Issuu on Google+


HUKUM MELAKUKAN PENIMBUNAN HARTA/MONOPOLI (IHTIKÂR) DALAM PERSPEKTIF HADIS Sukiati Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate 20371 e-mail: sukiati_sugiono@yahoo.com

Abstract: The Legal Position of Monopoly (ihtikâr ) in Hadîts Perspectives. One of the functions of prophetic traditions (hadîts) is to provide explanation for the Qur’anic injunctions. In line with this function, no single verse did the Qur’an deal with the issue of monopoly. Monopoly is a kind of social dealing or trading that causes the society suffer at the most. The merchant hoards certain goods and monopolizes the market when the supply decreases while the demand raises, and when social demand reaches its peak, the merchat releases the goods and sells them in very high prices. Through close reading of the prophetic tradition, the author argues that there can be found some tenets which expressedly prohibit such practice. This essay attempts to examine the validity of monopoly related prophetic traditions and concludes that their validity can be achieved.

Kata Kunci: ihtikâr, takhrîj, ekonomi Islam

Pendahuluan Pada kenyataannya, berbagai aktivitas ekonomi adalah dinamika yang dipengaruhi banyak hal. Pengaruh itu dapat berupa unsur yang berasal dari ekonomi itu sendiri seperti mencari keuntungan, atau pengaruh sosial maupun politik. Hal-hal ini kemudian memunculkan dinamika perdagangan yang kurang mempertimbangkan etika ekonomi dan sosial. Pelanggaranpelanggaran bahkan dilakukan. Pelanggaran-pelanggaran yang dimaksud dilakukan dengan banyak cara, antara lain dengan cara melakukan penipuan, pemaksaan, atau penahanan (penimbunan) barang dagangan atau pada tingkat yang lebih luas monopoli pasar. Semua itu dilakukan untuk menunjukkan kekuasaan dan penguasaan terhadap perdagangan atau pasar karena berbagai alasan yang disebutkan tadi. Penahanan (penimbunan) barang1 atau kadang disebut sebagai monopoli dalam Dalam tulisan ini akan disebut dengan penimbunan barang atau harta.

1

155


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 istilah fiqih disebut ihtikâr. Ihtikâr adalah salah satu praktik perdagangan dengan cara menyimpan/menimbun dan menahan barang dagangan yang sangat diperlukan masyarakat dengan sengaja agar peredarannya semakin sedikit untuk kemudian dijual dengan harga yang tinggi.2 Padahal, etika perdagangan atau ekonomi Islam menganjurkan untuk mencari rezeki secara baik dan seimbang dengan berpedoman kepada al-Qur’an dan Hadis. Dalam kedua sumber hukum Islam ini diatur prinsip-prinsip dasar ekonomi umat, antara lain memuat aturan etika berekonomi secara islami. Aturan itu tersirat dalam prinsip perdagangan yang berdasarkan kepada tauhid. Tawaran prinsip tersebut menghendaki pertanggungjawaban kepada Allah. Maka landasan perdagangan untuk memperoleh harta didasarkan pada prinsip keadilan dan kesucian, memperhatikan asal muasal kepemilikan harta, zatnya, cara dan proses memperolehnya, tujuan dan dampak penggunaannya. Ihtikâr atau penimbunan harta adalah sekaligus sebagai salah satu problem dalam cara dan proses memperoleh harta. Al-Qur’an jelas melarang kita melakukan penimbunan harta (al-Humazah/104: 2-3) dan mengancamnya dengan azab yang pedih (al-Taubah/ 9: 34-35, al-Humazah/104: 4). Rasulullah SAW. juga telah memberikan pernyataan yang jelas tentang perbuatan melakukan penimbunan harta tersebut (ihtikâr), melalui hadishadisnya. Tulisan ini difokuskan pada perbincangan mengenai hadis-hadis Nabi Muhammad SAW. tentang ihtikâr dan hal-hal yang berkaitan dengan ihtikâr. Sebagai suatu kajian hukum, maka ruang lingkup pembahasan pada tulisan ini mencakup inventarisasi hadishadis tentang ihtikâr melalui takhrîj al-hadîts, identifikasi asbâb al-wurûd hadis untuk melihat konteks ketika Rasulullah menyatakannya, penelaahan terhadap sanad dan matan hadis, analisis pemahaman hadis, dan upaya istinbâth hukum untuk memperoleh kandungan hukum yang berkaitan dengan ihtikâr. Istinbâth hukum tentang ihtikâr dan hal-hal yang berkaitan dengannya terhadap hadis-hadis dimaksud hanyalah satu upaya menarik satu hukum dari salah satu sumber hukum Islam dengan sudut pandang tertentu. Sudut pandang ini sendiri merupakan satu cara yang diharapkan dapat memberikan kontribusi dalam kajian-kajian hukum, khususnya dalam bidang hukum ekonomi Islam dan hadis ahkâm.

Takhrîj al-Hadîts 1. Teks Hadis Untuk menelusuri hadis-hadis mengenai ihtikâr, digunakan Mu’jam al-Mufahras li

Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam, jilid II (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2000), h. 654. 2

156


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

Alfâzh al-Hadîts al-Nabawi oleh A.J. Wensinck.3 Dari penelusuran tersebut dengan menggunakan lafaz ‫ ﺣﻜـﺮ‬maka diinventaris hadis-hadis tentang ihtikâr dari beberapa kitab sebagai berikut: a. Sunan Ibn Mâjah, Juz II, Kitâb al-Tijârah, Bab, 6, hadis nomor 2153, 2154 & 2155. b. Musnad Ahmad ibn Hanbal, Juz I, h. 21; Juz II, h. 44, 35; Juz III, h. 453, 454; Juz 6, h. 400. c. Shahîh Muslim, Juz II, Kitâb al-Musâqah, hadis nomor 129,130. d. Sunan Abî Dâwûd, Juz II, Kitâb al-Buyû’, bab 40, 47. e. Sunan Al-Dârimi, Juz II, Kitâb al-Buyû’, Bab 12. f.

Sunan al-Turmudzi, Kitâb Buyû’, bab 40.

Dari beberapa kitab hadis yang ditelusuri, terdapat tiga matan hadis yang berbeda dikemukakan di sini, yaitu: a. Shahîh Muslim, Juz II, Kitâb al-Musâqah, hadis nomor 3012.

‫ﻗﹶﺎﻝﹶ‬

‫ِﺑﻠﹶﺎ ٍﻝ‬

‫ﻛﹶﺎﻥﹶ‬

‫ﻛﹶﺎﻥﹶ‬

‫ﻗﹶﺎﻝﹶ ﻗﹶﺎﻝﹶ‬

‫ﻗﹶﺎﻝﹶ‬

‫ﻛﹶﺎﻥﹶ‬

‫ﻓﹶﻘِﻴﻞﹶ‬. 4

.

b. Shahîh Muslim, Juz II, Kitâb al-Musâqah, hadis nomor 3013.

5

.

‫ﻗﹶﺎﻝﹶ ﻟﹶﺎ‬

c. Sunan Ibn Mâjah, Juz II, Kitâb al-Tijârah, Bab, 6, hadis nomor 2144.

‫ﻗﹶﺎﻝﹶ ﻗﹶﺎﻝﹶ‬ 6

.

A.J. Wensinck, et al., al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâzh al-Hadîts al-Nabawi, juz I (Leiden: E.J. Brill, 1967), h. 489. 4 Muslim ibn Hajjaj, Shahîh Muslim, dalam Muhammad Fuad ‘Abd al-Qadir, Mawsû‘ah alSunnah al-Kutub al-Sittah wa Syurûthuhâ, jilid V (Istanbul: Çaðri Yayinlari, 1992), h.1227. 5 Ibid., h. 1228. 6 Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Yazid al-Qazwaini ibn Majah, Sunan Ibn Mâjah, jilid II (Indonesia: Maktabah Dahlan, t.t.), h. 728. 3

157


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Tiga matan hadis di atas dapat dikatakan mewakili matan-matan hadis lain yang berkaitan dengan ihtikâr. Sementara itu hadis-hadis yang lain akan disebutkan dalam lampiran. Hadis yang akan diteliti sanad dan matannya dalam tulisan ini adalah hadis yang berbunyi ‫ﻻ ﻳﺤﺘﻜـ ـ ـ ـ ــﺮ اﻻ ﺧـ ـ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬. Keseluruhan riwayat hadis ini kemudian dikumpulkan dan dihubungkan rangkaian sanadnya dari riwayat hadis yang satu dengan yang lain. Dari penggAbûngan riwayat tersebut maka dapat dilihat dengan jelas jalur sanad hadis melalui skema (terlampir).

2. Penelitian Sanad Untuk mengetahui kesahihan hadis ihtikâr dari sisi sanad maka perlu dilakukan penelitian sanad. Dari sini dapat diketahui apakah kondisi sanad bersambung atau tidak, perawinya adil, tsiqah atau tidak. Pada bagian ini yang diteliti adalah hadis ihtikâr yang diriwayatkan oleh Muslim.

a. Muslim Nama lengkapnya Muslim ibn Hajjaj ibn Muslim al-Qusyairi al-Naisaburi, Abû Husain. Dia adalah seorang hafiz. Dia lahir di Naisabur pada tahun 204. Ibn Abû Hâtim mengatakan dia siqah, sadq dari ahli huffâz. Muslim seorang yang ahli dalam hadis dan penyusun kitab Shahîh Muslim. Ia wafat pada 5 Rajab 261 H. 7

b. Sa‘îd ibn ‘Amr al-Asy‘asi‘ Sa‘îd ibn ‘Amr ibn Sahl ibn Ishâq ibn Muhammad ibn al-Asy‘asi ibn Qais al-Kindî al-Asy‘asi. Dia disebut juga dengan Abû ‘Usman al-Kufi. Muslim, Abû Syaibah, Ibrâhîm ibn Abî Bakr meriwayatkan hadis darinya. Abû Zar’ah mengatakan ia orang yang tsiqah. Ibn Sa’ad mengatakan ia tsiqah, shadûq dan ma’mûn sedangkan Ibn Qâni’ mengatakan ia orang yang shalih. Ia wafat pada tahun 230 H.8

c. Hatim ibn Ismâ‘îl Nama lengkapnya Hatim ibn Ismâ‘il al-Madani. Ia juga Abû Ismâ‘îl al-Hârisi. Ia meriwayatkan hadis antara lain dari Yahya ibn Sa‘îd al-Anshâri, Yazîd ibn Abû ‘Ubaid, dan Hisyâm ibn ‘Urwah. Orang-orang yang meriwayatkan hadis dari dia antara lain Ibn Mahdi, Ibn Abî Syaibah dan Sa‘îd ibn ‘Amr al-Asy’asi dan Qutaibah. Ibn Sa’ad mengatakan

Ibn Hajar al-‘Asqalâni, Tahdzîb al-Tahdzîb, juz X (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1994), h.114-116. Lihat juga Muslim, Shahîh Muslim, juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1992), h 1. 8 Al-‘Asqalâni, Tahdzîb al-Tahdzîb, juz IV, h. 61-62. 7

158


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

ia orang yang tsiqah, ma’mûn. Ishaq ibn Manshur, al-’Ijli mengatakan ia tsiqah. Ia wafat pada 9 Jumadil al-Ula tahun 186 atau 187 H.9

d. Muhammad ibn ‘Ajlân Nama lengkapnya adalah Muhammad ibn ‘Ajlân al-Madani al-Qurasyi. Ia juga bergelar Abû ‘Abdillah. Salah seorang muridnya adalah Hatim ibn Ismâ’il. Gurunya antara lain adalah Muhammad ibn ‘Amr ibn ‘Athâ’. Sholih ibn Ahmad mengatakan ia tsiqah. Al-Dauri mengatakan ia tsiqah autsaq dari Muhammad ibn ‘Umar. Ibn ‘Ajlân wafat tahun 148 atau 149 H.10

e. Muhammad ibn ‘Amr ibn ‘Athâ’ Nama lengkapnya Muhammad ibn ‘Amr ibn ‘Athâ’ ibn ‘Abbâs ibn ‘Alqamah ibn ‘Abdillah ibn Abî Qais ibn ‘Abd Wad ibn Nashr ibn Mâlik ibn Hisl ibn ‘Amir ibn Luay al’Amiri. Ia juga bergelar Abû Abdillah al-Qurasyi al-Madani. Ia meriwayatkan hadis antara lain dari Abû Hurairah, Zainab binti Abî Salmah dan dari Sa‘îd al-Musayyab. Orangorang yang meriwayatkan hadis darinya antara lain Wahb ibn Kûsân, Ibn ‘Ajlân dan Ibn Ishâq. Abû Zar’ah dan Anas’i mengatakan ia tsiqah. Ia wafat setelah tahun 120 H.11

f. Sa‘îd al-Musayyab Nama lengkapnya Sa‘îd al-Musayyab ibn Hazn ibn Abî Wahb ibn ‘Amr ibn ‘Imrân ibn Zum al-Qurasyi al-Makhzumi. Ia meriwayatkan hadis dari para sahabat termasuk Ma‘mar ibn ‘Abdillah. Ia seorang tabi’in besar, yang menurut Imam Syâfi’î, irsal-nya Said ibn al-Musayyab adalah hasan. Ia seorang ahli fiqih yang diakui. Sa‘îd al-Musayyab wafat pada tahun 93 atau 94 H pada usia 75 tahun.12

g. Ma‘mar ibn ‘Abdillah Nama lengkapnya Ma‘mar ibn ‘Abdillah ibn Nahlah ibn ‘Auf ibn ‘Ubaid ibn ‘Uwaij ibn ‘Adi ibn Ka‘ab ibn Luay ibn Ghâlib al-Qurasy. Ia juga Ma‘mar ibn Abî Ma‘mar. Ia termasuk sahabat yang paling dulu masuk Islam dan pernah hijrah ke Habsyah. Dia meriwayatkan hadis dari Rasulullah SAW. dan dari ‘Umar ibn Khaththab. Orang-orang yang meriwayatkan hadis darinya Sa‘id ibn Musayyab, Bisyir ibn Sa’id, ‘Abd Rahman ibn Jubair dan ‘Abd Rahman ibn ‘Uqbah al-’Adawi. 13 Al-‘Asqalâni, Tahdzîb al-Tahdzîb, juz II, h. 117-8. Al-‘Asqalâni, Tahdzîb al-Tahdzîb, juz IX, h. 294-295. 11 Ibid., juz IX, h. 323-324. 12 Al-‘Asqalânî, Tahdzîb al-Tahdzîb, juz IV, h. 75-77. 13 Ibid., Juz X, h.222. 9

10

159


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Berdasarkan pemaparan sanad hadis melalui Muslim di atas dapat disimpulkan bahwa sanad hadis di atas dianggap cukup kuat, muttashil (bersambung) dan disampaikan oleh perawi yang tsiqah. Dengan demikian hadis di atas dapat disimpulkan statusnya adalah sahih.

3. Penelitian Matan Menurut ahli hadis, penelitian matan dapat didasarkan tujuh pertimbangan. 14 Syuhudi Ismail menetapkan empat pertimbangan.15 Bagian ini diupayakan untuk melihat matan hadis ihtikâr dari sudut pandang beberapa pertimbangan.

a. Dilihat dari dali-dalil al-Qur’an Hadis-hadis tentang ihtikâr pada prinsipnya didukung oleh ayat-ayat al-Qur’an, antara lain surat al-Humazah/104: 2-3 dengan konteks yang lebih umum mengancam para penimbun harta dengan neraka, at-Taubah/9: 34-35 yang menjanjikan azab yang pedih bagi penimbun emas dan perak. Ayat-ayat lain yang juga memiliki nilai-nilai universal yang memberikan kesesuaian, di antaranya yaitu adanya nilai-nilai tolong menolong (al-Mâidah/5: 2), Allah tidak hendak menyulitkan kamu…(al-Mâidah/5: 6).

b. Dilihat dari redaksi matan hadis Walaupun matan dari beberapa hadis yang dikemukakan redaksinya berbeda-beda, namun antara yang satu dengan yang lain memiliki kesesuaian. Pada dasarnya hadishadis itu menunjukkan makna yang sama yaitu larangan melakukan ihtikâr. Dalam hadis-hadis tersebut ditunjukkan makna pelaku ihtikâr adalah orang yang berdosa dan diancam dengan laknat dan kerugian.

c. Dilihat dari pandangan logika Bila dipahami lebih dalam hadis di atas sebenarnya menimbulkan akibat dan kemudaratan Ketujuh pertimbangan penelitian matan tersebut yaitu: 1) Tidak bertentangan dengan Al-Qur’an 2) Tidak bertentangan dengan hadis yang sudah pasti kesahihannya 3) Tidak bertentangan dengan akal yang sehat 4) Tidak bertentangan dengan ketentuan pokok agama atau dasar-dasar akidah 5) tidak bertentangan dengan fakta sejarah 6) redaksi hadisnya tidak rancu atau mengandung kelemahan 7) dalalah-nya tidak menunjukkan adanya persamaan antara makhluk dengan al-Khaliq. Musfir Garamullah al-Damîni, Maqayis Ibn al-Jauzi fi Naqd Mutun al-Sunnah min Khilal Kitabih al-Maudhu‘at (Jedah: Dâr al-Madani, 1984), h. 45-131. Lihat juga Nawir Yuslem, Ulumul Hadis (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 2001), h. 364-387. Bandingkan dengan al-Damîni, Maqayis Ibn al-Jauzi fi Naqd Mutun, h.19. 14

1) Meneliti matan dengan menilai kualitas sanad, 2) meneliti susunan lafaz dari berbagai matan yang semakna, 3) meneliti kandungan matan, 4) menarik suatu kesimpulan. M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Medan: Dirasah al-Ulya, 1991), h. 141-142. 15

160


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

bagi masyarakat banyak kepentingan umum. Dengan melakukan penimbunan harta, pada hakikatnya mereka menahan hak orang banyak terhadap kebutuhan harta yang ditahannya. Maka larangan melakukan ihtikâr dalam hadis ini sesuai dengan pandangan logika. d. Dilihat dari kesesuaian dengan matan hadis yang lain. Bila dilihat dari matan hadis yang lain, hadis ihtikâr juga memiliki kesesuaian dan tidak bertentangan dengan hadis yang lain. Sebagai contoh hadis ‫ﻻ ﺿـ ـ ــﺮر وﻻﺿـ ـ ــﺮار ﻓـ ـ ــﻲ اﻻﺳـ ـ ــﻼم‬. Hadis secara umum memiliki nilai untuk tidak saling memberi kemudaratan atau bahaya antara satu pihak dengan pihak lain. Hal ini berarti hadis ihtikâr memiliki kesesuaian dengan hadis-hadis yang lain. e. Dilihat dari dasar-dasar syari’at dan qaedah yang tetap dan baku. Ihtikâr pada akhirnya memberikan kesulitan dan kerugian bagi banyak pihak maka matan hadis ihtikâr memiliki kesesuaian dengan kaedah ‫ اﻟﻀـ ـ ــﺮر ﻳ ـ ـ ــﺰال‬atau dengan qaedah ‫ﻻ ﺿـ ـ ــﺮر وﻻﺿ ـ ـ ــﺮار‬.

