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CRISTÃ


ApologĂŠtica CristĂŁ Alan Richardson

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1983 da JU ER P para a língua portuguesa.

Tradução autorizada do original em inglês Richardson.

Chnstian Apologetics Copyright (c )

239 Ric-Apó

by Alan

Richardson, Alan Apologética cristã. 3a edição. Tradução feita pelo Rev. Waldemar W . Wey. Rio de Janeiro, Junta de Educação Religiosa e Publicações, 1983.

200p

Titulo original em inglês: Christian Apologetics 1. Apologética Cristã. I. Título. CDD - 239

:>

Capa de V. N. Karklis

Número de Código para Pedidos: 28.101 Junta de Educação Religiosa e Publicações da Convenção Batista Brasileira

3.000/1983

Caixa Postal 320 20000, Rio de Janeiro, RJ, Brasil Impresso em gráficas próprias


SUMÁRIO

P re fá c io ..........................................................................................................................

I. A APOLOCÉTICA CRISTÃ E A FILOSOFIA DE NOSSOS DIAS § § § §

1. 2. 3. 4.

§ § § § §

1. 2. 3. 4. 5.

.............................. 17

A Natureza e a Necessidade da Apologética ................................................ O «Ponto de Conexão» na Razão e na Consciência .................................... Serão Possíveis a Ética e a Filosofia Científicas? .......................................... A Natureza e a Necessidade da Filosofia .....................................................

II. A TEOLOGIA COMO CIÊNCIA EXPERIMENTAL

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17 22 26 29

............................................... 33

As Ciências e Suas Categorias ...................................................................... A Apreciação M etafísica das Categorias Científicas .................................... A M atéria da Ciência Teológica .................................................................. A Independência das Categorias Teológicas ............................................... O Método e o Espírito da Teologia ..............................................................

33 35 40 44 46

6111. O CRISTIANISMO E A IDEOLOGIA .................................................................... 53 § § § § §

1. 2. 3. 4. 5.

Que Devemos Entender por «Ideologia»? ..................................................... 53 Terá a Fé Cristã Origem Ideológica? ...............................................................56 A Validez do Conceito de Ideologia ...............................................................58 O Cristianismo e Sua Expressão Social ...........................................................63 A Fé e o Culto Cristão Estão Além da Id e o lo g ia ..............................................67

IV. A TEOLOGIA E A H IS T Ó R IA ................................................................................... 73 § 1. O Cristianismo como um Credo Histórico .................................................... § 2. O Caráter do Pensamento Histórico ............................................................. % 3. A Fé e os Valores na História ......................................................................... § 4.O Cristo da Fé ou o Cepticismo Histórico .................................................... V. A REVELAÇÃO GERAL

73 75 81 85

........................................................................................ 89

§ 1. O Ponto-de-vista Tradicional: o Conhecimento deDeus, o Natural e o Revelado ........................... / ■' . ............................................... 5?

§ 2.

A Im p ro p rie d ad e da A lte rn a tiv a « L i b e r a l » .......................................................

“1

§ 3, Os Conceitos de Revelação Geral e Revelação Especial ............................ 94 § 4.\ A Universalidade do Conhecimento de Deus ............................................. 97 § 5. A Necessidade da Revelação Geral e de Algo Mais........................................101


V I. A REVELAÇÃO ESPECIAL ...................................................................................................................... 107 § 1. A Revelação Especial Através da História Bíblica ......................................107 § 2. A Particularidade da Revelação Especial — Resposta a Objeções ............... 111 § 3. Os Acontecimentos Históricos e Sua Interpretação como Revelação Bíbli­ ca ............................... 116 § 4. A História Bíblica como a Fonte da Doutrina C ris tã ......................................121 ,V II. O ARG UM EN TO DO*M ILAGRE ........................................................................... 125 § *l. § 2. 5 3. § 4. §,3.

GVPaqpl Tradicional do M ilagre na Apologética C ris tã .................................. 125 A lf»i{M ciência da Alternativa Moderna ..................................................... 130 A Revelàção É em SI Essencialmente Miraculosa .........................................133 Confirmação Histórica Dentro duma Comunidade Histórica ...................... 135 Os Milagres e-a Interpretação da Evidência Histórica ................................. 139

V III. O ARGUM ENTO DA P R O F E C IA ............................................................................ 143 § § § § § IX.

1. 2. 3. 4. 5.

0 Colapso do Literalismo na Interpretação da Prof“ rl: A Interpretação Alegórica e a «Analogia da Fê» . O Cumprimento Tipológico das Escrituras ...... O Cumprimento da História “ Nova Exposição do Argumento da Profecia

A IN SPIRAÇÃO E A AUTO RIDADE DA B ÍB L IA § § § §

1. 2. 3. 4.

1. 2. 3. 4.

................................................... 163

A Revolução do Século Dezenove nos Estudos Bíblicos .................... 163 A Inspiração da Biblia à Luz dos Conhecimentos Modernos ........................ 166 O Testemunho Interior do Espirito S a n to ..................................................... 170 A Autoridade Divina da Bíblia .................................................................... 176

X. FÉ E RAZÃO § § § §

143 145 151 155 >.......................159

...........................................................’............................................. 183

0 Clássico Conceito Cristão da Relação da Revelação para com a Razão . .. 183 A Possibilidade da Filosofia Cristã ................................... 186 A Fé como Condição de Racionalidade ....................................................... 191 Balanço Final: Tomás de Aquino e Agostinho..•............................................. 1%


PREFÁCIO Este Prefácio não se destina ao leitor que reclama uma introdução inicial ao estudo da apologética cristã. Aconselha-se ao mesmo que passe por cima dele e comece a ler o primeiro capitulo, pois que nele busquei dar uma introdução adequada ao assunto, como um todo, e também propiciar a apresentação do mesmo neste livro. Após haver lido os outros capítulos, espero que esteja preparado para voltar atrás e ler com maior compreensão e proveito as observações feitas aqui. O escopo deste Prefácio é indicar o ponto-de-vista e o argumento desta obra, colocando-a dentro do vasto contexto do pensamento hodierno no que respeita ao problema da natureza de nossos conhecimentos, mais particularmente de nossos conhecimentos científicos. A Apologética Cristã trata do problema da natureza e solidez de nosso conhecimento de Deus, e, assim, nos compele a examinar os métodos e conclusões da pesquisa teológica à luz daquilo que em geral conhecemos do mundo que nos cerca e daquilo que conhecemos de nós mesmos em relação a esse mundo. Nesta época hodierna, o exame da apologética cristã inevitavelmente deve levantar a questão da metodologia da ciência teológica com relação à metodologia das ciências em geral. Como vivemos numa época que aprendeu a fazer passar todo e qualquer conhecimento pelo crivo do método científico, é certo que a mente hodierna só receberá bem os apologistas cristãos cujos conhecimentos teológicos conseguirem vencer essa prova, justificando-se, assim, plenamente perante o tribunal da pesquisa racional e científica. Existem indubitavelmente problemas filosó­ ficos maiores, no que respeita à natureza de nossos conhecimentos, seja do mundo exterior, seja do que temos dentro de nós, e mesmo de nossos semelhantes ou de Deus; e destas coisas trataria um ensaio sobre a filosofia da religião. Mas neste livro não somos convidados a tratar diretamente desses assuntos, conquanto no confuso estado atual do pensamento epistemológico o apologista cristão não se veja fortemente obrigado a procurar resolver problemas para os quais não vemos resposta alguma na atitude filosófica geralmente adotada pelos hodiernos metafí­ sicos. Nos capítulos seguintes trataremos não da filosofia da religião, e, sim, da Apologética Cristã; e o problema capital com que o apologista cristão de nossos dias se atraca — se de fato deseja entrar em contato vital com a mentalidade de sua época — pertence mais à esfera da metodologia científica do que propriamente ao mundo da metafísica e da epistemologia, conquanto, é certo, reconhecemos todos ser impossível discutir de qualquer modo o método científico sem implicarmos conseqüentes para com a filosofia. Assim nos vemos compelidos a admitir a relação que existe entre as ciências (incluindo a ciência teológica) e a filosofia. Portanto, o estudo da Apologética Cristã nos põe diante do problema da metodologia da ciência teológica e suas relações com a metodologia das ciências em geral, pois que isso nos leva a considerar o problema da validez dos conhecimentos teológicos. Abalançamo-nos, assim, a um

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_ exame crítico do método da ciência teológica à luz daquilo que chamamos de método científico. Raramente os estudiosos da apologética cristã têm se abalançado a realizar essa tarefa, desde que no século dezenove se adotaram as bases modernas e cientificas do método teológico. Há várias razões que motivaram ésse esquecimento do estudo da Apologética Cristã no século em que ora vivemos. Uma delas está em que os que lidam num campo particular e especifico da ciência habitualmente deixam de lado o problema mais geral da metodologia científica, tomando como provados os métodos da ciência especial de que se ocupam, uma vez que toda a sua atenção fica absorvida pela pesquisa particular que empreendem; como cientistas, deseiam avançar na tarefa a que se propuseram, e, assim, não se mostram seriamente interessados nas questões de metodologia e de filosofia que formam os bastidores da especialidade a que se dedicam. Muitos teólogos acostumam-se a aprofundar seus estudos sem uma pausa para considerar se o método que estão seguindo tem ou não relações com o método científico em geral. De fato, à semelhança de muitos estudiosos doutras ciências, freqüentemente negligenciam a existência e a importân­ cia desse problema. Eis por que amiúde ouvimos lamentações e queixas pelo fato de serem mui raras as definições ou explicações do que vem a ser a teologia; ouvimos, sim, dizer inúmeras vezes do qu&eTa trata, de qual é o seu objeto de estudo. A ciência teológica, à semelhança de todas as mais ciências, como uma tentativa da razão na ânsia de compreender uma parte do total de nossa experiência humana, deriva sua característica distintiva do emprego que faz do método científico no seu caso, método esse particularmente apropriado à investigação teológica. No século XX os teólogos tomaram como provado esse método — pelo menos assim se ensina presentemente a Teologia nas faculdades teológicas das universi­ dades da Inglaterra — e mui raramente vemos alguém submetê-lo a uma investigação crítica, ou mesmo contrastá-lo com a metodologia doutras disciplinas científicas. Desde o aparecimento e a aceitação geral dos métodos da crítica literária e histórica no século passado, admitiu-se a existência disso a que chamamos de método teológico científico, e todos os estudiosos de teologia de nossos dias sabem o que é isso. Não obstante, fora das faculdades e escolas de teologia, os que militam noutros campos científicos mal sabem da existência desse método da ciência teológica. Por isso o estudante da Apologética Cristã vê-se compelido a levantar a questão da natureza e das conseqüências do método da ciência teológica; e isso precisamente porque pretende estabelecer a validez do conheci­ mento teológico. Muitas cabeças pensantes negam hoje a possibilidade de um conhecimento teológico genuíno e verdadeiro e — o que vem a dar no mesmo — não admitem a teologia como ciência. Assim como no século dezoito um pensador do peso de um Hume, criticando a idéia então aceita i da relação entre causa e efeitó, levantou dúvidas sobre a possibilidade de se ter um conhecimento científico das próprias ciências naturais, também neste nosso século muitos pensadores, com sua crítica da idéia hoje aceita sobre a revelação, ajudaram a solapar a crença na possibilidade de conhecermos a Deus, ou na possibilidade duma teologia científica. Assim como, em sua Crítica da Razão Pura, Kant se propôs responder à pergunta

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que se formulara sobre a possibilidade da ciência natural, assim urge quê Q apologista cristão de nossos dias examine com senso críticofa^rfi^nte humana e suas manobras com o fito de estabelecer não só a possibilicJadé; mas mesmo a necessidade, da ciência teológica. A maioria dos: cientistas do século dezoito, e mesmo de épocas mais recentes, deixaram de lado ás dúvjdas e interrogações de Hume e de seus sucessores; simplesmènte fizeram avançar o estudo das ciências naturais, e, na verdade, viram-se recompensados com resultados espetaculares. Esses que assim se dedica­ ram a essa tarefa de pesquisas e descobertas científicas chamariam de loucos todos quantos duvidassem da possibilidade do conhecimento científico, mormente quando de ano para ano mais sobe a pilha das provas práticas e positivas de sua validez. Semelhantemente, os teólogos têm hoje muitas provas de teor pragmático dentro de sua experiência própria, bem como dentro da Igreja, e isso os leva a julgar desnecessário indagar da possibilidade dum conhecimento teológico científico, dado que diaria­ mente estão em contato com tal conhecimento. Não obstante, o estudan­ te da Apologética Cristã, encarando firme a tarefa de organizar uma apologia convincente para este presente século, sente-se obrigado a tentar mostrar que existe um método teológico, e que este consiste igualmente na aplicação do método científico ao mundo das coisas da teologia, e que, como corolário disto, admitimos a possibilidade dum conhecimento teológico suficientemente sólido. A apologética compreende, assim, uma crítica de «razão teológica». Enquanto os teólogos continuarem a dar pouca atenção à compreensão da natureza do método que estão seguindo no campo da teologia, no desejo de convencer outros de sua validez; enquanto se contentarem com deixar sem resposta os problemas fundamentais que a mentalidade de hoje apresenta quanto à natureza das verdades teológicas, jamais conseguirão estabelecer um contato positivo com a mente duma geração que chegou a admitir que a única espécie de conhecimento a que com razão se pode dar esse título é o conhecimento científico. A mentalidade modérna crê que se deve definir o conhecimento como algo que possa ser demonstrado (como na matemática) ou indutivamente mostrado como racionalmente certo mediante a aplicação do método científico (como nas ciências empíricas). Alguns pensadores cristãos viram a necessidade de se atacar este assunto e de sustentar a existência de outras espécies de conhecimento além do conhecimento científico, tais como o conhecimento religioso e o artístico. Isto se deu principalmente porque comumente se toma o conhecimento científico como esse conhecimento conseguido pelas ciências naturais, e porque se admitiu o método científico como o método par excellence das ciências naturais. Tal método visava a uma objetividade, a uma impersonalidade e a uma expulsão completa de todos os valores e de todas as estimativas de valor. O ponto-de-vista pessoal, ou a fé, do observador ficaria completamente excluído nessa qpéração. Admitiu-se largamente que até mesmo as ciências humanas è' até mesmo a história seriam qualificadas como ciências, aplicando-sp-lhes o método científico, como o entendiam, em todas as ciências naturais.


Houve, porém, no século XX, uma mudança bem grande e importante no modo de ver dos próprios cieptistas, resultante principalmente do aparecimento e o dá admissão, por quase todos, das ciências humanas (Geisteswissenschaften) em contraste com as ciências naturais. No campo das ciências humanas houve um notável desvio, fugindo-se da principal afirmativa do positivismo — ou melhor — da afirmativa de que os métodos da ciência natural são os úpicos métodos científicos de real valor e que tais métodos têm aplicação universal. Isto se deu mediante a rejeição geral das categorias das ciências físicas como as categorias de ciência par excellence, e pelo fato de se ter insistido cada vez mais em que as ciências humanas têm o direito e também o dever de formular suas próprias categorias pelos métodos apropriados à sua pesquisa especial. Na verdade, os teólogos sempre vinham reclamando esse direito e insistindo em usar categorias como as da revelação, desatendendo às alegações dos f ilósofos naturalistas. Outros, porém, inclusive alguns historiadores, por muito tempo admitiram que os métodos da ciência natural deviam ser identifi­ cados com o método científico, como o entendiam, e que, por isso mesmo, até mesmo a história devia ser modelada pelo padrão das ciências físicas. Assim, inclinaram-se a aceitar a categoria de causa e efeito e esperar «fatos» que pudessem ser «classificados» ou generalizados de acordo com os métodos familiares das ciências naturais mais abstratas. Hoje em dia dificilmente alguém adotará essa espécie de positivismo histórico como uma explicação satisfatória da natureza e do propósito da história, e os estudiosos de todas as ciências humanas rejeitam cçmpletamente as conclusões do naturalismo cientifico. Um modo de observar a diferença existente entre o modo de ver hodierno e o daquele velho período naturalista consiste em afirmar que o conhecimento que se procura nas ciências humanas já não é hoje um conhecimento impessoal, "objetivo", do qual se tenham cuidadosamente excluído todas as apreciações de valor. Reconhece-se que nas ciências mais concretas ou humanas, inclusive a história e a teologia, não se pode expulsar, riem se expulsa, em nome da ciência, o ponto-de-vista do observador, nem o seu julgamento pessoal. Não pode haver aqui conhe­ cimento impessoal, "objetivo", da verdade histórica e teológica, porque aquilo que conhecemos da existência humana difere do conhecimento que temos do mundo externo que as ciências naturais investigam. Nas ciências concretas, nossa existência pessoal, todo o nosso ser, está estrei­ tamente ligado a elas, e, num sentido mui importante, está incluído no objeto de nosso estudo. De fato, é também verdade que mesmo nas ciências naturais não existe nenhum conhecimento que seja absoluta­ mente independente de algum ato de fé, ou de afirmativas que não podem ser cientificamente provadas. Mas o caráter existencial das ciên­ cias mais concretas, ou humanas, realça poderosamente a importância do ato pessoal de julgamento, ou de fé, contido no estudo de qualquer uma delas. Nestas vemos estarem fora de lugar os métodos impessoais da ciência natural; pois, de fato, existe no estudo das ciências humanas uma subjetividade que lhes é indispensável; e, sem ela não se descobre a verdade nessas ciências, conquanto isto não significa que elas não

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possuam seus padrões e requisitos próprios e igualmente válidos, ou que sejam ciências meramente impressionistas e "subjetivistas". Urge apren­ dermos que há boa diferença entre subjetividade e subjetivismo. Assim, pois, o estudo da metodologia científica hoje nos révela a impropriedade dos propósitos das ciências naturais — pelo menos preci­ samente no mesmo sentido — nos estudos humanos. Chamamos estes últimos estudos de "existenciais", e, assim fazendo, adiantamos não serem possíveis nem desejáveis, nas ciências mais concretas, a "impar­ cialidade" e a "insulação", atitudes, aliás, valiosas nas ciências naturais. Agora, o fato de admitirmos o caráter existencial das ciências humanas (incluindo a história e a teologia) não nos obriga a aceitar essa filosofia, conhecida pelo nome de existencialismo, ou a filosofia da subjetividade. Por terem os filósofos existenciais ajudado nossa geração a admitir aquilo a que chamamos o caráter existencial das ciências humanas, estendemoslhes nossa respeitosa gratidão. Mas não se segue daí que, com este achado da verdade acerca da natureza do conhecimento humano, venhamos a encontrar a tão sonhada resposta para as verdades finais dos mais profundos problemas da filosofia. Veremos, mais tarde, que o ponto-devista defendido nesta obra não se concilia com a filosofia existencialista que, sendo uma filosofia finalista, não podemos deixar de tomá-la como uma das muitas formas atuais desse irracionalismo que este nosso deso­ rientado século popularizou. Bastante significativo é o fato de ter sido o melancólico Kierkegaard o profeta e precursor do existencialismo, e igual­ mente o fato de ter essa filosofia florescido na Alemanha depois de 1918 e na França depois de 1940. Acresce ainda que, como toda e qualquer filosofia que não se baseia na revelação bíblica, o existencialismo se concilia tanto com a interpretação cristã como com a não cristã. Assim, Jaspers e Mareei seguiram a sugestão de Kierkegaard, pondo-o a serviço da religião, enquanto Heidegger e Sartre acharam o existencialismo muito compatível com o ateísmo e o niilismo. Tais vislumbres da verdade, que tornam plausível o existencialismo como filosofia, são de fato muito mais velhos que Kierkegaard. Na verdade, sempre estiveram presentes, por exemplo, no lado subjetivista da teoria agostiniana do conhecimento (conquanto fosse isso somente um lado do assunto), e também no límpido conhecimento próprio de Pascal. Tais vislumbres, ou noções, esquecidos durante o longo reinado do racionalismo e da filosofia naturalista, igual­ mente antipáticos para Tomás de Aquino como para Voltaire, para Descartes como para Herbert Spencer, e proclamados tão-somènte por uns profetas solitários como Pascal e Kierkegaard, hoje vêem sua verdade geralmente reconhecida; porque, de fato, hoje em dia parece çstor decaindo o longo domínio do racionalismo e do naturalismo, e a geração presente talvez esteja preparada para aceitar na esfera da epistepiologia cristã certas verdades provindas da objetividade subjetivista de Agostinho. E, dentre essas verdades, pelo menos até onde chega o conhecimento.dos teólogos, avulta o ponto-de-vista de Agostinho sobre a revelaçã^ gejJJ e: a revelação especial. -r! v» * O estudo do caráter existencial de nosso conhecimento Qfí§,^gçjpo§ das ciências humanas nos ajuda a ver que hoje em dia não há necessjdade


alguma de se afirmar a existência de outras espécies de conhecimento além do conhecimento científico. Há poucos anos, o falecido cônego B.H. Streeter e outros mais estudiosos da Apologética Cristã pensavam ser seu dever aceitar a existência de duas espécies de conhecimento — o que nos vem das ciências empíricas, e o que provém da poesia, da arte e da religião. Quando Streeter se dedicou à obra de "reconciliar a ciência com a religião" — visto que a influência de Dilthey na Alemanha era quase desconhecida aqui — prevalecia ainda em nosso país (Inglaterra), a idéia de que se devia identificar os métodos das ciências naturais com o método científico, e de que todo estudo que se propusesse nos trazer qualquer conhecimento devia submeter-se às pressuposições, escopos e métodos da ciência natural. Então, o estudo da vida orgânica, da mente e da sociedade, como da história, da religião e da ética, devia seguir aquelas linhas que imerecidamente haviam alcançado tão glorioso prestígio nas ciências físicas; e a filosofia por si mesma nada mais era que a aplicação universal dos métodos da ciência natural. A índole da época era decla­ radamente naturalista ou positivista, e mesmo aqueles que não aceitavam o naturalismo ou o positivismo como uma filosofia viam-se forçados a concordar com ele. Para ser considerada como ciência, a biologia precisou mecanizar-se, os estudos sociais tornaram-se naturalistas, e a história se fez positivista. A maioria dos teólogos deixou de tomar a teologia como ciência, uma vez que os conceitos naturalistas da ciência pareciam em geral negar-lhes o título de cientistas. Se a ciência era naturalista, os historiadores poderiam aceitar essa posição e submeter-se a isso; mas os teólogos enfrentaram a situação por ignorar a ciência e suas exigências, e estruturaram um método científico próprio, sem ligar para o que acontecia no dito mundo científico. Os poucos teólogos que aceitaram o desafio acharam que o critério individual lhes devia dar coragem, e modestamente afirmaram existirem outras espécies de conhecimento além do conhecimento científico. Esse tipo de apologia, no entanto, não se revelou muito eficaz numa época positivista, já que, negando-se ao conhecimento religioso ou artístico o caráter de científico, bastava isso para condená-lo como conhecimento. Hoje a situação está completamente mudada, ou vai se modificando rapidamente, conquanto os velhos conceitos naturalistas ainda dominem muitos que não foram atingidos pelas recentes discussões. Os estudiosos das ciências humanas reclamam agora para as categorias e métodos físicos uma libertação dessa dita prepotência, e estão dando maior atenção ao aspecto pessoal ou existencial de suas ciências. Já os historiadores não receiam mais os critérios de valor. Os filósofos e novelistas existenciais chamaram a atenção para o fato de subjetividade. Muitos humanistas científicos por si próprios estão acoroçoando a.idéia de que a ciência tem muito que ver com a ética e que pode indicar a natureza do progresso ético. Os sociólogos do conhecimento demonstraram já os fatores pessoais e subjetivos contidos em todos os nossos conhecimentos pelo fato de condicionamento social, e os vislumbres do marxismo de modo geral têm ajudado a lançar por terra o racionalismo da velha moda. E nisso foram secundados pelos "novos" psicólogos. Nos capítulos seguintes teremos

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ocasião de criticar as conclusões dos existencialistas, dos humanistas científicos, dos marxistas e dos freudianos. Urge, porém, desde já aclarar que, embora rejeitemos tais sistemas como respostas completas e finájs para os problemas filosóficos, reconhecemos e alegremente proclamamos o valor de seus postulados. Os cristãos desta nossa geração têm muito que aprender de todos esses pensadores, e o primeiro trabalho da apologética cristã não é refutar os marxistas e os mais restantes, e, sim, compreender aquilo que eles têm a ensinar, bem como aceitar e construir sobre a verdade que descobriram. Uma das verdades que urge aprendermos dos marxistas e dos freudianos diz respeito à importância dós fatores pessoais e subjetivos em os nossos conhecimentos, e não só nas esferas da economia e da sociedade. Até agora parece que os apologistas cristãos ainda não começaram a apreciar devidamente o significado de Marx e Freud como aliados na luta contra o racionalismo e o positivismo — as duas grandes inverdades, que tanto infeccionaram e infelicitaram o pensamento mo­ derno e que cerraram de maneira poderosa as portas de inúmeras mentalidades, inibindo-lhes a compreensão da verdade cristã. Há muitas coisas do pensamento moderno que o estudante da apologética cristã deve conhecer e com que deve entrar em contato, coisas que lhe darão o ponto de partida para começar a discussão com pessoas não cristãs. Há um problema comum para os teólogos e para os estudiosos de todas as outras ciências humanas. E' este: — Como se torna possível o conhecimehto na história e nos estudos humanos, i. é., fora da esfera em que se pode aplicar de modo eficaz o método às ciências naturais? Falhou Dilthey e falhou Collingwood em conseguir para a ciência histórica aquilo que tanto desejaram, que foi construir uma critica da razão histórica, fazer para a história (ou, mais largamente, para as ciências humanas) aquilo que Kant tentou realizar para as ciências físicas — mostrar como se torna possível o conhecimento nos estudos históricos (e humanos). Assim, pois, um dos problemas mais absorventes e mais desconcertantes que desafia o pensamento moderno é este de explicar como se torna possível qualquer conhecimento fora da esfera das ciências naturais. Claramente esta questão é tão vital para o teólogo como para os estudiosos de quaisquer outras ciências humanas. O teólogo de nossos dias, com muitos humanistas cristãos e não cristãos, mostra-se profundamente apreensivo quanto ao destino duma civilização como a nossa, em que o ceticismo, o relativismo ético e o niilismo avançam na esteira duma época de racionalismo e positivismo. O cristão participa ainda, com todo e qualquer humanista, desse mesmo desejo de mostrar que em nosso conhecimento do homem, da história e da sociedade existe uma subje­ tividade na qual os valores são questão de deveres, em que o julgamento pessoal não é coisa meramente impressionista e fantástica, e na qual existe uma diferença real entre o razoável e o absurdó. O problema é, pois, o de reconhecer a objetividade do valor pela subjetividade do conheci­ mento. Não é propósito deste livro apresentar uma solução para esse problema, nem construir uma epistemologia ou filosofia cristã. O mais que podemos fazer é mostrar por que se pensa que o teólogo tem uma contribuição especial nessa discussão moderna do problema do conhe-

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cimento, dado que tal problema não é novidade na história do pensa­ mento cristão, embora tome uma forma nova e urgente. Hoje nossa situação não é tão sem precedentes como se inclinam a pensar aqueles que pouco conhecem à história do pensamento. No passado houve mo­ mentos em que a fé cristã foi como que confrontada pelo naturalismo, o ceticismo e o relativismo, e nos quais ela se viu habilitada a criar as condições necessárias ao entendimento. Poderemos apontar certas bases que nos permitem crer que a fé cristã pode hoje novamente levar a cabo seu antigo ofício de restaurar a racionalidade que o homem havia perdido, oferecendo-lhe algo bem melhor que o racionalismo. Alguns leitores destas páginas, para os quais "ciência" ainda significa "ciência natural" (ou, mais simplesmente, "a química"), certo ficarão chocados ao ouvirem falar na teologia como uma ciência empírica. O fato de haver ainda muita gente desacostumada a pensar na teologia como ciência indica, de um lado, quão pouco se entendeu o significado da revolução do século dezenove no método teológico, e, doutro, quão forte é ainda hoje na opinião geral o domínio do ponto-de-vista naturalista ou positivista sobre a natureza essencial da ciência, justamente agora quando as ciências humanas atingiram a maioridade. Mas um exame cuidadoso do assunto revelará que o estudo da apologética cristã hoje deve neces­ sariamente tratar do problema do método da teologia em relação com o método científico em geral. O que é permanente acerca da ciência, como afirmou o Dr. A. D. Ritchie, é o seu método, e não suas teorias ou conclusões. As teorias e conclusões científicas não têm permanência, e o apologista cristão que achar que lhe cabe o dever de "reconciliar" as últimas teorias científicas com a verdade cristã estará começando a argu­ mentar pelo avesso. O ponto de partida certo da apologética cristã é a metodologia científica. Temos hoje ciências (inclusive a teologia) que propiciam conhecimento empírico e que, contudo, não empregam, e não podem empregar os métodos das ciências naturais abstratas. O apologista cristão deve mostrar que o método científico teológico, como aplicado aos fatos do viver cristão hodierno — aos fatos da existência da Igreja e de sua Bíblia — faculta um corpo de conhecimento que reclama e legaliza, no nível científico, certas categorias estritamente teológicas, como é o caso da revelação. Deve-se mostrar que não se pode compreender a existência teológica em termos de quaisquer categorias não teológicas, e devemos reconhecer que o método teológico, como método científico, ' inclui o emprego dessas categorias. Talvez possamos antecipar aqui três possíveis objeções à afirmativa anterior. Primeira — alguns podem estranhar o estarmos falando da teologia como uma das «ciências humanas». Respondemos, brevemente, que, embora se tome a teologia como uma "ciência divina", por causa de seu objetivo ou de sua matéria, no que respeita ao seu método ( que é ' o que importa em se falando dela como ciência), ela é verdadeiramente humana, e, como tal, está sujeita a todas as limitações e imperfeições de nossos fragmentados conhecimentos humanos, t Segunda — pode-se objetar ainda que a alegação de ser a teologia uma ciência, pois faculta conhecimento científico, desfaz a necessidade da fé e

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tenta nos oferecer gnosis no lugar dela. Esta objeção decididamente interpreta mal isso a que chamamos de a natureza existencial do conhe­ cimento que se alcança pelas ciências históricas e humanas. Nesses estudos, são de máxima importância o julgamento pessoal, a estimativa de valores, o discernimento e o risco da fé. E nisto diferem elas das outras ciências mais abstratas. Em todas elas está presente um sentido mui importante, no qual a fé precede à razão, e é certo uma condição de racionalidade. Isto é coisa especialmente verdadeira nas esferas da teologia e da filosofia. Terceira — pode-se objetar ainda que o que havemos dito significa que, para a promoção do verdadeiro entendimento teológico, foram de pouco valor aqueles séculos de paciente e devotado estudo da teologia que precederam à revolução que sofreu o método teológico no século passado. Esta conclusão é mais que absurda. Não se pode tirar esta conclusão de nada do que dissemos atrás. Embora a teologia como ciência empírica (não dedutiva) tenha propriamente nascido no século passado (XIX), não se conclui que todas as obras de teologia escritas anteriormente sejam "anticientíficas" e de reduzido valor. E aqui se vê claramente uma das mais importantes diferenças entre as ciências naturais abstratas e as mais concretas, ou ciências humanas existenciais. A ciência teológica empírica de hoje já não tem a mesma relação com a tradicional teologia que precedeu o surgimento da crítica, que tem, por exemplo, a química com a alquimia. Nas ciências abstratas, as teorias de ontem interessam apenas historicamente; já, nas ciências concretas, e também, por certo, de modo supremo na filosofia, a história da ciência, como na história da filosofia, é parte essencial dela, e sem ela não a compreenderíamos. Ninguém poderá entender do que trata a teologia sem primeiro conhecer algo da história do pensamento cristão. No campo da teologia não se aceita que aquilo que è mais novo seja, ipso facto, mais verdadeiro ou mais profundo. Percebe-se, então, que neste ponto se torna mais notável o contraste entre as ciências naturais e as ciências humanas. Um acadêmico de ciências naturais de Oxbridge hoje não lê Newton, e um professor de química de Redbrick teria muito que ensinar a Roger Bacon. Mas, já nas ciências humanas, a coisa é bem diferente, visto que tais ciências são algo mais do que o amontoar de "fatos" sobre fatos. Duvidamos que Freud pudesse apresentar a Agostinho algo além de uma lista maior de palavras de gíria por aqueles processos que Agostinho conhecia perfeitamente. Em todos os estudos concretos os nossos pensadores de hoje têm muito o que aprender dos antigos. E acontece que o escritor, seguindo uma tradição muito respeitável e encantadora, ao chegar ao fim do seu Prefácio, para se confessar agradecido a outros escritores, sente que de fato fica a dever mais aos antigos pensadores e doutores da Igreja do que propriamente aos dos últimos tempos. Dos grandes do passado, uma figura avulta, cujo pensa­ mento tem uma relevância toda especial e peculiar nessa questão da natureza da verdade cristã, notadamente para os nossos dias, que, em muitos respeitos, assemelham-se aos dias em que ele viveu; e o débito e gratidão do escritor para com ele aparecerão muitas vezes nas páginas

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seguintes. E dos muitos pensadores modernos, aos quais igualmente o escritor se confessa agradecido, seria injustiça, creio, escolher alguns, e também seria penoso para o leitor conhecer a enorme lista de todos esses nomes. Surgirá de pronto, espera-se, a extensão do débito do escritor, visto que os nomes de tais autores aparecem reconhecidamente citados no texto e nas notas ao pé da página. O exame dum tema como o nosso necessariamente nos obrigou a penetrar nas obras de outros escritores, e, como já o disse Coleridge, até mesmo o anão enxerga longe quando encontra um gigante que lhe permite instalar-se sobre seus ombros. The College, Durham

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Alan Richardson .


CAPÍTULO I

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A APOLOGÉTICA CRISTÃ E A FILOSOFIA DE NOSSOS DIAS 1. A NATUREZA E A NECESSIDADE DA APOLOGÉTICA Etimologicamente, apologia quer dizer defesa; significa, primaria­ mente, uma resposta de defesa contra alguma acusação ou denúncia. Muitas vezes se tem anotado que a primeira pregação da fé cristã iniciou-se com palavras de apologia. 1 Necessariamente, está sempre presente em toda pregação cristã um elemento de defesa, e difícil se torna mesmo afirmar com precisão em que ponto a defesa passa para o contra-ataque. v\ palavra apologia, no seu significado cristão, envolve a defesa da verdade cristã. Ela vai ao encontro duma acusação, explícita ou não, apresentando os fatos do caso e anotando as conclusões racionais que deles se tiram, como fez o apóstolo Paulo ao se defender diante do rei Agripa. 2 Apologias particulares ou especiais são as escritas com o fito de repelir uma certa e determinada acusação, ou plano de ataque, feita ao cristianismo, e, neste vasto setor de literatura cristã, temos as Apologias de Justino Mártir e de Aristides, a Contra Celsüm de Origines; a Summa contra Gentiles, de Tomás de Aquino; e A Analogia da Religião, do Bispo Butler. A apologética, distinguindo-se da apologia^é o estudo dos modos e meios usados na defesa da verdade cristaTTJãcTé tarefa da apologética, como disciplina teológica, tratar deste ou daquele ataque particular desfechado contra o cristianismo, nem mesmo o de levar mais um volume à biblioteca das apologias cristãs. A apologética trata das relações da fé cristã com a esfera mais vasta do conhecimento «secular» do homem — à filosofia, a ciência, a história, a sociologia e as outras mais — visando demonstrar que a fé não discrepa da verdade descoberta por essas pesquisas. Tarefa como esta deve, necessariamente, ser empreendida em cada época. É mesmo um empreendimento de considerável urgência num período em que os conhecimentos científicos e as transformações sociais se processam tão rapidamente. Assim, a apologética, como disciplina teológica, torna-se uma espécie de inventário intelectual feito pelos pensadores cristãos, podendo-se descrevê-los como tentando aferir seus predicados à luz do pensamento filosófico contemporâneo e do cpohecimento científico. Portanto, vemos que a apologética é também prirnariamente um estudo empreendido por cristãos para cristãos. E/ neste sentido, devemos distinguir sua tarefa da tarefa da apologia, vjsto que esta se dirige a pessoas não cristãs. A apologética constitui, assim, um estado necessário para o trabalho do apologista, ou, mais simplesmente, é parte essencial do preparo de pregadores, evangelistas e professores cristãôs. 1 Atos dos Apóstolos 2:14 e ss.


Pode muito bem ser verdade que existem inquiridores sinceros que de bom grado se confessariam cristãos, uma vez aclaradas suas dúvidas, e que se beneficiariam imenso entreouvindo pensadores cristãos a discutir assuntos apologéticos; e, neste sentido, a apologética pode muito bem realizar um serviço de natureza secundária, ajudando tais inquiridores. 1 Se, porventura, algum desses inquiridores estiver lendo esta obra, deverá perceber logo que ela não foi escrita visando em primeiro lugar a sua pessoa. Geralmente se distingue a apologética religiosa da apologética cristã.2 Essa distinção nos ajudará a firmar de modo preciso os limites de nosso trabalho. A apologética religiosa geraUrata de matérias tais como a defesa do conceito religioso ou teísta do muncfo; trata de defender os argumentos da 'existência de Deus, do problema do mal, do contra-ataque aos conceitos ateístas e agnósticos, e doutros mais. Tem parentesco, assim, com aquilo a que se chamava geralmente de "teologia natural" e com o que hoje é conhecido por filosofia da religião. A apologética religiosa geral trata forçosamente desses assuntos sem a ajuda da revelação especial. A apologética cristã, no sentido mais restrito que essa expressão contêm, quando*empregada de modo exato, trata das conexões e consèqüências da'reveíãção cristã para uma compreensão racional do mundo e de nossa existência nele. B u s ca jp q s tra rq i^ ajrçyçlaçilo, como_a_entendem os cristãos, não é incam patíveT^m Trexercício darazão7 e constitui, sim, valioso'àuxílio e guia para a razão humana no seu anseio de compreender as coisas; e, muito mais ainda, que a revelação não é uma ficção produzida pela imaginação de cristãos, e, sim, uma categoria baseada em fatos observáveis e em experiências identificáveis, quando corretamente interpretados. Neste livro nos ocuparemos principalmente com a apologé1. Alguns escritores entendem que o objetivo especial e primário da apologética é esse que afirmamos ser sua função secundária. Assim, A. B. Bruce, em sua Apologetics, or Christianity Defensively Stated (Edimburgo, 1895) escreve: — "A apologética... é um preparador do caminho da fé, uma ajuda à fé contra as dúvidas que surgem donde quer que for, especialmente contra aquelas engendradas pela filosofia e pela ciência. Seu objetivo específico é auxiliar homens de espirito franco e sincero que, assaltados por essas dúvidas, simpatizam, no entanto, com os crentes. Ela se dirige igualmente àqueles que se vêem arrastados em duas direções, para Cristo e contra Cristo, caminhos que a uns prendem na incredulidade e a outros levam à fé em Cristo. Toda a defesa pressupõe um inimigo, mas o^ inimigo não é o infiel dogmático que de maneira final levou sua mente a achar que o cristianismo é uma ilusão, e, sim, o pensamento anticristão dentro do próprio coração do homem crente. "Os inimigos do homem serão os seus próprios familiares! O apologista sabido instintivamente foge do conflito com a incredulidade dogmática, por ser coisa inútil. Ele deseja encontrar, e dá como concedido naqueles para quem escreve, uma certa imparcialidade e largueza de espírito, uma alma generosa que padece duma tara hostil que ele anseia remover, tara essá provinda não dum motivo baixo, animada em sua hostilidade por motivos elevados» (p. 37). Estas afirmativas de Bruce são finais, e qualquer que leve a sério o estudo da apologética simpatizará com o desiderato desse escritor. Não obstante, não satisfaz esse modo de compreender a natureza da apologética, porque confunde a tarefa da apologética com a da apologia. Podemos dizer que a apologética se relaciona com a apologia assim como a homilética se relaciona com a pregação. 2 Veja, e.g., o artigo "Theology", de D.S. Adam, na Encydopaedia of Religion and Ethics, Vol. XII, pp. 297 ess.

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tica cristã, distinguindo-a da apologética religiosa geral. Só trataremos dos problemas da apologética religiosa geral na medida em que estiverem mais profundamente relacionados com os problemas mais restritos da apologética cristã. Antes de nos sentirmos preparados para encarar os problemas específicos da apologética cristã, temos que fazer certas considerações mui importantes que surgem da discussão hodierna da patureza da verdade científica, dos pressupostos ideológicos e da investi­ gação histórica. Devemos examinar isso antes, visto que claramente se relaciona com a nossa maneira de tratar o assunto. Os problemas atinentes à apologética cristã, dos quais trataremos de modo especial, incluem a natureza da revelação em geral, e da revelação cristã em particular, a validez dos argumentos tradicionais da apologética cristã, aduzidos do milagre e da profecia, a inspiração e autoridade da Bíblia, e a relação da fé para com a razão. E' certo dizer-se que a apologia, e com ela a apologética (embora o termo pertença ao período moderno), sempre tiveram, em todas as épocas, uma posição honrosa na linha central do desenvolvimento da teologia crista. Houve, porém, certos períodos em que de certo modo se negligenciou tanto a arte como a teoria da apologia. Obviamente, não se faz necessária a apologia numa época em que o Estado determina que todos os seus súditos sejam batizados na infância e manda queimar vivo , todo aquele que externa suas dúvidas teológicas. Contudo, é coisa notável observar como os grandes teólogos — mesmo dentre aqueles conhecidos como os mais "dogmáticos" — tinham consciência da necessidade do elemento apologético na apresentação de seu credo. Teólogos do mais altocoturno, taiscòmoOrígenes, Agostinho e Tomás de Aquino, igualmente são os principais apologistas da Igreja. Uma porção surpreendentemente enorme do primeiro livro das Institutas de Calvino ê dedicada à apologé­ tica e às provas tiradas da razão: o jovem sábio humanista da Renascença que se tornou o líder da Reforma não perdia uma oportunidade sequer para apontar os erros do humanismo clássico. Pequeno número de teólogos, como Lutero, deram tão pouco valor aos poderes da razão humana que achavam ser quase tempo perdido se dirigirem a ela. Diziam que a fé não precisava justificar-se diante do tribunal da razão. 1 Esta posição extremista, porém, não representa a atitude geral e clássica do pensamento cristão; o próprio Tertuliano apelou para a consciência das 1 Karl Barth, em nossos dias, parece sugerir que a apologética não é uma atividade razoável para os cristãos, porque ela começa concedendo à razão competência para discutir a possibilidade e mesmo o contéudo da revelação, ou, pelo menos, ela pressupõe que a razão cria o necessário "ponto de conexão" entre Deus e o homem: "a fé deve tomar a sério a descrença, e a si mesma não muito a sério, e, portanto, secreta ou abertamente deixa de ser fé". Barth gosta de distinções precisas: a razão, para ele, é sempre "a razão sem fé", e assim a fé è necessariamente o contrário da razão; a única apologética verda­ deira está na confrontação da incredulidade pela fé, e esta última é obra de Deus. assim como a primeira é produto do homem. A Palavra de Deus não precisa ser defendida pelo homem, e unicamente a descrença pensará em defendê-la. Ele cita e aprova a Lutero, quando diz — "temos que cuidar não... de defender o evangelho até o ponto de ele entrar em colapso Não nos ansiemos: pois o evangelho não precisa de nosso auxílio; ele è suficientemente forte por si mesmo... Pouco importa que este fraco sopro ruja contra os sofistas. Que conseguirá esse morcego com o bater de suas asas?" (Veja K. Barth, em

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classes dirigentes romanas, 1 e ainda na ocasião, quando convinha ao seu objetivo, argumentou que os ensinamentos cristãos eram muito semelhan­ tes dos poetas e filósofos pagãos. 2 Em nossos dias tornou-se moda em certos setores questionar sobre o 7 valor e mesmo sobre a legitimidade da apologética cristã. Foi dito (não falsamente, é certo) que é tarefa do crente confrontar a incredulidade com o desafio do evangelho, para convencer de pecado e proclamar a mensagem de arrependimento e rènovação. Criticar ou tentar julgar racionalmente a revelação divina é presunção; e, se os homens pudessem assim racionalmente criticá-la e avaliá-la, certo já não seria ela divina. (Este argumento é, na essência, o mesmo que usaram a princípio aqueles que se opuseram à crítica bíblica.) Nossa tarefa não é, dizem, argumentar sobre a existência de Deus, e, sim, confrontar os homens com Seu julga­ mento e misericórdia, não discutir se Deus nos deu uma revelação, mas dizer aos homens o que ela é. Agora, é verdade que o apologista não deve substituir o argumento pela pregação; e é igualmente verdade que grande -parte da tarefa do apologista é declarar de modo explícito o que é o evangelho, removendo as falsas interpretações que dele têm muitas pessoas e que de contínuo sobremaneira obstaculizam a aceitação do credo cristão. Acresce ainda que o estudante de apologética não deve pensar que os homens vão se converter à fé cristã só com argumentos tirados da razão, ou por quaisquer meios humanos: Deus, que dá a revelação, dá também a fé pela qual a recebemos, e a luz para que a entendamos; a fé, como firmemente sustentamos, é sempre o dom de Deus. Indubitavelmente é verdade — e falha grave e lamentável — que grande parte da pregação hodierna perdeu o ânimo confiante e seguro da ousada proclamação cristã, e não poucas vezes tem adotado os modos de quem procura justificar-se ou "apologizar". 3 Não é difícil compreender por que se reagiu no sentido de se fazer uma declaração mais forte e peremptória do evangelho ante o colapso da teologia liberal nos últimos Doctrine of lhe Word of God; Church Dogmatics, Vol. I, Parte I, transcrição inglesa de C.T Thomson, Edimburgo, 1936, pp. 30 a 33.) Ricardo Hooker, cujo ponto-de-vista sobre as relações da fé com a razão aparece na obra The Laws of Ecdesiastical Polity, Livro III. Cap viii, trata seriamente das censuras feitas à razão pelos puritanos do século dezesseis, que. por sua vez, haviam sido influenciados pelos extremistas do continente. Diz ele: — "Há um bom número de gente que pensa não poder admirar, como ê preciso, o poder e a autoridade da Palavra de Deus, caso nas coisas divinas se possa atribuir qual­ quer força à razão humana. Por esse motivo nunca usam de bom grado a razão para não a desacreditar" (loc. cit.) Plus ça change plus, c'est Ia même chose. A teologia inglesa deve levar a cabo novamente, no século XX. a tarefa a que Hooker com tanta habilidade se dedicou no século XVI. 1 Apol. IX

2 Ibid., XLVII 3 A confusão que o povo em geral faz de "apologia" com "apologizar" (desculpar-se, no sentido moderno) pode ter amparo real. Quando, em 17%, o Bispo Ricardo Watson (1737-1816) publicou An Apology for the Bible, o rei George III comentou: — "Apologia da Bíblia! Apologia da Bíblia! Eu nunca soube que a Bíblia precisava de defesa" (Overton and Relton, em The English Church from the Accession of George I to The End of X V III Century, p. 260). O Bispo Watson enviou também uma Apology for Christianity (1776) para Eduardo Gibbon, em resposta ao^ataque desfechado contra o cristianismo no Decline and Fali (Cap. XV), obra ainda muito querida pela imprensa racionalista.

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tempos. 1 Mas, isto em nada nos leva a pôr em dúvida o valor ou legiti­ midade da apologética. * Encontraremos a base real da rejeição-da apologética como disciplina tèológica numa teoria particular das relações da razão com a revelação, teoria que afirma serem ambas extremos irreconciliáveis e que não há nenhum "ponto de conexão" na razão ou consciência humana para o qual a revelação possa apelar. Tal teoria corre em sentido contrário ao da corrente principal do pensamento cristão sobre o assunto. Nada há na Bíblia, e muito pouco nos ensinos dos grandes doutores da Igreja, que sustente essa teoria. De fato, ela não é mais velha que Lutero; e, na verdade, é justo afirmar-se nada mais que isso, visto que Lutero não elaborou teorias preciosas sobre assuntos filosóficos.3 1 É, não obstante, coisa que nos choca ler, na Introdução Geral feita pelos editores da Library of Constructive Theology, o seguinte: — «Jâ se foi o tempo em que a 'apologética' era coisa de algum valor." Tais palavras parecem condenar adiantadamente a mor parte dos volumes da série. No entanto, a sentença posterior revela que o escritor conhece pouco o que realmente é a apologética. Diz ele: — "Precisa-se de algo mais que uma defesa de proposições jà aceitas sobre a autoridade." A apologética cristã, por certo, não é a defesa de proposições já aceitas sobre a autoridade, mas a defesa da proposição que afirma existir uma autoridade na revelação, ou atrás dela, ou que existe uma revelação autorizada e terminante. 2 Sobre este assunto veja Towards a Christian Philosophy (Londres, 1942). pp. 11 a 19, de Leonardo Hodgson; Democracy and Dictatorship in the Light of Christian Faith (Londres, 1935), p. 30, do mesmo autor; Our Knowledge of God (Oxford, 1939). pp. 14 a 16, de João Baillie; e By Faith Alone (Londres, 1943), pp. 118 em diante, de H.F Lovell Cocks. 3 O repúdio da razão, separando-a da revelação, realizado por Lutero, podemos ver claro na citação que segue: — "A sabedoria natural duma criatura humana em matéria de fé, até que se regenere e nasça de novo, é tudo escuridão, nada conhecendo das coisas divinas. Mas numa pessoa crente, regenerada e iluminada pelo Espirito Santo, através da Palavra, é instrumento glorioso e sincero, e obra de Deus... O entendimento, pela fé, recebe vida da fé; o que se achava morto vive de novo" (Table-Talk, transcrição feita por Hazlitt, CCXCIV). Nisto que afirma a habilitação da razão pela fé em Cristo — o ensino de Lutero é verdadeiro, em referência ao pensamento de Agostinho; mas pode-se ilustrar a diferença que há entre o ponto-de-vista de Agostinho e o de Lutero com este trecho de Agostinho, que, conquanto enfatize ele o fato de que a fé precede à razão na compreensão da verdade, não obstante claramente reconhece haver um sentido em que a razão precede à fé, visto que a Palavra não pode penetrar numa criatura irracional, admitindo-se, dai, que a razão é o necessário "ponto de conexão" da alma humana com a Palavra divina: — "Morra de vez a idéia de que Deus odeia em nós aquilo em que ele nos fez superiores às mais criaturas viventes! Digo, pereça a idéia de que devamos crer não termos necessidade de buscar uma razão para aquilo que cremos, porque de fato já não poderíamos crer se não tivéssemos almas racionais (animas). Em certas coisas que pertencem à esfera da doutrina salvadora e que ainda não temos capacidade de alcançar pela razão, mas que compreenderemos um dia, a fé precede à razão (fides praecedat rationem); e essa fé purifica o coração, de modo que ele pode receber e suportar a grande luz da razão. O profeta, assim, fala bem racionalmente quando diz — Nisi credideritis, non intelligetis — "Se não crerdes, não entendereis"), (Isaias 7:9, LXX). O profeta aqui faz distinção entre fé e razão, e nos aconselha que devemos primeiro crer, para que possamos entender aquilo que cremos. Vimos, assim, ser coisa razoável que a fé preceda à razão. Sim, porque, se este preceito não for razoável, logo será um absurdo. E Deus nos livre de assim pensarmos. Se, portanto, é razoável que a fé preceda à razão a fim de nos levar a certos e grandes assuntos que não poderiamos ainda entender, segue-se, ent^o, indubitavelmente, ainda que em grau menor, que a razão, que disso nos convence, de algum modo precede à fé (procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadet etiam ipsa antecedit fidem) Por isso o apóstolo Pedro nos admoesta que

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2. O "PO NTO DE CONEXÃO" NA RAZÃO E NA CONSCIÊNCIA De encontro a todas essas teorias, a discussão da apologética envolve o reconhecimento da existência dum "ponto de conexão" entre as mentes dos crentes e, pelo menos, as de alguns incrédulos. O Dr. Paul Tillich observa que a apologética subentende a disposição de se defender em face de um agressor e diante dum critério comum. 1 Por exemplo — quando era largamente aceito o ensino' dos estóicos acerca do Logos, era coisa possível aos primeiros apologistas defender, diante daqueles que estavam prontos a admitir a validade da filosofia dum Logos, o seu conceito de Cristo como o Logos encarnado. Existe, no entanto, sempre o perigo de 0 apologista cristão avançar demais na direção das categorias de seu opositor e falhar na demonstração de que a fé cristã sempre transcende e, até certo ponto, nega as categorias de todo pensamento não cristão. Mas, pelo menos, existe um "ponto de conexão", um ponto de partida para a discussão. A apologética admite, pois, a existência de distinções dentro da própria descrença, conquanto às vezes se torne difícil defini-las. Temos, em primeiro lugar, o humanista bem intencionado, que acredita nos valores e os procura, e que no mundo hodierno é o produto de séculos de ensinamento cristão e da cultura e civilização cristã; em segundo lugar, temos aqueles que crêem sinceramente em alguma filosofia de vida não cristã, tais como os marxistas e os maometanos; em tercejrojugar, temos esse grande grupo de gente que aparentemente vive alheia a todas as questões da verdade e dos valores, que tanto se interessam por suas próprias pessoas, por suas necessidades e prazeres temporais, que não pensam noutra coisa. Talvez haja uma quarta classe, a daqueles que deli­ berada e cinicamente desprezam toda a verdade e os valores morais e espirituais, exaltando única e religiosamente a si próprios (como os nacio­ nalistas, os nazistas; e, como indivíduos, os ateus práticos); estes são os verdadeiramente pervertidos, e a verdade cristã é a única profilaxia eficaz para debelar essa suprema corruptio optimi péssima. Quanto a este ou aquele espécime do terceiro e mesmo do quarto grupo, seria provavel­ mente exagero dizer que com ele não existe absolutamente nenhum "ponto de conexão". Mas na prática está claro que a apologética não nos fornece nenhuma maneira de nos aproximarmos à gente desse quilate. Cremos que só a pregação direta do perturbador Evangelho de Cristo poderá conseguir, de certa forma, abalar esses indivíduos. O caso dos dois primeiros grupos, porém, é um tanto diferente, e os grandes apologistas cristãos do passado freqüentemente a eles se diri­ giram. O apelo de Justino Mártir à compreensão dos filósofos do segundo século é uma boa ilustração duma apologia da Igreja antiga dirigida ao primeiro grupo; e podemos catalogar a Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino como notável exemplo de Apologética que visava pessoas do estejamos preparados para responder a qualquer que nos pergunte a razão de nossa fé e esperança (I Pedro 3:15)" (Ep. CXX, 3,4). A continuação dessa página de Agostinho constitui uma defesa completa da apologética cristã. 1 Veja The Interpretation of History (New York. 1936), p. 43.

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segundo grupo, visto que ele parte justamente dos princípios racionais que seus opositores já admitiam, i. e., admitiam a filctsofia aristotélica como critério comumente reconhecido, i O estudo da?' apologética claramente será de grande proveito para os cristãos que anseiamr lida* com pessoas de qualquer um desses grupos. Os que nunca estudaram às ílaçôes da fé cristã à luz dessa verdade, que pode ser encontrada, como no caso do humanista ou do marxista, mui provavelmente não defenderão com sucesso o cristianismo, quando atacado pelos humanistas ou pelos mar­ xistas, e não conseguirão organizar uma poderosa contra-ofensiva. A elevada estima que os humanistas têm pela verdade e pelos altos valores, bem como a sede que os marxistas têm de iustica social, provam ser esse um "ponto de conexão" muitíssimo significativo, e vemos, então, existir, em cada caso, um critério comumente reconhecido, ainda que seja muito reduzida a área de concordância para o início da discussão. Onde quer que encontremos em atividade a razão e a consciência, aí se torna importante a tarefa da apologética cristã. Esta visão da validade e urgência da apologética estriba-se na compreensão total das relações entre revela­ ção e razão, relações que subjazem e que, espera-se, se aclarem devi­ damente no argumento desta obra. E isto está de acordo com o pensa­ mento e a prática dos grandes teológos da Igreja desde os dias de Paulo ou de João até os nossos dias. 2 Tanto o humanismo secular como o marxismo, como os vemos hoje, sofreram forte influência do ensinamento e dos ideais cristãos. 3 E nisso, em grande parte, sempre tiveram contato com a revelação da verdade que está em Jesus Cristo. Visto sustentarmos que toda a revelação é "salva­ dora", é para salvar, não se pode dizer que eles sejam totalmente "ímpios" (seja qual for o título que se dêem a si mesmos) ou que estejam totalmente alienados da iluminação do Sol da Justiça. Enquanto não puderem ver a 1 Não se diz aqui que Tomás de Aquino escreveu mais para leitores maometanos ou judeus do que para cristãos. Sabia ele que a maioria de seus leitores seria de cristãos. Este fato, porém, ilustra a natureza da apologética cristã, que. num sentido, è refletir a posição cristã à luz das críticas feitas peíos incrédulos. Tomás de Aquino deseja mostrar como a razão, separada da revelação, como os próprios maometanos devem obedecer (o "critério comumente admitido"), responde aos erros do pagão e conduz à verdade cristã. Cf. Summa contra Gentiles, Livro I, Cap. II: «Alguns deles (dos pagãos), como os maometanos e gentios, não concordam conosco quanto ã autoridade de qualquer escri­ tura, pela qual possam ser convencidos, na mesma base em que podemos discutir com os judeus através do Velho Testamento e com os herejes através do Novo Testamento, visto os primeiros não aceitarem nenhuma dessas bases. Portanto, temos que recorrer à razão natural, base que todos se vêem compelidos a aceitar. Mas ainda isto não deixa de ser deficiente em se tratando das coisas de Deus.» 2 A alegada rejeição por parte de Paulo (em I Cor. caps. I e II) do seu método de tratar com os filósofos na. Colina de Marte (Atos 17:22-34) é coisa muito incerta para servir como argumento. O pensamento de Paulo acerca da razão e da consciência do mundo pagão está claramente expresso em Romanos, caps. 1-3, donde se nota o argumento em toda a extensão deste livro; Romanos 1:20, particularmente, tornou-se o texto funda­ mental da "teologia natural", notadamente na. Idade Média. Se alguém desejar um texto bíblico que de modo conciso prove e ratifique a necessidade da apologética cristã, bastará ler I Pedro 3:15. 3 Para ver melhor o marxismo neste particular veja, a obra The Christian Significance of Karl Marx (Londres, 1946). d e AleX; Miller. iv ,

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verdade no seu todo, vêem-na através do brilho da Fonte da Luz, que por si só possibilita ao homem conhecer a verdade. A visão que têm, no entanto, é anuviada e deformada; é uma visão ainda imperfeita, como a daquele que enxergava os homens como árvores andando. O toque da mão de Cristo já se iniciou, porém não completou a obra curadora em seus olhos ainda cegos. Podemos descrever à obra da apologética cristã como uma preparação para levar outra vez esses olhos à presença de Cristo, para que os toque de novo, e daí vejam nitidamente todas as coisas. O dom da vista é sempre um milagre da graça divina; todavia, isto em nada quer dizer que oS cristãos devam assentar-se quietos a um canto e nada fazer para preparar o caminho do Senhor. "O fato de ser Deus quem dá o crescimento não é motivo para deixarmos de plantar e regar." 1 - Desde o início do século XX sofreu considerável transformação em sua natureza a tarefa do apologista cristão. O falecido Arcebispo Temple narrou como, em Oxford, na década anterior a 1914, pareceu que a tarefa do apologista cristão iria desembocar numa metafísica cristocêntrica em termos duma filosofia idealística então largamente admitida por pensa­ dores da época. 2 A influência de mestres, como Eduardo Caird, Josias Royce e Bernardo Bosanquet, era ainda mui forte. Ainda mesmo em 1924 o Dr. Temple acreditava que um leve toque na balança intelectual poderia fazer as conchas pender para a aceitação dessa metafísica cristocêntrica, uma vez que prevalecia como conceito dominante a filosofia espiritual e mesmo teísta dos idealistas de Oxford. 3 Hoje não se vê nenhum conceito dominante e nenhuma filosofia largamente aceita. Os filósofos de profissão parece estarem agora de qualquer modo gastando seu tempo na discussão das possibilidades de existir a metafísica. Uma corrente entende que tudo quanto se afirma sobre valores não passa de atoarda sem cualquer significado. Já outra corrente afirma que a filosofia nada mais é que o produto de forças econômicas. Assim, sustenta-se, em diversos lugares, que só se pode ter certeza no reinado das ciências empíricas. Além do conhecimento científico, diz-se, nenhum outro conhecimento é ppssível, e a única atividade que resta ao filósofo, como tal, é abandonar todas as proposições ou conceitos que não possam ser demonstrados pelo método científico. Não é de se admirar que muitos pseudofilósofos, desanimados ante uma tal limitação de sua própria vocação, se apressem em mandar às urtigas sua beca de filósofos e vistam logo a camiseta de algum partido, proclamando ao mundo que sua tarefa não é explicar o mundo, e, sim, modificá-lo. < No mundo de antanho os filósofos costumavam usar vestes distintivas, como o fazem hoje alguns ministros de religião, por crerem que, como filósofos, recebiam a vocação e a missão de instruir seus semelhantes no 1 Agostinho, In Ps. CXIX, Serm. xxxii, 4. 2 Ver art. «Theology Today», em Theology, Vol. xxxix, N»233, novembro, 1939. 3 Loc. cit., veja também o Prefácio e Christus Ventas (Londres, 1924). 4 Veja R.G. Collingwood, discorrendo sobre o ensino da filosofia em Oxford em tempos recentes: — Aguardassem ou não uma filosofia que, à semelhança daquela que a escola de Creen facultou a seus pais, lhes proporia ideais e princípios para a vida, o fato é que não a conseguiram e lhes disseram mesmo que nenhum filósofo lhas tentaria dar (a não ser um pseudo-filósofo) (An Autobiography, Oxford, 1939, p. 48).

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que respeitava à verdade e à vida ideal. Era grande, então, o número de sofistas e de céticos. Mas havia também um grande número de indivíduos que, apesar de perplexos e entristecidos pelo irracionalismo da humani­ dade e pela aparente futilidade das coisas, pessoalmente continuavam a crer na razão e na consciência, e, por isso, encaravam a filosofia como um modo de vida que deviam passar aqueles que a pudessem receber como uma espécie de obrigação. Vemos que havia no credo de um Marco Aurélio, por exemplo, grande nobreza de sentimentos, quando dizia: "Se a Provjdência vela por todos e pode inclinar-se para a misericórdia, procura ser digno da ajuda celestial. Agora, se tudo é governado pelo descontrolado Caos, contenta-te com que, em meio a todo esse oceano açoitado pela tormenta, ainda sobrenade e luza dentro de^a_Razão. E, se a maré te arrastar em seu torvelinho, deixa que leve com todo o resto a tua carne e o teu espírito, já que a Razão ela não te pode tirar... Se existe um Deus, tudo está bem; se é o Acaso que a tudo governa, toma cuidado para que ele não te governe a ti." 1 A crença na objetividade do valor moral é a condição do progresso ou mesmo da continuação da civilização. Indubitavelmente, os céticos têm uma obra sadia e necessária a desempenhar, e ela consiste primeiro em despertar de seu dogmático torpor os homens de fé, já que pereceria não só a filosofia, mas até mesmo a civilização, no dia em que os homens em geral deixassem de crer que se pode conhecer a verdade e já não cressem mais na obrigatoriedade dos valores morais. ^Semelhantemente, se no setor do julgamento estético não existissem padrões objetivamente válidos, não haveria diferença intrínseca entre uma sonata de Beethoven e umas cócegas feitas no ouvido com uma pena de ave, já que se goste de ambas essas formas de agradável deleite.«Se não existe nada objetiva­ mente bom, já não se distingue moralmente Sócrates de Himmler; havendo, quando muito, uma diferença de natureza sociológica. 2 Todos percebemos o absurdo dessas afirmações, ainda que não possamos, de modo imediato, apresentar as razões disso. E' de todos conhecida a dificuldade que se tem de sustentar por argumentos, numa discussão com um consumado cético, a objetividade da verdade, bem como dos valores estéticos e morais. 3 E grave erro é pensar-se que a humanidade, como um todo, por um só dia tivesse suas dúvidas sobre esta questão de suma importância. O fato de ter havido, de tempos em tempos, na história das civilizações, momentâneas crises nervosas da parte dos intelectuais, 1 Meditations, 12. 14; 9 27. 2 "Se um modo de vida não é melhor que outro, então todos os modos de vida nada valem" (Michael Roberts, em The Recovery of the West, Londres, 1941. p. 138. Todo o Capítulo 6 é um argumento poderoso desta discussão). _ 3 O argumento de Agostinho sobre a impossibilidade lógica dum ceticismo radical ainda é válido hoje, Ei-lo: — "Qualquer que sabe que duvida conhece uma verdade, e ele está certo no que respeita a isso que conhece. Por conseguinte, quem duvida da existência da verdade tem já em si uma coisa verdadeira de que não duvida; tampouco exístirVi Urna Coisa verdadeira que "não seja v e rdad e Iraspei<Yv e rciade Por conseguinte; quem, por alguma razão, pode duvidar, não deve duvidar de que existe a verdade (De Vera Relig., xxxix, p. 73). Duvida-se que Descartes haja melhorado nalguma coisa a forma deste argumento, quando o reafirmou no seu Cogito, ergo sum — "Penso, logo existo" — não é proposição tão fecunda como «Duvido, logo a verdade existe.»


notadamente em épocas de crise e de revoluções, em nada nos deve inibir de ver a consoladora verdade de que a humanidade, através dos séculos, nunca duvidou da existência dos padrões objetivos da verdade, beleza e bondade, existindo independentemente de quaisquer predileções ou hesitações individuais. O fato de ter havido aqui e ali uma generalizada "trahison des deres", por parte daqueles que deveriam ter sido os líderes da civilização, em nada nos deve fazer supor que a civilização avançaria por si mesma no dia em que o comunis sensus da humanidade deixasse de testemunhar a objetividade dos valores morais. Quando Artur Kostler e outros declaram desconhecer a existência dos absolutos morais, mas que nos é necessário crer neles como se existissem, estão simplesmente reconhecendo que a civilização depende dessa crença na objetividade do valor e que a preservação da civilização é uma valiosa finalidade para o esforço humano. Há, aqui, um "ponto de conexão", e daqui deve partir a discussão.

3. SERÃO PO SSÍVEIS A ÉTICA E A FILOSOFIA CIENTÍFICA? Os humanistas científicos modernos estão seriamente interessados no bem-estar e no progresso da civilização e da cultura, e, em sua maior parte, reconhecem ser necessário estabelecer a existência real dos valores morais ou éticos e outros mais valores sobre uma base firme de conheci­ mentos verificáveis. Contudo, àqueles que entendem que só se pode chamar de conhecimento o que se demonstra pelo método científico, já se respondeu que a ciência por si mesma pode e deve determinar quais os verdadeiros valores éticos. Assim, encontramos a_Sr. C.H. Waddington, que rejeita a crença em Deus, por julgá-la mera projeção do «super-ego», tentando firmar a validez dos valores éticos por meios «científicos»: a ciência nos pode revelar qual a direção da evolução e também o que é «bom», í. é ., que princípios éticos e que tipos de atividades contribuirão para o progresso da sociedade nessa direção. > Então se afirma que a tfetjtudejc:ientifjça» é uma base mais segura para os valores éticos do que a atitude reíigiosa. A maioria dos filósofos provavelmente acharia que o ar­ gumento de Waddington sofre do sofisma que admite como objetivamente boa a direção da evolução da sociedade como um todo, na base de que seja a bondade a direção tomada pela evolução social, e que, portanto, o argumento, ao final, de nada nos adianta. Mas, seja como for, temos aqui uma ilustração mui interessante e instrutiva da necessidade, sentida por todos quantos tomam a sério a moral, de se firmar a objetividade do valor moral como uma parte da estrutura do próprio universo. É este o testemu­ nho que o humanismo científico dá da realidade dos valores éticos além e a salvo de meros preconceitos e conveniências de indivíduos e de grupos. Esta teoria, para firmar a validez permanente dos valores morais e para nos dizer quais são eles, emprega a própria categoria da evolução, tantas vezes usada para provar a relatividade desses valores. 1 C. H. Waddington, em Science and Ethics, Londres, 1942, ensaio de abertura.

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Se tomássemos como válido o argumento de Waddington, ele estabele­ ceria a validez dos julgamentos éticos ‘do homem (isto é, os do Sr. Waddington) na base do conhecimento científico, e nos habilitaria a dispensar qualquer espécie de fé. Parece mais provável, porém, que o próprio argumento se baseia num ato de fé, quero dizer, no conceito que subjaz a todas as formas de humanismo científico, a fé no «progresso», a crença de que os últimos estágios da evolução são «melhores» ou «mais elevados» que os primeiros. A verdade, contudo, parece estar no fato de que não se edifica nenhuma filosofia ou visãcTcIã natureza e propósito do mundo é do homern sem um áto de fé, e no fato de que o método científico não atinge, nem pode atingir, a posição de uma Weltanschauung sem que se introduza nele um «prjncípicLde fé», coisa^ esta_que a ciência não provê. Os nossos filósofos cientistas, em momentos de candura, admitem algumas coisas bastante esclarecedoras. Por exemplo, isto: —/«Não creio na verdade absoluta do marxismo do modo como alguns crêem em dogmas», afirmativa do Dr. J.B.S. Haldane. E prossegue: «Creio apenas que está suficientemente próximo da verdade para me fazer sentir que vale a pena arriscar nele minha vida, antes que em quaisquer outras teorias rivais » 1 .O humanismo científico atrai a muitos que sinceramente estão bus­ cando encontrar os valores éticos, notadamente aos que anseiam pela justiça social, justamente porque ele alardeia oferecer uma base científica para a moral, evitando, assim, as areias movediças da metafísica e da religião. Tudo hoje parece incerto para o humanista secular, a não ser o método científico: "os positivistas lógicos ensinaram que os conceitos éticos não têm significado verificável; os psicanalistas afirmaram que os ideais éticos do homem são meros produtos de suas reações sexuais; os antropologistas deram ênfase à relatividade de toda a ética social, variando de cultura para cultura e de época para época; e ps marxistas declaram que nossos conceitos éticos são nada mais que subprodutos epifênomênicos de tendências econômicas." 2 Todos quantos já não têm seus pes apoiados na sólida rocha da verdade religiosa revelada e, por isso, estão firmados nas areias movediças duma época de relativismo, se tomam a moral a sério, naturalmente encontram muito conforto e renovada confiança nessa teoria que afirma poder-se descobrir e assegurar os valores morais pelo método científico. Mesmo assim, não poderão dispensar a necessidade da fé: crêem que a diretriz da evolução é para o bom, e que, estudando as diretrizes da evolução na sociedade como um todo, torna-se possível determinar cientificamente a natureza do bom. Todo o argu­ mento, porém, baseia-se num ato inicial de fé, e uma pesquisa acurada revela que essa fé é afinal nada mais que a hodierna versão da fé Vitoriana no "progresso". 0 moderno humanismo científico é uma edição revista do naturalismo evolucionáricTdeTTêrSeít Spencef7~que sustentava que a melhor conduta é _ aquela que aparece posteriormente no curso da evolução e é mais comDlexa que a conduta de ordem primitiva. Hoje em dia, nos domínios 1 Science and Everyday Life, Pelican Editíon, 1941, p. 191 2 C H. Waddington, op. cit., p 9 em diante.

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da ética, abandonou-se a complexidade como índice de progresso: o estado totalitário é mais complexo do que a estrutura social do século dezenove, mas, que humanista sustentará que ele é melhor? Os critérios de progresso moral das teorias dos humanistas científicos parece que os tiraram, em primeiro lugar, da ciência biológica, como, por exemplo, da complexidade estrutural ou da adaptabilidade ao meio. Hoje em dia, para os humanistas científicos, a adaptação ao meio não é mais aceitável que a complexidade de estrutura, pois que a medusa, embora menos com­ plexa, adapta-se tão bem ao seu meio como a formiga, ou mesmo o homem; e vemos que um critério mais largamente aceito é o do controle do meio. Se se toma o controle do meio como o critério, então a formiga ou o homem claramente é mais progressista do que a medusa e se pode daí fixar cientificamente a diretriz da evolução. Assim, toma-se como válida a categoria de progresso na ciência biológica pelo aparecimento de criaturas vivas que conseguem maior controle do meio em que vivem (e até certo ponto tornam-se independentes do meio). Aparentemente, por analogia com a biofogia, os humanistas científicos passam do estudo biológico dos organismos para certas generalizações acerca da direção da evolução (inclusive a do homem e da sociedade) como um todo, e admitem, daí, que o crescente controle do homem sobre o meio (por intermédio da ciência e de planejamentos científicos) ê o índice de pro­ gresso no setor da ética. Mas é justamente este o ponto que precisa ser provado — especialmente no dealbar da era atômica! No final de contas, o capital problerna do homem não é o de controlar o meio em que vive, e, sim, o de se controlar a si próprio; e a idéia de que tal domínio próprio pode ser e será alcançado através duma educação melhorada, por meio de planejamentos ou transformações sociais visando ao controle dos meios de produção, é tanto um ato de fé como qualquer um dos chamados conceitos de religião, e não pode ser demonstrado por nenhum método cientifico conhecido. Se usarmos de modo acurado as palavras, método científico é um termo que só deveremos aplicar a assuntos que possam ser testados por experimentação prática, e assim de verificação verdadeiramente cientí­ fica; e então parece que o emprego do método científico jamais por si mesmo nos poderá facultar a posse da verdade metafísica. Não existe uma Weltanschauung puramente científica. A "atitude científica", ou humanismo científico, não é ciência, e, sim, filosofia. Noutras palavras, a filosofia jamais se tornará antiquada por causa dos avanços do método científico, ainda por mais notáveis que sejam. As categorias mais latas da ciência, quando aplicadas analogicamente fora do campo científico especial de sua origem (tal como a categoria biológica do controle do meio), não podem ser comprovadas por métodos científicos; nunca pas­ sarão de analogias, quando aplicadas à sociedade ou ao universo como um todo. Não se pode testar a direção da evolução social como um todo por nenhuma experimentação controlada, tal como o faz supor o método científico. As categorias biológicas, por exemplo, só podemos tomá-las como conceitos ou atos de fé quando as levamos para além dos setores operantes da experimentação biológica e da verificação. Impressionado

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com a inclusão ou com a significação (para usar um petitio principji) duma categoria particular dentro de seu próprio campo de pesquisa, o cientista, naturalmente, passa-a adiante ao filósofo como uma "categoríachave», que por ele pode ser julgada como tendo já um significado ou validez universal; mas, quando o assunto vai além da competência do método científico, i. é., além das possibilidades da experimentação controlada, é enganoso e é temeridade continuar a tomá-la como cate­ goria científica e pensar que a ciência desamparou completamente as funções do metafísico. O filósofo não deve tão facilmente desertar de seus deveres: deve, sim, continuar a dar ênfase ao problema da justifica­ ção das categorias derivadas de algum campo particular da experimenta­ ção ou da pesquisa — biológica, sociológica, econômica, e assim por diante — sempre que forem elas estendidas analogicamente e empregadas para expressar conceitos acerca do universo como um todo, ou o mundo externo, ou o destino humano, ou os valores éticos. 4. A NATUREZA E A NECESSIDADE DA FILO SO FIA

já se vê que o humanismo científico não é o único método pelo qual os homens hão tentado chegar à verdade final sem recorrer a um ato de fé. A filosofia moderna iniciou-se com a tentativa de Descartes por conjurar todas as pressuposições que não se evidenciassem por si mesmas ou que fossem demonstráveis à luz da razão; e desde seus dias continuou a ser essa a meta de todas as formas de racionalismo. E, neste ponto, os filósofos empíricos se revelaram só um pouco menos racionalistas que os geralmente apontados como tais. Parece, não obstante, hoje em dia, reconhecer-se em geral que os sistemas filosóficos humanos não são coisas assim tão completamente fixadas pela razão pura como seguida­ mente o imaginaram os seus criadores. Marx e Freud marcaram o fim da era do racionalismo que confiava em si próprio, e isto pelo menos faz parte da significação cristã para nós. Está-se reconhecendo em nossos dias que sem a introdução de um "princípio de fé" não se pode construir nenhum sistema metafísico e nenhuma Weltanschauung. De fato, mor­ mente porque agora se vê tão clara esta verdade é que aparentemente os filósofos desistiram de tentar edificar sistemas metafísicos e parecem considerar que sua função hoje é primariamente a de crítica epistemológica; todos se mostram hesitantes quanto ao dar uma espécie de "salto de fé" numa época em que se tomam todas as afirmações de fé como precon­ ceitos que devem ser "desmascarados". Em certas épocas — em geral períodos estáveis de desenvolvimento gradativo e pacífico — têm surgido certas idéias-chave ou categorias de pensamento e de crença que tomam como coisas tão claras que todo o mundo as aceita como verdades que dispensam demonstração; mas já noutras épocas — períodos de crise ou de repentina transformação social — todas as categorias são postas em dúvida e não se vê então nenhuma filosofia dominante ou largamente aceita. Cada filosofia construtiva seleciona uma idéia-chave ou categoria tirada de alguma ciência particular ou de um determinado campo de ex­ periência e, por analogia, a emprega na interpretação de todo o universo.

