesse a uma maior devoção e mais cuidadoso estudo das Escritu raso Em suas melhores manifestações, o que o Grande Avivamento buscava não era transformar o culto em uma série de experiências emocionais, mas fazer com que as pessoas tivessem uma experiência que desse novo sentido ao culto e à doutrina cristã. Isto se pode ver nos sermões de Jonathan Edwards. Eles não tratam de um chamado à emoção, mas, ao contrário, de sermões altamente doutrinários, nos quais se discutem as mais profundas questões teológicas. A emoção era importante para Edwards. Mas essa emoção que chegava a seu topo na experiência da conversão, não devia ocultar a necessidade da doutrina certa nem do culto racional que Deus requer. Os principais Iíderes do Grande Avivamento eram calvinistas convictos. Já mencionamos os conflitos de Whitefield com Wesley sobre este ponto. Jonathan Edwards escreveu sólida defesa da doutrina da predestinação, baseada na filosofia mais avançada da época. No final, as denominações que receberam melhor proveito não foram os presbiterianos nem os congregacionalistas, mas, sim, os batistas e os metodistas. A princípio, os batistas se opuseram ao avivamento, que lhes parecia frívolo e superficial. O fato foi que o avivamento inclinou muitas pessoas para posições que concordavam com a dos batistas. Com efeito, se o fato de ter uma experiência de conversão era tão importante para a vida cristã, cabia pôr em dúvida o batismo das crianças. Logo, muitas pessoas de origem presbiteriana ou congregacionalista, levadas pela ênfase do avivamento sobre a experiência pessoal, acabaram por negar o batismo de crianças e rebatizaram-se, tornando-se batistas. Freqüentemente, foram congregações inteiras as que deram esse passo. Assim, ainda que a princípio a maioria dos batistas das


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colônias eram "batistas gerais", isto é, não calvinistas, após o avivamento os demais eram "particulares". Além disso, tanto os metodistas como os batistas sentiramse impulsionados pelo Grande Avivamento, para as novas fronteiras. Nessa época, os brancos adentravam cada vez mais o país e foram os batistas e metodistas que, graças ao espírito do Grande Avivamento, tomaram para si a tarefa de pregar-lhes e proverlhes a vida eclesiástica. Essa foi a principal razão pela qual essas duas denominações foram as mais numerosas nos novos territórios. Em conseqüência daquele Grande Avivamento, boa parte do protestantismo norte americano reteve o ideal do "avivamento". Várias décadas mais tarde, segundo veremos, houve outro grande despertar religioso. Em certos círculos protestantes norte americanos, chegou-se a pensar que o normal era se ter "avivamentos" periódicos e até houve igrejas que começaram a celebrar "cultos de avivamento" todos os anos. Por último, o Grande Avivamento teve outras conseqüências de caráter pol ítico. Pela primeira vez, houve um movimento que se estendeu às treze colônias que depois seriam os Estados Unidos. Graças àquele movimento, começou a forjar-se um senso de comunidade entre as colônias que até então haviam existido em relativo isolamento uma das outras. Posto que, ao mesmo tempo, circulavam novas idéias com respeito aos direitos humanos e tinham lugar na Europa fatos portentosos, tudo isto se conjugou para produzir, tanto no Novo Mundo como na Europa, fortes sacudidas que apresentariam ao cristianismo novos desafios e novos horizontes. Todavia, a narração de tais acontecimentos correspondem ao próximo volume desta história.


Karmitta kedd 08  

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