4. Pemahaman Hadis Untuk memahami lebih jauh makna hadis maka ada 2 kata penting yang akan dikembangkan di sini, yaitu; ‫اﺣﺘﻜـ ـ ـ ــﺎر‬, dan ‫ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬. Dua kata ini dianggap penting karena merupakan kata kunci dari hadis yang ditakhrij. Ihtikâr berasal dari kata bahasa Arab ‫ﺣﻜــﺮا – ﻳﺤﻜ ـ ــﺮ – ﺣﻜﺮ‬. Secara etimologi, dalam Lisanul Arab disebutkan ‫ ادﺧ ـ ـ ـ ـ ــﺎر اﻟﻄﻌ ـ ـ ـ ـ ــﺎم ﻟﻠﺘﺮﺑﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻮ وﺻ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺣﺒﻪ ﻣﺤﺘﻜ ـ ـ ـ ـ ــﺮ =اﻟﺤﻜـ ــﺮ‬16 yaitu menyimpan makanan untuk ditahan, dan pelakunya disebut muhtakir. Pengertian ihtikâr di sini masih bersifat umum dan hanya pada makanan. Namun dalam Munjid dijelaskan ‫ ﺗﺤﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ واﺣﺘﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ اﻟﺸـ ـ ـ ـ ـ ــﺊ ﺟﻤﻌـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ واﺣﺘﺒﺴـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ اﻧﺘﻈـ ـ ـ ـ ـ ــﺎر اﻟﻐـ ـ ـ ـ ـ ــﻼءﻩ ﻓﻴﺒﻴﻌـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ ﺑـ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﻟﻜﺜ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻴﺮ‬17 yaitu mengumpulkan dan menahan sesuatu menunggu harganya mahal agar dapat dijual dengan keuntungan yang lebih banyak. Taqi al-Dîn al-Nabhani memaknai ‫ اﺣﺘﻜ ـ ـ ــﺎر‬sebagai ‫ اﺳ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﺒﺪ‬yang berarti berbuat sekehendak hati, sewenang-wenang.18 Secara terminologi Ihtikâr juga diartikan sebagai19 ‫اﻻﺣﺘﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﺎر ﻓﺒـ ـ ـ ـ ـ ــﺎءع اﻟﻄﻌـ ـ ـ ـ ـ ــﺎم ﻳﻨﺘﻈـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ ﺑـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ‬ ‫ﻏ ـ ـ ــﻼء اﻻﺳ ـ ـ ــﻌﺎر‬, seorang penjual menimbun makanan (dagangannya) dan menantikan Jamal al-Dîn Muhammad Mukarram al-Ansari, Lisan al-‘Arab, juz IV (Beirut: Dâr alMisriyyah, t.t.) h.208. 17 Louis Ma’luf, al-Munjid fî al-Lughât wa al-A‘lâm (Beirut: Al-Katolikiyyah, 1998), h.146. 18 Taqi al-Dîn al-Nabhani, Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam, terj. Moh. Maghfur Wahid (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. 209. 19 Abû Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, juz II (Mesir: Mu’assasah al-Halabî wa âhu, 1967), h. 92. 16

161


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 naiknya harga dan menjualnya menunggu naiknya harga. Sementara itu al-Nawâwî memberikan defenisi ihtikâr yaitu: ‫اﻻﺣﺘﻜـ ـ ـ ـ ــﺎر ﻫـ ـ ـ ـ ــﻮ ان ﻳﺸـ ـ ـ ـ ــﺘﺮى اﻟﻄﻌـ ـ ـ ـ ــﺎم ﻓـ ـ ـ ـ ــﻲ وﻗـ ـ ـ ـ ــﺖ اﻟﻐـ ـ ـ ـ ــﻼء ﻟﻠﺘﺠـ ـ ـ ـ ــﺎرة وﻻ‬ ‫ ﻳﺒﻴﻌـ ـ ـ ـ ــﻪ ﻓـ ـ ـ ـ ــﻲ اﻟﺤـ ـ ـ ـ ــﺎل ﺑـ ـ ـ ـ ــﻞ ﻳـ ـ ـ ـ ــﺪﺧﺮﻩ ﻟﻴﻐﻠـ ـ ـ ـ ــﻮا ﺛﻤﻨـ ـ ـ ـ ــﻪ‬20, yaitu membeli makanan pada waktu mahal untuk diniagakan dan tidak dijualnya dengan segera akan tetapi disimpannya supaya harganya mahal. Ihtikâr juga ‘Menahan apa yang dibeli pada waktu mahal untuk dijual kembali dengan harga yang lebih tinggi dari harga pembelian pada saat orang sangat membutuhkannya.’21 Bahasa Indonesia juga mengenal istilah ihtikâr, namun jarang digunakan. Dalam kamus bahasa Indonesia, istilah ihtikâr disebutkan sebagai penumpukan barang keperluan umum dengan jalan menyimpan untuk dijual kembali dengan harga tinggi supaya memperoleh untung yang besar.22 Dalam istilah bahasa Inggris ihtikâr lebih dikenal sebagai ‘monopoly’ (monopoli).23 Monopoly berarti ‘sole right to supply or trade in some commodity or service’ atau ‘commodity or service is controlled in some way. Orang yang melakukan monopoli disebut monopolist.’ 24 Ihtikâr atau menimbun harta dalam istilah al-Qur’an disebut dengan ‫ﻳﻜـ ـ ـ ـ ــﻨﺰون‬. Kata ini dengan akar kata ‫ ﻛـ ــﻨﺰ‬dalam berbagai bentukannya disebut 8 kali dalam al-Qur’an.25 Dalam istilah yang berbeda; ‫ﺟﻤــﻊ و اﺧﻠــﺪ‬, al-Qur’an juga mewanti-wanti ihtikâr. Dengan makna yang lebih umum dan lebih luas dengan istilah itu al-Qur’an juga menjelaskan tentang menimbun. Menimbun harta dalam pengertian mengumpulkan, menghitunghitungnya untuk hidup yang dianggap kekal (al-Humazah/104:2-3). Dalam konteks ini, ihtikâr masuk pada kategori menimbun harta dan menghitung-hitung keuntungannya, walaupun secara khusus ihtikâr dimaksudkan sebagai menimbun harta Al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawi, juz XI (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1995), h. 36. 21 Muhammad al-Syarbaini al-Khatib, Mugnî al-Muhtaj Ilâ Ma’rifah Ma‘âni Alfaz al-Minhaj, juz II (Mesir: Mushthafa al-Bâbî Halabi wa Auladuh, 1958), h. 38. 22 Peter Salim dan Yenny Salim, Kamus Bahasa Indonesia Kontemporer (Jakarta: Modern English Press, 1991), h. 550. 20

Hans Wehr, Arabic English Dictionary (New York: Spoken Language Service, 1994), h. 228. Menimbun harta sebenarnya tidak selalu tepat semakna dengan monopoli. Monopoli memiliki arti yang lebih luas. Ihtikar itu sendiri adalah salah satu praktek monopoli. Praktekpraktek perdagangan lain yang mungkin mengarah kepada monopoli antara lain; pencegatan, riba, menguasai pasar jual dan pasar beli. Memang, praktek Ihtikar itu sendiri pada akhirnya memunculkan monopoli terhadap harta, karena harta yang ditimbun menjadikan produk termonopoli yang kemudian memunculkan pula monopoli pasar terhadap produk itu. Dalam hal ini ihtikar dapat diartikan sebagai monopoli. 23

A.P. Chowie (ed.), Oxford Advanced Learner’s Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1989), h. 802. 24

Dengan kata ‫ ﻛ ـ ـ ـ ـ ــﻨﺰﺗﻢ‬dan ‫( ﺗﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻨﺰون‬al-Taubah/9:35) berarti harta yang kamu simpan. Kata ‫( ﻳﻜ ـ ـ ـ ـ ــﻨﺰون‬al-Taubah/9: 34) berarti menimbun harta. Dengan kata ‫ﻛـ ــﻨﺰ‬, 3 kali (H­d:12, al-Kahfi: 82 dan al-Furqân: 8) berarti perbendaharaan (kekayaan). Dengan kata ‫ ﻛﻨ ـ ــﻮز‬yang ditujukan kepada Qarun yang dianugrahi harta melimpah tapi ia berlaku aniaya (al-Qashshash/28: 176). Terimakasih kepada penelitian Muhammad dan Alimin, Etika dan Perlindungan Konsumen dalam Ekonomi Islam (Yogyakarta: BPFE, 2004), h.326. 25

162


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

untuk pedagangan demi keuntungan saja. Tidak semua ayat-ayat al-Qur’an tentang menimbun harta digunakan untuk konotasi negatif (menimbun harta dengan sengaja untuk mencari keuntungan). Menimbun harta hanya sebagai harta simpanan atau untuk kepentingan umat dalam hal ini bukan termasuk ihtikâr, sebagaimana halnya pada kisah Nabi Yusuf yang menimbun harta untuk menghadapi paceklik. Dari penjelasan makna kata dan konteks al-Qur’an di atas maka dapat ditarik kesimpulan bahwa menimbun harta dapat dikategorikan pada dua makna: a. Menimbun harta untuk kebutuhan hidup dan menyimpan harta untuk kepentingan pribadi asalkan tidak menyebabkan kekacauan ekonomi. memudaratkan pihak lain dan tetap memiliki makna sosial. Hal ini dibenarkan dan sejalan dengan fitrah manusia untuk menumbuhkan dan memperbanyak harta. Al-Qur’an sendiri menghendaki kita mencari harta (al-Jumu’ah/62: 10).26 b. Menimbun harta untuk menahan dengan sengaja pada waktu tertentu sehingga harta tersebut sedikit beredar di pasaran untuk kemudian dijual dengan harga yang mahal pada waktu orang banyak sangat membutuhkan demi mencari keuntungan yang besar. Inilah yang masuk pada kategori ihtikâr. Kata penting berikutnya adalah kata ‫ ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬yang berasal dari kata ‫ﺧﻄــﺎء‬- ‫ﻳﺨ ـ ــﻂء – ﺧﻄـ ــﻰء‬ yang berarti lawan kata ‫ﺻـ ــﻮاب‬27, yaitu ‫ اﻟﺨ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬berarti ‫ ;اﻟﻤـ ـ ــﺬﻧﺐ‬orang yang berdosa. Kata ‫ ﺧ ــﺎﻃﻰء‬disebut juga dengan ‫اﺛ ـ ــﻢ‬yaitu orang yang berdosa. Al-Raghib al-Isfahanî mengatakan ‫ اﻟﺨ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬yaitu orang yang sengaja melakukan dosa. 28 Di dalam kata ‫ ﺧـ ـ ــﺎﻃﻰء‬terkandung maksiat yang besar. 29 Imam al-Nawâwî mengatakan ‫ﺧ ـ ــﺎﻃﻰء ﻫ ـ ــﻮ اﻟﻌ ـ ــﺎص اﻻﺛ ـ ــﻢ‬30 ; orang yang maksiat, orang yang berdosa. Menurut Yûsuf Qardhâwî, kata ‫ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬. (orang yang berbuat dosa, salah) bukan kata yang ringan. Kata ini disebutkan al-Qur’an untuk menyebutkan sifat orang yang sombong dan angkuh seperti Fir’aun, Hâman dan kawan-kawannya. 31 Dalam konteks al-Qur’an ‫ ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬antara lain ditujukan kepada Fir’aun, Hâman dan kawan-kawannya dengan makna sebagai orang yang berdosa (al-Qashash/28: 8).32 Persoalan bagaimana mencari harta dan karunia Allah diserahkan kepada manusia, apakah melalui perdagangan atau yang lain, namun kesempatan mencari karunia Allah juga tetap pada prinsip-prinsip yang digariskan Allah. 27 Ma’luf, Al-Munjid, h. 334. 28 Al-Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fî Gharib al-Qur’an (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1998), h. 288. 29 Ibn Majâh, Sunan Ibn Majâh, h.728. 30 Al-Nawawi, Shahîh Muslim bi Syarh an-Nawawi, h.36. 31 Muhammad Yûsuf Qardhâwî, al-Halâl wa al-Harâm fî al-Islâm (Kairo: Dâr al-Mishriyyah, 1988), h. 354. 32 Kata ‫ ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬disebutkan dalam berbagai bentuknya dalam al-Qur’an. Namun dalam konteks orang yang berdosa disebutkan sebanyak lima kali yaitu pada al-Qashash/28: 8, pengakuan saudara 26

163


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Menariknya Fir’aun, sesuai dengan tema ini Hâman adalah orang yang memang suka menimbun harta, walau dengan makna yang lebih umum. Dari penjelasan di atas maka dapat disimpulkan ‫ ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬adalah orang yang berdosa atau orang melakukan dosa. Menurut penulis pada kata ‫ ﺧـ ــﺎﻃﻰء‬ini terdapat unsur kesengajaan dalam melakukan dosa bila dikaitkan dengan kata ‫ ﻳﺤﺘﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﺮ‬sebelumnya.

5. Istinbâth Hukum Hadis yang didiskusikan menjadi dasar bagi keharaman melakukan ihtikâr. Orang melakukan ihtikâr akan dilaknat dan akan mendapat kerugian. Kata ‫ ﻻ‬dalam hadis adalah ‫ ﻻ ﻧﻔـ ـ ـ ـ ـ ــﻰ‬diikuti oleh ‫ اﻻ‬sebagai istisna, maka hadis di atas menjadi kalimat positif, sehingga ‫ ﻻ ﻳﺤﺘﻜـ ـ ـ ــﺮ اﻻ ﺧـ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬menjadi tetap/positif yaitu ‫;ﻳﺤﺘﻜ ـ ـ ــﺮ ﺧ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬ melakukan “ihtikâr adalah dosa”. Perbuatan dosa berarti perbuatan yang melanggar syara’. Melanggar ajaran syara’ adalah perbuatan yang diharamkan. Dengan demikian melakukan perbuatan ihtikâr hukumnya adalah haram. Bentuk larangan dalam hadis adalah berkaitan dengan mu’amalah (jual beli) dan ini menjadi batasan bagi qaedah ‫اﻻﺻ ـ ـ ــﻞ ﻓ ـ ـ ــﻰ اﻻﺷ ـ ـ ــﻴﺎء اﻻﺑﺎﺣ ـ ـ ــﺔ‬. Dengan batasan ini maka ihtikâr dalam jual beli yang pada awalnya hukum bermuamalahnya dibolehkan maka ia menjadi dilarang untuk dilakukan. Menurut ahli bahasa kata ‫ اﻟﺨ ـ ـ ــﺎﻃﺊ‬yang berarti ‫ اﻻﰒ‬menunjukkan haramnya ihtikâr secara jelas.33 Jumhur dari kalangan Syafi’iyyah, Malikiyyah, Hanabilah, Zhahiriyyah berpendapat bahwa melakukan ihtikâr hukumnya adalah haram. Sedangkan golongan Hanafiyyah mengatakan bahwa ihtikâr adalah “makruh tahrim.” Kecuali al-Kasani seorang ulama kalangan Hanafiyyah secara tegas mengharamkan ihtikâr. ‘Illat hukum bagi pengharaman ihtikâr adalah kemudaratan yang ditimbulkan bagi orang banyak. Al-Syarbaini mengatakan ihtikâr itu diharamkan karena adanya unsur yang menyulitkan manusia. 34 Jadi unsur ‘kemudaratan’ yang menjadi sebab perbuatan menimbun harta haram dilakukan. Apakah tidak ada unsur kemaslahatan pada larangan ihtikâr? Dalam ihtikâr ada dua kemaslahatan, yaitu kemaslahatan pribadi pelaku ihtikâr dan kemaslahatan konsumen atau orang banyak. Tujuan syara’ adalah bila terjadi pertentangan antara kepentingan orang banyak dan kepentingan pribadi, maka didahulukan kepentingan orang banyak. Menimbun harta demi kemaslahatan (keuntungan) pribadi sangat tercela karena ia memanfaatkan kesusahan dan berdiri di atas penderitaan orang banyak. Yusuf (Yûsuf/12: 91 dan 97), Tuduhan terhadap Yusuf (Yûsuf/12: 29), Orang-orang berdosa, yang memakan darah dan nanah di neraka (al-Hâqqah/69: 37). 33 Al-Nawâwî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, h. 36. 34 Al-Syarbaini, Mugnî al-Muhtaj, h. 220.

164


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

Berkaitan dengan jenis harta yang ditimbun, di dalam hadis yang diteliti Nabi tidak disebutkan jenis hartanya. Namun dari beberapa riwayat lain disebutkan jenis makanan, kebutuhan pokok, termasuk juga zaitun. Al-Nawâwî mengatakan ihtikâr secara khusus hanya ada pada kebutuhan pokok saja.35 Sejalan dengan pendapat al-Gazâlî yang melarang ihtikâr pada sebagian jenis makanan saja karena yang dilarang oleh hadis adalah makanan saja.36 Mazhab Hanafi dan Mazhab Syâfi’î membatasi ihtikâr pada komoditas berupa makanan untuk manusia dan hewan saja. Mazhab Maliki, sebagian ulama Hanbali, Abû Yûsuf dan Ibn Abidin (keduanya dari ulama Hanafi) mengatakan bahwa larangan ihtikâr tidak hanya terbatas pada makanan, pakaian, hewan saja tetapi mencakup semua jenis harta/ barang yang dibutuhkan masyarakat. Bila dihubungkan kepada pengertian ihtikâr dan ‘illat hukum pengharamannya penulis cenderung kepada pendapat bahwa jenis harta yang ditimbun yang dikategorikan sebagai ihtikâr tidak hanya terbatas pada makanan saja. Ihtikâr dapat mencakup kepada semua jenis produk baik ia berupa uang, makanan dan bahan pokok, bahan skunder ataupun tertier, bahkan jasa. Bila penimbunan jenis-jenis harta dilakukan dengan sengaja demi mencari keuntungan dan merusak sirkulasi pasar maka ia masuk pada kategori ihtikâr, karena di dalamnya ada unsur kemudaratan dan ‫( اﻟﻀ ـ ــﺮر ﻳ ـ ــﺰال‬kemudharatan harus dihilangkan). Namun bila penimbunan yang terjadi bukan untuk merusak harga pasar dan tidak memudaratkan manusia maka hal itu bukan masuk pada kategori ihtikâr. Penimbunan jenis ini misalnya menyimpan harta untuk kebutuhan keluarga dalam masa tertentu yang wajar. Mengenai ihtikâr jasa juga ihtikâr amal, adalah pendapat yang dianut antara lain oleh Ibn Taimiyah yang mengatakan bahwa ihtikâr tidak hanya terbatas pada makanan atau kebutuhan pokok saja tetapi bisa juga pada amal atau jasa, misalnya pada pekerjaan dari sebuah pemilik pabrik. Pada surat at-Taubah/9: 34-35, gambaran tentang penimbunan harta adalah harta emas dan perak yang tidak dimanfaatkan untuk kebutuhan sosial. Emas dan perak adalah kebutuhan hidup tingkat ketiga (tertier). Dalam hal menimbun harta kebutuhan tertier saja, Allah mengancam dengan siksa yang pedih. Dari sini tampak bahwa larangan ihtikâr lebih menimbulkan mafsadat apalagi ia berhubungan dengan kebutuhan primer dan skunder yang benar-benar dibutuhkan oleh masyarakat banyak. Lalu bagaimana bila makanan sebagai kebutuhan pokok cukup banyak beredar di pasaran namun BBM sebagai kebutuhan transportasi ditimbun? Penulis berkesimpulan bahwa, kebutuhan pada konteks ini tidak lagi dibatasi pada makanan saja, tapi berlaku juga pada barang-barang kebutuhan sekunder yang telah berubah menjadi kebutuhan primer, karena ia sangat dibutuhkan. Larangan ihtikâr juga berlaku bagi kebutuhan sekunder bila kebutuhan sekunder itu telah menjadi barang yang sangat dibutuhkan Al-Nawâwî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawâwî, h. 36. Al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, h. 92.

35 36

165


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dan ketiadaannya membuat mudharat bagi masyarakat. Kebutuhan masyarakat telah mengubah posisi kebutuhan sekunder menjadi kebutuhan primer. Dari sini dapat disimpulkan bahwa suatu barang yang ditimbun dan ketiadaannya mengganggu stabilitas (mudharat) bagi manusia menimbulkan hukum larangan ihtikâr terhadapnya. Mengenai waktu menimbun harta yang masuk pada kategori ihtikâr ulama berbedabeda pendapat. Abû Hanifah mengatakan bahwa sekurang-kurangnya masa menimbun harta yang masuk pada kategori ihtikâr adalah selama empat puluh hari. Ada yang mengatakan bahwa masa menimbun harta yang masuk pada kategori ihtikâr adalah sebulan. Sebagian ulama Syi’ah Imamiyah mengatakan bahwa masa menimbun harta dalam keadaan normal selama 40 hari sudah termasuk pada kategori ihtikâr, namun dalam masa harga membumbung tinggi menimbun selama tiga hari sudah masuk pada kategori ihtikâr. Jumhur fukaha berpendapat bahwa tidak ada batasan bagi ihtikâr, sependek apa pun masa menimbun harta itu bila telah menimbulkan mudharat bagi manusia dan menghilangkan barang dari peredaran telah masuk kategori ihtikâr.37

Penutup Nash-nash yang ada, yang bersifat umum maupun khusus, melarang penimbunan harta (ihtikâr) dengan cara apa pun. Jenis harta yang ditimbun tidak terbatas pada barang apa pun, tidak terbatas pada makanan atau kebutuhan pokok saja bila barangbarang itu telah menjadi kebutuhan manusia dan bila penimbunannya menimbulkan kemudaratan bagi manusia, maka ia masuk kategori ihtikâr. Al-Qur’an yang memuat nilai-nilai universal maupun hadis yang menjelaskan tentang ihtikâr masih relevan untuk dikaji dan dan selalu aktual untuk menjelaskan kondisi dan problema perekonomian umat sepanjang masa. Hal itu sejalan dengan ajaran Islam yang sesuai dengan kondisi zamân dan makân. Islam selalu relevan dengan masa dan tempat kapan pun dan di mana pun.