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. de toda a realidade, ou do "esquema das coisas por inteiro". 1 Numa época em que não há uma dominante categoria de pensamento ou princípio-chave de explicação não há também nenhuma concepção filosófica geralmente aceita. Todas as espécies de idéias-chave torna­ ram-se os princípios de explicação empregados pelos sistemas metafísicos ' do passado, desde a "água" de Tales ou dos átomos de Demócrita às idéias de Platão ou o Ser de Plotino; "flux" de Heráclito à "emergência" de Alexandre, ou ao "controle do meio" dos humanistas científicos. Cada sistema filosófico deve empregar um princípio de seleção, um critério-dejulgamento, ou isso a que damos o nome de "princípio-de-fé", que, conquanto tenha parecido ao pensador ou à época que primeiro se manifestou sobre ele, um princípio que dispensa demonstração, já para outros filósofos ou para outras épocas não parece ser assim tão aprovado ou mesmo admissível. 2^Um ato de fé é coisa que precede sempre à construção de qualquer metafísica ou à aceitação de uma filosofia de vida. 3 A filosofia cristã definiu o reconhecimento desta verdade universal acerca do pensamento humano na fórmula clássica do credo ut intelligam. Trataremos pormenorizadamente do significado deste conceito funda­ mental do pensamento cristão nas páginas seguintes, e em especial no último capítulo deste livro. Aqui, apenas de modo ligeiro podemos caracterizá-lo, afirmando que ele significa que a razão em si deve ser "justificada pela fé", crendo-se algo que de fato não se prova por si mesmo / nem é demonstrável a todos os homens, pelo fato de serem estes criaturas racionais. A lei inexorável está gravada em todos os esforços humanos no sentido de compreender pela razão a natureza do universo ou o propósito da vida: "Se não crerdes, não entendereis." Para aqueles que ainda esposam as idéias racionalistas que o século dezoito sustentou sobre o intelecto humano e suas capacidades, sem dúvida parecerá paradoxo intencional afirmar-se que a falta de um ponto-de-vista filosófico comumente aceito ou a ausência em nossos dias duma séria tentativa para construir sistemas metafísicos se deve ao ceticismoque reina no «climadeopiníões» do século XX, a essa completa falta de fé em tudo e que toca às raias de triste e perigoso niilismo. E, de fato, esta é a verdade acerca da situação em que hoje vivemos. Destronou-se a razão com as investidas combinadas dos psicólogos, sociólogos do 1 Cf D.M. Emmet, em The Nature of Metaphysical Thinlcing, Londres. 1945 Parece que o argumento aqui apresentado se deve à valiosa exposição de Miss Emmet, que acha que «a metafísica é um modo de se pensar analogicamente». p 5. 2 Ver João Baillie, em Interpretation of Religion, 1929, p 38 em diante: «O fator determinante na formação de sistemas filosóficos tem sido, repetidas vezes, a inicial presença ou ausência da fé religiosa no coração do filósofo. . Afinal de contas, o que foi que colocou Leucipo, Epicuro, Hobes, d'Holbach e Russel num campo e Sócrates, Platão, Descartes, Berkeley e T.H. Creen noutro? Sugerimos que coisa alguma influiu mais nisso do que a preponderância inicial que desejaram dar aos nossos conceitos ético-religiosos.» Veja também sua obra Our Knowledge of Cod, Oxford, 1939, p. 132 em diante. 3 «Mesmo Hegel, o príncipe dos sistematizadores, só pode reivindicar aquilo que de fato reivindica para a razão filosófica pelo fato de crer ele que nela encontra a ponta de lança da razão universal pensando através dele.. Hegel, como os outros idealistas, não reconheceu o caráter analógico de sua metafísica. Por isso julgou seu sistema como a articulação completa do Absoluto no pensamento consciente» (D.M. Emmet, op. cit. p 205).

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conhecimento, marxistas e positivistas lógicos. Só se pode agor% yò|tar à racionalidade crendo-se em alguma coisa; ou, por mejhqr çljzgg^ij^ voltaremos a ter uma visão completa do mundo e da vida ésçplíjejiçjq deliberadamente uma idéia-chave que nos faculte reunir paraúm a yjsão satisfatória do mundo os conceitos fragmentados que temos c|a verdade. Mas onde descobriremos, no pensamento de nossa geração, urna jdèiáchave importante e cheia de significado que se imponha por s| mesma à gente de nosso século como um principio que dispensa demonstração e digno de ser admitido por todos? Será que a encontraremos nas cate­ gorias biológicas, ou nas categorias econômicas, ou nas históricas, ou, quiçá, nos conceitos religiosos? Pelo menos urge nos alertarmos para conjurar a falácia intelectualista de supor que se possa selecionar uma fé ou idéia-chave após um exame puramente racional ou "objetivo" dos «fatos», o processo de selecionar envolve o que há de mais profundo em nosso ser, pois invade todo o nosso ego e inclui todas as nossas experi­ ências e o nosso "condicionamento social". Naturalmente, um estudo racional, tão racional quanto nos seja possível fazê-lo, é uma necessidade, pois que doutro modo nossos erros e superstições nos serviriam tanto quanto uma fé razoável ou raciocinada. Mas não é o tudo de que precisamos. O poeta, o pintor, bem como o homem de ação, têm todos muito o que ver com a questão filosófica, como Platão já bem o demonstrou de uma vez. Naturalmente a religião também é envolvida, dado que a fé, no sentido em que dela estamos falando, em nada difere em qualidade daquilo que entendemos por crença religiosa, e é a fé dessa qualidade que se torna elemento essencial à filosofia em seus aspectos construtivos. Y Uma vantagem que favorece o apologista cristão numa época ainda não dominada por nenhum outro tipo de conceito metafísico é a de ver-se ele livre da tentação de procurar um acordo com o sistema de pensamento então reinante e, em conseqüência, de subordinar o principio-de-fé distinti­ vo do cristianismo ao de uma filosofia exótica. Enquanto, por exemplo, o pensamento filosófico esteve sob o domínio de Hegel, muitos pensadores cristãos em vão se esforçaram por ajustar ou acomodar a verdade cristã aos ventos das doutrinas idealistas que então dominavam os ares; ao passo que outros, como Schleiermacher e os Ritschlianos, se sentiram provocados a reagir tão fortemente contra todas as formas do idealismo especulativo que buscaram descobrir no sentimento, ou na "experiência", a base da fé, e isso com resultados quase igualmente contrários a uma verdadeira apreciação da qualidade essencialmente bíblica da verdade cristã, já hoje não é forte a tentação de se acomodar o bíblico princípio-de-fé do cristianismo ao de qualquer filosofia estranha. A filosofia que merece q nome de cristã é aquela que consegue interpretar de maneira consistente o tódõnJã^éxpêrTêHci^7 repõrtando se ünicámenfe~ao' princípio -da- fé’ bíblica, sem subordiná-lo a categorias estranhas; portanto, sem dúvida, uma filosofia verdadeiramente cristã é sempre majs um ideal que mesmo uma acabada conquista. Não nps compete aqui indagar se se pode hoje edificar uma filosofia tal, e muito menos nos cabe apresentar uma filosofia. Mas convém notar que o caos hoje reinante no pensamento


filosófico não é em si motivo para se fugir a esse empreendimento ou para julgá-lo tarefa inútil, visto que a fé cristã pode suprir o material requerido para a edificação duma metafísica vitoriosa, coisa que a mentalidade secular de nossos dias tem perdido. A tarefa da apologética cristã è subordinada à da filosofia cristã. Sem dúvida, é verdade que todo homem que pensa deve ser, nalgum sentido, um filósofo; deve ele ter qualquer espécie de visão do lugar e do propósito do homem no esquema das coisas. A escolha tem que ser, como já se disse com muito acerto, não entre ser ou não ser filósofo, e, sim, entre ser bom filósofo ou mau filósofo. O que vale anotar aqui é o fato mui importante de que o cristianismo se apresenta aos homens do século XX, como também se apresentou aos do primeiro século, não como uma metafísica emplumada e amadurecida, que os convida a adotá-la como a base de sua própria filosofia de vida. Ele se apresenta oferecendo a possibilidade de edificar uma filosofia; aos que pensam, ele traz um princípio-de-fé (conquanto seja muito mais que isso) que é uma chave-mestra, já que abre as portas da racionalidade e da compreensão. Se o cristianismo tivesse vindo ao mundo como uma filosofia, há muito já teria sido levado para o museu dos arcaicos e superados sistemas de pensamento, ou teria tomado as feições de tantas outras e variadas espécies de escolas filosóficas, coníundindo-se e dissolvendo-se continuadamente com as inumeráveis formas que surgem das brumas do pensamento humano através dos séculos, como se deu com o platonismo. O cristianismo veio não como uma filosofia, e, sim, como um credo, como a fé que certos aconteci­ mentos positivos e históricos nos dão a chave ou o fio que nos faculta compreender a natureza e o destino do homem; e este fio ele o oferece ao metafísico como a categoria de interpretação que lhe permite "enten­ der" o universo. Como uma fé, é compelida a procurar em cada século uma expressão filosófica em que seus discernimentos possam unificar e interpretar todo o conhecimento e experiência que essa época entesourou, tanto científico, como histórico, estético, moral, social, etc. Talvez não se tenha ainda definidojm elhor a rejação do cristianismo para'com' a filosofia que nesta luminosa sentença de Whitehead: "O cristianismo tem sido sempre uma religião em busca de uma metafísica, em contraste com o budismo, que é uma metafísica produzindo n rha religião." 1 A tarefa da apologética cristã com relação à filosofia é elucidar a natureza do princípio-de-fé bíblico pelo qual nossa experiência será interpretada como um tÓdo7T5on3e^íor^em^este princípio-de-fé? Que prova se pode apresentar para inculcá-lo aos que pensam no século XX? Em que é ele superior a outros princípios-de-fé, como ao do marxismo ou do humanismo científico? Resistirá ele quando estudado à luz do método científico hodiernp? Não será a fé cristã apenas um aspecto de nosso condi­ cionamento ideológico? E, acima de tudo, será que ele nos ajudará a conquistar a racionalidade, nesse esforço por entender o nosso mundo e a nossa experiência nele? Estas são algumas das perguntas a que busca­ remos responder neste nosso estudo da apologética cristã. 1 Religion in the Making, Cambridge, 1926, p. 39 em diante.

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CAPÍTULO II

A TEOLOGIA COMO CIÊNCIA EXPERIMENTAL 1. AS CIÊNCIAS E SUAS CATEGORIAS

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Pela palavra "ciência" entende-se o estudo de fatos observáveis e a classificação sistemática dos mesmos mediante a elaboração e experi­ mentação de hipóteses à luz de toda evidência acessível. Para o propósito que ora temos em vista não há necessidade de se fazer indagações filosóficas a respeito do significado preciso de palavras como "fatos", "leis" e outras mais. 1Também não é preciso aqui dar ênfase à verdade de que se têm conseguido grandes avanços nos tempos modernos no que respeita à acumulação de conhecimentos no estudo de vários setores da experiência humana, especialmente naqueles relacionados com o mundo do sentido que nos rodeia. O fato de haver várias ciências bem firmadas e separadas — ainda que naturalmente, não inteiramente desligadas — não é coisa sem significado: a experiência que temos do mundo, na verdade, divide-se em certas partes perfeitamente distinguíveis, sendo cada uma delas estudada^ por sua ciência apropriada. Cada uma dessas ciências "naturais" não so tem o seu delimitado campo de investigação, mas também suas categorias próprias, ou princípios de interpretação, dentro desse campo. Conquanto possamos dizer que as várias ciências naturais, num sentido mui importante, usam um "método científico" comum, elas se diferenciam uma das outras pelas categorias que empregam. A admis­ são geral do direito que assiste a uma ciência particular de usar suas cate­ gorias próprias, e não as categorias ditadas por uma outra ciência, é um dos meios pelos quais reconhecemos uma investigação particular como constituindo por si uma ciência independente. Podemos, de modo apro­ priado, afirmar que uma ciência é independente quando fundamenta 1 Não obstante, urge darmos umas poucas definições, por amor à clareza. A ciência trata das generalizações, as quais se alcançam por indução, que constitui a essência do método científico, dado que o objeto da ciência é conseguir o conhecimento das leis gerais pela observação de coisas experimentadas. «Leis» são simplesmente generalizações de elevada probabilidade; «hipóteses» são generalizações de menor probabilidade, e «teorias» são as que ficam no meio termo, entre as duas primeiras (Veja a obra The Scientific Method, de A D Ritchie, 1923, p. 156). Nas discussões cientificas de caráter geral empregam-se esses termos quase que relaxadamente. «Categorias» são princípios de interpretação de uma espécie mais larga que as hipóteses, e podem ser melhor definidas com ijustrações tiradas das ciências particulares; assim, mecanismo é categoria física, e orfanismo é categoria biológica, e assim por diante. As categorias que provêm principalmente das ciências biológicas figuram largamente nas discussões filosóficas de nossos dias, e incluem; a complexidade de estrutura, a adaptação ao meio, o progresso, a direção da evolução, e outras mais As categorias psicológicas incluem a personalidade, o propósito, a mente subconsciente, a projeção, etc. A revelação é uma categoria da ciência teológica. Está claro que não se pode verificar por indução e experimentação as categorias pelos mesmos meios ou na mesma extensão com que se procede com as hipóteses (para não dizer também com as leis)

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seu direito de empresar rategnrias que não podem ser reduzidas a . categorias de outra ciência qualquer: doutro modo, seria apenas umasubdivisão ou d e p artam en to Ha c iê n c ia He rnjas categorias ela se apro­ priou. _ • õTque conhecem bem a história da ciência moderna com pouco esforço se recordarão de que tem havido não pequeno conflito entre os próprios cientistas sobrè quais os ramos da pesqujsa científica que têm o direito de ser chamados ciências. Cada nova ciência que surge tem batalhado por esse título, buscando ser classificada como ciência independente. Aqueles cujos hábitos mentais se fixaram nas disciplinas das ciências mais velhas à miúdo insistem em não reconhecer como ciência certos estudos realizados mais recentemente, tais como a psicologia, a econo­ mia política e mesmo a sociologia. Se aceitarmos as categorias da ciência físico-química como as categorias da ciência par excellence, não é de admirar que a psicologia e a antropologia mal se qualifiquem como ciências. Não estranhemos também a atitude dos cientistas físicos em não admitir como ciências algumas das disciplinas mais novas, embora se baseiem eles num mero conservantismo. Há uma certa simplicidade no que tange às ciências mais abstratas (como a física e a química) que as ciências mais concretas da vida, da mente e da sociedade não podem reivindicar. De fato, nas ciências físicas é muito mais fácil manobrar a observação, a medida e a experimentação, e por isso nelas mais facil­ mente se alcançam resultados definidos, já nas ciências mentais e sociais a área de dissentimento entre os peritos e fííOitõThãior, e mais difícil se torná^éhégáf à^fesultados seguros. ém grande parte por Lausa~da~eriofme difTcurdadecIã?* experimentações planejadãjT pára" atestlFde rhoHo cõmclusivo as hipóteses. Assim. as~ciências físicas gõzam hoie dum^cérto prestígio que as ciências mais novas ainda não conseguiram. 1 Contudo, se julgarmos que a correta aplicação do método cientifico em qualquer setor da investigação humana é que concede a qualquer estudo o direito de ser classificado como ciência, mais do que a medida de resultados demonstráveis e concordes que ele haja alcançado, não negaremos esse título aos modernos estudos da mente e da sociedade. A discussão de quais as ciências que corretamente devem ser tidas como independentes não é apenas uma questão de terminologia. O que subjaz é a questão da validez das categorias. Uma ciência é de. fato independente só quando pode defender vitoriosamente sua pretensão de forrrTular e usar categorias próprias. Ássim, se a única categoria válida para cãractérização científica é (como sustentam alguns) uma categoria física, como a de mecanismo, todas as mais ciências serão subdivisões da física, e, daí, a biologia e a psicologia só serão tidas como estudos científicos se empregarem ou puderem empregar a categoria de meca­ nismo como seu princípio absoluto de interpretação, e suas categorias próprias de organismo, de próposito, e outras semelhantes, teriam que ser abandonadas como incompatíveis à luz da hipótese mecanicista. Contudo, quando se afirma que a biologia e a psicologia são ciências 1 Cf. C.D. Broad, em The Mind and Its Place in Nature, 1925, p. 666 — «A física e a morte levam grande dianteira sobre a psicologia e a vida.»

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independentes. deixa-se aberto o caminho para cada uma delas., para avançarem seus estudos atè onde estesas levarem, desembaraçadas que estão pelo prestigio de hipóteses reconhecidamente vitoriosas noutros campos de pesquisa. No passado, alguns cientistas portaram-se como 'consumados ditadores, deseiandõ~anexar territórios de outros cientistas, ao passo que tudo faziam parã~lmpêdir ~quê~setr território passasse ao podêiT3um~imperiòl:réntifÍco rivaP Assim, alguns psicólogos, resistindo, em seus próprios domínios, aos ataques das ciências físicas e lutando bravamente dentro de suas próprias cidadelas contra os quinta-colunas — mecanicistas e behavioristas — ao mesmo tempo se empenhavam em invalidar as categorias da ciência teológica, reduzindo estas últimas a categorias propriamente suas, tais como "projeções", "complexos de pai", "mecanismos de evasão", e outras mais. *- Toda çiên&ia empírica que estiver aparelhada para defender suas prerrogativâs^de libertação duma ordem arbitrária vinda de fora firmará o seu direito de formular suas próprias categorias de interpretação. Não esperaremos, é certo, encontrar completa unanimidade mesmo entre os investigadores de dentro de seu próprio campo no que respeita a todas as suas categorias propostas, visto que o progresso na compreensão científica se processa por meio duma crítica continuada e através de modificações de hipóteses e categorias. Mas essa crítica e essas modifi­ cações devem provir de dentro, e não de fora da mesma disciplina científica particular, uma vez que aqueles que se abalançam a criticá-la de fora, ainda que vultos destacados em qualquer outro campo, não possuem a competência técnica para julgar devidamente. Assim, as incursões de eminentes biólogos no campo teológico não são costumeiramente mais esclarecedoras do que a dos teólogos no campo bioló­ gico. A discussão das categorias necessárias a uma ciência é tarefa que compete aos que laboram dentro dessa ciência, e aqui haverá bastante amplitude para a divergência de opiniões. Por exemplo, alguns biólogos concordam com o Dr. Julian Huxley, e outros já discordam, quando ele admite a validade da categoria de progresso e nega a validade da categoria de propósito na ciência biológica. Essa questão é uma das que só aos biólogos compete resolver. Quando, porém tiveram resolvido esse assunto, deverão lembrar que ele só é válido dentro da esfera de sua competência. 2. A APRECIAÇÃO METAFÍSICA DAS CATEGORIAS CIENTÍFICAS Até agora temos discutido o problema da validade das categorias cien­ tíficas unicamente no plano da própria ciência empírica. Existem, con­ tudo, outros aspectos desta questão que devem ser discutidos no nível filosófico. Muitas vezes passa-se por alto esta distinção, e então se discutem os problemas filosóficos atinentes à validade como se pudessem ser no nível da ciência. Como vimos no capítulo anterior, o humanismo científico inclina-se a cometer esse erro. Tal engano surge, pelo menos em parte, da impossibilidade de se ir muito longe na pesquisa científica — notadamente nas ciências físicas — sem se conhecer os problemas filosóficos; pode-se percorrer domínios muito vastos e fascinantes dentro


dessas ciências antes de chegar às fronteiras da metafísica. Um estudioso da quirriica poderá mesmo gastar toda uma vida longa e muito ocupada, absorvido no crescente rebuscamento de suas investigações sem parar um dia sequer para conhecer o que Hume e Kant disseram sobre a cate­ goria de causa e efeito, assim como um fisioquímico poderá ocupar-se por muito tempo com os problemas da desintegração nuclear sem per­ ceber que nas vitoriosas conclusões de seu labor estão envolvidos assun­ tos de moral. E' possível também á um cientista atravessar as fronteiras da metafísica sem o perceber, porque, de fato, os limites não estão mui claramente definidos. Isto acontece algumas vezes com este ou aquele cientista, que fica de tal modo impressionado com a "significação" de uma categoria dentro de sua própria ciência, que chega semcerimoniosamente e sem mais delongas a pensar que ela pode interpretar todos os campos da experiência humana, como aconteceu quando se propôs ao mundo a categoria "mecanismo" ou "êvõTutãó" como a chave que iria trazer à luz~dò"sortódos os mistérios da mente ou do mundo como um todo. Por certo há um sentido em que as categorias próprias a uma ciência particular podem ser transferidas para outra, ou para assuntos filosóficos, mas isto se dá em sentido analógico, e o método desse procedimento analógico é metafísico, e não científico. Um biólogo que se manifesta sobre assuntos teológicos, por pensar que, tendo estudado um aspecto da realidade, já tem competência para se pronunciar sobre tudo, tem de charlatão tanto quanto o teólogo que acha que seus estudos de teologia lhe conferiram a capacidade e o direito de dizer a última palavra sobre a teoria da evolução das espécies biológicas. Agora, um biólogo ou um teólogo, cujos estudos próprios lhes trouxeram a convicção dé que existe um significado peculiar nas categorias de sua ciência especial, estará caminhando muito bem e dentro de linhas corretas quando sé torna um metafísico^e pergunta se as visões internas da natureza das coisas que seus próprios estudos científicos lhe proporcionaram dentro do seu limitado campo não sugerem alguma visão analógica da natureza e propósito do mundo como um todo. Com efeito, dificilmente se admite que um pesquisador que pensa e que decididamente se entrega ao estudo de um ramo da experiência deixe de perguntar a si mesmo se suas investigações não sugerem, por analogia, alguma verdade acerca da natureza e do significado final das coisas. O que verdadeiramente importa é verificar se tal pessoa tem consciência real do que está fazendo quando sai do campo da ciência e entra no da metafísica. E' claro que o verdadeiro filósofo — "o homem sinóptico" — numa época de grande e rápido progresso científico, tem, diante de si, uma tarefa difícil e de grande responsabilidade. Teoricamente ele tem que anotar todas as categorias de todas as ciências e buscar selecionar aquelas que lhejaarecem as mais significativas, ou as mais inclusivas, ou mesmo tentar forjar uma nova "supercategoria" que leve em conta todas as outras, nãdprejudicarido ã nenhuma delas; mas, se é fácil definir assim a natureza da tarefa do filósofo, essa tarefa de dia para dia na prática se torna cada vez mais difícil e vai além dos poderes de qualquer mentalidade, visto que cada uma da ciências especializadas de dia para dia se torna mais

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complexa. E mais ainda, o filósofo tem que examinar outros d^níhió^ além dos das ciências empíricas ou positivas: há também os ciências norm ativa, d a J^ íc ã lU ã ê s ttE i^ e ^ d a ética. De fato, o trèbálH#^ do filósofo é. na verdade. formidável neste século XX, e ,'f ^ c T ^ 3 ^ ^ admirar que muitas cabeças pensantes tenham concluído qüfef^còm^t nenhum indivíduo ê capaz de apreender mais~3o que uma frãcStiTdrf' conhecimento acumulado ãté hoje pela humanidade,- a meíhüPcoisa á fazer é desistir do intento de construir uma metafísica ou uma visão larga 'e total do mundo, e então tais pensadores se limitam a escrever notas de rodapé nas páginas dos volumes qutPtratanrTdelnetodolõgíi e epistèmologia. Essa atitude, porém, ignora a natureza real da mente humana, que é dotada duma sede insaciável por esses assuntos e palpita por uma resposta que racionalmente explique o problema da vida e do destino humano. Sem se levar em conta o perigo de os Drs. Rosemberg deste mundo tirarem partido, para seus perversos objetivos, das oportunidades que os filósofos e "clérigos" recusam aproveitar, é certo que a civilização perecerá, se os homens não tiverem uma fé pela qual possam ^vivérT e Igualmente as necessidades humanas mais profundas jamais “ serão satisfeitas, caso permaneçam sem resposta os jieus problemas fundatpentais. O homem precisa e deve crer nalguma coisa. Aquilo que nos dizem sobre a impossibilidade de se responder de modo razoável às questões finais, numa época em que ruem por terra os conceitos e os valores tradicionais, certo é que havemos de continuar nessa linha de indagações e pesquisas; e alguns de nós pelo menos avançaremos, esforçando-nos por ser tão racionais quanto possível ao respondê-las. E aqui, prontamente admi­ timos, é a fé cristã que nos move a buscar achar respostas racionais, e também realmente a que nos incita a fazer perguntas racionais; "pedi, e recebereis; buscai, e encontrareis; batei, e abrir-se-vos-â" é um dito que, como Agostinho freqüentemente observava, expressa perfeitamente tanto o início como a finalização da pesquisa filosófica; o homem fo lieito como criatura racional justamente para não se contentar enquanto não achar a resposta racional, ou melhor, enquanto não a receber. 1 A fé não pôde adm itirqué nõséculo XII, oü emqüafquer outro, o homem,não possa conhecer a verdade que o jjberta. SenTirídevidãmente apequenar a grande e real dificuldade do pensamento metafísico numa época em que a 1 Vemos claramente a poderosa influência do ensino cristão tradicional, como se fixara, através de Agostinho, no inicio do século V, nestas sentenças seguintes de João Locke, nas qüãis ele antecipa o resultado de sua pesquisa sobre a natureza do entendimento humano: «Por mais fraco que seja o conhecim ento humano duma total e universal compreensão de tudo quanto existe, já isso, não obstante, assegura aos homens que eles possuem uma luz suficiente para os guiar ao reconhecimento de seu Criador e à visão de seus próprios deveres... Não há escusa para o servo negligente e relapso, que não trabalha à luz duma vela, alegando que o sol não está brilhando muito. A vela que nos foi dada aclara já o suficiente para que nos ponhamos em movimento na realização de todos os nossos propósitos... Se deixarmos de crer em tudo, alegando a impossibilidade de conhecer ao certo todas as coisas, estaremos agindo como aquele que deixou de andar, e morreu sentado, porque se queixava de não ter asas para voar» (Essay on the Human Understanding, Livro I Cap. 1, § 5). Eis aqui a sabedoria cristã para este nosso século, como igualmente para o século V, ou para o X V II.

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especialização alcançou a marca da complexidade de nosso atual desen­ volvimento, podemos quiçá afirmar que a situação em que nos encon­ tramos hoje não é tão desesperada como parece. Se olharmos para o filósofo como um pensadoratarefado no exame de cada uma das hipóteses e de cãdã u m atlãscategorias de todas as ciências empíricas, bem como no estudo de todos os problemas das ciências normativas, e ocupado ainda em tentar uma super-indução para chegar a uma supercategoria que abarque todas as outras. sem dúvida estaremos, vendo o assunto de um módò formalmente correto, mas estaremos esquecendo a maneira pela quaJ de fato trabalha a mente humana (inclusive a do filósofo). Afinal de contas, os próprios cientistas não chegam às suas categorias sem empregar a imaginação; os processos lógicos de indução podem ser descritos mais tardíT-dê~m aneífí formalmente correta, e podem ser testados por experimentação e demonstrados como válidos, mas é pro­ vável que os cientistas no princípio chegaram a suas hipóteses ou a suas categorias por lampejos de visão ou por "intuição". A mente do filósofo e a do cientista não diferem em qualidade, ou na operação, da do artista, da do poeta, ou da do homem de religião. Somos tentados a olvidar o fato de que o cientista e o poeta possüem uma mente humana comum, e, quando dizemos que o cientista e filósofo empregam métodos de raciocínio e indução, ao passo que o poeta e o religioso empregam a intuição e a imaginação, é certo que estamos fazendo uma distinção que existe mais em teoria que de fato (e, aliás, já arcaica e superada). Não se reuniram os vastos tesouros do conhecimento especializado dos vários ramos científicos sem o concurso das intuições dos cientistas-artistas, e nem estes necessariamente dificultaram as visões dos filósofos-artistas. 1 Os poderes indutivos da mente dum grande gênio da ciência não diferem inteiramente da faculdade dum grande gênio da poesia, por perceberem todas as sortes de analogia que o povo em geral só alcança quando ajudado por outrem. E' sempre a mesma mente humana que está em ação no cientista, no filósofo, no pintor e no hòmèm de religião. Newton e Platão, Shakespeare e Amós, todos trabalharam com a mesma ferramenta — a merilçjiurriana. ~ Agora, é certo que podemos reconhecer, mas não podemos penetrar no mistério dessa estranha faculdade de que a mente humana tem de perceber analogias e de formular categorias. A própria nebulosidade das 1 Cf. A.D. Ritchie, em The Scientific Method, p. 53: «Há uma coisa que desejo deixar perfeitamente clara, e sobre a qual impossível se torna insistir demasiado. É que o processo da descoberta cientifica, de achar as Leis Naturais, que é o da Indução, é uma arte, no sentido ordinário da palavra. É possível formular regras, extraindo-se a raiz quadrada de um número ou achando-se o horário dos trens no Cuia Bradshaw, concedido que qualquer um não inteiramente curto de inteligência possa fazer isso com certo êxito. Mas é praticamente impossível assentar regras, as quais alguém sabendo perfeitamente não possa fazer poemas como as de Shelley ou esculpir estátuas como as de Praxíteles. Assim também impossível é estabelecer regras que habilitem alguém a fazer descobertas, como Faraday ou Pasteur. Mas, por estranho que seja, parece que Bacon julgou isso possível, e muitos pensadores que vieram depois e que deviam ter maiores luzes parece que também tiveram essa idéia nos bastidores de seus conceitos. É coisa mui interessante para o filósofo tentar estabelecer as regras que presidem à confirmação vitoriosa dum processo artístico, mas essas regras são de nenhum valor para quem não possua faculdade artística e já não são necessárias para aquele que a possua.»

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palavras que nos vemos obrigados a usar quando discutimos esse assunto, palavras como "intuição", "visão interior", e outras mais, serve para d^/ ênfase aqui à nossa flagrante ignorância. Mas uma coisa não é de todq incerta, e é esta — a indução científica e igualmente o pensamento meta­ físico requerem, cornõ~tõndíção~própria~déTüã èxistência, essa .espécie de vísãõlnteriõrTèssesalto qúè precede à evidência para as categorias que talvez mais tãrdé~ possam ser verificadas bu não pela experimentação. No terreno da ciência, tanto quanto no da filosofia ou da religião, fides praecedet intellectum. E isto se aplica não só ao processo de chegar-se a categorias, tais como as de "mecanismo", "seleção natural" e ao "in ­ consciente", mas também àquelas mais vastas e anteriores, sem as quais não haveria ciência, e que, contudo, não podem ser provadas, tal como o princípio da uniformidade da natureza.1 A própria ciência, incluindo-se sua característica mais distintiva e valiosa, que é o método indutivo, baseia-se num ato de fé, e essa fé é duma qualidade que em nada difere formalmente da fé de que nos fala o homem de religião. Sem a formula­ ção de categorias e hipóteses não se forma, nem se firma, a seriação progressiva das observações dos fenômenos nessa espécie de um todo ordenado que chamamos de conhecimento científico; e ainda hoje a descoberta de categorias é, em primeiro lugar, um ato criador duma mente original, e tal descoberta tem parentesco com a criação duma obra de arte, e com a visão que na religião se conhece por gênio profético. Já nãò podemos dizer de onde Faraday ou Einstein tiraram sua visão'criadora, nem de onde Shakespeare derivou a trágica concepção de Macbeth; o máximo que podemos fazer é descrever a situação geral do mundo da ciência nos dias em que Faraday ou Einstein se dispuseram a nele trabalhar; ou podemos discutir os limites do drama nos dias em que Shakespeare chegou em Southwark, ou as fontes de que se valeu quando se assentou a escrever o Macbeth. Permanecerá sempre a diferença entre a Chronicle de Holinshed e o Macbeth de Shakespeare, para nos convencer de que conhecemos tão pouco dos movimentos do gênio criador da mente como de suas origens. De fato, estamos diante dum mistério, e a atitude que o racionalista assume frente ao mistério é a de ignorá-lo^ Albrecht RitschT, que não se libertou de seus hábitos racionalistãs tanto quanto pensou, disse: "O n d eencontro o mistério, não digo nada a seu respeito." \ Essa atitude, embòra sustentada em grande parte inconscientemente por inúmeras pessoas, é a que encontramos ainda hoje, passado já bom tempo que caíra em descrédito esse tipo de racionalismo do século X V III. 2 1. Cf. F. R. Tennant, em The Nature of Belief, 1943, p. 41 em diante: «A ciência indutiva está baseada num ato de fé, e a crença em sua libertação tem uma causa subjetiva. Diz-se, algumas vezes, que 'onde a razão acaba, começa a fé'; mas a verdade ê esta: onde á fé acaba, começa a razão, isto até onde se discuta o generalizado conhecimento do múndo.» Cf. também R. Hooker, em Laws of Ecclesiastkal Polity, LivVlll, Cap. V III; «É como se houvesse espécies de ciências neste mundo que conduzissem os homens ao conhecimento sem conjeturar um número de coisas já conhecidas. Nenhuma ciência faz cpnhécidos os primeiros principios sobre que edifica, pois sempre toma cada um deles como claro e evidente, ou provado, ou já questão pacifica e que algum conhecimento anterior jà tornou verdade patente.» : ■ 2 Cf. Edmund Burke, em A Vindication of Natural Society: «Um bòm eclesiástico certa


Nâo há nenhuma ciência que possa explicar o mistério da existência da própria c ferreta: “ ~ .......... . ..... A tarefa de estudar a validade das categorias apresentadas pelas várias ciências, de avaliá-las e coordená-las num sistema é da alçada do metafísico; dentre elas deve ele escolher uma categoria-chave que inter­ prete a nossa experiência como um todo, ou mesmo descobrir uma categoria-chave que substitua todas as categorias conhecidas. Este, pelo menos, é um dos modos de se aclarar a missão específica do metafísico. Achamos que aqui não somos chamados a dar nossa opinião sobre se o metafísico conseguirá, ou não, realizar essa sua tarefa nas condições um tanto confusas do pensamento de nossos dias. 1 Seja como for, os cientistas (inclusive os teólogos) nunca duvidaram do seu direito de vetar e rejeitar as conclusões dos metafísicos, toda vez que elas pareçam, não fazer justiça às categorias já tidas e havidas como de grande importância neste ou naquele campo científico. O teólogo, à semelhança daqueles que trabalham em qualquer outro setor da ciência experimental, pronta­ mente proclamará a falência de qualquer filosofia que em sua mais vasta caracterização da realidade não levar em conta aquelas categorias de nossa experiência já tornadas significantes pelo estudo de sua ciência. 3. A MATÉRIA DA CIÊNCIA TEOLÓGICA Hoje se vai reconhecendo cada vez mais a verdade de que a teologia é uma ciência empírica, assim propriamente chamada. * j^téteõlogt^ aqui entendemos o estudo da existência cristã na história e nos ^fayatuanl^ quero dizer, de tudo quanto diz respeito à crença e ao téstemunpSTH? comunidade cristã, a Igreja, tãnto no passado como no presentel^Assim, a teologia, ainda que com ela se relacione, é uma ciência diferente da psicologia da religião, que é um ramo da psicologia, e também diferente da do estudo comparado das religiões (Religionsgeschichte). Como as mais ciências, a teologia trata dos fatos da experiência humana; ela não trata vez disse que onde o mistério começa ai acaba a religião.» Também Marcos Pattison, em Essays and Reviews, p. 297: «O defeito da teologia do século XVIN não foi o de ter bom senso demais, e, sim, o de não ter mais alguma coisa além disso.» 1 A notãvel argumentação de Miss D. M. Emmet, nó capitulo nono de seu livro The Nature of Metaphysical Thinking, termina dizendo que «o máximo que uma teoria filosófica pode fazer é apresentar, numa composição seletiva e provavelmente deturpada, uns poucos destaques que de algum modo revelem uma significativa característica», p. 216. O metafísico penetra além dos limites de investigação experimental, valendo-se da analogia que lhe é facultada pela experiência que ele toma como sua pista. «Seu ponto-de-vista pro­ cura expressar alguma caracterização da realidade, mas necessariamente omitindo uma vas­ ta série de pormenores, e igual e necessariamente ainda com alguma deformação oriunda do seu próprio julgamento daquilo que ele julga importante.» Assim como um cartão Fougasse pode fornecer certos característicos importantes do todo de um esquema através de poucas linhas, também um ponto-de-vista metafísico apresenta sua caracterização do que é real. «Há deturpação, está presente uma seleção em alto grau; bem com o o m odo de ver personalista do artista; não obstante, o resultado fornece um aspecto mui importante da situação» (p. 204). 2 Veja, do Cônego Leonardo Hodgson, Theology in an Age of Science, preleção inaugural. Oxford, 1944.

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(como muita gente parece supor) de assuntos hipotéticos, ou de coisas de que se possa razoavelmente duvidar. A ciência teológica tornou-se necessária por causa da existência da Igreja, assim como a existência de objetos físicos exigiu a Física, i O metafísico poderá fazer perguntas a respeito da natureza final dos objetos físicos, mas suas perguntas só aparecem «depois da Física». Semelhantemente, o filósofo pode fazer perguntas acerca da natureza final da Igreja,ou da existência teológica no seu sentido mais lato, mas suas perguntas só propriamente surgem depois de o teólogo haver feito sua investigação científica dos dados oferecidos pela existência da Igreja. 2 As conclusões do cientista, seja um físico, seja um teólogo, tornam-se dados e pontos-de-partida para o filósofo; e tanto o físico como o teólogo devem trabalhar por levar avante suas investigações o mais que puderem, e com a mente liberta de quaisquer preconceitos filosóficos antecipados. 3 O fato de o mundo físico ou a Igreja existirem em algum sentido é a razão suficiente para a mente científica laborar sobre eles, e o datum da teologia é assim tão verdadeiramente «dado» como é o datum da física: pois existe uma Igreja que crê e dá testemunho. Ela está tão verdadeiramente aqui, como a grande pedra com que o Dr. johnson topou ao refutar a teoria Berkeley da inexistência da matéria. De fato, depois de se haver submetido ao escrutínio de sua própria ciência particular — a Teologia — a Igreja poderia apresentar-se como coisa bem diferente daquilo que dela pensa o vulgo, assim como o Dr. Johnson ficaria boquiaberto se pudesse ouvir o que diz hoje daquela grande pedra o verdadeiro físico. A tarefa da teologia, então, surge justamente porque existe uma comunidade cristã a crer e testemunhar, e, assim, a teologia é a ciência que busca formular categorias pelas quais possamos entender os fenô­ menos da existência-lgreja. Antes do aparecimento da moderna ciência indutiva já se estudava a teologia, mas como ciência dedutiva; e o método deía consistia em deduzir conclusões necessárias das verdades contidas nas Sagradas Escrituras, sendo isso encarado então como conhecimentos 1 Cf. A.N. Whitehead, em Religion in the Making, p. 47: «Os dogmas de religião são tentativas para formular, com termos preciosos, as verdades descobertas pela experiência_ religiosa da humanidade Exatamente do mesmo modo, os dogmas das ciências físicas são tentativas para formular com palavras precisas as verdades descobertas pela percepção sensorial da humanidade.» 2 A palavra «Igreja» é aqui empregada para, de modo geral, significar comunidade cristã como um todo que crê, que cultua e que dá testemunho no mundo, em toda a sua continuidade histórica através dos séculos e em todas as suas denominações históricas. 3 Naturalmente, impossível é fazer-se isto no sentido literal, e também improvável é que uma mente destituída de noções metafísicas (assumindo-se que isto seja possível) chegue um dia às mais elevadas categorias científicas. As palavras do Dr. Ritchie aplicam-se tanto ao teólogo como ao cientista físico: «O homem de ciência e os seus precursores de senso comum põem de lado um grande número de problemas embaraçadores quando desejam menosprezar a metafísica e avançar laborando ern setores particulares do mundo físico. A concepção que eles têm do mundo físico já está saturada de metafísica, e da metafísica da mais perigosa espécie, dessa metafísica inconsciente herdada de nossos avoengos e desenvolvida na terna juventude. Escondida nos bastidores de qualquer descrição daquilo que vemos, ouvimos e tocamos está sempre alguma teoria ou algum conceito da natureza das coisas; é ilusão pensar-se que o cientista pode escapar da metafísica. O que ele tem conseguido é apenas recalcá-la» (The Scientific Method, p. 6).

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que se adicionavam, baseados na revelação, ao conhecimento derivado da própria razão natural. Tornou-se inevitável, no período moderno, aplica­ rem-se, mais cedo ou mais tarde, ao estudo das matérias teológicas, os métodos da ciência indutiva, visto que se tinham mostrado de tanto valor nos outros campos; e, assim, nos últimos cem anos, estudou-se a teologia cada vez mais com a ajuda do método jndutivo, e com resultados que justificaram inteiramente o seu emprego, como se dera nos demais campos de investigação. O estudo da Bíblia, particularmente, pelos métodos da crítica histórica e literária, revelou-se assaz proveitoso e trouxe para ela um novo entendimento, como igualmente aconteceu noutros ramos da teologia histórica. Mas a teologia histórica não é o todo da ciência teológica. Se hoje não houvesse uma Igreja viva, todo o estudo teológico seria desse tipo chamado teologia histórica, i. é., seria apenas a investigação dos credos, do culto e do comportamento da Igreja que existiu nos primeiros séculos. Seria um estudo puramente «acadêmico», semelhante ao estudo que um perito faz hoje das antigas religiões de mistério. Podemos imaginar que, para um reduzido número de peritos, não deixaria de ser um estudo profundo e muito empolgante, e até mesmo para eles, possivelmente, «uma avenida para a verdade»: conta-se que um afamado erudito semita morreu com o nome de Tamuz nos lábios. Mas tal estudo não teria um vivo significado para o povo em geral, que, em verdade, não tem tempo nem inclinação para pesquisas históricas. Temos, contudo, uma Igreja viva, e por isso a teologia é o estudo de fatos atuais. como iguàlhnente~dê fãtos históricosrSeu primeiro datum ê a fé viva e o testemunho da igreja cõntémporânea. E estes não podemos compreender senão à luz de sua história; por isso, a teologia deve incluir a teologia histórica, conquanto seja ela ao mesmo tempo mais do que um ramo da ciência histórica. O estudo da teologia não pode ser «meramente acadê­ mico», porque é o estudo duma fé viva, que, em seus aspectos mais importantes, só pode ser compreendida por aqueles que dela têm expe­ riência. É necessariamente um estudo «existencial», porque nele o pes­ quisador se vê pessoalmente envolvido, positiva ou negativamente, nesse vivo-crente-cultuador-e-testemunhador complexo de relações que ele está investigando. 1 Como em todas as ciências mais concretas, a «perspec­ tiva» pessoal do investigador passa a fazer parte do seu trabalho como objeto de estudo, e isso dificulta conseguir-se a imparcialidade ou o alheamento, e de contínuo suscita essa espécie de problema que raro aparece nas ciências mais abstratas. Temos comparado o estudo da teologia com o da física, dado que ambas se baseiam no desejo de conhecer melhor uma dada parcela de nossa experiência humana. Contudo, podemos estabelecer melhor para­ lelo, em alguns de seus aspectos, comparando a teologia com a ciência política. Aí nos encontramos diante duma realidade dada, que exige e 1 Eis como Heim explica o emprego que atualmente, na Europa Continental, se faz da palavra existentiell: «Diz-se que um conceito, ou uma verdade, é existencial quando não o posso apreender ou admitir apenas como mero espectador, mas somente na base de minha existência total.» Carlos Heim, em God Transcendent, citação feita em inglês por E. P. Dickie, Londres, 1935, p. 75.

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merece investigação; num caso temos a Igreja, e noutro o Estado. Quanto a este, vemo-nos diante dum governo, ou autoridade política, err> cáda grupo social humano. À investigação dessa realidade empírica é um objeto próprio do estudo científico, mesmo quando, pela natureza do caso, sé torne muito mais difícil e complexo alinhar induções do que quando lidamos com as ciências físicas. Como todo o povo de cada sociedade é constituído de governadores e governados (e nalgumas ambas as coisas ao mesmo tempo), há, necessariamente, uma qualidade existencial de in­ vestigação política que dificulta muito o conseguir-se esse «alheamento científico», tornando-se isso quiçá até impossível num sentido completo, conquanto não se procure tal desinteresse como condição ideal. Pois, sem dúvida, é verdade que o estudo científico da política, concebida abstra­ tamente, não leva ou pelo menos não deve levar ninguém a tomar uma atitude particular para com o Estado, ou a tomar este ou aquele partido particular; não obstante, é provável que o estudante não consiga abster-se de definir sua atitude pessoal a respeito de certo número de conceitos políticos ou de escolas políticas, e estará, então, mais claramente habi­ litado para ver e evitar pelo menos alguns dos erros de opinião política, resultantes da impensada ou superficial aceitação dessa propaganda. O. cientista desinteressado e o membro duma sociedade politicamente viva são, afinal, uma e a mesma pessoa, ^-dificilmente este evitará a compa­ nhia daquele, quando vivem tão avizinhados. De semelhante modo, é verdade indubitável que o estudo da teologia por si só não compelirá o •studante a assumir uma atitude particular para com a Igreja e sua >regação; tal estudo, no entanto, certo o habilitará a ver mais claramente o que é que está envolvido na existência da Igreja e muito o ajudará a definir numa base bem considerada sua atitude pessoal para com ela; ou, pelo menos, terá ele oportunidade para se desvencilhar de preconceitos que estavam estribados na ignorância, coisa que, como nos outros campos científicos, obscurecem a mente daqueles que nunca consideraram a sério o fato da existência da Igreja. Por causa da natureza complexa, concreta e existencial de suas categorias, em comparação com as categorias das ciências físicas, torna-se muito mais difícil traçar uma positiva linha divisória entre os limites das ciências teológica e política de um lado e da filosofia doutro; não obstante, é certo, são elas perfeitamente distintas, e, até onde for possível, deve-se manter bem clara essa distinção assaz importante. O conceito de q iy a tonlngia £ nmq ciência empírica ainda para muita gente parece novidade. Muitos teólogos, conquanto bem acostumados a empregar métodos científicos de estudo em seus trabalhos, conhecem muito pouco da ciência, que vai além de sua esfera, coisa que raramente consideram; e muitos cientistas que laboram no campo das ciências «naturais» conhecem muito pouco da teologia no ponto em que se acha hoje desenvolvida pelos atuais métodos de crítica. NQssà época ê uma época de especialização, e, assim, uma metade do mundo pouco sãbe^da outra mêtãdê. O cientista natural muitas vezes não tem consciência da revolução experijrientadapelo método teológico oos-últimos-cem anos, e supõe (se pensa de qualquer modo no assunto) que o teólogo está ainda

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vivendo no mundo de Tomás de Aquino, no qual toda a ciêocia_era ciência

d e& ith ia. É exato que desde os dias da formação do cânon do Novo

Testamento até o final do século X V III, ou até mais tarde ainda, os teólogos, em geral, admitiam que os artigos do Credo Cristão podiam ser deduzidos pela razão das afirmativas explícitas e infalíveis contidas na Bíblia. Neste ponto Calvino não dissentiu de Aquino. A tradicional posição cristã — tanto católica como protestante — era de que a revelação escriturística e divina admitia a dedução de verdades bem definidas, e a teologia era então a ciência dedutiva da revelação. Este conceito da ciência teológica sobreviveu até muito depois do aparecimento do método indutivo no período moderno e de sua vitoriosa aplicação nas ciências físicas; e deve notar-se que ele não foi desbaratado por nenhumas influências provindas das ciências naturais, e, sim, por um movimento que veio de dentro — a descoberta feita pelos próprios teólogos das categorias da moderna crítica histórica e literária. Podemos conjeturar que se reconhecerá o século XIX como um dos períodos mais importantes da história do pensamento cristão, em que se deflagrou uma copérnica revolução ao introduzir-se o método científico de indução em toda a esfera do estudo teológico. Tal revolução trouxe como conseqüências, entre outras, uma completa reinterpretaçao^c^Todõ o conceito de revelação. A tarefa máxima que deve ocupar hoje os apologetas cristãos è investigar se o estudo da teologia, como uma ciência empírica, comprova a categoria da revelação como uma caracterização indispensável daqueles fatos de que o teólogo tem que tomar conhecimento. A le o lneia. então, é a investigação^feita no nivel da_ciência empirica, dos fajosj:ontidos na existência da comumHãdicristã crentèTcúIíüãnte e testemunhadora pela formulação de categorias que se adequarão para a compreensão desses fatos. Podemos expressar isto doutro modo, dizendo que a tarefa da apologética cristã no século XX é demonstrar que a fé pode agüentar um ^ èxame minucioso à luz do m oderno m étodo n en titico ^ jiÇhé V nodesubmeter-se perfeitamente ao método científico que lhe seia apropriado. _ "que é o meTSdtrtêõTogico. ' ~ — 4. A INDEPENDÊNCIA DAS CATECORIAS TEOLÓGICAS Três são os modos principais pelos quais podemos afirmar que a teologia hoje faz jus ao direito de ser reconhecida como uma ciência empirica ou experimental: O.primeiro é o uso independente que ela faz de suas firópúasxai£gat!53SruíeItTgãçãõxientífica; o segurjdo é o emprego que ela faz do método cientifico: e o terceiro, o espirito com que ela trata de sua matéria. Veremos de maneira^révèTcada um desses modos. Em primeiro lugar, então, a teologia usa suas próprias categorias de classificação e interpretação. Se assim ela não fizesse, e se ela se visse obrigada a tomar por empréstimo as categorias doutra ciência, já não a poderíamos ter como uma ciência independente. Seria apenas uma subdivisão da ciência cujas categorias tomou emprestadas. Temos já notado que na história do pensamento moderno cada ciência nova que surge tem lutado constantemente no sentido de conseguir o reconheci-

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mento de seu direito de usar suas categorias próprias. Por exerpp|§|(;cjf‘ psicologia não é uma subdivisão da ciência física geral, porqu^suâS* categorias não se reduzem àquelas das ciências físico-químicas, Senie^ lhantemente, a teologia não é um ramo de qualquer outra ciênciaptiâo é um ràmo da psicologia, porque é ela muito mais que o estudo dos v - fenômenos da experiência religiosa; nem é também um departamento do estudo comparado das religiões, visto que usa categorias (como a da revelação) que muitos estudantes do estudo comparado das religiões aparentemente se inclinam a dispensar. Psicólogos, sociólogos, e outros mais cientistas têm, naturalmente, muitas vezes, reivindicado o direito de usar todos os dados da existência teológica com suas categorias próprias, e, se tal direito fosse reconhecido, já as categorias próprias da teologia não teriam nenhuma validade independente; e é precisamente esta espécie de direito, freqüentemente reclamado por pessoas não afeitas ao moderno método teológico, que a apologética cristã deve repelir de pronto. O teólogo, como qualquer outro cientista que se convenceu da validade das categorias com que labuta, se dará ao trabalho de demonstrar que a matéria de que trata não pode adequadamente ser subordinada às categorias de qualquer outra ciência; não obstante, concordará que muitos dos fenômenos por ele estudados podem ser também estudados de outros ângulos diferentes por cientistas de outros campos, e acolherá alegremente todo e qualquer esclarecimento que essas pesquisas paralelas puderem oferecer. Os territórios de ciências djferentes coincidem em parte, ou melhor, duas oú mais ciências müitãs vezeTêstudám o mesmo fenômeno, porém cada uma do seu ponto-de-vista próprio. O psicólogo e o antropólogo, por exemplo, tomam conhecimento de alguns fatos de que igualmente se ocupa o teólogo, e não há a menor necessidade de entrarem em conflito. Pelo contrário, deverão cooperar.e se ajudar mutuamente, devendo sempre cada ciência abster-se de sustentar dogmaticamente hipóteses que possam desacreditar as càtegorias das outras. ' Os próprios teólogos nemsempre percebem á importância do reco­ nhecimento da teologia como uma ciência independente. Assim, alguns deles se inclinaram, e alguns ainda se inclinam, ao menos pelo que parece, a aceitar que se reduza a sua ciência à condição de um satélite da psicologia. Através do século XIX, a teologia mostrou-se^ injustificadamente condescendente para com suas irmãs — as outras ciências. O falecido Dr. H.R. Mackintosh afirmou que Schleiermacher, cujo trabalho mui notável, sobre The Christian Faith (A Fé Cristã), foi publicado em 1821, inaugurou o maior século da teologia desde o século IV; mas, se assim é, aventuramo-nos a pensar que isso se deu porque durante o seu decurso, após uma jornada de muitos rodeios e incertezas, a teologia começou a compreender mais claramente a sua própria é verdadeira natureza, e também a sua tarefa específica. O próprio Schleiermacher e boa porção de seus seguidores inclinaram-se a ignorar aquilo que ternos julgado ser a irredutibilidade das categorias teológicas, tal como a dá revelação, e a fazer da teologia um ramo de algurriá putrà ciéncjá; encararam a teologia como a investigação dá espiritualidade húlfíãr!.^ PM da experiência que a alma tem da vida espiritual dentrotda.ílgrejav

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Definiram a teologia como «a interrogação da consciência religiosa, que visa descobrir o que é a religião».1 Esta definição de religião rebaixa a teologia à condição de um ramo da psicologia da religião; toma-se, assim, mera sistematização dos credos duma dada igreja num dado tempo; e essa tarefa poderia ser executada para os nossos dias pelos observadores das massas! A função do teólogo, nesse caso, seria pouco mais que a daquele que produz uma série de reportagens, tal como Doctrine in the Church of England, estando cada um desses artigos mais ou menos superado na data em que fosse publicado. Naturalmente, não é isto perfeitamente o que se quer significar quando se afirma que a tarefa da teologia é estudar os dados fornecidos pela existência da Igreja crente e testemunhante. A teologia negaria a validade de suas categorias próprias e abdicaria seu direito de ciência independente, caso admitisse o conceito de que a verdade cristã provém da própria consciência religiosa do homem, e assim acabaria abandonando também o conceito histórico de uma revelação dada. A teologia como riZnria permanece de pé. ou rui por terra com a 1 categofia da revelação. Assim se não há na história nenhuma revelação distintivamente cristã. TaTíão seriam necessárias as categorja5-£speciaiiIclã~~ Tfõlogia, e então sèria o estudo científico da religião mais da alcada do pSicolQgcw-dCLSociólogo e dõ~crntropólog07~que do teologo, E bom anotar que o século de atividade teológica inaugurado- por Schleiermacher explorou todos os métodos concebíveis de interpretação dos fenômenos da existência cristã por meio de categorias não teológicas, mas se encerrou com a confiante reafirmação dessas categorias e com uma renovada insistência sobre a independência da teologia. O século da teologia protestante que Schleiermacher inaugurou se encerrou com a publicação da Epistle to the Romans por Karl Barth, em 1919. 2 Aí completou-se o ciclo. 5. O MÉTODO E O ESPÍRITO DA TEOLOGIA A segunda razão que se pode dar para catalogar a teologia como uma ciêncià expérlmental é o uso que ela faz do método científico. Já notamos o significado da substituição do método indutivo pela concepção anterior da teologia como ciência dedutiva, coisa que se deu no século XIX. O teólogo colhe e sistematizados fatos da existência-lgreja. abrangendo. 1 J. Baillie, em Interpretation of Religion, 1929, p. 14; Cf. W . Temple, em Nature, Man and God, p. 44 em diante. Se a tarefa da teologia fosse mesmo a de «formular os pareceres da experiência religiosa», não seria nada difícil para os céticos e os de mentalidade de critica opor-lhe sérias objeções; veja também ).L. Stocks, por exemplo, em Reason and Intuition, Oxford, 1919, p. 220 em diante. 2 H.R. Mackintosh (Types of Modem Theology, 1937, p. 60) afirmou que o Christian Faith de Schlèiermacher é, logo depois das Institutas de Calvino, a obra dogmática de maior influência que a teologia protestante pode salientar. Alguém poderá sustentar que a pu­ blicação da Church Dogmatics de Barth, exige a revisão desse conceito. É cedo ainda para se afirmar, mas é óbvio que se processou uma revelação na teologia protestante desde 1919. Para acertar o conceito de Barth sobre a dogmática como uma ciência, veja suas obras Doctrine of the Word of God e Church Dogmatics, Vol. I, Parte i, trad. ingl. de G.T. Thomson, Edimburgo, 1936, pp. 1-17 e 315-330.

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os fatos históricos Meados à origem e ao c r e s c im e n t o ria _ Íaturalmente. ^_>reiáu Pelos expedientes da moderna crítica histórica e literária, procura ele determinar a natureza desses fatos sobre que está baseada a fè cristã e pelos quais ela se expressa; e, completada essa tarefa na esfera da teologia histórica, passa a indagar que categorias — tal como a da revelação divina, ou a da inspiração — são necessárias para a interpretação desses fatos e dos fatos da existência-lgreja nos dias atuais. A última parte dessa tarefa é a matéria tradicionalmente conhecida por dogmática, que ê uma tentativa para formular as doutrinas que surgem dõs fatos assim exami­ nados à plena luz de nossos conhecimentos atuais. O fato de este setor do estudo teológico chegar mui depressa às fronteiras da metafísica, ou dos da filosofia da religião, em nada nos deve alarmar ou desconcertar; devíamos, naturalmente, esperar que isto se desse, porque, se sustentamos a necessidade das categorias teológicas, obviamente devem elas ter uma significação bem elevada para a compreensão filosófica do mundo e para aquilo que este significa. O caráter relativamente existencial das ciências humanas.como ciências distintas das ciências naturais, significa, como já observamos, que suas fronteiras com a filosofia são logo alcançadas e são bem menos conhecidas. Contudo, no terreno da teologia histórica, é bem mais fácil se pôr a salvo das questões metafísicas do que no campo da dogmática, ainda que, naturalmente, impossível seja evitar-se o aparecimento de tais questões no decurso das investigações. Nos vários ramos da teologia hjstórjca — critica bíblica, literária e histórica, inclusive a crítica textual, a história eclesi­ ástica, o estudo da patristica, da lingüística e outros mais — torna-se possível aos técnicos não interessados pessoalmente no credo cristão (tomado no sentido da dogmática) trabalhar ao lado de técnicos cristãos convictos, nas pesquisas científicas. Nomes de grandes luminares logo nos vêm à memória. O Cardeal Newman afirmou ser um fato bem triste o maior dos historiadores eclesiásticos ter sido o «ateu jGibbon». Ainda mesmo aqui, como em todas as matérias históricas, a aceitação ou não das categorias dogmáticas (ou da religião cristã) por parte do investigador influi mui consideravelmente na determinação do peso que ele dá a esta ou àquela peça da evidência histórica, ou na decisão sobre se este ou aquele acontecimento realmente sucedeu. Esta ê uma dificuldade que acompanha todas as pesquisas históricas e que quase chega a tornar-se escândalo aos olhos daqueles que entendem quase que só de ciências físicas e que se formaram na escola que com tanta simplicidade pontifica «ser bobagem discutir fatos». Nas ciências históricas, como pormenori­ zadamente observaremos em capítulo posterior, é possível a dois inves­ tigadores competentes chegar a interpretações contrárias, ou opostas, dos fatos, e mesmo até discordarem sobre o que são e o que não são fatos. Por esta razão, não é_ possível separar a teologia histórica da teologia dogmática de modo inflexível, visto que'ãqúeíã~sempre mais ouTnênòs é afetada por interpretações dogmáticas — se tais interpretações são inspiradas pela fé cristã ou por algum conceito não cristão das coisa& Não há nenhuma objeção, como veremos, ao conceito da teologia^como ciência, ou ao de que sua interpretação dos fatos com que lida estgj^áté


certo ponto condicionado pelas categorias que o investigador adota; isto é igualmente verdade para com todas as ciências, mas ressalta mais nas ciências mais existenciais, porque nestas está pessoalmente envolvido todo o ser do investigador, como já nunca acontece nas ciências naturais mais abstratas. O físico ou o biólogo que nega a validade das categorias teológicas o faz não por ser um cientista, e, sim, por não ser um homem cristão. Enquanto isso, o teólogo vai avançando, revendo e modificando, aumentando e aprofundando as categorias de sua ciência, dirigido sempre pelo seu estudo dos fatos; seguirá sempre argumentando aonde sua razão o guia. Isto nos leva à terceira razão, por oue devemos considerar a teologia como ciência, — hriPráiisa Ho acpíri»r> rj^ntitico com oue o teólogo * empreendp sim Neste ponto surge na mente de muitos uma objeção. 1 Dizem que cientista é o indivíduo que encara este ou aquele assunto com mente aberta e sem trazer em sua mente conclusões preconcebidas; com o teólogo isso não se dá, porque ele é um cristão antes de iniciar seus estudos e pesquisas; daí, o seu interesse dogmático se sobrepõe, ou, pelo menos, antecede ao seu julgamento cientifico. Agora, porém, urge vasculharmos bem o que se entende por mente aberta. Veremos que o pesquisador das ciências naturais não se encontra em posição muito diferente daquela do teólogo, se levarmos em conta a natureza mais definidamente existencial da ciência teológica. A noção de mente aberta não significa, nem pode significar que o cientista empreende seus estudos com a mente em estado de ggBula rasajou num estadn £ completo de dúvida ^ãrtesianaj A ciên d a^ eq u alq u eT íorrhã estaria, assim, além da capacidade detjuãrejiíer ÍJessoa^ue se avizinhasse dessa condição. 2 Os cientistas devem empreender seus estudos tendo em suas / mentes certas categorias e convicções. Precisam crer na unidade e uniformidade das coisas, no valor do conhecimento, na importância da _ matéria que estudam e em muitas coisas mais O cientista de fato chega-se à sua tarefa convicto (por quaisquer razões) de que sua matéria merece escudo, de que há um objeto «real» a ser estudado, e de que, estudando-o, alcançará valiosos conhecimentos, e de que há relações a determinar e significados a descobrir, advenham ou nãq,de tudo isso resultados práticos ^ e úteis. Ainda mais; ele não inicia seu estudo admitindo mentalmente que todas as conclusões alcançadas pelos seus antecessores nesse campo de pesquisas são certas ou erradas, e que nesse caso precisa começar de novo no mesmo ponto em que Newton, ou Bacon ou Thales começaram. Ele aceita, no mínimo a autoridade da tradição; ele aprende o que se penSQije admitiu até seus dias, antes de ele se inclinar a duvidar. Agora, quando ingenuamente se afirma que o teólogo não tem mente aberta ao encarar os objetos de seu estudo, parece que se admite que ele deve começar o seu estudo teológico sem a menor convicção de que há nele alguma cõisãTque vale a pena estudar, e disposto a crer que todos os teólogos do passado e do presente andaram correndo atrás dum fogo-fátuo. Ninguém jamais conseguirá contribuir de maneira notável para o avançamento dos conhe­ 1 Veja, e.g., J. L. Stocks, op. cit-, p. 218 em diante. 2 Cf. A. D. Ritchie, em The Scientific Method, p. 104.


cimentos se duvidar do categorias. Signifique o nunca poderá significar ciências naturais e outra

valor de sua ciência ou da validade^de sqas que signifiear essa mente aberta,: cèrto'é que uma coisa para os que lidam no campo das para os que lidam no campo da teologia.

O teólogo, como qualquer outro cientista, deve chegar-*» ao trabalho com um alto conceito de sua dignidade e valia, com unri senscx_ bem protuiiüu de padibês de mtPftr.rtartP im-XZ lectual e com um sincero desejo de conhecer a verdade. Um repasso pela fTTstòria do pensamento cristáo nóá féVèla que os maiores teólogos do passado foram homens deste calibre. Um datum mui importante que o teólogo de nossos dias deve anotar é o de que nenhum daqueles teólogos jamais achou que sua aceitação da religião cristã lhe prejudicara a razão ou inibira de abraçar a verdade, para onde quer que esta o conduzisse, conquanto algumas vezes ela o levasse a sofrer a crítica duma igreja empírica ou da ordem eclesiástica de seus dias, fazendo dele por força um reformador. Os Pais gregos, embora permanecessem fiéis ao cerne do credo cristão, entregaram-se a uma considerável latitude de interpretação e especulação no exteriorizarem a verdade teológica. Até mesmo os teólogos popularmente tidos e havidos como as colunas mestras do dogmatismo conservador, em sua época, foram acusados por seus con­ temporâneos como perigosos inovadores, dos quais todo o mundo se devia acautelar. Tomás de Aquino — «o doutor angélico» — durante a sua vida curta de labutar, teve que lutar corajosamente pelo novo Aristotelismo contra o tradicional Augustinismo platônico; e o «Tomismo» viu-se combatido não só por franciscanos, como S. Boaventura e João Peckham, mas até mesmo por membros da ordem a que Aquino pertencia — a dominicana — como Roberto Kilwardby. Lutero e Catvino foram arrojados pioneiros de novos conceitos no campo teológico antes de se tornarem os respeitáveis pais do «Luteranismo» e «Calvinismo». Conquanto pareça, para uma época posterior, sadiamente tradicionalista um grande professor de teologia, certo é que em seus dias não foi ele tido como um guia seguro para aqueles que sequiosamente iam empós da ortodoxia. Qualquer que se der ao trabalho de pesquisar isso deve logo convencer-se de que os grandes vultos da clássica teologia cristã foram homens dominados por uma avassaladora vontade de conhecer a verdade e de levá-la a outrem, custasse o que custasse. v Visto que o teólogo deve encarar a sua especialidade com um elevado conceito de sua dignTdãdè^vãlõrrsegue-se, na prática — se não de modo absoluto na teoria — que ele será um membro convicto da comunidade cristã crente e testemunhadora. Onde mais adquirirá ele o sentido do valor e da dignidade de sua ciência senão na Igreja Cristã? Vivendo apartado da Igreja, certo ele nunca terá um conhecimento direto dos dados de sua pesquisa.. Não é, portanto, um mero acidente, e, sim, uma necessidade prática (ainda que talvez não teórica) serem os teólogos membros da lereja. Existem, naturalmente, muitos peritos empenhados no estudo 'cientifico de alguns ramos da teologia histórica que não dão muito valor aos deveres e responsabilidades de membro da Igreja, ou que até mesmo permanecem fora da Igreja. Teologia dogmática, porém, é essencialmente

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o assunto da Igreja, pois que um dogma, ainda que simples, é sempre uma definição eclesiástica. E tal definição é o resultado dos trabalhos do teólogo. Este ponto é coisa mui importante, e, não obstante, de contínuo nós o vemos mal compreendido. É o teólogo quem formula as definições ou dogmas das igrejas, e erra aquele que pensa que os dogmas são impostos aos teólogos por uma autoridade extrateológica. O dogma ê a articulação daquilo que a Igreja crê, e é da alçada do teólogo articular aquilo que está implícito na existência da Igreja. Somente aqueles que possuem isso que chamamos o conhecimento existencial da fé e da vida da Igreja estão em condições de articular o seu verdadeiro significado. Os pensadores cristãos de há muito já perceberam esta verdade; e podemos resumir a atitude geral deles nas palavras de Sto. Anselmo: «O modo certo de se agir consiste em çrermos nas coisas profundas da religião cristã antes de nos pormos a discuti-las com a nossa razão.» 1 Um indivíduo que não compreende pessoalmente a fé e a graça não terá probabilidades de avançar como teólogo dogmático, ainda que alcance notabilidade como perito de algum ramo da teologia histórica ou mesmo da história do dogma. A situação não é radicalmente diversa da que encontramos noutras ciências: concebe-se que um entusiasta do primeiro ano passe bem por um exame de astronomia (i. e., naquilo que ele conhece das obstinadas teorias dos pseudo-astrônomos), mas quem poderá provar que ele nos vai ajudar a compreender melhor as estrelas? .V A tarefa do teólogo, portanto, não é dessas que um técnico pode realizar cabalmente dentro de sua biblioteca. O primeiro datum da teologia é a fé, o culto e o testemunho da Igreja viva. A ciência teológica é uma necessidade em vista do fato de que hoje a declaração autêntica da verdade cristã se faz — pela palavra e pelos sacramentos, pelo ministério pastoral e pela assistência espiritual e curadora — através duma comu­ nidade cristã que mui recentemente se tem tornado mundial. O vigor e crescimento da Igreja no decorrer destes últimos cento e cinqüenta anos têm sido realmente notáveis e como nunca se viu em qualquer outra época da Igreja desde a era apostólica; e o despertar da compreensão de uma unidade essencial dos vários ramos de uma única igreja chamou a atenção de muita gente que pensa para o significado daquilo a que o Arcebispo Temple chamou de «o grande e novo fato de nossa época». Estas coisas, bem como muitas outras, tal como o aparecimento das «igrejas confissionais» e seu testemunho em face do neopaganismo do século XX, são dados empíricos para o teólogo. É justamente esta qualidade de conhe­ cimento que falta geralmente aos que estão fora da Igreja. E, mais ainda, eles também provavelmente nada sabem dos progressos alcançados pelo estudo da teologia histórica nos últimos cem anos, e, por isso, não percebem que lhes faltam os materiais necessários à construção de um julgamento teológico racional. Acresce ainda que não é tarefa mui difícil apurar os fatos de que se constituem os dados da teologia, tanto os históricos como os contemporâneos; não são fatos esotéricos, nem místicos. São fatos muito bem documentados e acessíveis ao escrupuloso exame de qualquer indagador interessado. É mesmo uma característica 1 Cur Deus Homo, Livr. I, Cap. 2.

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especial do cristianismo apresentar fatos e chamar a atenção para aconte­ cimentos que não se deram «em qualquer canto». Resta-nos, talvez, adicionar que, assim como a Igreja e seu testemunho e vida são necessários à teologia, também esta é necessária ao testemunho e à vida da Igreja. A Igreja existe para proclamar a verdade por palavras e ações, e assiste grande razão a Barth quando afirma que a proclamação da Igreja é a matéria-prima da dogmática, i Teologia é a disciplina pela qual a Igreja retifica e ajusta a sua proclamação. Uma igreja que deixar de interessar-se pela teologia logo perderá seu interesse por sua proclamação, e estará caminhando a passos largos para reduzir-se a uma «instituição» que sobrevive apenas do impulso de sua maquinária até seu final des­ mantelamento. 2 O reavivamento do interesse e do estudo teológico que se verificou nos últimos tempos é índice bem seguro da vitalidade da Igreja Cristã e constitui em si outro datum para o teólogo.

1 Doctrine of the Word of God; Church Dogmatics, Vol. I, Parte I, trad. do inglês, p. 84. 2 Cf. K. Barth, op. cit., p. 85: «A Igreja estará redondamente enganada se sonhar um dia que a teologia é tarefa de uns poucos teoristas destacados especialmente para esse fim, e aos quais todo o resto da humanidade, como homens práticos e visceralmente confiantes, devem ouvir incídentalmente com um só ouvido, para que, a seu modo, disso façam um titulo honorífico, para melhor viverem 'sem teologia' ante as exigências do dia que passa.»

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CAPÍTULO 111

O CRISTIANISMO E A IDEOLOGIA 1. QUE DEVEMOS ENTENDER POR «ID EO LO CIA»? A falta de um credo e uma visão comum na civilização ocidental do século XX e o colapso do sistema tradicional de crenças e valores foram percebidos por muita gente que pensa, tanto cristãos como não cristãos; e geralmente encararam com não pequenas apreensões nossa situação presente e futura. 1 Conquanto seja^ exato, como anotamos acima, não haver hoje entre nossos contemporâneõs rienhüm cdnceito filosófico largamente aceito^ como soavá àcpntece?, por exemplõ, na Idade Média ou Tnesmo até o térmmo^dosécuícT XVI11, isto não significa que não existam, implantados na mentalidade hodierna, conceitos gerais acerca do mundo e da vida. Muito ao contrário, esses conceitos existem, e não se tornam menos potentes pelo fato de a maioria dos homens viver alheia a tais idéias. Tais conceitos tornam-se doutrinas que alcançam vastíssimas áreas e larga aceitação, não porque o povo se tenha esforçado consciente e decididamente por articulá-los e compreendê-los, e, sim, porque a pressão geral do desenvolvimento social predispõe os homens a aceitá-los sem os peneirar e como se fossem verdades provadas. T. E. Hulme, numa brilhante afirmativa, anotou isso, dizendo que «há certas doutrinas que por um certo período não parecem doutrinas, e, sim, inevitáveis categorias da mente humana». O povo «não as vê, mas vê outras coisas através delas».2 Como a idéia de «progresso» na era vitoriana, tais idéias ou doutrinas são vistas com óculos que nos facultam ver tudo. É fato mui interessante que tais conceitos alcançaram grande proeminência na mentalidade social justamente nos períodos em que o racionalismo cético imperava mais poderosamente, buscando destruir as crenças religiosas tradicionais do povo. São disto ilustrações bem claras a Grécia dos dias de Sócrates e a Europa de nossos dias. Tais conceitos, estribados não tanto na reflexão racional como na tendência social geral e no desenvolvimento econômico dos tempos, recebem o nome de «ideológicos». Hoje usa-se a palavra "ideologia" com significações, e sentidos bem diversos, e neste capítulo tentaremos dar-lhes consistentemente um único significado, o único que 1 Dentre os que escreveram sobre a necessidade de uma «nova fé», veja João Strachey, em A Faith to Fight For (1941), e E.H. Carr, em Conditions of Peace (1942). Strachey observa o enfraquecimento da «fé protestante e puritana, que se mostrou nova e forte há trezentos anos», mas acrescenta que «está parecendo haver nessa fé ainda muita coisa sadia e de. valor para os nossos dias, muito mais do que alguns de nós estávamos pensando» (p. 139); Carr acha que «ê muito provável que surja de dentro da Igreja Cristã essa nova direção pejai qual o mundo ansiosamente suspira» (p. 116). , ' 2 Speculations (ed. Herbert Read, 2a edição, 1936), p. 50 em diante.


de fato tal vocábulo pode costumeiramente ter. 1 Ainda que isso implique em sustentar uma atitude definida para com os problemas da vida e do destino humano, a ideologia difere da fijosofm^rn_gue^dado_ser aceita sem crítica, e, dado não ser árticülada intéIectuãliT^te,_e^nenfium sentido é ela o'produto do raciocínio çonsciènte; èía age mais nonríível em que agem as sugestões do que na plana do pensamentõ^mdTvidijal. Na medída ém quê éêTa~articulada de qualquer maneira, pode-se ver que é obra de demagogos e gazeteiros. r A ideologia, portanto, é mais o produto do «condicionamento social» que de qualquèr dèlibérada dóutrínãçãó religiosa ou filosófica, ou mesmo de propaganda política, conquanto esta última seja usada às vezes com intuitos ardilosos. Os que têm chamado a atenção para os elementos ideológicos no pensamento humano hão dado ênfase ao fato de que,o ►ponto-de-vista ideológico de um homem varia conforme a posição que ele ocupa na sociedade. Assim, o do operário de indústrias diferirá mate­ rialmente da visão do que vive de rendas e do ponto-de-vista dum grande industrial. Esta verdade ê muito clara e tem sido tão salientada nestes últimos anos que não precisamos nos alongar sobre ela. Mais importante para nós é anotar um ponto que freqüentemente tem recebido menor atenção, e que ê este: embora haja variações bem significativas no conceito ideológico que resulta da posição relativa dos vários grupos ou «classes» de que se compõe a sociedade, em certa e dada época aparecem certos conceitos ideológicos que, a despeito de modificações, tendem a saturar toda a sociedadêrde alto a baixo. Podemos tomar como exemplo um dos conceitos característicos do século XX — a crença de que a «ciência» e o «planejamento» científico podem mudar a natureza huma­ na, podem desenvolvê-la e talvez mesmo levá-la à perfeição. Este conceito tomou o lugar da vitoriana crença no progresso universal, 2 vis­ to que èsta crença m al conseguiria manter-se imutável ante os maiores desastres do século em que vivemos; parece que ela se adaptou aos modos mais refinados de nossa época, e, já que não é mais possível pensar-se em progresso como uma coisa automática e inevitável, admite-se agora haver, não obstante, uma interminável possibilidade de progresso por meio de um tratamento científico dos negócios humanos. O homernjjossui os meios de que pode valer-se para aperfeiçoar sua própria natureza e assegurar sua prosperidade, aplicandõ dêcrdídàmenfè õTriêtodo científico a todos os problemas da vida humana. Assim, vemos surgir neste dito 1 O batoque disse em tom escarninho: «Quando uso uma palavra, ela significa justamente e nada mais nada menos que aquilo que eu decidi que ela signifique» (Alice Through the Looking-Glass, Cap. V I). 2 Talvez não seja suficiente e largamente admitido que muitos pregadores e pensadores cristãos dos tempos da rainha Vitória partilhassem da crença num progresso inevitável. Robertson de Brighton profetizou de modo notável desastres vários, e ao tempo da Grande Exposição aconselhava-se ao povo que fizesse oposição ao otimismo então dominante. Quando o régio professor de Divindade de Oxford disse as palavras que seguem, os cientistas naturais, sem dúvida, tomaram o ponto-de-vista dele como «caturrice de velho»: «Não sei se a civilização moderna experimentará ou não um declínio ou um grande progresso, uma queda ou um soerguimento Mas, se assim for, será porque se sobrepujou o cristianismo, e a incredulidade tomou o seu lugar e porque se soltou dé sua hórrida caverna a lúbrica manada das paixões humanas» (R. Payne-Smith, Bampton Lectures, 1869, p. 31).