Pustaka Acuan Al-Anshari, Jamal al-Dîn Muhammad Mukarram. Lisanul Arab. juz IV. Beirut: Dâr alMishriyyah, t.t. ‘Asqalâni, Ibn Hajar. Tahdzûb at-Tahdzîb, juz X. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994. Cowie, A.P. (ed.). Oxford Advanced Learner’s Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Samîrah Sayyid Sulaimân Bayyu’i, al-Ihtikâr wa Atsaruhu fî al-Αah al-Islamiyyah (Kairo: Al-Jami’ah al-Azhar, 1989), h. 34-36. 37

166


Sukiati: Hukum Melakukan Penimbunan Harta/Monopoli (Ihtikâr)

Dahlan, Abdul Aziz. (ed.) Ensiklopedia Hukum Islam, jilid II. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2000. Al-Damni, Musfir Garamullah. Maqayis Ibn al-Jauzi fî Naqd Mutun al-Sunnah min Khilal Kitabih al-Mausû‘at. Jedah: Dâr al-Madani, 1984. Al-Gazâlî, Abû Hamid Muhammad ibn Muhammad. Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, juz II. Mesir: Mu’assasah al-Halabî wa âhu, 1967. Ibn Majah. Sunan Ibn Majah. jilid II. Indonesia: Maktabah Dahlan, t.t. Ismail, M. Syuhudi. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Medan: Dirasah al-Ulya, 1991. Al-Khatib, Muhammad al-Syarbaini. Mughnî al-Muhtaj Ilâ Ma‘rifah Ma‘âni Afaz al-Minhaj. juz II. Mesir: Mustafa al-Bâbî Halabi wa Auladuh, 1958. Ma’luf, Louis. al-Munjid fî al-Lughât wa al-‘Alâm. Beirut: Al-Katolikiyyah, 1998. Muhammad dan Alimin. Etika dan Perlindungan Konsumen dalam Ekonomi Islam. Yogyakarta: BPFE, 2004. Muslim ibn Hajjaj. Shahîh Muslim, dalam Muhammad Fuad ‘Abd al-Qadir, Mausu‘ah alSunnah al-Kutub al-Sittah wa Syurahuha. Istanbul: Çaðri Yayinlari, 1992. Al-Nabhani, Taqi’ al-Dîn. Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam. terj. Moh. Maghfur Wahid.Surabaya: Risalah Gusti, 1996. Al-Nawâwî. Shahîh Muslim bi Syarh an-Nawawi. juz XI. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1995. Qardhâwî, Muhammad Yûsuf. al-Halâl wa al-Harâm fî al-Islâm. Kairo: Dâr al-Mishriyyah, 1988. Salim, Peter dan Yenny Salim. Kamus Bahasa Indonesia Kontemporer. Jakarta: Modern English Press, 1991. Wehr, Hans. Arabic English Dictionary. New York: Spoken Language Service, 1994. Wensinck, A.J., et al. al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz al-Hadis al-Nabawi, juz I. Leiden: E.J. Brill, 1967. Yuslem, Nawir. Ulumul Hadis. Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 2001.

167


‫‪MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009‬‬ ‫”ﻻ ﻳﺤﺘﻜـ ـ ـ ـ ــﺮ اﻻ ﺧـ ـ ـ ـ ــﺎﻃﻰء “ ‪Skema Sanad Hadis‬‬

‫رﺳﻮل‬

‫ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ا‬

‫ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ اﻟﻤﺴﯿﺐ‬

‫ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪاﻟﻔﺮوخ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﻄﺎء‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺑﺮاھﯿﻢ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺳﺤﺎق‬ ‫ﻋﻤﺮو‬ ‫ﺑﻦ ﯾﺤﯿﻰ‬ ‫ﺷﻌﺒﺔ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﻋﺠﻼن‬ ‫ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ‬ ‫ﺳﻌﯿﺪ اﻻﻣﻮى‬

‫ﺧﺎﻟﺪ‬

‫ﺣﺎﺗﻢ ﺑﻦ ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‬ ‫ﺑﻼل‬ ‫وھﺐ‬ ‫ﺑﻦ‬ ‫ﺑﻘﯿﺔ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﺟﻌﻔﺮ‬

‫اﺑﻲ ﻣﺴﻠﻤﺔ‬ ‫ﺑﻦ ﻗﻌﻨﺐ‬

‫ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﻋﻤﺮو‬ ‫اﻻﺷﻌﺜﻰ‬

‫اﺑﻮ داود‬

‫ﻣﺴﻠﻢ‬

‫ﻋﺒﺪة ﺑﻦ‬ ‫ﺳﻠﯿﻤﺎن‬

‫ﯾﺰﯾﺪ ﺑﻦ‬ ‫ھﺎرون‬

‫اﺣﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﺧﺎﻟﺪ‬

‫اﺳﺤﺎق ﺑﻦ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮر‬

‫اﺣﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﺣﻨﺒﻞ‬

‫‪168‬‬

‫اﻟﺘﺮﻣﺬي‬

‫اﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ‬ ‫اﺑﻲ ﺷﯿﺒﮫ‬

‫اﺑﻦ اﻟﺪارﻣﻰ‬ ‫ﻣﺎﺟﮫ‬


SEJARAH TAREKAT DAN DINAMIKA SOSIAL Lindung Hidayat Siregar Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 e-mail: lindunghidayatsiregar@yahoo.com

Abstract: The History of Tareqah and Social Dynamics. The existence of tariqah has been differently responded by Muslim community. While some Muslims support and practice tariqah, others are highly critical and even rejected it as being part of Islamic tradition. However, regardless of the intellectual controversies surrounding it, tariqah has undergone very long history and has developed into a rich field of study. This article traces the historical roots of tariqah, analyses how it develop through times, and argues that tariqah contributes significantly in forming social norms among Muslims.

Kata Kunci: tarekat, syaikh, silsilah, dan nilai ajaran tarekat

Pendahuluan Berbagai pandangan miring ditujukan kepada tarekat, bermacam tudingan dialamatkan kepadanya, bahkan sejumlah penolakan pernah dilontarkan kepadanya. Tetapi, sejarah menjadi saksi bahwa tudingan dan penolakan terhadap tarekat tidak pernah mampu melemahkan daya tariknya atau memudarkan daya pikatnya. Begitulah tarekat, ternyata menjadi sebuah fenomena yang langgeng dalam sejarah Islam. Ia mampu menghadapi aneka gelombang perubahan. Tarekat terus diapresiasi mulai dari zaman klasik Islam hingga zaman serba modern. Sebagai sebuah agama samawi yang diwahyukan Allah SWT. kepada Nabi Muhammad SAW., Islam telah mengalami sejarah yang cukup panjang. Sejarahnya telah membuktikan secara absah betapa agama Islam mampu bertahan dalam berbagai masa dan era di tengah berbagai keadaan dan perubahan. Agama ini juga telah membuktikan diri mendapat sambutan yang sangat luas di tengah beragam bangsa dan ras manusia. Sebagai sebuah agama samawi, Islam juga telah diapresiasikan secara bermacammacam dan juga memunculkan bentuk-bentuk apresiasi yang bervariasi. Berbagai kecenderungan dalam menangkap, memahami, dan mengekspresikan agama ini muncul sepanjang sejarah. Tasawuf, sesungguhnya adalah salah satu saja dari berbagai trend 169


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 pemahaman dan ekspresi keislaman. Penekanan yang sangat kuat pada fungsi intuisi sebagai karakteristik utama tasawuf hanyalah satu kemungkinan pilihan, jika dibedakan dengan, misalnya, kecenderungan rasionalistis yang menjadi trademarknya kalangan filosof dan saintis. Dalam perspektif semacam ini, maka tasawuf adalah sesuatu yang natural dan absah semata dalam Islam. Keabsahan pendekatan tasawuf lebih jauh diilustrasikan oleh adanya kategorisasi tasawuf menjadi falsafi di satu sisi, dan tasawuf akhlaki di sisi lainnya. Tasawuf falsafi jelas merujuk pada perpaduan pendekatan dan kecenderungan antara tasawuf yang intuitif dengan falsafat yang rasionalistik. Di sisi lain, banyaknya pada filosof yang juga melahirkan karya di bidang tasawuf juga menunjukkan adanya pengakuan terhadap pendekatan ahli tasawuf, bahkan dari kalangan yang sering diposisikan sebagai bersebrangan. Ringkas kata, kedua arus ini -tasawuf dan filsafat- dalam banyak kasus menunjukkan adanya proses reaproachment. Karenanya, sama sekali tidak aneh, kalau tokoh semacam Ibn ‘ArabĂŽ merupakan selebriti di kedua bidang kajian tasawuf dan filsafat. Juga tidak mengherankan kalau ternyata Ibn Sina juga menulis tentang tasawuf di samping karya-karya filsafatnya. Ketika tasawuf mengalami proses teknikalisasi dalam ajaran dan popularisasi dalam pelaksanaan, munculah apa yang lumrah disebut sebagai tarekat. Sifatnya yang teknis dan populis sering sekali membuat tarekat tampil seolah-olah jauh dari tasawuf sebagai basis teoritisnya. Sifat ini juga mendorong munculnya mazhab-mazhab yang kemudian memecah diri lebih lanjut menjadi berbagai cabang-cabang mazhab tarekat. Populisme tarekat secara ilmiah membuat tarekat sebagai sebuah fenomena yang berakar pada masyarakat luas. Konsekuensinya adalah bahwa tarekat terlibat pada sejumlah persoalan sosial kemasyarakatan. Maka tarekat relevan terhadap persoalan politik, persoalan kekuasaan, persoalan ekonomi, dan juga persoalan kohesi sosial. Dalam beberapa kasus, tarekat bahkan melibatkan diri dalam persoalan pergolakan dan pertentangan politik. Kesemuanya ini menjadikan tarekat tidak jarang tampil sebagai bahan perbedaan, bahkan pertentangan pendapat di antara banyak kalangan. Tidak terlalu sulit menemukan rujukan tentang dukungan terhadap tarekat, sama tidak sulitnya menjumpai rujukan yang mengkritik bahkan menghujat tarekat. Begitupun, kontroversi tentang tarekat sama sekali tidak menyurutkan eksistensinya sebagai salah satu modus religiositas umat Islam. Faktanya adalah bahwa tarekat dapat survive dalam rentangan sejarah yang sangat panjang dan tidak ada tanda-tanda bahwa tarekat akan kehilangan daya tariknya di kalangan umat Islam. Adalah juga merupakan fakta bahwa tarekat tetap terlibat dan bahkan berkontribusi secara signifikan dalam berbagai aspek kehidupan umat saat ini, seperti dalam ekonomi, kemasyarakatan, jaringan sosial, politik, dan bidang-bidang kehidupan lainnya.

170


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

Akar Historis Lahirnya Tarekat Lahirnya tarekat tidak terlepas dari keberadaan tasawuf secara umum, terutama peralihan tasawuf yang bersifat personil kepada tarekat sebagai suatu organisasi, yang merupakan perkembangan, pengamalan serta perluasan ajaran tasawuf. Kajian tentang tarekat sendiri tidak mungkin dilakukan tanpa kajian tasawuf. Beraneka ragam asal kata tasawuf. Salah satu yang dipandang paling dekat adalah kata Suf yang mengandung arti ‘wol kasar’. Pengertian ini dihubungkan dengan seseorang yang ingin memasuki tasawuf mesti mengganti pakaian mewah dengan kain wol kasar, yang melambangkan kesederhanaan dan ketulusan hamba Allah dalam menjauhkan diri dari dunia materi dan memusatkan perhatian pada alam rohani.1 Pada periode paling awal upaya semacam ini ditempuh oleh mereka yang dikenal sebagai zuhhad.2 Menurut terminologi, tasawuf merupakan upaya mendekatkan diri sedekat mungkin kepada Tuhan, dengan menggunakan intuisi dan daya emosional spiritual yang dimiliki manusia sehingga benar-benar merasa berada di hadirat-Nya. 3 Upaya pencapaian ini dilakukan melalui tahapan-tahapan panjang yang disebut maqâmât dan ahwâl.4 Pada tahapan selanjutnya, tasawuf mengalami perkembangan makna, yang semula diamalkan secara invidual, seperti yang terjadi pada masa awal Islam hingga abad ke5/ 11. Namun dengan bertambahnya jumlah pengikut tasawuf, maka secara perlahan terjadi transformasi tasawuf dari semata sebagai doktrin menjadi organisasi (tarekat) sepanjang abad ke-6/12 dan hingga saat ini.5 Dalam konteks ini, Trimingham menggambarkan perkembang tasawuf menjadi tarekat ke dalam tiga tahapan. Tahap pertama, kanaqah. Guru dan majelis muridnya, yang sering kali berpidah-pindah tempat, mempunyai aturan yang minimum untuk menempuh kehidupan biasa, menjurus pada abad ke-10 ke arah pembentukan pondokpondok yang seragam dan tidak khusus. Bimbingan di bawah seorang guru menjadi prinsip yang diterima. Secara intelektual dan emosional merupakan suatu gerakan yang aristokratik. Menerapkan metode-metode kontemplasi dan latihan-latihan yang individualistik dan komunal untuk menumbuhkan ekstase. Abû al-Wafa’ al-Ghanimî al-Taftazanî, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’i Ustman (Bandung: Pustaka ITB, 1985), h. 21. Teori lain mengatakan bahwa asal kata tasawuf juga berasal dari kata “ahl al-suffah”, “saf”, sufi, sophos, namun teori paling akurat ialah berasal dari sufi di atas. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme Dalam Islam, cet. 10 (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), h. 54-55. 1

2

h. 1-2. 3

h. 71.

J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, terj. Lukman Hakim (Bandung: Pustaka, 1999), Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. 5 (Jakarta: UI Press, 1985),

Trimingham, Madzhab Sufi, h. 3-4. Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Perpustakaan Salman ITB, 1984), h. 226. 4 5

171


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Tahap kedua, tharîqah, abad ketiga belas, zaman Saljuq. Periode formatif 11001400 M. Pada periode ini terjadi transmisi doktrin, aturan, dan metode. Perkembangan mazhab-mazhab mistisisme yang bersinambung. Silsilah-thariîah, yang berasal dari seseorang yang tercerahkan, gerakan borjuis. Menyesuaikan dan menjinakkan semangat mistikal dalam sufisme yang terorganisasi kepada standar tradisi dan legalisme. Perkembangan tipe-tipe baru metode kolektif untuk menumbuhkan ekstase. Tahap ketiga, ta’ifah, abad kelima belas, zaman pembentukan Kemaharajaan Ottoman. Transmisi baiat bersama-sama doktrin dan aturan. Sufisme menjadi suatu gerakan yang populer. Fondasi-fondasi baru terbentuk dalam aliran-aliran thariqah, bercabang menjadi banyak ‘ordo’, yang sepenuhnya menyatu dengan kultus orang suci.6 Pada proses selanjutnya, tasawuf yang pada awalnya hanya merupakan bentuk praktik ibadah yang diajarkan secara khusus kepada orang tertentu, maka pada tahapan selanjutnya, jumlah pengikut semakin bertambah, sehingga menjadi suatu komunitas yang membentuk kekuatan sosial perkumpulan khusus, kemudian memunculkan organisasi sufi yang melestarikan ajaran syaikhnya, seperti tarekat Qadiriyah, Naqsyabandiyah, Syaziliyah dan lain-lain. Nama tarekat identik dengan nama figur pendirinya.

Pengertian Tarekat Secara harfiah, tharîqah berarti “jalan” mempunyai arti sama dengan syari‘ah. Banyak kosa kata yang dapat diartikan dengan jalan, seperti sabîl, shirât, manhâj, atau minhâj, sulûk, atau maslak, nusûk atau mansak.7 Jadi tarekat yang berasal dari bahasa Arab, yaitu “tharîqah” memiliki banyak pengertian, satu di antaranya seperti dikemukakan di atas, yakni jalan,8 sedangkan dalam bahasa Indonesia bermakna “jalan”, yakni jalan menuju kebenaran.9 Dari segi terminologi, pengertian tarekat dapat dilihat dari ungkapan Zamakhsyari Dhofier yang mengartikannya sebagai suatu kelompok organisasi (dalam lingkungan Islam tradisional) yang melakukan amalan-amalan zikir tertentu dan menyampaikan sumpah yang formulanya telah ditentukan oleh pimpinan organisasi tarekat tersebut.10 Sementara itu, Trimingham mendefinisikannya sebagai suatu metode praktis untuk menuntun, membimbing seorang murid secara berencana dengan jalan pikiran dan

Trimingham, Madzhab Sufi, h. 99. Lihat juga, Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan pemikiran, cet. 4 (Bandung: Mizan, 1996), h. 367. 7 Nurcholis Madjid, Fatsoen (Jakarta: Penerbit Republika, 2002), h. 141. 8 Sinonim dari kata “thariqah” ialah sabîl, shirât dan syari‘ah, yang kesemuanya berarti jalan, keadaan, aliran dalam garis pada suatu. Lihat, Louis Ma’luf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A’lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1973), h. 465. 9 Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. 5 (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), h. 1012. 10 Zamaksyari Dhofier, Tradisi Pesantren, cet. 6 (Jakarta: LP3ES, 1994), h. 135. 6

172


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

tindakan, yang terkendali secara terus menerus kepada suatu rangkaian tingkatan (maqamat) untuk dapat merasakan hakekat yang sebenarnya. 11 Pengertian yang hampir sama dikemukakan al-Jurjânî, yaitu jalan atau tingkah laku tertentu bagi orang-orang yang berjalan (beribadah) kepada Allah malalui pos (manâzil), hingga sampai kepada tingkat lebih tinggi yang disebut stasiun (maqâmât)”.12 Lebih jauh, Harun Nasution mendefinisikan tarekat sebagai jalan yang harus ditempuh sufi dalam tujuan berada sedekat mungkin dengan Tuhan, yang kemudian mengandung arti organisasi, syaikh, upacara ritual dan bentuk zikir sendiri. 13 Pengertian lain tentang tarekat dikemukakan ‘Abbas Husayn Basri, yaitu suatu jalan yang ditempuh berdasarkan syariat Allah dan peraturannya, mengikuti perintah Rasul SAW. yang datang dengan segala petunjuk dan cahaya kebenaran. 14 Dari beberapa pengertian di atas, penulis mendefinisikan tarekat sebagai suatu rumusan doktrin, metode dan tehnik serta syarat tertentu, yang dipercaya bisa membawa seseorang pada pencapaian tujuan tasawuf. Kata tharîqah dalam al-Qur’an terdapat sebanyak sembilan kali dalam lima surat,15 yaitu Q.S. al-Nisâ’/4:168-169; Q.S. Thâhâ/20:63, 77 dan 104; Q.S. al-Ahqâf/46:30; Q.S. al-Mu’minûn/23:17; Q.S. al-Jin/72:11 dan 16. Semua ayat tersebut di atas bermuara pada suatu makna, yaitu sebuah jalan yang dilewati, baik jalan kebaikan dan lurus maupun jalan kesesatan. Pengertian ini secara utuh dapat dilihat pada Q.S. al-Nisâ’/4:168-169, yang memberi makna tharîqah sebagai jalan menuju kebaikan (petunjuk Allah) dan jalan menuju kejahatan (jalan neraka).

Peran Syaikh dalam Tarekat Para syaikh yang disebut pendiri tarekat seperti Bahâ al-Dîn al-Naqsyabandi, tidak memandang bahwa mereka pencipta atau penambah ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW., tetapi mereka hanya pengolah ajaran yang berfungsi memberikan metode pada tarekatnya dan membentuk suatu komunitas tertentu. Sebenarnya, ajaran dasar tarekat tetap berasal dari Muhammad SAW., seperti zikir, zuhud, tawakkal dan bentuk ajaran lainnya, hanya metode dan komunitasnyalah yang berbeda dan nama suatu tarekat itu disanabkan (dihubungkan) dengan nama seorang Trimingham, Madzhab Sufi, h. 3-4. ‘Alî ibn Muhammad al-Jurjanî, Kitâb al-Ta’rifat (Mesir: al-Mushthafa al-Bâbi al-Halabî, 1938), h.123. 13 Harun, Islam Rasional, h. 89. 14 ‘Abbas Husain Basrî, Al-Muzakkirah al-Zahabiyyah fî al-Thariqah al-Naqsyabandiyyah (t.tp. Idpo Aulad Al-Ghanimi, 1996), h. 9. 15 H. A. Fuad Said, Hakikat Tarikat Naqsybandiah, cet. 3 (Jakarta: al-Husna Zikra, 1999), h. 1-6. 11 12

173


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 syaikh yang sering dianggap pendiri tarekat tersebut. Misalnya tarekat Naqsyabandiyah, sebagaimana ditegaskan Muhammad Amîn al-Kurdi dan ‘Abbas Husayn Basri bahwa nama tarekat Naqsyabandiyah hanya dinasabkan kepada nama Bahâ al-Dîn alNaqsyabandi, salah seorang tokoh tarekat tersebut. 16 Setiap pendiri tarekat memiliki kekhasan metode dalam upaya mendekatkan diri kepada Allah. Perbedaan metode dan komunitas inilah yang membedakan antara tarekat yang satu dengan yang lainnya. Uraian di atas dapat dianalogikan dengan pemikiran fiqih, di mana pendiri mazhab yang empat hanyalah mengembangkan ajaran hukum Islam dari Nabi Muhammad SAW. pada abad 2/8, lahir Mazhab Hanafi didirikan Abû Hanifiah (w. 150/767), Mazhab Maliki oleh Imâm Malik ibn Anas (w. 179/795), sedangkan Mazhab Syafi‘i dan Hanbali muncul pada abad 3/9 yang masing-masing didirikan oleh Muhammad ibn Idrîs al-Syâfi‘î (w. 204/819) dan Imâm Ahmad ibn Hanbal (w. 241/885). Demikian juga pemikiran kalam yang baru muncul pada abad 2-3/8-9, misalnya Mu‘tazilah yang didirikan Washil ibn Atha’ (w. 131/749), Asy‘ariyah oleh Mansûr alMaturidî (w.333/045). Kendati perkembangan tarekat baru nyata pada abad 6/12 tetapi jauh sebelum itu, pada abad 2/8 tasawuf sebagai akar tarekat, telah muncul dengan tokoh semisal Hasan al-Basri (w. 110/728) dan Yazîd al-Bustami (w. 261/874). Setelah syaikh yang dinasabkan sebagai pendiri tarekat wafat, maka muncullah syaikh-syaikh pengganti, yang merupakan penerus metode dan pemimpin komunitasnya. Syaikh merupakan jabatan yang sangat tinggi dan kedudukannya sangat strategis dalam tarekat. Selain sebutan syaikh, mursyid atau pir disebut juga nussak, (orang yang mengerjakan segala amal dan perintah agama) ubbad, (orang yang ahli dan ikhlas mengerjakan segala ibadah), imâm, (pemimpin tidak saja dalam ibadah tetapi dalam sesuatu aliran keyakinan), sadah (penghulu atau orang yang dihormati dan diberi kekuasaan penuh).17 Lebih lanjut, seorang syaikh dianggap telah memiliki kemapanan spiritual atau sampai pada tingkat Rijâl al-Kamal jika sudah sempurna pengetahuannya dalam ilmu syariat dan hakikat sesuai al-Qur’an, Sunnah dan Ijma‘, memperoleh ilmu dari seorang mursyid, mempunyai maqam yang tinggi hingga sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Dalam tarekat, syaikh mempunyai otoritas yang kuat terhadap muridnya. Tempat tinggal atau mengajarnya disebut zawiyah atau ribath dalam bahasa Arab, khanqah di India dan Persia, tekke di Turki,19 ‘rumah suluk’ di Indonesia, yang semuanya berfungsi sebagai pusat kegiatan spiritual jemaahnya. Tidak terlalu berlebihan kalau dikatakan bahwa syaikh adalah pemimpin spiritual yang

Muhammad Amîn al-Kurdî, Tahzîb al-Mawâhib al-Sarmadiyyah fî Ajilla’i al-Sadah al- Naqsyabandiyyah (Damaskus: Dâr Hara’, 1996), h. 5. Lihat juga, Basri, al-Muzakkirah alZahabiyyah, h. 11. 17 Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi 7 Tasawuf, cet. 8 (Solo: Ramadhani, 1994), h. 302. 19 Rahman, Islam, h. 228. 16

174


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

memiliki pengaruh dan otoritas sangat kuat dalam tarekat dibanding tokoh masyarakat lainnya. Para syaikh mendapatkan kesetiaan dari berbagai lapisan pengikutnya, hampir tanpa reserve. Bagi komunitas tarekat, status seorang syaikh dihargai lebih tinggi posisi elite manapun, apakah penguasa lokal atau pemimpin informal lainnya. Kesetiaan yang mencapai tingkat penyerahan total merupakan disiplin yang dituntut dari seorang murid kepada syaikhnya, dan menjadi semakin kuat dengan adanya doktrin rabithah.20 Patut dicatat bahwa syaikh tarekat mengemban peran dunia dan akhirat, dalam mengarahkan pencapaian tujuan para murid. Ia menjadi pembimbing yang mengawasi murid-muridnya dalam kehidupan lahir agar tidak menyimpang dari kerangka ajaran Islam. Keputusan syaikh yang diterima oleh murid sebagai suatu yang sakral, karena adanya kepercayaan bahwa syaikh senantiasa memperoleh petunjuk Allah. Para pengikut tarekat yakni bahwa setiap petunjuk syaikh selalu mengandung misteri, hanya beliaulah yang lebih tahu dan para murid akan mentaati setiap arahan syaikhnya walaupun terkadang bertentangan dengan pendapat sang murid itu sendiri. Dalam konteks ini, Abu Bakar Aceh menjelaskan bahwa seorang murid harus mempunyai syaikh yang berfungsi menanamkan iman dan berperan dalam menjaga murid dari segala godaan iblis. Syaikh adalah penunjuk jalan bagi murid. Karenanya murid harus mentaati syaikhnya, sebagaimana seorang buta yang mempercayakan dirinya dan pasrah kepada penuntunnya. Murid harus menyadari bahwa pendapat syaikhnya adalah paling benar walaupun itu mungkin keliru daripada pendapat si murid walaupun mungkin benar. 21 Salah satu yang menimbulkan polemik sepanjang sejarah tarekat adalah masalah kepatuhan mutlak murid kepada syaikh yang diibaratkan bagaikan seorang jenazah di tangan yang memandikannya. Memang cukup sulit menggunakan rasio dalam memahami hubungan syaikh dengan muridnya dalam tradisi tarekat tersebut, walaupun sebenarnya hal ini tidak akan terjadi apabila tarekat dipahami sebagai upaya mendekatkan diri kepada Sang Pencipta dengan menggunakan hati (kalbu) yang berpusat di dada, bukan memakai alat akal (rasio) yang berpusat di kepala. Dalam tradisi tarekat, hubungan antara syaikh dan murid disebut iradah, yang dapat diartikan dengan rindu atau keinginan. Syaikh disebut murad, yakni orang yang dirindukan, sedang yang merindukan disebut murid atau orang berkeinginan.22 Karenanya, dasar ikatan antara syaikh dengan murid berpusat di hati (dirindu dan yang merindukan). Kaitannya dengan di atas, AbĂť ‘AlĂŽ al-Daqqâq yang menyatakan bahwa awal segala perpisahan adalah pertentangan. Karenanya, orang yang bertentangan dengan syaikhnya berarti tidak mentaati ajaran tarekatnya. Hubungan keduanya dianggap telah putus walaupun keduanya berkumpul dalam satu tempat. Masih menurutnya, orang yang berguru kepada seorang syaikh kemudian dalam hatinya meragukan apa yang diajarkan kepadanya maka Rabitah adalah menghadirkan rupa guru pada waktu hendak memulai berzikir. Aceh, Pengantar Sejarah, h. 306-307. 22 Ibid., h. 307. 20 21

175


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 janji pertalian antara syaikh dengannya dianggap telah rusak dan murid tersebut wajib untuk bertobat.23 Sebenarnya, yang dipermasalahkan bukan kepatuhan mutlak itu sendiri, tetapi terletak kepada pribadi syaikh apakah sudah memenuhi kriteria, untuk menjadi seorang syaikh. Seorang syaikh yang sudah memenuhi syarat-syarat tertentu akan bisa membawa murid ke jalan kebahagian. Syaikh berfungsi dan penting untuk membantu para muridnya keluar dari kungkungan dirinya. Seorang murid yang tulus bersungguh-sungguh masuk dalam tarikat dan patuh pada syaikh akan melahirkan kondisi, nuansa, semangat dan alam spiritual yang mengalir dari jiwa syaikh ke dalam jiwa sang murid untuk menerima ajaran dengan hati yang terbuka, tanpa syarat. Ketika peristiwa Isra’ dan Mi‘raj Nabi Muhammad SAW. dibantah semua orang, Abû Bakr al-Shiddiq adalah orang pertama membenarkan peristiwa itu. Ia mengatakan “seandainya Nabi Muhammad SAW. berkata bahwa matahari terbit dari Barat, maka saya adalah orang yang pertama membenarkannya.” 24 Sebaliknya, apabila diri seorang syaikh dipenuhi hawa nafsu, gila harta dan pujian, segala pakaian dan aksesoris tarekat dipakai untuk mengelabui murid, maka sangat tidak pantas ia menjadi syaikh, karena akan mendatangkan derita dan sengsara bagi muridnya. Demikian besar dan tinggi kedudukan syaikh, sehingga seseorang baru dapat disebut syaikh bila ia memiliki ilmu yang tinggi, tidak didorong oleh hawa nafsu, dan mempunyai tanggung jawab yang berat kepada Allah.

Fungsi Silsilah dalam Tarekat Kendati tarekat baru terkenal pada abad ke-6/12 dan ke-7/13, tetapi geneologi otorita spiritual atau yang lebih dikenal dalam istilah tarekat dengan silsilah, berasal jauh lebih awal dari itu. Silsilah ini mungkin sekali ditiru dari Lembaga Isnad yang dikembangkan oleh ahli hadis untuk mendukung validitas hadis. 25 Silsilah inilah yang menunjukkan ke cabang tarekat mana seseorang termasuk dan bagaimana hubungannya dengan guru-guru tarekat lain. Pada hakikatnya, menurut keyakinan pengikut tarekat semua silsilah dari Nabi Muhammad SAW. Kaum Syi‘ah menarik garis asal-usul melalui ‘Alî ibn Abî Thâlib, tarekat Suhrawardi mengasalkan sumber otoritasnya kepada ‘Umar ibn al-Khattab, sedangkan tarekat Naqsyabandiyah menelusuri garis asal-usulnya kepada Abû Bakr al-Shiddiq.26 Salah satu titik kelemahan tarekat dan menjadi serangan kelompok anti tarekat adalah adanya mata rantai silsilah yang terputus sehingga mereka tidak dapat menerima kebenaran silsilah tersebut.

Abû Qâsim al-Qusyayrî al-Naisabûrî, Risalah Qusyairiyah: Induk Ilmu Tasawuf, terj. Lukman Hakim, cet. 2 (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), h. 419-420. 24 Ahmad Najib Burhani, Tarekat Tanpa Tarekat: Jalan Baru Menjadi Sufi (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002), h. 54. 25 Rahman, Islam, h. 226. 26 Ibid., h. 227 23

176


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

Kaum tarekat menjawab bahwa walaupun tidak pernah berjumpa ataupun terputusnya hubungan dengan syaikh sebelumnya, akan tetapi mereka meyakini syaikh tersebut mempunyai hubungan lewat komunikasi spiritual dengan roh syaikh. Hubungan seperti ini disebut Barzakhi atau Uwaysi.27 Pendiri tarekat Tijaniyah misalnya, Syaikh Ahmad al-Tijanî dipercaya pengikutnya telah berjumpa langsung dengan ruh Nabi Muhammad SAW. dan menerima pelajaran langsung dari beliau. Padahal silsilah tarekat Tijaniyah tidak terdapat syaikh yang menyelangi antara Nabi Muhammad SAW. dengan Syaikh Ahmad al-Tijanî, walaupun melintasi rentang waktu selama dua belas abad. Namun para pengikut Tijaniyah meyakini adanya silsilah yang sambung menyambung dari Nabi Muhammad SAW. sampai kepada Syaikh Ahmad al-Tijanî melalui uwaysi. Sementara itu, hal yang sama terjadi pada tarekat Sanusiyah dengan pendirinya Muhammad ibn ‘Alî al-Sanusi, asal Aljazair (w. 1276/1859). Antara Muhammad ‘Alî alSanusi dengan Muhammad SAW. hanya diselingi Syaikh Ahmad ibn Idrîs al-Fasi (gurunya), ‘Abd al-Wahhab al-Tazi, Ahmad ibn al-Mubârak al-Lamti dan ‘Abd al-Azîz alDabbâgh. ‘Abd al-Azîz al-Dabbâgh inilah yang diyakini telah meneima pelajaran dari Nabi Khidr, yang telah dibaiat oleh Nabi Muhammad SAW. 28 Karenanya, silsilah yang singkat seperti tarekat Tijaniyah dan Sanusiyah ini tidak dipercaya sebagian pengikut tarekat lain sehingga dikategorikan tarekat ghair mu‘tabarah.29 Oleh sebab itu setiap syaikh tarekat selalu berhati-hati dan menjaga silsilah yang menunjukkan siapa gurunya dan siapa guru-guru sebelum dia, sampai terus bersambung kepada Nabi Muhammad SAW. Silsilah itu bagaikan kartu nama dan legitimasi seorang guru, menunjukkan ke cabang tarekat mana ia termasuk dan bagaimana hubungannya dengan guru-guru tarekat lainnya.30 Pada abad 4/10 sufi al-Khuldî (w. 348/959) menelusuri silsilahnya sampai kepada Hasan al-Basrî dan selanjutnya melalui Anas ibn Malik sampai kepada Nabi Muhammad SAW.31 Silsilah dari Nabi melalui Abû Bakr al-Shiddîq melahirkan tarekat yang menggunakan zikr khafi (dalam hati), sedang silsilah melalui ‘Alî ibn Abî Thalib melahirkan tarekat yang menggunakan zikr zhahri (dengan suara).32 Berangkat dari Disebut barzakhi karena pembaiatan ternyata berasal dari alam barzakh, alam antara, yaitu tempat bersemayamnya ruh orang yang meninggal sebelum datangnya hari kebangkitan. Istilah Uwaysi berasal dari nama Uwaysi al-Qarani, seorang Yaman yang hidup sezaman dengan Nabi Muhammad SAW., tetapi tidak pernah berjumpa Rasul ketika beliau masih hidup, namun dipercaya telah diIslamkan oleh ruh Rasulullah setelah beliau wafat. Beliau seorang qutub (kutub) atau ghauts (penolong) yakni wali tingkat 27

Bruinessen, Tarekat, h. 49. Azyumardi Azra, menjelaskan dua prinsip pokok untuk mengetahui sah atau tidaknya tarekat. Pertama, ajaran-ajaran dan metode tarekat tidak melanggar ketentuan syariat. Kedua, tarekat harus memiliki silsilah yang bersambung sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Lihat Azyumardi, “Tarekat,” dalam Republika (5 Januari 1998), h. 6. 30 Bruinessen, Tarekat, h. 48. 31 Rahman, Islam, h. 226. 28 29

32

Hal itu karena Abû Bakr menerima pelajaran spiritualnya pada malam hijrah, ketika ia

177


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 paparan di atas dapat diketahui bahwa silsilah memegang paparan yang signifikan dalam transformasi ajaran tarekat kepada para pengikutnya. Seorang syaikh selalu berusaha menjaga mata rantai silsilahnya demi legitmasi ajaran tarekat yang disampaikannya.

Perkembangan Tarekat Taftazani dan Caesar E. Farah berpendapat bahwa perkembangan tasawuf menjadi suatu tarekat dan tersebar luas dimulai pada abad ke-6/12.33 Berkaitan dengan ini, perkembangan tarekat pada hakikatnya tidak bisa dilepas dari kemunculan tasawuf filosofis34 dan tasawuf sunni35 pada rentang waktu bersamaan pada abad ke 6-7/12-13. Ada beberapa hal yang menyebabkan tarekat mempunyai daya tarik dan berkembang cepat. Pertama, kecenderungan sebagian sufi untuk melakukan ibadah sebanyak-banyaknya. Para syaikh sufi merasa bebas untuk melakukan dan menciptakan zikir-zikir yang susunan dan tujuannya dianggap baik, pada gilirannya menambah perbedaan yang semakin jauh, baik isi maupun sistem tarekatnya. Keberagaman dan perbedaan ini berdampak tumbuhnya tarekat yang mempunyai sistematika dan ciri tersendiri.36 Para syaikh mendakwakan dengan zikir-zikir yang mereka ajarkan bisa menuntun pengikut-pengikunya menuju pertemuan langsung dengan Tuhan, yang pendapat ini ditolak oleh ulama-ulama ortodoks.37 Kedua, adanya pergolakan mental akibat tekanan dan tindakan sewenang-wenang dari penguasa serta menganggap enteng terhadap persoalan-persoalan moral oleh pemerintah, akibatnya

dan Rasulullah sedang bersembunyi di suatu gua yang tak jauh dari Makkah. Karena di seputar tempat itu banyak musuh, mereka tidak dapat berbicara keras-keras dan Rasulullah mengajarinya untuk berzikir dalam hati. Sebaliknya, karena ‘Alî itu seorang periang, terbuka, serta suka menantang orang-orang kafir dengan mengucapkan kalimat syahadat dengan suara keras. Abû al-Wafa’ al-Ghanimî al-Taftazanî, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’i Usmani (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), h. 216. 33

Tasawuf filosofis ialah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional. Tasawuf filosofis menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapan. Tasawuf filosofis ini mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad 6/12, meskipun para tokoh-tokohnya baru dikenal setelah se-abad kemudian. Namun sejak itu, tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama dikalangan sufi yang juga filosofi, sampai menjelang akhir-akhir ini. Tokoh tasawuf filosofi ini antara lain al-Suhrâwardî alMaqtûl, bergelar Syihâb al-Dîn dan dikenal juga sebagai al-Hakîm (587/1191). Adapun ciri tasawuf filosof ialah kesamar-samaran ajarannya, akibat banyaknya ungkapan dan peristilahan khusus yang hanya bisa dipahami oleh mereka yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Lihat Taftazani, Madkhal ilâ al Tashawuf, h. 187-193. 34

Tasawuf sunni ialah tasawuf yang berdasarkan doktrin Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah juga berdasarkan kehidupan yang asketis, kehidupan yang sederhana, pendidikan maupun pembinaan jiwa. Al-Ghazâlî dipandang sebagai pembela terbesar tasawuf ini. Ibid., h. 148. 36 Harun Nasution, “Perkembangan Ilmu Tasawuf di Dunia Islam,” dalam Husni Rahim (ed.), Orientasi Perkembangan Ilmu Agama Islam (Ilmu Tasawuf) (Jakarta: Departemen Agama RI, 1986), h. 24. 37 Rahman, Islam, h. 217. 35

178


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

menumbuhkan sikap apatis bagi masyarakat, dan sebagai protes terhadap tirani politis, mereka memasuki tarekat.38 Ketiga, kharisma dan karamah syaikh, memberi pengaruh dan memiliki daya tarik sangat kuat dalam pandangan masyarakat yang membutuhkan kedalaman spiritual. Maka tidaklah mengherankan jika tarekat pada mulanya hanya dipraktikkan sebagai kegiatan pribadi-pribadi dalam dunia Islam, tanpa ada ikatan satu sama lain berubah menjadi semacam filsafat hidup mayoritas masyarakat Islam.

Aliran Tarekat Aliran tarekat pada abad ke-6/12 dapat ditemukan di dua daerah, yaitu Khurasan (Iran) selalu berhubungan dengan Bayazid yakni Abû Yazîd al-Bustâmî (w. 261/874) dan Mesopotamia (Irak) yang selalu bertalian dengan al-Junayd al-Baghdâdî (w. 279/910).40 Di Khurasan muncul tarekat Yasaviah didirikan Ahmad al-Yasafî (w. 562/1169) kemudian tarekat Khawajakaniyah didirikan ‘Abd al-Khaliq Ghujdawanî (w. 617/1220), keduanya menganut aliran Bayazid. Dari tarekat Yasaviah muncul tarekat Bektasyiah didirikan Muhammad ‘Atha’ ibn Ibrâhîm Hajji Bektas (w. 736/1335) berkembang di Turki dan pernah memegang peran penting dalam korps Jennisseri pada masa Turki Usmani.41 Sementara dari tarekat Khawajakaniyah muncul tarekat Naqsyabandiyah, didirikan Muhammad Bahâ al-Dîn al-Naqsyabandi (w. 792/1389) di Turkistan. Tarekat ini kemudian menyebar ke Anatolia (Turki), India dan Indonesia. Dari tarekat ini muncul berbagai tarekat, sesuai dengan nama pendirinya, seperti tarekat Khalidiyah, Muradiyah, Mujaddiyah, Ahsaniyah dan lain-lain.42 Masih di Khurasan, tetapi bukan berasal dari kedua rumpun tarekat yang disebut di atas, ada tarekat yang cukup terkenal yaitu tarekat Khalwatiyah didirikan ‘Umar al-Khalwati (w. 800/1397) berkembang di Syiria, Hijaz dan Yaman. Di Turki tarekat ini didirikan Amir Sultan (w. 843/1439), sedang di Mesir tarekat ini dikembangkan Ibrahim Gulsaini (w. 940/1534). Dari tarekat ini muncul tarekat Sammaniyah didirikan Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm al-Sammani (w. 1189/1775) dikenal dengan tarekat Hafniyah. Selain tarekat ini masih ada tarekat Syafawiyah didirikan Syafî al-Dîn al-Ardabilî (w. 735/1334), dan tarekat Bairamiyah didirikan Hajji Bairam (w. 834/1430).43 Di Mesopotamia (Irak) yang paham tarekatnya dinisabkan kepada Abû al-Qâsim al-

Motivasi keagamaan yang langsung bukanlah satu-satunya faktor penyebaran gerakan Sufi. Sufisme menawarkan ritus-ritusnya yang terorganisir serta dalam pertemuan mistiknya suatu pola kehidupan sosial yang memenuhi kebutuhan sosial terutama dari lapisan masyarakat yang tak berpendidikan. Ibid., h. 218. 40 Harun, Falsafah, h. 81. 41 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, cet. 12 (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 91. 42 Trimingham, Madzhab Sufi, h. 62-64. 43 Ibid., h. 74-76. 38