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ideológico a expressão contemporânea da perene «religião natural» dol homem, de sua féem sj mesmôrqüé, segundo a visão da religião bíblica, resulta de sua ajegre aceitação da mentira da serpente — «Certamente não mõrrereis... sereis como Deus, conhecendo o bem e o mal.» 1 Esta, sem dúvida, será a forma em que na mente popular por algum tempo no poívir se expressará a mentalidade popular — até que a próxima crise interna­ cional ou «nevasca econômica» coloque os homens novamente cara a cara com a realidade. Esta assaz difundida crença contemporânea na eficácia do «planeja­ mento» científico nos oferece uma ilustração mui conveniente do que quer dizer uma noção ideológica, quando as palavras são empregadas de modo exato. Ela surge do geral desenvolvimento social e econômico de nossa época: a necessidade de se planejar, que surge em tempo de guerra e nos tempos de após-guerra, acelerou o reconhecimento geral de que é essencial uma ordem econômica planificada numa civilização altamente industrializada. Só uma tal planificação poderá garantir o bem-estar do «homem comum», e então somente se isso for empreendido por seres desinteressados e racionais, e não por partidos ou monopólios movidos por interesse próprio. Na mitologia popular a «Ciência» torna-se o deus ex machina que se apresenta para realizar uma obra salvadora. Temos boa ilustração do elemento de irracionalidade contido em toda e qualquer ideologia no fato de que ainda agora no limiar da era atômica a crença na «Ciência» como „a-nova e popular divindade está sendo já grandemente abalada pela Qualidade assaz ambígua de seus últimos presentes à humanidade: «Ainda que ele me mate, nele confiarei.» 2 O .elemento de ilusão entra a fazer parte da noção à proporção que se vai crendo que os «planejadores» agirão seguramente inspirados por motivos puramente racionais e altruístas, e ele vai tomando posse da imaginação popular à proporção que os ideais da religião cristã deixam de influir sobre as massas.‘Quando se enfraquece a crença na pecaminosidade do homem e na necessidade que ele tem de uma redenção sobrenatural, as noções ideológicas surgem para preencher o vácuo então criado e para reafirmar aos homens que já está satisfatoriamente resolvido o problema do destino humano * E deve notar-se que esta espécie de conceito ideológico, conquanto se manifeste em formas diferentes nas várias classes sociais, permeia todas as camadas sociais da comunidade. O conservador divaga sobre as vantagens da planificação, a qual facultará ao mundo a iniciativa individual, enquanto os demagogos da esquerda batalham pelo socialis­ mo, achando ter ele não só os meios, como igualmente o objetivo final 1 Cên. 3:4 2 Para tomar conhecimento do protesto dum cientista contra essa idolatria da «Ciência», veja A.S. Nash, em The University and the Modem W orld (Londres, 1945), Cap. I. «Devemos esperar que a ciência se torne uma espécie de religião oficial para as massas, uma vez que possui ela instituições contempladas com vastas doações de indivíduos riquíssimos, os quais assim agem com aquele mesmo espírito com que o mercador dos tempos medievais fazia doações para que rezassem missas por sua alma, e, uma vez que por entre o ritual dos discursos de encerramento de banquetes, se agradece à ciência por haver contribuído para aumentar a felicidade e o bem-estar da humanidade, como se ela fosse uma divindade benfazeja» (p. 44).

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para uma sociedade idealmente planificada. Enquanto isso, os escritores populares «científicos» sobem à cena para demonstrar como «a atitude científica», saturando as mentes dos planejadores, não só irá de modo feliz transformar as condições do viver humano, mas também mui possivel­ mente chegará mesmo a enriquecer e redimir a própria natureza humana. Assim, um preconceito ideológico popular se torna a categoria-chave duma filosofia materialista da última moda, e verdadeiras multidões de homens e mulheres de mediana educação duma, civilização mecânica aceita uma antiga superstição como a última grande conquista da ciência moderna. Para que não haja má interpretação, talvez convenha interromper, neste ponto, o nosso argumento, para esclarecer que estamos discutindo a questão da ideologia,' e não os méritos ou deméritos.da planificação social; a uttíma foi escolhida apenas como uma notável ilustração contemporânea da primeira, como se manifesta ela na mentalidade moderna. Não adiantamos aqui nenhuma opinião sobre o valor da planificação social, mas apenas anotamos que, de um ponto-de-vista cristão, o valor supremo de uma sociedade planificada racionalmente, caso se possa consegui-Ta, estaria no fato de ela facilitar acTpòvo a crença em Deus. É justamente a sociedade «capitalista», não planificada, cuja lei é cada um por si e o diabo por todos, que engendra o ateísmo. Uma das 1 mais curiosas ironias da história do pensamento é o fato de Carlos Marx não ter percebido que, rejeitando a religião, estava de maneira poderosa engolindo o mais pernicioso veneno do sistema capitalista que ele tanto detestava, que é o seu ateísmo prático. Porque o sistema social que Marx condenou era a corporificação concreta do conceito de que Deus não existe ou que ele não cogita do destino dos fracos e desamparados, dos deserdados e sem posses. Uma sociedade racionalmente planificada seria aquela em quese vivesse a vida humana, admitindo-se que adesiderato da existência humana é a verdadeira comunidade e fraternidade, e na qual a sociedade se organizasse na base do evangelho cristão como verdadeiro; neste sentido, sim, uma sociedade planificada facilitaria aos homens crer no Deus da fé cristã. Acresce que a alma humana tem tanto poder de perverter a verdade que, se se conseguisse implantar a sociedade ideal, isso tentaria os homens a crer que eles são racionais e que só eles conseguiram essa salvação, as classes livres de cuidados, em geral, não são as que revelam crença religiosa e visão espiritual mais profunda. Mas voltemos ao argumento. 2. TERÁ A FÉ CRISTÃ O R IG EM ID EO LÓ GICA?

Importa que as pessoas interessadas na apologética cristã do século XX considerem de modo especial a questão de ideologias. O esquecimento deste assunto da parte de escritores cristãos abre caminho aos propagandistas anticristãos, para explorar uma vantagem quimérica. Ficam habili­ tados a inculcar nos imaturos a idéia de que a crença religiosa em si é de origem intrinsecamente ideológica Assim renresentam eles a religião como nada mais que o produto (épífenomenafee transitório duma ordem

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social desigual e não desenvolvida, como coisa que resultasse dos insatisfeitos desejos que tal ordem social não solucionara; assim, a religião passaria quando se consolidasse uma ordem social mais justa e amadure­ cida. .Dizem eles, então, que a sociedade sem çjasses do futuro não terá necessidade de religião. Más os fatos não confirmam essa familiar asser­ ção. As noções ideológicas são muito fortes entre o povo que perdeu sua crença religiosa tradicional, e ele daí inventa uma espécie de pseudoreligião, para tomar o lugar daquela. Pode-se definir a ideologia como a rejjgião_substitutiva. O fato de a crença religiosa sempre se expressar em formas ideológicas particulares dominantes em qualquer dado periódico não dá motivo para confundirmos religião cpm ideõlogia. E, émboraisso requeira investigação cândida e penetrante, para distinguir os elementos a genuinamente religiosos dos meramente ideológicos no conceito dum período particular ou individual, isso não significa que a religião em si seja um aspecto da ideologia. O cerne da crenca religiosa não é ideológico, diga-se o que se-disser.da_macia polpa que muitas vezes o cobre. Nada, a não ser o desconhecimento da história do credo cristão, permitirá a alguém supor que o cristianismo tem origem ideológica; desafortuna­ damente, porém, os fatos da história em geral e da história do cristianismo em especial revelam que os modernos escritores «sociólogos» são desas­ tradamente ignorantes. Existe um certo cerne bem forte da crença e da experiência cristãs que tem persistido na Igreja, do primeiro século até o nosso (XX); bem como certas afirmações, bem específicas e precisas; sobre Deus, sobre Cristo, sobre a natureza e o destino humano — afirmativas feitas pela Igreja em cada século; e elas têm prevalecido através dos mais variados tipos de sistemas sociais e têm sobrevivido a todas as ideologias lançadas por tais sistemas. As ideologias do povo cristão têm variado de tempo para tempo, ede lugarpara lugarfnão^obstante, há uma identidade fundamental e invariável no credo cristão qüe tem procurado expressar-se atrajáslíte-iadas-elas. A expressão social da religião cristã tem variado consideravelmente, juntamente com as variações dos costumes sociais e das estruturas econômicas. Mas não é exato afirmar-se que os conceitos centrais da fé cristã se têm mudado com os mutáveis desenvolvimentos sociais e econômicos. E a verdade é esta — tanto na intenção como (de modo muito mais vasto do que o reconhecido por aqueles que não estudaram a história da Igreja) na realidade, a Igreja, como um todo, tem mantido consistentemente a religião do Novo Testamento. Talvez pos­ samos admitir o dictum de Whitehead e afirmar que o cristianismo não é uma ideologia a gerar uma religião, e. sim, uma religião à busca de uma expressão social. O conceito de que a religião cristã é em si o produto de fatores ideológicos cai por terra à luz do estudo da história da Igreja e de sua teologia. Como os fatores ideológicos comuns explicarão essa im­ pressionante 'unidade de fé através dos séculos e ante as enormes diferenças sociais e as condições econômicas dos diversos períodos da história do cristianismo? Que fatores sociais e econômicos semelhantes teriam produzido as mesmas reações ideológicas, digamos, em Paulo, Atanásio, Agostinho, Francisco de Assis, Tomás de Aquino, Lutero, Hooker, Bunyan, Pascal, José Butler, João Henrique Newman e William

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Temple? Esses homens não tiveram uma ideologia comum, e, sim, uma fé reijgipsa comum. A tentativa de se explicar a religião cristã por uma teoria de «condicionamento social» mui provavelmente é o mais disparatado de todos os métodos já aventados para desacreditar o cristianismo; e, não obstante, tem ele alcançado algum sucesso numa época que quase nada conhece de história. No meio dessa grande confusão religiosa de nossos dias, faz parte do equipamento essencial do estudante de apologética uma certa habilidade ou acuidade para distinguir os elementos religiosos dos_ ideológicos em nosso panorama e no de outrem. M ãs~nujtT^ehtê hoje, notadamente entre os das gerações mais velhas, acha a palavra-«Jdeolõgia» è o conceito poreúTrepresentado igualmente repugnantes. Isto acontece, erh parte, porque esse termo se tornou um verbete jornalístico, usado amiúde para comunicar abusos políticos ou para encher o vazio dos pensamentos. Em parte, ainda, porque escritores políticos da esquerda o usam em seu significado popular. Devemos, no entanto, admitir que os pensadores marxistas prestaram um bom serviço com insistirem tanto sobre esse aspecto do desarrazoado humano. Gostemos ou não dessa palavra, certo é que a palavra ideologia responde por algo que é importante em todo pensamento humano, significando que todos os homens, até certo ponto, estão "condicionados" pelo seu meio social, e que cada julgamento filosófico, histórico e teológico está sujeito a ser deturpado por fatores ideológicos, sem que disso se aperceba aquele que pensa. A questão real aqui não é saber se os homens são ou não socialmente condicionados, e, sim, até onde são condicionados; e, a esta questão não podemos agora dar uma resposta pormenorizada; podemos, sim, anotar que, se há aspectos do conhecimento e da crença humana que não são inteiramente determinados por fatores ideológicos (tais como o de sua crença religiosa), então claro está que ele deve possuir os meios de formular juízos que não são inteiramente o resultado de seu condicionamento social. Então, o estar cônscio da existência do elemento ideológico no pensamento é o primeiro passo para se escapar dos seus perigos. Compreender o conceito de ideologia é comprender por que quase todos os pensadores de nossos dias abandonaram o conceito que no século XVIII se tinha de razão como sendo a faculdade pela qual o homem chega aos juízos racionais e objetivos. Aprender-se, mesmo que seja com Marx e seus seguidores, que a razão humana, como sua vontade, está "decaída" e escravizada por seus próprios motivos egoísticos, é aprender de novo a verdade fundamental do conceito bíblico do homem, que Agostinho e muitos outros pensadores cristãos anteriores e posteriores à Renascença já conheciam perfeitamente. 3. A VALIDEZ DO CONCEITO DE IDEOLOGIA Por que, então, tantos pensadores cristãos dos últimos tempos deram tão pouca atenção ao conceito de ideologia e friamente dele se esquiva­ ram? Talvez nos seja de ajuda novamente nos desviarmos um tanto de nossa argumentação e examinar a origem e a história desse termo, que

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responde, quase que acidentalmente, pcw Q fato é que a palavra «ideologia» tem deterioraáQ no mund<|faNã^éú ela como a mui respeitável palavra usada para significar o ^ u d ^ a ^ | ieem e natureza das idéias; depois viu seu sentido u ii t a n l o p l Í ^ ^ | ^ | a designar um tipo particular de teoria epistemológica associada 3P*:h9?hes de Condillac e Destutt de Tracy, na França do século XVIII. De confòrmidade com tal teoria, todas as idéias provêm das sensações — teoria que conta com parentes multo aristocratas na história do pensamento, visto que Tomás de Aquino e João Lock sustentaram idéias semelhantes* De Tracy escreveu uma obra intitulada: Os Elementos da Ideologia, e, pelos fins do século X V III, apareceram artigos em revistas especializadas, ostentando títulos como este— «Os Ideologistas de Paris». M asêcertoque as más companhias corrompem os bons costumes, e essa palavra nunca mais voltou ao seu puro significado depois que Napoleão se arvorou em seu patrono. Ele deu a ela um npvo .significado, empregando-a num sentido escarninho.^ãrídenotiTidéias impraticáveis e ideais de teóricos, visionários e utópicos. Ficou sendo então um termo oposto a tudo ouanto é realista e prático em política. Assim, por exemplo, o altruísmo desinte­ ressado era merá «ideologia», e a única coisa que tinha real importância no mundo era o poder que estaria por trás do interesse próprio. Os ideais de 1789 — de igualdade, liberdade e fraternidade — eram pura «ideolo­ gia»; não poderiam influir sobre o curso do poder político. Em 1847 Emerson escreveu: «Os advogados da liberdade e do progresso são 'ideologistas', uma palavra depreciativa inúmeras vezes encontrada na boca dele (de Bonaparte).» Não se deve admirar que, tendo sido introdu­ zida numa sociedade mais larga e com tal patrono, essa palavra desde então sempre trouxesse consigo um sentido desfavorável. 1 Pas§o±i_depois a ser empregada pelos marxistas, os quais partilharam com Napoleão desse desprezo pelo poder de «meras idéias» e que se apresentaram como os homens políticos de grande ação. 2 Conquanto os grandemente de­ votados ao Escrevinhador do Museu Britânico cressem em sua teoria, os extremistas muito logo aceitaram a idéia de que todo pensamento humano religioso e filosófico é um mero epifenômeno provindo do sistema econômico, ou, mais precisamente, oriundo do tipo dos meios de produção temporariamente em vigor. Nesta forma extrema, o conceito de ideologia reduz a zero a influência e eficácia das idéias nos negócios humanos. * e somos, então, levados a perguntar como poderemos saber se o marxismo por si representa mesmo a verdade final ou se não passa de 1 É coisa bem interessante notar que, durante a controvérsia suscitada pelos Essays and Reviews, os conservadores usaram o adjetivo «ideológico» para significar simplesmente a verdade «espiritualizada», ou simbólica, i. é, contrária ao literal. Assim, por exemplo, o Bispo Samuel W ilberforce escrevia em 1861: «Eles ideologicamente sugerem que. quando se afirma que nosso Senhor milagrosamente alimentou as multidões... quer isso significar... nada mais que ele alimentou as almas de milhares com discursos morais mui edificantes.» 2 Veja Carlos Mannheim, em Ideology and Utopia (Londres, 1936), p. 64. 1 Esta é. naturalmente, a verdadeira posição marxista. Diz Carlos Marx, no prefácio à sua Crítica da Política Econômica: «Para a produção social de seus meios de existência, os homens travam relações definidas e necessárias e que independem de sua vontade, relações produtivas que correspondem a um estágio definido de desenvolvimento de suas forças


um mero e transitório subproduto ideológico de um efêmero período da evolução econômica. Quando a utilização da energia atômica nos trouxe essa colossal mudança dos meios de produção — coisa jamais vista na história da humanidade — se está certo o ponto-de-vista marxista de que a teoria depende da prática econômica, então não se prova que seja satisfatória essa interpretação econômica da história, como o querem fazer crer os seus criadores do século XIX. Pois, sem dúvida, que esse extremismo é coisa insustentável, e desacreditou todo o conceito-de ideologia. Quando as teorias extremistas se apresentam e são levadas ao absurdo, a verdade que elas contêm pode, então, ficar esquecida; e fácil foi para os pensadores «liberais» sorrir diante deis imperfeições do marxis­ mo e assim desprezar toda a questão da «sociologia do conhecimento e fugir ao problema de fixar até onde o seu próprio pensamento pode ser «condicionado» pela sua posição na sociedade e pela sua visão da mesma. Dentro dos limites deste capítulo não é possível empreender aquela espécie de «inquérito da compreensão humana» à moda do século XX, coisa necessária para se determinar o que resultará das teorias extremistas dos «sociólogos do conhecimento», que sustentam que todas as religiões e o pensamento filosófico são, em última instância, mera «ideologia», um epifenômeno do desenvolvimento social e econômico, e dos racionalistas ou «liberais», que sustentam ser a mente humana capaz de pôr de lado os preconceitos do condicionamento social e avançar com a razão, seja dedutivamente ou seja indutivamente, para chegar a um veredicto obje­ tivo e imparcial sobre as questões religiosas, filosóficas e históricas. O problema principal com que lidamos, neste capítulo, é o de yer.se o atual conceito de ideologia é uma categoria que torna desnecessária e independenfè a validáde dasjcategorjas teológicas.óúrm ais simplesmente^ se se pode explicar satisfatoriamente a crença religiosa em termos de condi­ cionamento social. Já demos nossa resposta em esboço a esta questão, e, se tentarmos resumidamente dar agora alguns pormenores dessa resposta de modo mais definido, talvez nos sintamos habilitados a tentar apre­ sentar umas poucas indicações da forma que poderia ter uma soluçãç desse problema tão discutido pelos «sociólogos» e pelos «racionalistas». À luz da atitude clássica^defendida pelo pensamento cristão no que respeita às capacidades e limitâções de nossos poderes racionais humanos, tanto produtivas e materiais. A reunião dessas relações produtivas constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre que se ergue uma superestrutura jurídica e política, e a que correspondem formas definidas de consciência social. A maneira pela qual se produzem os meios materiais da existência condiciona todo o processo da vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina a sua existência, mas, pelo contrário, é a existência social deles que lhes determina a consciência.» (M anual do Marxismo, ed. E. Burns, 1935, p. 371). Também F. Engels: «Segundo esta idéia, devemos procurar as últimas causas de todas as transformações sociais e das revoluções politicas não na mente dos homens, nem na sua crescente visão da justiça e da verdade eterna, e, sim, nas mudanças do modo de produção e da bolsa; devemos procurá-las não na filosofia, e, sim, na economia da época em pauta» (op. cit., p. 279). O testemunho de dois notáveis pensadores de nossos dias sobre o poder das idéias nos negócios humanos pode ser encontrado nas páginas finais do livro de A. N. Whitehead — Science and the Modem W orld) (Cambridge, 1933, e no livro de J. M . Keynes — Ceneral Theory or Employment, Interest and Money) Londres, 1936.

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está errada a visão dos sociólogos do conhecimento como a dos raciona­ listas em suas formeis extremistas. Talvez melhor seria dizer que a compre­ ensão cristã da natureza humana concorda com cada um desses pontosde-vista, e também discorda, em certos aspectos materiais. Por um lado, concorda com aqueles que sustentam o ponto-de-vista «sociológico», porque também crê que o egocentrismo é uma característica de todos os homens e um fator que deforma a visão dos homens, de modo que eles se inclinam a ver as coisas não como elas são, e, sim, relacionadas com suas fortunas e interesses privados. O homem pensa que é ele o centro do universo. E é este o seu pecado original, que resulta na perda da capacidade de ver as coisas em sua verdadeira proporção e perspectiva. Assim, pois, ele se torna a vítima voluntária de suas próprias ilusões, e tudo quanto contribui para o seu proveito próprio ele identifica com as causas morais e com o bem público. F.H. Bradley, num epigrama assaz conhecido, declarou que a metafísica é a descoberta de más razões para aquilo que cremos pelo instinto; se isto é o pior que se pode dizer da fragilidade do intelecto humano, talvez não seja desesperador classifi­ car-se o homem como um animal racional. Mas seria melhor afirmar que a filosofia dos homens as mais das vezes consiste em descobrir más razões para aquilo que os preconceitos ideológicos de interesse próprio engen­ draram em suas mentes; as razões dos homens freqüentemente se tornam racionalizações, e não propriamente «razões». «Enganoso é o coração, mais do que todas as coisas, e desesperadamente depravado»; 1 é este o depoimento bíblico sobre a infinita capacidade e predileção humanas para iludir-se a si mesmo. Nenhum setor da natureza humana escapou às conseqüências da queda do homem, e a sua razão não permaneceu inalterada. E os cristãos não podem deixar de ver nos fatos aduzidos pelos sociólogos do conhecimento um amplo testemunho da verdade, num dos seus aspectos, do ponto-de-vista bíblico sobre a natureza humana. Até este ponto a idéia cristã concorda com os achados daqueles que cha­ maram a atenção para esse papel bem considerável desempenhado pelos fatores ideológicos em todo o pensamento humano. Até este ponto, também, ela discorda da idéia liberal-racionalista de que a razão humana seja um instrumento eficiente para a formação de juízos filosóficos, éticos e históricos objetivos. Doutro lado, no entanto, a clássica visão cristã da razão humana simpatiza com a critica racionalista de feição extremista, da teoria sociológica. Onde tudo é relativo, nada pode ser conhecido como relativo, se não houver nalgum lugar um ponto fixo de referência, não se terá um critério pelo qual se possa medir o movimento. Se não se conhecer alguma coisa como verdadeira, não terão significado os conceitos de erro, de subjetividade, de ilusão, de decepção e de ideologia. A teoria de que todo conhecimento é determinado socialmente (e não meramente condi­ cionado socialmente) se contradiz a si mesma; é uma variante da afirmativa de que nenhuma verdade pode ser conhecida como tal, inclusive essa mesma afirmativa. Se todos os juízos fossem ideológicos, em sua essência, os homens jamais descobririam a existência da ideologia. 1 Jeremias 17:9

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Contra toda a forma de irracionajismo.e ceticismo, a tradição clássica do pensamento cristão através dos séculos tem sustentado que a verdade é conhecível. Crer-se alguma coisa mais é teoricamente possível, embora não praticamente; não é possível discutir-se ou mesmo negar-se a cognoscibilidade da verdade sem de fato se crer nela. E isso já é crença; e a crença desta qualidade é coisa indispensável à racionalidade. A prova e a certeza são dispensáveis à racionalidade, mas a crença não. Este é um ponto de significação epistemológica muito profunda, e, no entanto, muitas vezes vemo-lo esquecido por quase todas as teorias não cristãs sobre o conhecimento, como de fato esquecido foi por muitos pensadores que tencionavam esposar conceitos cristãos, notadamente nestes últimos tempos. E é justamente aqui que o conceito cristão entra em desacordo com a explicação racionalista de como a mente humana chega ao conhecimento da verdade. O cristão leva a sério a fé, quando já o racio­ nalista tenta passar sem ela. O cristão afirma que sem fé não há conhecimento. O racionalista afirma que onde há fé não pode haver conhecimento. O racionalista sustenta que a faculdade da razão humana é capaz de conhecer a verdade, direta ou indiretamente, em virtude de sua própria natureza intrínseca; e, na verdade, alguns pensadores cristãos, como Tomás de Aquino, chegaram quase a aceitar esta posição, ao menos com intuitos apologéticos e em certas esferas bem definidas. Mas, se tomarmos Agostinho como o representante da linha mestra do conceito cristão sobre este assunto, podemos dizer que o conceito cristão não anima o homem a crer no desajudado poder da razão decaída para chegar aos juízos objetivos da verdade, especialmente em assuntos existenciais. Aqui devemos, em poucas palavras, antecipar o argumento e a con­ clusão deste livro como um todo. >^s sentenças seguintes talvez não pareçam ter de imediato um valor próprio, pois que para sua validez dependem das considerações que surgirão adiante nos capítulos posterio­ res. Os homens chegam ao conhecimento da verdade não por um dej sembaraçado exercício de seus poderes racionais, e, sim, por aceitarem a fé que lhes é dada e que os habilita a usar bem a razão que têm; a razão não pode movimentar-se sem primeiro realizar um ato de fé, e só trabalhará corretamente — i. é., racionalmente — quando tiver praticado o acertado ato de fé, quando tiver fé na própria Verdade. A razão não vem antes da fé. como supõe o racionalismo. mas a fé precêde^a~razão. Agostinho conta que, quandcTera ainda um jovem^êsêjóscrãe~cc)nhecer a verdade, por algum tempo foi enganado pelas promessas dos manjxjueus, os quais alardeavam poder aclarar-lhe a verdade sem precisar recorrer a qualquer espécie de fé; eles, em seu racionalismo, combatiam o ensino da Igreja Católica, que sustentava que o homem primeiro precisa ter fé para então poder raciocinar corretam ente1 Depois quífXgõstinho recebeu a fé, viu cfararriente que todas as formas de racionalismo laboravam em erro, como já dantes suspeitara, ao ver que as promessas dos maniqueus só tinham ficado em promessa. E ninguém pense que a posição de Agostinho seja desarrazoada: ele express^ o conceito central do pensamento cristão sobre este assunto, e é ele uma afirmação que se baseia na experiência 1 De U tilitate Credendi, 2.

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cristã de todos os séculos. A fé se produz pelo resplandecer do Sol da Verdade sobre os olhos de nossa mente, e isso é que torna racionais os homens. Não se pode ver o sol, a nãò ser quando a sua luz brilha nos céus. È justamente isso o que se dá com a verdade. Os expositores extremistas das teorias ideológicas e os racionalistas liberais correm parale Iamente^em seTTêrTò, ésqu^cldõ^clò gfãnde e incRspensável papel que o èlemehto fé desempenha na esfera dos conhecimentos humanos. Os ideologistas explicam a fé como o «pensamento de boa vontade», e os racionalistas como mera- «opinião». Mas, na realidade, ela não é nenhuma dessas coisas. Ela é a categoria-chave da epistemologia e a condiçáQ apropriada ao conhecimèntõtfirverdãdersem ela, impossível se torna a objetividade, por paradoxal que pareça esta afirmativa aos ouvidos daqueles que foram educados segundo as tradições racionalistas. A fé, no sentido em que o cristianismo a entende, não tem origem ideológica e não opera irracio­ nalmente, ela não se opõe à razão, e, sim, a complementa. Ela é necessária à atividade do raciocínio, como necessária é a presença da luz para atividades visuais. 1 4. O CRISTIANISM O E SUA EXPRESSÃO SOCIAL Quanto à sua essência e à sua origem, então, a fé cristã não è ideológica; mas esta afirmação não nega que numa dada época ela se expresse pelas formas ideológicas dos tempos. O conteúdo da fé não é socialmente determinado, mas sua expressão é socialmente condicionada. Sendo o cristianismo uma religião que procura expressar-se socialmente, vê-se compelido a expressar seus Conceitos na verdade das formas do pensamento do dia, e tais formas de pensamento em sua origem são largamente ideológicas. Quando a fé é forte, toma ela as formas de pensamento e as molda às suas próprias exigências; mas, quando as ideologias correntes dominam as mentes dos homens, há um perigo muito sério de a verdade cristã ficar obscurecida e adaptada às categorias dominantes pelas quais os homens vêem. O processo de desembaraçar o complexo dos fatores genuinamente religiosos dos elementos ideológicos, com que se acham eles misturados e pelos quais buscam expressar-se, é daqueles que exigem todo o conhecimento, perícia e discernimento que o historiador pode aplicar à sua pesquisa, quando se dedica ao estudo dum período particular ou da civilização. Soluções excessivamente simplistas ao certo são falsas; a finalidade nunca se consegue com esses meios. Quem estará confiado e seguro de ter dito a última palavra sobre o 1 Agostinho, em De Utilitate Credendi, 22-5, e também In joan. Evang. XXIX, 6: «O compreender é a recompensa da fé. Portanto, não busque compreender para crer, mas creia para poder compreender»; ou ibid., X X V II, 9: «Cremos para que pudéssemos conhecer; porque, se desejássemos primeiro conhecer e então crer, não ficaríamos habilitados nem a conhecer e nem a crer»; também Serm. (de Script. N. T.) CXXVI, I, 1: «Os mistérios e segredos do Reino de Deus buscam primeiro os homens que crêem, para poder fazê-los compreender. Porque a fé é degrau da compreensão, e a compreensão é a consecução (meritum) da fé. Isto o profeta afirma de modo cabal a todos quantos prematuramente e de modo errado buscam a compreensão e negligenciam a fé: 'se não crerdes, não entendereis'» (Isaías 7:9, LXX).

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emaranhado dos motivos econômicos, das aspirações nacionalistas, do reavivamento intelectual e da convicção genuinamente religiosa que produziu a tremenda reorientação da mentalidade européia conhecida pelo nome de Reforma? Mui freqüentemente se estudam em setores separados os diferentes aspectos do desenvolvimento histórico, tais como o econômico e o religioso; em particular, mui freqüentemente se tem escrito toda a história do pensamento cristão, abstraindo-se da larga corrente da história social, política e econômica com a qual àquela está intimamente entrelaçada. De escritores como Max Weber e R. H. Tawney temos aprendido a compreender algo da correlação dos fatores religiosos e econômicos na história de certos períodos; tomamos conhecimento de que existe uma ligação bem importante entre os fatores ideológicos e os fatores religiosos na mentalidade dos séculos XVI e XVII, de que a teologia arminiana vai melhor com os ideais sociais da aristocracia da velha guarda, ao passo que as classes vigorosas e expansionistas dos burgueses encontram melhor expressão para os seus conceitos ideológicos na teologia do puritanismo calvinista. Há inúmeras perguntas e problemas que gostaríamos de apresentar ao historiador. Por que um império, ou toda uma civilização, de repente se mete numa azeda controvérsia teológica sobre um iota e toma partido numa disputa de católicos versus a cristologia ariana? Quais as condições sociológicas que formaram os bastidores da revolução do pensamento teológico, da qual Albertus Magnus e Tomás de Aquino foram os profetas, com a qual se encerrou uma época do pensamento platônico-augustiniano e se inaugurou um novo período da teologia tomística-aristotélica? Que explicação religiosa e intelectual dará o aristotelismo neocientífico à agitada burguesia do nascente capitalismo do século X III, descontente tanto com a imperante ordem feudal como com os velhos moldes platônicos de pensamento e atraído pelo naturalismo de Averroes e pelo sectarismo de Pedro Waldo? Foi Lord Acton quem disse que «o primeiro Whig» (liberal-conservador) não foi o diabo, e, sim, Tomás de Aquino. Será verdade que o original «tomismo» foi o primeiro esforço que até hoje se fez para se mostrar «a aplicabilidade do cristianismo» à intelligenzia duma nascente classe média? 1 Ainda ficaríamos muito grato ao historiador que nos pudesse dizer algo mais sobre «as origens sociais das denominações», pois parece que as diferenças entre as denominações do cristianismo são, as mais das vezes, apenas ideológicas, embora as denominações permaneçam ativas vários séculos depois de terem perdido sua força os impulsos ideológicos originais que se expressaram em formas religiosas e em sistemas teoló­ gicos. Talvez se aclarassem melhor as diferenças reais que separam umas igrejas das outras, se os interessados na unidade da Igreja se dessem ao trabalho de examinar os conteúdos ideológicos tão a fundo como estudam os assuntos teológicos. 2 Ou ainda, parece estar claro que, conquanto os 1 Neste assunto veja o interessante ensaio sobre «The Significance of M edieval Christia­ nity», no livro «The Vitality of the Christian Tradition», ed. de Jorge F. Thomas (N ew York, 1944). 2 Como uma ilustração deste tipo de problemas citaremos a opinião de um historiador contemporâneo acerca do «Movimento de Oxford» num de seus aspectos. Após observar

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conceitos religiosos incentivem os homens a batalhar pelo melhoramento social, o «evangelho social» da Igreja geralmente tome ò coloridd e as condições sugeridas pela diretriz do desenvolvimento social/ #è'jTl9do que, como já o disseram os críticos, o ensino social das igrèjas'tende a tornar-se mais um «parasita» do real processo dos acontecimento^'dó que a causa primária deles; 1 ou, situando o nroblema doutro rhòdo. aouilo que o Evangelhgjjg-Cristo significa-para a sociedade, conquanto tenha sido inerente à pregacão desde o princípio, só vem a ser percebido q n a n d n o curso da evolução social o destaca. Por que o significado ou a mensagem do evangelho, no que respeita à escravidão, só tomou grande força nos séculos X V III e XIX? Pode ser exato, como o afirmou A. N. Whitehead, que «se pode explicar o progresso da humanidade como o processo de transformação da sociedade de modo a fazer com que os ideais originais do cristianismo se tornem cada vez mais práticos para os indivíduos que compõem a sociedade.» E ele acrescenta que, no estado em que hoje se encontra a sociedade, «uma adesãõTiterarãos preceitos morais espalhados por toda parte dos Evangelhos, significaria morte imediata.» a Os cristãos, na sociedade em geral, distinguindo-se de uns poucos profetas e fanáticos daqui e dali, parecem estar salvaguardados dessa catástrofe, por sua inabilidade ou incapacidade de ver o que o -evangelho implica social­ mente, e isso até que o curso da evolução social lhes patenteie e prove esse fato. Estas perguntas servem para ilustrar a complexidade do problema que trata das relações da religião com a ideologia, e também servem para nos pôr de sobreaviso contra qualquer prematura tentativa de se chegar a soluções por meio de categorias que, por muito acanhadas, não abarcam a enorme variedade de fatores envolvidos. A evidência, até onde podemos divisar no presente estado de nossos conhecimentos, não nos faz supor que a categoria do condicionamento social ou do interesse ideológico próprio explique adequadamente os fenômenos da fé cristã. Parece que algumas crenças aparentemente religiosas devem sua origem, ou a força da convicção com que são sustentadas, mais a causas ideológicas do que a conceitos genuinamente religiosos, e assim se pode dizer que que entre a maioria do clero anglicano e a maioria dos ministros dissidentes do início do século XIX houve muito pouca ou quase nenhuma diferença doutrinária, o Sr. Ensor afirma: «A vantagem que tinham eles (os do clero anglicano) sobre seus rivais profissionais era coisa legal, visto qúe o Estado estabelecia pesadas lim itações civis e educacionais para estes últimos e suas congregações. Mas entre 1828 e 1871 tais limitações foram todas revogadas; e no últim o ano (1871) abriram-se de par em par até mesmo as antigas universidades. Se o anglicanismo não apresentasse alguma diferença doutrinária convincente, o seu clero encontraria dificuldades para sustentar qualquer posição profissional exclusiva. Aqui o novo movimento (então chamado ritualista) veio diretamente em socorro dele. Colocando outra vez na primeira plana a salvação pela graça, a graça recebida através dos sacramentos, e dos sacramentos válidos somente quando administrados pelo clero ordenado por bispos, ele supriu exatamente aquilo de que necessitava a religião. Por isso não se deve admirar que, embora os bispos o tratassem friam ente e os leigos, em regra, lhe fossem ferozmente hostis, os soldados da clerezia, incluindo muitos dos mais habilidosos, mais e mais se estão chegando a ele» (R í C. K. Ensor, England 1870-1914, Oxford, 1936, p. 141 e também C .M . Trevelyan, em English Social H is to r y , Londres, 1944, p. 564.) 1 Cf. Bispo H. Hensley Hensón, The Church of England (Cambridge, 1939), pp. 157-163. 2 Adventures of Ideas (Cambridge, 1933), p. 18.

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são socia|nr»ente çqnçHcionados. 1 Mas, daf surpe .a guest|Q.. se devem, ou não, tais crenças receber acertadamente o nome de "religiosas". O preconceito social não se torna crença religiosa somente pelo fato de os homens o encaixarem em suas devoções religiosas,ou por cantarem hinos que falem "do homem rico no seu palácio e do pobre à sua porta". O fato de a ideologia se disfarçar com as vestes da fé religiosa não significa que esta em sua essência seja ideológica. Nem implica também que se possa dispensar o cristianismo como "mera ideologia", só porque a fé cristã deve necessariamente expressar-se em termos e forma de pensa­ mento da organização social particular e da visão do período em que ela é pregada e vivida. Os teólogos de há muito vêm anotando e comentando esta verdade. O forte brilho do Sol da Verdade surge por entre as névoas dos caminhos do pensamento humano, pois, do contrário, o excesso de luz acabaria nos cegando a todos: assim, temos o nosso tesouro em vasos de barro. Basta-nos apenas lembrar as várias teorias da Expiação, correntes em épocas diferentes da história da Igreja. Cada uma delas se revestia das idéias do tipo social daquelas épocas. Assim, a teoria do resgate, sugerida por Orígenes, recebeu pleno apoio dos teólogos durante aquele período em que a mentalidade do homem estava dominada pela idéia de "direitos" (incluindo-se até os "direitos" do diabo) estatuídos pela lei romana; a teoria da satisfação, ou reparação, de Anselmo prevaleceu na Idade Média, quando o pensamento social se expressava em termos de honra ou de satisfação que se devia prestar ao suserano da sociedade feudal; no período da Reforma, quando imperavam as idéias forenses do pecado como transgressão da lei, surgiram as várias teorias penais; e, finalmente, as teorias de influência moral da expiação apareceram numa época de tolerância e de sufrágio universal, quando a persuasão e a educação tomaram o lugar da compul­ são e da ditadura como ideais da sociedade. A expressão da crença da Igreja na expiação realizada por Cristo muda segundo as transformações da estrutura ou visão social; e absurdo seria esquecer o fato mui claro de que se trata, então, de uma fé que está buscando expressar-se de modos diversos. Orígenes e Anselmo, Lutero e Rashdall são homens de seu tempo. E mais, são fundamentalmente professores e pregadores que se esforçam por aclarar aos homens de suas épocas o significado da crença cristã na obra redentora de Cristo. Assim, pois, empregam as formas de pensamento que os homens de seus tempos mais facilmente entenderiam. E note-se ainda que cada um deles se inspirou não nas categorias do pensamento dominante em sua época, e, sim, no clássico testemunho dos apóstolos contido em o Novo Testamento. E isto nos faz voltar ao 1 Para exemplo, veja E. W . Watson, em The Church of England(2ded., Oxford, 1944), p. 18 em diante: «Quando no início da Idade Média a Sè Romana ganhou a preeminência, surgiu um sistemade ordem eclesiásticaquetinhaà testa dahierarquiaoBispode Roma, eestee outros mais bispos lidavam com assuntos religiosos, e tal arranjo hierárquico a si mesmo se deu co­ mo tendo aprovação rei igiosa. Dai apareceu a explicação teológica dos fatos que observamos. Assim como os astrônomos daquelas épocas estavam certos na observação das estrelas, mas erravam nas hipóteses que urdiam para explicar os fatos, sucedia o mesmo com os teólogos. Elaboravam suas hipóteses para explicar a posição do papa dentro da cristandade, e acabaram colocando-o no seu credo... Quando a Igreja Romana pedia auxílio de algum potentado secular, era São Pedro escrevendo em seu próprio nome.» .

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fato central de que há uma identidade de crença que subjaz a, todaf essas expressões e de que esse "duro cerne" da crença em su#essênci| nada tem de ideológico. São os elementos ideológicos dentro da expressãò da crença cristã que nascem e morrem, dissolvidos em cada novo>períoao ’ pelo "ácido do modernismo", e não o "duro cerne" da própria crença. Todas as formas de modernismo teológico — seja o modernismo de Aquino, seja o de Schleiermacher ou o de Rashdall — são, num certo sentido, acomodações do evangelho original e perene às formas do pensamento contemporâneo, inclusive até às ideologias. E o valor delas, do ponto-de-vista teológico, depende do fato de empregarem com êxito o contemporâneo complexo filosófico e ideológico de formas na expressão da religião do Novo Testamento, ou do fato de terem subordinado o evangelho ao "clim a de opinião" de seus dias. Agora, nesse sentido, toda a teologia viva deve ser modernista; é sempre morta uma religião que^se exprèssã unicamente em formas duma época que iá se foi E~ã féifèlum a igreja_viva deve expressar-se em formas vivas de uma religião antiga e que nãò se restringe, mormente quando se trata de uma época deter­ minada. 5. A FÉ E O CULTO CRISTÃO ESTÃO ALÉM DA IDEOLOCIA Não queremos sugerir que o próprio Novo Testamento esteja inteira­ mente livre de conteúdos ideológicos, visto que nenhuma crença religiosa se pode expressar isenta de qualquer fundo social e econômico, local e temporário. Mesmo as parábolas de Jesus fazem pressupor um fundo nitidamente histórico-social, e por certo mui poucos se aventurarão a dizer que os conceitos religiosos contidos nessas parábolas provinham das atitudes ideológicas dos habitantes da Palestina do primeiro século da era cristã. Tal afirmativa é coisa tão absurda que não merece sequer ser refutada, conquanto possa ser sustentada por alguém que teime defender de modo extremado o ponto de vista ideológico. Toda a grande literatura, como as peças teatrais de Sófocles ou de Shakespeare, por exemplo, tem um fundo social ao qual está mais ou menos condicionada; no entanto, o gênio literário e dramático não podem ser dispensados pelas hipóteses de ideologia, e nem a visão religiosa. A Bíblia rnmo um todo provou, no correr de muitos séculos, prx^nir uma habtlidade pãrã^ Criar e expressar as convicções rei iglosas de homensTrhhi lidos, de noções ideológicas muito riivprsas em períodos muito diferentes do desenvof^ vimento econômico. Os conceitos bíblicos de tato tomaram parte na -derrocada de muitas ideologias e padrões sociais, como também no nascimento de muitos outros novos. Isto nos revela por que razão a Bíblia é de fato o veículo de uma verdade queexcéde a todas às ideolo­ gias e é o dissolvente de todas as formas imperfeitas de evolução social. Dentro do próprio período da história* bíblica, a crença’ bíblica se expressou em muitas formas sociais largamente1diferentes. Nãò obstante, há uma identidade de crença que pèrcorré toda a Bíblia e subjaz as suas diversas expressões, e que igualmente perpianece em todos os séculos da história cristã. Desde aqueles longípqjjpsTídjas de‘ nomadistop; quando

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Jeová era o Rei Pastor da tribo, através de todas as vicissitqdes; dó povo governado pelos juizes como gente da lavoura em Canaã, e através do estabelecimento da monarquia dos florescentes dias do grande-império de Davi e Salomão, até as amargas provas da invasão e exüio, è ao período da sujeição aos poderes dos impérios persa, grego e romano — através; de todas essas transformações gigantescas e construtoras de épocas tão diferentes, a identidade fundamental da crença bíblica permaneceu de pé. Que fatores ideológicos comuns subjazem a todas essas diferentes fases da história bíblica? Naturalmente, vemos a crença bíblica evoluindo e tornando-se cada vez mais puro e mais profundo o conceito de Deus e de seu trato com os homens; e ainda, desde os dias de Moisés e da peregrinação no deserto até a vinda de Jesus e de sua Igreja, e ainda até os dias da Igreja cristã universal do século XX, a mesma crença essencial­ mente bíblica em Deus como Rei e Pai permanece a mesma. E permanece ainda a mesma estimativa do homem como um ser que tem a religião como a sua maior necessidade, estando esta acima das necessidades sociais, econômicas e políticas. A Bíblia permanece de pé como a norma da fé cristã, e como a destemida refutação de todas as teorias referentes à religião como um derivado da ideologia. Por ela toda aparece o mesmo reconhecido conceito de Deus, conquanto expresso sob formas sociais e políticas grandemente diversas; se nos primórdios Deus aparecia no garbo dum monarca do tipo "oriental", era também o Pastor de seu escolhido rebanho; quando, mais tarde, se tornou conhecido como o Senhor de toda a terra, conservou-se ainda como o fiel Cumpridor do Pacto estabelecido com Israel; quando se manifestou como o Supremo Juiz das nações, de Babilônia ou de Roma ou da Judéia, permaneceu ainda como o Deus de amor, cuja misericórdia se revela no cumprimento de seu propósito de salvar por meio do seu instrumento escolhido, o Velho Israel, ou o Novo. Surgem, e se vão, novas formas, novas circuns­ tâncias históricas e sociais, mas sempre, e sempre, atrás e por debaixo delas todas, está a revelação de um Deus que não muda e que é eterno. Nenhuma hipótese de condicionamento ideológico poderá explicar a persistente unidade da teologia bíblica pairando sobranceira sobre milhares de anos de transformações, e não explica a continuidade da unidade da fé cristã por mais de dois mil anos. Nasceu um aJé em J2eus e uma visão reliejosa do mundo_au.ando. há três mil anos, uma tribo de escravos^saíucTo Egito. E essa fé e essa visão religiosa permanecem até hojê,l?normemente aprofundadas e alargadas, como a fé e a visão duma igreja que abarca o mundo. A ciência teológica deve achar categorias que nos possam ajudar a compreender este fenômeno único da história. Não o podemos compreender por meio das tão acanhadas categorias das ciências sociais. Há um conhecimento de Deus que, ao que parece, antecede a todo condicionamento social, e dele não depende e que por si mesmo é um fator que condiciona o crescimento e o colapso dos sistemas sociais e de suas ideologias. Uma coisa importante, compreendida unicamente por aqueles que se conservam dentro do companheirismo da Igreja cristã, é a notável experiência da sublimidade das limitações ideológicas que aparece no

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culto cristão. Escritores não cristãos argumentam afirmando que as influências ideológicas determinam toda a experiência, principalmente porque resolvem ignorar aqueles elementos da experiência humana que não oferecem base às suas teorias. Há, contudo, na experiência do culto cristão, um meio pelo qual por si rrièsmos os cristãos podem testar dè modtrprâtfco as teorias ideoTògicas. Istoé~verdãde~ctãíã em se tratando dcrcaftcí litúrgico, pois ninguém nega que õ^pérrg^'dõ” cülto ''livre", ou nãcf litúrgico. está no fato de poder ele facilmente degenerar numa expressão de aspirações ideológicas é“ sociais” deixando de ser uma adoração genuinamente religiosa. À semelhança das formas do próprio Novo Testaménto, ou da grande literatura, as formas do culto litúrgico independem surpreendentemente dos elementos ideológicos; pois, sem dúvida, a expressão ideológica aparece aqui e ali, mas é claramente coisa alheia. Uma_ das grandes vantagens de se usar liturgias antigas e formas clássicas de culto está no poder que elas têm de livrar os adoradores de preocupações ideológicas. O elemento ideológico que se intromete no culto é esquecido e deixado para trás à medida que as gerações surgem e passam, deixando atrás de si somente o permanente depósito religioso do culto das épocas anteriores. O escritor «sociólogo» anticristão certamente citará o "Deus abençoe o escudeiro e seus parentes" e julgará que provou cabalmente sua opinião; é digno de nota que ele não tenta provar seu argumento citando o Te Deum ou o Gloria in Excelsis. Os grandes hinos e atos de culto cristãos possuem uma qualidade que não se restringe ao tempo, e por isso eles habilitam o povo a expressar seu sentímentò religioso em qualquer época. A própria Bíblia é a melhor prova disto, particularmente quando usada no culto cristão. Os Salmos, por exemplo, têm sido usados por pessoas de grupos que se digladiam ferozmente em certas disputas ideológicas. A religião une, e a ideologia divide. O Arcebispo Laud, na Torre, esperando a obra da execução, expressa sua fé e confiança íntima orando com palavras dos mesmos Salmos que para Milton, Cromwell e Bunyan constituíram um verdadeiro tesouro e inspiração. 1 Ajyerdade é que, no culto cristão, especialmente nas suas formas bíblica e litúrgicãTõ fiel participa dümã~experiência que transcende à ideologia, e delas se podem valer tanto os conservadores como os revolucionários, ajoelhando-se juntos lado a lado como irmãos, porque foram inscritos na adoradora comunhão dos santos de todos os tempos. Tal culto é verdadeiramente católico, e um dos significados do termo "católico" a que se deve prestar mais atenção em nossos dias é justamente este — "supra-ideológico". _ Entrar no culto litúrgico significa identificar-se com a adoração da Igreja, que pertence a cada século e a todas as pátrias. No Book of Common Prayer encontramos uma extraordinária refutação de todas as teorias que confundem religião com ideologia. O próprio título significa a universalidade do culto cristão no espaço e no tempo. È exato que aqui e ali podemos descobrir o aroma ideológico dos períodos em que algumas de suas partes foram escritas. Apanhamos, para exemplo, uma reminiscência do sistema feudal na Oração para S. Miguel e o Dia de 1 Cf. R. E. Prothero, The Psalms in Human Life (Londres, 1903) p. 18 em diante.

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Todos os Anjos, ou uma referência a uma esquecida ideologia no "Dever para com o Meu Vizinho" do catecismo, e aí temos as várias orações pelo Estado e as cerimônias para determinadas datas celebradas pelo Estado. Mas, na sua maior parte, o livro se revela surpreendentemente liberto dessas pressuposições sociais, que poderiam levar alguém a esperar que ele se tornasse mais aceitável nos séculos XVI e XVII do que no século em que vivemos. Ele reúne um rico cabedal de tesouros litúrgicos da Igreja antiga e da mediçval e os combina em sua síntese peculiar­ mente bíblica-anglicana, que perfeitamente transcende os limites do tempo e lugar. E é bom notar que a maioria dos apelos para revisão do Prayer Book se baseia não em alegações de que ele nos apresenta a ideologia do passado, e, sim, porque não expressa a "consciência social" do século XX. Sem dúvida, há ocasiões que tornam direito e próprio expressar os ideais da consciência social cristã no culto da Igreja; mas fazer força para incorporar esses ideais na estrutura litúrgica do culto é o mesmo que tentar misturar óleo com água. O culto cristão não é a mesma coisa que a expressão de aspirações, ideológicas, e a fé cristã não pode sêr subordinada às categorias sociológicas. A conclusão do assunto é esta: não existe isso a que se chama de "ideologia cristã". Poderá haver uma ideologia puritana, ou uma ideologia Laudiana; poderá haver uma ideologia cristã-liberal ou uma ideologia católico-fascista, mas não existe nenhuma ideologia cristã como tal, porque o cristianismo não é ideologia. Será menos impróprio falar-se duma ideologia marxista ou duma fascista do que duma cristã, porque as religiões políticas e as filosofias têm o mais claramente origens sociológicas. Mas em nada esclarece tratar como ideologia aquilo que, afinal de contas, é filosofia definida, uma vez que, usando-se as palavras no seu sentido exato, a ideologia significa aquelas pressuposições que até agora ainda não foram articuladas em teorias e sistemas definidos. Tais pressuposições mais tarde são racionalizadas em sistemas e filosofias; mas, quando isso se dá, já se corre menos o risco de se confundir os resultados, em continuando a tratá-las como ideologias. O marxismo, como uma filoso­ fia, exigiu as condições sociais do século XIX, antes de vir à luz; e, quando aquelas condições sociais finalmente houverem desaparecido — como sob um eficiente sistema de socialismo parlamentar ou democrá­ tico, caso este possa ser estabelecido — o marxismo como filosofia já não será mais do que uma peça de museu; daí se explica a aversão dos marxistas pelos sociais democratas. O fascismo também exigiu as condi­ ções sociais e políticas especiais do século XX, antes de poder articular a frustação e a desilusão do sentimento nacionalista num sistema filo­ sófico, gerador de um fervor religioso; e o fascismo igualmente, como um sistema de pensamento, desaparecerá quando se removerem as causas que subjazem a essa ideologia. Agora, o estudo das origens cristãs demonstra de modo conclusivo que o cristianismo não surgiu como a racionalização de quaisquer motivos ideológicos do primeiro século, para tornar-se, como o marxismo e o fascismo, uma filosofia geradora do fervor religioso que fomenta as aspirações ideológicas. É verdade que ele surgiu na história, em um tempo certo e num lugar certo, e que foi

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fundado sobre certos eventos históricos específicos; mas eram eventos, acontecimentos, e não movimentos ou aspirações sociais. Assim, o cristianismo fundamenta-se na história e nos fatos de uma maneira que já não acontece com os credos políticos. Tudo quanto envolve o reconhe­ cimento do cristianismo como uma religião histórica será discutido no capítulo seguinte.

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CAPÍTULO IV

A TEOLOGIA E A HISTÓRIA 1. O CRISTIANISM O COMO UM CREDO HISTÓRICO A Igreja Cristã empírica tem muitos aspectos em comum com outras formas de organização humana, mas de todas se distingue pelo seu princípio central de existência. Sua forma externa tem variado conside­ ravelmente de época para época e de lugar para lugar. Seu fator constante, porém, tem sido essa fé interior em Deus, que, como anotamos, há persistido desde os primeiros dias de sua vida. É essa fé interior perma­ nente que faz com que a Igreja universal do século XX continue a ser não só a mesma Igreja dos Apóstolos, mas também aquela Igreja-povo da antiga nação hebraica. A despeito de todas as variações de expressão e de apresentação, há uma fundamental unidade de fé em Deus, como justo e misericordioso, que persistiu desde os dias de Moisés e das pere­ grinações de Israel pelo deserto. Seria mais exato dizer-se que existiu um povo que vivia numa relação pactuai continuada com o Deus da fé bíblica desde os dias de Horebe, quando Deus falou com Moíses "como um homem conversa com seu amigo". 1 Durante o período de três ou quatro mil anos que nos separa de Moisés, o povo do pacto existiu. Sua distintiva confiança em Deus não cresceu demais, nem se alterou, a ponto de não mais ser reconhecida, ainda que, naturalmente, se apro­ fundasse e se alargasse cada vez mais. As teorias evolucionistas, con­ quanto contenham um elemento de verdade, hão falado de uma "reve­ lação progressiva", e muito têm contribuído para obscurecer o fato essencial da unidade da fé que percorre por toda a Bíblia e por todos os séculos cristãos, justamente porque se inclinaram a sugerir que aquilo que aparece depois no tempo é como que já outra coisa, ou pelo menos, "maior" que aquilo que veio primeiro. É exato que as idéias que os homens têm de Deus mudam e "progridem", e é possível traçar-se o desenvolvimento da formulação intelectual das idéias a respeito de Deus. Mas estamos aqui falando de uma fé em Deus profundamente arraigada, de uma atitude de fé confiante em Deus e de dependência dele, que é essencialmente uma relação para com Deus, já bem diversa de se ter alguma idéia acerca de Deus. E é justamente isto que todas as formas de racionalismo não compreendem acerca do íntimo significado da fé bíblica. A relação dos homens para com Deus permanece funda­ mentalmente a mesma, ainda que a formulação intelectual disto se mude consideravelmente, como de fato o modo de pensar da humanidade evolui de época para época. Mas não devemos confundir a evolução das idéias com a evolução dessa re|ação propriamente dita. A relação pactuai do homem para com Deus é o fator da unificação de tudo ao 1 Êxodo, cap. 33, v. 11.

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longo da história bíblica cristã, e, pelo menos, é tão velha como Moisés; é provável que seja mais velha que Moisés. Mas deixaremos esta questão para os peritos sobre as origens da religião semítica. Essa crença pactuai em Deus, distintivamente bíblica, não surgiu porque os hebreus primeiro houvessem elaborado essa idéia acerca de Deus e dela gostassem tanto que resolveram aceitá-la — conquanto esta idéia absurda pareça ter sido aprovada por todos os escritores racionalistas — e, sim, indubitavelmente, porque foi esse o modo pelo qual imaginaram que eles chegaram a admitir suas próprias crenças metafísicas. Mas, muito ao contrário, os hebreus notaram estar crendo em Deus, envolvidos numa certa relação para com ele, por causa de certas expe­ riências históricas, de grande valor, pelas quais passaram como nação. Noutras palavras — essa crença bíblica pactuai em Deus é uma distilação resultante da história do povo de Israel. As idéias bíblicas acerca de Deus são uma distilação ulterior, ou mais afastada, resultante dessa crença pactuai em Deus; as relações de crença precedem às idéias. Os hebreus não eram povo dado ao hábito de assentãr-se a um canto para formular suas idéias acerca de Deus (ou sobre qualquer outra coisa) de um modo deliberado e sistemático. Eles mostraram ao mundo não como inquirir acerca de Deus ou como construir uma filosofia teísta, e, sim, como um povo pode entrar numa relação pactuai com ele. Essa relação foi a feição distintiva e perene de sua história. Inteiramente por causa dessa origem única da fé da Bíblia e da Igreja é que a teologia nunca poderá ser um mero departamento, ou ramo, da ciência do estudo comparado das religiões, visto que a ciência não está interessada nessa espécie de conhecimentos. É a existência única de um povo crente do pacto através de muitos séculos, e vivo ainda hoje, que faz necessária a ciência da Teologia. È pelo fato de essa fé pactuai haver sido dada, num certo sentido, num curso muito longo de acontecimentos históricos que a questão histórica alcançou tamanha importância para a apologética cristã. Se tivesse sido apenas um assunto de-idéias acerca de Deus, a teologia se reduziria a um mero ramo da filosofia ou da filosofia da religião. Mas essa relação pactuai com Deus é matéria de fato histórica, e, por isso, sua investigação necessariamente envolve um processo de pesquisa histórica. Torna-se um dever da mais elevada importância para o teólogo examinar, com o auxílio que o moderno método histórico lhe pode facultar, a natureza desses acontecimentos históricos, em cujo seio nasceu essa fé pactuai. Devemos examinar esses fatos para que se torne possível ver que espécie de indução se pode tirar deles. A fé cristã é, assim, uma fé histórica, no sentido de ser mais do que a mera aceitação intelectual duma certa espécie de filosofia teísta. Ela está ligada a certos acontecimentos do passado, e, se se provar que tais acontecimentos nunca ocorreram, ou que diferem muito do relato que deles nos apresenta a Bíblia dos cristãos, então será descoberto que todo o edifício da fé, da vida e do culto cristão fora construído sobre areia. O método crítico-histórico da pesquisa bíblica que se desenvolveu no século XIX apresentou-nos, a nós do século XX, um novo aspecto do problema que diz respeito à verdade do relato bíblico dos fatos históricos.

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Essa questão trata não tanto de ver se cada pormenor da história biblica é literal e minuciosamente verdadeiro — como, se Sem tinha ou não cem anos quando gerou a Arpachade e viveu depois disso mais quinhentos anos, ou se Josué fez mesmo o sol parar, ou se Herodes Agripa I foi morto em Cesaréia por um anjo do Senhor e comido de vermes. Nosso problema agora é ver se o moderno estudo científico dos fatos da história bíblica justifica o ponto-de-vista da Igreja de que a única interpretação satisfatória desses acontecimentos está em terem acontecido de acordo com a vontade e pelo poder e direção de um Ser divino, cujo caráter e propósito a nós se revelam por meio deles. Os acontecimentos do êxodo do Egito, ou aqueles do longo período da crise que culminou no exílio na Babilônia, seu retorno, ou, acima de todos, os acontecimentos que se associam à vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo, podem ser assim justificados pelo historiador moderno sem se precisar recorrer àquela hipótese? (2. O CARÁTER DO PENSAMENTO HISTÓRICO Como não se pode reduzir a teologia à condição de um ramo da filosofia ou do estudo comparado das religiões, assim também não é a teologia apenas um aspecto dos estudos históricos. O historiador, na qualidade de historiador, não pode pronunciar o veredicto final sobre a verdade ou falsidade do cristianismo. Não pode, porque a clássica posição cristã não consiste em afirmar que certos fatos históricos sejam por si a reve­ lação de Deus, ainda que alguns escritores cristãos, em tempos recentes, se tenham inclinado a falar deles como se o fossem. Como veremos melhor mais tarde, o que os cristãos entendem por revelação histórica é o fato de esta ter sido dada por meio de certos eventos históricos como interpretados pela fé e visão dos profetas e apóstolos da Bíblia. Mesmo que — embora não seja perfeita a semelhança — mesmo que substancialmente venham a concordar o historiador cristão e o não cristão acerca dos fatos da história bíblica, difeririam tanto na inter­ pretação desses fatos que, ao escreverem seus respectivos relatos, chega­ riam a conclusões muito dessemelhantes. Existe uma distinção clara entre o estabelecer e coligir fatos e o escrever a história, distinção que podemos explicar assim: — no estabelecer e coligir fatos, é essencial que as crenças e valores pessoais do pesquisador sejam excluídas de suas investigações tanto quanto seja humanamente possível; no escrever a história, a tentativa para eliminar essas crenças e valores pessoais não só é coisa indesejável, como impossível. Desafortunadamente, nem sempre se tem conservado bem clara essa distinção entre estes dois aspectos do trabalho dó historiador. Deixaremos isto para aqueles a quem compete decidir sobre se um professor de história dümà univer­ sidade deve se resolver a ensinar a seus alunos os métodos de um desin­ teressado estabelecimento dos fatos, ou se deve tentar partilhar com eles sua interpretação acentuadamente pessoal dos fatos; a qual neces­ sariamente se baseia sobre toda a sua filosofia de vida, òu sobre a religião

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que professa. Nossa resposta a esta questão dependerá daquilo que entendermos ser a função de uma universidade em pleno século XX. Está claro que o professor universitário não pode produzir certo número de Macaulays e Carlyles, como também seus colegas, noutros setores, não podem produzir outros Miltons e Shelleys; mas, não se conclui dar que Macaulay e Carlyle não foram historiadores, nem que Milton e Shelletf não foram poetas. 0 conceito de que Mommsert e Ranke são modelos superiores a Macaulay e Carlyle, daquilo que se deve entender por um historiador, parece não ser o ponto-de-vista dominante entre os historiadores mo­ dernos. Também não se considera mais como o dever todo do historiador o empilhar "fatos", e o conceito que ora se tem de "honra original" não é mais aquele de apresentar friamente os pormenores não dantes anota­ dos em monografias e revistas especializadas. Há mais de trinta anos o Dr. G. M. Trevelyan, que, aliás, fez muito mais que todos os outros no sentido de tornar agradável o hábito de se ler a história, criticou o conceito de "história" como uma ciência, conceito largamente respon­ sável pelo colapso da nem estabelecida tradição vitoriana de leitura da "história literária" entre o público educado. Escrevia ele, então: "O público ouvindo, das autoridades, que eles (os 'historiadores literários', como Carlyle e Macaulay) tinham sido 'abandonados' e eram 'malsãos', deixou de lê-los ou de ler qualquer coisa. Ouvindo dizer que a história é uma ciência, deixaram-na para os cientistas." 1 Quando a história se tornou o empilhamento de fatos e a produção de enormes "histórias sintetizadas" do tipo de Cambridge, só os especialistas liam uma série de volumes dessa qualidade; no que respeita ao público educado, na verdade, «compravam na feira para decorar as estantes, e eram tais volumes considerados no mesmo pé da Enciclopédia Britânica, como livros de consultas; bastava que estivessem na biblioteca.» 2 Embora o escrever história literária, que inclui a interpretação e o ponto-de-vista pessoal, já não seja hoje em dia atividade desprezada pelos historiadores, a verdade é que a geração presente lamentavelmente conhece muito pouco a história. A verdade é que a "história científica", o estabelecer e colecionar "fatos", é apenas uma parte do escrever a história. 3 Naturalmente, antes de se erguer o edifício da história, deve haver a busca pertinaz 1 G.M . Trevelyan, em CJio, a Muse (1913), p. 171, Ed. Longmans, 1931. 2 O p., cit., p. 174. E, semelhantemente, A. J. Toynbee (A Study of History, Vol. I, 1934, p. 3 em diante) nos fala da «sujeição do antigo reino do pensamento histórico pelo moderno industrialismo da vida ocidental»; sobre o assunto das «histórias sintetizadas, como as várias séries de volumes ora publicadas pela editora da Universidade de Cambridge», ele diz: «Tais séries são monumentos de laboriosidade, o conhecimento «real», a perícia mecânica, e a força organizadora de nossa sociedade. Enfileiram-se com os maravilhosos túneis, pontes, represas, transatlânticos, destróiers e arranha-céus, e seus editores serão lembrados como os famosos engenheiros ocidentais. Invadindo o reinado do pensamento histórico, o sistema industrial dilatou o raio de açãc para os grandes estrategistas e conseguiu maravilhosos troféus de vitória.» 3Cf. H .W .V Temperley, em Research and M odern I istory (1930) p. 18: «Em minha memória, a idéia de que a história é uma ciência já m oi.eu, e são já evidentes os efeitos dessa mudança de visão... A idéia de que um historiador possa ser realmente imparcial a nós

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dos fatos; e qualquer que aspire escrever a história no sentido literário deve primeiro afanar-se por longas horas nas pedreiras de ondé são talhados os fatos. Nenhuma pessoa sensível menosprezará o infindável labor exigido pela escrupulosa investigação dos fatos ou a assiduidade dos peritos diaristas que, como o disse Lord Acton, "tomam suas refeições na cozinha". E, afinal, o teólogo, que sabe que a fé cristã tem sua raiz na história, não deve desprezar a dura labutaçâo da teologia histórica, e nem fugir a esse trabalho. Para os cristãos, a fé não pode ser um subs­ tituto dos fatos, conquanto deles se valha. Mas a "história científica" (como assim ê hoje chamada) não é a única ou a coroadora conquista do historiador. Antes que possa escrever a história como a completa rememoração e interpretação do passado, o historiador deve acrescentar aos fatos que examina uma perspectiva, um ponto-de-vista, uma escala de valores. Sem isto, seu trabalho seria mera catalogação, o arranjo de um fichário, sem utilidade alguma para a instrução do conhecimento e para a compreensão deste nosso mundo. E' a atitude pessoal do historiador que dá à sua história o seu valor permanente, e, neste sentido, toda a história é história de alguém. A história impessoal já não é tanto história — é mais uma crônica. Se quisermos achar significado na história, deve ela ter o significado que lhe deram Cibbon, Macaulay ou Trevelyan: não há significado impessoal. Qual teria sido o interesse ou o valor de Cibbon sem o seu catecismo, sem o seu pessimismo, sem o seu sentimento de que o período áureo já se fora, sem sua visão da história como "o registro dos crimes, loucuras e infortúnios da humani­ dade"? Quem se atreveria a ler um Macaulay que não cresse apaixona­ damente na tolerância, no valor absoluto do voto universal e nas coisas que nos dias dele eram chamadas de "whigismo", mas que amiudadamente são hoje ensinadas como essencialmente "britânicas"? Que ê que faz da English Social History de Trevelyan um best-seller? Certo que não é apenas a erudição de seu autor, pois que outras obras tão eruditas malogram desde seu lançamento. Não terá sido antes o seu grande amor pelos "britânicos" valores de independência e sinceridade, a sua fé no valor individual, o seu respeito pelo "homem comum", o seu culto da verdade e o seu patriotismo de elevado quilate? Mas que é que fez de Cibbon um cético, de Macaulay um "whig", e de Trevelyan um inglês humanista? Não foram os fatos da história em si, e, sim, a perspectiva pela qual encararam os fatos. Nem foi meramente o fundo ideológico deles, conquanto seja exato que Cibbon esteve radicado ao século XVIII, Macaulay ao XIX e Trevelyan ao XX, e que cada im deles é bem compreendido no seu século. Existe, assim, algo mais, além dos "fatos" e além da "ideologia"; há a atitude pessoal, os valores ou a filosofia de vida de cada um dos três, ou, num sentido mais lato, toda a visão religiosa deles. O próprio "ateu Cibbon" tem, neste sentido, a sua visão religiosa. hoje em dia nos parece tola pretensão. E nos admiramos de que ninguém se desse ao trabalho de destruí-la. Suponho que as tradições da ciência, ou a imparcialidade cientifica, que ainda se dependuram na história, vão desaparecendo como Clio avançou de novo para a primeira plana... Não só repudiamos o ideal de Ranke de que a história deve ser descolorida nova e imparcial. Achamos desejável que ela seja assim.» Veja também Memones of Vicforian Oxford (1941), p. 160.

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B justamente este último fator que imprime valor permanente à obra deles é que concede a cada um dos três o direito de serem considerados como grandes historiadores. Aqueles que acham que a história par excellence é essa que se intitula de "história científica" tomariam esse modo de escrevê-la de modo pessoal, a história literária, como uma desconsideração aos legítimos limites da esfera da história. A história, diriam eles, não trata de valores, visto ser uma ciência. Logo que o historiador começa a introduzir ou a aplicar em sua obra a sua escala de valores, morre a história objetiva e se compromete a pesquisa desinteressada, pois que o investigador achará os "fatos" que está procurando. Isto, não se nega, é exato. A história literária é história "existencial", e a atitude pessoal do investigador certamente está ligada aos assuntos do seu estudo. Mas isto não é menos necessário à mente humana, em sua indagação para chegar à compre­ ensão, diga o que disser o especialista acadêmico. A compreensão da história, como coisa mui diferente do simples empilhar de fatos, envolve a fé, e, portanto, inclui também o correr riscos. Não existe um palanque de desinteresse de onde se possa obter uma visão ou compreensão "pura" e objetiva da história. Vale a pena anotar aqui que correrá riscos de diferente qualidade o historiador teórico, por competente que seja, se não puser o seu conhecimento a serviço da compreensão. Se ele não atende aos valores morais da história, outros também assim agirão e se sentirão livres para interpretar a história para o grande público e para os jovens. E este perigo que ora aponto não é coisa imaginária, não. Para vê-lo, basta lembrar o que sucedeu na história da Alemanha de Hitler — o país em que nasceu a "história científica». 1 O fato de a liberdade acadêmica ter morrido no país que lhe serviu de berço não deixa de ter ligações com o modo pelo qual os historiadores encaravam a sua tarefa específica. Sim, porque a nação que não compreende os valores e as tradições de seu próprio passado torna-se presa mui fácil das deturpações de propagandistas e alarmistas que prosperam à sombra da ignorância popular e do indiferentismo acadêmico. A função do historiador na educação jamais será realizada por historiadores que tomem a história como ciência e que em sua obra não dêem a devida atenção aos valores morais. Outra objeção às tentativas de se limitar o escopo da história a um simples estabelecimento e catalogação dos fatos é a de que tal idéia se baseia não nas exigências do método como tal, e, sim, numa teoria muito duvidosa sobre a natureza do conhecimento humano, a qual defende a idéia de que os "fatos" podem ser estabelecidos e classificados inteira­ mente à parte de todos os juízos de valor a respeito deles. Essa teoria ê, no campo da história, o complemento natural daquela filosofia naturalista de que já falamos e que a si mesma se intitula de "atitude científica». 2 1 Veja o art. em The Teaching of History and Pre-history in Germany, tradução duma circular oficial distribuída pelo Ministro do Interior da Alemanha, Dr. Frick, em 1933, contendo «idéias diretoras» para o ensino da história em todas as escolas alemãs, sobre a Nature, Vol. 133, p. 298 (de 24 de fevereiro de 1934). 2 Completou-se este capítulo antes da publicação da obra póstuma de R. G. Collingwood — The Idea of History (Oxford, 1949). É particularmente valioso, segundo o nosso presente

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A verdade é esta: é humanamente impossível escrever-se um$. histÓpa que seja só de "fatos". Os princípios pelos quais esses fatos têrp de•|fer classificados devem provir de alguma fonte; e, mais ainda, há tánfos fatos, que se deve fazer uma seleção deles. Tal seleção se processa por meio de algum critério que não provém dos próprios fatos. São eles julgados segundo o significado que possuem, e significado necessaria­ mente implica a existência de alguma escala de valores. Dentre os milhões de fatos que poderiam ser relembrados, os escritores e editores da mais gigantesca série de volumes, como também os compiladores das mono­ grafias mais microscópicas, devem fazer uma seleção. Alguns são in­ cluídos, outros rejeitados; alguns são tratados pormenorizadamente, outros de relance. Tais escolhas, porém, querem dizer um julgamento feito segundo uma escala de significado, e sempre deve haver algum princípio pelo qual se realize a seleção final. O fato de o princípio de seleção não ser conscientemente percebido pela mente dos selecionadores não quer dizer que ele não exista; significa simplesmente que mais do que nunca é ele como que uma fonte de desvio e erro. Pode dar-se o caso de impremeditadamente omitir-se os fatos mais "significantes". E é o que freqüentemente se dá com aqueles que se orgulham de terem alcançado uma visão "científica" ou "imparcial da história. 1 ponto-de-vista, este livro de Collingwood, por criticar a filosofia naturalista ou positivismo histórico, i.é., o conceito de que a metodologia das ciências naturais deve constituir o padrão do pensamento histórico (veja especialmente as páginas de 126 a 151). Mas Collingwood, a despeito de sua grande erudição e largueza de vistas, não chega a uma compreensão clara e confiante da verdadeira natureza da história e de sua relação, como uma ciência humana, para com a filosofia. Isto talvez não deixe de ter ligação com sua falha completa, não dando o devido valor à compreensão bíblica e cristã da história; conquanto pareça isso incrível numa obra dessa qualidade, ele põe de lado o Velho Testamento (na p. 17), como mera «história e muito teocrátíco», e encontramos ai apenas duas referências a Agostinho (uma delas com índice errado). Conseqüentemente, ele nunca se liberta de todo dos conceitos naturalistas que reputa mui repugnantes. Não obstante, o livro è notável esforço no sentido de tratar da questão suscitada por F. H. Bradley em 1874, em sua primeira publicação The Presuppositions of Criticai History, por muito tempo negligenciada pelos filósofos ingleses. Na Alemanha, o esforço para se edificar uma Critica da Razão Histórica, tal como Collingwood esperava alcançar, veio da parte de W ilhelm Dilthey (1833-1911), que percebeu a necessidade de empreender um inquérito filosófico sobre a natureza dos conhecimentos históricos, como distintos do conhecimento dos fenômenos naturais, tais como a revolução no método histórico, que se fez necessária e se realizou no século XIX. Veja ainda, neste assunto, H.A. Hodge, em seu livro mui importante. W ilhelm Dilthey: an Introduction (Londres, 1944). 1 O professor John Foster nos dá uma ilustração pertinente sobre como opera o principio de seleção, mesmo na compilação de uma «história sintética» de larga escala, desse tipo modernista; «Tomemos a Cambridge Modern History, que trata do período da Renascença até perto de 1900. Veja o termo'missionário' no Vol. X III e o índice do Vol. X II, que lhe vem antes. Você encontrará uma referência — 'Cordilheira do Missionário: combate na, 1833'. Trata-se dum lugar quase inteiramente desconhecido no Tennessee, que foi cenário de uma escaramuça na Cuerra Civil Americana. Anotando isto, procure a indicação duma das grandes sociedades missionárias. Busquei — 'Sociedade Missionária de Londres'. Isso nos enche de maior esperança. São três as referências. Duas referem-se não a batalhas, mas a incidentes menores, ligados à guerra dos Boers. A terceira referência parece mais expressiva. Surge numa página em que se lê este cabeçalho; 'Resolvido o problema do Niger-Livingstone.' Mas, não nos enganemos: trata-se apenas da nascente do rio Niger, e não da civilização do continente negro... Já é tempo de se protestar contra o esquecimento de fatos religiosos que em si nada mais é que uma falsificação da história. De 1792 em diante se

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Parece, a miúde, que os historiadores seculares se inclinam a pensar que, por haverem refugado todas as formas de credo religioso,. estão habilitados a escrever científica e imparcialmente tanto sobre a história das religiões como sobre assuntos não religiosos. Admite-se então que o ponto-de-vista religioso seja verdadeiramente objetivo, porque se pôs de lado toda a "tara" religiosa. Eis a versão que o historiador dã da falácia racionalista, e ela confunde o que o problema pede com a solução do mesmo. Ela admite que, pelo fato de um historiador não ser católico ou protestante, não cristão ou marxista, está por isso habilitado a nos dar uma história científica ou imparcial, digamos, da Reforma ou da Guerra Civil Britânica. 1 Naturalmente, é certo, tenha ou não tenha ciência disso, ele escreverá a história segundo o ponto-de-vista dum filósofo naturalista da última moda, e sua perspectiva não deixará de ser menos "pessoal" e "subjetiva", pelo fato de desconhecer que sua "visão cientí­ fica" não é ciência, e, sim, filosofia da escola materialista. A falácia aqui subjacente está no admitir-se facilmente que o historiador deve ir buscar o critério de seu julgamento, ou a escala de valores pela qual escolhe e interpreta seus fatos, no estudo dos próprios fatos. Ora, tirar sentido de alguma coisa de fora não será nada "científico". Por isso, o falecido Dr. H.A.L. Fisher, numa passagem mui citada do início de sua obra History of Europe, declara: «Contudo, negaram-me um excitamento intelectual. Homens mais sábios e mais preparados que eu descobriram na história um enredo, um ritmo, um padrão predeterminado. Essas harmonias se esconderam de mim." Fiel à sua tradição liberal da velha moda, o Dr. Fisher sugere que a chave da história, se se pode achá-la, deve ser dalgum modo encontrada dentro da história; os fatos por si mesmos devem, dalgum modo, trazer sua própria explicação. Assim, o Dr. Fisher se vê levado a confessar que não conseguiu achar o enredo ou significado da história dentro da história. Ainda, poucas linhas depois, mostrando-se ainda fiel a outra tradição do pensamento liberal vitoriano, afirma decididamente que "o fato do progresso está clara e largamente escrito na página da história". Mas donde tirou o Dr. Fisher a escala de valores pela qual se sentiu habilitado a medir o progresso na história? Não, certamente, da própria história, na qual não encontra nenhum enredo ou padrão, mas presumivelmente do todo de sua formação e tradição liberal, que ele admite, como todos os vitorianos, como univer­ salmente válidas e aceitas por todos os racionais. A verdade é que o significado da história deve ser procurado fora da história e que o inicia o despertamento missionário... Começa, então, uma expansão da Igreja, inigualada em qualquer outra página da história. A Cambridge Modern History dedica um volume todo à Revolução Francesa, e outro a Napoleão. Não faz, no entanto, menção alguma a esse movimento contemporâneo, que constituiu o maior acontecimento desde o Pentecostes (John Foster, Then and Now, Londres, 1942, p. 61 em diante). 1 A fé sincera ainda vive na mente de certos historiadores modernos. Por exemplo, o Sr. Trevor-Roper, depois de repudiar os «preconceitos» de vários biógrafos do Arcebispo Laud, biógrafos dissidentes ou da High Church, acrescenta: "Somente Cardiner, que o tratou (a Laud) não como eclesiástico, e, sim, como um protagonista da História Inglesa, mostrou-se habilitado a tratar de Laud naquele espírito secular, único de onde se poderia ter uma visão im parcial" (H .R. Trevor-Roper, em Archbishop Laud, Londres, 1940, p. 6).