179


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Junaydi al-Baghdâdî melahirkan bermacam tarekat dari berbagai silsilah. Tetapi tarekat yang terkenal adalah tarekat Kubrawiyah didirikan oleh Abû Hafs al-Suhrawardî (w. 632/ 1234) (bukan Syihâb al-Dîn al-Suhrâwardî pendiri falsafat ilminasi, yang dibunuh di Apollo tahun 587/1191), kemudian tarekat Maulawiyah didirikan Jalâl al- Dîn al-Rumî (w. 672/ 1273). Masing-masing tarekat ini menumbuhkan berpuluh-puluh cabang dengan berbagai nama baru sesuai dengan pendirinya dan kemudian tumbuh dan tersebar ke seluruh dunia Islam. Tarekat Kubrawiyah berkembang di India, sedangkan tarekat Maulawiyah tumbuh subur di kawasan Turki.44 Seperti halnya di Khurasan, ada tarekat yang tidak masuk rumpun Bayazid, di Mesopotamia pun muncul juga tarekat yang tidak dinisabkan kepada al-Junayd, yaitu tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Muhy al-Dîn ‘Abd al-Qâdir al-Jailânî (w. 471/1078), tarekat Syaziliyah yang dinisabkan kepada Nûr al-Dîn Ahmad al-Syazilî (w. 656/1258) dan tarekat Rifa’iyah yang didirikan oleh Ahmad ibn `Alî al-Rifa’î (w.578/1182).45 Kelompok Qadiriyah ini cukup banyak tersebar ke seluruh dunia Islam, di antanya tarekat Faridiyah di Mesir, pendirinya ‘Umar ibn al-Farid (w. 632/1234), tarekat Sanusiyah didirikan Muhammad ibn ‘Alî al-Sanusî (w. 1276/1859), dan tarekat Idrisiyah dinisabkan kepada Ahmad ibn Idrîs (w. 1253/1837). Di Afrika Utara kelompok Qadiriyah bersumber dari Zû al-Nûn al-Mishrî. Tarekat Qadiriyah masuk ke India melalui Muhammad alGhawt (w.923/1517) kemudian mendirikan tarekat al-Ghatiyah, di Turki tarekat ini dikembangkan oleh Ismâ‘îl al-Rumî. (w. 1041/1631).46

Nilai Ajaran Tarekat dalam Kehidupan Sosial Tujuan tarekat adalah mendekatkan diri kepada Allah agar bisa melihat (ma‘rifah) atau bahkan bersatu (al-ittihad) dengan Allah (tajalli). Allah adalah Zat Yang Maha Suci, bersifat immateri. Sesuatu yang bersifat immateri dan suci hanya dapat didekati oleh yang bersifat immateri dan suci pula, inilah yang dikenal dengan ruh manusia. Ruh yang suci bisa menjadi kotor, apabila tubuh manusia tempat ruh bersemayam dikotori hawa nafsu yang tidak terkendali. Untuk mengendalikan hawa nafsu diperlukan upaya mengosongkan diri dari ketergantungan terhadap kelezatan dunia (takhalli), kemudian diisi dengan sifat-sifat yang baik (tajalli). Latihan pengendalian ini melalui jalan panjang, sulit dan memerlukan kesabaran yang dikenal dengan maqam (stasiun). Langkah awal yang harus dilalui apabila seseorang menyadari bahwa dirinya tidak luput dari kesalahan (dosa) dan bertekad untuk meninggalkan kesalahan-kesalahan tersebut (taubat). Langkah selanjutnya adalah memasuki kehidupan zuhud (zuhd).

Ibid., h. 33, 55 dan 60. A.J. Arberry, Sufism (London: George Allen & Unwim Ltd, 1963), h. 85. 46 Trimingham, Madzhab Sufi, h. 10. 44 45

180


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

1. Zuhud (zuhd) Kaitannya dengan pandangan para sufi tentang kehidupan dunia di atas, Ahmad ibn Hanbal (w.751/1350) memberikan pengertian zuhud ke dalam tiga tahapan, yakni meninggalkan segala yang haram (zuhud orang awam), meninggalkan hal-hal yang berlebihan dalam masalah yang halal (zuhud orang khawas) dan meninggalkan apa saja yang dapat memalingkan diri dari Allah (zuhud orang ‘arifin).47 Dari tahapan yang dikemukakan Ahmad ibn Hanbal di atas diketahui bahwa ternyata zuhud mengandung unsur karakteristik yang kondusif dan tidak berpihak sama sekali kepada kemiskinan. Meninggalkan hal-hal yang haram dapat diartikan menuntut seseorang untuk mencari kekayaan secara halal, tulus, melalui kerja keras, bukan dengan suap, korupsi, kolusi dan nepotisme yang dapat merugikan orang lain. Menghindari hal-hal yang berlebihan sekalipun diperoleh dengan halal, akan memotivasi orang untuk bersikap hemat, hidup sederhana, dan tidak pamer. Pendapat lain dikemukakan Abû Darda’ (w. 32/652), seorang sahabat Nabi yang menjadi hakim, penunggang kuda yang gagah berani dan pedagang di Madinah. Dalam konteks zuhud ia mengatakan: Yang paling membuatku gembira ialah ketika berdiri diambang pintu mesjid. Setelah itu aku berdagang, sehingga dalam sehari aku mendapatkan laba tiga dinar, sementara aku tetap mendirikan salat di mesjid. Aku juga mengatakan bahwa Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Tetapi aku lebih suka tidak termasuk orang yang dilalaikan perniagaan dan jual beli sehingga lalai berzikir kepada Allah. Siapa yang mencari harta dengan cara yang halal lalu meletakkannya pada haknya, maka akan dapat membersihkan dosa-dosa sebagaimana air yang membersihkan tanah dari batu yang licin.48 Zuhud tidak berarti tidak mempunyai etos kerja, atau bukan berarti meninggalkan bekerja. Dalam hal ini al-Kalabazi berkata : Para sufi sepakat tentang keharusan bekerja bagi seorang untuk mencari bekal hidupnya di dunia, misalnya dengan berdagang, bertani dan sebagainya yang di halalkan menurut syariat dan dilakukan dengan memelihara diri dari syubhat. Bekerja hendaknya dilakukan dengan tujuan untuk tolong-menolong dan berbuat baik kepada sesama manusia. Bekerja wajib hukumnya bagi orang-orang yang mempunyai tanggung jawab kepada orang lain untuk memenuhi kebutuhan hidupnya. 49 Dengan demikian ajaran zuhud mengandung nilai sifat hemat dan hidup sederhana, dapat menahan diri untuk tidak diperbudak harta dan kekuasaan, memanfaatkan harta untuk hal-hal yang produktif, sehingga harta dapat dimanfaatkan bukan saja sebagai aset 47

h. xviii. 48 49

Imâm Ahmad ibn Hanbal, Zuhud, terj. Khatur Suhardi (Jakarta: Darul Falah, 2000), Ibn Hanbalî, Zuhud, h. 151-152. Al-Kalabazî, Tasawuf Dari Zaman, h. 102-103.

181


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 ekonomi, tetapi bisa mewujudkan keadilan sosial dalam bentuknya yang luhur, misalnya menolong mereka yang tidak mampu.

2. Warak (wara‘) Ajaran tarekat lainnya yang harus diamalkan para pengikutnya adalah sikap warak (wara‘). Pengertian yang sederhana tentang warak disajikan Ibrahim ibn Adham (w. 165/782), seorang bangsawan dari keluarga kerajaan dan hidup dalam kemewahan. Ia mendefinisikan wara‘ sebagai upaya untuk meninggalkan segala sesuatu yang meragukan (syubhat) dan segala sesuatu yang tidak bermanfaat serta berlebihan. 50 Sementara itu Sufyan al-Tsauri (w. 161/782), seorang yang warak lagi zuhud dan memiliki akhlak mulia, mengatakan: “Apa yang ada keraguan dalam hatimu tinggalkanlah.”51 Adapun Hâris al-Muhasibî (w. 243/856), salah seorang guru al-Junayd berkata bahwa seseorang yang warak akan berdenyut dan bergetar urat di ujung jari tangannya apabila mengambil makanan yang di dalamnya mengandung syubhat. 52 Pandangan ini menegaskan bahwa seseorang tidak boleh ragu-ragu dan harus tegas terhadap yang haram. Ketegasan terhadap yang haram akan menumbuhkan hidup suci, dan melahirkan manusia yang tulus dan jujur.

3. Fakir (faqr) Di samping sikap warak, sikap fakir (faqr) juga merupakan salah satu ajaran penting yang terdapat dalam tarekat. Dari sisi terminologinya, fakir diartikan kemiskinan, walaupun makna hakikinya adalah tidak meminta lebih dari apa yang menjadi kebutuhan dirinya.53 Kemiskinan yang dimaksud bukanlah hidup miskin, tetapi seperti dipahami Abû Hafaz (w. 265/879) bahwa seseorang merasa fakir terus-menerus di hadapan Allah, yaitu cara yang paling baik bagi seorang hamba untuk menemui Tuhannya adalah dengan terus menerus fakir kepada-Nya dalam setiap keadaan, mematuhi Sunnah dalam semua amal perbuatan serta mencari rezeki dengan cara yang halal. 54 Dengan demikian dapat dipahami dan disadari bahwa kekayaan yang dimiliki sendiri, tetapi milik Allah yang hanya dititipkan kepada dirinya. Karena menyadari bahwa harta itu adalah titipan Allah, maka wajarlah seseorang itu merasa fakir karena sebenarnya ia tidak memiliki apa-apa.

Al-Qusyairî, Risalah Qusyayriyyah, h. 103. Ibid. 52 Ibid., h. 105. 53 Harun, Falsafat, h. 66. 54 Qusyayrî, Risalah Qusyayriyyah, h. 339 50 51

182


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

Seorang pengikut tarekat malu meminta lebih banyak dari apa yang sudah diberi Allah. Ia mensyukuri apa yang dimiliki dan menerima apa yang sudah diberikan Allah. Dengan mengamalkan sikap fakir, akan menjauhkan diri dari sifat angkuh, rakus dan tamak, menghindari persaingan tidak sehat dalam mencari harta dan jabatan serta meninggalkan kecurangan-kecurangan dalam berusaha.

4. Sabar (Shabr) Ajaran tarekat berikutnya adalah sabar (shabr). Bentuknya dalam dua macam, yakni sabar terhadap apa yang diupayakan, yaitu sabar dalam menjalankan perintah Allah serba menjauhi larangan-larangan-Nya dan sabar terhadap apa yang tanpa diupayakan, yaitu sabar menjalani ketentuan Allah yang menimbulkan kesukaran baginya.55 Seseorang yang sabar dalam menjalankan perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya, serta sabar menerima cobaan Allah adalah seumpama melaksanakan jihâd al-akbar (perang suci besar) yang terus menerus melawan hawa nafsu dari berbagai kecenderungan jiwa rendah. Zû al-Nûn al-Misrî (w. 214/829), seorang yang zuhud lagi warak, mendefenisikan sabar sebagai “menjauhi pelanggaran dan tetap bersikap rela merasakan sakitnya penderitaan, dan sabar juga menampakkan kekayaannya ketika ditimpa kemiskinan di lapangan kehidupan”.56 Sementara menurut Abu al-Hasan ibn Salam berkata: “Orang yang sabar itu ada tingkatannya, Mutashabbir, Shâbir dan Shabbâr. Tingkat yang pertama dinamakan Mutashabbir, yaitu orang yang sabar fî Allah, dalam menjalankan perintah Allah. Tandatandanya ialah bahwa ia terkadang sabar, terkadang merasa lemah, terkadang putus asa. Tingkatan yang kedua dinamakan Shâbir, yaitu orang yang sabar fî Allah wa li Allah, dalam menjalankan perintah Allah. Ia menjalankan perintah Allah semata-mata karena Allah. Tanda-tandanya ialah bahwa ia tidak pernah putus asa, tetapi terkadang merasa lemah, terkadang mengeluh kepada makhluk dan dikhawatirkan pada suatu waktu ia putus asa dan hilang kesabarannya. Tingkatan yang ketiga dinamakan Shabbâr, yaitu orang yang sabar fî Allah, wa li Allah, wa bi Allah, dalam menjalankan perintah Allah. Ia menjalankan perintah Allah semata-mata karena Allah, dan dengan pertolongan-Nya. Tanda-tandanya ia tidak pernah merasa lemah dan tidak pernah putus asa dari kasih sayang Allah. 57 Dengan memiki sifat sabar akan mendorong seseorang memiliki pendirian yang kokoh, tidak mudah terombang-ambing, memiliki keteguhan jiwa atau keteguhan hati dalam menghadapi kesulitan dalam kehidupan. M. Quraish Sihab, Secercah Cahaya Ilahi: Hidup Bersama al-Qur’an, cet. 2 (Bandung: Mizan, 2001), h. 119-123. 56 Al-Qusyayrî, Risalah Qusyayriyyah, h. 210. 57 Abû Hafs ‘Umar al-Suhrâwardî, Awârif al-Ma’ârif pada margin al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn (Kairo: Isa al-Bâbî al-Halâbî, t.t.), h. 317. Lihat juga al-Qusyayrî, Risalah Qusyayriyyah, h. 211. 55

183


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

5. Tawakal Al-Qusyairî menjelaskan bahwa ada tiga tanda orang yang bertawakal kepada Allah, yakni tidak meminta-minta, tidak menolak sesuatu pemberian dan tidak menahan sesuatu.58 Tawakal dapat dilukiskan laksana seekor burung meninggalkan sarangnya di pagi hari dengan perut kosong, tetapi ketika pulang, perutnya sudah kenyang, yang dapat dipastikan burung itu sudah bekerja keras sejak pagi. Sebagaimana juga Rasulullah SAW., pernah menegur seorang sahabat Nabi yang tidak menambatkan untanya terlebih dahulu ketika menemui beliau di mesjid dengan alasan telah bertawakkal kepada Allah. Nabi meluruskan kekeliruannya tentang arti tawakal tersebut dengan menyuruh sahabat tadi menambatkan untanya baru bertawakal kepada putusan Allah. Ajaran ini dapat diartikan bahwa harus bekerja keras lebih dahulu kemudian hasilnya diserahkan kepada Allah. Ketika Hamdun al-Qassar ditanya tentang makna tawakal, ia menjelaskan: Tawakkal adalah jika engkau punya sepuluh ribu dirham, dan engkau punya hutang seperenam dirham, engkau tetap merasa cemas kalau-kalau engkau mati sementara hutangmu itu belum terbayar. Dan jika engkau punya hutang sepuluh ribu dirham dan tidak mampu mewariskan harta yang cukup untuk hutangmu, engkau tidak putus asa bahwa Allah niscaya akan menyelesaikan hutangmu itu”. 59 Sementara Sahl ibn ‘Abd Allah mengatakan “tawakal merupakan keadaan rohani (hâl) Nabi Muhammad SAW., dan ikhtiar adalah Sunnahnya. Maka barang siapa yang tetap keadaannya berarti janganlah meninggalkan Sunnahnya”. 60 Oleh sebab itu, tawakal bukan berarti penyerahan kepada nasib atau keadaan, tetapi penyerahan tersebut harus didahului dengan usaha keras (di sini dapat diartikan seperti bangun tengah malam) dan keputusannya diserahkan mutlak kepada Allah (berdoa). Karenanya, kalangan pengikut tarekat yakin bahwa mereka harus berusaha keras dengan amalan-amalan yang kemudian berserah kepada Allah dengan harapan bisa mencapai makrifat (ma‘rifah). Sifat tawakal akan mengandung nilai mendorong seseorang untuk hidup tenang dan tentram sera tidak gelisah.

6. Rida (Ridha) Ajaran lain dari tarekat adalah sikap rida (ridha). Zû al-Nûn al-Misrî (w. 214/829) menyebutkan ada tiga pengertian rida. Pertama, tidak punya pilihan sebelum diputuskannya ketetapan Allah. Kedua, tidak merasakan kepahitan setelah diputuskannya ketetapan Allah. Ketiga, tetap merasakan gairah cinta di tengah-tengah cobaan Allah. 61 Al-Qusyayrî, Risalah Qusyayriyyah, h. 182. Ibid. 60 Ibid., h. 210. 61 Qusyayrî, Risalah Qusyayriyyah, h. 226. 58 59

184


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

Sementara Ibn ‘Ata’ berkata “Rida ialah ketentraman hati akan segala ketentuan yang merupakan pilihan Allah yang Qadim atas hamba-Nya, karena ia mengetahui bahwa Allah tidak menentukan sesuatu atas hamba-Nya itu, kecuali yang terbaik baginya, maka ia pun ridla kepada-Nya”. 62 Dari pendapat di atas bisa dipahami bahwa ridla adalah sikap tidak menyesal dan berputus asa kalau mengalami kegagalan, dan tidak sombong dan angkuh kalau usahanya berhasil. Rida mengandung nilai untuk tidak mudah putus asa dan kecewa karena apapun hasil yang diperoleh adalah yang utama dan terbaik menurut Allah. Apabila nilai-nilai ajaran tarekat seperti diuraikan di atas dapat dapat diamalkan setiap individu mempunyai sifat hemat, tulus, jujur, tidak rakus dan tamak, mempunyai pendirian yang tegas, tenang, rela menerima pemberian Allah dan selalu merasa diawasi Allah maka akan melahirkan masyarakat yang adil dan sejahtera. Pada masyarakat yang adil dan sejahtera dapat dipastikan tidak akan ditemukan kompetisi yang tidak sehat dalam mengejar atribut-atribut kebesaran duniawi, tidak akan muncul korupsi, kolusi dan nepotisme, manipulasi arogansi, fitnah dan kesombongan dan lain-lain. Ajaran tarekat dapat menumbuhkembangkan sekaligus mendorong masyarakat untuk mencapai kehidupan yang adil dan sejahtera.

Penutup Sejarah Islam mencatat bahwa proses perjalanan tarekat dimulai dari munculnya tasawuf pada abad ke-3/4 H kendatipun hanya diamalkan sebagai kegiatan pribadi, tanpa ada ikatan satu sama lain. Tetapi pada abad ke-6/7 H, tasawuf mulai memiliki metode dan aturan khusus, semisal adanya sekelompok murid dengan seorang syaikh berkumpul secara periodik di suatu khanqah, dalam acara tertentu (zikir, khalwat), dan dari sinilah tasawuf berubah bentuk menjadi organisasi yang disebut tarekat. Tarekat sebagai suatu aliran dalam Islam tidak terlepas dari kritik. Ajaran zuhud, warak, fakir, sabar, tawakkal, dan zikir, dikritik sebagai ajaran yang hanya mementingkan kehidupan spiritual, tidak mendorong kehidupan dunia. Pada hakikatnya, stigma yang melekat pada tarekat seperti diungkapkan di atas bersumber dari terjadinya distorsi pelaksanaan praktik-praktik ajaran tarekat terutama oleh mereka yang mempunyai kecenderungan tidak tulus, yang justru merusak nama dan tujuan baik tarekat. Ajaran tarekat seperti zuhud, warak, fakir, sabar, tawakkal, ridla dan zikir bukan saja hanya mengandung aspek spritual tetapi juga mengandung nilai dimensi sosial yang tinggi, seperti hidup hemat dan sederhana, tidak tamak dan arogan, mencintai keadilan dan kejujuran, mencintai antar sesama, memiliki ketulusan dan kebeningan hati, selalu mawas diri dan memiliki etos kerja yang tinggi.

62

Suhrawardî, Awârif, h. 317.

185


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

Putaka Acuan Abbas, Husain Basri. Al-Muzâkkirah al-Zahâbiyyah fî al-Tariqah al-Naqsyabandiyah. ‘Idpa: Aulad al-Ghanimi, 1996. Aceh, Abu Bakr. Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, cet. 8. Solo: Ramadhani, 1994. Al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad. Ihyâ’ Ulûm al-Dîn. Kairo: Mushtafâ al-Bâbî al-Halabî, 1939. Ali, Yunasril. Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn ‘Arabi oleh alJili. Jakarta: Paramadina, 1997. Al-Jurjânî, ‘Alî Ibn Muhammad. Kitab al-Ta’rifat. Kairo: Mushthâfa al-Bâbî al-Halâbî, 1983. Al-Kalabazî, Abû Bakr Muhammad. Kitab al-Ta’ârruf lî al-Mazhab Ahl al-Tashawuf. Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyyah, 1969. Al-Kurdî, Muhammad Amîn. Tahzîb al-Mawâhib al-Sarmadiyyah fî Ajillâi’ al-Sadah alNaqsyabandiyyah. Damaskus: Dâr Hira’, 1996. Al-Kurdî, Muhammad Amîn. Tanwîr al-Qulûb fî Mu’âmalah al-Allâm al-Ghuyûb. Dâr ‘Ihyâ’ al-Kutub al-Arabiyyah, t.t. Al-Qusyarî al-Naisaburî, Abû Qasim. Al-Risâlah al-Qusyayriyyah fî ‘Ilm al-Tasawuf, cet. 2. Surabaya: Risalah Gusti, 1997. Al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’i Ustman. Bandung: Penerbit Pustidaka, 1985. Azra, Azyumardi. “Tarekat,” dalam Harian Republika. 5 Januari 1998. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, cet. 4. Bandung: Mizan, 1998. Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, cet. 4. Bandung: Mizan, 1996. Burhani, Ahmad Najib. Tarekat Tanpa Tarekat: Jalan Baru Menjadi Sufi. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. 5. Jakarta: Balai Pustidaka, 1995. Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Kyai, cet. 6. Jakarta: LP3ES, 1994. Ibn Hanbal, Imam Ahmad. Al-Zuhd, terj. Kathar Suhardi. Jakarta: Darul Falah, 2000. Ma’luf, Louis. Al-Munjid. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1973. Madjid, Nurcholish. Fatsoen. Jakarta: Penerbit Republika, 2000. Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, cet. 10. Jakarta: Bulan Bintang, 1999. Nasution, Harun. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, cet. 5. Jakarta: UI Press, 1985. Nasution, Harun. Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, cet. 4. Bandung: Mizan, 1996. Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Penerbitan Pustidaka, 1984. 186


Lindung Hidayat Siregar: Sejarah Tarekat dan Dinamika Sosial

Rahman, Muslim Abd. “Tijaniah: Tarekat Yang Dipersoalkan,” dalam Pesantren No. 4, vol. V, 1998. Said, H. A. Fuad. Hakikat Tarekat Naqsyabandiyah, cet. 3. Jakarta: al-Husna Zikra, 1999. Shihab, M. Quraish. Secerah Cahaya Ilahi: Hidup Bersama al-Qur’an, cet. 2. Bandung: Mizan, 2001. Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1973.

187


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

NUANSA REALITAS SOSIAL DALAM PERUMUSAN KUALIFIKASI MUJTAHID DAN MUFTI Nurasiah Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: inurasih@yahoo.com

Abstract: Social Reality Nuances in Formulating the Qualifications of Mujtahid and Mufti. The relationship between law and social change is a problem faced by all legal systems and the case of Islamic law is not an exception. In formulating Islamic legal theory is found dialectic process between the formulator and with the social reality being faced not a mere following the view of the imâm. The changes of this view among other things are conducted through academic tradition of sharh which plays a role of introducing new views. The phenomenon of modernizing the preconditions of mufti and mujtahid indicate an effort of synergizing realities of condition with religious exigencies. The analysis of formulating the qualification of mujtahid and mufti apart from being supported by textual revelation it is also taken into account by considering the reality and expertise of the respective society in space and time.

Kata Kunci: realitas sosial, perumusan hukum, mufti, mujtahid

Pendahuluan Persoalan keterkaitan hukum dengan perubahan sosial merupakan persoalan yang dihadapi oleh semua sistem hukum. Akan tetapi persoalan tersebut lebih kompleks dan menarik perhatian dalam kasus hukum Islam. Hal ini dikarenakan secara karakter hukum Islam adalah hukum agama atau hukum Tuhan, sakral, tidak interpretatif, tidak berubah dan final. Beberapa sarjana kemudian menyimpulkan bahwa hukum Islam tidak bisa beradaptasi dengan perubahan sosial karena bukan saja secara konsep sangat berbeda dengan sistem hukum lainnya, tetapi juga perkembangan metodologinya tidak mendukung untuk menempatkan hukum Islam mengikuti perkembangan zaman. 1 Isu mengenai kekakuan dan ketidakmampuan adaptasi hukum Islam muncul dan bergaung di kalangan sarjana Barat. Polemik ini secara khusus dimunculkan dan diwakili oleh Goldziher dan Schacht dari kelompok pro dan Hallaq dari kelompok kontra. Melalui studi 1

188


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

Tetapi sebenarnya, kesimpulan tentang kekakuan hukum Islam ini muncul karena para sarjana Barat tersebut tidak mengetahui bagaimana umat Islam memahami kesakralan dan ketidakberubahan hukum Tuhan serta tidak memahami bagaimana konstruksi hukum Islam terbangun dan berjalan.

Hukum Islam: Antara Hukum Tuhan dan Pemikiran Manusia Secara sederhana dapat diterangkan bahwa hukum Islam berjalan pada dua level eksposisi. Level pertama, terkait dengan proposisi dasar hukum Islam sebagai hukum Tuhan dan bukan hukum manusia. Pada level ini, hukum Islam tidak menerima spekulasi, perubahan bahkan interpretasi apa pun dari manusia karena semua ini dengan sendirinya akan merobohkan asumsi fundamental proposisi dasar hukum Islam itu sendiri. Dan perubahan karakter hukum Islam sebagai hukum Tuhan ini tentu saja, selanjutnya, akan mengancam kedudukan Islam sebagai sebuah agama. Hal ini karena prinsip yang terbentuk dari asumsi fundamental tersebut adalah penempatan al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber hukum yang permanen dan universal. Level kedua, terkait dengan tunjukan atau objek hukum Islam yaitu manusia, dalam hal bagaimana manusia memahami dan melaksanakan hukum tersebut. Karena ternyata hukum yang diturunkan Tuhan tersebut tidak sama dengan hukum yang ada dalam sistem lainnya yang berbentuk aturan-aturan tegas atau diktum-diktum hukum yang detail dan terkumpul dalam satu buku hukum. Di level inilah kemudian umat Islam memunculkan berbagai metode analisis dan teori untuk memahami hukum Tuhan yang ada dalam kedua sumber dimaksud. Perangkat dan sistem analisis ini termasuk di dalamnya perangkat hermeneutik, logika, teologi, dan metodologi adalah yang secara keseluruhan membangun struktur teori hukum Islam atau apa yang dikenal sebagai ushûl al-fiqh dalam makna teknisnya. Dengan rangkaian tahapan perumusan hukum seperti ini terlihat posisi keterlibatan manusia untuk sampai kepada sebuah hukum yang akan dilaksanakan. Jadi hukum Islam bukan hanya mungkin tetapi jelas terkait dengan kondisi subjektif manusia bukan hanya pada tataran hukum substantif, terbukti hukum Islam terus eksis memenuhi kebutuhan hukum praktis masyarakat Muslim, tetapi juga pada tataran teori dan metodologinya. Beberapa karya akademis dengan pendekatan sejarah dan analisis teks telah analisis teks yang menyeluruh dan massif, Hallaq menumbangkan anggapan umum yang sudah terbangun bahwa hukum Islam terpisah dari sejarah sosial masyarakatnya dan juga hanya merupakan hukum ritual penyembahan. Lihat masing-masing Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, terj. Andras dan Ruth Hamori (Princeton: Princeton University Press, 1981). Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950); Idem, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964). Wael B. Hallaq, “Ushûl al-Fiqh: Beyond Tradition,” Journal of Islamic Studies, No. 3. 172-202; Idem, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam (Great Britain: Variorum, 1995).

189


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 mengidentifikasi secara detail bagaimana keseluruhan proses perumusan teori dan metodologi hukum Islam sangat terkait dengan realitas sosial si perumus serta tuntutan kebutuhan sejarah dan sosial masyarakat. 2 Hasilnya, mulai dari hal yang bersifat epistemologis seperti masalah konsep sunnah, tujuan hukum atau maqâshid al-shari‘ah, penetapan ijmâ‘ sebagai suatu sumber hukum, juga prinsip-prinsip teoretis sampai kepada masalah yang bersifat teknis, semuanya tidak terlepas dari aspek-aspek ideologis si perumus serta kenyataan sosial masyarakat. Dengan dasar asumsi dan proposisi di atas tulisan ini akan mengajukan satu pembahasan untuk memperlihatkan aspek realitas sosial dalam teori hukum Islam, yaitu dalam kasus perumusan kualifikasi dan persyaratan mujtahid dan mufti. Hal ini sekaligus membuktikan sinyalemen yang dikeluarkan oleh seorang sarjana hukum Islam Barat terkemuka, Wael Hallaq, bahwa tidak ada yang lebih baik yang dapat menerangkan bagaimana teori hukum Islam merespons dan terkait dengan tuntutan perubahan dalam masyarakat selain dari masalah perumusan kualifikasi dan persyaratan mujtahid dan hubungannya dengan persyaratan dan kualifikasi seorang mufti.3 Hukum Islam diklasifikasikan sarjana Barat sebagai hukum jurist.4 Hal ini bisa diterima sepanjang dipahami bahwa pada dasarnya dalam Islam para ahli hukumlah yang menentukan dan menetapkan hukum positif yaitu hukum yang otoritatif dianggap sebagai hukum Tuhan dan karenanya harus dilaksanakan. Sejalan dengan ini, al-Ghazâlî juga menerangkan bahwa keseluruhan perangkat teori memahami hukum yang telah dirumuskan sangat ditentukan oleh komponen manusia yang melaksanakannya. 5 Karena kedudukannya yang sangat menentukan dalam menemukan hukum tersebut, dan karena usaha pencarian hukum itu sendiri sangat mutlak pentingnya, maka sejak dari awal masalah kualifikasi dan syarat-syarat orang yang melaksanakan usaha tersebut menjadi konsern utama para teoretis atau pemikir hukum Islam. Usaha menemukan hukum ini dalam istilah fiqh disebut ijtihâd dan orangnya disebut mujtahid. Pada dasarnya setiap orang berkewajiban untuk berijtihad tetapi kewajiban ini kemudian diiringi dengan keringanan-keringanan yang didasarkan pada keterbatasan dan kemampuan untuk melakukan tugas tersebut. Ketika seseorang memiliki kemampuan seperti yang disyaratkan, maka orang tersebut wajib melakukan ijtihâd dan tidak boleh memakai atau mengikuti pendapat orang lain dalam masalah hukum Lihat misalnya Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi (Delhi: International Islamic Publishers, 1977). 3 Ibid, A History of Islamic, h. 144. 4 Bernard Weiss, “Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad,” dalam American Journal of Comparative Law, 26, h. 199-201. 5 Abû Hamid al-Ghazâlî, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Ushûl, vol. I (Kairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1906), h. 8-9. 2

190


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

yang telah ditemukannya. 6 Adapun pengertian mufti adalah orang yang diberi kepercayaan untuk memberikan pendapat hukum baik diminta atau tidak. Mufti berbeda dengan qâdhi yang merupakan jabatan untuk memutuskan hukum dalam hal adanya perkara perselisihan.7 Hukum yang diputuskan qâdhi merupakan hasil pemikiran atau pendapat para mujtahid dan mufti. Jelasnya, mujtahid adalah suatu kualitas dan keahlian seseorang dalam hal hukum Islam sedangkan mufti dan qâdhi adalah jabatan dalam hal penerapan dan sosialisasi hukum Islam dalam masyarakat. Dalam sejarahnya, seorang mufti pasti seorang mujtahid dan seorang mujtahid biasanya berfungsi sebagai mufti tetapi tidak demikian halnya dengan qâdhi. Seorang mujtahid bisa saja menjadi seorang qâdhi tetapi tidak berarti seorang qâdhi adalah seorang mujtahid. Literatur fiqh sejak masa awal telah mengemukakan pembahasan mengenai persyaratan ijtihâd. Uraian tentang masalah ini dalam literatur fiqh memperlihatkan adanya perkembangan dan perubahan ke arah pembatasan dan limitasi persyaratan sepanjang waktu. Berikut akan diberikan gambaran tentang pergeseran persyaratan tersebut dalam literatur representatif di tiap-tiap abad: 1. Literatur abad ke-5 H, kitab al-Mu‘tamad oleh Abû Husayn al-Basri (w. 436/1044) menyebutkan bahwa seorang mujtahid: a) Harus memiliki pengetahuan tentang al-Qur’an,Hadis Nabi SAW. dan prinsipprinsip deduksi dan analisis serta pengetahuan tentang qiyâs. b) Mengetahui cara-cara periwayatan hadis, penyeleksian perawi (rijâl al-hadîts) agar dapat mengetahui kesahihan suatu hadis. c) Mengetahui tentang qiyâs dan cara-cara mempraktikkan qiyâs termasuk di dalamnya menentukan ‘illat, ashl, far‘ dan hukm dari suatu teks ayat. d) Harus mengetahui metode-metode penafsiran, masalah majaz, takhshîsh, serta nâsikh-mansûkh agar dia dapat mengatasi kesulitan dan kontradiksi dalam hal kebahasaan. e) Mutlak harus ahli dalam bahasa Arab dan hal-hal yang terkait dengan gramatika seperti khâs, ‘âmm, dan lainnya. f) Selanjutnya menarik melihat al-Basri memasukkan kriteria memiliki pengetahuan tentang ‘urf atau hukum kebiasaan karena menurutnya seorang mujtahid dalam menentukan hukum harus mempertimbangkan kenyataan kehidupan sosial masyarakat.

Abû al-Walid Ibn Khalaf Bajî, Ihkâm al-Fushûl fi Ahkam al-Ushûl, ed. ‘Abd al-Majid Turki (Beirut: Dâr al-Gharb al-Islamî, 1986), h. 723. 7 Penjelasan secara terperinci mengenai pengertian mufti, qodhi dan mujtahid serta fungsinya masing-masing dalam hukum Islam dapat dilihat dalam Khalid Mas‘ud et. al. (ed.), Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas (London: Harvard University Press, 1996), h. 3-33. 6

191


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 g) Terkait dengan komponen teologi dan falsafah Islam yaitu, memiliki pengetahuan tentang Tuhan dengan segala sifat-sifat-Nya untuk mendapatkan pemahaman yang benar tentang tujuan risalah Islam dan keinginan-keinginan Tuhan dalam syarî’ah-Nya. h) Walaupun tidak menyebutkan secara jelas bahwa seorang mujtahid harus mengetahui hukum-hukum positif yaitu hukum-hukum substantif atau furu’ yang telah dihasilkan ulama maupun dilaksanakan masyarakat, ia mengatakan bahwa seorang mujtahid tidak boleh mencari jawaban hukum lain terhadap masalah yang sudah diberikan jawabannya. Hal ini mengimplikasikan bahwa siapa saja yang akan berijtihad untuk memecahkan suatu kasus harus mengetahui apakah hukumnya telah ada atau telah diberikan. i) Terakhir al-Basri memberikan komentar mengenai pengkhususan dalam masalah waris. Menurut beliau seseorang yang memiliki keahlian mengenai kewarisan walaupun orang tersebut tidak memenuhi kualifikasi persyaratan yang disebutkan di atas, dapat melakukan ijtihad. Namun dalam pengetahuan hukum secara umum maka semua persyaratan di atas harus dimiliki setiap orang yang hendak melakukan ijtihad.8 Persyaratan yang diajukan Abû Husaîn al-Basrî di atas akan dijadikan titik tolak dalam melihat perubahan dan limitasi pada masa-masa berikutnya. Hanya dalam kurun waktu 30 tahun, pengurangan tersebut telah jelas terdeteksi dalam pendapat al-Shirâzi (w. 467/1083) sebagai berikut: a) Pengetahuan al-Qur’an dan hadis hanya diperlukan sebatas ayat-ayat yang berkenaan dengan syari‘ah atau hukum dan tidak mesti mengetahui seluruh al-Qur’an seperti ayat-ayat kisah, ayat-ayat misal atau ilustrasi dan sejenisnya. b) Selain itu al-Shirazi mempertegas kembali tentang pentingnya syarat pengetahuan Bahasa Arab; pengetahuan tentang masalah yang diperdebatkan oleh ulama sebelumnya; serta pengetahuan tentang qiyâs. Pengetahuan qiyâs ini sangat diperlukan karena seorang mujtahid harus mengetahui cara mendeduksi ‘illat dan menemukan ‘illat yang paling dominan dalam satu ayat. 9 2. Selanjutnya adalah persyaratan dari literatur awal abad ke-6 H. Dalam hal ini dikutip dari kitab al-Mustasyfâ oleh al-Ghazâli (w. 505/1111), yaitu: a) Mengetahui 500 ayat hukum, dan tidak perlu menghafalnya

Muhammad Ibn ‘Alî al-Basrî, al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, ed. M. Hamidullah, et al., vol. II (Damascus: Institut Francais, 1965), h. 929-932. 9 ‘Abû Ishâq al-Shirazî, al-Luma’ fî Ushûl al-Fiqh, ed. Muhammad al-Nas’ani (Kairo: Matba‘at al-Sa’ada, 1908), h. 85-86, 133. 8

192


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

b) Mengetahui jalan-jalan atau riwayat hadis-hadis yang relevan dengan bidang ijtihâd. Seseorang tersebut cukup menyimpan satu buku hadis terpercaya misalnya Abû Dawûd atau Kitab al-Baihaqî, yang diperlukan sewaktu-waktu dan tidak harus menghafalnya. c) Mengetahui inti-inti karya fiqh dan hukum-hukum yang telah mendapatkan konsensus (ijmâ‘). Paling tidak seseorang harus mengetahui bahwa hukum yang dihasilkannya tidak bertentangan dengan ijmâ‘ atau pendapat ahli hukum lain yang terkenal. d) Mengetahui metode-metode untuk menggali hukum dari teks. e) Mengetahui bahasa Arab. Tidak mesti mengetahui secara lengkap prinsip-prinsip bahasa tersebut. f) Mengetahui metode nasikh mansûkh. Namun tidak perlu memiliki pengetahuan secara detail mengenai konsep tersebut. Hanya sekadar mengetahui informasi apakah suatu ayat sudah dinasakh atau belum. g) Memiliki pengetahuan tentang cara-cara meneliti hadis yang autentik. Bila hadis tersebut diketahui sudah diterima oleh Muslim maka tidak perlu untuk diteliti. Jika seorang rawi terkenal akan kejujurannya, maka seluruh hadis yang diriwayatkannya bisa diterima saja. Keahlian yang lengkap dalam masalah kritik hadis tidak diharuskan. h) Persyaratan ini adalah untuk ijtihâd dalam semua bidang fiqh. Sementara mujtahid yang akan mencari jawaban dalam satu bidang fiqh seperti hukum keluarga (ahwâl al-shakhsîyah) tentang masalah kasus perceraian, tidak harus memiliki semua persyaratan yang disebutkan di atas tetapi cukup mengetahui prinsipprinsip metodologi dan teks-teks hukum dalam kasus dimaksud. i) Lebih lanjut al-Ghazalî menerangkan bahwa seorang mujtahid boleh berijtihad dalam masalah minuman keras walaupun pengetahuannya mengenai hadis sangat sedikit. Mujtahid tersebut hanya perlu ahli dalam prosedur qiyas dan ayat al-Qur’an tentang minuman keras.10 3. Keterangan literatur abad ke-7 H yaitu kitab al-‘Amidî (w. 632/1234).11 a) Setelah menyebut ulang yang artinya menyetujui semua yang disebutkan al-Ghazalî di atas, al-‘Amidi menambahkan pengetahuan tentang agama dan teologi; kemudian pengetahuan tentang asbâb al-nuzûl untuk mengetahui konteks dan latar belakang turunnya suatu ayat. Komentar al-‘Amidî yang cukup menarik adalah bahwa seseorang yang tidak memenuhi persyaratan yang telah ditetapkan oleh dirinya atau yang

Al-Ghazâlî, al-Mustasyfâ min ‘Ilm al-Ushûl, vol. II, h. 350-354. ‘Ali Sayf al-Dîn al-Amidî, al-Ihkam fî Ushûl al-Ahkam, vol. III (Kairo: Matba‘at ‘Ali Subayh, t.t.), h. 204-205. 10 11

193


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 ditetapkan al-Basrî, al-Shirazî dan al-Ghazâlî boleh saja melakukan ijtihad. Yang paling penting menurutnya adalah alat-alat atau tata-cara yang diperlukan atau yang sesuai dengan suatu permasalahan yang sedang dibahas. b) Al-Baidawî (w. 685/1286) menyebutkan perlunya pengetahuan yang menyeluruh tentang al-Qur’an kecuali kalau orang tersebut hanya ingin mencari jawaban tentang sebuah masalah dalam satu bidang fiqh, maka tidak diperlukan pengetahuan menyeluruh.12 c) Keterangan dari literatur abad ke-9, kitab Ibn al-Humâm (w. 861/1456) dan Ibn ‘Amîr al-Hajj (w. 879/1474) menyebutkan bahwa hadis yang perlu diketahui hanya 1.200 buah.13 d) Keterangan dari literatur abad ke-13, kitab al-Shawkani (w. 1255/1839) menyebutkan bahwa seseorang dapat dikatakan mujtahid bila telah pernah membaca 10 kitab ushûl al-fiqh yang primer (induk) dan menyimpan beberapa kitab kumpulan hukum-hukum fiqh.14 Terlihat bahwa sejak al-Ghazâlî, tercatat adanya perkembangan baru yaitu munculnya kesepakatan mengenai ijtihâd perbidang (ijtihâd tajzi’a) maksudnya kebolehan memiliki keahlian dalam satu bidang saja dan melakukan ijtihâd dalam bidang tersebut.15 Hal ini jelas-jelas merupakan moderasi dan dispensasi yang signifikan dibanding uraian persyaratan mujtahid pada masa-masa abad ke-5 H yang sangat banyak dan ketat.