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princípio de interpretação da história não serã encontrado dentro dela. Um historiador que não crê em nada não achará chaves ou pistas na histó­ ria. Para a compreensão da história, como igualmente para se compreen­ der outras matérias, a fé precede a compreensão; e aqueles que não tra­ zem fé alguma para a história não encontrarão nela nenhum princípio de fé. Se há na história um propósito, este só será discernido pela fé, pois que, como o disse Agostinho, as «duas cidades — civitas Dei e civitas ter­ rena (a de Deus e a terrena) — «permanecem confusamente unidas», e só quando a razão é "purgada e instruída pela fé" é que se pode descobrir e entender o propósito da história, o "fim de nossa jornada" e "o nosso caminho para e la '. 1 Entre os pensadores hodiernos, a idéia de Agostinho, da relação entre fé e história, está sendo largamente aceita como a mais próxima da verdade, nesta questão. Assim, por exemplo, um conspícuo escritor moderno afirmou; "É impossível interpretar-se a história de modo satisfatório sem um princípio de interpretação que a própria história não nos fornece. Os vários princípios de interpretação dominantes na cultura moderna, tal como a idéia de progresso ou o conceito marxista de uma dialética histórica, são todos princípios de interpretação intro­ duzidos pela fé. Pretendem ser conclusões acerca da natureza da história a que os homens chegam depois duma análise 'científica' do curso dos acontecimentos. Mas não pode haver tal análise do curso dos aconte­ cimentos sem se empregar algumas pressuposições de fé como o princípio de análise ou de interpretação." 2 3. A FÉ E OS VALORES NA HISTÓRIA Vê-se, portanto, que não é possível escrever-se a história em qualquer outro sentido que em catalogando os fatos sem o emprego de um princípio de fé não provido pela própria história; e será possível dizer-se algo mais aindáTvisto que não se pode nem fazer uma catalogação sem qualquer espécie de esquema de classificação e sem algum propósito em mente. Em nossos dias, o historiador, como os demais homens, tende a ser ideologicamente de si mesmo; com toda a probabilidade ele tomou parte no agradável trabalho de "desprestigiar" as pressuposições dos outros, e se vê inibido de expressar suas convicções próprias por temer igualmente os reparos dos "desprestigiadores". O escrever a história exige coragem e também fé. Em épocas posteriores, contudo, como, por exemplo, no século XIX, quando existia ainda uma geral concordância acerca da validez dos "valores cristãos", embora se criticasse abertamente os dogmas cristãos, o historiador podia escrever a história à luz de certas pressuposições, que pareciam permanentemente válidas para a grande maioria de seus coevos. Assim, como é bem sabido, Lord Acton achou ser dever do historiador sentenciar rigorosamente sobre as personagens históricas que ele examinava e chegou a repreender o Bispo Creighton por não haver condenado a perseguição movida pelos papas (tal como fez Sixto IV) de acordo com a moral vastamente desenvolvida do código 1. D eC iv. Dei, Livro X I, Caps. 1 e2. 2 Reinhold Niebuhr, em The Nature and Destiny of M an, Londres, 1941, Vol. I, p. 151.

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da ética vitoriana. Acton tomou o seu ponto-de-vista pessoal sobre a ética como a necessária e incontestável escala de valores,de todos os seres racionais de sua época. Numa carta a Creighton, ele dizia: "O que eu disse não tem nada de misterioso, nem esotérico. Não apela para nenhum código secreto. Não objetiva a nenhuma moral secreta. Nada pressupõe e nada implica, a não ser aquilo que é hoje universalmente corrente e familiar. Apelo, sim, para o código comum, e vulgar mesmo." 1 Seguindo esse rigoroso padrão moral em seus estudos da história, Acton achou que, se "o poder se inclina para a corrupção, um poder absoluto corrompe de modo absoluto", e segue-se daí que "os grandes homens quase sempre são homens maus"; por conseguinte, os historiadores devem julgar os grandes homens como os grandes criminosos, que o são em geral, e acrescenta: "Eu os enforcaria ainda mais alto do que Hamã, por causa de inteira justiça, e em lugar ainda mais alto, por causa da ciência histórica." 2 Na obra de Lord Acton, portanto, temos um bom exemplo de aplicação à narrativa histórica de padrões e valores morais que imperavam na época desse historiador. Não nos inclinamos a tomar para com Acton uma atitude desdenhosa de sabedoria superior. Foi uma visão sadia, que o levou a julgar as personagens históricas, e era quase inevitável que tais julgamentos seus não sofressem a influência dos padrões aceitos na era vitoriana. Somente mentalidades proféticas de raro poder perspectivo conseguem transcender os padrões convencionais de seus dias, e só o conseguem até certo ponto. Acresce ainda que os cânones de julgamento de Acton, conquanto acoimados de "burgueses" por alguns críticos do século XX, que se blasonam de haver engendrado ideais éticos "liberais", constituem talvez valores que a Europa depois da segunda guerra mundial terá que reaprender dos vitorianos. O erro de Acton, se se pode dizer que o seja, foi o de, concordando com muitos de seus contemporâneos, admitir a existência de um padrão de valores universal, ou objetivo, e o de saber qual era esse padrão — «o código comum, e mesmo vulgar». Para nós, que já não vivemos numa sociedade estável e aparentemente confiada num desenvolvimento progressivo e contínuo, parece bem claro que os padrões morais variam conforme a época, conforme o credo e conforme a ideologia. Mas Lord Acton estava realizando a verdadeira obra de um historiador de sua época e para a sua época. Não esta­ mos, naturalmente, afirmando que não existia isso a que chamamos de um padrão de valores universal e objetivo, e, sim, afirmamos que o historia­ dor (como os demais homens) deve evitar o erro de pensar que a sua pessoal escala de valores, ou mesmo que «o código comum e vulgar», possa identificar-se com ele de modo simples e direto. Como sói acontecer em todos os assuntos existenciais, o conhecimento de si mesmo é o início de sadio julgamento no escrever-se a história. É pelo fato de sempre estarem variando de época para época os padrões éticos, as idéias filosóficas e os conceitos ideológicos que se faz neces1 Veja excertos de cartas de Lord Acton para Creighton, em apenso aos seus Historical Essays and Studies (ed. Figgis and Laurence, 1907), p. 504. 20p. cit., p. 505.

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sário reescrever constantemente a história. Mesmo que pudéssemos estar bem certos de que nenhuns fatos novos duma dada época jamais viriam à luz, ainda é verdade que nunca se poderá escrever a história "fin a l" e «definitiva» dessa época. A história escrita no século XIX difere da escrita no século XX, não tanto porque novos fatos vieram à luz, mas porque se mudou a perspectiva do historiador. Como em tudo quanto é humano, o pêndulo vai dum lado para o outro, e cada nova geração de historiadores reage aos ideais e conceitos da geração que se foi. Com isto não se quer dizer que não se possa conhecer a verdade histórica, nem que na prática as gerações sucessivas de historiadores não se possam aproximar cada vez mais dela. 1 Mas o que não existe é «o veredicto final da história». Não existe, porque cada nova época terá sua perspectiva própria, e nova. Quando os historiadores nos dizem que ainda ê cedo para se escrever, digamos, a história da primeira guerra murfdial, ou a do terceiro Reich, querem eles dizer não só que os fatos todos a ela referentes ainda não vieram à luz, mas que estamos ainda muito perto dos fatos para termos deles uma visão bem clara. Aprendemos muita coisa acerca dos prece­ dentes períodos da história, tomando nota da perspectiva pela qual eles viram as épocas anteriores; assim, aprendemos muito da mentalidade do século XVIII quando lemos Cibbon sobre a época dos Antoninos, ou dos ideais do século XIX quando lemos Macaulay sobre a Revolução Inglesa; e esta, na verdade, é uma das razões por que lemos Cibbon e Macaulay. Há um sentido em que o século XX pode entender melhor o século XVI do que o XIX o poderia fazer. A época da «doçura e luz» tem tão pouco em comum com o zelo perseguidor dos homens religiosos do período da Reforma como com o fanatismo dos nossos recentes totalitarismos. Assim, uma obra como a John Knox, de Lord Eustáquio, só poderia ter sido escrita por uma pessoa que tivesse experimentado a crise do século XX e meditado profundamente sobre o seu significado. Não é verdade pura que vemos a história pela perspectiva da época em que vivemos, mas é verdade que entendemos melhor a nossa época quando temos aprendido a encará-la pela perspectiva da história. Algumas vezes vemos repetirem a observação de Hegel de que a única coisa que aprendemos da história é que os homens dela nada aprendem. Esta observação, felizmente para a raça humana, não é inteiramente verda­ deira. Admitamos que a mor parte do povo deste século aprende 'muito pouco da história. Mas isto se dá porque ele conhece muito pouco a história. Felizmente para nós, há uns poucos que aprenderam da história a ver sua própria época por uma perspectiva mais verdadeira. Na verdade, foi bom para a Inglaterra ter, em 1940, colocado no posto de primeiro ministro uma pessoa que conhecia alguma coisa da história da Inglaterra, e aquele descendente de Marlborough chamado para a liderança numa hora de crise era também o historiador de Marlborough. 2 Aqui está, como o Sr. Rowse disse muito bem, a feliz refutação que prova ser errada a 1 Veja sobre este tópico C. M. Trevelyan, em The Present Position of History, Preleçâo inaugural, 1927. Reimpressa em Clio, a Muse (1931) p. 177 em diante. 2 Veja o ensaio sobre M r. Churchill and English History, no livro de A.L. Rowse, The English Spirit (1944).

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afirmativa-de que a história de nada serve. Agora, se a história tem sua utilidade nos negócios práticos, a experiência disso é, por sua vez, igualmente útil para se escrever a história. O veterano de muitos combates certo será um historiador militar bem melhor que um estrategista de gabinete que nunca treinou um pelotão; "o capitão dos granadeiros de Hampshire ...não deixa de ser útil ao historiador do Império Romano." 1 A história e a vida são da mesma classe. A experiência pessoal dos empolgantes acontecimentos da vida real, os problemas e valores com que se depara no viver cotidiano, são ingredientes que entram na forma­ ção de um historiador. Assim, vê-se que o historiador moderno já não mais concebe a história como simples "biografia dos Estados", como "política do passado", ou como uma "ciência, nem mais nem menos", ou como o "relato da evolução econômica e suas implicações". O escopo da história hoje em dia "chega a incluir cada aspecto da vida da humanidade". 2 Contudo, a história não é filosofia. Não se pode escrever notável história sem conceitos que tenham parentesco com os conceitos dos poetas, dos profetas e cientistas; deve haver o salto avante para os princípios, valores e induções, que envolve, num verdadeiro sentido, uma aventura de fé. Tais conceitos são comumente os fatores apropriados que conduzem à forma­ ção dos conceitos ou sistemas filosóficos, conquanto empregados numa direção diferente. A obra toda do historiador torna-se em dados (data) mais para os filósofos do que para a própria filosofia. O historiador deve ser um filósofo, pelo menos nesse sentido, por haver aprendido a ter consciência dos conceitos de seu próprio pensamento e a criticá-los, estando cônscio igualmente da escala de valores e dos princípios de seleção que adotou. Se, como Lord Acton, ou como o Dr. H. A. L. Fisher, não tiver consciência de que seus conceitos e valores próprios não são necessariamente os de todos os seres racionais, poderá ser um bom historiador, mas será mau filósofo. A história, mesmo a história literária, não é a mesma coisa que a filosofia da história. Ainda que os conceitos, trazidos pelo historiador para a sua obra, necessariamente o prendam (saiba ou não saiba ele disso) a certas atitudes filosóficas mais largas e o levem a rejeitar outros conceitos, seu objetivo é mais descrever e interpretar um período da história do que mostrar como toda a história se destaca ou se enquadra em um desígnio ou unidade que a tudo abrange. A fascinação das grandes filosofias da história, tais como as de Agostinho, Hegel, Marx e Spengler, está na grandeza das respostas que buscam dar para eterna indagação do homem acerca do seu destino. O historiador não cogita dessa questão, ainda que sua atitude para com ela afete tudo quanto venha a escrever sobre a história. O historiador não começa nem acaba com uma filosofia da história. Ele estuda a história por amor à história, e não está interessado em fazer com que os fatos concordem com teorias preconcebidas. Mas isto já é coisa bem diferente do que dizer que 1 Gibbon, Autobiography (ed. World's Classics, P- 106). 2 G. P. Cooch, em History and Historians in the Nineteenth Century (Londres, 1913), p. 573.

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ele está habilitado a libertar sua mente de todas as suas pressuposições quando ele entra em sua biblioteca ou em sua sala de preleções. 4. O CRISTO DA FÉ OU O CEPTICISM O HISTÓRICO Importa que o apologista cristão do século XX compreenda bem a natureza dos estudos e dos escritos históricos, como a concebem hoje muitos historiadores. Não podemos olvidar a importância daquilo a que chamamos de «princípio de fé» no escrever-se a história; e o velho conceito racionalista de que a pesquisa histórica pode só por si «condenar o cristianismo deve ser abandonado como uma ilusão. Em assuntos que são bastantemente «Existenciais», nos quais estão envolvidas as mais profundas convicções do investigador, sua visão daquilo que realmente constitui ou não constitui fatos até certo ponto acha-se influenciada pelo seu ponto-de-vista pessoal. Esta afirmativa, como veremos, tem grande e especial importância em se tratando da questão da historícidade dos milagres do Novo Testamento, ou quando se discute a história do evangelho em geral. Ê dogma oficial do marxismo que Jesus nunca existiu; os Historiadores marxistas muitas vezes se têm convencido da verdade da teoria do «mito de Cristo», e crêem sinceramente que chegaram a essa conclusão depois dum exame completamente desinteres­ sado e «científico» das fontes e dos fatos históricos. Todos mais ou menos sabemos como têm escrito os vários autores das muitas «vidas» de Jesus, desde a publicação de sua Vida de Jesus por Strauss em 1835; conquanto todos eles afirmem ter feito um estudo inteiramente imparcial dos fatos históricos, vemos que acharam na história do evangelho justamente aquela espécie de Jesus que as convicções pessoais de cada um os levaram a encontrar. «Seja-vos feito conforme a vossa fé.» O reconhecimento des­ ta verdade tem levado muitos a se inclinarem para um desabusado cepticismo no que respeita à possibilidade de se conhecer esse Jesus da história. Tal conclusão, contudo, não está contida nas considerações que aduzimos acerca da natureza do estudo histórico. Só porque nossa visão da natureza e do significado dos fatos históricos varia conforme a perspectiva pela qual os encaramos, não se conclui que todas as perspectivas sejam igualmente falsas. A perspectiva pela qual vemos mais claramente todos os fatos, sem invalidá-los, será uma perspectiva relativamente verdadeira. Os cristãos crêem que a perspectiva da fé bíblica os habilita a ver claramente e sem deturpação os fatos bíblicos como eles são na realidade; vêem claramente os fatos, porque vêem o seu verdadeiro significado. Doutro lado, quando se nega o significado cristão dos fatos, estes por si coméçam a desaparecer nas névoas da dúvida e da confusão. A interpretação dos fatos bíblicos, como dada por aqueles que os recordam na História profética bíblica e no testemunho apostólico, ê necessária à visão verdadeira dos fatos em foco. Quando os críticos bíblicos do tipo desses do século XIX rejeitam a interpretação apostólica do evangelho, não devemos admirar que se desvaneça nas brumas das conjeturas o vulto do Jesus histórico, de quem os apóstolos deram seu testemunho histórico. Â rejeição da interpretação

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apostólica por protestantes liberais do tipo de Harnack seguiram-se, ine­ vitavelmente, o cepticismo histórico de Bultmann e a escola da crítica-formada. Mas o que estava em falta eram as «liberais» pressuposições desses críticos, e não o método histórico que eles apresentaram. A contempo­ rânea discussão da história e da interpretação dos Evangelhos nos está revelando agora de modo ineludível que não podemos divorciar uma da outra. 1 Na verdade, não é certo falar-se em história e interpretação, porque, que é história sem interpretação? Talvez seja natural que a animadora descoberta do método histórico e crítico do estudo bíblico no século XIX de início levasse à idéia de que se poderia provar a veracidade ou a falsidade da religião cristã ante as novas possibilidades de conjetura oferecidas pelos novos e científicos métodos de investigação. Muita gente, hoje, ainda sustenta essa idéia, embora, como vimos atrás, esteja ela baseada na má compreensão racionalista da natureza e limites do método histórico e científico. Logo que os peritos aceitaram de modo geral o método crítico de estudo bíblico, os teólogos se puseram em atividade para provar que nos próprios fatos históricos estão os firmes fundamentos da fé cristã. Outros, com igual confiança, propuseram-se demonstrar que toda a estrutura da fé estava baseada, de modo muito precário, sobre as areias do mito e da lenda. As duas equipes de investigadores, naturalmente, acharam aquilo que estavam procuran­ do; e, assim, ao mesmo tempo, empregando a pesquisa científica «im­ parcial», acharam que Jesus é um vulto «solidamente histórico» e também um lendário herói, cultuado por uma religião de mistérios, padronizado por Paulo. Onde o erro? Está ele na enganosa compreensão da natureza da investigação histórica, e em particular no esquecimento da importância do elemento da fé pessoal, visto que este afeta as conclusões dos diferentes investigadores. A ilusão de se ter chegado a um ponto-de-vista científico e imparcial é o castigo inevitável de se ter abraçado a teoria racionalista sobre a natureza da pesquisa histórica. Não há isso a que se chama de «perspectivas absolutas» em assuntos existenciais. Vemos os fatos não como eles são em si, e, sim, à luz de nossas próprias categorias pessoais de crença e de interpretação. Não vemos a história imparcialmente, isto é, como Deus a vê; e a pretensão do racionalismo científico — seja ela da teologia racionalista, seja da incredulidade racionalista — de nos facultar uma visão impessoal e indeturpada da verdade histórica não passa de uma versão modernista da mentira da serpente — «Sereis como Deus, conhe­ cendo o bem e o mal » 2 O longo debate sobre a autenticidade das narrativas dos Evangelhos no século XIX, desde aí corrobora amplamente a idéia de que só são fatos os fatos interpretados. Strauss e Renan, Seeley e 1 R G. Collingwood anota, em The Idea of History, p. 135, que o ensaio de F.H. Bradley sobre The Presuppositions of Criticai History (1874) nasceu da situação criada pela aplica­ ção dos novos métodos de critica histórica às narrativas do Novo Testamento feita pela escola de Tübingen, notadamente por Davi Strauss e F. C. Baur, que resultou em conclusões extremadamente negativas. Diz ele: "O poder destruidor desse resultado, contudo, se deve não só ao emprego dos métodos criticos, mas muito mais ao espírito positivista com que tais métodos foram empregados." A critica filosófica das pressuposições dos criticos formais nos conduz hoje a um veredicto precisamente semelhante. 2Cênesis 3:5.

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Gore, todos compulsaram os mesmos documentos e fontes históricas, e, no entanto, chegaram surpreendentemente a conclusões estremadamente opostas. A visão que tiveram dos fatos históricos foi determinada.não só por um estudo científico e puramente objetivo das narrativas, mas também pela boa ou má vontade em crer na interpretação apostólica dos acontecimentos de que os apóstolos davam testemunho. Esse tipo de crítica bíblica, que achou que, separando-se os «fatos históricos» de sua interpretação apostólica, se conseguiria chegar «àquilo que realmente aconteceu», não passa de racionalismo histórico mascarado de teologia liberal, que inevitavelmente conduz o indivíduo a duvidar da possibilidade de se conhecer o Jesus histórico. Torna-se bem claro para nós, do século XX, que a revelação na história é o mesmo que fatos históricos; deve haver, antes, uma iluminação dos olhos da mente, para que se possa ver em sua verdadeira perspectiva tanto os fatos como a sua interpretação. Também é claro que, quando chega essa iluminação, são vistos juntos os fatos e a significação deles, e não separados aqueles desta. Mas note-se que esta conclusão não é nenhuma novidade. Desde os dias do primeiro evangelista. Marcos, os cristãos sabiam que o mistério da pessoa de Jesus não poderia ser penetrado com nossos olhos naturais, mas somente com os olhos da fé cristã. Assim, o cristianismo é uma religião histórica no sentido de surgir ele duma interpretação profética de certos acontecimentos da história. Afir­ mar que o cristianismo é uma religião histórica significa muito mais que dizer que ele tem uma longa história, pois que isto igualmente o têm outras religiões, como o budismo ou o confucionismo; mas estas não têm o significado exato de religiões históricas, pois que não derivam suas categorias-chave da interpretação de quaisquer eventos históricos. A interpretação cristã da história se deriva da Bíblia, que é essencialmente um livro de história; isto quer dizer, a Bíblia é uma narrativa de acontecimentos históricos cujo significado foi interpretado em termos da atividade e da vontade de Deus através das visões dos profetas e apóstolos. Esta corrente de interpretação profética e apostólica, que deu existência à Bíblia, vai, no passado, ao menos até Moisés, que interpretou os eventos do êxodo israelita do Egito à luz de sua compreensão dos propósitos de Deus. Ensinados pelas visões dos profetas a apóstolos da Bíblia, as mentes proféticas através dos séculos cristãos esforçaram-se por compreender os eventos de seus próprios dias à luz do conceito bíblico da retidão e perdão divinos. A Cidade de Deus, de Agostinho, constitui notável exemplo duma apologia cristã no sentido de interpretar a situação histórica duma época particular, e, no entanto, tem um interesse permanente para cada geração cristã, porque mostra como os conceitos bíblico-proféticos podem tor­ nar-se as categorias-chave duma total filosofia da história. O cristianismo em si não é uma filosofia da história; é mais a fonte de conceitos que facultam a compreensão do significado dos eventos históricos que fornece catégorias-chave para a construção de filosofias da história. Não faz parte da tarefa da apologética cristã tentar edificar uma filosofia da história. Sua obra específica em relação à história é a de humildemente demonstrar a superioridade do conceito bíblico-cristão da natureza da história e da

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investigação histórica sobre os outros conceitos rivais, como esse de racionalismo científico. Os que estudaram este aspecto da apologética cristã devem agora avançar no sentido de realizar duas outras tarefas, ambas igualmente urgentes em nossos dias. Primeira, devem mostrar que a interpretação profética e apostólica dos acontecimentos da história do Velho e do Novo Testamento é a única que nos «dá o sentido» da evidência histórica, sem rejeitá-la, e sem nos levar ao ceticismo. Segunda, devem mostrar como os eventos dê nossa história contemporânea são melhor compreendidos à luz da crença cristã no julgamento e na miseri­ córdia de Deus na história. Precisamos hoje de apologias especiais que visem a essas duas finalidades. Mas o problema que surge de imediato das considerações deste capítulo é o que diz respeito às bases sobre que a religião cristã firma sua crença de que uma revelação do caráter e propósito de Deus foi concedida nos acontecimentos da história. Antes de entrarmos no estudo da natureza de uma revelação especial na história, precisamos considerar primeiro se há bases para se crer que foi dada na vida humana uma revelação geral ou não-histórica de Deus fora da esfera da história bíblica e da história cristã.

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CAPÍTULO V

A REVELAÇÃO GERAL 1. O PONTO-DE-VISTA TRADICIONAL: O CONHECIMENTO DE DEUS. O NATURAL E O REVELADO Dos dias em que se estabeleceu definitivamente o cânon do Novo Testamento na Igreja antiga até o aparecimento da crítica bíblica no século XIX, o conceito cristão tradicional da natureza da revelação divina era o de que esta consistia da verdade comunicada aos homens de maneira sobrenatural e de modo proporcional. Esta verdade divina, que a desajudada razão humana nunca conseguiria descobrir, estava contida nas escrituras do Velho e do Novo Testamentos. Assim, a Bíblia era o único livro-fonte para se conhecer a verdade revelada. Sua origem sobrenatural era atestada por milagre e por profecia, i.é., pelas ocorrências mira­ culosas que acompanharam os eventos descritos pelos seus escritores, e pelo fato de tais escritores estarem habilitados a predizer acontecimentos que se dariam séculos depois de seus dias. A tarefa do teólogo consistia então em descobrir os significados das palavras escriturísticas — seus significados literal, alegórico, moral e anagógico (místico) — e, a seguir, ordená-los e apresentá-los na forma de um sistema dogmático completo. < Mas, em acréscimo à "verdade revelada" dada nas Escrituras e orga­ nizada na estrutura da teologia dogmática, havia, segundo o ponto-devista tradicional, uma outra fonte de conhecimento de Deus, chamada a razão natural do homem. Assim, a teologia natural, como coisa distinta da teologia revelada, consistia daquelas verdades sobre o Ente divino que pudessem ser descobertas pela razão humana desajudada. Sus­ tentava-se, então, que esta espécie de conhecimento de Deus era acessível tanto aos pagãos como aos cristãos, e, na verdade, depois de Alberto Magnus e de Tomás de Aquino, reconhecia-se Aristóteles como o grande mestre desse tipo de conhecimento de Deus. Mas, dizia-se, aquele conhecimento natural de Deus não propinava ao homem todo o conhe­ cimento de que ele necessitava; não era um conhecimento salvador, e não podia satisfazer a sede que a alma humana tem por aquela porção da verdade que está além da sua capacidade natural. O inteiro conhe­ cimento cristão de Deus e de sua atividade redentora a favor do homem, como o vemos expresso em doutrinas como a da encarnação e da Trindade, só pode ser alcançado pela revelação, e não pode ser averi­ guado pela razão natural. O homem é um ens incompletum e, por isso, precisa da graça divina. ■ ./ A explicação seguinte da natureza da rejação que há-entre o conhécimento natural de Deuse ó conhecimento revelado apresenta, em largo esboçc>7T> tradicional ponto-de-vista cristão, como veio a ser formul^clo por Tomás de Aquino no século X III. Seriam feitas certas modificações


deste ponto-de-vista geral, se necessário fosse aos nossos propósitos discutir a sua apresentação nas teologias de pensadores cristãos indi­ viduais. Agora, no entanto, não precisamos fazer mais do que observar que essa vasta explicação representa a idéia geral dos teólogos cristãos do século X III até o XIX. A Reforma não alterou materialmente o conceito medieval, conquanto aqui de novo pudessem ser notadas certas modi­ ficações do conceito, no caso de uns poucos pensadores individuais como Lutero, se fosse necessário para o nosso propósito recapitular em seus pormenores o desenvolvimento da doutrina da revelação. Para completar nossa larga revisão geral precisamos mencionar somente as duas tendências diyergentes principais. De um (ado^ alguni_t§ól°6°s reformistas e seus sucessõres^cnegaram a diminuir o vilo rld a te b lõgia natural porque estavam tão convencidos da esmagadora importância da verdattêT^velãâafcontida na Bíblia. 1 Doutro lado, com o aparecimento do racionalismo no período moderno, pénsãdõreT^coríraTIofâ^erbert de Cherbury tomaram a atitude de diminuir o valor da teologia revelada por haverem chegado a pensar que a razão pode descobrir e estabelecer tudo quanto o homem precisa conhecer acerca da natureza e do propó­ sito divinos, até que, afinal, o$ deístas chegaram à conclusão extremista de que a revelação era simplesmèrlte uma "republicação da religião da natureza". Mas essas duas correntes são aberrações e desvios da estrada principal do desenvolvimentõTJõljénsamento cristão acerca da natureza * de nosso conhecimento de Deus. Falando dum modo geral, é certo dizer-se que o ponto-de-vista tradicional foi reafirmado pelos pensadores na corrente principal do desenvolvimento. Assim, a-teologja natural e a teologia revelada se complementam, e, juntas, abraçam a soma total de nosso corihecimentõ dè Deus. 2 Esta venerável idéia da natureza de nosso conhecimento de Deus passou a não ser admissível em sua fórmula tradicional quando surgiu, no século XIX, a crítica bíblica. Há cem anos, o Arcebispo Trench (assim chamado mais tarde), prelecionando em Cambridge. 3 pareceu pressentir a tem­ pestade futura, ao dizer: "Num tempo como o nosso, de grandes agita­ ções espirituais, num lugar como este, de assinalada atividade intelectual, onde muitas vezes se tornam perfeitamente audíveis os fracos murmúrios de controvérsias distantes, quase imperceptíveis algures, não se pode deixar de viver perplexo face às dificuldades..." A despeito das "distantes controvérsias" já ouvidas através do oceano germânico, o preletor não via razão para se modificar o tradicional conceito da verdade revelada. Durante o intervâlo de aproximadamente um século, que decorreu entre as preleções Hulseanas do Arcebispo Trench e as preleções Giffordeanas 1 Os reformadores, naturalmente, rejeitaram a idèia de haver uma penumbra da verdade revelada ao longo da Bíblia nas tradições não escritas de Cristo e seus apóstolos, mantida pela contínua sucessão dentro da Igreja Católica. Esta idéia foi categoricamente reafirmada pelo Concilio de Trento; mas o próprio Tomás de Aquino teria concordado com os dispositivos calvinistas e anglicanos que afirmam que aquilo que não se pode provar pelas Santas Escrituras não pode ser recebido como de fide. 2 Uma brilhante apresentação do conceito tradicional de revelação e de seu colapso pode ser lida na obra de A.L. Lilley — Religion and Revelation (Londres, 1932). 3 Veja Hulsean Lectures for 1845 and 1846.

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do Arcebispo William Temple, 1 desencadeou-se, talvez, a maior revo­ lução de que já se ouviu falar na história do pensamento cristão, e até hoje ainda se percebem muito mal as conseqüências, sobre a nossa total compreensão da revelação. A nova atitude assumida para com as Escri­ turas, 7êsuTtãnfê~íía aplicação dos métpdos da crítica histórica. aJiterâria impossibilitou continuar-se a sustentar uma teoria de revelação baseada no conceito de que as Escrituras são os oráculos divinamente ditados da verdade religiosa. Assim, os teólogos dos séculos XIX e XX viram-se compelidos a fazer e responder a uma nova pergunta: se ^revelação cristã não está na autondadeinfajível das Escrituras djvLnamente íTadás. qual, entáõ, foi o veículo e o modo dessa revelação? Podemos encarar o contéudo da revelação como coisa inalterável depois de termos modi­ ficado nosso conceito acerca do modo por que foi ela dada? 2. A IMPROPRIEDADE DA ALTERNATIVA "LIBERA L" Os teólogos do século XIX apresentaram uma resposta para estas questões, e muitos deles tomaram parte mui importante no desenvol­ vimento ou popularização do novo método de crítica. Recebeu ele o nome de conceito "protestante liberal", e encontra fraco apoio entre os teólogos mais eminentes de nossos dias. Tem este método muita coisa em comum com o ponto-de-vista deísta do século X V III, que, como já notamos, inclinava-se a fazer da revelação uma simples "republicação" das verdades da religião natural. Segundo essa linha de pensamento, o evangelho meramente ilustra a verdade religiosa universal — ou talvez mesmo dela apresente a melhor ilustração. Tal verdade é, em teoria, acessível a todos os homens, sem se levar em conta raças, educação ou século; mas, na prática, vêmo-la revelada na experiência, na vida ou nos escritos dos "gênios religiosos" do mundo. Os profetas e apóstolos bíblicos são contados entre os da primeira linha, e então se dá a Jesus de Nazaré o maior lugar de honra. Daí se deriva, então, o supremo valor da Bíblia como narrativa das vidas e ensinos desses gigantes religiosos. Mas fora da tradição bíblica e cristã tem havido muitos outros mestres religiosos também notáveis, e cada um deles, a seu modo, viu e proclamou um aspecto da verdade universal. Dizem, então, que Platão e Confúcio merecem ser tidos como peritos religiosos melhores que Josué ou Sansão. Jesus "cumpre" tudo quanto há de melhor nas sagradas escrituras das religiões orientais ou nos escritos dos filósofos gregos, assim como cumpre a Lei e os Profetas do judaísmo. No que eles têm de melhor, são poucas as diferenças entre os místicos brâmanes, sufistas e cristãos. 2 Nas outras grandes religiões encontramos analogias para cada doutrina distintiva­ mente cristã. O cristianismo, purgado de seus acréscimos e de sua rigidez dogmática, não essenciais, é, em sua forma pura e original, a mais elevada manifestação que até hoje apareceu da consciência religiosa universal; e o ensino de Jesus, sem o invólucro judaico do primeiro século e sem os acréscimos teológicos que o sobrecarregaram desde os tempos de 1 Nature, Man and God (Londres, 1934),Gifford Lectures for 1932-1934. 2E. Underhill, em Essentials of M ysticism , p. 4.

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Paulo, é a mais nobre expressão da verdade religiosa universal. A descoberta da verdade divina é a contraparte do homem na atividade divina da revelação; e, quando fortemente se frisou a iniciativa divina no se conceder a revelação, inclinaram-se a considerar os atos específicos da revelação na história apenas como vividas ilustrações das verdades religiosas gerais; a mente pura apreende mais facilmente a verdade por meio de exemplos concretos do que por meio de idéias gerais. Tais atos especiais de revelação, como acontece na história bíblica, nada mais são que o "aceleramento" da divina "educação da raça humana" que, reunidos, constituem o longo processo da "revelação progressiva". < Há muito de verdadeiro e valioso neste tipo de teoria da revelação, tanto que muitos cristãos assaz devotos foram atraídos por ela. Mas tem o defeito de não explicar os fatos observáveis da existência cristã. Sofrendo o estímulo das descobertas novas e excitantes, conseguidas pelo estudo comparado das religiões, ela percebeu claramente as muitas semelhanças que, sem dúvida, existem entre o cristianismo e outras mais religiões. Tal teoria realizou um bom serviço ao chamar a atenção para essas pareçenças. Ela, porém, inclina-se apenas a ver e explicar essas semelhanças entre o cristianismo e os credos não cristãos, tendendo a ignorar as diferenças inconvenientes, que, sem dúvida, igualmente existem. Qualquer teoria da revelação que não explique tanto as dife­ renças como as afinidades falhará na explicação dos fatos. E tentará acomodar os fatos por meio duma hipótese que abraçará apenas a metade deles. Agora, é fato que as diferenças entre a religião cristã e as não cristãs são de tal qualidade que não podemos encará-las como variados aspectos duma verdade multiforme e universal. São tão enormes que chegam a tocar as raias dos contrários. Como conceber as doutrinas cristãs sobre Deus ou sobre o homem como um "cumprimento" do conceito que o indiano tem de que a personalidade é essencialmente negativa, ou à luz de sua idéia sobre o mal; ou, ainda, à luz da idéia maometana sobre Deus — idéia que desemboca em desastroso fatalismo — ou à luz do que julga ele ser uma guerra santa?! As semelhanças do cristianismo com outras religiões são inúmeras vezes superficiais, e podem ser facilmente exageradas Um pensador de nossos dias há pouco escrevia isto: — "A tradição bakti do hinduísmo — a calorosa devoção a um deus. pessoaL—_ que parece estar mu^prpxima ao cristianismo, na realidade é um pequeno oásis num deserto do panteísmo. O místico sufista, cujas palavras mal distinguimos das dos místicos cristãos, pouco se parece com o islamismo, que é a religião por ele professada." 1 O Deus da Bíblia continua a ser "o Deus zeloso" que não consente ser representado por imagens_e j:oncepções fal^s, que lhe são abomináveis; de acordo com o clássico testemunho cristão de todas as épocas, não há uma representação digna de Deus, a não serem Jesus Cristo, que, ele só, é a imagem expressa de sua Pessoa. 2 Num sentido, é verdade o que diz o professor Kraemer: que Cristo é "a crise de todas as religiões". Ele é o Juiz e também o cumprimento de 1C. E. Storrs, em Many Creeds: One Cross (Londres, 1945), p. 20 em diante. 2 Hebreus 1:3.

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todas as idéias ou símbolos religiosos não cristãos. A Igreja Cristã historicamente não se tornou uma espécie de "congresso mundial de credos", nem é uma união sincrética de todas as religiões do mundo, como seria o caso se a hipótese que ora consideramos pudesse explicar os fatos. O Congresso Mundial de cristãos de muitas-terras-e dfe muitas denominações, reunido errTMãdrâFho ancTcíe1938, foi de fato distinti­ vamente cristão quanto a seus membros e sua visão; e, de maneira mui significativa, discutiu a mensagem cristã para o mundo não cristão. Tais fatos são importantes, visto que ê a atual Igreja de crentes e testemunhas, como realmente existe hoje, que temos que explicar; é a fé, o culto e a experiência dessa Igreja que está aí viva, o que deve fornecer os dados para a teologia. O moderno conceito de revelação que esboçamos acima não explica os fatos da Igreja Cristã de nossos dias como demonstravelmenteexistentes. Não é verdade que a humanidade «naturalmente» (seja pela razão, seja por qualquer outro meio) chega a ter um nobre conceito de um Deus justo e amoroso, o qual é apreendido na sinceridade da fé, como sendo esta a diretriz de sua própria consciência. Só onde foi pregado.o Evangelho de Cristo é que se conhece o único e verdadeiro Deus. Podemos achar uma doutrina de revelação que explique a fé cristã não só em suas semelhanças, mas também em suas diferenças com todos os mais sistemas religiosos, e que levejnesmo em conta o. fato, hist6rico.de que a fé cristã em Deus só tem lugar onde jesus Cristo foi. pregado_como Senhor. A hipótese de ser a verdade acerca de Deus e do mundo distilada da consciência religiosa universal da humanidade não se adapta aos fatos observáveis; e essa é a razão de nunca ter sido aceita pelos principais teólogos da Igreja, de qualquer época, e a razão de ser rejeitada hoje por quantos estudam a teologia histórica. É demonstravelmente verdadeiro tanto na história como no mundo contemporâneo que os valores distinti­ vos da fé e do culto cristãos, do viver cristão e da assistência pastoral nunca evoluíram espontaneamente onde não foi pregado o Evangelho de Cristo. Se se tomar o conhecimento de Deus que vem pela pregação do Evangelho de Cristo como o padrão de julgamento, devemos admitir que a história provou serem verdadeiras estas palavras de Jesus: «Ninguém vem ao Pai, senão por M im .»1 1 João 14:6, à luz d e M ateus 11:27 e Lucas 10:22. O problema acerca da revelação em religiões não cristãs recrudesceu nas discussões contemporâneas sobre a revelação. Sob a influência de Barth, negou-se recentemente que os credos não cristãos fossem de algum modo uma preparação para a vinda de Cristo: argumentou-se que o Deus revelado por Cristo é muito outro que aquele apresentado pelos mais sublimes retratos feitos pelos homens; a redenção do mundo por Deus em Cristo não podia ter sido preparada nem suplementada por quaisquer obras da consciência religiosa humana. Veja Hendrik Kraemer, em The Christian Message in a Non-Christian W orld (trad. ingl., 1938), e a discussão desta tese em The Authority of the Faith (Tambaram Series, Vol. 1). Crande porção de livros populares do estudo comparado das religiões inclinam-se a tratar desta questão do ponto-de-vista da "revelação progressiva" e de contínuo mostram não estarem a par do pensamento teólogico contemporâneo no que toca à doutrina da revelação. Notável exceção neste assunto é o livro de C. E. Storrs, Many Creeds: One Cross (Londres, 1945), que nos apresenta um estudo breve, mas bem equilibrado e magistral das diferenças e das semelhanças existentes entre a fé cristã e as religiões não cristãs.

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3. OS CONCEITOS DE REVELAÇÃO GERAL E REVELAÇÃO ESPECIAL Devemos tentar chegar a uma compreensão da natureza do conheci­ mento que o homem tem de Deus, compreensão essa que explique as feições genuinamente religiosas dos credos não cristãos, de algumas das quais o cristianismo participa, e que ao mesmo tempo abarque adequa­ damente aqueles elementos distintivos da religião cristã que não encon­ tramos em nenhum outro sistema religioso ou filosófico. Apresentar-se o cristianismo como uma das muitas ilustrações da verdade religiosa geral, mesmo quando se admite ser ele a maior de todas, é fugir à verdade dos fatos, porque não foi assim que o cristianismo a si mesmo se apre­ sentou pelos séculos afora. E, doutro lado, é igualmente errado à luz da situação atual, afirmar-se que não hã nenhuma verdade religiosa nas religiões não cristãs. O único tipo de teoria do conhecimento de Deus que adequadamente abraça todos os fatos da experiência humana é aquele que reconhece haver duas espécies de revelação ou exibição divina da verdade. Hã,_primeiro, a xevelaçãq^geral, que pertence à consciência religiosa universal dahurnanídade; e há também a revelação especial, a qual é apresentada por meio de episódios em tempos e lugares definidos da história. Á granãedistinção entre revelação geral e revelação especial está nisto: a primeira não é histórica, e o seu conteúdo não é comunicado à humanidade por meio dè situações históricas particulares! mas indíT pende muito dos acidentes de tempo e lugar; ao passo que a revelação especia] é.histócic^ i.é., adstrita^a certas séries dè personagens è" acon­ tecimentos históricos, por cujo meio é comunicada à humanidade. Esta é a maior distinção entre a religião bíblica (judaico-cristã) e as religiões não cristãs. A verdade está em que somente três das religiões mundiais contêm aquilo a que podemos chamar, de modo justo, .um "elemento histórico" — o budismo, a religião bíblica dos tipos judaico e cristão, e o maometismo. E, destas, o budismo e o maometismo não realçam a importância dogmática das vidas históricas de seus fundadores, como o faz o cristianismo com o seu conceito cristão duma revelação histórica que culmina na pessoa de Cristo. 1 Se fizermos justiça ao fatos, teremos que notar haver aqui uma distinção bem profunda entre duas espécies diferentes de fatos. O cristianismo (com o judaísmo do Velho Testamento) reivindica uma coisa que nenhuma outra religião reivindicou no que respeita a uma revelação através da história, e é por isso que o cristia­ nismo não pode ajustar-se dentro duma hipótese engendrada para explicar os dados colhidos num estudo das religiões não cristãs; a fé bíblica acrescenta aos dados fornecidos pelos sistemas não cristãos uma quali­ dade nova e distintiva de fatos, e por isso requer um alargamento da hipótese, alargamento esse que se aceite como adequado para abraçar os dados não cristãos. Assim, ao conceito de uma revelação geral, devemos adicionar o de uma revelação èsjõêcial mediada pe|a história. A mentalidade moderna amiúde objeta que os teólogos cristãos são injustos para com as religiões não cristãs quando insistem sobre uma única 1 Cf. C.C. J. Webb, em Studies in the History of Natural Theology (Oxford, 1915) p. 23 em diante.

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e crucial distinção entre a religião cristã e as que não. sãçfc çjistás^ J mas a verdade é que a diferença vital entre a religião crjstã ç estã dada pelos próprios fatos em pauta, e é a existência dçss^:d|pn$ãj| e duma revelação através duma série-Particular de eventos nistórtcosfque dá à teologia crjstã caráter e tarefa especiais e aue-aififerencia do estudo comparado das religiões. Se nos esforçarmos por ser ju sto s" paracom és outras religiões, tentando colocar o cristianismo debaixo da mésma fórmula ao lado delas, estaremos ignorando os verdadeiros fatos do caso e tentando empurrá-los para dentro duma hipótese que não tem a largueza suficiente para abraçá-los. , Vemo-nos, assim, impelidos pelos fatos a aceitar o conceito de que a revelação é de duas espécies — geral e especial. Devemos notar, logo de início, que este conceito tem o mérito de conservar a verdade contida tanto na idéia tradicional como na reação havida no século XIX. Ele não ignora a compreensão distintivamente cristã de uma revelação através da história, como a idéia dominante no século XIX tentou fazer; mas, doutro lado, nos liberta do tradicional conceito de revelação como um corpo de verdades propositadas contidas numa escritura infalível, de que se afastou o ponto-de-vista dominante no século XIX. Sem de qualquer forma enfra­ quecer a pretensão de que conhecemos toda a medida da graça salvadora de Deus unicamente por Cristo, tal conceito nos permite reconhecer uma revelação genuína de Deus em religiões não cristãs. Apresenta uma vantagem sobre o ponto-de-vista de Barth, porque não necessita denegrir os sistemas não cristãos para realçar o Senhor da fé cristã, atitude esta que certamente trai o corroedor ceticismo, que se esconde nas partes vitais do "Barthianismo". Numa palavra, este conceito não reduz a revelação especial em Cristo e na história bíblica a termos gerais, nem subestima a significação da consciência religiosa geral da humanidade. Não precisamos abandonar os ganhos genuinamente religiosos dos conceitos do século XIX, ao desmascararmos as teorias extremistas da escola de pensamento Religionsgeschichte. Certo teólogo americano escreveu com razão; "Deve ser um dos primeiros trabalhos da teologia contemporânea reafirmar nos termos mais claros possíveis a idéia intei­ ramente cristã de revelação e restabelecer a sua supremacia no ensino cristão, tornando, ao mesmo tempo, bem claro que a fé na revelação não viola essa reverência para com toda a verdade, coisa que o Protestan­ tismo liberal tem considerado sempre como parte da consciência cristã.»1 0 conceito de revelação geral e de revelação especial que temos esboçado, e que conseguiu uma definição clara, novamente, há poucos anos. em geral é tido como um conceito moderno. Mas é uma concepção 1 Cf. M ichael Roberts, em The Recovery of the W est (Londres, 1941), p. 265; "O que principalmente impede em nossos dias a crença rudimentar na verdade histórica da história cristã não é tanto o fato de a história ser narrada e transmitida numa linguagem que dá muito pouca atenção às exigências da ciência, e. sim, um senso de justiça mui curioso e quase nada científico. Se admitirmos as reivindicações do cristianismo, que bases teremos para rejeitar as do budismo e do maometismo? Se paralisamos o nosso julgamento científico, ao ler o nascimento imaculado e a ressurreição, que razões temos para recusar a encarnação de Buda?" 2 W alter Marshall Horton em Revelation (ed. Baillie and Martin, 1937), p. 242.

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fundamentalmente agostiniana, e, neste sentido, é majs antiga que a divisão tomista do campo de nosso conhecimehtò de Deus em conheci­ mento "natural" e conhecimento "revelado", de que falamos atrás como sendo a teoria tradicional. 1 Está ele conseguindo crescente aceitação entre os teólogos de hoje como sendo a hipótese que faz inteira justiça a todos os fatos, tanto cristãos como não cristãos. Segundo o conceito tradicional ou tomista, só é conhecimento revelado aquele que nos vem pela atividade graciosa da exposição própria realizada por Deus, e só por essa atividade divina de revelação é que podemos possuir o conhecimento da vontade divina para nos salvar; o nosso conhecimento natural de Deus é essencialmente uma atividade de nossa razão humana, que, sem ajuda, é capaz de descobrir pelo menos uma parte da verdade acerca de Deus, mas não o conhecimento de nossa salvação por Deus. Segundo o conceito da revelação geral e revelação especial, por outro lado, sus­ tenta-se que todo o conhecimento que temos de Deus é o resultado da própria revelação divina; na verdade, melhor será dizer-se que toda a des­ coberta, todo o conhecimento que temos de qualquer verdade é o resul­ tado da atividade graciosa e reveladora do Deus da verdade. Não há um conhecimento de Deus, ou da verdade, puramente "natural" ou "desajudado"; a hipótese de revelação geral e revelação especial nos compele a reconhecer com Agostinho que todo o conhecimento humano deve ser atribuído à iluminação de Deus: é só pelo resplandecer do Sol da Verdade que a alma é iluminada para ver a luz. 2*A existência duma porção racional 1 O Dr. João Baillie (em Revelation, op. cit., p. xviii, escreve: «Este outro modo de encarar a matéria foi algumas vezes sugerido por antigos escritores, que anotaram haver um sentido em que se poderia falar mesmo do conhecimento natural como sendo uma revelação — uma revelação interna, como a chamou o reformador Zuinglio, em sua De Vera et Falsa Religione (1525); mas o desenvolvimento completo desse uso parece ser de nosso tem po." O conceito, contudo, ê mais velho que Zuinglio, e até mais velho mesmo que Aquino, pois é de Agostinho. Sem dúvida, os termos "geral" e "especial", referindo-se à revelação, são modernos, mas não passam de extratos sumários do pensamento de Agostinho sobre a revelação. Assim, B.B. W arfield, escrevendo na Princeton Theological Review de julho de 1907 (pp. 353-397), jà os empregara, ao referir-se ao ensino de Agostinho acerca da revelação. Veja seus Studies in Tertullian and Augustine (New York and Oxford, 1930), p. 222 em diante: "Para Agostinho... todo o conhecimento descansa finalmente sobre a revelação. Portanto, o problema para ele não era o de como suplantar um conhecimento estritamente natural por um estritamente sobrenatural, e, sim, o de como restaurar ou devolver aos homens o poder que os habilite a adquirir esse conhecimento que chamamos de natural — o de como corrigir as falhas ocasionadas pelo pecado de tal maneira que a revelação geral de Deus se reflita de modo puro nas mentes que por ora não vêem esse reflexo por causa do pecado. Para esse fim, uma revelação especial, adaptada de modo a satisfazer as necessidades das mentes prejudi­ cadas pelo pecado, se faz necessária... Portanto, a intervenção de Deus, por meio duma revelação especial, opera harmoniosamente dentro do esquema geral da produção desse conhecimento de Deus por meio da revelação geral. A idéia é a de que o homem, sendo pecador, e por isso não podendo aproveitar-se da revelação geral. Deus intervem de modo criador com a revelação especial e a graça — e, com a revelação especial capacita o homem a caminhar um tanto até que pela graça fique melhor preparado para ver a Luz à sua luz própria. A revelação especial, dada através dos profetas e apóstolos, está corporificada nas Escrituras, nas quais se encontra a graça para sanar as falhas dos homens, e entra em contato com os homens por meio da Igreja."

2 Agostinho estava bem cônscio de que não havia nada de exclusivo ao cristianismo em atribuir todo o conhecimento à iluminação divina. Os platônicos, representados

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em nós, independente de Deus ou da fé, é a ilusão perene de todas as formas de racionalismo. Tal conceito da relação de nosso conhecimento da verdade para com Deus, como o Autor e a Fonte da verdade, está inevitavelmente enfronhado na profunda convicção cristã da santidade da verdade, convicção essa que gerou e alimenta o espírito da ciência moderna, e sem a qual esta, propriamente chamada, perece, como pereceu nas universidades nazificadas do Reich de Hitler. Diz-se muitas vezes que a única coisa sagrada para o cientista é a santidade da verdade; o cientista cristão deverá discernir, no seu senso de obrigação, que a verdade lhe impõe a sua reação pessoal para com a orientação do Deus da verdade, já que a essência da compreensão cristã da revelação é a de que toda a revelação vem de Deus, se existe essa tal coisa que é a verdade, ou o conhecimento de Deus, deve provir da graciosa e reveladora atividade do próprio Deus. Toda a verdade é uma, e toda a verdade é a verdade de Deus, porque Deus, se de fato ele existe, deve ser o Deus da verdade. Daí, se o cientista se devota à verdade, então, no que respeita ã isso, ele está devotado a Deus, ainda que se diga ateu. De fato, em benefício dos positivistas lógicos e doutros que duvidam que o conceito da "verdade" tenha qualquer significado, devemos dizer que na medida em que o cético ou o positivista lógico se dispõe a discutir se há mesmo algum significado nas afirmativas dos cientistas naturais, ele está certamente respondendo à pressão de Deus sobre sua mente, ainda mesmo quando acha que a palavra "Deus" é um termo sem significado. A pesquisa do significado duma palavra ou proposição num sentido real constitui uma parte dessa busca de Deus, parte essa que ê a única base do significado. É verdade que essa devoção à verdade ou a pesquisa do significado não constitui o todo da obrigação de qualquer homem para com Deus, e é verdade igualmente que o conhecimento que um cientista ou filósofo tem de Deus, caso ele pare aí, ficará grandemente limitado; então o apologista cristão deverá perceber logo que aí está um ponto de partida de onde alguém pode ser levado a ver que existe um Deus que exige dele outras coisas mais; poderá dirigir-se a esses tais e dizer: "Aquele a quem adorais sem o conhecer, a esse é que eu vos anuncio». 1 A pressão da verdade ou do significado sobre nossas mentes nada mais é que o impacto de Deus sobre nós, ainda mesmo quando não tenhamos aprendido a chamá-lo pelo seu nome próprio. É uma das atividades de Deus na manifestação de si mesmo, a qual está inclusa no titulo de revelação geral. 4. A UNIVERSALIDADE DO CONHECIMENTO DE DEUS Então, se há alguma verdade nos ensinos dos filósofos e dos cientistas, deve ela vir do próprio Deus da verdade. Mas, além disso, o conceito de nos dias de Agostinho notadamente por Plotino. já reconheciam esta verdade; falharam, sim, por não apreendê-la, não por ignorarem o Criador do mundo, mas porque não aprenderam a cultuá-lo de modo certo" (De Civ. Dei, LivroX, Caps. ii-iv). 1 Atos 17:23, conferido com o sermão CXL1 de Agostinho: os filósofos acharam a Deus como a Verdade; mas sem Cristo não acharão o Cam inho para ele. Veritatem viderunt, sed de longínquo.

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revelação geral e revelação especial apresenta uma grande vantagem sobre a teoria tradicional do conhecimento de Deus natural e revelado, por não restringir o que entendemos ser o "conhecimento de Deus" ao conhecimento de qualidade raciocinada, como o conhecimento que nos vem pelos estudos da ciência e da filosofia. Ele nos concede admitir, por exemplo, que Buda e Maomè podiam ter compreendido alguma coisa da verdade, ainda que não fossem cientistas nem filósofos e não chegas­ sem às suas verdades primárias por métodos de raciocínio. Para arteoria tradicional o "conhecimento natural" significa, naturalmente, conher cimento racional; devia-se admitir que Aristóteles possuía um conhe­ cimento de Deus, já não se admitindo o mesmo para com Maomé, ponto-de-vista este que, sem dúvida, veio à mente de Tomás de Aquino em sua controvérsia com Averróis. A teoria da revelação geral e revelação especial, contudo, não restringe o conhecimento geral de Deus, ao qual têm acesso todos os homens, pois não o limita ao conhecimento de um tipo só, i e., o conhecimento que nos vem da reflexão racional. Esta teoria reconhece que pode haver um conhecimento de Deus através da experiência religiosa geral, mesmo longe das fronteiras bíblicas e cristãs. Ainda mais — e este é ganho da maior importância para o apologista cristão — esta teoria nos ajuda a ver que pode haver um genuíno conhecimento de Deus que provém de todas as formas de arte e da experiência artística — da música, da poesia, do drama, da arquitetura, da escultura, da pintura. Na verdade, devemos admitir que a obrigação reconhecida pelo artista, a sua íntima compulsão para criar aquilo que é belo e destruir o que é feio, nada mais é que a pressão de Deus em sua vida, ainda quando seja a beleza a única coisà sagrada que ele reconheça e ainda que a si mesmo se apresente como ateu. 1 Pode ser verdade ou não que todos os homens, nalgum tempo de suas vidas, passaram por alguma sorte de experiência religiosa; mais provável é reconhecer-se que todos os homens, mais cedo ou mais tarde, têm uma qualquer espécie de experiência estética. Em ambos os casos, o apologista encontra um fundamento sobre que pode construir. No sentido do "numinoso", podemos reconhecer um dos meios pelos quais o fato da revelação geral entra de maneira inegável na vida de muita gente; caminhando da ordinária percepção, humana daquilo que é "santo" até as experiências místicas do tipo brâmane, ou sufista, ou cristão, existe um fenômeno 1 Como exemplo desse tipo de espirito moderno, que nega o conceito cristão de Deus e ainda encontra na experiência estética "um a revelação" de alguma coisa, veja A.L. Rowse, em A Cornish Child-hood (1942), p. 17: "N ão podia eu então saber que se tratava dum gosto antecipado do sentimento estético, duma espécie de revelação que se tornara desde então para mim uma secreta pedra de toque da experiência, uma espécie de reserva e conforto interiores. Mais tarde, ainda estudante... quando li Tintem Abbey e Intimations of Im mortality, de Wordsworth, compreendi que essa era a mesma experiência de que ele falava. M ais tarde isso se tornou o meu credo — se nos é lícito empregar esta palavra em se falando duma religião que não tem dogmas, e nenhuma necessidade deles; porque, com esta experiência estética final, com esta apreensão do mundo e da vida como tendo essencialmente o seu valor no momento de serem apreendidos como beleza, não tinha eu necessidade de religião." Veja também a p. 154: "Quando penso em minha vida como um todo, afinal não penso em mim, e, sim, na soma desses momentos de êxtase que constituem a minha vida real e interior. Constituem a minha religião revelada — uma revelação do mundo como beleza."

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que não deve ser olvidado; e a essas experiências devemos adicionar o testemunho de escritores de nossa própria época científica da variedade de Heard-Huxley. Igualmente, no que toca à experiência estética, em especial ao impulso criador do artista, há, na experiência humana, algo que nos fornece uma analogia pela qual homens e mulheres de nossa geração podem ser conduzidos à compreensão do ensino bíblico acerca da atividade criadora de Deus. Mas não faz parte do propósito deste livro tentar desenvolver um argumento que mais pertence à esfera da apologética religiosa em geral; queremos aqui apenas indicar o modo pelo qual a teoria da revelação geral e da especial dá lugar a uma compreensão mais lata desses assuntos. A apologética cristã como tal não se baseia num apelo a qualquer experiência religiosa cristã, que pode inevitavel­ mente ser particular para os cristãos e incomunicável até que a fé desponte; ela se baseia, sim, pnmariamente, na evidência histórica e contemporânea da existência cristã. Â teoria da revelação geral e da especial nos liberta da tentativa de achar (como muitos pensadores cristãos do século XIX tentaram achar) uma autoridade alternativa na experiência religiosa cristã para a esmaecida autoridade duma revelação escriturística infalível, e ao mesmo tempo não nos compele a depreciar o valor apologético e a significação genuinamente teológica da experi­ ência estética e religiosa propriamente ditas. Contudo, é na esfera moral que encontramos a principal evidência da revelação geral. Ainda que alguém sustente haver certos povos totalmente destituídos de experiência religiosa, é indubitável que todos os povos têm passado por experiências morais — a experiência de saber que se deve fazer isto e de que não se deve fazer aquilo. Todos os seres humanos, não declaradamente imbecilizados, conhecem o que é certo e o que é errado. Pode acontecer que nalguns se ache pervertido o senso do certo e do errado, seja por má educação, por um meio social corrompido, ou por manifesta impiedade pessoal. Não obstante, todos sabem que o certo não é a mesma coisa que o errado, e os vários ramos de anarquistas, niilistas, utilitários e edonistas têm consciência clara de que existe algo a ser explicado satisfatoriamente em referência ao fenômeno da cons­ ciência moral. Ainda que os filósofos moralistas não concordem com a explicação de qual seja a diferença, todos eles percebem haver uma diferença entre o certo e o errado. Não nos devemos deixar enganar por conversas superficiais acerca da relatividade dos padrões morais. É verdade que estes variam muito de época para época e de lugar para lugar; é verdade também que existe funda diferença entre o conteúdo da consciência moral, digamos, de um citadino corretor de bolsa e a dum operário fabril de Leningrado, ou dum caçador de cabeças de Bornéu. No entanto, todos eles reconhecem, conforme seus próprios padrões, haver uma diferença entre o certo e o errado. É verdade que a educação e o meio social "condicionam" o contéudo da consciência moral do indivíduo, mas também continua a ser verdade que todos os homens — na qualidade de homens e não de animais — sabem que existe uma distinção entre o certo e o errado e se sentem obrigados a fazer o certo, mesmo quando o façam não de muito boa vontade. Podem muitas vezes

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se enganar acerca daquilo que é certo — o caçador de cabeças, sem dúvida, está enganado acerca da justeza de colecionar cabeças, mas é universal o sentimento de obrigação de fazer aquilo que nos parece certo. Até mesmo os ditadores, que às vezes calcam a seus pés tratados e agridem escandalosamente, acham necessário engendrar elevadas razões morais para seus despautérios. O fenômeno da consciência é universal. Por consciência aqui entendemos simplesmente o conhe­ cimento de haver uma diferença entre os atos certos e os errados. Segundo o ensino da Biblia, o conhecimento do que é direito é o princípio do conhecimento de Deus; e, mais ainda, esse conhecimento de Deus é universal, ainda que, sem a revelação especial, os homens não o tomem pelo que ele verdadeiramente é. O sentimento de obrigação de fazer aquilo que julgamos certo é de fato a pressão de Deus sobre cada ser humano. Deus se faz conhecido a todos os homens, ainda que não tenham aprendido a invocá-lo como Deus como o dever moral; e a • obediência aos ditames da consciência é a condição essencial para se progredir no conhecimento de Deus, assim como a desobediência à lei moral conhecida significa recuo no conhecimento de Deus. 1 Segundo a Bíblia, o conhecimento que temos de Deus não se compara com aquele que temos dos elétrons ou da raiz quadrada; conhecemos a verdade acerca de Deus unicamente por praticá-la, e não conversando ou racio­ cinando sobre ela, assim como conhecemos o amor só quando amamos. A verdade, no sentido bíblico, é algo para ser praticado. Empenhando-nos ativamente no estabelecimento da justiça, na promoção de fins úteis na sociedade, ou na ordenação da vida comum sobre a base daquilo que achamos ser justo — eis o caminho pelo qual chegaremos ao conheci­ mento de Deus. 2 Não tanto pela leitura de livros de teologia ou por locubrações acerca do Criador. A teologia e o raciocínio não constituem em si fontes do conhecimento de Deus. São somente os meios intelectuais com que formulamos a verdade acerca de Deus, e através dos quais entendemos melhor o que ela significa. Eis por que nem a Bíblia nem os clássicos teólogos cristãos (ao contrário dalguns modernistas) estabelecem grande diferença entre o conhecimento de Deus tido pelo pagão do daquele tido pelos judeus cristãos. O próprio Novo Testamento inclina-se para os códigos estóicos de moral; 3 assim, um moralista cristão como Ambrósio, em sua De Officiis, contenta-se em tomar de Cícero as suas categorias, e as quatro virtudes cardeais da moral cristã tradicional foram graciosamente tomadas de Platão. Se nos abalançarmos a fazer coro com os teólogos católicos, falando em "lei natural", nada encontraremos na Bíblia que nos proíba fazê-lo; e, se preferirmos empregar a linguagem 1 Romanos 1:18-23 2 Jeremias 22 15: "Acaso teu pai não exercitou o juízo e a justiça? Por isso lhe sucedeu bem Ele julgou a causa do pobre e do necessitado; então lhe sucedeu bem. Porventura, nãc- é isto conhecer-me? diz o Senhor." Ver também Mat. 7:21, João 717, Tiago 1:27 e I Jcão 5:2 e ss. 3 Veja o artigo de C H. Dodd, "Natural Law in the Bible", em Theology, Vol. xlix, n°s 311, 312 (maio e junho de 1946), e também E. G Selwyn, em The First Epistle of St. Pefer (Londres, 1946) pp. 101-109

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de alguns modernos teólogos protestantes do Continçntç. Se falar em "ordens de criação", veremos que estamos falando d$ Assim, o conhecimento de Deus que nos vem npl* não está limitado aos cristãos; é acessivel a todos os mortais. ém tòdos os lugares e em todas as épocas! e pertence a estera da revelação geral ' E essa a base em que os cristãos podem cooperar em todos os movimentos e cruzadas sociais e políticas com os homens de boa vontade que não se apelidam de cristãos. 2 O reconhecimento duma revelação geral entre os mortais de todàs as nações lança bastante luz sobre aquilo que pensamos acerca da participação do cristão nos negócios da vida "secular". Também nos explica razoavelmente o fenômeno da existência duma espécie de padrão de comportamento comum a todas as nações e indivíduos, tais como os necessariamente pressupostos pelos conceitos de "Nações Unidas", "o mundo", "segurança coletiva", e mesmo o de "civilização". 3 O respeito que o humanista devota à personalidade e à liberdade pessoal, o conceito do estadista das "quatro liberdades", o ideal democrático dos "direitos do homem" — todas estas coisas vêm de Deus, conquanto não sejam distintivamente cristãs. Resultam da graciosa revelação de sua natureza e propósito na revelação geral de si mesmo, concedida através da vida comum. 5. A NECESSIDADE DA REVELAÇÃO CERAL E DE ALGO M AIS Como dissemos que toda a revelação vem de Deus, devemos agora acrescentar que toda a revelação é revelação salvadora. O conhecimento de Deus é sempre conhecimento salvador. Jamais poderemos agasalhar o conceito que, nos imaginados interesses do evangelho, contesta que somente o conhecimento bíblico cristão de Deus, ou revelação especial, *" 1 Veja ainda Natural Law, a Christian Reconsideration, ed. de A.R. Vidler e W.A. Whitehouse (Londres, 1946); e cf. E. Brunner, em Justice and the Social Order, Trad. ing. (Londres, 1945) p. 49: "A lei, a ordem da criação, ê aquela ordem primária para a qual cada homem apela, mesmo inconscientemente, pensando na justiça. Aquilo que se aprende vagamente pelo senso humano de justiça — o senso de justiça de cada um — é revelado na revelação divina como sendo a ordem estabelecida pelo Criador." 2 Numa irradiação da B.B.C. feita em 30 de agosto de 1942, M. André Philip contou como grupos de católicos e protestantes, empenhados no movimento da Resistência, agiram concordemente em perfeita união com outros franceses não cristãos, até livrepensadores e comunistas. Mas disse ele que todos criam nos valores morais que independem da vontade dos governantes e das vicissitudes dos destinos nacionais e aos quais estão subordinados até os próprios estados. Onde estiver presente a crença na objetividade dos valores morais, a cooperação cristã com os grupos não cristãos é possível e desejável. M. Philip é, na verdade, um teólogo mui competente. 3 Reina grande confusão em nossos dias sobre estes assuntos. Por exemplo: durante a guerra desencadeada por Hitler, estadistas e eclesiásticos nos diziam que estávamos lutando pelos "princípios cristãos". Os súditos maometanos do rei Jorge, ou os nossos aliados russos, deviam ficar admirados de estarem lutando por essa causa. Naturalmente, os maometanos, os russos e os ingleses (ao menos enquanto lutando pelos seus princípios) lutavam não por princípios distintivamente cristãos, e, sim, por aqueles valores humanos fundamentais que a humanidade conhece através da graça de Deus descoberta na revelação geral. E' claro que a verdade cristã não pode ser defendida nem propagada a golpes de espada.

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é redentor, e que & revelação geral está fora_da-esfera da eraca salvadora^1 E aqui estamos agora apelando não para os sentimentos, e, sim, para os fatos. Não é outra coisa senão o respeito à personalidade e aos valo­ res humanos o que na verdade livra a vida humana de tornar-se um horrendo pesadelo, como acbnteceu mui recentemente sob o totalita­ rismo, que descaradamente aboliu todos esses valores. O reconhecimento do dever e dos valores é o meio pelo qual se preserva e enriquece a vida humana, e tais valores .são em si o fruto da atividade salvadora da revelação geral que Deus concede de si mesmo ao mundo. Na consciência iluminada e no elevado senso de obrigação moral do humanista como do comunista, do judeu como do maometano, ainda que com seus lábios neguem a Cristo e ao Deus por ele revelado, podemos ver operando nada mais que a graça redentora de Deus. 2 È a difusão desse conhecimento de Deus através da sociedade humana que possibilita e sana a vida social. Tal conhecimento não é "natural" ou "sem ajuda", e mais apropriado será falar-se em revelação geral do que em conhecimento natural de Deus. 3 Assim, por meio da compreensão do conhecimento de Deus que sintetizamos na fórmula de "revelação geral e revelação especial" po­ 1 Vê-se claro que nos separamos tanto de Barth como de Brunner. Barth sustente não haver nenhuma revelação geral e que todo o conhecimento que temos de Deus, ou da graça salvadora, só pode vir de Cristo. Brunner discorda de Barth e sustenta que, embora haja uma revelação geral, não é esta o veículo da graça salvadora, pois esta só nos vem por meio de Cristo. Barth retruca sabiamente, afirmando que revelação que não seja salvadora não é revelação. Barth crê que a imagem divina no homem foi total­ mente cancelada pela Queda. Brunner sustenta que a forma da imagem permanece, mas que a matéria está inteiramente perdida, isto é. que o homem continua sendo uma criatura responsável diante de Deus, conquanto materialmente incapacitado para reagir de modo certo. Barth volta a replicar certo, dizendo que essa distinção nada resolve, pois não tem significado. O frouxo acomodamento de Brunner não condiz muito com os fatos de nossa humana situação, como também não o consegue Barth com o seu extremismo. A hipótese da revelação geral e de sua correlata, a da imagem divina no homem, são necessárias à explicação dos fenômenos observados, pois estes requerem explicação. Veja o ensaio de Barth sobre Revelation (ed. Baillie e Martins); e Brunner. em Natur und Gnade (1934), e a réplica de Barth; Nein! (1934) Tais folhetos foram tradu­ zidos para o inglês por Peter fraenkel e publicados com o titulo de Natural Theology (Londres, 1946). Uma boa súmula e uma apreciação sadia dos pontos-de-vista de Barth e de Brunner podemos encontrar na obra de João Baillie, Our Knowledge of God (1939), pp. 17 a 34. 2Veja ). Marítain, em True Humanism (trad ingl . 1938) p 56 em diante. Até mesmo aqueles que pensam ser ateus podem realmente tomar Deus como a verdadeira finali­ dade da vida. "Sob muitos títulos, títulos que não são os de Deus, e por caminhos só conhecidos por Deus, o ato interior do pensamento dum mortal pode ser dirigido para uma realidade que de fato verdadeiramente pode ser Deus . Para cada alma, mesmo para aquela que ignora o nome de Deus, mesmo para aquela criada no ateísmo, a graça oferece... essa Realidade de bondade absoluta, que merece todo o nosso amor, apta a salvar a nossa vida." 3 Bom é notar-se que não fazemos objeção ao conceito de Teologia Natural como tal; a discussão dos conteúdos tradicionais da Teologia Natural (como os argumentos ontológico, cosmológico e teleológico, para provar a existência de Deus, e outros mais) escapa ao objetivo deste livro e pertence mais à apologética religiosa geral do que à apologética cristã. Os argumentos em favor da existência de Deus devem ser tratados segundo os seus méritos. É possível, naturalmente, crer-se (fazendo coro com Walter Marshall Horton) na existência da revelação geral e ao mesmo tempo na validade da teologia natural (Veja o ensaio dele sobre Revelation, ed Baillie e Martin).