Kualifikasi Mujtahid dan Mufti Seiring dengan munculnya pengurangan yang terus menerus tentang persyaratan mujtahid maka muncul pula diskusi mengenai tingkatan mujtahid yang sebelumnya tidak pernah dibicarakan. Tingkatan keilmuan seseorang tentang hukum Islam awalnya terdiri dari 3 yaitu mujtahid mutlaq; mujtahid muntasib; dan muqallid. Selanjutnya melebar menjadi 5 dan pada abad ke-10 H menjadi 7 tingkat. Tingkatan ini secara logis muncul sebagai upaya melegitimasi semua persyaratan yang diuraikan oleh para sarjana dalam kitabnya masing-masing melalui pembandingan, klasifikasi dan sistematisasi perbedaan pendapat antara satu dengan lainnya. 16 ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar Baydawî, Nihâyat al-Sul fî Sharh Minhaj al-Wushûl ila ‘Ilm alUshûl li al- Baidawî, vol. III (Damascus: Institut Francais, 1964-1965), h. 307-313. 13 Ibn Amir al-Hajj, al-Taqrir wa al-Tahrir; Sharh ‘ala Tahrir al-Imâm al-Kamal Ibn alHumam, vol. III (Kairo: al-Matba‘at al-Amiriyya, 1899), h. 292-294. 14 Muhammad Ibn ‘Alî Shawkani, Qawl al Mufîd fî Adillat al-Ijtihâd wa al-Taqlid (Kairo: Dâr al-Matba‘at al-Salafiyya, 1974), h. 7-21-24, 31. 15 Hallaq, Law and Legal Theory, h. 7. 16 Lihat munculnya isu tingkatan mujtahid dalam literatur fiqh serta analisis mengenai siapa-siapa yang termasuk ke dalam kriteria setiap tingkatan serta konsekuensi-konsekuensi akademis dan sosiologisnya pada Hallaq, Law and Legal Theory, h. 23-32. 12

194


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

Bila persyaratan mujtahid terlihat mengalami perubahan dan keringanan sepanjang waktu, maka perubahan dan moderasi persyaratan seorang mufti bahkan mengalami kelonggaran yang lebih radikal lagi. Dikatakan demikian karena walaupun telah muncul persyaratan mujtahid yang sangat ringan, masih muncul lagi pendapat bahwa seorang muqallid boleh menjadi mufti. Alur minimalisasi persyaratan mufti dapat diterangkan sebagai berikut: Tahap pertama, dari literatur paling awal disebutkan bahwa seorang mufti adalah seorang yang harus mampu melakukan ijtihâd, yang berarti bahwa mufti adalah juga mujtahid. Bahkan seorang mufti memiliki persyaratan lebih berat karena tanggung jawab sosialnya. Jadi kalau seorang mujtahid tidak disyaratkan untuk bersifat adil lain halnya dengan seorang mufti yang mendapat tambahan persyaratan harus memiliki sifat adil dan jujur karena hasil pemikirannya menjadi acuan dan mengikat bagi masyarakat. Yang perlu digaris bawahi adalah bahwa mufti dan mujtahid awalnya memiliki makna satu dan sering dipakai secara bergantian. 17 Sampai dua abad kemudian, persyaratan tidak berubah dan masih terjadi penyamaan antara mufti dan mujtahid. Husain al-Basri dengan jelas memakaikan istilah iftâ’ dengan arti ijtihâd karena menurutnya seorang yang mengikuti pendapat orang lain tidak disebut mufti tetapi muqallid dan seorang muqallid tidak dibenarkan untuk memberikan fatwa, baik untuk diri mereka maupun untuk orang lain. Pemahaman Abû Husain tentang muqallid dapat dilihat dari komentarnya bahwa bila seorang muqallid dibiarkan memberikan fatwa itu berarti membiarkan orang biasa mengeluarkan pendapat yang kenyataannya dia kutip dari tulisan atau kitab mufti-mufti lainnya. 18 Seluruh kitab-kitab sampai abad ke-6 H atau ke-11 M memiliki pendapat yang sama dengan pendapat awal yaitu pendapat al-Syâfi’i bahwa seorang yang dapat memberikan fatwa adalah seorang mujtahid. Pendapat-pendapat tersebut adalah: a) Al-Shirazî mengemukakan daftar tentang persyaratan mufti dan ternyata persyaratan tersebut sama dengan persyaratan mujtahid.19 b) Al-Baji memberikan pernyataan yang tegas bahwa seorang yang tidak memiliki kualifikasi seperti yang disebutkannya atau bila hanya separuh dari hal itu tidak boleh memberikan fatwa. Sementara al-Mawardi (w. 1058) menyatakan bahwa fatwa dan qodhâ harus dilakukan oleh orang yang memiliki syarat mujtahid.20 Al-Syafi’î menguraikan sejumlah persyaratan pengetahuan yang harus dimiliki oleh seorang mufti. Dan persyaratan ini sama dengan persyaratan pengetahuan yang ditetapkan kepada seorang mujtahid seperti pengetahuan al-Qur’an, hadis Nabi, bahasa Arab, hukumhukum furu’ yang telah mendapat konsensus serta qiyas. Muhammad Ibn Idrîs al-Syafi‘î, Kitab al-Umm, vol. VII (Kairo: Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1907), h. 274; al-Ghazâlî, alMustasfa min ‘Ilm al-Ushûl, vol. II, h. 350. 17

Al-Basri, al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, vol. II, h. 932. Al-Syirazî, al-Luma’ fî Ushûl al-Fiqh, h. 133. 20 Baji, Ihkam al-Fusûl fi Ahkâm al-Ushûl, h. 722; ‘Alî Muhammad Ibn Habib al-Mawardî, Adab al-Qâdî, vol. I (Baghdad: Matba‘at al-Irshad, 1971), h. 637. 18 19

195


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 c) Al-Juwainî (w. 1046) menetapkan bahwa walaupun seseorang sudah menghapal semua kitab al-Shafi’î dan kitab mujtahid-mujtahid lain, tetapi sama sekali tidak mengerti arti sebenarnya tidak boleh berijtihad dan tidak boleh merumuskan atau menyimpulkan hukum, dan ia bukanlah termasuk mufti yang dapat memberikan fatwa. Menurut al-Juwainî, seorang mufti harus sanggup menggali norma-norma hukum untuk kasus-kasus baru. Seorang mufti harus paham benar mengenai ilmu tafsir, bahasa, dan ushûl al-fiqh yang di dalamnya tertera metodologi dan prinsipprinsip hukum. Walaupun tidak disyaratkan untuk menghapal hadis seperti halnya mujtahid, mufti harus sanggup menyeleksi hadis di antara keseluruhan kitab koleksi hadis yang diperlukan untuk menjawab satu masalah hukum tertentu. 21 d) Al-Mâwardi (w. 1085) menggunakan term mujtahid dan mufti secara bergantian dan melaporkan bahwa para ahli hukum Islam mensyaratkan seorang mufti harus ahli dalam semua pengetahuan yang berkaitan dengan teks dan metode penggalian hukum yang dibutuhkan untuk menjawab kasus-kasus aktual. e) Al-Ghazâlî (w. 1111) mulai menampakkan sinyal keringanan. al-Ghazâlî mengimplikasikan bahwa seorang mufti harus sanggup melakukan ijtihâd. Beliau mengatakan bahwa orang biasa boleh memilih antara dua pendapat mufti, karena keduanya sama-sama mujtahid. Lebih jauh, dalam kitab al-Mankhul, al-Ghazâlî membahas kualifikasi mujtahid di dalam bab fatwa (kitâb al-Fatwa). Al-Ghazâlî menyatakan bahwa seorang mufti adalah seorang yang mampu atau memiliki pengetahuan lengkap mengenai aturan syari‘ah yang tertulis secara jelas dalam teks al-Qur’an dan orang yang mampu melakukan analisis deduksi atau penyimpulan melalui rasio hukum. Jadi al-Ghazâlî masih mengikuti dan mengkorfimasi pendapat pendahulunya bahwa yang dikatakan mufti adalah mujtahid itu sendiri.22 Tahap kedua, sekitar satu abad setelah al-Ghazâlî, suatu perubahan menarik terjadi dalam diskusi persyaratan mufti. Walaupun al-‘Amidî (w. 1234) di awal menjelaskan dengan cara yang sama dan memberikan persyaratan yang sama dengan kitab-kitab sebelumnya, tetapi kemudian beliau mengkhususkan satu bab dalam kitabnya mengenai masalah, “Apakah seorang yang bukan mujtahid diizinkan untuk memberikan fatwa menurut mazhab seorang mujtahid.” Hal ini merupakan indikasi bahwa masalah tersebut sudah menjadi persoalan dalam masyarakat dan beliau memang langsung menambahkan, “seperti yang berjalan sekarang ini”. Di dalam bab ini al-‘Amidî memaparkan perbedaan pendapat yang muncul mengenai hal ini dan mengemukakan pendapatnya sendiri bahwa seorang mujtahid mazhab yaitu orang yang memiliki pengetahuan metodologi atau tata cara ijtihad dari mujtahid independen yang dia ikuti dan sanggup menggali hukum menurut metodologi tersebut serta Imam al-Haramayn al-Juwainî, al-Kafiya fî al-Jadal, ed. Fawqiyya Husayn Mahmud, vol. II (Kairo: Matba‘at ‘Isa Bâbî al-Halâbî, 1979), h. 1332-3. 22 Al-Ghazâlî, al-Mustasyfa min ‘ilm al-Ushûl, vol. 2, hal. 462; Idem, al-Mankhûl min Ta’liqat al-Ushûl, ed. Muhammad Hasan Haytu vol. II, (Damascus: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 2, 9-10, 478. 21

196


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

mampu mempertahankan posisinya dalam perdebatan akademis (munâzarah) maka ia diizinkan melakukan ijtihâd. Al-‘Amidî kemudian memperkuat pendapatnya dengan menyatakan bahwa ini adalah pendapat yang berlaku umum di kalangan para ahli pada saat itu. 23 Hal penting yang dapat dicatat dari uraian al-‘Amidî tersebut. Pertama, beliau mulai memisahkan mufti dari mujtahid. Kedua, al-‘Amidî menginformasikan perdebatan baru para ahli hukum pada masanya karena hal ini tidak didapatkan dalam literatur sebelumnya yaitu isu yang sangat kontroversial tentang kebolehan dan ketidakbolehan bagi yang bukan mujtahid untuk memberikan fatwa. Ketiga, al-‘Amidî memunculkan pendapat baru bahwa seorang yang kurang dari persyaratan mujtahid independen boleh menjabat sebagai mufti padahal sebelumnya semua ahli berpendapat bahwa seorang mufti harus melakukan ijtihad dan ijtihad dari seorang yang kurang persyaratan tidak dapat diterima. Keterangan al-‘Amidî bahwa seorang mufti tidak harus seorang mujtahid independen tapi cukup seorang mujtahid mazhab memberikan dampak yang dapat dilihat dalam uraian literatur abad ke-7 H atau abad ke-13 M. a) Ibn Hajib (w. 1248) yang berjarak hanya 10 tahun dari al-‘Amidî telah memberikan kelonggaran yang sangat jauh dengan mengatakan bahwa “seorang yang ahli mengenai metodologi satu mazhab dan dapat menganalisis dengan baik walaupun beliau bukan mujtahid dari mazhab tersebut boleh memberikan fatwa.”24 b) Seorang ulama seangkatan Ibn Hajib, Ibn al-Shalâh al-Shahrazuri (w. 1245) mengulas secara detail mengenai institusi dan praktik fatwa yang menandakan bahwa hal ini merupakan masalah atau telah menjadi perhatian utama pada waktu itu. Ibn alShalâh memberikan perubahan persyaratan mufti melalui pembagian mufti kepada dua macam; satu independen dan satunya tidak. Mufti pertama adalah seorang mujtahid mutlaq yang tidak mengikuti ajaran atau pendapat seseorang dan dapat mendirikan mazhab sendiri. Beliau mengatakan mufti seperti ini telah tidak ada. Sementara mufti yang kedua terbagi lagi kepada 4 tingkatan, yaitu: Tingkatan pertama, mufti yang memiliki kualifikasi seorang mujtahid independen yaitu seorang yang memenuhi semua persyaratan dan memiliki kemampuan berijtihad penuh tetapi tidak memiliki mazhab sendiri. Yang termasuk dalam kelompok ini adalah para ulama yang merupakan generasi kedua setelah ulama pendiri mazhab. Tingkatan kedua, mufti yang hanya mampu melakukan ijtihad sesuai dengan metodologi mujtahid independen dan menggali berdasarkan metodologi tersebut suatu hukum untuk kasus yang dipermasalahkan atau yang akan dikemukakan kepadanya. Mufti ini disebut dengan mujtahid fî al-madzhab atau mujtahid yang mengikuti satu mazhab saja. Al-‘Amidî, al-Ihkam fî Ushûl al-Ahkâm, vol. III, h. 245, 254, 255. Jamal al-Dîn Abû ‘Amr Ibn al-Hajib, Mukhtashar al-Muhtaha al-Ushûli (Kairo: Matba‘at Kurdistan al-‘Ilmiyya, 1908), h. 165. 23 24

197


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Tingkatan ketiga, mufti yang memiliki keahlian mempertahankan ajaran mujtahid yang diikutinya tetapi kemampuannya dalam hal membangun metodologi berada di bawah mujtahid kategori pertama dan kedua di atas. Tingkatan keempat, mufti yang ahli mengenai ajaran mazhabnya tetapi lemah dalam metodologi dan analisis hukum. Bila mufti ini menghadapi kasus hukum dia harus berusaha mencari jawaban sendiri bila tidak terlalu sulit. Bila terlalu sulit, maka mufti tersebut jangan memberikan jawaban tetapi harus mencari seorang mujtahid untuk melakukannya. Namun dalam praktiknya, mufti seperti ini biasanya tidak menemukan kesulitan dalam memecahkan kasus.25 Pemisahan antara mufti dan mujtahid yang sudah diperlihatkan al-‘Amidî sebelumnya semakin jelas terlihat pada keterangan Ibn al-Shalâh. Ibn al-Shalâh menerangkan bahwa mufti memiliki kemampuan yang berbeda, ada yang memiliki kemampuan mujtahid dan ada yang tidak. Kriteria dan kemampuan mujtahid juga sudah berbeda-beda dan mengalami tingkatan. Selain mufti dengan kemampuan mujtahid dan mufti dengan kemampuan kurang dari mujtahid, maka yang selainnya dikategorikan sebagai muqallid dan tidak boleh menjadi mufti. Inilah yang berlaku sampai pada masa Ibn al-Shalâh walaupun sebenarnya praktik muqallid menjadi mufti sudah mulai muncul namun belum meluas. Bahwa praktik tersebut sudah mulai muncul disimpulkan dari topik khusus yang dikemukakan Ibn al-Shalâh dalam kitabnya yaitu, tanya jawab mengenai apakah seorang muqallid boleh menjadi mufti bila tidak didapati di negeri tersebut seorang mujtahid. Satu pendapat mengatakan boleh, tetapi Ibn al-Shalâh tidak setuju dan menurut beliau muqallid tersebut harus mencari mujtahid di daerah atau wilayah lain dan menyerahkan permasalahan tersebut kepada mujtahid tersebut. Pemberian izin kepada muqallid untuk memberikan fatwa hanyalah merupakan upaya terakhir dan dalam kondisi yang benar-benar khusus. 26 Pendapat senada bahwa seseorang telah boleh menjadi mufti walaupun kemampuannya di bawah tingkat mujtahid mazhab, terlihat dalam uraian literatur pertengahan abad ke-13 seperti kitab Ibn ‘Abd al-Salam (w. 1261), seorang qadi dan juga mufti pada masanya. Beliau menguraikan bahwa bila seorang mufti tidak memiliki persyaratan mujtahid absolut, maka seorang mujtahid fî al-madzhab boleh berfatwa. Bila tidak ada orang yang memiliki syarat mujtahid fî al-madzhab, maka seseorang boleh memberikan pendapat hukum tentang hal yang dianggapnya dia mampu. Bila kasus yang muncul adalah di luar kemampuannya, tetapi secara umum dia belum pernah melakukan kesalahan dan biasanya bisa menghindari kesalahan dengan melakukan penelitian yang hati-hati, maka orang tersebut dibolehkan

Ibn al-Shalâh al-Syahrazurî, “Adab al-Mufti wa al-Mustafti” dalam Fatawa wa al-Masâil Ibn al-Salah, ed. ‘Abd al-Mu’ti Qal’aji, vol. I (Beirut: Dâr al-Ma’rifa, t.t.), h. 21-28, 29, 36-37. 26 ‘Izz al-Dîn Ibn ‘Abd al-Salâm, Qawa‘id al-Ahkam fî Masalih al-Anam, vol. II (Kairo: Matba‘at al-Istiqama, t.t.), h. 39-40. 25

198


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

memberikan fatwa. Ibn ‘Abd al-Salâm tidak mengatakan kalau orang tersebut harus mencari mujtahid dan menyerahkan kasus yang dihadapkan kepadanya tersebut kepada mujtahid. Di luar kondisi atau kriteria ini, Ibn ‘Abd al-Salâm menegaskan bahwa seseorang tidak boleh dan harus dilarang melakukan fatwa. 27 Tahap ketiga, di awal abad ke-14 mulai muncul pernyataan bahwa seorang mufti tidak harus seorang mujtahid yaitu oleh Ibn Daqîq al-Îd yang mengatakan, mensyaratkan wewenang fatwa dengan persyaratan seorang mujtahid akan membawa kepada kesulitan yang besar karena kalau tidak ada yang menjabat sebagai mufti maka hal ini akan membiarkan orang melakukan hal sesukanya tanpa ketetapan hukum. 28 Bahkan dapat disimpulkan bahwa beliau mengizinkan seorang muqallid memberikan fatwa dari pernyataannya selanjutnya, “Jadi kalaupun tidak ada yang mampu maka seorang yang adil dan mengetahui ajaran mazhab seorang mujtahid yang dia sebutkan dalam fatwanya, atau dia mengutip ajaran seorang mujtahid dalam fatwanya maka hal tersebut sudah cukup bahkan inilah yang terjadi dan sudah merupakan konsensus pada masa kami, bahwa fatwa adalah yang diberikan oleh seorang yang mengetahui ajaran mazhab.” 29 Terlihat bahwa pada masa ini fatwa sangat berperan dan dibutuhkan untuk mengontrol perilaku hukum masyarakat. Pendapat mufti-muqallid ini merupakan pendapat umum dalam hal perdebatan kualifikasi mufti pada literatur-literatur abad ke-14 dan seterusnya. a) Al-Mahallî (w. 1459) yang mengomentari Kitab al-Waraqât al-Juwayni masih mengikuti pendapat al-Juwayni bahwa seorang mufti haruslah seorang mujtahid. Akan tetapi beliau mengakui bahwa fatwa seorang mujtahid mazhab telah berjalan cukup lama dan belum ada yang melarang kemudian beliau menerangkan bahwa sekarang mulai ada fatwa seorang muqallid.30 b) Al-‘Abbadî (w. 1465) yang mengomentari syarh al-Mahallî memodifikasi ucapan alJuwaynî dengan mengatakan bahwa ucapan al-Juwaynî, “seorang mufti yaitu seorang mujtahid”, mengandung dua kemungkinan pengertian. Pertama, bahwa seorang mufti haruslah mujtahid; dan kedua, bahwa seorang mufti mungkin menjadi mujtahid bila memiliki kualifikasi. Al-‘Abbadî dengan segera memberikan penegasan bahwa pengertian kedua adalah lebih meyakinkan. 31 Ahmad Ibn Yahya al-Wansharisî, al-Mi‘yar al-Mughrib wa al-Jami‘ al-Mu’rib ‘an Fatawa Ahl al-Ifrîqiya wa al-Andalus wa al-Maghrib, ed. M. Hajji, vol. II, (Beirut: Dâr al-Maghrib alIslâmî, 1983), h. 110. 28 Ibn Amir al-Hajj, al-Taqrîr wa al-Tahbîr, vol. III, h. 348.; Muhammad Ibn ‘Ali al-Syawkanî, Irshad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl (Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad Ibn Sa’ad Nabhan, t.t.), h. 270-271. 29 Ibid. 30 Jalâl al-Dîn al-Mahallî, Syarh al-Waraqat, vol. II, (Kairo: Matba‘at ‘Alî Subayh, t.t.), h. 397, 398. 31 Ahmad Ibn Qasim al-‘Abbadî, Syarh ‘ala Syarh al-Mahallî (Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad Ibn Sa’ad Nabhan, t.t.), h. 230. 27