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demos nos alegrar com a realidade dos valores humanistas outorgados por Deus, sem temer que, assim agindo, venhamos a impugnar o especialíssimo valor da revelação propriamente bíblica. Devemos agradecer a Deus a visão e o idealismo dos humanistas e doutros mais e cooperar com eles de coração aberto em todas as boas cruzadas, embora ao mesmo tempo não nos atiremos com eles à prática de seus desmandos e enganos. O fato de reconhecermos a necessidade de uma revelação ulterior, ou especial, significa sabermos que o humanismo e seus ideais não bastam. Todos quantos sentem ser necessária uma revelação especial, além da geral, não cairão no erro de tomar a revelação especial apenas como uma espécie de ilustração concreta da verdade já acessível à consciência religiosa da humanidade. Sim, justamente porque não é só o fenômeno da consciência que é universal, mas também o fenômeno da consciência culpada: a consciência universal que se tem do pecado é o meio pelo qual Deus torna a chamar os pecadores para si. 1 Os homens, conhecendo o certo, em toda parte fazem o que é errado; e o idealismo humano por si mesmo, dando ocasião a um pecaminoso orgulho que leva o homem a julgar que se pode salvar por si, mui facilmente adquire essa força demoníaca que arrasta a vida humana ao abismo da destruição. Para salvá-lo dessa loucura gadarena, a que o impeliu o seu próprio orgulho, o homem precisa muito mais que de uma revelação geral: Deus, em sua misericórdia, propiciou uma revelação especial de si mesmo, a qual outorgará a salvação que a revelação geral de si mesmo não conseguirá. Sem a revelação totalmente cristã, toda a razão humana, como sua ciência, e ideais e esperanças mostram-se impotentes para redimir a vida humana da destruição e até se tornam mesmo as forças que a impelirão para a destruição. A história da Europa do século XX em nada encoraja o ponto-de-vista de T.H. Huxley e doutros agnósticos do século XIX, quando asseveram que os padrões morais cristãos serão aceitos e prati­ cados quando for desacreditada de todo essa crença viva na revelação cristã de Deus. Portanto, o problema da relação do dom da revelação geral para com o dom da revelação especial é bem mais complicado do que o da relação do conhecimento natural de Deus para com o conhecimento revelado; bem mais complicado que o julgava o ensino tradicional. Será simplificar demais as coisas o afirmar-se tout court que «a graça completa a natureza». A revelação especial em Cristo tanto completa como, ao mesmo tempo, julga e condena os ideais e os valores de todo o humanismo não cristão. Há, na verdade, um sentido em que os mais nobres conceitos do humanista se cumprem em Cristo, mas há também um sentido em que por ele são sobrepujados e julgados. Ao passo que a teoria ICf. J Baillie, em Our Knowledge of God, p. 13. "Este cancro escondido de uma consciência inquieta constitui em si o nosso maior mal e flagelo, e por isso unicamente a nossa própria desobediência nos censura; não obstante, nada mais è queYo reverso da mais preciosa bênção, pelo que urge agradecermos a Deus, visto que nada mais nos sucedeu. Pois tal coisa quer dizer que, quanto mais fizermos pór ser o cjueasomos, mais Deus não nos deixará entregues a nós mesmos... Significa isso que o anrjOç^dejPéus apela a nós desde o princípio, e que até o fim se recúsá deixar-nos iCpélpS'nossos caminhos."


' tradicional apresenta o conhecimento revelado de Deus como uma espécie de extensão quantitativa em linha reta do conhecimento natural que temos de Deus, devemos tomar a revelação especial como sendo dialeticamente tanto uma afirmação como uma negação da revelação geral. A situação, daí, é esta: enquanto não aceitarmos a verdade da revelação especial, a verdade como se acha em Cristo, não veremos claramente porção alguma da verdade como ela é na realidade; veremos as coisas pela deturpada perspectiva de nosso próprio egocentrismo, coisa que a revelação geral não estã apta a corrigir. A revelação especial não é algo adicionado quantitativamente à revelação geral, assim como o Segundo Volume de Euclides é adicionado ao Primeiro Volume, deste modo aumentando os nossos conhecimentos de geometria em proporção mensurável; ela altera o conhecimento de tudo aquilo que julgávamos conhecer antes. E isto, de novo, não é mero sentimento ou teoria; é, sim, a experiência de milhares cujos olhos foram «abertos» para a verdade de Cristo. O processo da conversão provoca uma mudança total em nossa visão: «Sei que era cego, e agora vejo.» «Aquilo que 'o homem natural' conhece sem Cristo não é nem a metade da verdade, mas a verdade deturpada.» Até aqui concordamos com Brunner. 1 O homem natural vê os homens como árvores que andam, e esta visão se faz possível unicamente através da operação de Deus na revelação geral; antes de ver claro todas as coisas, é-lhe necessário receber o toque do Messias de Deus. Conquanto seja exato tudo quanto hemos dito acerca da necessidade e do valor da revelação geral, urge também lembrar que é igualmente certo que sem a fé em Cristo todo o conhecimento de Deus ou da verdade é conhecimento deturpado. Assim, a revelação especial não é uma ilus­ tração concreta da revelação geral, e, sim, uma correção e transposição dos valores desta. A revelação geral não é e nunca poderá ser a consuo mação do conhecimento que o homem tem de Deus; é somente «o ponto de conexão» de Deus com os homens, e esta é a sua característica essencial e raison d'être. É a condição da fala de Cristo à alma do homem, o trampolim para o salto da fé em Cristo. É um meio para um fim, uma preparatio evangelica, uma possibilidade de salvação; é, do lado humano, aquilo que capacita o homem a responder ao desafio e ao chamado de Cristo. Este conceito da revelação geral talvez encontre sua melhor expressão bíblica na Carta de Paulo aos Romanos. O apóstolo concorda em que os gentios, conquanto inteiramente além do alcance da mensagem bíblica e nada conhecendo da Lei de Moisés, não obstante fazem, por natureza, as coisas da lei de Deus, daí provando que eles são para si sua própria lei — «para si mesmos são lei»; isto é, explica Paulo, provam eles que o conhecimento da lei divina, aquilo que Deus requer do homem, está escrito em seus corações, porque a consciência deles constitui o teste­ munho íntimo da lei de Deus quando aquela aprova ou condena suas ações.2 Mas os gentios não obedecem à lei que está em seus corações, nem tampouco os judeus obedecem à lei de Moisés: «Todos pecaram e 1 Emil Brunner, TheMediatorítrad. ingl., 1934), p. 33. 2 Romanos 2:14 em diante.

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destituídos estão da glória de Deus.» i Nem o judeu nem o gentio poderão reivindicar a justificação à luz da lei que bem conhecem. Na verdade, os gentios que não possuem a lei de Moisés, mais austera e mais completa, para corrigir suas aberrações, tornam em grosseira superstição o conhecimento que têm do poder e da divindade do Criador, percebidos através das obras de sua criação, e passam a adorar não a Deus, mas ás criaturas por ele feitas, desembocando isso tudo em excessos cruéis, desnaturais e obscenos. a No século atual temos recebido lições espeta­ culares sobre o que sucede quando os homens adoram a criatura, em vez do Criador; não podemos alegar ignorância dos tristes e lamentáveis resultados obtidos com o culto do Estado, dos ditadores, dos imperadores, da raça, da classe, da riqueza, do poder, da ciência, ou de qualquer outra criatura.3 De fato, a história toda é um comentário das palavras de Paulo. A verdade sobre a natureza humana está entesourada nos mitos bíblicos da criação e da queda do homem. O homem foi criado à imagem de Deus, mas, por sua queda no pecado, essa imagem de Deus nele ficou arruinada, embora não obliterada. Se se tomar de alguma forma sadia a descrição que acabamos de fazer da natureza da revelação geral, segue-se que a imagem de Deus no homem não está totalmente destruída pela queda; há algo no homem para o que Deus pode apelar e através do que a graça divina pode operar. * Esses poderes que o homem retém, tais como o de reconhecer a verdade, o belo e aquilo que é justo, conquanto sempre os veja através do deturpado veiculo do seu interesse próprio, são, não obstante, «vestígios» da imagem divina que nele está prejudicada e não perdida de vez. O mito da queda lança mão da história dum acontecimento no tempo («no princípio») para representar a verdade sobre a condição do homem, a qual independe do tempo e faz parte de todo ser humano. É um modo mitoló­ gico de expressar um fato observável que é a universal propensão humana para rebelar-se contra a soberania de Deus e colocar o ego como o centro do universo, lugar esse que só Deus pode justiceiramente ocupar. Assim, a queda não significa meramente a perda de um donum superadditum, a supressão de uma concessão da graça, que foi como que confiscada por causa da falha humana, deixando intatas as virtudes e capacidades do homem natural (como, por exemplo, a razão). Se levarmos a sério o mito bíblico da queda, segue-se que o racionalismo das teorias tomistas ou do século XVIII sobre um natural ou racional conhecimento de Deus está estribado num conceito injustificadamente otimista da natureza humana. 1 Romanos 3:23. 2Romanos 1:18 em diante. 3 "O desejo de cultuar o homem (a criatura) parece estar hoje mais disseminado do que nos séculos que se foram. O calapso da fé no cristianismo tradicional deu lugar a um dilúvio de idolatria ainda mais grave que os excessos da superstição nominalmente cristã... Voltaire e Helvetius, Huxley e Haeckel, todos trabalharam por destruir a fe que o homem tinha na divindade de um Ser indubitavelmente bom. E conseguiram isso de tal modo que os homens hoje crêem na divindade daqueles que são indubitavelmente maus" (Raimundo Mortimer, em The New Statesman and Nation, de 16 de maio de 1936). 4 Para compreender bem o que vem a ser essa "corrupção total" ou "depravação total , veja J.S. Whale em Christian Doctrine (Cambridge, 1941), da p. 41 em diante.

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É coisa corriqueira de nossa experiência diária vermos que a razão humana está recondicionada» pelo meio social e por interesses egoísticos e que em todas as suas razões há um elemento de racionalização; o pensamento humano nunca se mostra imune de irracionalismos introduzidos pelo seu egocentrismo; vemos todás as coisas pelo prisma de nossa falsa posição, julgando sermos o centro de tudo. A própria razão precisa ser justificada pela fé. O que é certo sobre a razão o é igualmente no que respeita à consciência; o conhecimento que temos daquilo que é reto por si dá ocasião ao orgulho e faz surgir a justiça própria e a intolerância. E permanece a verdade de que a razão e a consciência humanas constituem os desfigurados resquícios da imagem de Deus no homem. São elas a sua «retidão original», coisa que é lembrada todas as vezes em que falamos em «pecado original». Se o homem vem ao mundo com uma propensão para o egoísmo, certo também traz consigo os meios para conhecer que o egoísmo é coisa errada. As elevadas conquistas das muitas formas de humanismo não cristão e dos sistemas éticos e religiosos pagãos demons­ tram a realidade da retidão original do homem e o fato de que esta não se perdeu de todo; a graça divina concedida na revelação geral está manifestamente operando através delas. Agora, se a vida humana deve ser inteiramente redimida e purificada do pecado, de modo que o Sol da Verdade e da Retidão possa brilhar com todo o seu poder, necessária se faz uma graça ulterior e além dessa já concedida na revelação geral. Vamos, então, examinar atentamente o que os cristãos entendem por revelação especial.

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CAPÍTULO VI

A REVELAÇÃO ESPECIAL 1. A REVELAÇÃO ESPECIAL ATRAVÉS DA HISTÓRIA BÍBLICA Vimos que a revelação geral, ainda que indispensável na vida dos indivíduos e das sociedades, não satisfaz às necessidades humanas mais profundas. Ela serve, sim, para fazê-lo sentir ainda mais a necessidade duma revelação maior. Quando o observador cristão se põe a estudar a condição religiosa do mundo não cristão, ou quando se põe a discutir com amigos não cristãos, vê-se forçado a concluir que a revelação geral mui a custo provê os meios pelos quais se possa compreender bem a sua própria natureza e suas implicações e que o seu verdadeiro significado só se percebe claramente à luz bem maior da revelação cristã. A p*ópria natureza da revelação geral só é compreendida quando examinada do ponto-de-vista da revelação especial. Se podemos empregar a analogia, afirmamos que a revelação geral se relaciona com a especial como a consciência se relaciona com a consciência de si mesmo. Esta pressupõe a existência daquela, mas a primeira pode existir sem a segunda. Não existe nenhuma linha simples, quantitativa ou ininterrupta de desenvolvimento que vai da primeira para a segunda, dado que a segunda é emergentemente uma nova qualidade de existência; há um saltus, um pulo de uma para a outra. O que é emergentemente novo não pode ser explicado em termos do que apareceu primeiro; o novo fato deve ser aceito, como nos mais domínios da pesquisa científica, «com natural piedade», se è que podemos aplicar aqui a famosa frase de Alexander. 1 Do ponto-de-vista da explicação científica ou racional, tudo quanto vem a existir como emergente ou inesperadamente novo é inteiramente inexplicável; é puro milagre, e não nos devemos surpreender de ver que os teólogos de fato sempre assim consideraram o recebimento e a fruição da revelação especial. 0 resultado da operação da revelação especial na mente ou na alma dos indivíduos é a fé cristã. Assim como da atuação de Deus na revelação geral resulta a crença ativa na verdade, na bondade e na beleza, e também o reconhecimento de obrigação no que respeita aos valores, também o resultado da revelação especial é a fé em Cristo e a aceitação de responsabilidades em sua Igrpja. 1 Tais palavras são, de fato, citadas por Alexander, que as tirou de Wordsworth (M y Heart Leaps Up). A expressão "emergente", Alexander a tomou de Lloyd Morgan (veja S. Alexander, Space, Time and Deity (1920, Vol. ii, p. 14) e o conceito de 'em er­ gência" tornou-se uma categoria-chave de sua filosofia. A idéia de "emergência" e a filosofia da "evolução emergente" talvez possam ser melhor estudadas nas obras de C. Lloyd Morgan, «Emergent Evolution» (1923) e «Life, Mind and Spirit» (1926). Também encontramos na obra de W. M. McDougall, Modern Materialism and Emergent Evolution (1929), estudo crítico muito útil e talvez bastante impetuoso

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Segundo o que temos compreendido por revelação, a fé cristã, que é o efeito da atuação da revelação especial em nós, não deve ser concebida como um acréscimo ao conhecimento natural, que já possuímos, ou como a adição de um conhecimento sobrenatural de matérias que estão além do alcance da razão humana. É bem mais uma nova visão, uma restauração da perdida faculdade de perceber as verdades superiores, ou seja, a correção dos desvios de sua pervertida visão natural. A revelação especial não é mera adição à revelação geral, embora primitivamente se pensasse ser o conhecimento revelado apenas um acréscimo ao conhecimento natural. É mais, e antes, o meio pelo qual podem ser adequadamente apreendidas e conhecidas como certas e exatas as verdades propiciadas na revelação geral. Assim, a fé cristã é o meio pelo qual, através da atuação da revelação especial, as mentes obscurecidas pelo pecado podem assimilar a revelação geral de Deus. Daí o ser a fé não um último recurso adotado por homens crédulos quando já a razão natural não os pode levar avante. É ela, sim, a condição pela qual opera a própria razão natural. Quem se criou num ambiente racionalista sem dúvida encontrará certa dificuldade para entender este conceito da natureza e função da fé; mas, se atentar para as críticas do velho racionalismo, apresentadas pelos filósofos modernos, e para o que ensinam os psicólogos acerca do papel que a fé desempenha no ato da própria compreensão, aprenderá mui logo a ver analogias, em muitas esferas não cristãs, de como opera a fé cristã na formulação da visão cristã do mundo e de seus objetivos. Quando um homem abraça um novo ponto-de-vista, ou a ele se converte, logo começa a interpretar toda a história e todas as experiências à luz dessa nova visão. Os marxistas, por exemplo, assim escrevem a história marxista e até produzem química marxista e matemática marxista. Igualmente, e mui comumente neste país (Inglaterra), os humanistas científicos encontram em seu ponto-de-vista um método convincente de interpretação para todas as coisas, desde a religião até a economia ou a biologia, empregando cs termos de seus conceitos «liberais». Ter uma fé ou qualquer outra é a condição para se entender, visto que a fé nos faculta a categoria-chave com que conseguimos acesso a uma unificada visão das coisas; ou, para empregar uma metáfora hoje mui usada — a fé nos dá os óculos com que podemos enxergar nitidamente a verdade das coisas. Dai surge o hoje mui falado «problema da comunicação»; os marxistas, os humanistas seculares e os cristãos usam todos seus óculos e não conseguem ver as verdades que cs outros vêem. 1 Cada um vive no seu próprio universo de discursos e já 1 Miss Emmet acertadamente chama a nossa atenção para a impropriedade da metáfora dos óculos, dizendo: "Mui freqüentemente se afirma, reagindo àquilo que se chama de Historismus, ou positivismo histórico, que certa espécie de fé nos oferece uns óculos, através dos quais enxergamos acontecimentos que sem óculos jamais enxer­ garíamos. Esta analogia não é nada boa Usamos óculos para corrigir desvios, falhas e defeitos de visão, para enxergar nitidamente os objetos, conforme aparecem na "visão modelar" (The Nature of Metaphysical Thinking, p. 163). O ponto-de-vista cristão, naturalmente, é o de que a fé corrige os desvios e defeitos de nossa visão natural, de modo que enxergamos a verdade segundo a "visão modelar, ou padrão", isto é, como Deus a vê. A metáfora dos óculos também nos mostra outro aspecto da matéria: se ponho os óculos do vizinho, já não vejo as coisas como ele as vê, e vejo tudo confuso e baralhado. Não é isto precisamente o que se dá, quando um marxista ou um huma-

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não consegue compreender a linguagem dos outros. É aqui cristão (como para os outros), surge a suprema dificuldade evangelização — a de estabelecer um contato real com aqueles pâíàqüjsrí). a linguagem que ele usa nada significa, porque sua linha de pensaróéjíjtó foi moldada em formas completamente diferentes. É esse um obstáculo que nem sempre os que falam e escrevem sobre o evangelismo sabem apreciar devidamente, e, por isso, amiúde falam e pregam julgando que basta proclamar a doutrina de maneira emotiva para conseguir de todas as pessoas racionais e morais uma calorosa aceitação. O problema, contudo, é muito mais sério do que se pensa. Não é exato que «mais sentimos necessidade do amor quando o vemos», pois que «o homem natural», mesmo ajudado pela revelação geral, perdeu a faculdade natural de perceber a verdade como ela é. O conceito cristão de revelação especial é este: a verdade que os homens não podem enxergar por si, sem o auxílio divino, é apresentada em Cristo através da operação da divina graça. Um dos meios pelos quais um princípio de fé (como o marxismo, ou o cristianismo) consegue se impor às pessoas que pensam, e assim atraí-las, consiste nessa habilidade de tornar possível uma compreensão racional do universo. Pode ajudar na explicação de todos os fatos, sem invalidá-los por meio de explicações. Antes, porém, de assim fazer, deve ele primeiro formular um juízo do significado e declarar quais os inumeráveis milhões de «fatos» da história e da vida são os que realmente importam, e pelos quais se possa interpretar toda a nossa experiência. Agora a fé cristã está obrigada a encarar a existência, na história e nos dias atuais, da Igreja Cristã como sendo um fato da mais elevada significação, porque ê na Jgreja Cristã que encontramos a existência da fé cristã. Mas a Igreja existe somente onde se fez uma proclamação de certos fatos históricos regis­ trados na Bíblia; ela não surgiu por geração espontânea da natural religiosidade da humanidade. A Igreja dos crentes assim veio a existir pela proclamação de um evangelho histórico, e não por outra maneira qual­ quer. A revelação especial, se de fato existe, deve operar dentro da esfera da Igreja pela proclamação duma mensagem que diz respeito às coisas que realmente aconteceram no passado. A vitalidade da Igreja crente e testemunhadora no tempo presente será, portanto, a prova mais clara da verdade da mensagem histórica da qual é ela a portadora. A qualidade do testemunho, do culto e do companheirismo da Igreja provará de modo cabal possuir ela uma perene revelação especial que cria a fé que produz tais frutos. Quando os incrédulos tentam apequenar a fé cristã, acoimando-a de «crença baseada ha boa vontade, e não em razões lógicas», tal afirmativa em nada abala aqueles que conhecem alguma coisa da quali­ dade de vida que a Igreja exercita em nosso século: o seu poder de sobrepujar os antagonismos de raça, nação e classe, a sua fortaleza na resistência aos fanatismos terrivelmente perseguidores, a sua habilidade de produzir homens e mulheres de visão profética ou de dedicação pastoral, o seu notável progresso e penetração nos quatro cantos do nista liberal toma emprestadas as categorias cristãs, e vice versa? Como todas as metáforas, esta do par de óculos não é inteiramente adequada, mas, não levada muito longe, podemos empregá-la com certa propriedade.

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mundo. Aqueles que estão fora da Igreja entendem mui pouco essas coisas e mostram desconhecer os fatos. E uma das tarefas principais do apolo­ gista cristão de toda e qualquer época é chamar a atenção do mundo para os fatos que constituem a Igreja e para aqueles que ela está produzindo.1 Tem-se notado o supremo valor apologético da vida e do testemunho da Igreja desde os tempos dos apologistas cristãos do segundo século. Os apologistas da Igreja primitiva não trataram somente de demonstrar que a fé cristã era superior à filosofia grega e às superstições do paganismo; apressaram-se também em anotar os frutos da fé cristã na comunhão, na caridade, na ajuda mútua, no autodomínio e no altruísmo de todas as comunidades cristãs. Assim foi que Justino Mártir dedicou sua Apologia ao Imperador Antoninus Pius, no A.D. 150, declarando; «Visto que persuadidos pela Palavra... nós, que outrora lançávamos mão de artes mágicas, consagramo-nos agora ao Deus bondoso e ingênito; nós, que julgávamos ser a coisa principal ajuntar riquezas e cabedais, agora entregamos tudo quanto possuímos a um fundo comum, a fim de ajudar os necessitados; nós, que vivíamos em ódios e a nos destruir uns aos outros, e que, por causa de seus costumes tão diferentes, não simpatizá­ vamos com os vizinhos doutras nações, agora, desde que Cristo veio, vivemos em estreita amizade com eles, oramos por nossos inimigos e nos esforçamos por persuadir àqueles que nos odeiam a viverem conforme os elevados preceitos de Cristo, de modo que também conosco participem da mesma esperança alegre e gloriosa...»2 Quase na mesma data, outro apologista cristão se dirigiu a certa pessoa mui distinta da sociedade romana, a qual talvez tenha sido a tutora de Marcus Aurelius, chamando eficientemente a atenção para o testemunho da comunidade cristã daqueles dias, dizendo: "(Os cristãos) obedecem às leis em vigor, e até fazem mais do que estas exigem. Eles amam todos os homens, e são perseguidos por todos... São levados à morte, e, no entanto, doam a vida... Vivem na penúria, e, no entanto, enriquecem a muitos... Cobrem-os de impropérios, e abençoam; vivem insultados, mas a todos respeitam. Espalhando o bem, não obstante são maltratados como malfeitores; punidos e maltratados, mostram-se alegres, como se assim fossem despertados para a vida... (Acaso não vês) atirados às bestas-feras, para negarem ao seu Deus, e nunca vencidos? Não vês que, quanto mais perseguidos e castigados, mais se avoluma o número deles? Tudo isso não pode ser obra de homens. São, sim, o poder de Deus. São provas de sua presença." 3 1 Nunca será demasiado realçar que a própria vida e o testemunho da Igreja consti­ tuem a verdadeira apologia da fé cristã. Os fatos da história da Igreja contemporânea devem ser publicados tão largamente quanto possível. A história da expansão e das atividades da Igreja no correr do último século e na metade do atual, bem como em nossos dias, constituem um registro tão impressionante de vida vitoriosa como jamais qualquer outro século conseguiu apresentar. Dentre os pequenos volumes recentemente publicados, que tratam destes assuntos, podemos citar: W hat is the Church Doing? e They Found the Church There, de H.P. van Dusen; Then and Now e World-Church, de John Foster; The Unquenchable Light, de K. S. Latourette; The Church Awakes, de E.A. Payne; e The Wretchedness and Greatness of the Church, de W .A . Visser't Hooft. 2 Apoc. 1:14. 3Ep. Diog., V e V I l .

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E os apologistas cristãos de qualquer século da história do cristianismo podem perfeitamente chamar a atenção do mundo para esse testemunho. Em nossos dias mesmo, neste século do barbarismo totalitário e da guerra total, o testemunho da Igreja cristã não perdeu em nada o seu poder, e este século levou já muitos nomes imortais ao calendário do nobre exército de mártires. O excepcional fenômeno da fé e da vida cristã, estendendo-se pelos séculos a dentro, é fato muitíssimo significativo que demanda explicação. O testemunho daqueles que em diversas épocas traduziram em ações e em vida a crença da Igreja é, de fato, a principal evidência apologética de uma contínua revelação especial de Deus. É um testemunho que de maneira unânime aponta para a origem dessa fè e vida nos acontecimentos históricos recordados na Bíblia e que culminam na pessoa e na obra de Jesus Cristo: "Pergunto donde, enfim, lhes veio essa vitória; E, então, a uma voz, me dizem eles todos Que o Cordeiro de Deus — Jesus — foi quem lha deu, E que por sua morte o triunfo alcançaram." A Igreja Cristã é historicamente o produto duma longa série de fatos acontecidos na história da vida duma nação particular, e o seu nasci­ mento marcou o momento em que o propósito de desenvolvimento, manifesto na vida dessa nação, extravasou num propósito supranacional, que abarcaria o mundo todo, e cujo cumprimento ainda está em processo no século presente. A Igreja veio a existir não por vontade dum grupo de filósofos ou de chefes religiosos que decidissem esposar e propagar certo número de idéias acerca de Deus e do mundo. Nem surgiu como resultado do florescimento da consciência religiosa humana nas perso­ nalidades de um punhado de gênios religiosos que para isso se ajuntassem. "O único resultado histórico incontestável do ministério, morte e res­ surreição de Jesus Cristo foi o aparecimento da Igreja Cristã." 1 Ê claro que a revelação especial, que a Igreja apresenta como o conhecido segredo de sua vida e poder, foi e é comunicada por intermédio de acontecimentos históricos em certos momentos da história do mundo; não se originou ela de especulações filosóficas, nem da mística em geral e nem da experiência religiosa. 2 A PARTICULARIDADE DA REVELAÇÃO ESPECIAL OBJECÕES

RESPOSTA A

A revelação especial que o cristianismo julga possuir foi então trans­ mitida através duma longa série de acontecimentos da história dos judeus e que culminaram em Cristo e sua Igreja, e tais eventos foram interpretados pelos profetas e apóstolos, e do testemunho que eles deram è que se escreveu a Bíblia. Chegado a este ponto, ò apologista cristão esbarra com uma dificuldade muito séria, provocada por este conceito da revelação especial na mente dos pensadores mpdernos. Para muita gente de nossos dias o fato de se dar importância suprema 1C.H. Dodd, em

H is to ry

and the Gospel (Londres, 1938),

p.

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a uma secção particular da história mundial, i..é., à história duma nação particular, constitui uma verdadeira pedra de tropeço. Podemos, acaso, crer que Deús se revelou nas vicissitudes da história judaica mais do que na história doutras raças e povos? Acaso Deus também não se revelou na história do Egito e da Babilônia, da Grécia e de Roma, da Inglaterra como na da América? Assim, para a mentalidade moderna, que anseia por incluir todos os eventos particulares no padrão duma lei geral, o selecionar a história judaica como a fonte duma revelação especial parece coisa mui arbitrária e desarrazoada. A única maneira de responder a esta objeção é convidar os impugnadores para um exame dos fatos, levando-os a estudar a evidência histórica. Os fatos por si nos compelem a admitir a existência dum elemento excepcional e único na história dos judeus, de um componente que não encontramos na história do Egito, da Babilônia, da Grécia e de Roma. Esse ingrediente é a profecia hebraica, responsável (humanamente falando) pela existência do registro e da revelação bíblica. Não encontramos para ela paralelo algum na história e na religião de qualquer outra nação. O elemento distintivo da história dos hebreus está na sucessão dos profetas, e é isto que a diferencia de todas as outras histórias. Nenhuma pessoa que crê em Deus será tão tola a ponto de afirmar que Deus só opera na história dos hebreus; na verdade, os profetas hebreus insistem, e muito, dizendo que Deus é o Senhor de toda a história e que ele atua por meio de outras nações, usando-as como instrumentos de seus propósitos sobe­ ranos e universais. 1 De fato há, como já anotamos, uma revelação geral da natureza e propósitos de Deus entre todas as nações. Mas a verdade histórica certamente parece ser esta: somente entre o povo hebreu foi que se perdeu, entre as concretas situações e acontecimentos da vida duma nação particular, o íntimo significado desse conhecimento geral de Deus; e dessa revelação geral se tomou consciência ali, e somente ali, em toda a história do mundo. Essa compreensão e interpretação da história foi obra dos profetas hebreus, e constitui fenômeno único da religião no mundo. Doutrinado pelos profetas, o povo hebreu dos tempos do Velho Testamento, quando vivia em sinceridade, era o único dentre as nações do mundo a se julgar ligado por um pacto de amizade a um Deus que reconhecia ser o Senhor da história, e assim sentia ser dever seu realizar a vontade e o propósito de Deus em sua vida nacional. Nas grandes crises da história de Israel houve uma sucessão de profetas que interpretavam para quantos desejavam ouvir o que Deus estava realizando por meio das várias convulsões e reconstruções de sua vida como nação Essa profética interpretação da história só aparece em Israel, e em nenhuma outra nação. Este fato ninguém põe em dúvida. É verdade que Deus atuou através do Egito, da Babilônia, da Grécia e de Roma. Mas tais nações e impérios não produziram profetas do tipo bíblico que lhes interpretassem o que Deus estava fazendo; permaneceram eles cegos ante as operações do Senhor da história; e, por isso, deles não surgiu nenhuma revelação especial. Os acontecimentos históricos, como tais, em si não constituem uma revelação. É a interpretação profética dos 1 Por exemplo, Amós 9:7, Isaías 10:5 e 45:1; Habacuque 1:6; etc.

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acontecimentos históricos que é o veículo da revelação especial rio sentido que a tradição bíblica e cristã dá a tal conceito. Onde não há profetas, não existe revelação especial. E. se o fenômeno' da protecíã so~e^mcóntrado nalrãtficão judaico-cristã~ e em nenhuma outra maisT devemos deixar de lamentar esse dito "èscândalo da peculiaridade". E, assim agindo, urge aceitarmos os fatos como eles são e recusar atenuá-los só por desejar seguir uma predileção bem anticientífica para com uma teoria geral concebida antes do devido exame dos fatos. Se perguntarmos por que essa revelação especial, ou esse tipo especial do conhecimento de Deus, tão ativo na história, só apareceu em Israel, ou por que outras nações não produziram profetas do tipo bíblico, veremos que estamos diante de um mistério. Não sabemos qual a resposta para tal pergunta, pois que inevitavelmente esse mistério poderá perma­ necer escondido nos secretos conselhos de Deus. Trata-se dum mistério da "eleição", que, em última análise, não é invenção de teólogos, e, sim, a admissão de que existem fatos que não podemos explicar e que nem por isso devemos desprezar. O não podermos explicar por que razão Deus escolheu o povo judeu para ser o instrumento especial de seu propósito na história não constitui motivo para se negar a plena evidência de que ele os elegeu. Acompanhando a impressionante história do povo judeu por cerca de um período de três mil anos, não nos parece coisa estranha ou absurda ter ele recebido essa tarefa segundo os planos de Deus. À luz do fato demonstrável de que os judeus constituem um povo peculiar e singular entre os demais povos da terra, a única coisa surpreendente acerca do conceito bíblico que admite estar o destino deles intimamente ligado ao propósito divino na história é justamente essa de o homem moderno se surpreender com tal fato. A história das outras nações não nos apresenta sequer um remoto ou apagado paralelo do fenômeno da existência judaica, seja no passado, seja no presente. Que outra nação da antiguidade conseguiu manter sua identidade e caráter como os judeus o têm feito, ainda que exilados e dispersos pelo mundo todo? Hoje vemos por aí judeus britânicos, judeus alemães, judeus polacos, judeus portugueses, judeus americanos, judeus brasi­ leiros, judeus chineses — e outros mais. E são todos conhecidos como judeus. Após séculos de perseguição, a raça judia tem sobrevivido a catástrofes que têm levado outros povos à destruição de sua identidade nacional. E têm falhado todas as deliberadas tentativas, levadas a cabo por outros povos, para assimilá-los e fazê-los perder a identidade nacional. Religioso ou secularizado, o judeu permanece sempre judeu — malgré lui, sempre uma testemunha, voluntária ou involuntária, da verdade simbolizada na história do pacto de Deus com Abraão. 1 Este impres­ sionante fato da persistência da raça judia de há muito vem sendo reconhecida como estupenda prova da verdade da interpretação bíblica da história. Escrevendo já há mais de duzentos anos, o Bispo Butler formulou seu argumento com estas palavras: "(Os judeus são) dispersados para as pátrias mais distantes; espalhados por essas terras, aí permaneceram mil e quinhentos anos, e... constituem 1 Gênesis 17.

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ainda um povo bastante numeroso, sempre unido e distinto do resto dos outros povos da terra...; e olhados e tratados, por toda a parte, com modos que dificilmente se poderão expressar, a não ser com aquelas palavras proféticas que nos falam desse povo, palavras que surgiram muito tempo antesde se cumprirem: E virás a ser por pasmo, provérbio

e ludibrio entre todos os povos a que o Senhor te levar." 1

E Butler prossegue para falar na "semelhança de um glorioso milagre esse, o de continuarem os judeus a viver como um povo distinto, mesmo dispersos, constituindo tal acontecimento, ao que parece, nítida confir­ mação da verdade da revelação". 2 Como a própria Igreja cristã, o Novo Israel, esse estranho fenômeno de judaísmo mundial e fato inconteste de nossos dias, requer explicação; e não se concebe que argu­ mentos baseados na etnologia, ou na biologia racial, consigam aclarã-lo. Quando perguntaram a Disraeli qual, no entender dele, era a prova mais forte da existência de Deus, respondeu prontamente: "Os judeus." 3 Parece que os judeus não podem fugir à missão que lhes foi confiada, de chamar a atenção do resto do mundo para a verdade de que Deus existe e tem na história um propósito que precisa ser executado. Os judeus continuam espalhados pelos quatro cantos da terra como uma interrogação dirigida a todas as mais nações, para lhes falar de suas responsabilidades diante do Senhor da história. Ê mui provável que esses que se opõem ao "escândalo da particularidade" jamais consideraram a sério tudo quanto implica o "problema judeu". Sim, porque esse problema não ê primariamente um problema político, econômico ou racial, mas religioso. Essa peculiaridade ou singularidade do povo judeu não é coisa^ inventada por teólogos interessados em sua doutrina da revelação. E , sim, um admirável fato da história universal, um fato muitíssimo especial, e que inteiramente leva em conta a doutrina da revelação especial. Objeta-se às vezes que, se houve uma revelação especial de Deus através da história bíblica, isso implicará inusitado favoritismo de Deus e uma caprichosa seleção duma nação particular, tratada de maneira prefe­ rencial. Tal objeção baseia-se na ignorância dos fatos da história do Velho Testamento. Na verdade, a história de Israel é aí revelada como constituindo pouco mais que um registro de crimes, loucuras e infortúnios da huma­ nidade, ainda que brilhe em suas páginas a luz da compreensão profética. Â exceção do rápido período de glória do império do rei Davi, os hebreus mui poucas vezes gozaram de paz e prosperidade; raramente conheceram 1 The Analogy of Religion (1736), Parte II. Cap. 7 (ed. Halifaz, Butler's Works, Vol. I, p 284 em diante). A citação bíblica é de Deuteronômio 28:37. 2 Bem antes do tempo de Butler jâ os pensadores e apologistas cristãos discutiam o "problema judeu". Assim è que Agostinho escreveu (Ep. 137, iv. 16): "A nação judaica, rejeitada por causa de sua incredulidade, estando agora desarraigada de sua pátria, acha-se dispersa por todas as regiões da terra, para levar por toda parte as Santas Escrituras e para que também nossos adversários desse modo apresentem à humanidade o teste­ munho fornecido pelas profecias a respeito de Cristo e sua Igreja; e assim se frustrará a possibilidade de suporem que tais profecias foram forjadas por nós para acomodá-las ao tempo E nessas profecias até se prediz a incredulidade dos próprios judeus." 3 Citado no livro de Otto Piper, God in History (N. York, 1939) p. 103. Neste sentido, é de grande valor todo o Capítulo V, sobre O Problema Judeu.

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um bom governo, e a pátria deles foi por séculos o campo de batalha de poderosos exércitos estrangeiros. Após o exílio, só uma vez experimen­ taram, por breve período, sob os Macabeus, "a primeira das bênçãos terrenas, a independência". A nação judaica não recebeu tratamento preferencial, e, sim, uma espécie de trato duro, dentre as mais nações, trato esse que fez dela um povo exasperadamente xenófobo. Vemos, assim, em o Novo Testamento, tempos em que o nacTórtãlTsmo judeu se endureceu e desembocou em orgulho e ódio, sentimentos que de quando em vez explodiam em desesperadas e desastrosas rebeliões contra o poder romano, que ocupava militarmente o seu território. Só os profetas e seus fiéis remanescentes resistiamà pressão dascircunstâncias históricas, no que respeitava ao orgulho e exciusivismo nacionais; e foi somente esse remanescente profético que possibilitou uma revelação especial de Deus através dos eventos da história de sua pátria. Algumas vezes ouvimos falar dos judeus como uma raça de gênios religiosos dotada de uma rara faculdade que facilmente os leva ao conhecimento de Deus. Nada há na Bíblia que sugira tal idéia, e os próprios profetas ficariam atônitos ao ouvir tal coisa. O que eles lamentavam de contínuo era o fato de seu povo, embora tendo em mãos os meios para conhecer o único Deus verdadeiro, não dar atenção a ele e não buscar fazer a vontade dele. Deus atuou através do povo hebreu como atuou através dos assírios ou babilônios, isto é, a despeito e não por causa de sua atitude e conduta, excetuando-se apenas aquilo em que o remanescente profético se mostrou habilitado a fazer sensível a sua influência. Os acontecimentos da história do Velho Testamento não mostram que Deus neles agiu de maneira diferente pela qual atuou na história doutros povos. O propósito da revelação de Deus apareceu não apenas através dos eventos, mas através da interpretação profética dos mesmos. O julgamento de Deus sobre Jerusalém, em 585 a.C., ou no ano 70 da era cristã, não difere, em quali­ dade, do seu julgamento sobre a Babilônia em 539 a. C., ou sobre Roma, no ano 410 da era cristã, ou mesmo sobre Berlim e Tóquio, em 1945, de nossos tempos. Mas os habitantes da Babilônia não entenderam o significado do seu destino nas mãos de Ciro, porque não tinham profetas que lhes interpretassem isso; ao passo que Agostinho sentiu-se habilitado a interpretar o veredicto divino sobre Roma, por haver adquirido, no estudo da Bíblia, a visão profética da história. Com tremor e temor (se recebermos sabedoria), podemos entender a lição do destino de Berlim e de Tóquio, precisamente porque através da revelação especial o registro profético da Bíblia nos mostra como discernir os sinais dos tempos quando Jerusalém foi destruída por Nabucodonozor ou por Tito. A Bíblia não nos permite supor que a exigência divina de justiça foi relaxada, ou que as leis divinas de julgamento foram suspensas, para beneficiar o Povo Escolhido. Seja qual for o significado da eleição divina do povo judeu, é certo que não implica em tratamento preferencial para ele. Na verdade, os profetas condenam muito a idéia de seus contemporâneos de que haja qualquer "cláusula de uma nação mais favorecida" no seu pacto com Jeová. 1 O único privilégio que o judeu teve foi o de ter sido o primeiro a 1 Amós 3:2, etc.

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ter o conhecimento especial de Deus por meio dos profetas; não obstante,, esse conhecimento destinava-se também aos gentios. E a esta espécie de privilégio, num mundo como o em que vivemos, até ps corações mais audazes se escusam e dele fogem. 3. OS ACONTECIMENTOS HISTÓRICOS E SUA INTERPRETAÇÃO COMO REVELAÇÃO BÍBLICA Não são, portanto, os acontecimentos históricos em si que formam o contéudo da revelação especial através da história, uma vez que, sem a interpretação profética dos acontecimentos, nenhuma revelação seria dada por eles. Em certo sentido, é o todo complexo dos eventos ajuntados à sua interpretação, que constitui a revelação de Deus na história. O falecido Arcebispo W illiam Temple discutiu este assunto em suas Gifford Lectures 1 e noutras ocasiões, 2 e nos seria proveitoso considerar o que ele pensa sobre a natureza da revelação histórica. Rejeitando a idéia de que a revelação nos seja dada na forma de proposições escritas num livro verbalmente inspirado, o Dr. Temple declara abertamente que "não há essa coisa a que chamamos de verdade revelada". E continua: "Existem, sim, verdades de revelação, i.é., proposições que expressam os resultados do pensamento correto acerca da revelação; mas não são em si direta­ mente revelados." 3 Naturalmente, ele enfaticamente chama a atenção para a importância de uma correta formulação dessas verdades de revelação. Mas a formulação da verdade em credos ou em sistemas de teologia dogmática só se dá após haver sido feita a revelação original. 4 Então, em que consiste a revelação? O Dr. Temple responde que a reve­ lação é feita nos acontecimentos históricos quando a mente profética está presente e se mostra-habilitada a apreciar e interpretar o que eles significam. Então, dois são os requisitos anteriores a uma revelação especial: o acontecimento significativo e a mente habilitada a apreciá-lo. A revelação resulta, então, da "coincidência do acontecimento com a apreciação". "A sua essência é o ajuntamento da mente com o aconte­ cimento, e não a comunicação da doutrina distilada desse ajunta­ mento." 6 Ou, como de modo sucinto o diz o Dr. Temple; "A condição essencial da revelação efetiva é a coincidência do acontecimento divi­ namente controlado com mentes divinamente iluminadas para lê-lo certamente." 6 A revelação, portanto, se dá por causa da forma dupla da atividade divina: Deus dirige os acontecimentos históricos que constituem os meios (media) da revelação, e ele mesmo inspira as mentes dos profetas e os 1 Nature, Man and God (1934), Preleção XII. 2 Veja especialmente o ensaio do Dr. Temple sobre Revelation (ed Baillie and Martin, 1937). 3 Nature, Man and God, p. 317. 4 Ibid., p. 322. 5 Ibid., p. 316. 6. Revelation, op. cit., p. 107

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habilita a interpretar com acerto os acontecimentos. «Ele dirige o proces­ so; ele guia a mente dos homens; a reunião do processo e das mentes, igualmente guiados por ele, constitui a essência da revelação.» 1 0 ponto-de-vista do arcebispo indubitavelmente é melhor do que o antigo, que se baseava no conceito de que a Bíblia contém uma revelação escrita, dada em forma de proposições, e também nos livra do erro de tentarmos circunscrever a revelação à experiência religiosa dos profetas e apóstolos. A revelação está firmemente fundada na história; baseia-se em acontecimentos que realmente sucederam. O Dr. Temple entende que o acontecimento histórico é o elemento objetivo da revelação, não sendo, pois, ele uma matéria meramente subjetiva com respeito às visões e experiências de um certo número de gênios religiosos. Deve haver um elemento objetivo (o acontecimento histórico) e também um elemento subjetivo (a apreciação profética e a interpretação) em cada caso especí­ fico de revelação especial.2 Assim o Dr. Temple procura defender a objetividade da revelação cristã. Mas, assim fazendo, ele simplificou demais o problema; porque, quando asseveramos que o acontecimento histórico garante a objetividade da revelação, estamos escondendo a ambigüidade da palavra «história», que ora significa a seqüência dos acontecimentos como se sucedem e ora o conhecimento que temos dos acontecimentos escritos ou relembrados. Sem dúvida, a história, no primeiro sentido, foi o objeto original da revelação interpretada; mas o nosso conhecimento do acontecimento não pode ser simplesmente des­ crito como objetivo. Sabemos o que aconteceu somente através da história escrita ou interpretada (e, portanto, subjetivada) do registro bíblico. Como vimos atrás, não é só o significado do acontecimento que para nós depende da interpretação nossa (ou dos profetas), admitidamente subjetiva, mas também a própria natureza do acontecimento, seja este qual for, acha-se ligada (até onde chega o nosso conhecimento disso) à apreciação subjetiva que dele fazemos (ou que os profetas dele fazem). Assim, não podemos separar o conteúdo da revelação em história e interpretação, ou de objetivo e subjetivo. Seja qual for o sentido primitivo da palavra história, vemos que secundariamente história — história escrita — nunca é coisa simplesmente «objetiva». Qualquer relato de um acontecimento histórico está condicionado pelo princípio de interpreta­ ção que se adotou na apresentação do mesmo. Se não aceitamos o principio bíblico ou profético de interpretação, com toda a probabilidade não aceitaremos o relato bíblico como história verdadeira ou «objetiva». Isto não quer dizer que nenhum relato histórico possa ser tido como mais objetivamente verdadeiro que outro; significa, sim, que urge revermos o que entendemos por objetividade no se escrever a história. Devemos abandonar a «teoria da correspondência» da verdade ou objetividade. Não queremos dizer que o relato verdadeiro não é aquele que corresponde aos fatos realmente acontecidos, e, sim, que, já que nunca nos é possível conhecer diretamente os fatos sucedidos, a correspondência para nós não pode constituir nenhum critério de objetividade. O critério de objetivi1Nature, Man and God, p. 312. 2Ibid., p. 318; Revelation, op., cit., p. 103 em diante.


dade da história escrita deve ser mais o da coerência ou racionalidade. Assim, verdadeira história será aquela que nos ofereça o relato mais coerentemente racional dos fatos, e isso o fará por causa da firmeza do seu princípio de interpretação. E o correto princípio de interpretação em assuntos históricos será aquele que nos apresentar o relato mais satisfato­ riamente razoável dos eventos da história. É o princípio de interpretação que aclara o passado e nos dá o sentido dele; e isso a nossa razão julgará com a pedra de toque da coerência. Podemos, portanto, se desejarmos, falar em objetividade de princípio de interpretação na história, posto que é isso que dá objetividade ao conhecimento que temos dos eventos ocorri­ dos no passado. Nós, cristãos, sustentamos que o princípio bíblico de interpretação, empregado e desenvolvido pelos profetas e apóstolos, nos garante, quando o aceitamos, que os fatos recapitulados na Bíblia são perfeitamente históricos. Isso nos habilita a explicá-los coerente e racio­ nalmente, sem necessidade de atenuá-los ou modificá-los; e, aferi-los pela pedra de toque da coerência traz mais vantagem que por qualquer outro princípio de interpretação. Assim, não podemos concordar com essa espécie de dicotomia, que separa o acontecimento de sua interpretação e que toma aquele como objetivo e esta como subjetiva. O acontecimento e sua interpretação acham-se unidos de modo mui forte e estreito, pelo menos ao quanto chega o nosso conhecimento. A idéia do Dr. Temple, afinal de contas, é apenas uma variante da teoria Ritschliana sobre a distinção entre «juízos teóricos» e «juízos de valor». Tentando fugir ao subjetivismo de Schleiermacher, que entendia que a verdade teológica é apresentada na consci­ ência religiosa, os seguidores de Ritschl entendiam que a objetividade da revelação era garantida pelos acontecimentos históricos através dos quais ela havia sido recebida. «Os juízos teóricos» são os julgamentos ordinários do fato, tais como os engendrados por um historiador secular (p. ex.: «Jesus morreu no Calvário»), e constituem a base científica da teologia. «Os juízos de valor» são a avaliação do significado religioso de tais fatos para o indivíduo (p. ex.: «Jesus morreu por mim»), e só podem ser alcançados mediante a iluminação de nossa mente por revelação divina. Pela revelação aprendemos o significado dos acontecimentos bíblicos, e conhecemos a natureza de Deus e de Cristo somente no valor que têm para nós. A teoria dogmática é a clarificação e formulação desses juízos de valor, ou convicções pessoais (que, diz o Dr. H. R. Mackintosh, 1 é o que a expressão «juízos de valor» significa no inglês claro). As conseqüências dessa falsa distinção entre juízos de fato e juízos de valor vieram provar sua verdadeira hereditas damnosa nas posteriores discussões teológicas. Daí é que surgiu diretamente o falso contraste do «evangelho simples» de Jesus e a «teologia» da Igreja apostólica. Passou-se a tomar o evangelho verdadeiro como consistindo dos simples fatos e ensinamentos dum Jesus histórico, que assim poderia ser objetivamente retratado pela moderna pesquisa histórica, desprezando-se as interpretações de Paulo e doutros apóstolos como valores representativos apenas para eles e que já não têm 1 Typesof ModernTheology (Londres, 1937), p. 153.

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mais valor algum para nós. Então os Ritschlianos nos apresentam a história do dogma cristão como que pronunciando a sua própria sentença condenatória aos olhos de todo o povo cristão imparcial. 1 Harnack proclamou suas idéias em seus grossos volumes da História do Dogma. Para ele, o Credo de Nicéia, o de Calcedônia, os escritos dogmáticos dos Pais apostólicos e até as Epístolas de Paulo nada mais são que «a safra do espírito duma antiguidade decadente tirada do solo do evangelho». Dá-se toda a ênfase ao contraste entre o evangelho original de Jesus e as interpretações teológicas da Igreja, entre o Sermão do Monte e o Credo de Nicéia. «Um pertence ao mundo dos campônios sírios; o outro, ao mundo dos filósofos gregos.» 2 Assim, julgou-se mui necessário separar o feijão da vagem, e fazer distinção entre «a religião que diz respeito a Jesus» e «a religião de Jesus». Os apóstolos deviam ter-se contentado em relembrar as palavras e os feitos de Jesus, e não irem além, como fizeram, e interpretar o significado e o valor de sua pessoa. 3 Assim, chegamos à familiar antítese, até hoje mui querida e desejada de toda a imprensa racionalista, entre Jesus e Paulo: Jesus ensinou um monoteísmo simples e ético, e Paulo inventou a cristologia, tornando-se o verdadeiro fundador do cristianismo. Paulo foi o primeiro a basear-se na morte e ressurreição de Jesus, para daí desenvolver uma teologia como meio de separação da religião do Velho Testamento. « Os frutos da revelação não são os dogmas, e, sim, os juízos de valor; e assim Ritschl negou-se a discutir doutrinas como a da preexistência de Cristo, das duas naturezas de Cristo e da relação das pessoas da Trindade, achando que elas em nada afetam nossa experiência e dizendo que estão além de nosso âmbito; 6 compreendemos a pessoa e a natureza de Cristo entendendo o que ele fez pelos homens, pelo seu valor para as nossas almas, reconhecendo que ele fez por nós aquilo que só Deus poderia fazer. Assim, segundo a teologia de Ritschl, a revelação foi dada na formação dos verdadeiros juízos de valor acerca de certos eventos ou feitos históricos. É erro supor-se que os Ritschlianos têm os juízos do fato como mais importantes que os juízos de valor, ou supor que os juízos de valor são falsos por serem subjetivos. Eles tentam salvaguardar a objetividade dos fatos, como se existissem independentemente dos desejos do crente. Assim, deram toda a ênfase ao caráter histórico da revelação e sustentam que a pesquisa histórica, sendo científica e independente de todos os juizos de valor, pode pôr paradeiro à especulação subjetiva e nos libertar de todos os «acréscimos» do dogma tradicional. Dai a importância da «buscado Jesus histórico». Algumas vezes os discípulos de Ritschl avançam tanto que chegam a falar dos fatos históricos como sendo em si a revelação, idéia que, convém notar, foi cuidadosamente afastada pelo Dr. Temple, conquanto pareça ele avizinhar-se dela quando trata da encarna1 Ver A E. Carvie. The Ritschlian Theology (Edinburgo, 1899), p. 101. 2Hatch's Hibbert Lectures(1888), p. 1. 3Garvie, op. cit., 117. 4VerA. Harnack, em History of Dogmas (trad. ingt., 1894), Vol. I, p. 87. 5 Naturalmente, os Ritschlianos como escola não seguem necessariamente a Ritschl, quando este encara todas essas doutrinas como de pouca relevância ou valor.

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ção como coisa «objetiva». 1 O Dr. H.R. Mackintosh assim caracteriza este aspecto da tese Ritschliana: «O argumento, como o vemos hoje desenvolvido, muitas vezes parece estribar-se no conceito de que a pessoa, a vida e a obra de Jesus se nos apresentam como uma peça homogênea da história 'profana' ou secular, cujo significado divino podemos descobrir por meio da pesquisa diretamente histórica, ou elucidar por meio duma sóbria dedução racional dos fatos em si bastante claros. Os fatos simplesmente na qualidade de história constituem a revelação.» 2 Mas, em sã consciência, urge notar que os Ritschlianos como Hermann sabiam muito bem que não se pode entender a revelação como um evento histórico do passado remoto, e, sim, unicamente como uma experiência do presente imediato, e salientam, assim, eles o juízo de valor como o produto no coração do crente da operação do divino Espírito revelador. Estavam eles cônscios de que muitas mentes hábeis e bem aquinhoadas haviam estudado os fatos históricos e neles não tinham achado nenhuma revelação; e insistiram, então, em que a fé, pela qual os fatos históricos se tornam revelação para nós, é o resultado da iluminação divina de nossos olhos. Quando levamos esta idéia à sua conclusão lógica, vemos, como já observamos, que a nossa visão própria dos fatos em si, ou da história registrada, está já modificada. A distinção entre juízos de fato, tidos como objetivos, e os juízos de valor, tidos como subjetivos, já não mais se sustenta, e afinal desaparece por inteiro a ilusória idéia de história «objetiva» ou não interpretada. Não podemos desentranhar os fatos históricos de seus princípios de interpretação, único modo pelo qual os fatos nos podem ser apresentados como história, i.é.,com o uma série relacionada e coerente, ou como uma seqüência de acontecimentos. O credo cristão propicia o necessário princípio de interpretação, pelo qual podemos ver e entender racionalmente os fatos da história bíblica e cristã. Nenhum outro princípio de interpretação nos pode dar uma visão assim tão razoável dos fatos recordados pelo testemunho dos profetas e dos apóstolos. Como vimos em capítulo anterior, a rejeição da interpretação apostólica dos fatos do evangelho conduz inevitavelmente o homem a descrer da possibilidade de conhecer o Jesus histórico. E a idéia de que, após haver empreendido um estudo-desinteressado dos «fatos objetivos» da história do evangelho, estaríamos habilitados, então, a fazer uma reinterpretação ou reavaliação do Jesus real e histórico nos leva, ao fim do dia, à estranha conclusão de que a verdade acerca de Jesus jamais poderá ser descoberta pela ciência histórica, mas que surgirá num ofuscante e compelidor relampejar da visão, assim como um raio no céu, revelandonos que Jesus — o Verbo — estava apenas sendo representado por seu procurador — esse esmaecido Jesus da história.s 1 Revela tio n , op. cit., p 104

2 Types of Modern Theology, p 178 3 Ver R. Bultmann, em suas obras Jesus (Berlim, 1929); trad. ingl., Jesus and the Word (Londres, 1935) Veja também a nota de crítica à idéia de Bultmann no livro de Brunner — The Mediator (trad. ingl., 1934), p. 157.

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4. A H ISTÓ RIA BÍBLICA COM O A FONTE DA DOUTRINA CRISTÃ Assim, a idéia que temos de revelação especial é essa de que ela surge da visão profética de homens cujas mentes são iluminadas pelo Espírito de Deus enquanto lutam com o problema de interpretar a vontade divina em meio à concreta situação histórica de seus próprios dias. É, assim, nessa busca da vontade de Deus que eles recebem uma nova e mais profunda revelação do caráter e os propósitos divinos. A fidelidade e a obediência deles são recompensadas com uma visão mais clara. Por entre rebeliões e crises da história de Israel, buscando encontrar e ensinar a vontade de Deus em dias de confusão e perplexidade, foi que os profetas do Velho Testamento proclamaram primeiro essa idéia de Deus como justo e misericordioso, conceito que o Novo Testamento aprofundou e alargou, porém não o superou. Do mesmo modo os apostólicos arautos do evangelho cristão e os encarregados de formular e escrever a mensagem apostólica do Novo Testamento interpretaram a crise da história judaica no primeiro século de nossa era, encontrando, nos ensinos e obra de Jesus, a chave não só para explicar o juízo divino sobre o desobediente povo judeu, mas ainda, considerando o pecado de todo o mundo, puderam perceber o propósito de Deus de restaurar e perdoar toda a humanidade pela criação do Novo Israel, a Igreja de Jesus Cristo. A revelação especial é, portanto, uma revelação na história e através da história, recebida, em primeira instância, no ato de se buscar e obedecer à vontade e ao propósito de Deus, costumeiramente em tempos de crise, de transformação e de perplexidade. È recebida por aqueles que se acham inteiramente envolvidos na situação, e não por alongados espíritos filosóficos, que se põem friamente à sombra para tirar suas conclusões ou proclamar seus "juízos de valor" acerca dos acontecimentos históricos "objetivos". Isto quer dizer que a revelação bíblica foi originalmente recebida de modo existencial e deve ser recebida em qualquer época subseqüente da Igreja também de modo existencial, por aqueles que estão buscando encontrar e ensinar a vontade de Deus na situação histórica dos dias que estão vivendo. É desse modo que se torna realidade o conhecimento cristão de Deus — seja no primeiro, seja no vigésimo século. . Embora dado na história e embora proveja para nós uma interpretação dos fatos históricos, a revelação especial nos dá também uma visão doutras espécies de verdade, além da verdade da história. Porque nos faculta o conhecimento do caráter e do propósito de Deus, constitui-se a fonte da doutrina cristã em sua inteireza. O Dr. Leonardo Hodgson, em recente livro sobre The Doctrine of the Trinity, nos mostra, mui claramente, como uma doutrina como essa do ser trino de Deus é formulada sobre a base da revelação histórica concedida nos e através dos acontecimentos bíblicos, dizendo «Não seria descoberta sem a ocor­ rência daqueles acontecimentos que levaram a razão humana a ver que eles exigiam um Deus trino para sua explicação.» 1 Mesmo doutrinas 1 L. Hodgson, em The Doctrine of the Trinity (Londres, 1943), p. 25.

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com o a da criação do mundo por Deus, que de início não parecem estar fundadas sobre qualquer acontecim ento histórico observado, não obstante são concedidas na revelação especial através da história. É essa uma das doutrinas que Ritschl, em sua reação provinda do racio­ nalismo especulativo, teria considerado com o além da esfera de nossa experiência e de nossos juízos de valor; e parecerá estar mesmo, nalgum sentido, acim a da esfera de nosso conhecim ento, se se tomar ao pé da letra a idéia do Dr. Tem ple de que a revelação ocorre somente quando o acontecim ento significativo coincide com a mente iluminada para lê-lo certo, visto que nenhum profeta esteve presente na criação do mundo. Poderíamos pensar que, abandonado o ponto-de-vista literalista da revelação nas Escrituras, já não haveria mais base para tomarmos a doutrina da criação do mundo com o dada a nós por revelação. Tomás de Aquino, de fato, pensou que, se não fosse a revelação escriturística, não poderíamos saber se é verdade a doutrina da criação, visto que a razão natural nos levaria (com o levou Aristóteles e Averróis) à doutrina oposta, da eternidade do mundo material. A razão, afirmou ele, não poderia desprovar a falsidade da doutrina aristotélica da eternidade do mundo, ainda que disso não precisasse de modo absoluto; mas, a mando das Escrituras, Tomás lealmente, embora relutantemente, aceitou a verdade da doutrina da criação ex nihilo. Hoje, contudo, já a filosofia não está dom inada por Aristóteles, interpretado à luz do materialismo averroísta, e largamente se sustenta que o conceito de criação e criatividade é uma valiosa contribuição da teologia cristã à compreensão filosófica. Mas, em que sentido podemos tomar a idéia da criação com o uma verdade de revelação dada na história? A resposta, que podemos dar aqui em poucas palavras, será encontrada no estudo da própria Bíblia, começando-se com os grandes profetas do Velho Testamento, especialm ente com o Segundo Isaías. Jeová foi encontrado pelos profetas com o o Senhor da história, o Todo-Poderoso governador dos destinos das nações; e, inevitavelm ente, eles concluiriam que o mundo da natureza, o teatro e palco da história, se achava igualmente debaixo do soberano controle do mesmo Senhor. Acresce ainda que, em sua compreensão da poderosa e criadora palavra d e D e u s, que falava por meio deles e que tão claramente consum ava a vontade divina na história, de modo inevitável reconheceriam também o poder que controlava as forças da natureza, tanto no aparecim ento com o na destruição das nações, diante de quem os deuses falsos da fertilidade e as imagens estrangeiras nada eram. A doutrina do Deus que criou o m undo com a palavra de sua boca está necessariamente entranhada e envolvida no conhecim ento profético do Senhor da história. Mas, naturalmente, bem antes dos tempos dos grandes profetas, já se tinha o conhecim ento de Deus com o o Criador do mundo, visto que as narrativas jeovistas do Gênesis são vários séculos mais velhas que aqueles. Como chegaram a esse conhecim ento não sabemos. Apenas, por analogia, podemos inferir dos escritos dos últimos profetas que desenvolveram claram ente essa idéia. Como sucedeu com os profetas do Velho Testamento, assim também com os do Novo, o encontro com a palavra criadora de Deus na

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história serviu para aprofundar, para a Igreja apostólica, o conhecimento de Deus como Criador: os apóstolos viram a Deus pelo poder de sua Palavra encarnada, que dava existência à nova criação, a Igreja daqueles que sabiam ser agora novas criaturas em Cristo. Por essa forma é que as doutrinas bíblicas da Igreja se desenvolveram da revelação especial de Deus, concedida na história profética e apostólica registrada na Bíblia.

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CAPÍTULO V II

O ARGUMENTO DO MILAGRE 1. O PAPEL TRADICIONAL DO M ILAGRE NA APOLOGÉTICA CRISTÃ Até o século XIX os teólogos cristãos, tanto católicos como protestantes, concordavam em que a revelação divina proporcionada nas Escrituras estava divinamente garantida pelas evidências sobrenaturais do milagre e da profecia. Sustentava-se, então, que uma revelação sobrenatural exigia testemunhos sobrenaturais para provar sua autoridade aos seres racionais. Crendo os cristãos, em verdade, que as evidências sobrenaturais não podiam ser provadas pela razão, por estarem além dela, achava-se razoável crer nelas uma vez provadas pelos sinais dados por Deus, que eram o milagre e a profecia. Tomavam-se estas duas coisas como "evidências externas" da revelação, e os argumentos tirados do milagre e da profecia tiveram grande cotação e valor nos séculos passados, nos domínios da tradicional apologética cristã. Devemos perguntar que papel desempenham eles hoje na esfera da apologética cristã do século XX, ante a revolução por que passou o conceito da natureza da revelação escriturística. É bom e essencial notar-se de início aue no esauema teológico tradicional entendia-se que' eram necessários os milagres para salva­ guardar a racionalidade da revelação. Não eram quebras irracionais e inexplicáveis da ordem natural, não. Agostinho gostava de repetir sempre que os milagres não são contrários à natureza, pelo menos naquilo que dela conhecemos. 1 Assim, para o indígena, uma vitrola seria espantoso milagre; a cura de certas enfermidades por meios mentais ou espirituais é ainda para nós hoje um milagre. Muita coisa há ainda na natureza que, em face de nossos limitados conhecimentos nos domínios das ciências empíricas, está no rol dos milagres. Do ponto-de-vista da ciência, certas coisas, hoje miraculosas, poderão não parecer miraculosas para os cientistas de amanhã. As operações do instinto do lar, em que são peritos os pombos e as abelhas, por exemplo, deixarão de ser para nós milagres no dia em que os cientistas puderem explicá-las. Conforme a natureza do caso, a "ciência" como tal não se opõe ao conceito de milagre como era ele entendido na teologia tradicional, porque milagre é meramente aquilo que acontece de acordo com a operação daquelas leis da natureza que ainda hoje desconhecemos; dia a dia os cientistas estão alargando o nosso conhecimento das atividades da natureza. Do pontode-vista de Deus, não existem "milagres" como nós os entendemos, 1 Como ex., De Civ. Dei, livro XXI, cap. viii: «Um milagre (portentum ) não ê coisa contrária à natureza; ê contrária, sim, àquilo que se conhece da natureza» (fitn o n contrá naturam, sed contra quam est nota natura); Con Faust. M anich., xxvi, 3: «Não dizem os que Deus faz alguma coisa contrária à natureza pelo fato de agir de um modo contrário ao conhecimento que temos da natureza.» ' ‘‘

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porque, se Deus é Deus, ele deve, ex hypothesis, saber como operam todas as leis da natureza. Agora, do nosso ponto-de-vista, ainda que levemos em conta todos os maiores avanços e conquistas das descobertas científicas, é mui provável que ainda por muito tempo necessitaremos de empregar a palavra milagre. Há, contudo, outro sentido em que legitimamente podemos usar as palavras "milagre" e "miraculoso". Miraculoso é aquilo que provoca em nós o sentimento de espanto, de assombro, e mesmo de humildade, em sua presença. É esta a espécie de emoção que, por exemplo,encontramos no coração de tão diferentes observadores como o salmista hebreu e Ema­ nuel Kant, quando se punham a contemplar o céu todo estrelado. 1 É igualmente essa espécie de reação que cada nova descoberta científica desperta no coração de homens e mulheres que pensam. O conhecimen­ to científico não remove, mas, pelo contrário, eleva o nosso sentimento de admiração, aumentando a nossa apreciação do mistério das coisas. Ci­ ência e poesia pertencem não a dois mundos, mas a um só. Uma vitrola, ou um rádio-receptor, não é menos miraculoso para o cientista do que para o selvagem, se usarmos o termo «miraculoso» neste segundo sentido. Um cristão que também for cientista pode, neste ponto, contribuir muito no sentido de reforçar o argumento duma apologética religiosa geral, de­ senvolvendo as implicações desta profunda compreensão humana. Mas o desenvolvimento dum argumento tal vai além do escopo e do nosso pro­ pósito neste lugar. Mas devemos notar que a teologia cristã tradicional, particularmente em sua forma agostiniana, sempre deu grande ênfase ao fato de que todo o universo é, neste sentido, miraculoso, tornando-se, pa­ ra nós, ainda mais miraculoso, à medida que melhor vamos conhecendo os seus processos. Todas as coisas milagrosas que acontecem neste mundo, disse Agostinho, não são tão milagrosas como o próprio universo, como todo este nosso céu e terra, e tudo quanto neles há; e todos os milagres que o homem possa realizar com seu engenho e ciência jamais serão maiores do que o milagre do próprio homem. 2 Todas as coisas mira­ culosas do mundo são em si uma parte da revelação geral do sempiterno poder e divindade do Criador. Semelhantemente, dentro da esfera da revelação especial, que constitui o objeto próprio deste capítulo, é o próprio Cristo, mais que qualquer coisa que ele tenha feito, o milagre supremo e a principal prova da verdade da revelação bíblica. Assim, longe de tomar o miraculoso como sendo dalgum modo oposto à razão ou à natureza, a teologia cristã tradicional sempre encarou os milagres como as bases naturais, por cujo meio os homens racionais podem crer nas verdades que vão além do poder da razão. Nessa base, 1 Salmos 8:3 e Critique of Practical Reason (Conclusions), T.K. Abbott, Kant's Theory of Ethics, 6a ed., 1923, p. 260. 2 De Civ. Dei., Livro X, Cap. 12: «Não é o próprio universo em si um milagre visível, realizado por Deus? Ora, todos os milagres feitos neste mundo são menores do que o do mundo em si, do que o céu e a terra e tudo quanto neles há; e Deus tudo isso fez de modo tal que o homem não pode conceber nem compreender. Conquanto esses milagres visíveis da natureza já não sejam tão admirados, convém meditar neles com espírito sábio, porque são mais estranhos do que o mais admirável dos milagres; e o homem é milagre maior do que todos quantos ele pos .a realizar.»

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um dos argumentos principais que nos leva a crer na superioridade do cristianismo sobre o maometismo foi elaborado na Idade Métfia. Tomás de Aquino observou que Maomé conseguiu recrutar muitos adeptos prometendo-lhes prazeres carnais, ao passo que o maior de todos os milagres cristãos está no fato de o cristianismo haver conquistado sábios e ignorantes, prometendo-lhes recompensas não çjinãis, e, sim, espiri­ tuais — e com perseguições! Essa "maravilhosa conversão do mundo ao credo cristão" ê prova de que os sinais miraculosos se deram e foram vistos para garantir a verdade da revelação que está em Cristo. Maomé teve que lançar mão não só de promessas carnais, mas até de fábulas: "não apresentou ele nenhum sinal de agência sobrenatural, que por si só seria um forte testemunho de inspiração divina, visto que uma operação visível que provenha somente de Deus prova que o mestre da verdade é invisivelmente inspirado; mas ele (Maomé) afirmou ter sido enviado com o poder de armas militares — sinal que acompanha até os ladrões e os tiranos." 1 Assim, universalmente, tanto se continuou a sustentar entre os teólogos ser razoável esperar evidências sobrenaturais para autenticar uma revelação, supra-racional que no século passado Ricardo Hooker lançou mão desse principio para provar a autoridade da doutrina de um reformador, escrevendo: "Quando Deus por si mesmo suscita alguns, cujos esforços ele usa sem exigir que homens os autorizem, ele ratifica o seu chamado com evidentes sinais e testemunhos do céu. Até mesmo aqueles que não criam no ensino de nosso Salvador reconheceram neleum mestre legítimo enviado da parte de Deus: 'Tu és mestre vindo de Deus, pois doutra maneira não poderias fazer as coisas que fazes' (João 3:2). Lutero agiu com muita razão, portanto, ao declarar que o senado de Mulheuse andaria certo ao perguntar a Muncer de quem recebera ele autoridade para ensinar e quem é que o chamara; se a resposta fosse que Deus é quem lhe dera tal encargo, que se pedisse, então, de suas mãos um sinal claro que satisfizesse aos homens; porque assim Deus costuma fazer sempre que vocaciona alguém para alguma obra extraordinária." 2 /No século X V III, os deístas sustentavam não haver necessidade de se crer em milagres, pois pensavam não ser necessário crer de modo algum numa revelação sobrenatural. Achavam que a razão natural podia assentar toda a verdade que os homens podem conhecer e precisam conhecer, sem qualquer ajuda duma revelação sobrenatural. Convém notar que a deísta rejeição dos milagres não surge de qualquer exame histórico da evidência, e, assim, mais da consideração filosófica do conhecimento que temos de Deus, conhecimento este que se baseia nos princípios aceitos pelo pensamento da época. Este ponto é de importância, porque há aqui um paralelo muito estreito para com certos desenvolvimentos do pensamento de nossos dias. Acresce ainda anotar que o movimento deísta do século XVIII foi a primeira tentativa séria e sistemática na história do pensamento cristão para não se crer nos milagres bíblicos. Os ortodoxos e os heréticos haviam previamente concordado em que os 1 Contra Centiles, Livro I, Cap. vi. 2 The Laws of Ecclesiastical Polity, Livro VII, Cap. xiv

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milagres tinham realmente acontecido; até os encarniçados inimigos de Jesus reconheciam que ele operara milagres. 1 Desde o triunfo do cristianismo no mundo antigo, mui poucos indivíduos céticos dentro da cristandade negaram a autenticidade ou historicidade dos milagres narrados pelos evangelistas. A descrença nos milagres, por pessoas que geralmente sejntitulavam.de cristãs, surgiu primeiramente como resultado de um conceito de nosso conhecimento de Deus, conceito esse que repeliu a clássica idéia cristã de uma revelação sobrenatural e que era filha do racionalismo dà~ nova fiJosofia de Descartes e seus sucessores. 2 Dizia-se, então, que a revelação sobrenatural, se de fato houvera isso, era meramente uma "republicação da religião da natureza," 3 que, nos desígnios duma Divindade mui benevolente, visava beneficiar àqueles que tinham sua razão natural muito enfraquecida ou embrutecida e que, por isso não podiam discernir por si o conteúdo da religião da natureza.Os filósofos podiam ir longe sem ela, e, por conseguinte, também sem os sinais sobrenaturais, ou milagres, que alegavam haver acompanhado tal revelação e que eram apresentados como prova da mesma. A religião da razão não precisa de provas miraculosas. O Bispo Butler, conquanto avançasse bastante em aceitar as noções deístas e chegasse até certo ponto a partilhar do conceito de seus opositores, pôde, ainda, em seu conceito do mundo, encontrar um lugar para o milagre, pois não cria que a razão natural nos pudesse fornecer tudo aquilo que conhecemos de Deus. A largura do terreno comum que partilhou com os deístas, bem como aquilo em que não concordou com eles, podemos ver perfeitamente na seguinte passagem, mui significativa. Diz ele; "Conquanto a religião natural seja o fundamento e parte principal do cristianismo, não é de modo algum o seu todo. O cristianismo é uma republicação da religião natural. Ela ensina à humanidade o sistema moral do mundo, dizendo-lhe que este é obra dum Ser infinitamente perfeito...; que a virtude é a sua lei... E o que é muito material ensina a religião natural em sua genuína simplicidade; liberta-a daquelas superstições que a podem corromper totalmente e sob cujo domínio certamente estaria perdida para sempre. A revelação é coisa maior; é uma publicação autorizada da religião natural, e, por isso, propicia a evidenciando testemünho p a fí cõnfirmaçãcT cía verdadêV t}é~íato7 os milagres ê ~as profecias recordadas na5 Escrituras têm o objetivo de provar uma dispen1 Veja Marcos 3 22. 2 Pela palavra «racionalismo» entendemos aqui o conceito que considera a verdade como coisa que se pode descobrir, ou que acha que podem ser averiguados os limites do entendimento, por meio da operação ou de pesquisa feita somente pela razão humana, sem levar em conta a «fé», a «graça», etc. Neste sentido essa palavra pode ser aplicada aos conceitos de Locke e de Hume, bem como aos de Descartes e Spinoza. Locke mesmo não j jlgou os milagres como coisas incríveis. As «evidências externas da religião» — o milagre e a profecia — convenceram a razão dele a aceitar a autoridade da revelação escriturística. Veja-se seu livro — «Reasonableness of Christianity» (1695) Para conhecer a idéia de Hume, veja a nota ao pé da p. 216 e s. 3 Esta famosa frase é tirada de Mathew Tindal, cujo volume Christianity as Old as the Creation; or the Gospel a Republication of the Religion of Nature (1730) mui provavelmente é a obra que Butler tinha em mente mais que qualquer outra quando escreveu sua Analogy em 1736.

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sação particular da Providência — a redenção do mundo pelo Messias... Assim, a Lei de Moisés e o Evangelho de Cristo são publicações impera­ tivas da religião da natureza. Constituem uma prova da providência geral de Deus como Governador moral do mundo, bem como uma prova das dispensações particulares da providência pára com os pecadores, reve­ ladas na Lei e no Evangelho. Como são a única evidência desta, são assim a evidência adicional daquela."1 Como vemos, Butler estava preparado pata^aoiillliai’ um bom pedaço com os deístas noqutTcfiz respèíto^io^iTto^valor que davam ao lugar da razão em assuntos religiosos. Não obstante, ele cerra fileiras decidida­ mente com aqueles que defendem o clássico conceito cristão de revelação como coisa que deve ser provada pelo milagre. Aos ouvidos dos que vivem no século XX soará estranho o fa£o d£jum-cristão dizer que não é racional se crer na "mera palavra" de Jesus Cristo, ^effT^que sua autoridade seja demonstrada por sinais mjtgculosos. Todavia, Butler, como também Tomãscíè Aquino, alega que o crescendo de conversões conseguidas pela original pregação do cristianismo mostra que ela certamente foi acom­ panhada de evidências compulsórias — "que a tornavam aprovada à razão da humanidade e trazia consigo suas próprias evidências... e de forma alguma contrariavam a razão naquelas de suas porções que exigem que se creia apenas fiado na autoridade de seu escritor". 2 Aquilo que a razão não pode provar, o milagre pode. E devemos notar que, embora sustente termos "evidência histórica mui forte" de que os milagres realmente se deram, Butler, como seus adversários, baseia seu argumento não tanto em investigações históricas, mas ainda, como eles, em consi­ derações filosóficas. Ao menos podemos dizer isto em favor da maneira pela qual o século X V III tratou do assunto: a teologia não caíra ainda naquele erro que veio a prevalecer no século XIX, qual seja, o de que, se os milagres realmente se deram, deveriam ser confirmados pelos obje­ tos e desapaixonados métodos da pesquisa histórica. Ao final, o ponto-de-vista do Bispo Butler triunfou, derrotando os deístas; e vemos aue o tradicional conceito duma revelação supraracional, garantida por sinais sobrenaturais, se sustentou até o secúlo XIX como a ideia dominante entre os teólogos ingleses. Assim, ainda não faz muito, em 1865, era possível a um preletor de Bampton sustentar diante da Universidade de Oxford a idéia de que o cristianismo é superior ao maometismo por poder apelar para o testemunho dos milagres, quando o maometismo não pode fazer isso. Como vimos, essa idéia fora sus­ tentada na Idade Média, quando o maometismo constituía séria amea­ ça e forte desafio aos teólogos cristãos. Nos dias de Tomás de Aquino, o Islão, com seu fervor missionário e seu potencial militar, deixou apreensivos e nervosos os conservadores, ao suscitar no seio dos intelec­ tuais uma espécie de fascinação revolucionária, comparável a esse distúrbio emocional e intelectual criado pela Rússia marxista na Europa Ocidental nos anos que vieram depois da Revolução de Outubro. Este último período, como o do século X III, foi uma época de rápida evolução 1 The Analogy of Religion, Parte II, Cap. I (ed. S. Halifax, 1874, Vol. I, p. 154 em diante. 2 Analogy, Parte II, Cap. vii (op. cit., p. 284).

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social e econômica e de novos moldes de pensamento, que exigiam (como supunham muitos) a «reconstrução» da teologia cristã. Conquanto não se verifiquem mais as circunstâncias especiais que na Idade Média tornaram assunto de urgência a movimentação da apologética cristã contra os maometanos, encontramos ainda o Dr. Mozley repetindo — não nos parece se consciente ou inconscientemente — o argumento de Tomás de Aquino como uma verdade confirmada e clara da apologética cristã e empregando-o para provar a inevitabilidade e racionalidade da crença cristã na autenticidade dos milagres bíblicos. O maometismo, diz ele, é inferior ao cristianismo como credo racional, porque'aquele espera qüef aceitem a sua revelação sobrenatural unicamente pela simples pál avrã _lèM aõm ér-co isa que, diz o Dr. Mozley, "dá uma idéia rematãclãmente bárbara da evidência e constitui um total erro de cálculo sobre as exigências da razão, o que inibe a aceitação dessa religião por parte dum povo ou duma época esclarecida; ao passo que o evangelho se destina à perpetuidade, especialmente pelo motivo, entre outros, de fundar-se sobre um cálculo verdadeiro e sobre uma previsão da perma­ nente necessidade de evidência, admitindo nosso Senhor a insuficiência de sua palavra apenas e a necessidade de uma garantia racional para a revelação por ele feita de sua própria natureza e comissão (joão 15:24 e 36).» ‘ 2. A INSUFICIÊNCIA DA ALTERNATIVA MODERNA Como observou o Arcediago A.L. Lilley, em suas Paddock Lectures, 2 o simples enunciar da idéia do Dr. Mozley nos revela amplamente a imensa proporção do caminho percorrido pela teologia inglesa nestas duas ou três últimas gerações. Mas urge acrescentar que existe uma verdade atrás dessa alegação do Dr. Mozley que não foi ainda comple­ tamente utilizada, como talvez o tivesse suposto o arcediago. O argu­ mento do Dr. Mozley é, ainda, em geral, um fiel sumário das idéias de apologistas e teólogos cristãos desde os Pais Apostólicos até os líderes do Movimento de Oxford e seus contemporâneos. 3 Parece, assim, haver 1 J B. Mozley, em Eight Lectures on Miracles (Bampton Lectures. 1865). p 31 em diante 2 Religion and Revelation (Londres. 1932). p 7 3 Podemos fazer aqui algumas citações que ilustram o assunto «Em que sentido pode ser feita uma revelação sem ser por milagres? Em nenhum sentido, segundo podemos conceber Por conseguinte, seja qual for o grau em que seia possivel, ou não muito improvável, comunicar-se de todo à humanidade uma revelação, nesse mesmo grau é provável e não muito improvável que se operem milagres» (Arcediago William Paley, em Evidences of Christianity, Preparatory Considerations). «Religião alguma poderá reivindicar autoridade sobre a consciência, a não ser que possa oferecer maior evidência que as probabilidades do raciocínio humano» (R Payne-Smith, règio professor de Divindade, Oxford, em Prophecy, a Preparation for Christ, Bampton Lectures, 1869 p viii) É divertido notar a impecável ortodoxia das últimas sentenças do cético ensaio de Hume sobre os milagres (O f Miracles) «Afinal de contas, podemos concluir que a religião cristã não só foi a princípio acompanha­ da de milagres, mas até mesmo em nossos dias uma pessoa que raciocina não crê nela, a não ser que ela apresente um milagre A razão somente é tida como insuficiente para nos convencer de sua veracidade E todo aquele que é movido pela fé, no sentido de concordar com ela, tem consciência de um continuo milagre em sua própria pessoa, milagre que

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uma grande discrepância entre a atitude de muitos escritores m odetr*^ pensamento cristão tradicional no que tange ao assunto do Hoje freqüentemente ouvimos dizer que não cremos na? revéfà_ ,^ cristã, pelo fato de vir ela demonstrada por milagres quando çònpsdid4r mas que cremos em milagres (na medida em que neles cremos de çjtiajquer maneira) por estarmos convencidos "por outros motivos" do fato dê’ que teve lugar uma revelação. Cremos na encarnação do Filho de Deus n3o por causa do seu alegado nascimento miraculoso ou por causa das maravilhas que se diz que ele operou, e mormente cremos no seu nascimento imaculado ou nos milagres (se neles cremos de fato) por causa de nossa prévia convicção acerca da verdade da encarnação.1 Os "outros motivos", costumeiramente mencionados, de nossa crença na revelação cristã, ou em doutrinas tais como a da encarnação, em geral parecem ser esse poderoso apelo que )esus faz à consciência espiritual, racional e moral da humanidade. Este conceito moderno, naturalmente, é precisa­ mente^ oposlo,da idéiajxadicional. 2 TomãT'3g~AqüTnc), õ ffjjpõTTutler e o Br. Mozley, como vimos, concordam que é coisa irracional ejnesmo suspersticiosa crer-se na revelação cristã àpenãs escudado na "mera palavra^ de Jesus. Hpoker concorda com Lutero quando acFTã~sef~jm absurdo alguém crer em Muncer sem que ele apresente um sinaí que confirme a sua revelação, justamente como Tomás de Aquino e o Dr. Mozley concordam em sustentar que a pretensão de Maomé — de haver recebido uma revelação sobrenatural — deve ser rejeitada, pelo fato de não ter ele apresentado uma prova sobrenatural daquilo que ensinava. A "simples palavra" dum profeta não basta para confirmar a verdade teológica. Os homens racionais exigem sinais racionais para confirmar a verdade de todas as proposições que vão além dos limites da razão natural. E os deístas inclinavam-se a dispensar o milagre simplesmente por sustentarem que~as verdades da religião cristã não ultrapassavam os limites da razão natural. A posição clássica da teologia cristã era a de que uma reveÍação~suprâ-racional devia ser confirmada por provas sobrena­ turais. Todos, menos os deístas e seus precursores, admitiam que a razão não pode por si descobrir ou demonstrar as verdades da revelação cristã; o mais que a razão pode fazer é mostrar que as verdades da revelação não a contrariam. Portanto, devemos ter a evidência sobrenatural antes de podermos crer, como seres racionais, na revelação cristã ou na maometana. A resposta dos dássicos teólogos cristãos aos defensores do conceito m õ^émcf seríá que, ãceftandoclõijtrinas tais como a da encar­ nação, sem estarem convencidos de que os milagres realmente se deram, subverte todos os princípios do seu entendimento e lhe dá uma firme determinação que o leva a crer em coisas mais que contrárias aos costumes e à experiência.» 1 «Devemos reconhecer, no que respeita aos acontecimentos anormais registrados nos Evangelhos, que a crença na Pessoa de nosso Senhor, que pode ser principalmente alcançada por outros motivos, ou sobre outras bases, constitui uma porção da base para a crença no seu caráter miraculoso. Um princípio semelhante deve ser aplicado na conside­ ração de outros acontecimentos alegados como milagrosos» (Doctrine in the Church of England, Relatório da Comissão de Arcebispos, 1938, p. 52). 2 O Bispo Butler diz: «Há também milagres invisíveis. A encarnação de Cristo, por exemplo, tendo sido secreta, não pode ser apresentada como uma prova de sua missão


estariam eles indo além da evidência e estariam aceitando credulamente uma coisa que ao seu próprio ponto-de-vista não passava de uma teoria bastante irracional. Não obstante, podemos notar que esta acusação não atingiria os expositores dõ~cOnCeitò~mõrderno. Korque o conceito moderno — se assim nos podemos referir a ele — de fato abandonou a crença clássica numa revelação sobrenatural, pelo menos em sua forma tradicional. A crença na encarnação e noutras doutrinas do credo cristão, segundo o conceito moderno, não descansa sobre qualquer revelação divina supra-racional, mas sobre o forte apelo que Jesus faz à consciência racional, espiritual e moral da humanidade. Portanto, ela não requer nenhuma prova sobre­ natural, e, por conseguinte, seus defensores podem mostrar-se agnósticos ou mesmo céticos no que respeita aos milagres, se eles se deram ou não. A primeira vista, este conceito parece mui atraente. Mas um exame acurado nos mostrará, como devemos de novo anotar, que ele não explica os fatos observáveis. Em particular, ele não explica o fenômeno da "eleição", pelo fato de que Jesus não apela, ou não empolga um grande número de gente eminentemente espiritual, racional e moral a ponto de levá-la a crer nele como o Filho de Deus. Se as verdades do credo cristão tivessem acesso direto na percepção da consciência espiritual, racional e moral da humanidade, então impossível seria a homens, pelo menos tão bem dotados em sua consciência como muitos de nós cristãos, não perceberem a verdade de doutrinas tais como a da encarnação. Aldous Huxley, Lord Russel e o mui conhecido Gandhi, sem dúvida, são pessoas de muito maior percepção racional, espiritual e moral que muitos cristãos, e, não obstante, deixaram de perceber a verdade que há em Cristo, como a têm visto milhões de cristãos. Noutras palavras, o conceito moderno realmente não explica a existência da Igreja Cristã e nem a consciência que esta tem de si própria — coisa que constitui a sua verdadeira essência e que qualquer teoria de revelação deve procurar explicar. Não tiramos nenhuma vantagem real do conceito de que a revelação cristã não é enfim sobrenatural e que é apenas um processo normal ou "natural" da humana apreciação espiritual, racional e moral. Os próprios fatos do caso nos compelem a insistir em que existe uma revelação especial, que não é acessível aos órgãos da percepção de homens que não foram postos em contato com Cristo e a sua Igreja. Nossas mentes, por si mesmas, não conseguem perceber a verdade, a menos que primeiramente sejam ilu­ minadas pelo brilho da própria verdade. É somente pelo dom da graça divina na revelação (seja geral, seja especial) que podemos, de alguma maneira, perceber a verdade; e qualquer teoria que dote nossas mentes de uma faculdade natural para discernirmos a verdade (seja a verdade que está em Jesus ou noutros) não explica os fatos observáveis. Naufraga diante do "iceberg" da "eleição", que é um fato positivo, desse fato de que alguns seres racionais vêem a verdade e outros não a vêem. Grande capacidade de raciocínio (ou qualquer outro dote humano) não é o que faz distinção entre os que vêem e os que não vêem; aqueles que podem (divina), mas exige-se que sejam provados por milagres visíveis. A revelação em si é coisa miraculosa, e os milagres a provam» (Analogy, Parte II, Cap. II; op. cit., p. 174).

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ver descrevem o fato como um dom da fé. O conceito tradicional de revelação supra-racional confirmada pelo milagre conserva de fato uma verdade que a idéia moderna invalida — a verdade de que (para usarmos as palavras do Bispo Butler) a «revelação em si é miraculosa». Não a podemos explicar em termos das maneiras ordinárias e dos processos do conhecimento humano. 3. A REVELAÇÃO É EM SI ESSENCIALMENTE M IRACULOSA O conceito tradicional está fundamentalmente certo, e pode agüentar melhor o teste da critica do que o conceito moderno. Não obstante, por certo, ò“ conceito tradicional exigé~nòvò" ésTüdo à~Tuz da aplicação do método científico por meio da pesquisa bíblica, de modo que já não mais precisaremos pensar na revelação como consistindo de verdades dadas na forma de proposições. Esse nosso novo estudo, ou nova formulação, da doutrina cristã de revelação, no sentido da teoria da revelação geral e da especial, como a esboçamos nos capítulos anteriores, conserva a antiga e fundamental verdade de que a revelação em todas as suas formas é em si coisa milagrosa. É milagre nos dois sentidos da palavra: não pode ser explicada em termos de quaisquer processos "naturais" conhe­ cidos da percepção e da apreensão humana e suscita em nós, no mais alto grau, o sentimento de prodígio, de pasmo e de humildade. A reve­ lação, geral ou especial, é uma resultante da graça incondicionada ou da entrega de Deus, sem a qual nada entenderíamos acerca dele ou de sua verdade; é um milagre da graça, e não uma conquista ou descoberta do pensamento humano A revelação distintivamente bíblica (ou especial) é o resultado da operação toda maravilhosa do amor de Deus para com o homem, patenteada na longa série de acontecimentos recordados pela Bíblia e que culminam na vinda de Jesus Cristo. Todos os acontecimentos desse longo processo são o resultado da miraculosa direção do povo hebreu através do propósito divino; mas, de modo supremo, os acontecimentos da vida maravilhosa e da morte triunfante de jesus, quando por nós devidamente compreendidos e recebidos de acordo com os testemunhos profético e apostólico da Bíblia, são a revelação culminante do propósito de Deus. porque são o produto direto da corporificação daquele propósito na história humana. Então, dentre as histórias de todas as nações da terra, a história do povo hebreu é declarada e exclusivamente miraculosa, nos dois sentidos desta palavra. E, também, dentre as vidas de todos os homens que já passaram pela terra, a vida de Jesus é declarada e exclusivamente milagrosa. Ao inverso, a qualidade milagrosa da história bíblica e da pessoa de Jesus é a razão suficiente e convincente (para os cristãos) para crerem que nisso tudo houve de fato uma revelação especial. A revelação é em si mesma um milagre. Foi dito inúmeras vezes, e com toda a razão, que Jesus em si é o supremo milagre, pelo que ele foi, pêlo qúe fez e pelo que ainda está fazendo. A aparição de tal vulto entre a pecadora raça humana é coisa totalmente milagrosa; a continuidade da vida de sua Igreja é milagrosa; e a sua obra redentora nas almas dos 133

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homens é milagre. Queremos dizer que essas coisas não podem ser explicadas pelos modos históricos e psicológicos ordinários de elucidação, modos pelos quais tentamos explicar outros fatos e acontecimentos. Cada um deles pertence a uma classe única, e, sendo assim, não podem ser tratados ou estudados pelos métodos ordinários da generalização e classificação científica. Não há, no mundo, coisa alguma que possa subordiná-los ou a que possamos coordená-los. Como temos notado, todas as tentativas levadas a cabo por estudiosos do estudo comparativo das religiões no sentido de comparar os fatos cristãos aos f^tos religiosos não cristãos têm falhado na explicação desses aspectos essenciais, que fazem a Igreja tão diferente de quaisquer outras formas de organização humana. O conceito tradicional está certo insistindo em que uma reve­ lação miraculosa deve encontrar sua confirmação no miraculoso. Se reconhecermos que se pode crer numa revelação miraculosa, enten­ dendo-a e recebendo-a por intermédio dos ordinários processos do raciocínio e da elucubração humana, a nossa lógica claramente estará falhando muito, porque, se a coisa revelada é miraculosa, o ato de revelá-la — o ato pelo qual nos é revelada — também deve ser miraculoso. Isto quer dizer que a revelação deve ser miraculosa nos dois sentidos desta palavra ambígua; tanto o revelatum (o revelado) como a revelatio (a revelação) devem ser miraculosos; e, se não o forem, melhor será abandonar duma vez por todas a palavra "revelação" e passarmos a falar em "descoberta" ou em "apreensão". O conceito moderno, que tentou firmar a verdade cristã nessa espécie de base cotidiana de raciocínio e descoberta, acabou, como vimos, por abolir de todo o conceito distin­ tivamente cristão de revelação. É miraculosa (a revelação) e nos vem por meios miraculosos — pelo dom da inspiração profética, por abrir Deus os nossos olhos para vermos a verdade, pelo misterioso despertar da fé. Não é um dom de conhecimento, e, sim, de visão, pela qual nos vem o conhecimento. Não é a comunicação da verdade preparada, mas o iluminar dos olhos para que possam contemplar a verdade. Assim, pois, a revelação não é a dedução racional da verdade (do revelatum) de certas premissas dadas (asseguradas a nós pela revelatio), e nem é também a indução científica resultante da construção da "hipótese mais provável". A fé não é a mesma coisa que a aceitação duma filosofia conhecida como teísmo cristão. Os homens não chegam à fé, por se convencerem, em bases racionais, davalidadeduma filosqfia_teístarChegam ao teísmo cristão porque primeiro receberam o dom da fé. A revelação, portanto, é prima­ riamente um abrir de olhos para se ver a verdade, e a aceitação da verdade então vista por meio do ato de revelação se torna possível, no lado humano, pela resposta ou reação da fé. O ato divino da revelação (revelatio) é miraculoso. Não podemos explicá-lo pelas ordinárias cate­ gorias da psicologia: a coisa revelada (revelatum) é miraculosa, pois não podemos conhecer como verdadeiro todo o conteúdo da fé cristã, tal como nos foi dado na pregação apostólica, sem a graça da revelação especial. A fé, portanto, nos vem por um milagre, o milagre da revelação divina. Mas, no seu lado humano, como nossa resposta ou reação, a fé não é miraculosa, pois que é Deus (e não nós) quem opera milagres. A teologia

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cristã tradicional estava certa em sustentar que pedir-se a um homem para crer numa revelação divina e não apresentar em seu favor nenhum sinal do seu caráter miraculoso era tratar a criatura humana como algo inferior a um ser racional. Tomás de Aquino, Lutero, Hooker, Butler e Mozley estavam certos em seu pensamento fundamental, quando afir­ mavam que a revelação sobrenatural devia ser confirmada pelo milagre. A abertura de seus próprios olhos cegos é um milagre da graça que pode ser confirmado por todos os cristãos. A /evelação geral, naturalmente, é também miraculosa^, pois, tudo •* quanto conhecemos de Deus ê~da verdade não nos vem sem sua. "ajuda" e v§m a nós pela operação da graca çJjvina. Mas aqueles aos quais falta a visão da revelação especial não a compreendem como ela é verdadeira­ mente, e, assim, muitas vezes são levados a atribuir a seu próprio poder, engenho e diligência aquilo que na realidade é obra da operação de Deus. A revelação especial, contudo, claramente precisa de confirmação miraculosa, visto que ~sem essa confirmação não teremos em mão ele­ mentos para ver se ela é verdadeira ou não. Não temos capacidade para achar por nós mesmos a verdade que nos vem por revelação especial, porque nossa percepção espiritual, racional e moral é falha e insuficiente para poder por si mesma confirmar a verdade sem o testemunho de Deus. Agora, a Igreja nunca tentou proclamar sua revelação especial sem apresentar a evidência do milagre divino, única, que a torna crível aos seres racionais. O milagre supremo para o qual a Igreja tem chamado a atenção do mundo desde os primeiros dias é certamente o da ressurreição de Jesus dentre os mortos. O desenvolvimento dos estudos ultimamente feitos sobre o Novo Testamento não deixou lugar algum para se duvidar que o cristianismo teve sua origem na pregação do Cristo ressucitado. Estivessem os primeiros discípulos certos ou errados no que respeita a esse fato, a verdade é que ninguém pode negar que aquela convicção deles, de que Jesus ressuscitara dentre os mortos, constituiu o ponto de partida do credo cristão. Não saíram eles primeiro para o mundo com o "evangelho simples" de que Deus é amor, e nem tomaram o Sermão do Monte como a base das Boas-Novas. Proclamaram, sim, Jesus e a ressur­ reição. O resto veio depois. A revelação de Jesus Cristo foi confirmada pelo milagre de sua ressurreição. Sem este milagre, a vida e os ensinos de Jesus, rememorados no Novo Testamento, não passariam de um sonho muito bonito, uma visão e uma esperança que teriam sido sepultadas num túmulo selado à pedra. A razão e a espiritualidade não teriam conseguido provar ser ela algo mais do que isso. Mais, o testemunho divino pelo milagre da ressurreição de Jesus dentre os mortos aplicou o selo da aprovação de Deus à revelação nele feita, e assim se possibilitou aos seres racionais crerem na revelação de Cristo. 4. CONFIRMAÇÃO HISTÓRICA DENTRO DUMA COM UNIDADE HIS­ TÓRICA Uma coisa nos ajuda a perceber uma verdade essencial acerca do caráter da revelação cristã. Ela vem a nós pelo atestado, pelo testemunho

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dos apóstolos sobre as coisas que viram, ouviram e apalparam. Não nos vem por visões ou descobertas de gênios religiosos, como conceitos "espirituais" duma "religião ética", não. Nem se nos apresenta por mística comunicação ou por divulgação esotérica, como as "revelações" das religiões eivadas de mistérios. Nem também por especulações filosóficas, como o "conhecimento superior" das seitas gnósticas. Ela é divulgada e se espalha por proclamação, e é histórica no sentido em que depende da confirmação de testemunhas históricas que realmente viram e ouviram aquilo que declaram. A Igreja é a comunidade viva dentro da qual tais testemunhos históricos forarrTsendo passados de geração à geração. Assím, cada- congregação cristã, cada igreja local está ligada a esta contínua corrente de testemunho através dos séculos e no mundo todo. Cada construção de templo, cada suntuosa catedral e cada humilde capela à beira da estrada é um símbolo e um testemunho permanente do glorioso fato de que Jesus ressuscitou e está vivo. Esse testemunho dentro duma comunidade histórica constituída de homens e mulheres não é a mera repetição duma verdade de lugar para lugar e de geração à geração; não é o mero ensino continuado duma verdade ou dum conceito filosófico, conquanto inclua isso. É muito mais que tudo isso: é um atestado vivo e contagiante do que realmente aconteceu, e, para a própria comunidade, uma parte de sua própria vida e íntimo significado, como que o trazer dentro de si o seu próprio passado, que dá vitalidade e significado ao seu presente e ao seu futuro. Naturalmente, isto é verdade também no que respeita a outras comunidades históricas, tais como as nações, que só podem ser entendidas de dentro de sua própria vida e do seu ponto de vista, pois que a sua história vive dentro delas, fazendo delas o que hoje são — diferentes de todas as outras nações que têm outras histórias. Assim, um homem que está fora da Igreja, ao ouvir falar que Jesus ressurgiu dos mortos, poderá dizer que isso pode ou não pode ser verdade. Mas, em qualquer hipótese, isso lhe é coisa sem importância. Que importa que um homem que viveu há quase dois mil anos haja ressurgido dos mortos? Ainda que alguém lhe possa apresentar fortes provas desse fato, que se segue daí? Esta é a atitude de muita gente hoje em dia no que respeita à ressurreição de Jesus; o mundo é um palco onde se dão muitas coisas estranhas, e, se essa coisa estranha de fato se deu, que importância tem isso para os que vivem no século XX? Mas, dentro da comunidade da Igreja, essa coisa estranha faz parte de sua própria história, é um elemento de sua própria vida, a essência do seu próprio significado. O testemunho apostólico não é uma voz morta do passado, mas um testemunho vivo de algo que foi fato e é fato. O testemunho apostólico não morreu quando morreu o último apóstolo porque o testemunho dentro duma comunidade histórica não morre como o conteúdo dos jornais de ontem. Ele continua a viver tanto quanto a própria comunidade histórica; e assim, a Igreja sobrevive como comunidade apostólica, porque, como os próprios apóstolos, é testemunha da ressurreição de Jesus dentre os mortos. Assim, o testemunho que uma comunidade histórica dá de seu próprio passado é algo diferente do relato escrito nos compêndios históricos.

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muito embora estes sejam necessários e úteis para a preservação do conhecimento acurado e para a educação das gerações futuras. O Novo Testamento é para a comunidade cristã o seu manual histórico, que contém o testemunho de primeira mão da geração dos primeiros após­ tolos. E, como tal, não se pode superestimar a sua importância. A crítica bíblica, como já vimos, destruiu a noção do Novo Testamento como uma fonte de infalível conhecimento revelado escrito em forma de propo­ sições, mas não destruiu o seu valor como um testemunho histórico do fato da ressurreição de Jesus. Pelo contrário, os modernos peritos em crítica bíblica confirmaram a solidez geral dos livros do nosso Novo Testamento como genuínos relatos daquilo em que cria acerca de Jesus o povo que esteve em contato com os próprios discípulos do Jesus histórico e por eles foram instruídos. Isto pelo menos podemos afirmar com inteira confiança. O Novo X estamertto é um relato autêntico e de primeira mão daquilo que creram acerca da pessoã^~cíãl)BrãXJê Jesus aqueles que o conheceram melhor nos dias de seu ministério. Ele nos dá um registro coerente e racional do Jesus histórico e de sua Igreja dos dias primitivos. E devemos notar que ele nos apresenta toda a história que possuímos sobre o assunto. Mas a sua história é história interpretada (como toda história deve ser), e ela depende, para ser coerente e racional, daquelas categorias de interpretação que as próprias testemunhas apos­ tólicas deram à história que eles nos legaram. Isto que ora dizemos tem a maior importância quando chegamos a discutir os elementos miraculosos da história do evangelho. Não se discute que toda a evidência histórica que possuímos tem o propósito de mostrar que Jesus operou milagres dessa espécie narrada nos Evangelhos. Não há nenhuma evidência histórica que nos prove que Jesus não operou milagres. E, em bases históricas, não podemos negar que todos quantos entraram em contato com Jesus, durante o seu ministério na Caliléia, creram que ele operou milagres. Até os inimigos de Jesus assim creram. Se vamos julgar baseados em considerações estritamente históri­ cas, e em nenhuma outra, não poderemos fugir à conclusão de que Jesus de fato operou milagres. A evidência de que Jesus os realizou é coisa tão certa quanto fundamentada, e tem ela precisamente a mesma contextura e qualidade da evidência de que ele ensinou que Deus é Pai e de que seus discípulos deviam perdoar uns aos outros. Não podemos, baseados apenas em fundamentos históricos, aceitar a evidência destas coisas e rejeitar a evidência das outras. A prova de que Jesus curou um hidrópico num sábado é tão forte quanto a de ter ele contado a história do Bom Samaritano ou a do Filho Pródigo. O tipo de interpretação moderna que acolhe o ensino de Jesus como histórico e ao mesmo tempo afirma não ser histórico o relato dos seus portentosos feitos, como já vimos, desem­ bocou, por fim, na descrença completa de possibilitarmos um seguro conhecimento do Jesus histórico. Se os Evangelhos não nos oferecem um retrato seguro do Jesus da história, não poderemos ter dele nenhum conhecimento histórico genuíno. Temos diante de nós dois retratos de Jesus: um,fornecido pelos Evangelhos, de um Jesus que revelou seu poder em maravilhosos atos de rr]isericórdia, que deu vista aos cegos e fez ouvir

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os surdos, que alimentou multidões famintas no deserto e acalmou com sua palavra a tempestade; outro, de um homem bom que ensinou um elevado ideal ético e por ele morreu, talvez o maior de todos os profetas e sublime gênio religioso. A escolha a ser feita não é entre esses dois — como muito mal pensaram os protestantes liberais — não. O que muitos escolhem é esse histórico ceticismo acerca de Jesus. Sim, porque a única prova histórica que possuímos é essa do Jesus cujos feitos e palavras levaram seus discípulos a perceber que ele era o Cristo, o Filho de Deus.1 O resultado lógico da interpretação liberal do Jesus da história inexoravelmente conduziu ao ceticismo, e o insucesso dessa interpretação serve para realçar a verdade de que já então não possuímos nenhuma prova histórica da existência de um Jesus que não operou milagres e que não ressurgiu dos mortos. Um Jesus deste jaez é o legítimo produto somente da imaginação histórica. A única prova da existência de Jesus é, afinal, essa do testemunho apostólico, e esse Jesus histórico de quem os apóstolos deram testemunho é o Cristo do credo cristão. Mas, devemos notar as limitações desta conclusão e não tentar dar-lhe mais peso do que ela realmente tem. Na verdade, ela desbarata a louca idéia de que a crítica histórica nos impossibilitou crer na autenticidade dos milagres dos Evangelhos. Mas, doutro lado, não nos habilita a irmos aos não cristãos para desafiá-los com uma porção de história «objetiva» que deve necessariamente compeli-los a aceitar os milagres como fatos realmente acontecidos. Eles só estarão habilitados a ver «o que aconte­ ceu» quando puderem ver os fatos com os olhos dos apóstolos, quando aceitarem as categorias de interpretação usadas pelos próprios apóstolos, ou, noutras palavras, quando virem Jesus como o Cristo do credo cristão. Com argumentos não podemos fazer com que eles vejam isso. Tudo quanto podemos fazer é mostrar que a interpretação apostólica de Jesus nos dá uma compreensão racional e coerente da história de um momento vital na história mundial, e que escolher-se esta ou aquela alternativa constitui uma lacuna na história, a admissão de ignorância acerca do «que aconteceu» precisamente no momento histórico em que nasceram a Igre­ ja Cristã e o seu credo. A crença na autenticidade dos milagres dos Evangelhos não vem por meio do exame «científico» e «objetivo» da evidência. Vem, sim, quando resolvemos aceitar o testemunho dos apóstolos acerca das coisas que viram com seus olhos e que ouviram e experimentaram acerca da Palavra da Vida. O principio de interpretação 1 E bom notar-se como se aproxima e também como se afasta da posição sustentada por Reinhold Niebuhr o conceito que aqui advogamos. Há, certamente, algo errado nessa idéia de que a história nos acareia com um Jesus «liberal» e de que a verdade histórica seja vista unicamente no Cristo (presumivelmente não-histórico) do credo cristão. Vejamos as seguintes sentenças, bem caracteristicas: «A mensagem do Filho de Deus que morre sobre a cruz, de um Deus quetranscente à história e que, no entanto, está na história, que condena e julga o pecado e que, não obstante, sofre com o pecador e pelo pecador é a mensagem da verdade acerca da vida. Não pode ela ser afirmada sem decepções Mas as verdades que buscam evitar as decepções são incomensuravelmente menos profundas. Compare-se esse Cristo que morreu na cruz pelos pecados do homem com aquele Jesus, o homem bom que aconselhou todos os mortais a serem bons, e veremos que este último tem maior base histórica. Mas ele nada mais é que o porta-bandeira dum desbotado truísmo» (Beyond Tragedy, Londres, 1938, p. 20 em diante).

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que empregamos em nosso estudo da história evangélica será esse mesmo de que se valeram os historiadores apostólicos. Os que não crêem na revelação cristã podem, naturalmente, aceitara autenticidade dos milagres dos Evangelhos, se fizerem uso de categorias duma certa qualidade — por exemplo, a crença do poder da mente sobre a matéria. Mas esta espécie de teoria absolutamente nada tem que ver com o credo distin­ tivamente cristão. Para a Igreja apostólica o significado dos milagres de Jesus estava no fatò^3é~sérem eles ós sinais de sua divina missão, anunciados pelos antigos profetas. Eram as provas do poder do próprio Deus e do seu misericordioso propósito. Para os escritores do Novo Testamento, os milagres de Jesus foram, para quantos tinham olhos para ver, os sinais que lhes permitiram penetrar no mistério de sua pessoa.1 Ainda que fossem meros portentos vazios para quantos não tinham esse dom da visão espiritual, e ainda que não fossem praticados com o intuito de compelir os descrentes a crer, pelo menos para aqueles cujos olhos tinham sido abertos eram os milagres a verdadeira prova da revelação de Deus em Cristo. Isto é absolutamente verdadeiro no que respeita ao maior de todos os milagres dos Evangelhos — a ressurreição. Jesus, depois de sua ressurreição, apareceu somente aos crentes, e nunca aos incrédulos. E isto é inteiramente consistente com a maneira por que operava milagres no decorrer de seu ministério na terra, para demonstrar a verdade de sua revelação àqueles que tinham olhos para ver — e somente para estes. Neste sentido o Novo Testamento considera os milagres como provas sobrenaturais da revelação concedida aos apóstolos. O tradicional con­ ceito cristão de milagre como coisa necessária para autenticar uma revelação sobrenatural está em perfeita harmonia com a idéia esposada em o Novo Testamento. Tomás de Aquino, Butler e Mozley não ensinaram que os milagres foram realizados para compelir os incrédulos — quer maometanos, quer deistas, quer céticos bisonhos — a aceitar a verdade do cristianismo, e, sim, para habilitar os crentes a crerem racionalmente e c o m provas. O testemunho apostólico testifica a miraculosa autenticidade da missão divina de Jesus, a qual habilita quantos a aceitem pela fé a ter uma crença racional na revelação feita por intermédio dele.

5 OS M ILAGRES E A INTERPRETAÇÃO DA EVIDÊNCIA HISTÓ RICA Não se deve pensar que haja alguma desvantagem em crerem os cristãos na historicidade dos milagres dos Evangelhos, pelo fato de tal crença envolver isso a que chamamos de um princípio de interpretação na história. A descrença igualmente se baseia em algum princípio de inter­ pretação que não pode ser deduzido de um «imparcial» ou «científico» estudo dos registros. A nossa interpretação daqueles registros, em última análise, deve ser tirada da nossa visão total da vida, do nosso ponto-devista filosófico geral, seja qual for, quer tomemos os milagres de Jesus 1 Para a justificação e elaboração desta afirmativa, veja-se o livro do autor, The Miracle-Stories of the Gospels (Londres, 1941).


como manifestações do poder e do amor de Deus, como ilustrações do poder do espirito sobre a natureza, como exemplos de mágica hipnótica (seja de que espécie for), ou quer, ainda, os tomemos como deslavada tapeação ou pura ficção. O papel desempenhado por aquilo a que alguns criticos chamam de «fatores subjetivos» é igualmente importante, creiamos ou não. Os cristãos estão bem cônscios de aue não podem ficar atrás do testemunho dos apóstolos e de que a fé cristã é sempre uma matéria de aceitação do testemunho apostólico. A fé cristã, quer-se dizer, é fé, e não prova. Não é coisa que se comunica aos de fora, por um processo de raciocínio, seja dedutivo, seja indutivo, porque, em questões dessa natureza, as categorias com que a razão trabalha devem estar presentes antes de se principiarem os processos do raciocínio. Não obstante, a fé no testemunho apostólico não é um ato cego que leve a crer sem nenhuma prova. É um característico da fé trazer consigo a sua prova, e ela vem a nós por milagre da graça de Deus; e, quando vem, recebe novo atestado na coerência e racionalidade da visão dos fatos históricos que ela nos habilita a ver. E ela possui a suprema vantagem de assim nos fazer compreender a evidência histórica como ela é, visto que todas as fontes históricas de nosso conhecimento de Jesus o apresentam como miraculoso em sua pessoa e em seus feitos. O cristão, portanto, dará boas-vindas a qualquer estudo mais amplo e mais profundo de toda a evidência histórica à nossa disposição, com a ajuda de toda a aparelhagem crítica que a técnica moderna possa oferecer. Mas ele sabe muito bem que a questão da historícidade dos milagres ou do registro evangélico em geral não se decide no campo da pesquisa histórica e crítica. Justamente como os deístas não baseiam sua objeção aos milagres em considerações históricas, e, sim, sobre os enunciados filosóficos de sua teoria de revelação, assim hoje, e em todas as épocas, a negação da historícidade dos milagres, ainda que muitas vezes se diga baseada em inquéritos estritamente históricos, na realidade se funda numa atitude filosófica, numa visão do mundo e da vida, como acontece com o humanismo científico. O ceticismo do espírito humano, no que tange aos milagres dos Evangelhos, levanta-se realmente não de qualquer interpretação histórica, e, sim, de uma deturpada visão das «conclusões» da «ciência», e em especial da Física. Isto quer dizer que, para o espírito irrefletido de nossos dias, as questões históricas podem ser resolvidas com o estudo da Física e da Química, visto que uma das conclusões firmadas para a pesquisa nesses assuntos é a de afirmar-se que os milagres não acontecem e nem podem acontecer. Uns poucos minutos de reflexão, porém, bastarão para se mostrar que as complicadas questões históricas não podem ser tratadas dessa maneira,e que, tenham sido realizados ou não os milagres dos Evangelhos, isso não é questão que se discuta com propriedade do ponto-de-vista das ciências físicas. Se os milagres dos Evangelhos de fato se deram, claro está que não foram o resultado da operação duma força que as ciências físicas possam medir ou descrever. O conceito de que a ciência física pode resolver o problema dos milagres só pode ser justificado quando se admitir que as únicas forças no universo são aquelas que a ciência física pode medir e definir; e isto já é um conceito filosófico, e não científico.

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Vale a pena considerarmos adiantadamente uma ou duas objeções feitas à idéia que já apresentamos neste capítulo de que a nossa aceitação ou rejeição dos milagres bíblicos depende de anteriormente havermos aceito ou rejeitado o testemunho profético e apostólico da Bíblia no que respeita à revelação de Deus em Cristo. Alguns, sem dúvida, objetarão que esta conclusão é obscurante e coloca a discussão do milagre fora da esfera da* pesquisa científica e histórica, transferindo-a para as regiões do fictício e do misterioso. Dir-se-á que poderíamos aceitar também a idéia de haver Josué feito parar o sol, de Elias ter feito flutuar um machado, visto que toda a evidência histórica que possuímos nos garante que tais coisas aconteceram e não há prova alguma de que não se deram. Tais argumen­ tos são frívolos, e só parodiam a idéia que desejam refutar. O que devemos indagar é se a fé cristã, ou o princípio bíblico de interpretação da história, exije de nós que, aceitando-o, creiamos que Josué fez parar o sol ou que Elias fez flutuar o machado. Os cristãos, que abandonaram a velha teoria duma revelação escrita infalivelmente inspirada, não responderão afir­ mativamente a tal pergunta. Doutro lado, se perguntarmos se a fé cristã, ou o princípio bíblico de interpretação histórica, uma vez aceito, exije que se creia na ressurreição histórica de Cristo ou que ele maravilhosamente apresentou sinais indiscutíveis de ser o Messias, poderemos ver que será isso respondido na afirmativa. Qualquer outra resposta discordaria do princípio bíblico de interpretação. E, mais ainda, o principio bíblico de interpretação histórica, que a teologia bíblica deve elucidar, será o critério para a determinação do nosso conceito da historicidade de qualquer milagre particular bíblico ou dos Evangelhos. Aqui, pois, encontramos a resposta à objeção de que nossa idéia de milagre é astuciosamente engendrada para nos possibilitar escolher e selecionar cuidadosamente os milagres bíblicos e as narrativas que subjetivamente preferimos jülgar como históricas, deixando-nos em liberdade para rejeitar aquelas de que não gostamos. Uma pessoa de boa cabeça não esperará encontrar todos os teólogos em perfeito acordo quanto aos pormenores, mormente em havendo várias e permissíveis diferenças de opinião no que respeita à acurada definição do próprio princípio bíblico de interpretação histórica. Por exemplo, os teólogos cristãos podem divergir (como divergem de fato) na questão do modo exato pelo qual Cristo ressuscitou, ou no como se deu o seu nascimento imaculado, ou, ainda, se ele destruiu ou não a figueira, ou a vara de porcos. Estas coisas não são questões que devem ser resolvidas por apelos diretos unicamente a evidências históricas, e menos ainda por apelos à ciência física. São questões de interpretação da evidência. Envolvem a cuidadosa exposição do próprio princípio bíblico de interpretação. São assuntos da alçada da teologia bíblica. Ê provável que muitos teólogos prefiram não opinar sobre os pormenores precisa­ mente históricos de muitos do milagres bíblicos e mesmo dos narrados nos Evangelhos; e uma boa porção de agnosticismo sobre tais pontos não é incompatível com uma fé cristã bastante forte e mui sincera. Eles mostrarão que são permissíveis muitas opiniões e que nesses assuntos nada se pode dizer que seja matéria de fide. Crer que os milagres bíblicos se deram não torna necessário explicar em seus pormenores como se

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processou este ou aquele milagre particular. Finalmente, é pura paródia, sem valor algum, da posição aqui defendida, o afirmar-se que ela inculca a crença em todos os milagres em geral e em nenhum deles em particular. Em poucas palavras, nossa réplica consiste em afirmar que o principio biblico de interpretação histórica exige a crença de que Jesus ressuscitou dos rrfortos e que realizou as obras do Messias, mas também permite larga variedade de pontos-de-vista no que tange aos pormenores de incidentes particulares. O grande dito comumente, mas erradamente, atribuído a Agostinho calha aqui de maneira perfeita: In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in utnsque caritas.

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CAPÍTULO V III

O ARGUMENTO DA PROFECIA 1. O COLAPSO DO LITERALISMO NA INTERPRETAÇÃO DA PROFECIA No esquema tradicional da apologética cristã o argum ento tirado da profecia ocupou desde os primeiros dias o lugar principal. Nas palavras de Harnack — «um relance aos primeiros escritores cristãos, e em especial aos apologistas, nos revela o papel proeminente e mesmo condutor que então se dava ao argumento tirado da profecia», i Talvez possamos caracterizar esse argumento com o a demonstração da validez do teste­ munho do Velh o Testamento para a verdade de Cristo. A questão é tal que lhe daremos atenção antes de passarmos a considerar outra questão maior — a da natureza da inspiração e autoridade da Bíblia. Claro está que nosso m odificado conceito da inspiração divina, resultante do progresso da crítica bíblica nos últimos cem anos, tornou necessária uma reapresentaçã o d o argumento da profecia. Mas, com o veremos, isso não significa que o argumento em si haja perdido algo de sua força tradicional, ao ser reapresentado à luz desse mais largo conhecim ento das origens bíblicas que ora possuímos. Antes do aparecim ento da hodierna crítica bíblica, sempre se tom ava o argumento da profecia com o com plem entar ao argumento do milagre, ou melhor, com o fazendo parte deste. Com o afirmou o Dr. j.B . M oziey, «a profecia é um setor do miraculoso». 2 Era tido com o uma das principais evidências duma miraculosa revelação divina. O argumento da profecia em sua forma tradicional dava grande ênfase ao cum prim ento literal, da pred|ç5Zx4S5txoen5rizada; concebia-se primariamentê~ã~prõfecia com o a predição de acontecimentos que se dariam anos ou séculos depois da enunciação profética dos mesmos. Nenhuma outra explicação era pos­ sível, a não ser essa da miraculosa divulgação divina. Assim, o Bispo Butler argumentava que, mesmo em se considerando o nascimento de Jesus como um acontecim ento natural, ainda assim «o fato de o nascimento do Salvador em Belém calhar com uma longa série de profecias e outras coincidências anteriores não deixa de ser indubitavelm ente miraculoso». 3 Calvino confiantem ente inculca o cumprim ento das profecias escrituristi1 Mission and Expansion of Christianity, trad. in g lV o l I, p 282 2 Bampton Lectures, 1865, p 21. Ver também Davld Hume, Of Miracles (ad fin.): «O que dissemos dos milagres pode ser aplicado, sem variação alguma, às profecias; e, na verdade, todas as profecias são verdadeiros milagres; e só como tais podem ser admitidos como provas de qualquer revelação Se ele não vai além da capacidade da natureza humana de predizer acontecimentos futuros, será absurdo empregar qualquer profecia como argumento para se confirmar uma missão divina ou alguma autoridade dada do céu.» 3 Analogy of Religion, Parte II, Cap vii; ed. op. cit., p 285

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cas como uma prova, inteiramente aceitável à nossa razão natural, da divina inspiração da Biblia; e, como exemplo, cita a predição de Isaías de que Ciro, o Persa, libertaria os judeus, cativos em Babilônia; e essa predição fora feita a mais de cem anos antes do nascimento de Ciro; e, daí pergunta: «Então, esta narrativa simples e sem floreios não prova clara­ mente que aquilo que Isaías disse não era fruto de conjeturas humanas, e, sim, o indubitável oráculo de Deus?» 1 È fácil de se imaginar o que Calvino diria acerca da descoberta, pelos críticos modernos, de um «Segundo Isaías», que foi contemporâneo de Ciro. Mandaria passear os tais críticos, chamando-os de «patifes inspirados pelo pai da mentira». Mas o trabalho dos críticos da Bíblia claramente impossibilitou, no século XX, essa espécie de confiança no cumprimento das predições. Percebe-se bem a inutilidade do argumento da profecia em sua forma tradicional num relance sobre a «prova» que Calvino tira da profecia de Daniel: «Que direi de Daniel? Não profetizou ele coisas que sucederiam no futuro, daí a seiscentos anos, escrevendo sobre esses acontecimentos como fatos do passado, geralmente conhecidos? (Daniel, cap. 9, etc.) Se as almas piedosas meditarem devidamente nessas coisas, ficarão sufici­ entemente instruídas para desbaratar os sofismas dos incrédulos. A prova é tão clara que não pode ser contestada.» 2 Mas, como hoje em dia são poucos os que têm estudado o Livro de Daniel à luz dos modernos métodos de pesquisa histórica e literária, e assim poucos são os que se acham habilitados a crer que o autor de Daniel não estava de fato «escrevendo sobre acontecimentos passados geral­ mente conhecidos», esta espécie de argumento tirado da profecia já não mais pode ser empregado no serviço do Senhor da verdade. É claro que não podemos presentemente ter como possíveis os cumpri­ mentos exatos de versículos particulares do Velho Testamento e tomá-los como «provas tiradas da profecia» da verdade da revelação cristã, ainda que esta espécie de argumento seja tirada do próprio Novo Testamento. Todos quantos reconhecem (como fomos forçados a fazê-lo) a validez das categorias da crítica bíblica, moderna e científica, na interpretação dos registros escríturísticos, sentem-se, por isso, compelidos a admitir que pelo menos algumas de nossas categorias de interpretação bíblica se derivam de conceitos que não são bíblicos, tais como a da Renascença, do lluminismo do século XVIII e a do moderno método científico. Para aqueles que não vêem na razão nenhum «ponto de conexão» entre Deus e o homem, tal idéia seria, indubitavelmente, uma pedra de tropeço; mas para aqueles de nós que achamos que cada visão da verdade é um dom e uma revelação do próprio Deus, venha ela donde vier, não haverá aqui nenhuma dificuldade. O Senhor da verdade não deseja que nos con­ tentemos para sempre com a limitada compreensão histórica dos antigos, e mesmo com a dos próprios apóstolos. O «lá do Egito chamei o meu filho» de Oséias, ou o «um clamor se ouviu em Ramá... é Raquel chorando por seus filhos» de Jeremias não nos parecem indicar uma previsão maravilhosa e divina, da parte de Oséias e de Jeremias, das circunstâncias 1 Institutes of the Christian Religion, Liv. I, Cap. viii. Parte 8. 2 Ibid.

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do nascimento do Salvador, e assim pareceu também a Mateus, * oi| ag Bispo Butler: «Temos hoje, como não podemos deixar de pensar* mctuI noção bem clara daquilo que realmente estava na mente de Oséias e de Jeremias quando proferiram essas «profecias». Assim a nós nos parece pão haver aí nada que exija a hipótese duma revelação miraculosamente divina. Podemos, naturalmente, perceber com justeza que h á profundas analogias espirituais no padrão da história de Israel como essa do Messias de Israel, e que tais analogias de acontecimentos são verdadeiramente descobertas por Mateus e por outros escritores do Novo Testamento; mas, por mais importante que esta verdade seja, não significa que se tivesse cumprido um oráculo miraculosamente escrito no sentido em que tradi­ cionalmente se compreendia a matéria. Um argumento que provou ser de: inestimável valor apologético desde os dias dos escritores neotestamentários começou a apresentar sinais de vulnerabilidade quando o preletor de Bampton tentou reavivá-la na segunda metade do século XIX». 2 Tal­ vez tenha sido o Bispo Butler o último dos grandes apologistas a empregar ex animo o conceito duma longa série de anteriores profecias do nasci­ mento do Salvador em Belém. Enquanto era possível pensar-se na Bíblia como um registro, escrito e divinamente ditado, da revelação, era também possível entender-se a profecia como assunto de cumprimento detalhado das predições contidas em versícufos ou em passagens especiais do Velho Testamento. Mas, com o abandono dessa teoria de inspiração bíblica, exigiu-se um conceito diferente da natureza do cumprimento da profecia. 2. ^IN TERPRETAÇÃO ALEGÓRICA E A «ANALOGIA DA FÉ» Simultaneamente com o literalismo na interpretação das Escrituras devemos também rejeitar o alegorismo, visto que (como veremos no parágrafo seguinte) estes — o alegorismo e o literalismo — andam de mãos dadas e um precisa do outro. Por alegorismo entendemos o perceber-se numa passagem bíblica um significado que o seu autor não pretendia expor e parece não poderia ter compreendido. Tal método de interpreta­ ção das Escrituras foi desenvolvido pelos judeus antes dos tempos do Novo Testamento, especialmente em Alexandria, e por seu intermédio desco­ briram em Moisés a filosofia de Platão e dos estóicos; então se possibilitou ao judeu inclinado à filosofia conceder ao platonismo e ao estoicismo a autoridade da revelação divina. O Novo Testamento, contudo, não recebeu influência dessa espécie mais luxuriante da alegorização ale­ xandrina, embora encontremos num de seus livros — a Carta aos Hebreus — tendências bem marcantes daquele modo de pensar. O apóstolo Paulo nos dá uns poucos exemplos da variedade palestiniana ou rabínica mais vulgar de alegorização, porém mais com objetivo prático do que filosó­ fico .3 Tendo Paulo lançado mão disso, poder-se-ia concluir ser legítimo 1 Mateus 2:15,17 em diante; Oséias 11:1; Jeremias 31:15. 2 R Payne-Smith, em Prophecy a Preparation for Christ, 1869. 3 Por exemplo, em I Cor. 9, do versículo 9 em diante (o boi amordaçado); I Cor. 10:4 (a rocha era Cristo); II Cor. 3:13-15 ( o véu de Moisés), e notadamente em Cál. 4:21-31, onde


empregar-se a alegoria como um método de ensino ou de exortação. Mas é mui difícil encontrar no exemplo dele sanção bíblica para o alegorismo como meio para se alcançar a verdade que subjaz à letra das Escrituras. O que nos surpreende, na verdade, é que, sendo os escritores do Novo Testamento inteiramente literalistas em sua atitude para com o Velho Testamento, mui raramente se voltam para o alegorismo. Isto se dá indubitavelmente porque não eram filósofos e não estavam interessados em especulações metafísicas.- Foi só depois de encerrado o período do Novo Testamento que o sistema alegórico de interpretação das Escrituras conseguiu ser aceito pela Igreja Cristã como método de critica e exegese bíblica. Nalguns períodos e em certos lugares — notadamenté na Igreja de Alexandria, ao tempo de Clemente e de Orígenes — o alegorismo prevaleceu e floresceu numa quase incontida orgia de imaginosas inter­ pretações. Mas, falando-se de modo geral, os doutores da Igreja estavam bem cônscios dos perigos do subjetivismo e insistiam em que todas as interpretações alegóricas de qualquer trecho das Sagradas Escrituras deviam ser controladas pela compreensão da Igreja no que dizia respeito ao ensino da Bíblia como um todo. Assim, Agostinho, que em sua obra sobre a Doutrina Cristã estuda cuidadosamente os princípios que gover­ nam a interpretação figurativa das Escrituras, sentencia que as passagens obscuras e as interpretações figurativas devem sempre ser conferidas com outras passagens das Escrituras, nas quais a verdade está firmada de modo claro e literal; 1 e, do mesmo modo, Tomás de Aquino insiste em que nenhuma interpretação alegórica deve ser aceita sem que sua verdade seja demonstrada por outras passagens das Escrituras em que ela seja ensinada de modo literal: nenhum dogma cristão pode ser edificado sobre uma interpretação «espiritual» ou figurada não escudada pela letra clara de outras passagens.2 A alegoria pode ser usada para ilustrar a verdade do significado escriturístico, mas não para firmá-la. Às vezes nos inclinamos a esquecer que o alegorismo é uma legítima necessidade para aqueles que, nada conhecendo do nosso moderno método crítico de exame da Bíblia, crêem que podem interpretá-la literal­ mente, uma vez que o façam de maneira toda filosófica ou crítica O alegorismo não se opunha ao literalismo, mas era-lhe complemento ne­ cessário.3 Havia, então, no Velho Testamento muita coisa que era repugnante à razão e à consciência dos cristãos que, antes ou depois de Paulo claramente afirma que Agar e Sara alegoricamente representam o Velho Pacto e o No­ vo Pacto; este é o único emprego da palavra «alegoria» ou «alegorização» na LXX e no N.T. 1 De Doct. Christ., Livro III, Caps. xxvi-xxviii, eCf. Ep. XCIII, 24. «Que mais não é senão deslavada petulância pôr-se alguém a interpretar a seu modo, e para beneficio seu, afirmações alegóricas, se não tiver claros testemunhos cuja luz clareie o obscuro significado daquelas?» 2 Summa Theol., I, i, 10 ad I; e A .L. Lilley, em Religion and Revelation, p. 67: «Não há nenhum princípio de interpretação sobre que Aquino mais insista do que este, de que nenhum argumento teológico pode ser legitimamente aduzido de um significado espiritual Um significado espiritual é uma conclusão, e nunca uma premissa.» 3 Veja Harnack, em Mission and Expansion of Christianity, trad. ingl , Vol I, p 286, nota ao pé da página: «Não será tempo perdido lembrar que nenhum texto autorizado, notadamente os que são tidos como de autoridade divina, exigiu a interpretação alegórica, visto

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sua conversão, houvessem recebido a iluminação dos elevados ensina­ mentos dos platônicos e dos estóicos. O alegorismo apresentava um método aceitável de se manejar os escândalos criados pela teoria literalista da inspiração da Bíblia. Como anotou Agostinho, já que todos ou quase todos os acontecimentos narrados no Velho Testamento não deviam ser tomados literalmente, e, sim, figuradamente, até os pecados dos patriar­ cas continham figuras de coisas «que haviam de vir» e eram então narrados para ensinar alguma verdade espiritual, e não como exemplos a serem imitados. 1 Assim, conquanto não pudesse caminhar sempre na estrada dos alexandrinos e sustentar que o único significado das passagens nada éticas era o figurativo, e que tais passagens não deviam nunca ser tomadas literalmente, pelo menos ele conseguia acalmar sua razão e sua consciência, crendo que aqueles atos imorais eram permitidos por Deus, visando uma educação mais elevada do seu povo escolhido por meio da verdade espiritual que eles transmitiam. Isto nos parece uma teoria bem estranha, mas explica-se pelo fato de gozarmos hoje da bênção de poder enxergar através das categorias da moderna erudição bíblica, categorias para nós preparadas por homens que edificaram sobre as interpretações de Agostinho. A sensação de alívio produzida pelo emprego do método alegórico à mente e à consciência daqueles que viveram muito antes da descoberta dos modernos métodos de crítica, e a alegria que então experimentaram, ao se libertarem da escravidão da letra das Escrituras, podem ser comparadas àquela paralela sensação de alívio e de liberdade que muitos experimentaram nesta nossa época, ou recentemente, quando aceitaram o ponto-de-vista da crítica. Assim Agostinho, numa passagem mui conhecida de suas Confissões, narra sua experiência de alívio quando pela vez primeira deparou com o método alegórico, ao ouvir um sermão de Ambrósio: «Regozijei-me porque assim agora poderia eu ler com outros olhos aquelas antigas Escrituras da Lei e dos Profetas que costumeiramente pareciam ser absurdas... Prazerosamente ouvi Ambrósio pregando ao povo e insistindo com eles, afirmando que «a letra mata, mas o espírito vivifica», e dizendo que esta é uma regra que deve ser cuidadosamente observada, e ainda tirando o véu do misticismo e abrindo o sentido espiritual para aquelas passagens que, tomadas literalmente, pareciam ensinar absurdos, e nunca dizendo qualquer coisa que pudesse ofenderme.» 2 que aqueles que reconheciam ou sustentavam sua autoridade costumavam ligar o texto a idéias que eram bem diferentes da interpretação sancionada pela interpretação histórica. De fato, há muito mais. Desejava-se e projetava-se a autoridade para tais idéias. Por exemplo, tratar-se o I ivro Cântico dos Cânticos de Salomão como um canto de amor e daí defender-se a autoridade do seu texto como sagrado é o cúmulo do absurdo; para a Igreja isso se tornou um fardo intolerável. Mas surgiu a mesma dificuldade em conexão com um livro como Gênesis. Os que admitiam o livro como canônico certo não desejavam canonizar um odioso jacó, etc.; mas estavam eles preparados para todas as eventualidades, e lançavam mão do método alegórico para remover qualquer pedra de tropeço.» 1 De Doct. Christ., Livro III, Caps. 22 e 23. 2 Confissões, Livro VI, Cap 4

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Um pouco mais adiante, Agostinho descreve como se desenvolveu depois, aprendendo por si a empregar o método alegórico: «Até ai pude achar uma explicação para as contradições que de contínuo me atormentavam e que eu repelia, uma explicação das pro­ fundezas dos seus mistérios, tendo ouvido a explicação razoável de muitas delas; e a autoridade das Escrituras brilhou para mim, aparecendo como a mais augusta, mais que digna de uma fé reverente, porque, todos podendo lê-las, elas ocultaram a grandeza do seu pensamento mais íntimo dentro do mais profundo significado.» 1 A Reforma não mudou, em sua essência, os métodos tradicionais de interpretação das Escrituras. Na verdade, em algumas coisas até os fortaleceu e os reafirmou. Tornou a realçar os ensinos patrístico e tomista, de que as Escrituras são a única autoridade em assuntos de fé. Lutero, é verdade, rejeitou o método alegórico como a uma «sedutora e linda meretriz», sem dúvida porque era freqüentemente usado para conclusões muito falsas, ou «papistas», de textos bíblicos; não obstante, até hoje nenhum doutor da Igreja de qualquer século conseguiu derrotar Lutero como descobridor de significados especiais nas entrelinhas do texto do Velho Testamento. Não que Lutero se opusesse às interpretações espiri­ tuais em si; a intenção dele era mais insistir em que todas as interpretações espirituais devem ser controladas pelo significado da Bíblia como um todo, e, para ele, esse significado é Cristo. Assim escreveu ele em sua Conversa de Mesa: «Quando monge, era eu um dos adeptos da alegoria. Então eu alegorizava tudo. Mas, depois que fiz preleções sobre a Carta de Paulo aos Romanos, alcancei algum conhecimento de Cristo. Daí em diante vi que Cristo não é nenhuma alegoria, e vim a compreender o que ele realmente é.» Ele criticou os Pais da Igreja por terem obscurecido a significação literária ou histórica do texto sagrado; até Agostinho ele criticou, e de Orígenes chegou exageradamente a dizer que em tudo quanto ele escreveu não encontramos uma única palavra acerca de Cris­ to .2 Lutero, porém, esforçando-se por compreender o significado histó­ rico do texto bíblico, percebeu corretamente que se precisava de algo mais que a exegese histórica, para se aceitar o Velho Testamento como Escritura Cristã. As Escrituras devem ser interpretadas pelas Escrituras, a parte pela clara in:enção do todo, as passagens obscuras pelas claras, e, portanto, o Velho Testamento pelo Novo. Em tudo isso, Lutero, por certo, reafirma princípios havia muito lançados por Agostinho e Aquino. Mas Lutero coloca no lugar da interpretação alegórica em sua acepção tradicional o seu princípio de «analogia da fé», i. é., a interpretação do todo das Escrituras, inclusive o Velho Testamento, pela analogia da fé salvadora em Cristo. Este princípio é, na realidade, um expediente para se controlar a alegoria, e não para rejeitá-la de vez. Desde que o propósito de todo o registro bíblico era revelar a Cristo, qualquer interpretação alegórica que fosse cristológica tornava-se então admissível, ao passo que todas as , outras interpretações alegóricas deviam estar baseadas em meras con1 Livro VI, Cap. 5 2 Veja J. Mackinnon, em Luther and the Reformation (1930), Vol. 4, p. 290 em diante, onde encontramos muitas referências preciosas a vários escritos de Lutero.

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"jecturas. Assim, Lutero, sem dúvida, sustentou que, propondo uma categoria inteiramente cristã e bíblica de interpretação, para eíücidar os significados espirituais contidos no registro histórico, estava ele aniqui­ lando todo o subjetivismo e partidarismo na exposição teológica da Bíblia. Temos, aqui, uma ilustração bem interessante da natureza paradoxal de todas as categorias de interpretação, as quais, parecendo proporcionar um meio claramente válido ou objetivo de se encarar as coisas do ponto-devista daqueles que as compreendem, não obstante parecem ser muito subjetivas e arbitrárias a outros homens, que empregam outras categorias. Assim, comumente se objeta que o método de interpretação bíblica e a exegese de Lutero são totalmente subjetivas e que se baseiam apenas em sua profunda experiência da salvação e da justificação pela fé. Na verdade, muitos dos escritos dele são mesmo de natureza subjetiva. «Eis-me aqui como sou; não posso fazer diferente.» Tal declaração, se bem que feita de modo mui impressionante e enfático, para aqueles que não podem ver com os óculos de Lutero, parece nada mais que uma idiossincrasia pessoal e subjetiva. «O problema de comunicação» persiste tão intransigente como dantes; mas talvez Lutero — não tivesse despreza­ do fazer isso — poderia ter mostrado a outros a racionalidade de suas categorias e a coerência do conceito de verdade que eles certamente se inclinariam a recomendar. Contudo, Lutero chama a nossa atenção para um princípio mui importante, que deve ser salvaguardado em qualquer tentativa que se faça no sentido de formular uma doutrina cristã baseada nas Sagradas Escrituras. Ele viu claramente que, mesmo que a Bíblia fosse uma compilação de oráculos ditados por Deus, não teria significado compreensível, e, portanto, nenhum valor religioso ou redentor, se não trouxesse dentro de si um princípio ou chave de interpretação para os seus mistérios; e, para Lutero, esse princípio-chave é Cristo. A elucidação e a formulação do princípio-chave da interpretação bíblica constituem a principal tarefa da teologia bíblica. Com sua «analogia da fé» Lutero pôde descobrir, em quase todas as partes do Velho Testamento, alusões a Cristo e profecias que a ele se referiam. Isto é inquestionavelmente alegorismo da mais rematada espé­ cie, mas possuidora duma qualidade mui importante: cada interpretação figurada devia ser de caráter cristológico. 1 Agora, o problema que pede solução aqui é este: se a interpretação alegórica é um método legítimo de exegese das Escrituras, uma vez que a alegoria se controle por si mesma por meio duma categoria de interpretação que tenha sido cientificamente 1 Esta espécie de interpretação bíblica parece que hoje em dia está novamente recebendo boa aceitação e voga no continente europeu. Veja, por exemplo, W . Vischer, em Das Christuszeugnis des Alten Testaments (Zurique, Voí. I, 1934; Vol. lí, 1942). Temos aí uma espécie de alegorismo cristológico que rapidamente passa do sentido histórico da passagem para o seu alegado cumprimento em o Novo Testamento. Por exemplo, em poucas páginas passamos da discussão das idéias de Cressmann sobre a autenticidade da narrativa do julgamento de Salomão (I Reis 3:16-28) para o julgamento de Cristo acerca de quem faz parte do Verdadeiro Israel; este é o julgamento do Filho de Davi; o Verdadeiro Israel é a mãe do filho vivente; ela representa a Igreja, que está por sobre a Sinagoga (Band II, Die früheren Propheten, pp. 290-298). O princípio de interpretação alegórica de Vischer é, sem dúvida, cristológico. Mas não é por essa mesma razão que ele é também subjetivo e fantasista?

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formulada (sem o uso de alegorias) por teólogos bíblicos que laborem com a aparelhagem do método crítico moderno. Respondemos sem duvidar que tal uso da alegoria, ou da analogia da fé, poderá ser útil para fins pedagógicos e exortativos, mas que é inútil tanto para confirmar o significado histórico de passagens bíblicas particulares como o da verdade teológica. Mas isto não quer dizer que aqueles que estavam investigando o verdadeiro significado do Velho Testamento pela interpretação alegórica, ou pela analogia da fé, não estivessem apalpando, com sincero desejo de encontrar a verdade acerca da Bíblia, o que ainda é certo e mui importante. O próprio Lutero cria firmemente no clássico conceito cristão que afirmava que aquilo que é claro em o Novo Testamento está latente no Velho, 1 e foi essa convicção que o levou a procurar e achar muitas re­ ferências no Velho Testamento à doutrina da justificação pela fé. E, nessa matéria, nada mais fez que seguir as pegadas do apóstolo Paulo. O todo do Velho Testamento era para Lutero «um livro evangélico», dado que de princípio ao fim é um livro que trata de Cristo; e nisto devemos reconhecer que o conceito de Lutero estava certo. O testemunho do Velho Testa­ mento a favor de Cristo é tão claro como o do Novo Testamento; as Escrituras da Igreja Judaica foram os cueiros em que colocaram o Cristo. O Velho Testamento é revelação porque há testemunho de Cristo: aquilo que não fala de Cristo não é revelação. No entender de Lutero, aplicado o método exegético da analogia da fé, pouca coisa há em o Velho Testa­ mento que não fale de Cristo, e esse material secundário é de pequena importância. Lutero não defendeu que todas as partes da Bíblia são igualmente significativas como veículos da Palavra de Deus; ele buscou descobrir a Palavra de Deus na Bíblia, mas não a identificou com as palavras da Biblia; ele ensinou que havia uma Bíblia dentro da Bíblia. Os livros que de maneira clara nos mostram Cristo e nos propiciam o conhecimento dele como Salvador são o Evangelho e a Primeira Carta de João, as Cartas de Paulo, especialmente a Carta aos Romanos, aos Cálatas e aos Efèsios, e a Primeira Carta de Pedro. Como todos sabem, Lutero achou que a Carta de Tiago, comparada com estas outras Cartas, era uma «verdadeira carta de palha», pelo fato de nada conter de natureza salvadora. 2 Ele negou autoridade apostólica à Carta aos Hebreus, du­ vidou da autenticidade do Apocalipse e rejeitou a Carta de Judas; tratou também com igual independência e liberdade o Velho Testamento. É certo que Lutero não foi um bibliólatra, 3 e também esteve muito longe de ser um crítico da Bíblia na moderna acepção; 4 e foi justamente essa sua 1 Veia o famoso epigrama de Agostinho: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet (Quaestin Heptateuch, ii. 73); Novum Testamentum in Vetere velabatur, Vetus Testamentum in Novo revelatur (Serm. cix. 6). 2 Werke, ed. de Erlangen, Ixiii. 115. 3 Veja A.L Lilley, em Religion and Revelation, p. 79: «Por estranho que pareça, nenhum sábio cristão de alto coturno rebaixou tanto e mais continuadamente a função reveladora das Escrituras do que o grande Reformador» (Lutero). Foi ele quem teve a intrepidez para dizer que «é por causa de Cristo que cremos nas Escrituras, e não é por causa das Escrituras que cremos em Cristo.» 4 Veja J Mackinnon, em Luther and the Reformation, Vol. iv, p. 303 em diante: «Ele (Lutero) não é ... o pai da moderna crítica bíblica, embora o seu principio de discriminação

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falta de conhecimento dos princípios da crítica literária e histórica, como têm sido formulados nos séculos XIX e XX, que não lhe permitiu elaborar uma doutrina cristã sobre as Santas Escrituras que satisfizesse ao espírito moderno. Não obstante, ele apontou o caminho certo, quando chamou a atenção para certas verdades que uma doutrina cristã das Santas Escrituras deve incluir, como, por exemplo, estas de que as Escrituras devem pri­ mariamente ser interpretadas pelas Escrituras, e de que a interpretação das Escrituras deve depender do firme emprego de alguma chave-mestra, a qual, para nós, cristãos, só pode ser Cristo. Com sua corajosa escolha dum singular princípio de interpretação que provinha de sua experiência pessoal da salvação pela Palavra de Deus na Bíblia, Lutero nos deu uma viva demonstração do modo pelo qual a fé em Cristo se torna o princípio vital da interpretação escriturística. Como resultado de sua profunda compreensão da fé, achou na Carta aos Romanos uma luz tão clara que lhe iluminou mais que suficientemente toda a Bíblia; e, daí, tornou-se ele uma testemunha clássica da verdade de que a fé pessoal é a condição e a fonte de toda interpretação e exegese verdadeiramente bíblico-cristãs. 3 O CUMPRIMENTO TIPOLÓGICO DAS ESCRITURAS Entre os dias de Lutero e os nossos surgiu o moderno método critico de pesquisa bíblica, e um de seus resultados foi o transferir o interesse do problema da interpretação de um livro escrito, no qual se supunha estarem oráculos de Deus, infalíveis, ainda que às vezes inescrutâveis, para o problema da interpretação dos acontecimentos registrados por esse livro. Assim, a atenção hoje em dia se fixa nos eventos da história bíblica, e se toma a Bíblia como uma interpretação desses aconteci­ mentos. Já a nossa tarefa não é a de interpretar oráculos, e, sim, a de interpretar a história. Toma-se o cumprimento da profecia como envol­ vendo mais do que o cumprimento de palavras ou predições; envolve o cumprimento da história, a validez da compreensão profética da história nos eventos que o Novo Testamento registra e interpreta para nós. Ainda que o modo crítico de tratar os estudos bíblicos dê agora, nesse sentido, uma nova ênfase à idéia do cumprimento da história, tal conceito em si não constitui novidade, visto que a clássica atitude cristã sempre foi a de afirmar que a história em si já é profética: o curso dos eventos históricos, e não apenas as palavras anunciadas pelos profetas, 1 contém uma antecipação ou presságio daquilo que irá acontecer. Na linguagem tradicional da Teologia Cristã, o anterior é um «tipo» do posterior, ou os crítica possa, em última análise, levar para esse caminho. De fato, ele é o inimigo jurado da aplicação duma critica bíblica puramente racional e histórica. Sua infeliz oposição à razão, enquanto aplicada à esfera religiosa, levou-o, em franco contraste com Erasmo e Zuínglio, por exemplo, a marcar a vereda para o mais ignorante biblismo dos últimos tempos, embora a sua assustadora aplicação da razão crítica se encaminhasse para o movimento crítico dos tempos modernos. Ele estava firmemente convicto de que a razão, aplicada às Escrituras de qualquer outro modo que discordasse do seu modo pessoal, só poderia conduzir ao erro e à ruína espiritual.» 1 Veja Agostinho, em De Civ. Dei, Livro V II, Cap. 32.

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eventos da história do Novo Testamento podem ser descritos como o cumprimento dos «tipos» do Velho Testamento. Assim, a libertação de Israel da servidão no Egito pelo milagre do Mar Vermelho compreendê:sg~em-&-NevorTestamento e na lereia como o «tino» dã~grande JjBãêBãcão do Novo~~~lsrãel da eScravidão d o p e c a d o e d a morte pelo milagre^aTêssiirrêição de iristo dentre os passa a ser o «Tipo» da eucaristia“ crístãT Ou aihdãTTar destruição dé~ lerasãíerrTpetos babilunius, rKrano 58b ãTC., acontecimento que foi mui claramente predito pelos profetas de Israel e por eles explicado à luz da compreensão que tinham da justiça de Jeová, tornou-se para a Igreja não simplesmente um presságio do julgamento pronunciado pelo próprio Jesus contra Jerusalém e o judaísmo — a figueira estéril — e cumprida em sentido literal no ano 70 d.C., com a destruição da Cidade Santa pelo exército de Tito, mas ficou sendo também um "tipo" do julgamento universal do mundo como civitas terrena pelo Deus da Justiça. E o profético restante salvo e salvador do Velho Testamento tornou-se o "tipo" da Igreja Cristã, que foi exaltada no meio do julgamento pela misericórdia de Deus, uma luz para iluminar os gentios e para ser a glória — o cumprimento — da verdadeira vocação e história de Israel. A interpretação tipológica da história bíblica baseia-se, assim, no curso real daquela história, como é registrada e interpretada pelos testemunhos proféticos e apostólicos. Ela surge da própria história, e não é imposta à história por se ler dentro dela imaginosos significados que nós criamos. Não é obra ou fruto de imaginosos teólogos e historiadores medievais ou modernos, ansiosos por descobrir, na história, rastros e modelos que ali não estão, não. É obra, sim, de homens que realmente tomaram parte na história, que registraram e interpretaram como atores e não como espectadores, como participantes dos eventos que lhes deram a chavemestra da interpretação. Essa interpretação tipológica, segundo os pró­ prios escritores do Novo Testamento, é o significado real tanto da história do Velho e do Novo Israel, como também é a explicação do parentesco dialético de cumprimento e de transcendência que existe ~entre os dois Testamentos. De acordo com a mterpretacao blrbTíca e crisfa~dã~~lTTstória. esse cumprimento tipológicodo anterior no posterior manifesta overda; deiro signiticado~dã'~hist6rr?_, e não se poderia entender o verclãdéírõ desenvolvimehtoTilstÓríco3esses mesmos eventos sem essa interpretação tipológica. Isto quer dizer que^a história hihlica por si obedece a um padrão que deve aí ser descoberto, e não a um padrão imposto a história por algo de fora dela ou alem'dela. Esse padrão, na verdade, n ã o é percebido como fazendo parte da estrutura do profano desenvolvimento histórico, por olhos sem fé, não. Só é ele descoberto e visto por aqueles que vêem a história através da categoria da fé bíblica. Assim, a inter­ pretação tipológica da Bíblia difere da interpretação alegórica por des­ COBrir uma correspondência real é necessária na estrutura e no significado, do" origlrtâl ou «flpico» evento, ou~romplpxn de eventos. cofrTa nova aplicação õu cumprimento deíêT^Assim, a idéia do cumprimento das 1 Note-se que o uso litúrgico da Bíblia na Igreja se baseia mais na interpretação tipológica da Bíblia do que na interpretação alegórica.

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^Escrituras significará para nós o cumprimento da história, o tornar-se 'e5tp1tdto^quilo^ué“ estavanrnptÍCTtxrTTõ_7nÕdilõ dõT acontecimentos históricos anteriores pelo dénouement (desenface, ou desencadeamento) dos acontecimentos posteriores, o aprofundamento do significado da própria história, como se revela tal significado à visão profética daqueles cujos olhos são iluminados pela luz da verdade, i.é., pelo Senhor, que pessoalmente não só controla a história, mas também revela os segredos dela a seus servos, os profetas. JEste é em essência o modo pelo qual os escritores do Novo Testamento comnreendem o Velho Testamento. Como tem5r~rôtor~TtorJ éscritos neotestamentários háTnui pouca alegõrização propriamente dita, e a que existe é principalmente de caráter didático e exortativo. Mas existe, por outro lado, em todos os livros do Novo Testamento, a penetrante percepção de que os acontecimentos da história de Israel não são meros acontecimentos do passado, ou coisas que se foram e que nada mais importam; prevalece o sentimento de que são acontecimentos de signi­ ficação eterna e que só podem ser discernidos à luz da vida, morte e ressurreição de Cristo. 1 O Velho Testamento como um todo apresenta-nos o padrão da salvação divina, um padrão que tipologicamente se antecipa à salvação que foi realizada pela vinda do Messias de Deus, de quem falaram os profetas. Assim, o Velho Testamento é, para os escritores do Novo, nada menos 3ò que foi para Lutero, "um livro evangelicoJJ,~ê] ^cfãT a Igreia apostólica abertamente declarou as Escrituras judajçasT' 'TrrrrtiVfõ_cristao. rambem assim chegamos "a ver que "isso a~quehoje 1 Sobre este assunto veja-se o valioso estudo de R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New Testament (Londres, 1946): «Para e/es (os escritores do N ovo Testamento) toda a História do povo de Israel, a sua divina vocação, a sua libertação do Egito, a concessão da Lei no Monte Sinai, o triunfante estabelecimento do culto de Jeová na Terra Santa, a construção do templo, a tragédia do exílio, bem como a subseqüente ressurreição e retorno dos restantes de Sião, é tudo prenuncio da salvação maior e final concedida na vida, morte e ressurreição de Jesus, sem o que, em si, tais acontecimentos não teriam significado perene e. igualmente, não seriam inteiramente compreensíveis. E o mesmo pode-se dizer em refe­ rência à atitude do próprio Jesus» (p. 12). Podemos resumir a clássica posição cristã através dos séculos com as seguintes palavras de Ricardo Hooker: «A finalidade geral tanto do Velho como do Novo (Testamentos) é uma só; a diferença entre os dois está nisto: o Velho realizou seu papel ensinando a salvação pelo Cristo que havia de vir, e o Novo, ensinando que Cristo, o Salvador, já veio, e que aquele Jesus a quem os judeus crucificaram e a quem Deus ressuscitou dos mortos, è ele» (Laws of Ecclesiastical Polity, Liv. I, Cap. XIV). Veja-se o profundo simbolismo da leitura de Êxodo 12:1-14 como a Primeira Lição para a manhã do domingo de Páscoa, ou o simbolismo de muitos dos hinos de Páscoa, como, por exemplo, o A t(r (ú H € V u t Íít é Ç X o o í (d- C. 750) de S. João de Damasco: «Vinde, fiéis, e erguei o tom Dessa alegria triunfante; Pois trouxe Deus seu Israel Das amarguras para o gozo; Das duras mãos de Faraó livrou Já os filhos e as filhas de Jacó; A pés enxutos fez passar a todos Pelas águas hostis do Mar Vermelho.»

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(Transe,, J. M . Neaje)


chamamos de Velho Testamento deveria ter sido a única Escritura sagrada conhecida na Igreja apostólica; e, quando, por fim, em época posterior, reuniu o corpus dos escritos apostólicos, foram estes adicionados às Escrituras judaicas como uma espécie de apêndice, na verdade, apêndice mui importante, que trouxe a chave para a sua verdadeira significação e interpretação. Desta forma a Bíblia cristã tornou-se o livro dos dois Pactos, e não mais^atrTnrTsó. "txaminãi5~as Escrituras" — díssêTesüF ãòs judeus no Quarto Evangelho — "porque nelas julgais ter a vida eterna; e são elas que de mim testificam." 1 Se, então, seguirmos o ensino do Novo Testamento e interpretarmos a história bíblica à sua luz, veremos que o cumprimento da profecia não significa primariamente o cumprimento minucioso de predições precisas, feitas com séculos de antecedência, dos acontecimentos que se realizaram nos dias de Herodes. Significa, sim, e melhor, que os profetas tiveram a capacidade de discernir o íntimo significado dos acontecimentos de seus próprios dias de tal maneira que aprenderam, ainda que vagamente, o verdadeiro padrão do processo de salvação na história. O significado que eles descobriram nos acontecimentos da crise histórica da Judéia, digamos, seis ou oito séculos antes de Cristo, vemos que se cumpriu e se universalizou na crise mundial do primeiro século de nossa era, quando foi julgado "o Príncipe deste mundo". As vezes ouvimos dizer aue profeta não é o aue prediz o futuro, e. sim, ouem declara a verdade acerca dos_ .eventos desêu~~próprio tém paTNa verdade, esta atitude para com a -nrofprialdo-J^glho i estamento foi a que caracterizou o período que sucedeu ao primeiro triunfo do método crítico modernof cT qual, sêm dúvida, conseguiu fazer reviver para nós os grandes profetas de Israel e apresentá-los como homens reais que enfrentaram grandes problemas na concreta situação histórica dos seus dias. Esta atitude inclinou-se a admitir que, quando se aclarou o significado das sentenças proféticas com relação à situação histórica dos dias em que foram elas pronunciadas, já não havia mais nada a dizer e que a tarefa da erudição bíblica havia vitoriosamente chegado ao seu fim. O contraste entre o tradicional conceito cristão da natureza da profecia e esta espécie de visão "moderna" é tão fundo que, se esta estiver correta e certa, perder-se-á grande parte do valor cristão do Velho Testamento e teremos que abandonar o argumento que se baseia na profecia. 2 A profecia no Velho Testamento já 1 João 5:39. 2 Veja-se J.E.C. Welldon, em Augustine's De Civitate Dei, 1924, Vol. ii, p. 683: «Talvez não exista ponto algum sobre que mais divirjam os apologetas modernos e antigos do cristianismo do que esse da avaliação da literatura profética judaica, se por «apologetas modernas» entendermos as obras que têm exposto e defendido a evidência do Credo Cristão desde o nascimento da Alta Critica... no século XIX. A prova fundamentada no cumprimen­ to das profecias, que o Velho Testamento contém ou se supõe conter, contava maior cotação na opinião dos primitivos Pais do que na dos peritos cristãos que representaram a recém-nascida erudição da Reforma e da Renascença... A critica moderna entende que o argumento tirado da profecia já agora não vale coisa alguma; dizendo que os profetas não foram «vaticinadores», e, sim, pessoas que declararam as coisas claramente, ou homens cuja fortaleza especial estava não em anunciar corretamente os acontecimentos que ainda dormiam no distante porvir, e, sim, na interpretação rigidamente moral dos acontecimentos que se davam em seus próprios dias...»

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não terá mais nenhum valor apologético, a não ser esse que diz respeito à "relevância" do ensino social e moral dos profetas para os nossos problemas modernos. E isto, na verdade, parece ser tudo quanto muitos apologistas do Credo Cristão tencionam dizer acerca do Velho Testamento nestas últimas décadas. Esta atitude fecha os olhos ao fato de que aquilo que está em jogo não fe propriamente a questão do cumprimento dos oráculos ou predições acerca do futuro, e, sim, uma questão maior — a 'do cumpnmento da propriífTustòria, o probléTiTá da ieaIização lfe um proposto na história, ò qual tanto está le velado como foi alcançado nò~ processo da htsforíarTfá na Bíblia um padrãtrd e história sagrada claramexUe-rev&fado em o Novo Testamento, mas velada e parcialmente revelado na história do Velho Testamento? 4 O CUMPRIMENTO DA HISTÓRIA Que se deve entender por "cumprimento da história"? A frase envolve pelo menos a afirmação de que nos anteriores estágios da história houve uma revelação parcial do propósito e do escopo do processo como um todo, e que, num estágio posterior, houve uma revelação final que completou e realizou tudo quanto estava implicado e levemente esboçado nos estágios parciais e anteriores. O padrão que os acontecimentos históricos anteriores, quando corretamente interpretados, começam a exibir torna-se finalmente explícito e visível no "fim " da história, na realização do seu propósito. Agora a Bíblia nos explica a história de Israel como foi interpretada pelos escritores proféticos do Velho Testamento e mais tarde pelas testemunhas apostólicas do Novo. A história bíblica, como todas as histórias, é escrita dum ponto-de-vista definido, e a história do Velho Testamento foi escrita através do ponto-de-vista da crença dos profetas em Deus como o Senhor da história. Todo o Velho Testa­ mento depende da visão e da obra dos profetas, e toda a história do Velho Testamento é história vista pelos olhos dos profetas. Mesmo o Pentateuco — a Lei de Israel — é profético, pois que representa a conversão dos sacerdotes e legisladores de Israel aos ideais dos profetas. 1 O Decálogo e cada um dos códigos legislativos representam a cristalização ou codi­ ficação dos conceitos proféticos dum ou de outro dos vários grupos proféticos que surgiram na história dos hebreus. Por exemplo, que é o código do Deuteronômio senão a sistematização em forma legal e social do elevado ensino moral da escola profética deuteronômica com todas as suas visões proféticas características da natureza e propósito de Deus e de suas exigências feitas ao povo que o serviria? Por certo, dentro da compreensão profética geral do Velho Testamento, tomado no seu todo, há várias e distintas escolas de pensamento ou pontos-de-vista, cada uma delas representada pelos diferentes códigos que nós agora achamos "amontoados" no Pentateuco; houve estágios de desenvolvimento, e 1 Para o desenvolvimento deste ponto, veja o artigo de F.C. Burkitt, «A Corpus of Sacred Writings», na revista Modern Churchman, Vol XIX, n°s 6-8 (Conference Number, 2929), pp. 395-408, especialmente da p. 397 em diante

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também pontos-de-vista largos e estreitos. Tampouco se poderia inferir que os conceitos mais profundos de um profeta ou dum grupo de profetas fossem ou pudessem ser inteiramente incorporados a um sistema de leis como o que temos no Pentateuco, visto haver uma tensão inerente nesse contraste entre as exigências absolutas de Deus tornadas conhecidas à consciência profética e as inevitáveis relatividades, acomodações práticas e compromissos inerentes, mesmo para com o melhor e o mais elaborado sistema de leis, tensão essa que mais se acentua, em vez de decrescer, a cada melhoramento na real formulação da lei positiva, e a cada visão profética mais profunda da natureza daquilo que Deus exige da obediência humana. Foi a descoberta desta insolúvel tensão entre a sua própria consciência das ideais exigências da lei divina de obediência e as possibilidades reais de sua realização na história que levou Jeremias a prever a esperança de um milagre divino de santificação, o dom do Novo Pacto e o gravar da Nova Lei no coração dos homens. 1 Mas permanece o fato de que a compreensão profética do destino de Israel subjaz ao todo da Lei judaica, como esta subjaz ao todo do Velho Testamento — a Lei e as Escrituras, assim como também os próprios profetas anteriores e os posteriores. A própria tradição bíblica reconhece como certa esta verdade quando insiste em afirmar que Moisés, o legislador, é também um profeta. 2 É de grande significação igualmente notarmos que as obras que chamamos de "livros históricos" são conhecidas pelos judeus como "os profetas anteriores". Assim, o Velho Testamento como um todo foi criado e instruído pelos conceitos dos profetas no que respeita ao caráter de Deus e ao seu propósito para com Israel e o mundo. Toda a sua história, e toda a sua lei são escritas do ponto-de-vista de uma ou outra das escolas proféticas; todo o seu elevado ensino acerca de Deus como Criador e Senhor de toda a terra nasce do encontro dos profetas com o Deus vivo e ativo nos eventos e crises históricas de seus próprios dias. Tudo isto é uma parte do significado contido nesta afirmativa de que a história bíblica é história profética. Porque a história bíblica é profética (tanto na qualidade dos próprios eventos como na qualidade de registro histórico dos mesmos), deve ela ter seL cumprimento. Os conceitos dos profetas acerca do caráter e propósito de Deus, tendo-lhes chegado por revelação divina em meio às situações críticas em que se viram envolvidos, penetraram no íntimo significado dos acontecimentos da história contemporânea, e daí pas­ saram a implicar coisas mui profundas no que tangia ao propósito de Deus em toda a história e ao objetivo da própria história. Porque, se a história tem um significado, ou propósito, deve por isso ter um alvo. Agora, o alvo da história não pode ser propriamente histórico, i.é., reali­ zável dentro da história. Deve achar-se além da história, visto que a própria concepção dum alvo da história implica que a história chegou a um fim ou está terminada. Aqui alcançamos um limite da compreensão humana, visto que podemos estar cônscios do "fim " da história, ou daquilo que está além da história, bem como podemos tomar consciência 1 Jeremias 31:31 em diante. 2 Deuteronômio 18:15,18.

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da eternidade ou do infinito; mas não podemos compreendê-los, nem raciocinar sobre eles do mesmo modo pelo qual podemos compreender e raciocinar sobre aquilo que ê histórico, temporal e finito. Esse "fim " da história, que representa uma "parada final" em nosso pensamento, é expresso na teologia bíblica pelo termo "escatológico", que se refere ao resumo de todo o processo mundial na realização final do propósito divino ao "fim da história". Um escatológico motif corre pelos escritos de todos os profetas, e, na verdade, subjaz a toda a Bíblia e à história bíblica. A Bíblia e a história bíblica são consistentemente visões do que está na frente; olham para um alvo, para um clímax que virá no futuro, no qual a história será completada e o seu propósito realizado. Esse alvo ou fim da história vem descrito de vários modos, assim como o Dia do Senhor, o Reino de Deus, os Tempos do Messias ou mais simplesmente como "aquele Dia". Neste sentido a história bíblica é messiânica e os escritos proféticos são também messiânicos, façam ou não façam referências explícitas à figura específica de um Messias, i Os escritos apocalípticos da Bíblia revestem de estranha imaginação a profética visão adiantada de toda a religião bíblica, mas assim mesmo, no geral, são fiéis à visão profético-bíblica; 2 e o seu característico distintivo é a maneira de olhar para a frente como à espera de um dénouement, de uma revelação do escondido Messias ou do reino messiânico, que afinal manifestará «no fim dos tempos" a soberania de Deus e o triunfo do seu propósito, tempo­ rariamente obscurecido pelos transitórios sucessos da pecaminosidade ou rebelião humana contra a soberana vontade de Deus. São asserções da fé no triunfo final do propósito de Deus, apesar de todas as aparências em contrário. . A história bíblica, então, é história profética, visto ser o registro de acontecimentos interpretados à luz da fé que os profetas hebreus tinham na justiça e na misericórdia de Deus. O Velho Testamento todo — a Lei. os Profetas e as Escrituras — é inspirado por essa visão dos profetas, e é isso que lhe dá esse seu caráter único e exclusivo dentre toda a literatura religiosa mundial. Os profetas foram homens divinamente inspirados que penetraram o íntimo significado dos acontecimentos dos tempos de crise que tiveram que enfrentar, e, patenteando o significadochave daqueles acontecimentos para se compreender o propósito de Deus na história, estavam habilitados a prenunciar o "fim " da história, porque tinham percebido a sua direção e o seu inescapável resultado. Portanto, o que eles dizem dos acontecimentos futuros, por eles realmen­ te preditos, — como, por exemplo, a predição feita por Amós da ruína de 1 Sobre todo este tópico, veja Reinhold Niebuhr, em Nature and Destiny of Man. Vol. II (Londres, 1943). caps. I e II Veja especialmente à p. 5. «Espera-se um Cristo sempre que se pensa na história com um reino de fragmentadas revelações de propósitos e poderes que transcendem a história, apontando para uma revelação ainda mais com pleta desses propósitos e poderes.» 2 Veja Niebuhr, op. cit., p. 33: «A idéia de que o apocalipse hebreu é mais uma corrupção do que uma culminação lógica da esperança messiânica conseguiu bastante aceitação nas secularizadas escolas de critica que não entenderam a significação basica do problema do tempo e da eternidade, da história da super-históría, de que tratam os escritos apocalípticos.»

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Samária ou a predição do Dêutero-Isaías da restauração de Jerusalém — estã analogicamente relacionado com a finalidade ou o fim da história além da história; e as sentenças dos profetas, embora o seu sentido literal e histórico se relacione com eventos presentes ou previsíveis, seus próprios dias inevitavelmente assumem um caráter escatológico, porque os eventos de seus dias, como interpretados pelos profetas, têm uma relação genui­ namente analógica, ou uma real correspondência, com o fim (escaton) da própria história. Não há nada de imaginoso ou de alegórico acerca desta correspondência: ela é dada na própria estrutura, ou trama, da história bíblica. As visões dos profetas do Velho Testamento e dos apóstolos (ensinados pelo próprio Senhor) em o Novo Testamento deixam bem clara aos nossos olhos crentes essa real correspondência do padrão dos acontecimentos históricos com o "fim " da história, coisa que nossas mentes não conceberiam, a não ser analógica ou mitologicamente. O nosso conhecimento revelado, ou melhor, o que conhecemos da natureza do escaton ou do fim da história é analógico; e o método bíblico de proporcionar o conhecimento analógico neste sentido é pelo mito — neste caso os mitos de "o Dia do Senhor" da "Segunda Vinda", do "Julga­ mento", e assim por diante. Como noutros setores, a poesia e a pintura podem proporcionar a verdade, que nossa mente só pode apreender analogicamente, quando a prosa ou a descrição cientifica falhar. Quando assim chegamos aos limites da compreensão humana, como o fazemos no que respeita à noção do fim da história, esse conhecimento, tal como nos será possível obtê-lo, será necessariamente analógico e será melhormente comunicado por meio de mitos, que empregam acontecimentos históricos para simbolizar coisas que estão estritamente além da história. Tais mitos se inutilizam, caso os tomemos pela letra. Assim, vemos que em o Novo Testamento se toma a destruição de Jerusalém no ano 70 de nossa era, profetizada por Jesus, como o "tipo" do julgamento de Deus sobre toda a rebelde civitas terrena, a ordem-mundial secular, e difícil é em certas passagens (como a de Marcos X III) conhecer-se em todos os pontos se a referência é primariamente histórica (i.é., à iminente destruição de Jerusalém) ou se é escatológica (i. e., referente à destruição desta nossa "idade" — que também estã por vir, mas num sentido diferente ainda que analógico). Atrás da tipologia bíblica há verdadeira analogia, e isto é, como já dissemos, o que diferencia a tipologia da alegoria. Não se pode duvidar de que os profetas nalgum sentido tiveram consciência, pelo menos em certos momentos solenes de sua vida e obra, da referência escatológica de suas sentenças, embora a clássica teologia cristã haja corretamente insistido em que pouco importa se os próprios profetas perceberam tudo quanto suas profecias do futuro implicavam. 1 Não podemos ler as predições de Amós ou de Jere­ mias referentes ao destino de Samária ou de Jerusalém, ou as pro­ messas de Ezequiel ou do Dêutero-lsaías, referentes à ressurreição e res­ tauração de Israel, sem nos convencermos de que no espírito dos pro­ fetas estava presente a profunda percepção duma realidade escatológica que transcenderia a qualquer mero cumprimento histórico de seus 1 Por exemplo, Agostinho, De Civ. Dei, Livro VII, Cap. xxxii.

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oráculos. Seja como for, claro está que podemos acreditar e compreender esse cumprimento da profecia que se dá no plano escatológico, cumpri­ mento que nada perde do seu significado, ainda que não mais admitamos* que, por exempJo, os autores do Salmo 22 ou que Isaías 53 foram dados cada um como uma maravilhosa "previsão" dos acontecimentos da Paixão de nosso Senhor ou como um registro previamente ditado daqueles eventos, os quais eles não entenderam. Nem ficaremos embaraçados por achar no Velho Testamento muitas profecias ou interpretações proféticas que de fato não foram cumpridas em tudo, e que, na verdade, não poderiam ser cumpridas, porque eram pistas falsas. Como a moderna pesquisa bíblica nos tem mostrado, os profetas eram homens reais que lutaram braço a braço com seus problemas, também reais, muitas vezes perplexos, outras vezes enganados. Pistas falsas, como aquelas sugeridas pelo orgulho nacionalista do judeu, mui freqüentemente e às vezes sobranceiramente ganharam ascendência e arrastaram a declarações que o padrão da história não cumpriu, ou não pode cumprir. Se tomarmos a profecia primariamente como o discernir do propósito subjacente aos acontecimentos contemporâneos, o qual traz consigo uma visão do modelo e do objetivo da história, compreenderemos que o cumprimento da profecia significa a comprovação por acontecimentos históricos posteriores dos proféticos prenúncios da verdade, o cumprimento tipológico, por assim dizer, dos modelos dados nos anteriores estágios da história de Israel. É este cumprimento da história de Israel, e, portanto, das percepções dos profetas, que o Novo Testamento acha ter sido consumado na vinda de Jesus e de sua Igreja. 1 5 NOVA EXPOSIÇÃO DO ARGUM ENTO DA PROFECIA Os profetas bíblicos, então, são pessoas que declaram e que também "predizem". Subjazendo a todos os escritos proféticos, e também em certo sentido a todo o Velho Testamento, há uma atmosfera de expectação, um olhar para a frente, para um clímax da história, ou para o cumprimento do soberano propósito de Deus. Este senso de expectação inclui tanto 1 W . Sanday, em sua Inspiration (Bampton Lectures, 1893), p. 404 em diante, expressa muito bem a idéia como Cristo cumpriu as várias expectativas dos profetas, dizendo: «O que

eles (os profetas) viram era algo que se levantava das circunstâncias de sua própria época, ou era por elas sugerido, uma figura ideal, projetada no futuro, e, com o mui provavelmente haviam pensado, que surgiria em futuro imediato. Nenhuma das figuras assim imaginadas corresponde ao real Nascimento e Vida e Morte de Cristo. Precisam ser combinadas, e deve-se procurar uma ch ave que determine com o combiná-las. Com o devemos unir aquelas duas linhas paralelas da profecia, existentes lado a lado no Velho Testamento e que em parte alguma se juntam: o Rei ideal, o descendente de Davi, e o Profeta ideal, o Servo sofredor de Jeová? Que têm de comum esses dois conceitos diferentes? Parece que se movimentam em planos diferentes, e parece que nada têm que sugira a junção deles. Viramos a página que separa o Novo Testamento do Velho. Olhamos para a figura aí delineada, e encontramos nela uma maravilhosa reunião de traços, que se derivam das fontes mais diversas e mais distantes, de Natã, de Amós, do Primeiro Isaías, do Segundo Isaías, de Zacarias, de Daniel, de Salmos 2, 22, 69 e 110. E esses traços não se juntam, como esperaríamos que se juntassem, num composto elaborado e artificioso, mas na doce e graciosa figura de Jesus de Nazaré — Rei, mas não conforme o conceito que os homens têm de reinado; coroado, mas com coroa de espinhos; sofrendo para a nossa redenção, mas sofrendo só para que ele pudesse reinar.»

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uma antecipação alegre e ansiosa, como também um elemento de teme­ roso agouro, conforme o espirito do profeta se concentra na misericórdia ou no julgamento de Deus, na fidelidade de Deus ou na rebelião do homem. Estes dois motifs, a esperança de libertação e o receio do julgamento, aparecem misturados um com o outro em toda a profecia do Velho Testamento, num contraponto bem equilibrado. Por toda parte encontramos uma convicção de que a salvação de Deus e o seu julga­ mento devem, por pura necessidade divina, operar na esfera da história — porque Deus é Deus. Deus é o' Senhor da história e sua vontade deve ser nela expressa em última análise e de modo completo. À luz deste conhecimento do propósito de Deus na história, os profetas esquadrinham o horizonte político e internacional de seus dias com olhos mais sábios do que os estadistas e políticos contemporâneos. Enxergam qual será o resultado inevitável da situação em que vivem, e assim falam disso. Mas, por efeito da fé que têm na realização final do propósito divino, percebem ainda que vagamente, a verdadeira relação analógica que existe entre a ação de Deus nas crises de seus próprios dias e a consumação final da história do mundo, quando o propósito de Deus então se completará de modo final. Impossível é distinguir com precisão todos os elementos da predição histórica literal dentre os elementos da visão analógica e escatológica contidos em suas profecias; mas não é difícil ver-se como e por que a Igreja apostólica veio a crer que aqueles elementos analógicos e escatológicos da profecia se realizaram real e historicamente e se cum­ priram na vinda de Jesus e da Igreja. O escaton ou «fim» da história, manifestara-se como completamente realizado e cumprido numa pessoa histórica, o Senhor Jesus Cristo; e a vida dentro da Igreja, que era o seu Corpo, era uma vida escatológica, dentro da história e não obstante paradoxalmente manifesta no outro lado do «fim» da história, além do Julgamento e além do grande ato final da salvação de Deus. A Igreja não deixou de ver como as profundas visões dos profetas se cumpriram em seu Senhor. 1 Jesus Cristo era o cumprimento de toda aquela longa história profética do antigo povo de Deus. Liberto duma escravidão mais terrível do que aquela do Egito pelo poderoso salvamento que ele operara, o Messias guiara seu rebanho — o fiel remanescente de Israel — à terra prometida desse reinado ou reino de Deus que os profetas haviam predito; o Novo Pacto no sangue de Jesus era o cumprimento tanto do Velho Pacto feito com Moisés como da explícita profecia que Jeremias fizera da renovação desse Pacto; o Julgamento Messiânico que ele trouxe, ainda que viesse ele não para julgar, mas para salvar o mundo, era mais vigoroso do que o previra Amós; Jerusalém caíra, o príncipe deste mundo forá julgado; não obstante, fora restaurado o fiel rema­ nescente do verdadeiro Israel, e o novo templo, não feito por mãos, fora construído; a Nova Lei fora dada e agora é vivida pela fé dentro do Israel Ressuscitado; a Idade da Visão Espiritual profetizada por Joel chegara; os sinais do Messias foram dados nas maravilhosas obras de Jesus e de seus apóstolos; a Nova Comunidade tornara-se o sacerdócio uni1 Veja o brilhante sumário do argumento baseado na profecia, como era apresentado na Igreja Antiga, na Epist. CXXXVII, 15,16, de Agostinho.

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versai e o povo selado com o Espírito; a luz brilhara para os gentios, e a babélica confusão das nações e raças deu lugar à nova e una humani­ dade do Segundo Adão. Cada visão significadora das Escrituras Hebraicas, na verdade, foi cumprida em Cristo e na Igreja. O argumento tirado da profecia nada perdeu do seu tradicional poder apologético. Trata-se dum argumento cuja força real só pode ser conhecida quando se estuda a Bíblia com bastante cuidado e sabedoria; e, à proporção em que nossa mente se for saturando das palavras e pensamentos da Bíblia, aí suas analogias nos impressionam completamente e passamos a discernir nelas as reais correspondências existentes dentro de todo o padrão da história bíblica, a qual no todo e em parte testemunha de maneira eficaz a verdade de Cristo.


CAPÍTULO IX

A INSPIRAÇÃO E A AUTORIDADE DA BÍBLIA 1. A REVOLUÇÃO DO SÉCULO XIX NOS ESTUDOS BÍBLICO S Para muita gente deste nosso século XX torna-se um tanto difícil apreciar devidamente a magnitude da revelação havida no século passado, quando os peritos em estudos bíblicos formularam o método crítico e solaparam as bases da tradicional teoria da revelação bíblica que identi­ ficava a inspiração com a infalibilidade, e os registros escritos com o revelatum. 1 Hoje em dia aquele choque e sofrimento iniciais, então infligidos ao pensamento do povo cristão pela dita revolução, são apenas uma recordação de "tristes e desgostantes velharias, e de batalhas jà distantes", a não ser para uns poucos, infelizmente criados à moda antiga. No dealbar do século XX, a revolução já se completara, e os principais mestres e peritos das igrejas mais destacadas da Reforma aceitavam a nova posição crítica. Assim, já se fazia possível a um historiador do novo movimento de estudos bíblicos escrever que "o régio professor de hebraico da Universidade de Oxford tranqüilamente defende como cientificamente provados certos princípios que seu antecessor rejeitaria com o risco de sua própria vida". 2 0 antigo ponto-de-vista, agora abandonado, tivera uma história bem longa. A crença na inspiração total das Escrituras, bem como as próprias Escrituras, herdara-a a Igreja Apostólica do judaísmo. Nos tempos do Novo Testamento, tanto os judeus da Palestina como em geral os da diáspora achavam que os Profetas e as Escrituras tinham aquela mesma autoridade incondicional que em tempos anteriores somente se dava à Lei Assim, não se fazia a menor distinção entre a entrega da revelação e o ato de escrevê-la A lenda da miraculosa tradução da Septuaginta pelos setenta tradutores, seja qual for sua origem, fornece-nos uma boa ilustração do conceito judaico acerca da natureza da inspiração das Escrituras no início da Era Cristã. Os escritores do Novo Testamento pensavam, como os judeus em geral, nesse assunto da autoridade das Escrituras. Citavam a Bíblia grega, ou Septuaginta, como escritura inspi­ rada: Deus falara pelos seus profetas nas Santas Escrituras, 3 e estas são 1 Pelo ano de 1861, um teólogo de Oxford julgava licito afirmar estas coisas, falando do púlpito da dita universidade: «A Bíblia não é outra coisa que a voz dAquele que está assentado no trono. Cada um de seus livros, cada capitulo seu, cada palavra e cada silaba (e onde iriamos parar?), cada letra da Biblia é a expressão direta do Altíssimo. A Biblia nada mais é que a Palavra de Deus, e não só esta ou aquela parte, mas toda ela é a expressão dAquele que se assenta no trono; ela não tem erro, nem falha, é suprema» (Burgon, em Inspiration and Interpretation, 1861, p. 89; citado por J. Estlin Carpenter, em The Bible in the Nineteenth Century, 1903, p. 7). 2 J Estlin Carpenter, op. cit., p. 38. 3 Veja, por exemplo, o que o apóstolo Paulo diz em Romanos 1:2.

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citadas como sendo a expressão direta do próprio Deus. 1 Mas há vestígios muito fracos em o Novo Testamento de qualquer espécie de teoria acerca do método da inspiração. Na verdade, a palavra "inspiração" não é um termo inteiramente bíblico. Em o Novo Testamento esse termo só aparece uma vez, am II Timoteo, cap. 3. v. 16, onde lemos: "Toda a Escritura é dada por inspiração de Deus e é proveitosa para doutrinar" (Versão Antiga) — e "Cada Escritura inspirada Í0eóm xvoroç)de Deus é também provei­ tosa" (Ed. Rev.). 2 Essa palavra, sem dúvida, pretende sugerir que as Escrituras possuem a verdade vivifiCante porque Deus com esta as revestiu ou a soprou nelas, justamente como o homem foi feito alma vivente quando Deus soprou em suas narinas o fôlego da vida. 3 Na verdade, este é um conceito valioso e interessante da verdadeira natureza das Escrituras, conceito que, para os cristãos, deve permanecer sempre cheio de esclarecimento e autoridade. Neste sentido hebreu e inteiramente bíblico desta metáfora do fôlego, ou o espírito de Deus, não se encontra nenhuma teoria especial da operação do Espírito Divino nos espíritos ou almas dos escritores dos livros escriturísticos. Mas o uso dessa metáfora, uma vez desarraigada de seu fundo hebreu e transplantada num solo fertilizado por idéias religiosas helenistas, facilmente levaria qualquer pessoa a adotar conceitos gregos nada bíblicos sobre a inspiração, tomando-a como uma espécie de um divino aflatus que toma posse de toda a mente e do corpo dos escritores dos livros sagrados. Já nos tempos do Novo Testamento o judaísmo alexandrino começara a apanhar a idéia da inspiração bíblica segundo o pensamento pagão e sustentava que, quando esta se dava, ficavam temporariamente suspensas as faculdades racionais e críticas dos homens que escreviam os registros bíblicos. Assim se preparou o caminho para aqueles que, afeitos ao pensamento helênico, entraram em contato com o cristianismo e começaram a entender a inspiração dos profetas como sendo da mesma natureza do arrebamento profético da Sibila de Vergílio. 4 Assim. Justino. o Mártir, cuja conversão, com a de Taciano, ilustra o poder do Velho Testamento como um meio de trazer os pensadores gregos ao conhecimento da verdade de Cristo, 5 figura os profetas como uma lira de onde o Espírito Divino tira a melodia que quer. e Atenágoras compara o Espírito a um tocador de flauta, que usa os profetas como seu instrumento Freqüen­ temente se empregava, então, a metáfora que tomava o escritor das Escrituras como uma pena manejada pelo Espírito Santo, e daí achava-se ser coisa de pouca importância admitir-se que o escritor entendia, ou não, as palavras que escrevia. O verdadeiro Autor das Escrituras era o Espírito Santo, e se explicavam as diferenças de estilo dos escritores 1 Por exemplo, Efèsios 4:8 («Ele diz»), e freqüentemente em Hebreus (em Heb. 3:7, onde se cita o Salmo 95 como a expressão do Espírito: «Como diz o Espírito Santo — Hoje se ouvirdes a sua voz. .»). 2 Veja-se também Jó 32:8 (Vers. Anti ), e também Sabedoria 15:11. Mas nessas passagens não há referências a um registro escrito. 3 Cên. 2:7 e Sabedoria 15:11. 4 Eneida, livro VI, 5 Veja-se Mission and Expansion of Christianity, de Harnack, Vol I. p. 281

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desses livros sagrados como a graciosa e condescendente acomodação do Espírito à individualidade dos homens particulares, por cuja instrumentalidade ele externava a sua divina mensagem. Este conéeito tornou-se o ponto-de-vista aceito pela teologia cristã, e isso por muitos séculos. Nunca fora formulado de maneira precisa, porque nunca escola alguma de pensamento ou qualquer heresia o havia desafiado seriamente. Se, por ocasião da Reforma, os seguidores de Lutero houvessem elaborado algumas sugestões dele sobre esse assunto, certo se teria modificado bastante o ponto-de-vista tradicional. Mas no século XVII a teologia protestante caiu num literalismo bíblico dos mais rígidos, em grande parte por causa das exigências das controvérsias do tempo. Por todo o século X V III, na Inglaterra, "sustentava-se, quase que em toda parte, a doutrina da inspiração literal e infalível em sua forma mais rígida"; 1 e assim se continuou até que a crítica bíblica do século XIX abriu toda a questão da inspiração e da autoridade da revelação bíblica. Um dos resultados mais importantes e valiosos da crítica histórica e literária da Bíblia foi mostrar-nos como se escreveram os vários livros da Bíblia e chamar a nossa atenção para os reais motivos e pensamentos, conceitos e limitações dos homens que se empenharam em escrevê-los. Um dos resultados desse método de crítica foi fazer-nos conhecer muita coisa acerca da situação histórica em que se escreveram a maioria dos livros bíblicos, bem como nos dar uma visão geral dos tempos e da qualidade das pessoas que os escreveram, do seu modo de vida e do seu "condicionamento social", e ainda das artes e convenções literárias dominantes naqueles seus dias. Naturalmente, como sói acontecer em todos os campos de investigação científica, não chegamos a conhecer tudo quanto desejávamos, e muitos problemas ainda continuam inso­ lúveis. Mas o esboço da solução dos principais problemas históricos e literários, tanto do Velho como do Novo Testamento, agora se nos apresenta razoavelmente claro. 2 E tudo isto significa um grande e valioso enriquecimento de nossa compreensão do material bíblico, não só do ponto-de-vista científico, mas também do religioso. E' verdade que alguns temem que nosso conhecimento científico venha a embaraçar ou pre­ judicar nossa compreensão espiritual da Bíblia. Mas tal receio não tem ba­ se razoável, ou melhor, não tem base alguma, porque os servos do Senhor da verdade nunca podem deixar de perceber que cada avanço em nosso conhecimento científico possibilita uma compreensão maior da revelação que ele confiou à sua Igreja. Devemos fazer tudo para obter uma visão da natureza da inspiração e autoridade da Bíblia que se harmonize com as descobertas da hodierna ciência bíblica e que ao mesmo tempo torne real e alargue para nós a verdade religiosa atinente à revelação bíblica que o conceito tradicional buscou conservar e expressar.

1 Abbey and Overton, em The English Church in the Eighteenth Century, Vol. I. p 560. 2 Talvez o melhor ensaio introdutório que trata dos resultados do estudo moderno da Biblia, resumido em um só volume, seja esse que encontramos em A Compamon to the Bible, ed. T.W. Manson (Edinburgh, 1938).

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2. A INSPIRAÇÃO DA BÍBLIA À LUZ DOS CONHECIMENTOS MODERNOS Como devemos, então, entender, segundo a investigação crítica mo­ derna, o modo pelo qual a revelação chegou aos autores dos diversos livros da Bíblia? Acaso o estudo científico moderno da Bíblia sustenta a teoria de que ela foi dada por meio de visões ou de vozes, ou que as faculdades racionais e críticas dos ditos escritores estiveram em suspenso, ao receberem as comunicaçõesdo Espírito Divino? Não se duvida que, à luz de nossas conquistas científicas quanto à composição dos escritos bíblicos particulares e quanto à compilação da Bíblia como um todo, todas essas teorias não se sustentam. Conquanto não se duvide que alguns dos escritores bíblicos — notadamente os apocalípticos — tiveram "visões" e ouviram "vozes" e creram ter recebido comunicações místicas que transcendiam a toda a compreensão normal e racional, 1 está para nós bem claro que a maioria dos escritores dos livros escriturísticos não reivindicavam essas experiências e nem as tomavam como uma prova necessária e concomitante à sua mensagem. Ainda que Isaías tivesse sua visão no Templo e Paulo houvesse sido transportado até ao "terceiro céu", nem os profetas nem os escritores apostólicos nos dão a impressão cie que tivessem obtido suas mensagens por meio duma aceitação passiva de palavras ditadas enquanto tinham como que ador­ mecidas as suas faculdades racionais e críticas. Escritores como jeremias e Paulo, às vezes inconscientemente autobiográficos, mostram-se como que relutando por melhor se expressarem, e batalhando com problemas que os deixavam perplexos, e tentando ajuizar racionalmente e persuadir os outros de sua validade. Um estudo do apóstolo Paulo, à luz destas idéias, será, provavelmente, a maneira mais valiosa e sugestiva de podermos alcançar uma compreensão sadia da natureza da revelação escriturística no seu lado psicoiógico ou humano. O apóstolo Paulo não estava cônscio de estar empenhado na tarefa de escrever uma escritura sagrada; ele aceita as transmitidas palavras do Senhor como autoritativas,e cuidadosamente faz distinção entre a autoridade dessas palavras e a de suas opiniões próprias E, mesmo quando assim se expressa, de fato afirma estar escrevendo sob a inspiração do Espírito Santo. 2 rodemos, assim, descobrir uma prova valiosa, definitiva e de primeira mão, para firmar o modo pelo qual foi recebida a revelação bíblica. Paulo claramente reconhece não ser ele uma simples pena nos dedos do Espírito Santo; não era um instrumento passivo, e, sim, uma personalidade humana deveras empenhada em tratar dos problemas apresentados por uma situação concreta à luz de certos acontecimentos e experiências históricas, que lhe proporcionavam uma nova compreensão da natureza e do destino do homem Podemos deduzir, de seus próprios 1 Por exemplo, Ezequiel, I, do v. 1 em diante; Zacarias 1: do v. 8 em diante; Apocalipse 1, do v. 10 em diante 2 Veja-se I Cor. 7:10, 12,25 e 40. E também a coleção de W. Sanday, dos primitivos comentários patrísticos destes versículos em >ua obra Inspiration (Bampton Lectures, 1893) p. 387 em diante.

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escritos, que a experiência dele era a de estar sendo guiado a tpmajg: decisões de acordo com a mente de Cristo, por meio da ilu r h j^ ^ ^ interior do Espírito de Deus. Os que não são cristãos, se quiserem*f)i|g$p|l muito bem sustentar que a experiência real que Paulo teve foi falsamente interpretada e que são mais plausíveis outras interpretações baseadas em coisas naturais. Mas pelo menos este é o modo pelo c|ua| a julgou o homem que teve tal experiência, o qual, afinal, estava enr melhor posição do que todos os outros mais para estimar a sua significação. Ainda mais, trata-se duma experiência de que participaram, ao menos até certo ponto, muitas mulheres e homens cristãos, em cada século, desde os dias do apóstolo Paulo A experiência dos escritores bíblicos não parece ter sido de qualidade diferente daquela dos profetas e mestres cristãos nos tempos que vieram depois, incluíndo-se a dos milhões de cristãos de nossos dias. Isto quer dizer que o conceito que hoje temos da natureza da inspiração bíblica não exige de nós aceitar que os escritores da Bíblia possuíssem qualquer faculdade misteriosa de conhecimento da verdade divina que os cristãos dos tempos pós-bíblicos não possuem, ou que no geral gozassem doutras espécies de experiências que diferiam daquelas dos cristãos dos tempos posteriores, ou que de fato o Espírito Santo os "usou" ou "inspirou" de maneira formalmente diversa daquela pela oual ele emprega e inspira os homens e mulheres cristãs de nossos dia.. A inspiração dos livros da Bíblia não nos força a aceitar que foram produzidos ou escritos de qualquer maneira genericamente diferente daquela por que se escreveram outros grandes livros cristãos, como, por exemplo, A Imitação de Cristo ou O Peregrino. A inspiração do Espírito Santo, no sentido em que o apóstolo Paulo disse ter a direção do Espírito, não cessou quando foram escritos todos os livros do Novo Testamento, ou quando se estabeleceu finalmente o cânon do Novo Testamento. Hã uma boa porção da literatura cristã que vai do século segundo ao século vinte, que pode com muita propriedade ser tida como inspirada pelo Espírito Santo, precisamente no mesmo sentido formal em que julgamos inspirados os livros da Bíblia. Assim, o conceito cristão nunca foi e não deve ser o de que os livros bíblicos devem ser colocados numa classe aparte de todos os outros escritos (inclusive os cristãos) e etiquetados como "Santas Escrituras" na base em que sejam "mais inspirados" que outra literatura. Será que "mais inspirado" — no sentido em que esta expressão foi usada por alguns pensadores modernos — significa "mais inspirador"? Se é assim, quem vai julgar se a Carta de Judas, ou o Livro de Ester, ê mais inspirado do que o O Peregrino? A discussão sobre os "graus de inspiração" é coisa subjetiva e sem proveito. Não obstante, os livros da Bíblia são colocados pelos cristãos numa classe aparte de todos os demais escritos e são tratados como Escritura Sagrada, dada por inspiração divina e proveitosa para ensinar. E isto se dá não por causa de quaisquer efeitos subjetivos que eles produzem em seus leitores, e, sim, porque são as testemunhas principais e os intérpretes da seqüência dos acontecimentos históricos que culminam na yinda de Cristo e de sua Igreja, nos quais os cristãos crêem que Deus estava realizando o seu propósito e conseguindo a salvação da-humani-

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dade. Os livros do Velho Testamento contêm o testemunho que os profetas de Israel deram da operação de Deus nos acontecimentos de seus próprios dias, os quais, como os discerniram os profetas, prenunciavam a vindoura consumação, quando, então, o Messias de Deus levaria o processo da história ao seu "ponto final". Os livros do Novo Testamento contêm o testemunho histórico que os apóstolos deram do cumprimento daquela expectação profética na vida, morte e ressurreição de Jesus, o Messias, e a reunião da humanidade redimida em seu Corpo, a Igreja. O pensamento de Lutero estava certo em princípio quando afirmou que o direito que um livro tem de pertencer à Bíblia da Igreja é a clareza de seu testemunho acerca do Cristo histórico. Foi este, de fato, o critério pelo qual a Igreja Antiga do segundo e terceiro séculos de nossa era estabeleceu e fixou o cânon do Novo Testamento. O Novo Testamento é o testemunho escrito da comunidade apostólica. Embora nem todos e talvez mesmo a maioria dos vinte e sete livros que eventualmente conseguiram admissão no cânon eclesiástico das Escrituras do Novo Testamento fossem de fato escritos pelos próprios apóstolos, todos os livros do Novo Testamento, não obstante, são os portadores do teste­ munho apostólico. Ainda mesmo que, como supõem muitos críticos, nenhum dos Doze Apóstolos do Senhor — e, na verdade, nenhum apóstolo, a não ser Paulo — seja o autor de um livro do Novo Testamento, é certo que os escritos do Novo Testamento contêm o testemunho dos apóstolos acerca dos fatos históricos referentes a Jesus Cristo, testemunho esse registrado pela Igreja e na Igreja dos próprios apóstolos. O avanço da moderna pesquisa bíblica nos deu boa razão para supor que a tradição da Igreja acerca de seu Senhor e de sua origem se fixou nos próprios dias dos apóstolos de Jesus, e que tal tradição, em sua formulação original, é obra dos apóstolos e daqueles que desde o princípio tiveram estreitas relações com eles. Algumas vezes ouvimos perguntar-se por que o cânon do Novo Testa­ mento teria sido limitado às obras escritas (aproximadamente) no primeiro século. Então se indaga por que a Bíblia cristã não contém o testemunho de cada geração de cristãos acerca do poder do Cristo Ressurrecto em sua Igreja. Perguntar-se isto é o mesmo que perguntar por que a Igreja precisa ter um cânon de escrituras sagradas. A resposta, como vemos aparecer de imediato, é que a Igreja e a sua fé se fundamentam na redenção histórica que Deus operou num certo tempo e lugar na história do mundo — "sob Pôncio Pilatos" — e que esse testemunho da rea­ lidade histórica de tais acontecimentos em que, sub specie temporis, se deu a dita redenção é de importância ainda maior que qualquer outra espécie de testemunho; e esse é o testemunho dos apóstolos, que desde o princípio foram testemunhas oculares e ministros da mensagem. Esse testemunho — o apostólico — nós o encontramos em o Novo Testa­ mento, e em nenhum outro lugar. Os documentos do Novo Testamento são os únicos atestados históricos de primeira mão dos acontecimentos que nos dão a chave para a compreensão cristã de Deus e do seu trato com o nosso mundo. Todos os escritos posteriores acerca da história evangélica e todas as subseqüentes reinterpretações da mesma dependem, para sua '

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validez e historicidade, do testemunho do Novo Testamento; e, em geral, a única evidência histórica de primeira mão referente à revelação vinda por meio de Israel e do Messias de Israel acha-se contida nos livros do Velho e do Novo Testamentos. A necessidade da Bíblia surge do fato de ser o cristianismo uma religião histórica. Só aqueles que perderam de vista o caráter profundamente central do elemento histórico da religião cristã é que perguntam por que o cânon das Sagradas Escrituras se deveria fixar ou fechar na época em que isso se deu. O fato de haver a Igreja fixado o cânon de suas Escrituras não significa que ela criou ou seja senhora do Evangelho de Cristo: a Igreja é a guardadora ou guardiã de um testemunho histórico que ela não pode alterar, nem aumentar. Ela é a portadora do testemunho apostólico, porque é a guardadora e pregadora das Escrituras. Nos dias em que se achava que o reconhecimento da inspiração e autoridade em religião envolvia a infalibidade, debatia-se o problema da Bíblia e da Igreja, para se saber qual teria prioridade sobre a outra. Por um lado, afirmava-se que a Igreja escrevera a Bíblia, e que, por isso, a Bíblia possuía uma autoridade que se derivava da Igreja. Replicava-se que a Bíblia fora ditada pelo Espírito de Deus, e que, portanto, a Igreja não tinha autoridade para ensinar outra coisa senão somente aquilo que está na Bíblia, e que o indivíduo pode ler a Bíblia por si. Esta controvérsia não importava muito vivamente àqueles que tinham abandonado as teorias da infalibilidadeda Igreja ou da Bíblia. A Igreja e a Bíblia se pertencem, e uma sem a outra não tem significado. O mesmo Espírito que iluminou os olhos dos apóstolos, para que percebessem o significado daqueles assuntos que encontraram seu cumprimento nos dias deles, também guiou os "Pais inspirados" que fixaram o cânon do Novo Testamento, e isso depois de muita ansiedade de pensamento e de vivos debates. Uma vista de olhos nos "apócrifos" rejeitados nos convence que eles, na verdade, foram guiados pelo Espírito de Sabedoria em sua escolha. Ao fixar o cânon das Escrituras, a Igreja reconheceu que era a serva, e não a criadora, do evangelho, e por isso mesmo estava obrigada a permanecer fiel ao testemunho apostólico, assim como se os próprios apóstolos lhe estivessem confiando aquilo à sua guarda mui fiel. Deve ser axiomático para os cristãos ser a Igreja a legítima intérprete das Escrituras, uma vez que só a Igreja, como uma comunidade portadora do Espírito, pode compreender bem o teste­ munho dos profetas e dos apóstolos, que nos legaram nos registros bíblicos o seu permanente testemunho da verdade que está em Cristo. 1 Assim, a Igreja autoriza o cânon das Escrituras, a interpretação das mesmas, as formulações das doutrinas escriturísticas e as traduções das 1 Veja-se F. C. Synge, o artigo «The Cospel in and through the Church» em The Presbyter, outubro de 1943, onde lemos: «A Igreja autorizou o Novo Testamento. Mas, no momento em que isto se deu, a Igreja renunciou sua reivindicação de ser o árbitro da ortodoxia e transferiu esse título para as Escrituras. A Igreja, sem dúvida, veio antes do Novo Testamento, no que diz respeito ao tempo; mas, o evangelho veio antes dos dois. E a Igreja deu precedência ao Novo Testamento sobre si mesma, para que pudesse permanecer sob a soberania do evangelho. Se a Igreja se julgasse a senhora do evangelho, não haveria necessidade das Escrituras. A Igreja, então, deve sempre atender à Palavra de Deus, proclamando o evangelho que ela apresenta, expondo as Escrituras que ela anuncia, explicando por ela sua natureza e sua origem.»

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mesmas nas diversas línguas vulgares. Mas não se deve confundir auto* rização com autoridade; não é a Igreja que dá autoridade às Escrituras. Ela reconhece a autoridade intrínseca das Escrituras,autoridade que ela não pode criar nem conferir, assim como as leis positivas do Estado reconhecem, mas não podem criar a autoridade da lei moral. A Igreja autoriza tais livros como canônicos por achar neles o testemunho dos profetas e dos apóstolos, os quais, pela inspiração do Espírito Santo, predizem e anunciam com antecedência a verdade referente a Cristo. Assim, reconhecendo a autoridade do testemunho bíblico de Cristo, a Igreja crê ser em si inspirada e guiada por esse mesmo Espírito que falou pelos profetas e facultou corajosa expressão aos apóstolos. Sem a presença do Espírito dentro de si, a Igreja não poderia reconhecer a autoridade das Escrituras, porque é só pela inspiração do Espírito Santo que os homens podem reconhecer e confessar que Jesus é o Senhor. 1 Os homens devem receber a iluminação do Espírito de Deus antes de poderem reconhecer a autoridade da Biblia. 3. O TESTEMUNHO INTERIOR DO ESPÍRITO SANTO 0 doutor da Igreja que melhor aclarou este conceito universal da cristandade foi Calvino. A autoridade das Escrituras é confirmada ou selada no coração dos crentes pelo "secreto testemunho do Espírito Santo". De fato, Calvino cria que, em última análise, a autoridade da Bíblia se baseava no fato de ser ela ditada verbatim pelo próprio Deus aos homens que a escreveram; e nisto não podemos concordar com ele. Mas este seu conceito de que o reconhecimento cristão da autoridade da Bíblia se deve à operação do Espírito Santo em seu coração dá expressão clássica a uma doutrina em que os cristãos creram pelos séculos a dentro. Na verdade, se jamais existiu uma doutrina da Igreja a que mais se ateve o cânon vicentino, é essa doutrina da obra despertadora do Espírito Santo pelo ouvir ou ler as palavras da Bíblia. Segundo aquilo que Calvino afirma sobre esta doutrina, a nossa convicção da autoridade da Bíblia para nossa fé e vida deve-se ao testimonium Spiritus Sancti internum, i .é., ao testemunho interior do Espírito Santo em nossos corações. Não poderemos nos expressar melhor do que Calvino quando escreveu isto: "Como só Deus pode com propriedade dar testemunho de suas pró­ prias palavras, também tais palavras não seriam inteiramente criadas pelo coração dos homens se não fossem seladas pelo testemunho interior do Espírito (testimonium Spiritus intus). Portanto, o mesmo Espírito que falou pela boca dos profetas deve penetrar em nossos corações para nos convencer que eles fielmente apresentaram a mensagem que Deus lhes confiara." 2 Calvino ensina que o testemunho do Espírito é uma autoridade supe­ rior à própria razão, embora a esta não queira menosprezar. Ele crê, de acordo com a clássica tradição do pensamento cristão, que uma 1 I Cot 12:3. 2 Institutes of the Christian Religíon, Book I, Cap. vii. Par. 4.

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revelação divina deve ser supra-racional, possuidora duma garantia sobrenatural. A evidência externa dessa garantia está de início contida nos sinais miraculosos que acompanharam a entrega da revelação; a evidência interna está contida no testemunho que o Espírito dá da verdade da revelação bíblica, a qual assim supre e confirma a garantia interna e subjetiva e faculta ao crente a convicção pessoal conhecida como a fé salvadora. Calvino diz: "Portanto, firmemos bem que aqueles que são intimamente ensinados pelo Espírito Santo aceitam implicitamente a Escritura; e que a Escritu­ ra, trazendo consigo sua própria prova, não foge a submeter-se a provas e argumentos, embora se deva ao testemunho do Espírito a inteira con­ vicção com que a devemos receber." 1 Numa palavra, a Bíblia é cheia de autoridade para o crente cristão, porque o Espírito de Deus lhe atesta a mensagem em seu coração; a autoridade da Bíblia não é autoridade que vem dos homens, ou das igrejas, ou dos concílios, e, sim, de Deus. Esta doutrina foi poderosa­ mente reafirmada no artigo inicial da Confissão de Westminster (1643), onde lemos: "A autoridade das Sagradas Escrituras não depende do testemunho de qualquer homem ou Igreja, mas inteiramente de Deus (que é em si a verdade), o seu Autor... Nossa inteira persuasão e a certeza da verdade infalível e da autoridade divina, portanto, vêm da operação interna do Espírito Santo, que testemunha em nossos corações pela Palavra e com a Palavra..." 2 Deus dá pela Bíblia a sua Palavra à Igreja e individualmente ao cora­ ção do crente. Este é um fato empírico e conhecido pelos cristãos de todos os séculos, desde os dias dos apóstolos. Conquanto Calvino e seus discípulos sejam os que mais claramente definiram esta doutrina da autoridade das Escrituras, não devemos supor que esta doutrina seja distintivamente protestante. É uma doutrina de toda a Igreja. O conceito medieval fez inteira justiça ao caráter autoprobante das Sagradas Escrituras como a verdade revelada. 3 Segundo Agostinho, o mais caro de todos os milagres foi a iluminação da mente humana, pela qual podemos compreender o verdadeiro significado do livro da natureza e dos livros das Escrituras. A experiência de sua con­ versão, intensamente pessoal, e o abrir de seus olhos para contemplar a verdade iluminada pelo resplandor do Sol da Justiça deixaram Agos­ tinho, e toda a tradição agostiniana depois dele, completamente seguros da necessidade da ajuda do Espírito para se compreender tanto o mundo da natureza como as Sagradas Escrituras. 4 Toda a Igreja medieval 1 lnstitutes, Book I, Cap vii. Par 5. 2 H. Bettenson, em Documents of the Christian Church, Oxford, 1943, p. 344. 3 Veja-se A. L. Lilley, em Religion and Revelation, p. 73. 4 Agostinho não faz distinção entre a nossa necessidade de iluminação divina para compreender qualquer esfera da verdade, seja das coisas mundanas, seja da revelação

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cria não só que a autoridade das Escrituras se derivava do próprio Deus, mas tarribém que a nossa certeza dessa autoridade é resultado dq , operação da'graça divina em nossa alma. Tomás de.Aquinp ensina que õ crente ê induzido a aceitar á verdade da revelação’escrkurístíca não meramente por meio da prova dos milagres, por mais portentosos que sejam, mas também pela habilitação interior de Deus, que o convida a crer. O que provoca ainda maior admiração que os milagres recor­ dados pelos Evangelhos é "a inspiração das mentes humanas, de mòdo tal que pessoas simples e indoutas se enchem do Espirito Santo» e se sentem habilitadas a admitir as verdades da religião revelada. Ele acres­ centa: "O fato de espíritos de seres mortais crerem em tais coisas é o maior dos milagres e também concomitantemente obra clara de inspi­ ração divina." 1 Para Tomás de Aquino, a fé é um ato do intelecto a convite da vontade; mas a vontade é movida pela graça divina* Assim,a fé é sempre uma virtude sobrenatural, que só obtemos por meio da assistência do Espírito Santo. Há, portanto, no coração do crente, uma anterior e interior persuasão divina da verdade da revelação escriturística. 2 Tomás de Aquino viu, não menos claro do que Calvino, que aquilo que é revelado, visto transcender às possibilidades de nosso conhecimento natural, deve ser autenticado de modo sobrenatural bíblica As passagens nas quais ele trata da iluminação interior produzida pela luz divina são tão numerosas, em seus escritos, que difícil se torna fazermos uma seleção delas. Ele fala em «olhos de um espirito crente» (In Psal. 36, Serm. ii, 2); na «verdade, i. é., a luz interior pela qual o compreendemos» (De Vera Relig., 55,113); diz que «nenhuma criatura, conquanto racional ou intelectual, é iluminada de si mesma, ou por si me&ma. mas é iluminada ao participar da verdade eterna» (In Psal. 119, Serm. 23.1). Comentando os Mandamentos do Senhor ele diz: «A Lógica está aqui presente, visto que só Deus é a verdade e a luz da alma racional» (Ep. 137, v. 17). O fato de Agostinho não crer ser-nos possível compreender o livro da natureza («filosofia natural») sem a iluminação do Espírito de Deus serve simplesmente para sublinhar a verdade de que nunca poderemos começar a entender os livros das Escrituras sem a iluminação divina. Ele usa palavras semelhantes acerca do mundo da natureza e das verdades da revelação, e diz:-«Os mistérios e segredos do Reino de Deus primeiramente se apresentam a homens crentes, para fazer com que eles entendam. Porque a fé é um degrau do entendimento e o entendimento é a recompensa da fé... Deus te deu olhos para o corpo e razão para o coração. Eleva a razão do coração, desperta o habitante de teus olhos interiores, deixa-o ir até a janela e deixa que ele contemple a criação de Deus... Crê nAquele a quem vês, não por causa das coisas que vês» (Serm. de Script Nov. Test. 126, i. I; ii. 3). Como pregador, Agostinho bem sabia que o Espírito pode avivar as palavras por ele plantadas: «Que fazem os homens que trazem novidades de fora? Que estou fazendo neste momento em que falo? Estou apenas levando a vossos ouvidos um ruído de palavras. A menos que Aquele que esta aí contido revele tudo, que estou eu dizendo, ou que estou falando? Aquele que cuida da árvore está fora dela, mas o seu Criador está dentro dela»; e prossegue citando I Cor. 3:7 (In Joan. Evang., 26, 7). Veja-se também Fr. Hugh Pope, O .P., St.Augustine of Hippo, Londres, 1937, p. 160. Para conhecer o último dos grande; da escola agostiniana, veja E. Gilson, em The Philosophy of St. Bonaventure, Trad. Ingl., Londres, 1936, especialmente as pp. 364 e 458. 1 Contra Gentiles, Livro I, Cap. 6. 2 Veja-se P. H. Wicksteed, em Reactions bettween Dogma and Philosophy lllustrated from the Works of S. Tomas Aquinas (Hibbert Lectures, 1916), p. 194: «E também, depois de tudo, no final do capítulo, o grande teólogo católico junta-se aos reformadores, no apelo final destes para o testimonium Spiritus Sancti»; também John Baillie, em Our Knowledge of God, da p. 113 em diante: «Há também, pela graça de Deus, uma persuasão direta de sua verdade no coração do crente; e neste ponto Tomás de Aquino muito se aproxima da doutrina da Reforma, que ensina o testimonium internum spiritus sancti.»

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antes que nós nisso creiamos ou isso possamos corretamente entender, Mas, tanto Aquino como Calvino, e cada um a seu modo, expressa' ò que é que os cristãos em todas as épocas e lugares entendiam ser a verdade, isto é, para se usar as palavras do Arcebispo Trench, que a Escritura não é um livro que se interprete sem o Espírito Santo, pelo qual ela nos veio: 1 Trench cita palavras de Henry More, o platonista de Cambridge, para afirmar que a Escritura Sagrada não é como um jardim artificial, com todas as suas flores e frutos amadurecidos e prontos para serem apanhados, e, sim, "como um campo não cultivado, onde, na verdade, encontramos o terreno e as ocultas sementes de todas as preciosidades, mas do qual não poderemos tirar nenhuma grande beleza, ordem, inteireza ou maturidade sem muito, trabalho, e só com o nosso trabalho, quando o orvalho da divina graça desce sobre ele, pois, sem esta bênção, a cultura espiritual pouco conseguirá, còmo sói acontecer com o trabalho do lavrador cuja lavoura não recebe chuvas." * A doutrina de que a autoridade da Bíblia deve fazer-se conhècida ao crente pela. operação do Espírito em seu coração é uma das doutrinas que têm grande base prática nos escritos de quase todos os principais teólogos da Igreja de todas as épocas. 8 Afinal de contas, é razoável asseverar-se que Deus, e ninguém mais, pode de maneira própria atestar a verdade da revelação divina. Ou, como se expressou o Arcebispo Trench, "a revelação, à semelhança do sol, deve ser vista à sua própria luz; sendo em si o apelo mais alto e final acerca de si mesmo, não pode ele se comparar com qualquer (coisa) que lhe seja inferior." * Desde os primeiros dias da Igreja Cristã parece que sempre se atribuiu a iluminação da mente do crente, no ler as Escrituras, a essa "persuasão interna" do Espírito Santo de Deus ou ao Espírito do Cristo Ressurrecto. Assim, considerava-se a Escritura como sendo especialmente o lugar do encontro de Deus com as almas humanas, o meio pelo qual ele desejou fazer-se conhecido e externar a sua vontade à Igreja que então se congregava para ouvir a sua Palavra. A Palavra de Deus não era tanto uma série de oráculos escritos, ditados por Deus e concedidos no passado duma vez para sempre — este conceito seria uma espécie de deísmo hermenêutico. Era mais a mensagem viva que Deus dirige aqui e agora a seus expectantes discípulos. Eis por que a Bíblia seria sempre lida pelos cristãos, no lar ou em público, numa atitude de oração e de expectação da operação divina. O alimento diário da Igreja era dado tanto no "anúncio da Palavra" quanto no partir do pão. 6 O próprio Cristo é não só o hospède da festa, mas também o alimento de que participam os 1 Hulsean Lectures, 1845, p. 100. 2 Henry More, em The Grand Mystery of Godlinesse (1660), i,2. 3 Os teólogos clássicos da Inglaterra, por certo, aceitaram de coração inteiro a doutrina do testemunho interno do Espírito nas Escrituras, mas protestaram contra o exagero de tal doutrina como meio de denegrir a razão natural por um lado, e a Igreja e sua tradição por outro; veja as citações de Hooker e Laud feitas abaixo (p. 218, nota n °2 , ao pé da página). 4 Op. cit. p. 8.

. . .

5 Veja H.J. Carpenter, artigo dele «The Bible in the Early Church», em The Interpretation of the Bible, ed. de C.W . Dugmore (Londres, 1944), p. 21..

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fiéis pelo ministério da Palavra e pelo Ministério dos Sacramentos. Esta idéia da Igreja Antiga encontra-se dentro do próprio Novo Testamento. Podemos considerá-la como a idéia expressa na história de Lucas sobre a Jornada de Emaús. 1 Esta história nos oferece um exemplo bem claro de como os apóstolos compreenderam o lugar e o valor das Escrituras — do nosso Velho Testamento, é claro — na Igreja Cristã. A Igreja existia para ser uma testemunha da ressurreição de Cristo, e era o lugar onde a Presença do Cristo ressurrecto se fazia conhecer. Dizer que a Igreja está fundada sobre a ressurreição de Cristo implica muito mais do que uma mera afirmação, que diz respeito a origens históricas, porque isso revela o íntimo significado da Igreja, sua vida e culto. O Cristo ressurrecto era conhecido em sua Igreja de duas maneiras: no ministério da Palavra e no partir do pão. Ambas eram atividades corporativas de toda a Igreja, e ambas tiveram lugar quando ela se reuniu para o culto no primeiro dia da semana — a festa da Páscoa semanal. O rico simbolismo da história de Lucas sobre Emaús salientou de modo notável o duplo conhecimento do Senhor ressurrecto como uma profunda experiência ao coração da vida da Igreja. Em primeiro lugar, Cristo se faz presente a seus discípulos na exposição das Escri­ turas: a interior iluminação que revela o significado cristão delas e a sua verdadeira interpretação deve-se à presença do Cristo vivo em nossos corações, à medida que lemos a Bíblia ou a ouvimos lida ou pregada. Não outro senão o Espírito do Cristo ressurrecto que nos expõe, em todas as Escrituras, as coisas que lhe dizem respeito. E o coração se abrasa dentro de nós, enquanto ele vai caminhando conosco, quando ele abre para nós as Escrituras. Não é esta a experiência dos cristãos de todos os tempos, onde quer que se lhes faça conhecida a mensagem da Bíblia? Que é isto senão «o testemunho do Espírito», de que nos fala Calvino? O Cristo ressurrecto se fez conhecido à Igreja Apostólica ao abrir das Escrituras. E vale a pena recordar que, quando Lucas escreveu esse paradigma para nosso ensino, a Igreja não possuía outras Escrituras além do Velho Testamento. O conceito apostólico era de que as Escri­ turas judaicas podiam nos tornar sábios para a salvação pela fé que está em Cristo Jesus. 2 Mas devemos também notar que, no ensino de Lucas, a exposição das Escrituras não é o meio único ou final de revelação: Jesus só se fez inteiramente conhecido aos discípulos maravilhados quando tomou o pão e o partiu. Foi só daí que seus olhos se abriram, e reconheceram. Noutras palavras, todo o ato de revelação, o conheci­ mento de Deus pelo Cristo crucificado e ressurrecto, não se completou enquanto não foi celebrada a Eucaristia, após a exposição das Escrituras. E' no ministério da Palavra e no ministério dos sacramentos que Cristo está verdadeiramente presente e se faz conhecido dentro da Igreja. 3 1 Lucas 24:13-35. 2 II Timóteo 3:15. 3 0 conceito cristão histórico da Igreja visível é expresso nos Trinta e Nove Artigos de Religião (Art. XIX): «A Igreja visível de Cristo é uma congregação de homens fiéis, na qual é pregada a pura Palavra de Deus e na qual os sacramentos são devidamente administrados. » A tentativa de ora se exaltar o ministério da Palavra, ora o dos sacramentos, sobrepondo um

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Algumas vezes se objeta, à doutrina do testemunho do Espirito pelas Escrituras no coração do crente, que ela abre caminho para todas as espécies de subjetivismo e de individualismo; a autoridade suprema na Igreja, se diz então, torna-se o indivíduo cristão com a Bíblia na mão — «cada homem se faz papa». Mas esta conclusão é mais uma negação do que uma conseqüência da verdadeira doutrina da autoridade do Espírito na revelação bíblica. Sem dúvida, qualquer doutrina cristã pode ser isolada de outras, e assim, exagerada e torcida, tornar-se fonte de erro. 1 A doutrina da autoridade suprema do Espírito como o intér­ prete das Escrituras não foi assim compreendida por Agostinho ou Tomás de Aquino, por Hooker ou Laud, ou nesse sentido, por Calvino. Nada tem em comum com teorias de uma "luz interna" ("guia") que opera independentemente das Escrituras. Nem em qualquer sentido pode significar que o árbitro do dogma da Igreja seja mais o julgamento particular do indivíduo do que a mente da Igreja como um todo, ou que não se deva dar o devido valor à tradição que representa a mente da Igreja no passado, ou que o trabalho de interpretação do Espiri­ ao outro, procura falsificar o Novo Testamento e o ensino clássico cristão. Os reformadores anglicanos tentaram restaurar o ensino primitivo, dando a cada um seu lugar próprio em todo o ministério da Igreja. O ato cristão de culto, completo e mais elevado, contêm um ministério tanto da Palavra como do sacramento: a eucaristia é precedida pela leitura e exposição da Palavra. Há um profundo significado no ato de se dar a Bíblia ao sacerdote por ocasião de sua ordenação. A Biblia é o emblema tanto da Palavra como dos sacramentos. «Sê tu um fiel despenseiro da Palavra de Deus e de seus santos sacramentos», diz o bispo à imposição de mãos; e, no momento em que lhe entrega a Biblia, ele diz: «Recebe a autoridade para pregar a Palavra de Deus e para ministrar os santos sacramentos.:.» A entrega da Biblia simboliza a subjacente unidade dos ministérios da Palavra e dos sacramentos: o ministério da Palavra proclama e expõe o grande ato de Deus pelo qual os remidos são congregados em o Novo Israel, e a eucaristia anuncia e representa esse ato; tanto a pregação como os sacramentos proclamam a grande e redentora verdade da Bíblia. 1 Hooker aceita sem discussão a doutrina do testemunho do Espirito, mas não a desenvolve, visto que não havia muita necessidade de desenvolvê-la nos dias em que os puritanos davam grande ênfase a tal doutrina. Ele se mostra ansioso por precaver-se das idéias exageradas então correntes, tal como o conceito de que o Espirito age independente­ mente da faculdade racional do homem. Diz ele ser coisa «ociosa» apresentar-se a verdade escrituristica aos descrentes como atestada ou confirmada pelo Espírito no coração dos crentes, sem lhes dar a razão pela qual devem aceitá-la; e mui sabiamente acrescenta que, «mesmo para nós, se necessita de cautela e de se explicar como discernir o testemunho do Espírito, e por que meios pode ele ser conhecido, senão os homens pensarão que o Espírito de Deus aprova coisas sugeridas pelo espírito do erro... Ainda que o Espirito nos guie a toda a verdade e nos encaminhe em tudo quanto é bom, e pelo fato de essas operações do Espírito em nós serem de caráter privado e secreto, permanecemos num terreno mais claro quando apreendemos pela razão da qualidade das coisas em que cremos, ou das coisas realizadas, que o Espírito de Deus nos dirigiu em ambos os casos, do que se por nós mesmos nos inclinássemos a crer ou fazer certas coisas particulares, como que movidos a isso pelo Espirito» (Ecdesiastical Polity, Livro III, Cap. 8). Laud resume um comprido argumento, dizendo que «o crédito das Escrituras de serem divinas» baseia-se em três coisas principais; a primeira é a tradição da Igreja; a segunda, a luz da natureza; e a terceira, a luz do próprio texto; no conteúdo delas encontramo-nos com o Espirito de Deus internamente inclinando nossos corações e selando a inteira certeza da suficiência de todos os três para.nos dirigir. Dai, então, e não antes disso, nos certificamos de que as Escrituras são a Paíavra de Deus, por prova infalível e divina» (A Relation of the Conference between Wil|iam Laud, Tnen Lord Bishop of St. David's Now Lord Archbishop of Canterbury, and Mr. Fisheir the Jesuit:..; publicada por Laud em 1639, sec. xvi; Works of William Laud, Vol II, Libfary of AngloCatholic Theology, 1849, p. 130).


to no coração varie ou discorde de qualquer forma com a razão ou opere irracionalmente. A doutrina implica o contrário do individua­ lismo, pois é somente o Espírito de Deus que faz com que os homens sejam de um só pensar dentro duma casa: o Espírito na Igreja é uma posse de todo o corpo e é o elo de unidade que faz com que os indi­ víduos cristãos tenham uma mente comum, enlaçando-os na comunhão do Espírito e fazendo-os pensar com a Igreja, e não por si, i.e., como "heréticos". 1 A posição geralmente mantida em todas as épocas da história cristã tem sido essa de que o Espírito Santo é dado a indivíduos como membros duma comunidade que tem o espírito e é guiada pelo Espírito. A conclusão a que temos chegado não é outra senão esta de que o conceito clássico cristão desde o tempo dos apóstolos, i.é., o conceito de que a autoridade da Bíblia é, em último recurso, a autori­ dade do Espírito Santo na Igreja. Mas, como Calvino viu claramente, o indivíduo não reconhece e nem pode verdadeiramente reconhecer por si ou pela Igreja a autoridade divina da Bíblia como o veículo da palavra ou mensagem de Deus, a não ser quando as palavras da Bíblia "são seladas pelo testemunho interior do Espírito" em seu próprio co­ ração, e então ele verifica que em sua leitura da Bíblia ou no ministério da Palavra, pela Igreja, Deus lhe fala pessoalmente. O ato final de con­ versão, do abrir dos olhos cegos, é obra de Deus; o evangelista ou o pregador semeia a semente da Palavra pela proclamação e exposição das palavras bíblicas; o apologista pode ajudá-lo retirando do terreno os espinheiros e preparando-o para a sementeira; o pastor cuidará e aguará os brotos tenros; mas é Deus quem dá o crescimento, quem desperta a semente e faz aparecer o grão perfeito na espiga. 4. A AUTORIDADE D IVIN A DA BÍBLIA Assim, para os cristãos, a autoridade da Bíblia é a autoridade do pró­ prio Deus. Nada há nos métodos ou conclusões da moderna ciência bíblica que contradiga esta tradicional doutrina cristã das Sagradas Escrituras. Foi a iluminação divina dos olhos dos profetas e dos apóstolos que os habilitou a compreender e interpretar os acontecimentos na história bíblica, e é ainda essa mesma iluminação divina que habilita os cristãos de hoje a crer e compreender a mensagem dos profetas e dos apóstolos, bem como o testemunho que deram de Cristo e que está contido na Bíblia. Hoje em dia a crença dos cristãos, no que respeita à inspiração e à autoridade da Bíblia, baseia-se sobre uma indução 2 1 Para algumas reflexões mui sugestivas sobre a natureza corporativa da inspiração do Espirito Santo, veja Teodoro O. Wedel, em The Corning Great Church, New York, 1945, pp 56-66; Londres, 1947, pp. 56-65. 2 W . Sanday, em sua obra Inspiration (Bampton Lectures, 1893), denominou seu conceito de inspiração de "a teoria indutiva"; "chamamos a teoria de 'indutiva', porque principia examinando a consciência, ou percepção, dos escritores bíblicos..." (p. 402). Avança argumentando de modo convincente, para afirmar que a evidência da continuada linha de escritores bíblicos individuais, quando cuidadosamente estudada e avaliada, nos leva inevitavelmente à hipótese da "operação duma Mente superior, duma Inteli­ gência central, que dirige e dá unidade... Mas ele falha não tratando adequadamente

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dos fatos empíricos, tanto históricos como contemporâneos. A divina inspiração e a divina autoridade da Biblia são categorias que se justi­ ficam por si e pelo estudo indutivo dos fenômenos singularmente mara­ vilhosos da longa série de conceitos proféticos que se estendem por mil anos da história de Israel e culminam na vinda do Messias e do seu Novo Israel, a Igreja; elas também têm provado a sua validade pela experiência pessoal de incontáveis milhões de homens e mulheres de cada época da Igreja, incluindo-se a época presente. Nenhumas outras categorias de explicação conseguem aclarar adequadamente esses fenômenos. Atri­ buir-se aos escritores dos livros bíblicos uma autoridade meramente de gênios religiosos não explica o fato inegável de que a Bíblia veio aos cristãos na Igreja não meramente como possuidora da mais alta autori­ dade humana, mas como a exigência incondicional e o convite gracioso do próprio Deus; nem ao menos isso nos ajuda a compreender por que tão notável sucessão de "gênios religiosos" teria "aparecido" só em Israel e em nenhuma outra nação da terra. Essa teoria, que começa definindo religião como a busca de Deus pelo homem, provou ser falsa à luz dos fatos bíblicos e cristãos. Poderíamos admitir essa definição, caso nos viesse ela de alguém que só conhecesse as religiões não cristãs, mas, mesmo assim, ainda seria uma teoria falsa. A evidência cristã mostra que religião — e não só a religião cristã — é não a busca de Deus pelo homem, e, sim, a busca do homem por Deus. O homem não pode­ ria começar a buscar a Deus a não ser quando já o tivesse achado, ou, melhor, quando já tivesse sido achado por ele; e o homem não poderia desejar conhecer a Deus, a menos que já o tivesse conhecido. 1 Sem Deus não podemos desejar a verdade ou o bem: é Deus quem opera em nós, e quem nos faz querer fazer a sua vontade. 2 Não somos nós que com grande engenho achamos a Deus após uma longa e ansiosa busca: nós fugimos de Deus, e ele, como o Bom Pastor, sai à nossa procura e nos acha de novo. Os Evangelhos não pintam Jesus como o gênio religioso supremo que encontrou o caminho para um Deus distante e inacessível. Não; pelo contrário, falam-nos de Deus enviando os pro­ fetas para arrazoar e insistir com os homens, e por fim mandando-nos o seu único Filho. O todo da mensagem bíblica, portanto, é a fala, ou a Palavra, de Deus à humanidade; é a sua Palavra autêntica, e nela está a sua autoridade. 0 fato de a Bíblia possuir autoridade divina não significa que devamos tomá-la como uma "autoridade cega", que mergulha a razão dos homens da evidência contemporânea do testemunho dc Espirito através da Bíblia hoje, embora ocasionalmente se refira à fala do Espirito através da palavra impressa hoje em dia (p. 430) ou à “ voz de Deus" que ainda fala por ela ao homem "das mesmas verdades eternas em tons mais vivos e mais inteligíveis" (p. 413). Ele não menciona Calvino e nem se refere explicitamente à doutrina do testimonium Spiritus internum 1 Veja-se a famosa expressão que Pascal pôs na boca de seu Senhor: "Consoletoi, tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé — tu ne me cbercherais pas si tu ne me possédais" (Pensées, Sec. vii, 553). Há um trecho muito importante sobre religião como sendo a busca do homem por Deus mais do que o homem buscando a Deus, no livro de J o h n Baillie, Invitation to Pilgrimage, Oxford, 1942. pp 84-86. 2 Fil. 2:13.

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numa indiscutível aquiescência ou que exije do homem uma «fé cega». Deus não é nenhum autoritário no exercício de sua autoridade, porque o autoritarismo nada mais é que o manto Ersatz com que se vestem os tiranos e ditadores que não possuem a verdadeira autoridade. A teologia cristã é uma teologia da Palavra, e uma palavra é, na sua essência, um ser racional dirigindo-se a outro. Uma teoria de revelação que leve a sério a teologia da Palavra .não se pode satisfazer com um conceito de inspiração que admita, em qualquer estágio da recepção da verdade divina, dever haver um momento em que as faculdades racionais e críticas do homem fiquem suspensas. Deus fala ao homem como a um ser racional e moral; e nossa razão, nossa consciência e nosso senso estético são "pontos de ligação" de Deus conosco. E, dirigindo-se a nós como seres inteiramente racionais e morais, é que o Espírito de Deus dá o seu testemunho em nossos corações. Em poucas palavras, devemos usar nossa razão e nosso senso comum quando buscamos encontrar a mensagem de Deus para nós na Bíblia. O judicioso Hooker resume a matéria com sua costumeira clareza de visão, dizendo; "Nossas palavras, quando exaltamos a completa suficiência de todo o corpo das Escrituras, devem... ser entendidas com este reparo de que não se deve pensar em excluir como desnecessário o auxílio da luz da natureza, só por se admitir a necessidade duma luz mais divina." 1 Seriamos plenamente justificados ao pensar que, se Hooker tivesse vivido não no século XVI, e, sim, no XIX, teria ele dado boas-vindas ao concurso da luz da natureza na tentativa de se entender a Bíblia com a aplicação do senso comum científico, a que temos dado o nome de método crítico. Ao mesmo tempo, por mais enfronhados que estejamos no fascinante estudo crítico da Bíblia, devemos lembrar que a mensagem dela para nós só pode ser compreendida por intermédio duma "luz mais divina". O credo bíblico nos oferece categorias pelas quais podemos interpretar e entender o mundo e sua história, e as relações de nossa vida para com Deus, e, de modo cabal, se opõe a todas as formas de racionalismo — ao conceito de que a razão humana, em virtude de sua própria 1 Ecclesiastical Polity, Li v. I, Cap. 14. De encontro a muitos pensamentos hoje dominantes no Continente, acerca do assunto da hermenêutica bíblica, necessária se faz

manter a insistência de Hooker sobre a razão e a consciência como válidos princípios de interpretação bíblica. Os conceitos da Renascença, do lluminismo, e mesmo os da "atitude cientifica" dos séculos XIX e XX de fato (e justamente) afetaram a nossa interpretação da autoridade e da relevância do texto bíblico. No século XVII, por exemplo, os teólogos em geral pensavam que o mandamento: "Não deixareis que viva a feiticeira" (Êx. 22:18) tinha a mesma força que (digamos) o: "Não adulterarás" (Êx. 20:14). Hoje já não pensamos assim. O racionalismo do século XVIII forneceu uma certa virtude civilizadora, que faltava a todos os zelosos teólogos do século XVII. A tolerância é uma virtude que a Bíblia, como um todo ou em várias partes, inculca, de modo não muito explícito; e dezessete séculos de teologia cristã não foram suficientes para fazer o povo descobrir que ela é uma virtude. Não obstante, quem hoje em dia lhe negará significado cristão, ou quem imaginará que ela exista numa sociedade não cristã? Aqueles que acham não haver isso a que chamamos de "razão desajudada" (ou consciência não auxiliada) e que acha que todo conceito, ou visão, da verdade e do valor moral se deve à atividade reveladora do Espirito de Deus, certo receberão prazerosamente os conceitos da Renascença, do lluminismo, dos marxistas e dos humanistas científicos, e empregarão novas idéias, venham donde vierem, em sua tarefa de interpretar a Bíblia e de proclamar a autoridade e a relevância dela para os dias em que vivemos.

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perfeição inerente, é um juiz competente e imparcial da verdade e da falsidade em todos os assuntos, quer seculares, quer religiosos. Na mente popular de hoje em dia, e numa boa porção do cristianismo popular, ainda encontramos este tipo de racionalismo, resquício do século. X V III, que constitui a própria essência da "ilusão liberal". E mesmo esses pensadores "avançados" que se ufanam de seu compa­ nheirismo com Marx e Freud, ainda acham que são muito racionais e desprezam os outros. 1 A idéia de haver uma razão abstrata e imparcial não passa de uma miragem; é ótima ilustração da perene tentação que assalta o homem de se exaltar a si próprio no meio dos deuses, pen­ sando conhecer o bem e o mal. A nossa razão, como bem vimos em parágrafos anteriores, é "condicionada" por muitas coisas, tais como a educação, o meio ambiente, a posição de classe, e inúmeras outras. De fato, se assim não estiver condicionada, ou melhor, suprida de categorias que vêm do seu exterior, a razão não poderá funcionar de modo algum — a não ser, talvez, em esferas abstratas, como as da matemá­ tica, conquanto este ponto não precise ser discutido agora. Como bem o diria Kant, embora não o fizesse, a ciência empírica sem princípios de interpretação é coisa oca; e a razão sem categorias é cega. Em assuntos ou matérias empíricas, a razão deve tirar de fora de si mesma as categorias de interpretação que não são reveladas ou validadas pela sua própria estrutura intrínseca, e que poderão muito bem tornar-se frutíferas fontes de erro ou desvios. Por isso é que, em­ bora a ciência bíblica possa "criticar" as formas literárias e históricas da Bíblia, não existe nenhuma ciência humana que possa julgar a men­ sagem divina da Bíblia e declará-la verdadeira ou falsa de acordo com os cânones da razão humana. Neste sentido, a Palavra de Deus nos julga, e não cabe a nós julgá-la. Ou aceitamos pela fé a verdade divina da Bíblia, ou, pela nossa incredulidade, a rejeitamos. Não a provamos nem a desaprovamos pela razão. A revelação, como o sol, deve ser contem­ plada à sua própria luz. A verdade não é uma descoberta humana, e, sim, um dom que Deus nos concede. Pareça como nos parecer a nós o processo pelo qual chegamos à verdade, na realidade, ela se nos torna conhecida pelo raiar do Sol da Verdade. A admissão desta espécie de teoria cristã do conhecimento, se por um momento assim nos podemos expressar, não nos compromete com o relativismo e o ceticismo. O pensador profano, ao compreender o significado de Marx e de Freud, e ao começar a entender toda a extensão do colapso do racionalismo como uma teoria de compreensão humana, parece ter diante de si uma de duas saídas. Poderá tornar-se um cético, duvidando da possibilidade 1 Veja Reinhold Niebuhr, em Beyond Tragedy (London), 1938 p. 265, onde ele escreve isto: "E uma das curiosas ironias da cultura moderna o fato de, no momento exato em que um tipo racionalista de cristianismo se inclinou a tomar as possibilidades da perfeição humana em termos de uma atividade puramente consciente, uma ciência secular, dum lado assumindo a forma da psicologia, e doutro lado a forma da economia social, revelou as labirínticas profundezas do inconsciente e das infindáveis possibilidades do mal que ali se esconde. Marx e Freud, cada um por sua vez, descobriram as insinceridades inconscientes que subjazem às ações humanas e corrompem os ideais humanos, ainda mesmo quando a mente consciente se esforce e lute pela virtude."

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de o homem conhecer a verdade final (ou, como melhor diríamos, a verdade divina); e, daí, seria um positivista lógico e devotaria seus talentos à tarefa de fazer os outros se convencerem de que a filosofia é uma ilusão ou uma enfermidade; ou, noutra saída, enterrará sua cabeça na areia, à semelhança dos marxistas, e continuará a proceder como se nada o houvesse compelido a abandonar suas próprias categorias, e afirmando que só ele age racionalmente, e que só ele é imparcial e objetivo, num mundo que é um .tremedal de racionalização e rela­ tividade. O pensamento cristão, com sua doutrina realista sobre a natureza humana e sobre a condição "decaída" da razão humana, não se espeta em nenhum dos chifres desse dilema, porque tem base mui sólida para crer que, embora a razão humana não possa por si conhecer a verdade final, ou divina, ou não possa com certeza conhecer os arrazoados de seu caráter de verdade, esta não obstante é acessível à razão. Eis por que se oferece a verdade à razão como um dom por meio da revelação divina, e a certeza da verdade é "selada" no coração do crente pelo testemunho do Espirito de Deus. Assim, a habilidade de ver pela perspectiva divina é conferida ao entendimento humano pela fé, que nos dá as categorias pelas quais a verdade pode ser racional­ mente apreendida e entendida. A coerência racional de toda a visão da vida, resultante do uso dessas categorias bíblicas e cristãs, é uma nova garantia posterior de que não fomos enganados por nossos próprios conceitos de boa vontade. Assim, a fé vem em auxílio da falida razão humana, e restaura, pelo menos com antecipação, aquela perfeição da mente racional que fora criada no princípio à imagem e semelhança de Deus. Nesta vida, portanto, podemos não ter, na verdade, a inteireza de conhecimento; mas, temos suficiente luz para nos guiar em nosso caminho; não atingimos a direta e livre visão de Deus, que é a verdade; vemos ainda e apenas como por um espelho, embaraçadamente, mas a verdade é que vemos; e, nessa enevoada visão, possuímos o penhor do pleno conhecimento que será nosso quando por fim conheceremos, assim como somos conhecidos. Aos peregrinos in via Deus hâ concedido, pela revelação bíblica, um conhecimento suficiente para dirigir o nosso caminho para ele, e não para satisfazer a toda a nossa curiosidade intelectual, e talvez não tanto para atender a nossa exigência de provas, até que afinal alcancemos, in patria, a indizível beatitude do summum bonum, a desanuviada visão de Deus. É coisa significativa notar que a própria Bíblia consistentemente encara a concessão divina à mente humana dessa capacidade de apreender a verdade, quando revelada, como coisa não menos importante do que a dádiva real da própria revelação. E' exatamente este o ponto que a epistemologia não cristã desconhece. Precisamos não só receber a verdade, mas precisamos também adquirir a capacidade para recebê-la. A religião pessoal do Velho Testamento, tão bem expressa em Salmos 119, incessantemente transpira a fervorosa súplica do abrir dos olhos, sem o que não poderemos ver a verdade, mesmo quando ela se apresenta bem clara diante de nós. "Desvenda os meus olhos, para que eu veja as maravilhas da tua Lei... A exposição de tuas palavras dá luz. dá

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entendimento aos símplices... Dá-me entendimento conforme a tua Palavra." 1 Os profetas ansiosamente esperavam a vinda do Messias como o dia em que seriam abertos os olhos aos cegos; e os escritores evangélicos retratam Jesus como o Cristo que cumpre essa expectação profética, vendo, em suas curas de cegos no físico, o sinal externo e visível do dom da visão espiritual que o Messias concede a todos quantos nele crêem. * A fé em si é o dom de Deus pelo qual se torna possível a visão. Jesus é conhecido como a Luz do mundo, porque trouxe para os homens o dom da visão. E a experiência cristã de conversão envolve, assim «o renovamento da mente» — metanoia — i.é., ver as coisas de uma maneira nova; ela provê a razão com categorias frescas e adequadas, pelas quais podemos compreender os problemas da natureza e do destino humanos à luz do propósito e da verdade de Deus. Jesus é a verdade, e possuir a mente de Cristo é estar habilitado a formular juízos acerca do mundo e da vida de acordo com a vontade de Deus.3 A fé em Cristo é o meio pelo qual se dá nova feição, ou novo rumo, ao nosso entendimento, equipando-o com aqueles princí­ pios de interpretação que nos possibilitam apreender a verdade, que somos capazes de receber in via. Ter «outro entendimento»,4 ou pensar doutra maneira, ou conformar-se (ou, na gíria do nosso século, ser condicionado por), com o mundo é a fonte dos juízos falsos de toda ordem, de falsas filosofias e de comportamento errado. Agostinho — o teólogo cristão que melhor que qualquer outro compreendeu a profun­ didade da intuição bíblica de que é na luz de Deus que vemos a luz 5 — resume o assunto todo numa passagem mui característica, dizendo: «O próprio Deus, por ser a Luz, ilumina as mentes religiosas para que possam compreender as verdades divinas que são proclamadas ou expostas... Deus criou a mente do homem como coisa racional e intelectual, pela qual ele pode apreender a sua luz;... e ele de tal modo a iluminou que podem ser percebidas pelo olho humano não só aquelas coisas que são exibidas pela verdade, mas até mesmo a própria verdade 6 pode se perceber pelos olhos da mente.

1 Salmos 119:18,130,169. 2 Veja-se o livro deste escritor, Miracle-Stories of the Cospels (Londres, pp. 81-90, para uma elaboração desta afirmativa. 3 I Cor. 7:40; Fil. 2:5. 4 Fíl. 3:15, com Romanos 12:2. 5 Salmos 36:9. 6 ln Psal. CXIX, Serm. xviii, 4.

1941),

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CAPÍTULO X

FÉ E RAZÃO 1. O CLÁSSICO CONCEITO CRISTÃO DA RELAÇÃO DA REVELAÇÃO PARA COM A RAZÃO Urge passarmos agora à nossa discussão final da relação existente entre a revelação e a razão, entre a fé e a filosofia. Poderemos, acaso, dizer que existe um consenso de opinião entre os pensadores cristãos das diversas épocas sobre a questão da relação da fé com a razão? Num sentido lato, podemos responder afirmativamente. Em termos gerais, pode-se dizer que o conceito cristão tradicional tem sido este: os homens podem alcançar uma compreensão raciona] do mundo e de seu propósito, ou tinajidadê^ rfiãs" sóqüandp guiados pela revelação divina. É preciso que a fé tome a razão pela mão e a leve a palmilhar o caminho certo.1 A razão por si não pode descobrir a verdade acerca de Deus e do destino humano, e, mesmo quando tropeça em verdades particulares, não pode ela com certeza saber que não são falsas; não obstante, quando a razão é guiada pelos conceitos da revelação cristã, pode ela edificar uma filosofia verdadeira, à medida que avança, ainda que sempre esteja limitada peleis deficiências de nosso conhecimento empírico. Na filosofia, quer-se dizer que a razão deve ser justificada ou corrigida pela fé; sem a fé cristã, a filosofia poderia, até certo ponto, se aproximar da verdade, mas não poderia saber que assim o fez. O progresso atual da história da filosofia, contudo, nos mostra que ela mais facilmente conduz ao erro positivo ou a um ceticismo radical. De modo geral e lato, pode-se dizer que este é o clássico conceito cristão da relação entre a fé cristã e a razão «natural» do homem. Certamente, tem havido alguns pensadores cristãos que individualmente modificaram esta visão tradicional nesta ou naquela direção, e eles, na ocasião, deram lugar à criação de escolas de pensamento, que se desviaram um tanto da linha central de desenvolvimento. Por um lado, poucos têm sido os que se inclinaram a depreciar a razão humana. Tertuliano, em alguns de seus repentes, de maneira apaixonada, rejeita a razão, e denuncia a filosofia grega, dizendo ser ela como o dote nupcial dos anjos decaídos às filhas dos homens, e aos filósofos gregos ele os chama de patriarcas dos heréticos. 2 Tertuliano, porém, era advogado, homem desejoso de tirar o maior partido possível de sua causa, e, outrossim, disposto também a acolher com alegria os ensinos dos filósofos quando serviam à sua argumentação; e assim podia falar da alma humana como naturalmente adaptada para receber a palavra de Deus (anima naturaliter Christiana).3 Bernardo de Clairvaux, provocado pelo raciona1 Tomàs de Aquino, De Veritate, XIV, 10, Resp. Citado por E. Gilson, em The Spirit of Medieval Philosophy, Trad. Ingl. (Londres, 1936) pp. 40, 429. 2 Ve]a-se, por exemplo. De Praescript. 7; Apol. 46; De Anima, 3.

3 De Testimonio Animae, Caps. I e V. E' interessante notar que Tertuliano é o único autor citado por Hooker numa passagem em que este quer sustentar que "os Pais

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lista Abelardo, condena o estribar-se na razão e na especulação, afirman­ do serem caminhos que nos afastam de Deus. Lutero, fugindo do raciona­ lismo dos escolásticos, chama a razão de «besta-fera», inimigo pestilento e figadal de Deus, e se propõe matar a besta e oferecê-la a Deus como um sacrifício aceitável. 1 Alguns «barthianos» modernos lançaram seu pro­ testo contra o liberalismo racionalista com tal força que desesperaram totalmente da razão e negaram toda a possibilidade de uma «teologia natural». 2 Mas essas são figuras isoladas, que ficam à margem do principal desenvolvimento do pensamento cristão sobre o assunto. Muitos deies representam afguma forma de reação contra este ou aquele excesso de racionalismo nas idéias de seus contemporâneos e de seus sucessores imediatos. Por outro lado, alguns pensadores cristãos se inclinaram a admitir a idéia de que a razão pode descobrir por si as verdades que a revelação contém. Justino, o Mártir, conquanto sua pesquisa própria da verdade contradiga sua teoria, mostrava desejo de admitir que um salvador conhecimento natural de Deus era possível pela filosofia; há, julgava ele, praticamente uma certa identidade entre os ensinos do cristianismo e o melhor das escolas filosóficas, e ele afirma, ainda, serem os cristãos os herdeiros de toda a verdade que fora descoberta pelos filósofos gregos, dizendo; «Tudo quanto foi dito com acerto, em qualquer lugar ou por qualquer indivíduo, nos pertence a nós, cristãos».3 Os sucessores dele, em Alexandria, tais como Clemente, acharam que estava na mesma linha de pensamento, a filosofia grega, com a Lei e as Profecias judaicas, sendo ambas uma preparatio evangelica: Platão era Moisés falando no grego católicos" não depreciaram o uso da razão em suas controvérsias com os heréticos e pagãos; ele cita a De Resur. Carnis, iii, de Tertuliano: "Mesmo nos assuntos de Deus, podemos nos tornar mais sábios por meio de razões ou argumentos tirados das persuasões públicas gravadas nas mentes dos homens... Porque há algumas coisas mesmo conhecidas pela natureza, como a imortalidade da alma o é para muitos, e do nosso Deus por muitas pessoas. Por mim, quero, portanto, usar uma dessas sentenças de Platão, anun­ ciando que as almas são imortais. Pessoalmente desejo também empregar o secreto reconhecimento da plebe, lembrando o Deus dos deuses..." (Ecdesiastical Polity, Liv. III, Cap viii). 1 In Cálat. 3 6 2 Veia-se, de Barth, as Gifford Lectures, em The Knoweledge of God and the Service of

God (Londres, 1938), prel I, para se ver a idéia de Barth. 3 Apol. II, 13; com Apol. I, 46. Agostinho sustentava que aquilo que o pagão disse com acerto podia ser apropriadamente usado pelo cristão; notadamente os platônicos tinham afirmado muita coisa que está em harmonia com a fé cristã; veja-se De Doct. Christ., Liv. II, cap. 40: — "Todos os ramos da sabedoria pagã não possuem somente imaginações falsas e superticiosas... mas também contêm instrução liberal, que será melhor adaptada ao exercício da verdade, e mesmo alguns mui excelentes preceitos de moral; e até algumas verdades que dizem respeito ao culto de um só Deus podemos encontrar no meio de seus conceitos. Isso, por assim dizer, são o seu ouro e prata, que eles não criaram por si mesmos, mas cavaram nas minas da providência de Deus, as quais estão espalhadas por toda parte... Essas coisas o cristão... deve tirar deles e empregá-las de modo apropriado do mundo, sem um «princípio de fé». E, com o já observamos algures, mesmo aquelas filosofias que se dizem fundamentadas somente na razão, sem qualquer mistura de fé, sempre se reduzem, quando submetidas, a um exame mais demorado, a elaboradas racionalizações, que escondem o ato inicial de fé sobre que estão na pregação do evangelho."

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ático. Abelardo, na Idade Média, reviveu este ponto-de-vista; ele não fez cuidadosa distinção entre teologia natural e teologia revelada. Sustentou que aquilo gue fora revelado ans judeus por profecia fora dado aos gregos pêíã filosofia e que a doutrina da Trindade e outras verdades cristãs já haviam sido ensinadas por Herâclito e Platão: a anima mundi de Platão nada mais era, para ele, que o Espírito Santo. Ensinando tais coisas, Abelardo incorreu no desagrado de São Bernardo, que disse ter aquele chegado a provar ser bem mais um ateu do que provar que Platão foi cristão. O professor C.C. J. Webb tem dito que Abelardo deu origem a um processo de racionalismo no terreno da teologia que veio a culminar em Kant, bem como inaugurou a tentativa de colocar «a religião dentro dos limites da simples razão»; * e, podemos, talvez, tomá-lo como o precur­ sor de Lord Herbert de Cherbury e dos deístas ingleses. Vê-se claro o ponto-de-vista dos deístas nos títulos das obras de dois dos principais defensores dessa escola — O Cristianismo É Tão Velho como a Criação; ou o Evangelho, uma Republicação da Religião da Natureza, de Mateus Tindal (1730), e a obra de João Toland, O Cristianismo Não É Misterioso (1696). De tal modo prevaleceram tais idéias naquele saeculum rationalisticum — o século X V III — que se consentiu que Tindal conservasse sua filiação para com a Ali Souls até sua morte, e, como anotamos atrás, o antagonista dele, o Bispo Butler, em grande parte esposou seu ponto-devista. O objetivo de Toland era demonstrar que a doutrina cristã nada continha que a razão não pudesse aprender e que fé é sinônimo de conhecimento. Nos séculos, em forma bem mais moderada, na idéia de que a verdade da revelação de Cristo se discerne diretamente pela percepção espiritual, racional e moral do homem. Tais conceitos e atitudes, porém, não representam a linha mestra do pensamento cristão nesta questão de relação da fé com a razão, e devemos tomá-las como uma aberração do conceito cristão clássico. De acordo com o desenvolvimento central e totalmente consistente da compreensão cristã da relação entre revelação e razão, esta se torna frutífera e capaz de alcançar uma idéia relativamente defensável do universo e do propósito da existência humana nele, quando guiada pelos princípios da fé cristã. Isto não quer dizer que a fé supre os dados (data) do conhecimento empírico; a busca e o exame dos dados empíricos do conhecimento ficam sendo a função das ciências empíricas, inclusive a teologia. Quer isso significar bem mais que a fé supre as «chaves», as pistas ou categorias de interpretação, as únicas pelas quais podem ser corretamente entendidos os dados empíricos da ciência e da religião. Os dados que cada uma das várias disciplinas científicas apresenta ao filósofo, para a sua tentativa de unificá-las num sistema, não se agrupam num só padrão; é tarefa do filósofo construir com elas um todo ordenado e coerente, i.é., uma metafísica. E essa tarefa requer visão criadora; exige o emprego da razão, tomando-se esta palavra como algo que inclui imagi­ nação artística e sensibilidade moral, bem como indução e dedução científicas. O próprio filósofo deve escolher suas categorias de interpre­ tação; deve estribar-se numa «feição-chave» ou achar uma «pista» para 1 Studies in the History of Natural Theology (1915), p. 231, conf. com a p. 218.

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formar uma unidade das muitas coisas que já tem. Todo filósofo que tenta 1 construir uma metafísica, em última análise, depende de algum «principio de fé», seja cristão ou não, seja religioso ou anti-religioso. Neste sentido, não se poide construir nenhuma metafísica, ou visão do mundo, sem um «princípio de fé». E, como já observamos algures, mesmo aquelas filosofias que se dizem fundamentadas somente na razão, sem qualquer mistura de fé, sempre se reduzem a um exame mais demorado, a elaboradas racionalizações, que-escondem o ato inicial de fé sobre que estão baseadas. Se por filosofia entendermos uma dedução puramente racional de premissas que podem ser conhecidas como verdadeiras, ou uma vasta indução super-científica, que nos pode dar certeza prática, então o veredicto da maioria dos pensadores cristãos pelos séculos à fora seria aquele que, neste sentido, afirma a impossibilidade da filosofia. A razão não pode caminhar com sua própria luz, e precisa buscar a iluminação de algum principio de interpretação que a razão não contêm em si. A paralisia geral da especulação metafísica, numa época como a nossa, em que os filósofos se mostram inclinados a não crer em coisa alguma e relutam em se abalançar à aventura da fé, é o inconsciente endosso da parte do próprio ceticismo moderno, da verdade do conceito cristão, que afirma ser cega a razão até o ponto em que a fé a toma pela mão. A propriedade de qualquer «princípio de fé» particular deve ser julgada por sua habilidade em criar com toda a série de dados fornecidos pelas ciências empíricas (inclusive a teologia) uma racional e coerente filosofia que explique satisfatoriamente a vida e o mundo. 2. A POSSIBILIDADE DA FILOSOFIA CRISTÃ Pode-se dizer bem que esta idéia da relação da fé com a filosofia representa uma linha central — e ousamos mesmo dizer ser a linha central — do desenvolvimento do pensamento cristão sobre este assunto, a partir do século II. Baseia-se ela não numa declaração a priori ou ex cathedra, que despreza a evidência, mas sobre a profunda e ansiosa busca de filósofos convertidos ao cristianismo e de cristãos que tentaram filosofar. Foi a experiência de Justino, o Mártir, que a descreveu com grande vivacidade; 1 ele estudou, por sua vez, os ensinos dos estóicos, dos peripatéticos, dos pitagóricos e dos platônicos, e foi ajudado, em grande parte, pelo platonismo. Mas o fim foi só desapontamento e incerteza. Só quando ele se encontrou com o velho venerável que lhe falou dos profetas e da fé pela qual se devem ler as profecias é que ele pôde concluir triunfalmente as suas pesquisas. A fé veio em socorro da razão, e ele conseguiu raciocinar de modo completo e satisfatório: "Um a chama se iluminou em minha alma; e me possuiu um grande amor pelos profetas e por aqueles que foram amigos de Jesus; e, enquanto suas palavras ecoavam em meu espírito, concluí que somente esta filosofia era segura e proveitosa. Eis como e por que me tornei um filósofo.» 2 Esta experiência de Justino tem sido a mesma de inúmeros cristãos, desde os dias dele até 1 Dial. Trypho, Cap 1-8. 2 Op. cit., Cap. 8

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os nossos. A revelação proporciona a pista que habilita a desviada e descompassada razão a avançar confiante em seu caminho. Fazer-se cristão não quer dizer renunciar à razão- ão contrário, isto habilita o homem a raciocinar de modo certo e verdadeiro: tornando-se cristão, o homem estã preparado para ser um filósofo, no verdadeiro sentido deste vocábulo. Pela expressão "um filósofo no verdadeiro sentido deste vocábulo" queremos significar a pessoa que está ativa e apaixonadamente interessada nas grãnãe r questOes metafísicas acerca de Deus, do mundo, e da vida e destino do homem. Não obstante, estamos perfeitamente cônsciõs^deljuê, nestsT7>ossa ?p oca Jamentavelmfente anêmica, vivem inúmeras pessoas para quem a palavra "filósofo" deixou quase que intei­ ramente de ter esse significado. Eis o que escreve um filósofo moderno: "H á muita gente hoje para quem a filosofia significa principalmente a epistemologia e a lógica; entendendo-se por epistemologia a discussão de como percebemos os objetos sensíveis e em que sentido devem ser realmente percebidos, e por lógica a discussão das leis gerais do pensa­ mento e os métodos e pressuposições da ciência natural." 1 Por certo que estas considerações não escapam à esfera da filosofia, mas não são o seu todo; e, o que nos surpreende é notar que aqueles que tomam a filosofia e sua função primariamente nestes termos não vêem como o tornar-se cristão pode ajudar o homem a tornar-se filósofo. A fé cristã não contribui muito para a discussão do modo por que percebemos os objetos sensíveis e em que sentido devem ser percebidos de modo exato (a despeito do Bispo Berkeley), mas tem ela muito a dizer quando chegamos a discutir os problemas próprios da mente humana e, portanto, os da philosophia perennis. Deus, liberdade e imortalidade. Quando um filósofo se converte ao cristianismo, no mínimo percebe ele ter mais uma vez diante de si os problemas centrais da filosofia. Muitos pensadores cristãos, como Lactâncio, que sucedeu a Justino, o Mártir, e que batalhou com os problemas da relação da fé cristã com a filosofia grega — porque foi nesta forma que o problema da relação da revelação para com a razão se lhes apresentou — pensavam que, aceitando a revelação cristã, a pessoa estaria em condições de reunir todos os elementos da verdade contidos nos ensinos das diferentes escolas filosóficas, podendo, então, por um processo de sincretismo, chegar à verdadeira filosofia. Só quando chegamos a Agostinho é que vemos o problema tratado de maneira verdadeiramente magistral, e, pode-se mesmo dizer, de modo definitivo. Agostinho não era nenhum mero sincretista; foi, sim, um pensador mui poderoso e original. O cerne de todo o seu pensamento é a convicção de que só a fé cristã habilita o homerrTãser racional" á ser üTtrfilosofb.. A té é umaTuz e um guia, sem os quais a razão não pode operar. E ürniTcondição indispensável à compreen­ são. O homem deve crer para poder compreender. Em sua Velha Bíblia Latina, Agostinho achou um texto que expressava de modo exato o seu significado — nisi credideritis, non intelligetis * — se não crerdes, não 1 H. A. Hodges, em W ilhelm Dilthey: an Introduction (Londres, 1944), p. 11. 1 Esta ê uma tradução da versão Septuaginta de Isaías 7:9 (b). que reza assim: (Ity trtO TeW TJTe, O vSè H V CroVTfrt * a Vulgata traduz (si non cerdideritis.

K al ià v

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entendereis. Nesse texto (que não encontramos na Bíblia inglesa) é que se baseava o famoso princípio — crede ut intellegas — que passou à teologia medieval como um legado de Agostinho. Assim, a clássica idéia cristã da relação entre revelação e razão, entre a fé e a filosofia, pode bem ser apresentada em três palavras — Crer para entender. E estas três palavras resumem toda a matéria. Não só Anselmo e Agostinho, mas também Tomás de Aquino (que teria sido o primeiro a reconhecer a acuidade visual de seu mestre) e os tomistas aceitaram-a vaiidez da proposição fundamen­ tal de Agostinho e a assimilaram em seus ensinos.1 Assim, considerado sob este aspecto, como diz Gilson, o agostinianismo é a verdadeira carta e perene modelo da filosofia cristã: «Para ser cristã, a filosofia deve ser agostiniana, ou então não será nada.» a Existem, indubitavelmente, outras filosofias comparativeis com a verdade cristã, mas, tanto quanto consciente ou inconscientemente deixem de lado a revelação como o ponto de partida e condição do raciocínio, não podem ser propriamente catalogadas sob o título de filosofia cristã. A filosofia de Descartes, por exemplo, sem dúvida, é compatível com a fé cristã, mas como filosofia não é uma filosofia cristã.3 O mesmo pode-se dizer de várias filosofias mais recentes que a de Descartes. Em graus diversos, podemos dizer que, embora não possam ser estritamente chamados de filosofias cristãs, vários sistemas e conceitos filosóficos dos últimos tempos são compatíveis com a verdade cristã, como, por exemplo, os de Eduardo Caird, T.H. Green, Josias Royce de um lado, ou os de Pringle-Pattison, James Ward, W illiam James e F.R. Tennant doutro. Uma fjlosofia cristã propriamente dita admite francamente que a razão não podeópefar, a nãò ser pela luz da revelação, è sèmcerimóniósàmente segue Agostinho em reconhecer a fé cnstã como a luz principal de toda a nòssa visão. Se a fé bíblica e cristã não fosse, dalgum modo, outra coisa que não aquilo que proclama ser, necessariamente seria isso o que a filosofia cristã deveria ser. Nas atividades do filósofo cristão não vemos a razão buscando uma fé em que se creia e pela qual se viva: vemos, sim, ao contrário, a própria fé buscando compreender, como claramente o viu Anselmo — fides quarens intellectum. Nada poderia ilustrar melhor a natureza da filosofia cristã do que a peregrinação espiritual e intelectual de Agostinho antes e depois de sua conversão. Antes de converter-se, Agostinho buscou encontrar pela razão — mas não apenas pela razão — uma filosofia de verdade e ação que satisfizesse às necessidades de seu ardoroso espírito; assim, ligou-se aos maniquéus; abandonou-os e recebeu ajuda de Cícero; voltou-se depois para Plotino e os platônicos; mas não se tornou um filósofo: foi, sim, um professor de retórica! Convertido ao cristianismo, achou luz para aclarar n on p erm aneb itis) co m o as versões inglesas (a n tig a e R e vista) — " S e c e rta m e n te n ão sereis c o n so lid a d o s", o u estab elecido s, segue a hebraica.

n ão crerdes.

1 Veja-se o ensaio m ui sugestivo e va lio so d e E. C ilso n , T h e Future o f A ug u stinian M eta p h y sics, em A M o n u m e n t to St. A u gu stine, por M .C . D 'A rc y e outros (Londres, 1945).

2 Ib id .

p.

308.

3 Veja-se E. C ilso n , em Th e Sp irit o f M e d ie v a l philo so ph y, p. 37: "C h a m o d e cristã to d a filo so fia que ...co n sid e ra a re ve la çã o cristã um auxiliar indispensável d a razão »

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v todos os problemas da filosofia que dantes tanto o preocupavam e que não pudera resolver, conquanto tal iluminação não lhe viesse repentinamente, e, sim, por etapas. Cilson resume os efeitos dessa conversão de Agostinho como filósofo com estas luminosas sentenças: «Assim, a filosofia que ele em vão procurara pela razão lhe foi oferecida pela fé. Todas as verdades assaz incertas, que a especulação grega reservara para uma elite intelectu­ al, agora se reuniram, se purificaram, se justificaram, e se completaram com uma revelação que as colocou ao alcance de todo o mundo. Nesse sentido podemos acertadamente resumir toda a experiência de Agostinho no título que ele deu a uma de suas obras — De Utilitate Credendi (Da Vantagem de Crer) — mesmo no que diz respeito ao propósito de acertar a racionalidade da razão. Se ele repete tão insistentemente assim as palavras... nisi credideritis, non intelligetis, é pelo fato de expressarem mui exatamente a sua experiência pessoal.» > Na fraseologia moderna, a filosofia de Agostinho é «existencial»; é parte dele mesmo; não é algo que ele pensa apenas com seu intelecto — é algo que lhe acontece. É a resul­ tante de um ser que é possuído, duma personalidade possuída pelo próprio Manancial da Compreensão. Esta é a essência real da filosofia cristã, e que a diferencia das demais filosofias meramente compatíveis com a verdade cristã. Isto explica como e por que Agostinho se tornou um filósofo. A grande vantagem do conceito agostiniano da relação entre a fé e a razão está no fato de ele conservar o fato central da experiência cristã de todas as épocas, ou melhor, de preservar a verdade de que a fé não é mera especulação em busca de verdades indemonstráveis, que podem ser abandonadas quando se construiu uma estrutura racional e, sim, uma fonte de iluminação, que possibilita iniciar-se a edificação duma filosofia verdadeiramente racional. A fé não é um atalho; não é um substituto, e, sim, uma condição da compreensão. «Fé cega» é uma contradição em termos, tanto quanto diz respeito à fé cristã, porque a fé é a fonte da luz e da compreensão. Nem é a crença uma coisa que nada tem que ver com a prova, ou que a esta se oponha; não é ela nenhuma afirmação absurda dum credo quia absurdum. Não pode haver conflito entre a fé e a razão, porque a fé é auxiliar da razão; a fé não se pode opor à razão: ela somente se pode opor a outros credos ou fés, quando estes são usados como condições rivais ou pressuposições da razão, como é o caso do princípiofé do marxismo, ou humanismo científico, ou do racionalismo anticristão. O fato de a fé cristã se opor ao racionalismo (embora se tenham feito algumas tentativas notáveis para combinar o cristianismo com o raciona­ lismo na filosofia) não nos deve levar a pensar que a fé em si seja oposta à razão, pois que o racionalismo opera somente pelo emprego de um princípio-de-fé oculto, que, contudo, lhe é tão necessário como é a fé à filosofia cristã. Não é objeção que se possa fazer à filosofia cristã, visto não poder ser feita a outras filosofias, incluindo-se o naturalismo e o agnosticismo, o afirmar-se que ela é «relativista» ou «subjetiva» por admitir sua dependência de um princípio de fé. O naturalista que, para interpretação do universo, tira suas categorias da ciência física igualmente pratica um ato de fé ao escolher estas categorias particulares, e não 1 T h e Sp irit o f M e d ie v a l P h ilo s o p h y , p. 32 em diante.

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aquelas; as categorias não são em si coisas observáveis como o são os fatos do reino da existência física, mas são aplicáveis à situação total como o resultado dum julgamento de significado que não é feito no laboratório de física. O filósofo cristão, ao formular seu julgamento de significado, toma posição sobre outros fatos que lhe parecem ser mais significativos à luz do total de sua fé e experiência. Aponta, então, para outros fatos observáveis: existe isso a que se chama a Igreja crente e testemunhadora; existe a conversão ao credo cristão. A conversão de um Agostinho alterou todo o curso da história e das linhas de pensamento de várias gerações. Para o crente, que conhece interiormente uma tal experiência, a conversão não significa abandonar o esforço para compreender, e, sim, uma verdadeira liberação da razão. Este é também um fato da existência humana; e, em filosofia, nada se tem a ganhar, mas tudo a perder, quando se tenta fechar os olhos para os fatos ou quando se pretende afirmar que eles são o contrário do que parecem àqueles que estão melhor qualificados para julgá-los. Enquanto existir a igreja cristã, devemos buscar explicar o porquê de sua existência. Também a critica de que a fé cristã implica subjetivismo não tem base, se por subjetivismo se quer dizer que a filosofia cristã repousa sobre uma vaga intuição mistica, sobre uma «luz interior», ou uma faculdade misteriosa e particular de se conhecer a verdade, faculdade esta que os não cristãos desconhecem. A teologia cristã não ensina, como já anota­ mos atrás, ser a fé um departamento ou faculdade especial da mente, uma espécie de olho mágico interior, que foi acrescentado às faculdades naturais do homem, não. A fé cristã não é formalmente diferente dos princípios de fé operantes noutros sistemas de pensamento e noutras filosofias de vida. É um julgamento de significado que se baseia nos fatos bíblicos registrados. Outra vez, portanto, afirmamos não ser ela coisa subjetiva, no sentido que se dá ao que resulta das especulações de qualquer percepção filosófica abstrata à moda, por exemplo, da filosofia de Hegel. Ela se ba­ seia em fatos históricos, como atestados e interpretados pelos testemu­ nhos dos profetas e apóstolos. Não tem ela a liberdade de inventar uma nova história ou um objeto não histórico de fé, porque o seu verdadeiro caráter de fé cristã se define por aceitar ela um testemunho histórico. Ela surge pela proclamação de coisas que aconteceram a um tempo fora e independentemente dos sentimentos, desejos e especulações «subjetivas» dos cristãos. Os fatos para os quais ela aponta como significativos são fa­ tos tão certos e verdadeiros como os do nosso mundo físico. O verdadeiro significado desses fatos é encontrado dentro da histórica comunidade cristã — a Igreja; e, dentro desta, esse significado é visto como jamais seria visto de fora dela, e nisso não há nada de surpreendente. Assim como qualquer história pátria é mais rica de significados profundos, e desperta emoções mais fortes e ternas nos membros desta ou daquela comunidade histórico-nacional do que no coração dum observador estrangeiro, tam­ bém a história bíblica e cristã da Igreja, para aqueles que vivem dentro da histórica comunidade cristã, significa muito mais e apela muito mais fortemente para os cristãos do que para todos quantos permanecem fora

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dela. Dentro da comunidade a luz da fé não é inefável, incomunicável e não verificável; e, neste sentido, não é «subjetiva», i 3. A FÉ COMO CONDIÇÃO DE RACIONALIDADE Chegados a este ponto, urge considerar a grande bênção a nós concedi­ da através do progresso da moderna ciência bíblica, que demoliu a tradi­ cional teoria da inspiração das Escrituras. Enquanto se sustentou que a revelação fora dada em verdades proposicionais escritas num livro infalí­ vel, era de fato muito grande o perigo de se obscurecer a verdadeira natureza da fé cristã. Essa falsa teoria tornou fácil demais o tomar-se a fé cristã como a simples crença em certas proposições, redundando na aceitação intelectual dum credo ou fórmula. 2 O próprio Agostinho trabalhou sob a pesada desvantagem da teoria tradicional da inspiração bíblica; o alegorismo ajudou-o na interpretação de passagens bíblicas particularmente difíceis, mas não lhe ofereceu nenhuma assistência na questão da compreensão da natureza da fé como algo bem diferente da aceitação das «verdades» escritas na Bíblia. Ele não encontrou nenhuma alternativa para o conceito universalmente dominante, e, assim, lealmente o adotou, embora com certas dúvidas. Ele evitou, porém, todas as formas mais grosseiras de literalismo; «a letra mata» — eis uma expressão do apóstolo Paulo, sobre que ele meditou profundamente. * Ê fácil imagi­ narmos com que sensação de alívio teria ele acolhido o abandono da teoria da inspiração literal, caso fosse isso possível no tempo dele. A despeito da tentação de assim proceder, tentação que essa teoria lhe teria apresentado, Agostinho não confunde a fé cristã com a aceitação das proposições bíblicas. Ele observa que as Escrituras são ininteligíveis para todos quantos não as lêem com olhos cristãos; «o espírito vivifica» as palavras das Escrituras. Mesmo depois de sua conversão, Agostinho achou que devia pôr de lado o Livro de Isaías, cuja leitura Ambrósio lhe aconselhara, porque não podia compreender o seu primeiro capítulo; ele viu bem a diferença que há entre «ler as coisas na letra e compreendê-las no espírito». 4 Se as palavras das Escrituras são de fato oráculos infalíveis, 1 Veja-se H R N ie b u h r em The M e a n in g of R e ve la tio n (N o v a York, 1941), e s p ecia lm en te as pp. 59-73, para se ter um a boa ex p lan a çã o d este tema.

2 E Brunner, em sua obra The D ivin e - H u m a n En co un ter (trad. ingl., Londres, 1944), tratou de m odo ca b a l dessa antítese e n tre a cren ça em "v e rd a d e " e a fé g en u in a m e n te cristã ou b íb lic a D a p. 73 em diante, e le diz: " O p en sam ento o rtodoxo a d m ite Deus co m o o professor q u e con ced eu a v e rd a d e sobrenatural e re velad a, e p ro p ic io u a fé a o hom em Dessa fo rm a, a Palavra de D eus era id e n tificad a com a d o u trin a , e a fé era o assentim ento à essa doutrina. P recisa m en te o q u e é o assunto d a fé b íb lic a era, por con seq üência, co isa q u e não p recisava ser co m p ree n d id a, i.é ., com preender-se a relação do O b je tivo par a co m o Su b jetivo e a p resen ça real d a Pessoa d e D e u s em sua Palavra, o que constitui tam b ém a Presença c ria d o ra d o Espírito Santo. Por esta razão , a fé d a orto­ doxia se m ostrava assim tão destituída d e am or. P o rq ue o am or n ão se c ria p ela fé num a verdade revelad a, m as u nicam en te p ela p resen ça d o Esp írito S a n to no co raçã o . Esp írito que não é outra coisa senão o p róprio am o r de D eus derram ado em nossos co raç õ e s .» 3 Veja-se, por exem p lo, D e S p iritu e t L itte ra , p. 6. 4 C o n f., Livr. IX, C ap. V e IV , 6.

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não será necessário lê-las com «olhos novos». A fé. para Agostinho, não é o assentimento intelectual a certas proposições escrituristicas: e. sim, o despertamento da mente para ver a verdade, um novo modo de ver ãs cõIs^T^rTijnõ ^ aquilo que dantès~não tinha sentido, a aquisição de c^tegoi^as cle interpretação que tornam racional e coerente o totafdeTnòsso pènsam entõe experiência. O que o crente passa a possuir como resultado de sua conversão não é uma série de fórmulas que ele poderá repetir como um papagaio, não é um sistema de doutrinas que ele aceita como verdadeiras e infalíveis, não é um livro de oráculos com que possa responder a todas as perguntas; «novos olhos» é o que ele passa a possuir. Ele agora vê a verdade, para a qual dantes estava cego. Aqui e ali Agostinho rebate a acusação de ser um crédulo e um subjetivo. A fé cristã — repete sempre — não é formalmente diferente da fé que depositamos em nosso médico ou em nosso amigo. 1 Não depende da vontade, visto ser criada por aquelas qualidades de nosso médico ou amigo que a provocaram; mas é ainda fé, e não prova. O objeto da fé, se não é a credulidade, é o que despertou a fé em nós. Agostinho vê claramente que é aquilo que Deus fez que criou a fé em nós, tanto os seus grandes feitos narrados na história bíblica como a obra reveladora de seu Espirito em nossa mente nos tempos atuais. É o próprio Deus quem, pelo testemunho das Escrituras na Igreja, faz brotar a fé nos crentes. O caráter e os feitos de Jesus, atestados por insuspeitas testemunhas, é que fazem nascer a fé cristã. É portanto, alguma coisa objetiva, no sentido de achar-se fora de nós, alguma coisa que é dada com atestado histórico, uma qualidade divina apresentada na história humana, o que desperta a fé no coração dos crentes cristãos, do mesmo modo que uma qualidade, ou virtude, de nosso médico ou amigo que nos arrasta a depositar nele a nossa confiança e fé. Portanto, embora não deixe de ser um ato humano, a fé é também, em primeiro lugar, um ato divino. De nossa parte, é a resposta a um convite, um dom que podemos rejeitar livremente, porque Deus não nos obriga a crer quando não queremos crer. Ele convida, e espera que aceitemos o sgu convite- Mas é o próprio Deus quem também criou a possTBTÍidade de aceitarmos a nossa capacidade de responder com a nossa fé, a liberdade de usarmos racionalmente nossa razão e vontade quando ele nos oferece o dom da fé. Deus criou o homem à sua imagem; e a capacidade que temos de responder à Palavra de Deus, nossa razão e consciência — que reflete aquela luz que alumia a todo homem que vem ao mundo — são «pontos de conexão» de Deus com os homens; são os remanescentes vestígios daquela retidão original tristemente desfigurada que é a imagem e seme­ lhança divina no homem. A luz da razão e da consciência, refração da luz divina, embora fraca, precisa ser reavivada constantemente ao clarão da luz da revelação bíblica de Cristo, que é a aurifulgência da Luz Eterna. A razão, que é cega e desamparada nas questões das verdades finais enquanto não for novamente iluminada pela luz de onde provém, é, não 1 D e U til. C redend i, 23. A g o stin h o argum enta co e re n te m e n te a firm a n d o q u e o ho m em q u e pensar ser a fé m era cred u lid ad e n u n ca p oderá ter um am igo seguer. E' ra z o á ve l ter-se fè num am igo, se ele realm ente é am igo; e isto será su ficie n te para c o n v e n c e r um a pessoa razoável para ver c la ra m e n te que fé e cre d u lid a d e n ão são a m esm a coisa.

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obstante, essa capacidade ou porção nossa que, com a assistência divina, reconhece a verdade quando ela vem a nós; a vontade é a capacidade que, com a ajuda divina, atua sobre a verdade, que é assim conduzida até ela, na operação da consciência divinamente iluminada; e o resultado é isso que os cristãos conhecem pelo nome de fé. É pelo fato de o homem ser capaz de tornar-se um ser racional e livre que ele pode responder ao gracioso convite de Deus; e, quando ele responde com a fé, torna-se um ser realmente livre e racional. É na resposta ao apelo feito pela palavra racional dAquele que é a Razão Suprema que o homem aprende a responder à razão com a razão, e assim se restauram nele a imagem e a semelhança de Deus. Portanto, impossível é haver conflito entre a fé e a razão, quando a fé se torna verdadeiramente a resposta à fonte e essência da razão universal. 0 Credo Cristão tem sustentado sempre que a fé é uma virtude e que a falta de fé é pecado. Para a gente de nossos dias esta afirmação parece coisa muito dura, pois fomos criados numa época de ideologia pseudo-democrática, que nos condicionou a crer que «cada qual tem o direito de ter suas opiniões pessoais» e que nenhum estigma moral se apega àquele que escolhe crer naquilo que quer. Mal nos ocorre refletir que «crer no que se quer» conduz inevitavelmente a horrores, tais como os do nazismo, visto haver muitos povos que gostam de crer nos ensinos dos nazistas e noutras mais perversões morais. Não seria difícil convencer, o povo que viveu na Europa desde 1933, de que os homens são responsáveis perante a sociedade — senão diante de Deus — por aquilo que crêem, e que podem, em decorrência de suas crenças, tornar-se moralmente culpáveis. As crenças, mesmo os sistemas elaborados pelos filósofos, mui comumente são racionalizações de egoísmos pessoais, partidários ou nacionais; e, por isso, claro está que são moralmente responsáveis mesmo as filosofias mais puramente «racionais» ou «científicas». Nunca faltaram advogados e apo­ logistas filosóficos para este ou aquele despotismo ou para este ou aquele grupo de egoístas mancomunados. Mas, mesmo abstraindo-nos dos moti­ vos ideológicos, até os motivos dos filósofos que orgulhosamente escre­ vem «longos prefácios para cada metafísica futura» podem tornar-se o instrumento duma das mais mortais formas de orgulho humano, o orgulho do intelecto e a pretensão de sabedoria, i Os próprios filósofos cristãos não estão imunes desta tentação para o pecado; mas o conhecimento de si mesmo, que a fé cristã faz nascer no coração convertido, deve ser-lhes bom profilático para combater essa tentação. O erro em filosofia, ou no uso da razão, geralmente surge não tanto da fraqueza e limitação de nosso intelecto, ou das deficiências de nosso conhecimento empírico, mas — e mais perigosamente — dos desvios provocados pela pecaminosidade e egoísmo humanos. O uso certo da razão é uma virtude — o produto de uma mente virtuosa; mas isto não deve dar lugar à satisfação própria e ao orgulho, visto que, como os mais dons excelentes e perfeitos, vem ele do Alto. A fé é uma virtude. Mas, como todas as virtudes que podemos possuir, é dom da divina graça. O filósofo cristão não se encherá de 1 V e ja sobre este assunto R. N ieb u hr, em Nature and Destiny of Man, V o l 1941) pp. 207-211.

I (Londres.

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orgulho por possuir a verdade que outros ainda não possuem, sim, porque élesafre que a verdade não é produto seu, não foi fabricada por ele, e que ela não ê sua propriedade privada, e, sim, o tesouro da Igreja de todos os séculòs, tesouro de que tanto participam pastores e pescadores como reis e sábios. Mais ainda: ele estará pronto a confessar seus pecados contra a verdade, os quais não são poucos. E' no que respeita ao conhecimento de si mesmo que Agostinho tem muito para nos transmitir e ensinar. Diz-se que Descartes zangou-se com um amigo que lhe lembrou que o seu Cogito, ergo sum fora copiado de Agostinho. 1 Descartes, contudo, estava certo ao pretender que seu método era original e que não o aprendera com Agostinho, con­ quanto muitas vezes injustamente hajam posto na conta de Agostinho os erros de Descartes. 1 Agostinho teria repudiado a afirmação de que sem Deus pode haver qualquer conhecimento verdadeiro do ego, ou mesmo de qualquer outra coisa. O conhecimento do ego está intimamente ligado ao conhecimento de Deus. O Arcebispo Temple falou do Cogito, ergo sum como o "fauxpas cartesiano", que pôs a filosofia moderna no trilho errado logo no início de sua pesquisa; 3 mas a carga maior da acusação feita a Descartes e ao rompimento com a filosofia cristã da Idade Média ê ainda maior do que esta. É a falácia que criou fundas raízes na índole e no pensamento da Renascença, o resssuscitamento da mentira, que subjaz ao coração do humanismo clássico, mentira que Agostinho matara. * Esta mentira é a admissão de que a razão humana, obedecendo às regras de sua própria natureza e aplicando-as à experiência humana, pode, por si, chegar a uma verdadeira filosofia do mundo e da vida. No século V de nossa era, as potências da filosofia clássica se haviam exaurido no esforço de proporcionar ao homem uma base de conheci­ mento racional e de ação prática, tirados unicamente dos recursos da razão e da experiência humana. A filosofia moderna, desde Descartes, recapitulou, em grande parte, o curso da filosofia antiga e acabou no mesmo ceticismo e desilusão. Para a filosofia cristã, chegou o tempo 1 A form a da p ro p o sição d e A gostin ho era — "D u v id o ; portanto, d e v e existir a v e rd a d e ."

(De Vera Relig., 39-73). V e ja nota ao pè d a p 12 supra. 2 E-Gilson, em A Monument to St. Augustine, da p 293 em diante 3 Nature, Manand God, preleção III. 4 Veja-se C N C o ch ran e, em Christianity and Classical Culture (O xford. 1940) Ele traça o d esen vo lvim en to d o pensam ento clá ssico e da critique cristã a e le feita, o qual cu lm in o u em A g o stin h o O s cristãos a ch a m q u e o erro d o classicism o este ve "n a a c e ita çã o d u m a lógica d efeituosa, a lógica d o naturalism o' clássico, ao q u al atrib u íram os vício s característico s d o m undo clá ssico .. N ã o se revoltaram con tra a natureza, não; protestaram , sim, contra o quadro d a natureza desenhado pela scientia clássica e contra suas im p licaçõ es na vid a prática. E o q u e exigiram foi um a revisão ra d ica l dos prim eiros p rin cíp io s c o m o pressuposição p ara um a cosm ologia e um a antro p o lo gia adequadas. A ch a v a m q u e a base para tal re visã o estava no logos de Cristo, c o n c e b id o co m o um a re velação , n ão num a 'n o v a' ve rd a d e , e, sim, num a ve rd a d e que era tão velh a e eterna co m o as m ontanhas. Isto eles a c e ita v a m co m o uma resposta da prom essa d e ilu m in a çã o e poder feita à h um anid ad e, c o m o a base para uma n o va Física, uma nova Ética, e, a cim a d e tudo, para um a nova Ló g ica — a lógica d o progresso hum ano. Pro cla m a va m , então, term os em Cristo um p rin c íp io de com p reensão m u ito superior a tudo qu an to existia no m undo clássico E, na defesa dessa idéia, estavam preparados para ve n cer ou m orrer" (P re fá c io , p v i)

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de tornar-se de novo francamente agostiniana e de chamar a fé cristã para libertar a razão das peias do racionalismo e do seu companheiro — o ceticismo. O racionalismo gosta de apresentar a controvérsia que existe entre ele e a filosofia cristã como um embate da razão versus "crença", ou "mera opinião". E, ele faz isto, ocultando o seu próprio princípio-de-fé, ou pretendendo significar que este não é propriamente um princípiode-fé, e, sim, algo racionalmente demonstrável ou por si mesmo evidente a todos os pensadores. Mas uma vista de olhos na História da Filosofia ou nas condições atuais dos estudos filosóficos modernos bastará para mostrar que não há nenhuma chave de compreensão universal que seja, ou possa ser, evidente a todos os seres racionais. A História da Filosofia prova mais, que somente pelo ato criadoramente imaginoso de um princípio-de-fé corajosamente dominador como chave de compreensão é que podemos construir um sistema de filosofia que seja nobre e grande. Todos os grandes filósofos agiram assim. O credo ut intelligam é tão verdadeiro em Platão, Descartes, Spinoza, Hegel e Marx como em Agostinho ou Anselmo. Mas a vantagem de Agostinho e Anselmo sobre os outros foi a de terem consciência desta verdade. Comparados com o conhecimento próprio de Agostinho e Anselmo, os outros estavam trabalhando no escuro, e com instrumentos que conheciam mui imper­ feitamente. A fé, então, está necessariamente ligada à razão, e uma não pode ser compreendida sem a outra. Falar-se em "razão sem fé" é ignorar a própria natureza e a estrutura da razão. É ainda negar à fé a sua função mais importante, què é a de possibilitar assentimento racional à fala de Deus. O nosso conhecimento de Deus nesta vida é essencialmente um conhecimento racional, possibilitado pela fé na revelação bíblica. 1 A apologética cristã tradicional, com muita razão, fugiu de todos os argumentos tirados da experiência mística como base dum direto ou imediato conhecimento de Deus pela alma humana. O conhecimento dê Deus. como.a Bíblia e a Igreja o entendem, é mediado pela palavra, isto é, pela comunicação di~Deus, l:om o ser racional, com outros seres 1 Ninguém en ten d eu m elh or estas coisas d o q u e A gostinho, c o n q u a n to fa le freq ü en ­ tem ente em se «ver» a D eus — intellectualis visio Dei. Isto, por certo, é um a ve rd ad eira m etáfora (Veja-se M a te u s 5:8, etc.). A coim ar-se A gostin ho d e d efen d er a "o n to lo g ia ", no sentido em q u e esta foi co n d en a d a p ela Igreja Rom an a, ê fazer co n fu sã o sobre tod o este assunto. (Veja-se C ilson, em A Monument to St. Augustine, pp. 296-300.) A fé está sem pre p rocu ran d o a com p reensão , e não "v is õ e s " super-racionais (Veja-se C o chrane, o p . c it. p. 503). A q u ilo en sin ou q u e nesta vid a — in statu via to ris — to d o o nosso c o n h e c im e n to , inclu sive o c o n h e c im e n to q u e tem os d e D eus, é a lc a n ç a d o por abstração dos dados sensoriais; no m undo, vin d o u ro — in p atria — c o n h ecere m o s a essência de Deus, i. é,- nós o c o n h ecere m o s d iretam en te. A o n to lo g ia é o c o n c e ito de q u e podem os o b ter um c o n h e c im e n to d ire to d e D eus nesta v id a por m e io dalgum órgão, natural ou inato , da alm a. D e v e ser c o n d en a d o tal c o n c e ito , n ão por entrar em c o n flito com essa um tan to d u vid o sa teo ria d e c o n h ecim en to de A q u in o , e, sim, por negar a verd ade b íb lic a que afirm a q u e so m e n te a re vela çã o p ela P a la v ra de D eu s é para nós o m e io de con h ecerm o s a D eu s (Veja-se, sobre este assunto, our Knowledge o f C o d , de Jo h n B a illie , pp. 166-177.) M u ita s d outrinas q u e fa la m em u m a " lu z interior", ou um a "d iv in a c e n te lh a em cad a h o m e m ", b em co m o m uitas teorias m ísticas, aparen­ tam-se com a o n to lo g ia e têm mais em c o m u m co m o estoicism o, o u co m o neoplatonismo, do q ue com o cristianism o.

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racionais. A categoria final do Novo Testamento para a compreensão do comunicado de Deus ao mundo em Jesus Cristo é o conceito de Cristo como a Palavra encarnada de Deus. O emprego de palavras é uma função das mentes racionais é o meio pelo qual estas se comunicam. O conhe­ cimento que temos doutras mentes, e em especial de seus propósitos ou intenções racionais, nos é mediado primeiramente pelas palavras. Nesta vida, o conhecimento que temos de Deus deve permanecer, nesse sentido, como um conhecimento racional; não se pretende inculcar como resultado da fé cristã nenhum conhecimento mudo, 'ou sem palavras, de nosso Deus. A fé é, assim, uma atividade racional, e não mistica; e procurar "experiências religiosas" como prova, ou conse­ qüência, da fé cristã é o primeiro passo em falso em nossa vida religosa. O conhecimento que temos de Deus é um conhecimento mediato, e o Único Mediador é Cristo, o Verbo, a Palavra. 4. BALANÇO FINAL: TOMÁS DE AQ UINO E AGOSTINHO

Assim compreendendo a tradição central do pensamento cristão sobre o problema da relação da fé para com a razão, não podemos conceber como independente ou autônoma a razão humana "desajudada", ou como capaz de obter qualquer porção da verdade ou de caminhar em sua própria luz sem o auxílio divino. Muitos dos grandes apologistas cristãos do passado, certamente, admitindo esta verdade, tentaram, não obstante, fazer algumas restrições e convir com os racionalistas, concordando em que existe uma esfera de conhecimento da verdade na qual a razão "desajudada" pode avançar bastante com seu próprio poderio. O Bispo Butler, como vimos atrás, adotou boa parte do racionalismo dos deístas, e não podemos deixar de admirar a coragem e a confiança do campeão da fé cristã que se sente feliz em enfrentar seus opositores no campo destes e com as armas escolhidas também por eles. Mas o resultado foi (como poderíamos imaginar) o de ter deixado de fazer uma critique verdadeiramente cristã do deísmo Tomás de Aquino é, contudo, o exemplo supremo do apologista que gosta de lutar no campo de seus opositores. Sendo o maior apologista cristão da Idade Média, Aquino aceitou o desafio dos maometanos e dos livrepensadores para lutar no terreno aristotélico, novamente redescoberto, e se empenhou em provar que a desajudada razão humana poderia obter um verdadeiro, valioso e "natural" conhecimento de Deus e do mundo. Mas sua mente profundamente cristã sempre reservou para a revelação o título de única detentora de nosso mais alto e redentor conhecimento de Deus. Aquino chegou a crer que as categorias de Aristóteles eram as próprias leis da razão e que elas conduziam a um conhecimento natural permanentemente verdadeiro, que incluía até mesmo um conhecimento de Deus como realmente ele é. Nesta esfera do conhecimento natural, a razão tem suas leis próprias e não pede a iluminação da fé cristã, como Aristóteles provara, caso permaneça ela fiel à sua própria natureza

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e se atenha à sua própria necessidade interior. 1 A fé suplementa a razão; não a condiciona, mas naturalmente pode guiar a gente simples, ou mesmo os muito ocupados, que não têm-habilitações, ou quiçá, tempo barã se constituírem em outros tantos Aristóteles. Na esfera do conhecimento natural, ela pode proporcionar às crianças aquilo que elas mais tarde, então homens de pensamento, descobrirão por si. Assim, Tomás de Aquino corajosa e brilhantemente prosseguiu na tarefa que se impusera de ijraç-a conclusão lógica das categorias de Aristóteles em cada setpr do "conhecimento natural", a despeito dos protestos e desa­ provação* dos conservadores; e produziu essa obra-prima de argumento racional, que é clássica no terreno da Apologética Cristã — a sua Summa contra Gerítiles. E assim foi quep destemido inovador se tornou o Doutor Angélico, cujo modernismo é tido como final e- definitivo por todo o espaço de sete séculòs da teologia católica romana. A princípio, a maneira pela qual Aquino qualifica o conceito de Agostinho parece constituir quase que uma rejeição do mesmo, e o rompimento com seu professor parece irreparável. Mas o próprio Aquino modifica de tal modo a sua teoria básica que, afinal, não obscurece inteiramente os conceitos do agostinianismo. Em primeiro lugar (e isto é muito importante), ele insiste em afirmar que mesmo o nosso conhe­ cimento natural «nos é instilado por Deus, visto que Deus em si é o Criador de nossa-natureza». a Mas, além disso, ele admite ainda que a revelação de fato atua como um poste indicador, ou farol, para com a razão e lhe indica o caminho a seguir. Na prática vemos que a razão homologa unicamente quando a revelação já mostrou o caminho. Aristóteles foi maravilhosa ilustração daquilo que a razão desajudada pode alcançar; mas não foi ele infalível, e é certo que a razão às vezes o desencaminhou, como, por exemplo, quando aceitou a errônea doutrina da eternidade do universo físico. Aquino mostrou ser fiel discípulo de Agostinho, crendo que na prática podemos confiar na razão quando esta recebe auxílio da revelação. Ele, assim, afirma que «a humanidade permaneceria na mais negra ignorância se a estrada da razão fosse o único meio possível para o conhecimento de Deus». 3 Ele nos afirma 1 As leis da ra z ão eram naturalmente, p ara A q u in o , as leis d e D eus, o q u al também c o n c e d e u a re v e la ç ã o sobrenatural d a B ib íia ; p o rtan to , n u n ca p o d e h aver c o n flito d a fé c o m a ra z ão (veja-se Contra Centiles, L iv ro I C ap . v ii). A q u in o nos apresenta m uitas ilustrações d o p rocesso n eg ad o por sua te o ria, co m o , por exem plo, o d o «co n tro le » p ela fé das -conclusões q u e se supõe q u e sua ra z ão "a u tô n o m a " d esco b riu por si (v e ja P .H . W ic k s te e d , em Reaction b eh ve en Dogma and Philosophy, Londres, 1920, p. 259 em diante). Estribando-se na razão, e a v a n ç a n d o sem a aju d a d a re v e la ç ã o num a área im p o rtan te do cam po de nosso c o n h e c im e n to to tal d o m u n d o e d e D eus, A q u in o deu o prim eiro passo n a d ire ç ã o m ais tard e seguid a pelos deístas, q u an d o eles ced eram à ra z ão toda a esfera d o possível c o n h e c im e n to d e D eu s por parte d o h o m em e e n cararam a re v e la ç ã o u n ic a m e n te c o m o u m a " r e p u b lic a ç ã o " das verd ades d a re lig iã o natural. V e ja C .C . J., W e b b , em Studies in the History of Natural Thedogy, O xford, 1915, p. 288 em diante. N o C apítulo 6 (supra) já m a n ife sta m o s co n co rd ar co m a id é ia d o Dr. W e b b , q u an d o a firm a q u e a rígid a d e lim ita ç ã o das esferas das teologias "n a t u r a l" e "re v e la d a " foi o "e rro p rin c ip a l" d e To m ás d e A q u in o . 1 Contra C e n tile s , Liv. I, C ap . vii. 3 Q p . c it., Liv. I, C a p . iv.

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haver três desvantagens que nos resultariam, se a verdade, que é teo­ ricamente atingível pela razão, fosse entregue unicamente à investigação da razão. A primeira è a de que muitos homens são estúpidos demais, ou de tal modo estão preocupados com os negócios seculares, ou são demasiado preguiçosos, para colher e reunir os frutos da razão. _A segunda é de que, precisando uma filosofia verdadeira de anos de estudo para ser Alcançada e assimilada, somente uns poucos anciaos conse­ guiriam aprggndê^lar'EZêrtg[êfcéífõ~e^lt1mcrh3gãtT existe essa debijitas ratiomsT-Iraquéza de intelecto, que é comum a humanidade e oüe inibe semprê~iHTumanídãdê~clé cohhecer, s~em a revelação, a verdade que dêvena estar fíã5ílítãcfa_ ã descobrir por sT rnesma.~'Aqui encontramos o racionalT5ta rriaiT intransigentê d etodos os grandes doutores da Igreja buscando acomodar o seu racionalismo aos conceitos da religião bíblica. Diz ele: "A terceira desvantagem é a de que muita falsidade está misturada como as investigações da razão humana, por causa da fraqueza de nosso intelecto, ao formular os seus juízos, e por causa da mistura das imagens mentais dos objetos. Conseqüentemente, muitos ficarão du­ vidando dessas coisas, ainda que sejam mui verdadeiramente demons­ tradas, e por ignorarem a força da demonstração; notadamente quando percebem que vários homens chamados sábios ensinam coisas dife­ rentes... Portanto, necessário se torna oferecer aos homens, por meio da fé, a certeza plena e a verdade pura acerca das coisas divinas. Por isso, a clemência divina ordenou salutarmente que mesmo algumas coisas que a razão está habilitada a investigar devem ser sustentadas pela fé, de modo que todos possam facilmente participar do conhe­ cimento de Deus sem dúvidas e sem erros." 1 Podemos ver, assim, que a idéia de Aquino, em seu ensino prático, não se afasta tanto da de Agostinho, como parece à primeira vista. Ele admite, no que respeita ao nosso pensamento e crença hodiernos, que a razão, sem a revelação, nos dá muito pouco que possamos chamar de conhecimento de Deus e nenhum conhecimento do seu propósito salvador para com o mundo. Não obstante, no conceito de Aquino, a razão sem a revelação é ainda a razão, e, se esta for sincera, poderá ainda pensar racionalmente. Aqui é que vemos a verdadeira diferença entre o pensamento de Aquino e o de Agostinho. Para Aquino é ainda teoricamente possível a um homem que não tem fé, pensar racionalmente, por restrita que seja a área em que é possível o pensamento racional e ainda por pequena que seja a probabilidade de qualquer pensador individual tornar-se um Aristóteles. Agostinho rejeitou claramente este grau de racionalismo, afirmando que a razão sem a luz da revelação não pode funcionar como razão, assim como o olho humano não pode funcionar como olho num quarto completamente escuro. No conceito de Agostinho, a fé é a lâmpada da razão. Aquino nos fala da «fra­ queza» do intelecto, e Agostinho sabe que sem a graça da fé salva­ dora o intelecto é um escravo do pecado, do egoísmo e do orgulho, e, por isso mesmo, o gerador de teorias e racionalizações falsas, e de 1Ibid.

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•erros de toda sorte. A "nova psicologia" do século XX tem pouco que ensinar a Agostinho sobre a habilidade humana de se persuadir a si pró­ prio de que suas racionalizações são razões; os ideologistas marxistas deveriam ter aprendido com ele a doutrina de que o egoísmo é a fonte da crença baseada no desejo, e não em razões lógicas. A falácia do tomismo e de todas as formas de racionalismo está no fato de obscurecerem a clássica interpretação cristã da natureza humana como decaída: segundo os conceitos da religião bíblica, o todo da natureza humana está decaído, e não há nenhuma parte desse todo, mesmo a razão, que seja capaz, sem a graça divina, de cumprir o propósito para o qual foi criado. A inutilidade de afirmar-se que a razão tem simplesmente que obedecer às leis da sua própria natureza, para chegar à verdade, está no fato de ser precisamente isso o que ela não pode fazer, pois que sua própria natureza se acha corrompida pelo pecado. A queda não afetou apenas a vontade, deixando ileso o intelecto, não. Não é a fraqueza intelectual da razão a fonte principal do erro, não; é, sim, a sua escravidão ao egoísmo e ao pecado. A razão humana está na mesma condição desamparada e decaída em que está a vontade humana. O racionalismo é o pelagianismo na filosofia, e Agostinho nada tem que ver com isso. "A verdade que eu queria, nela não posso pensar; o erro, que eu não queria, nele penso." O nosso todo, inclusive a nossa razão, deve ser justificado pela fé A razão precisa de mais do que postes sinaleiros ao longo da estrada. Precisa duma luz que possibilite ler o que neles está escrito. Por isso é que o filósofo cristão precisa da graça distintivamente cristã da humildade. Confiar em seu próprio raciocínio e sabedoria è o major, obstáculo que se encontra~para alguém tornar-se um filósofo cristão. E' íima^expêriéncia bém~humifhante a daquéle que, após anos e anos de labor e estudo, percebe que sabe tanto da verdade quanto o mais simples pastor de ovelhas ou como uma criancinha. O reino de Deus — acima das coisas do intelecto e da vontade — precisa ser recebido no espírito em que o recebe a criancinha. O orgulho do intelecto cega tanto, na busca da verdade, como o orgulho da virtude, que se revela mortal na busca da retidão. O professor Paulo Tillich disse muito bem que "ninguém", e até mesmo aquele que crê, e nem mesmo a Igreja, pode jactar-se da verdade, assim como ninguém se pode vangloriar do amor. A ortodoxia é farisaísmo intelectual. A justificação ou defesa daquele que duvida corresponde à justificação do que peca. A revelação é tão paradoxal como o perdão de pecados. 1 Por "ortodoxia" aqui certamente Tillich quer significar o orgulho da posse da verdade, como se esta posse fosse motivo para o indivíduo ou a comunidade se parabenizar a si próprio, escarnecendo de todos quantos não fazem coro com ele. Mas melhor seria definir-se a ortodoxia como o pensar com a Igreja, que se rejubila à luz da revelação concedida em Jesus Cristo. Neste caso, a ortodoxia não dá ocasião ao orgulho, e, sim, à humilde ação de graças, pois é somente pela graça de Deus que o cristão recebe a fé que o 1 The In terp retatio n of History (New York, 1936), p. 34.

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habilita a ter sua parte e quinhão na companhia daqueles sobre querri, em todos os séculos, resplandeceu a luz de Cristo. ; * Toda a verdade é verdade que vem de Deus; não pode ela tornar-se verdade do homem antes de o próprio Deus trazê-la aos homens. A clássica tradição bíblica e cristã sustenta que qualquer reconhecimento da verdade por parte do homem se deve à operação pessoal de Deus em favor da humanidade, resultando daí essa descoberta do próprio Deus a que os cristãos chamam de revelação. A revelação geral, pela qual os homens "descobrem" a verdade em qualquer esfera do conhecimento humano, desde a Física até tudo quanto vem "depois da Física", é uma mani­ festação da graça divina, bem como um testemunho da existência de Deus e de sua bondade. O próprio desejo de conhecer a verdade é já uma confissão de que Deus existe. O conhecimento é literalmente inconcebível sem Deus; o próprio conceito de ateísmo só pode ser definido em relação a Deus. Se os homens, de qualquer modo, venceram a "fraqueza de intelecto", ou os estímulos ideológicos do interesse próprio, só o conseguiram pela graça de Deus. Se Platão, Spinoza e Marx ensinaram algo que era verdadeiro, fizeram-no unicamente porque a própria verdade veio até eles, e os cristãos são, portanto, os legítimos herdeiros de sua verdade. "Tudo quanto foi dito com acerto pertence a nós, os cristãos." Mas os cristãos só podem saber o que foi dito com acerto em virtude de uma operação de Deus, especial e própria, a favor da humanidade, na História Bíblica, e que culmina na revelação especial feita por Jesus Cristo. A revelação especial lança luz sobre o significado de toda a revelação geral e habilita o filósofo cristão a discernir, ao menos em esboço ou por analogia, o significado do todo. Acima de tudo, a revelação especial aclara o caráter de todo o conhecimento da verdade, no sentido em que esta nos vem de Deus e é o resultado de sua amorosa bóndade para com o homem. Sem a revelação bíblica, desconheceríamos a fonte e a natureza do conhecimento e da verdade. Talvez tivéssemos algum grau de sabedoria, mas a Fonte da Sabedoria que nos faz sábios, não a conheceríamos, a não ser mui vagamente e muito à distância. O Evangelho de Jesus Cristo atestado por toda a Bíblia e proclamado pela Igreja universal, nos fala de um Deus que não só satisfaz a nossa ânsia da verdade, mas que a si mesmo se apresenta como a fonte desse desejo, o qual não só é a resposta às nossas perguntas, mas é o próprio criador delas em nosso íntimo, o ponto final de nossa busca da bondade e também a sua origem: "Aquele, a quem desejamos receber, nos faz perguntar por ele; Aquêle, a quem tanto queremos encontrar, nos faz procurá-lo; Aquele, a cuja presença queremos ser admitidos, nos incita a bater à sua porta... E, uma vez recebido, ele nos estimula a recebê-lo de maneira ainda mais inteira, ainda pedindo, buscando e batendo mais. Porque, se os homens estão buscando a boa vida, ou o viver bem, todos quantos são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus." 1

1 In Ps. 119, Serm. xiv, 2.

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