199


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Al-‘Abbadî kemudian mendiskusikan pendapat-pendapat sebelumnya untuk mendukung pendapatnya. Tetapi beliau hanya membahas pendapat yang muncul sejak al-Âmidi, yaitu masa di mana para sarjana mulai membolehkan atau memberikan konsesi (izin) fatwa kepada mujtahid fi al madzhab. Sebagai dukungan, Al-‘Abbadî juga mengutip pendapat al-Subki (w. 1369) yang mengatakan bahwa seseorang yang ahli dalam hal metodologi dan ajaran mazhab tertentu kemudian dapat memberikan gambaran dan argumentasi bahwa satu pendapat mazhab lebih bisa diterima ketimbang mazhab yang lain atau dapat mentarjih, maka orang ini sudah bisa memberikan fatwa walaupun menurut al-Subki sendiri mufti kategori ini hanya berhak memberikan fatwa dalam keadaan mendesak dan kalau tidak ditemukannya mujtahid yang sesungguhnya. Namun selanjutnya Al‘Abbadî menyimpulkan bahwa menurut al-Subki seorang muqallid boleh memberikan fatwa walaupun dia tidak mampu mentarjih satu pendapat dari pendapat lainnya. 32 a) Al-Bannanî (w. 1784) yang mengomentari Kitab Jam al-Jawami’ karangan al-Subki mengatakan bahwa al-Subki membolehkan muqallid memberikan fatwa, dengan syarat orang tersebut memiliki pengetahuan tentang bagaimana doktrin suatu mazhab terumuskan. Begitupun, kata al-Bannani, al-Subki tetap berpendirian bahwa ifta’ yang dibenarkan atau yang ideal adalah ifta’ dari seorang mujtahid madzhab sebagaimana yang diterangkan al-Amidi. Namun menurut al-Bannani, istilah mujtahid-fatwa yang dikemukakan al-Subki telah dikenal luas pada masanya dan dipahami sebagai orang yang memiliki pengetahuan tentang hukum-hukum sebuah madzhab tetapi tidak mampu menggali hukum-hukum baru untuk kasus-kasus baru. Jadi mujtahid fatwa dalam kitab al-Subki tidak bisa diartikan sebagai mujtahid madzhab seperti dalam uraian al-Amidi. 33 b) Perubahan pendapat atau modifikasi keterangan melalui syarh juga dilakukan oleh al-Ijî (w. 1355) sewaktu mengomentari Kitab Muntaha Ibn al-Hajib. Mengikuti Ibn al-Hajib, al-Ijî menerangkan 4 pendapat ahli mengenai keabsahan ifta’ oleh muqallid. Al-Ijî setuju dengan pendapat pertama yang mengizinkan seorang muqallid untuk melakukan ifta’, dengan syarat orang tersebut ahli dalam doktrin dan ajaran madzhabnya dan dapat menganalisisnya secara benar. Beliau menggambarkan kenyataan yang berjalan, “sepanjang waktu, sering mufti yang bukan mujtahid memberikan fatwa, tidak ada seorang pun yang menolak atau memprotes fatwa tersebut dan karenanya dapat dikatakan bahwa fatwa tersebut diterima secara konsensus.” 34 Tetapi pernyataan al-Ijî mengenai konsensus dalam hal ini tentu saja tidak bisa diterima, karena beliau sendiri mengungkapkan terdapat 4 pendapat mengenai mufti yang muqallid. Ibid., h. 244-245. Al-‘Allama al-Bannanî, Hashiya ‘ala Jam’ al-Jawami‘, vol. II (Bombay: Molvi Mohammed Bin Gulamrasul Surtis & Sons, 1970), h. 397-398. 34 ‘Adud al-Dîn al-Ijî, Syarh al-Mukhtasar al-Muntaha’ al-Ushûlî, ed. Sha’ban Muhammad Ismâ’il, vol. II (Kairo: Maktabat al-Kulliyat al-Azhariyya, 1974), h. 308. 32 33

200


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

Pendapat yang kedua dari empat pendapat tersebut menyatakan bahwa seorang muqallid boleh berfatwa kalau tidak ditemukan lagi mujtahid di manapun sedangkan pendapat keempat menolak sama sekali muqallid memberikan fatwa.35 Pernyataan al-Ijî di atas hanya menunjukkan bagaimana kuatnya gaung tuntutan di masa itu agar muqallid bisa menjabat sebagai mufti. Kenyataan bahwa hal ini belum merupakan konsensus juga diisyaratkan oleh Taftazani (w. 1388) dengan mengatakan bahwa ada yang menentang keabsahan fatwa jenis ini.36 Tahap keempat, Al-Isnawi (w. 1370) menyatakan bahwa diskusi-diskusi dan pendapatpendapat ulama dalam kitab-kitab sebelumnya bahwa muqallid boleh memberikan fatwa muncul dan diberikan pada saat atau keadaan di mana mujtahid masih ada.37 Kalau dalam kurun waktu ini praktik muqallid memberikan fatwa telah mulai berlangsung padahal masih terdapat para mujtahid, maka diskusi yang berkembang tentang ‘muqallidfatwa ketika tidak didapatinya mujtahid’ dapat dikatakan hanya merupakan ide fiktif dan pandangan antisipasif serta bukan menggambarkan keadaan bahwa pada waktu itu tidak ada lagi mujtahid. Terlihat bahwa dalam kondisi mujtahid masih ada pun telah tersebar pendapat yang membolehkan muqallid berfatwa, karenanya dapat disimpulkan bahwa dalam kondisi tidak ada orang yang berwenang sebagai mujtahid tidak akan ada ulama yang mempermasalahkan muqallid memberikan fatwa. Persoalan yang diperdebatkan justru adalah apakah muqallid ini dalam memberikan fatwanya boleh mengutip pendapat mujtahid yang sudah mati atau tidak. Mengenai hal ini pendapat terbagi kepada: Pertama, pendapat yang menyatakan tidak boleh dengan alasan bahwa pendapat orang yang sudah meninggal tidak memiliki kekuatan hukum lagi. Kedua, bahwa seorang muqallid-mufti boleh memberikan pendapat fatwanya berdasarkan pendapat orang yang sudah meninggal. Alasan pendapat pertama adalah bahwa pendapat orang yang meninggal kalaupun bertentangan dengan mayoritas tidak akan mencegah terjadinya ijmâ’ dan karena tidak berpengaruh pada tercapainya konsensus, berarti pendapat tersebut tidak lagi memiliki kekuatan hukum dan karenanya, seorang mufti tidak boleh mengambil pendapat tersebut. Adapun pendapat yang kedua menurut al-Isnawi berasal dari kelompok orang yang memaksakan bahwa fatwa harus berdasarkan pendapat mujtahid terutama al-Baydawi tanpa mempermasalahkan apakah mujtahid itu sudah meninggal atau belum. Jadi mufti-muqallid boleh mengambil pendapat mujtahid yang sudah mati. Menurut al-Isnawî pendapat al-Baydawi ini lemah. 38 Dari keseluruhan generasi abad ke-13 dan seterusnya, hanya al-Amidî, al-Ansharî (w. 1707) dan al-Shawkânî (w. 1839)39 yang masih memberikan pernyataan redaksional Ibid., h. 309. Ibid., h. 308; Ibid., vol. I h. 35-36. 37 Jamal al-Dîn al-Isnawî, Nihayat al-Sul fî Syarh Minhâj al-Wushûl ilâ ‘ilm al-Ushûl Li alQâdhî al-Baydawî, vol. III (Bulaq: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1899), h. 331. 38 Ibid., h. 327-332. 39 Muhammad Ibn Nizam al-Dîn al-Ansarî, Fawatih al-Rahamut, vol. II (Kairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1904), h. 303-304; al-Syawkanî, Irsyâd al-Fuhul, h. 269-271. 35 36

201


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 bahwa mufti harus seorang mujtahid. Tetapi dalam hal ini sebenarnya terjadi perbedaan makna dan perdebatan kata. Ketika al-Shawkânî mempertahankan kata mujtahid sebagai syarat mufti, ternyata yang dimaksudkannya sebagai mujtahid adalah orang yang oleh para sarjana sebelumnya dikategorikan sebagai muqallid, yaitu orang yang memiliki kemampuan satu tingkat di bawah mujtahid madzhab. Al-Shawkânî memang anti memakai kata taqlid dan muqallid sehubungan dengan kampanye getolnya untuk menolak perilaku taqlid dan bukan berarti beliau menolak usaha pemberian fatwa oleh siapa saja (termasuk orang yang dikategorikan sebagai muqallid oleh ulama-ulama masa awal). Justru semangat kampanye beliau adalah menggalakkan kemauan dan keberanian untuk berijtihad dengan tidak dibayang-bayangi ketakutan akan kehebatan dan rekor kualitas serta kemampuan para ulama terdahulu. Perubahan pendapat yang terjadi sepanjang diskusi mengenai persyaratan seorang mufti dapat diringkas sebagai berikut: pertama, pendapat ulama dari abad ke-8 sampai 11 H yang menekankan bahwa seorang mufti agar memberikan fatwa haruslah seorang mujtahid; pendapat kedua muncul pada abad ke13 dimulai terutama oleh al-Amidi yang menyatakan bahwa seseorang dengan keahlian mujtahid madzhab boleh menjadi mufti; pendapat ketiga menerima muqallid untuk berfatwa kalau mujtahid tidak ada atau sulit ditemukan; pendapat keempat membolehkan muqallid menjadi mufti terlepas dari persoalan apakah seorang mujtahid ada atau tidak ada.

Penutup Kesimpulan pertama yang harus digarisbawahi berkenaan dengan perdebatan pendapat dalam masalah kualifikasi mujtahid dan mufti adalah bahwa pemikiran ulama hukum Islam berubah dan berkembang dan tidak hanya mengikuti pendapat Imam atau senior. Perubahan pendapat ini antara lain dilakukan atau berjalan melalui tradisi akademik syarh atau komentar kitab. Jadi tidak benar bahwa tradisi syarh mengisyaratkan sebuah stagnasi dalam hukum Islam. Kenyataannya, syarh berperan sebagai ajang mengemukakan pendapat baru. Selanjutnya, dalam perumusan teori hukum Islam terlihat adanya suatu proses dialektika antara para perumus atau teoretis dengan kenyataan sosial yang mereka hadapi. Dalam hal ini, perdebatan dan selanjutnya teori tentang kualifikasi mujtahid dan mufti yang terumus bukanlah merupakan hasil perdebatan normatif atau teoretis murni yang didasarkan pada analisis rasional dan spekulatif. Dalam diskusi yang berlangsung tersebut, kenyataan atau praktik masyarakat atau yang dalam istilah ushûl al-fiqh disebut dengan ‘wuqu‘ diakui sebagai bagian argumentasi untuk memperkuat pendapat yang dikemukakan sama seperti ungkapan-ungkapan argumentasi lainnya seperti; telah terjadi konsensus dalam hal ini atau pendapat si anu ini banyak pengikutnya. Seringnya pemakaian argumentasi wuqu’ yaitu ungkapan-ungkapan misalnya: seperti yang telah terjadi atau seperti yang banyak dilaksanakan sekarang ini atau seperti yang berlangsung saat ini, memperlihatkan bahwa selain dukungan ayat-ayat normatif, analisis perumusan kualifikasi mujtahid dan mufti melibatkan realitas dan kondisi keahlian serta kemampuan keilmuan masyarakat pada masing202


Nurasiah: Nuansa Realitas Sosial dalam Perumusan Kualifikasi Mujtahid dan Mufti

masing waktu dan tempat. Dalam hal ini, seorang ahli berinteraksi dengan kenyataan kualitas keilmuan orang-orang di sekelilingnya, kemudian membawanya ke tingkat perdebatan normatif, hingga akhirnya terseleksi sebagai sebuah pendapat yang diakui, baru kemudian menjadi satu teori. Mungkin juga tercapai beberapa buah pendapat yang diakui dan terbentuk beberapa teori. Fenomena memoderasi persyaratan mufti dan mujtahid menerangkan kepada kita bahwa para ulama tersebut secara sadar melakukan usaha mensinergikan antara kondisi realitas dan tuntutan agama. Kalaupun ada yang menyimpulkan bahwa pendapat atau teori-teori hukum Islam bukanlah hasil dari apa yang dibutuhkan masyarakat melainkan hasil dari apa yang diinginkan oleh para teoretis, kesimpulan ini mungkin saja diterima dengan menggarisbawahi bahwa keinginan para ahli tersebut bukanlah sebuah keinginan subjektif murni dan karenanya asosial, mengingat suatu pendapat hukum hanya bisa muncul dan menjadi suatu teori setelah melewati proses panjang adu argumentasi dan seleksi, dan hal ini didukung oleh opini dan penerimaan masyarakat terhadap pendapat tersebut. Akhirnya, bahwa perubahan kualifikasi mufti dan mujtahid memang bukan sepenuhnya gambaran atau kisah dunia nyata para teoretis. Akan tetapi, fenomena ini memberikan suatu rekomendasi yang penting bahwa dalam mempelajari hukum Islam dan teori-teori hukum Islam, seseorang harus mempertimbangkan setting dan kondisi sosial para ahli yang memberikan pendapat.

Pustaka Acuan Al-‘Abbadî, Ahmad Ibn Qasim. Syarh ‘alâ Syarh al-Mahallî. Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad bin Sa’ad Nabhan, t.t. al-‘Amidî, ‘Alî Sayf al-Dîn. al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. Kairo: Matba‘at ‘Ali Subayh, t.t. Al-Ansarî, Muhammad Ibn Nizam al-Dîn. Fawâtih al-Rahamut. Kairo: al-Matba‘a alAmiriyya, 1904. Baji, Abû al-Walid Ibn Khalaf. Ihkâm al-Fusûl fî Ahkâm al-Ushûl, ed. ‘Abd al-Majid Turki. Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1986. Al-Bannanî, al-‘Allama. Hâsyiyah ‘alâ Jam’ al-Jawâmi‘. Bombay: Molvi Mohammed Bin Gulamrasul Surtis & Sons, 1970. Al-Basrî, Muhammad Ibn Husain. al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, ed. M. Hamidullah. Damascus: Institut Francais, 1965. Al-Baidawî, ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar. Nihayat al-Sul fî Syarh Minhaj al-Wusul ila ‘Ilm al-Ushûl li al-Baydawî. Damascus: Institut Francais, 1964-1965. Bernard Weiss. “Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad” American Journal of Comparative Law. 1978. Al-Ghazâlî, Abû Hamid. al-Mustasyfâ min ‘Ilm al-Ushûl. Cairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1906. Al-Ghazâlî, Abû Hamid. al-Mankhûl min Ta’liqât al-Ushûl, ed. Muhammad Hasan Haytu, vol. II. Damascus: Dâr al-Fikr, t.t. 203


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Goldziher, Ignaz. Introduction to Islamic Theology and Law, Trans. Andras dan Ruth Hamori. Princeton: Princeton University Press, 1981. Al-Hajj, Ibn Amir. al-Taqrîr wa al-Tahrîr; Syarh ‘ala Tahrîr al-Imâm al-Kamal Ibn al-Humam. Kairo: al-Matba‘at al-Amiriyya, 1899. Hallaq, Wael B. “Usul al-Fiqh: Beyond Tradition,”. Dalam Journal of Islamic Studies. No 3. Hallaq, Wael B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Great Britain: Variorum, 1995. Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: Introduction to Sunni Usul al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Ibn al-Hajib, Jamâl al-Dîn Abû ‘Amr. Mukhtashâr al-Muhtaha al-Ushûlî. Kairo: Matba‘at Kurdistan al-‘Ilmiyya, 1908. Al-Ijî, ‘Adud al-Dîn. Syarh al-Mukhtasar al-Muntaha’ al-Ushûlî. ed. Sha’ban Muhammad Ismâ’îl. Cairo: Maktabat al-Kulliyat al-Azhariyya, 1974. Al-Isnawî, Jamal al-Dîn. Nihayat al-Sul fî Sharh Minhaj al-Wusul ila ‘ilm al-Usul Li al-Qadi al-Baydawî. Bulaq: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1899. Al-Juwaynî, Imâm al-Haramain. al-Kafiya fî al-Jadal. ed. Fawqiyya Husain Mahmud. Cairo: Matba‘at ‘Isa Babi al-Halabi, 1979. Khalid, Muhammad Mas’ud. Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Syatibi. Delhi: International Islamic Publishers, 1977. Khalid, Muhammad Mas’ud (ed.). Islamic Legal Interpretation, Muftis and Their Fatwas. London: Harvard University Press, 1996. Al-Mahallî, Jalal al-Dîn. Syarh al-Waraqat. Cairo: Matba‘at ‘Ali Subaih, t.t. Al-Mawardî, Alî Muhammad Ibn Habib. Adab al-Qadî. Baghdad: Matba‘at al-Irsyad, 1971. Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1950. Schacht, Joseph. Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1964. Al-Shafi‘î, Muhammad Ibn Idrîs. Kitab al-Umm. Cairo: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1907. Al-Syahrazurî, Ibn al-Shalâh. “Adab al-Mufti wa al-Mustafti” Fatawa wa-Masail Ibn alSalah, ed. ‘Abd al-Mu’ti Qal‘aji. Beirut: Dâr al-Ma’rifa, t.t. Al-Syawkanî, Muhammad Ibn ‘Alî. Qawl al Mufid fî Adillat al-Ijtihad wa al-Taqlid. Kairo: Dâr al-Matba‘at al-Salafiyya, 1974. Al-Syawkanî, Muhammad Ibn ‘Alî. Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl. Surabaya: Sharikat Maktabat Ahmad bin Sa’ad Nabhan, t.t. Al-Shirazî, Abû Ishaq. al-Luma’ fî Ushûl al-Fiqh. ed. Muhammad al-Nas’anî. Kairo: Matba‘at al-Sa’ada, 1908. Al-Wansharisî, Ahmad Ibn Yahya. al-Mi‘yar al-Mughrib wa al-Jami‘ al-Mu’rib ‘an Fatawa Ahl al-Ifriqiya wa al-Andalus wa al-Maghrib. ed. M. Hajji. Beirut: Dâr al-Maghrib al-Islâmî, 1983. 204


WALI NIKAH MENURUT PERSPEKTIF HADIS Khoiruddin Nasution Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Kalijaga Jl. Marsda Adi Sucipto, Yogyakarta, 55281 e-mail: knasut@yahoo.com

Abstract: Merriage Guardian in Hadîth Perspective. Marriage guardian (walî al-nikâh) is one of the important issues in Islamic law. Of the four Sunni school of Jurisprudence, only Hanafî school of thought that gives room for the possibility of contracting marriage without guardian. This paper discusses the view of Hanafi school regarding the legality of marriage contract without guardian. The exposition is not only confined to describe contradictory views with the main stream school of Islamic jurisprudence and the majority of Indonesian Muslim, but also analyzes arguments developed by Hanafî school based on the Prophetic traditions, al-Qur’an and the views of the scholars. The author argues that the possibility of contracting marriage without the present of guardian is dependent on the question whether a person has capacity to act or not as found in prophetic tradition and Islamic Law genre.

Kata Kunci: nikah, wali nikah, Sunnah

Pendahuluan Dari empat imam mazhab hukum Islam yang populer bagi masyarakat Indonesia, hanya mazhab Hanafi yang memberikan kemungkinan nikah tanpa wali. Sementara mazhab Maliki, Syafi‘i, dan Hanbali tidak memberikan kemungkinan itu. Dasar penetapan pandangan mazhab ini pada prinsipnya sama, al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW. Hanya saja Sunnah Nabi yang dicatat mazhab Hanafi untuk mendukung pendapatnya berbeda dengan Sunnah yang dicatat imam-imam mazhab lain. Secara umum dasar alQur’an yang digunakan untuk menunjukkan harus ada atau tidaknya wali nikah adalah: Q.S. al-Baqarah/2: 230, 231, 232, 235, 240; Q.S. Ali ‘Imrân/3: 159; Q.S. al-Nisâ’/4: 25, 34; Q.S. al-Thalâq/65: 2. Sementara Sunnah Nabi Muhammad SAW. di antaranya yang terpenting adalah:

‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻮﱄ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻴﺐ ﺍﻣﺮ‬ ‫ﺍﻷﱘ ﺍﺣﻖ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﻟﻴﻬﺎ‬ ‫ﻻﺗﺘﺰﻭﺝ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ‬ ‫ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﻥ ﺍﰊ ﺯﻭﺟﲏ ﻣﻦ ﺍﺑﻦ ﺍﺧﻴﻪ ﻭﺍﻧﺎ ﻟﺬﻟﻚ‬ 205 ‫ﺟﺎﺋﺖ ﺍﱄ ﺍﻟﻨﱯ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ‬ ‫ﻛﺎﺭﻫﺔ ﻓﻘﺎﻝ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺟﻴﺰﻱ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﺑﻮﻙ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﻣﺎﱄ ﺭﻏﺒﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻓﻘﺎﻝ‬ ‫ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺫﻫﱯ ﻓﻼ ﻧﻜﺎﺡ ﻟﻚ ﺍﻧﻜﺤﻲ ﻣﻦ ﺷﺌﺖ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﺟﺰﺕ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻭﻟﻜﲏ‬ ‫ﺷﺊ ﻭﱂ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﺭﺩﺕ ﺍﻥ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻥ ﻟﻴﺲ ﻟﻼﺑﺎﺀ ﻣﻦ ﺍﻣﻮﺭ‬

   


‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻮﱄ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻴﺐ ﺍﻣﺮ‬ ‫ﺍﻷﱘ ﺍﺣﻖ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﻟﻴﻬﺎ‬ MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 ‫ﻻﺗﺘﺰﻭﺝ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ‬ ‫ﺟﺎﺋﺖ ﺍﱄ ﺍﻟﻨﱯ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﻥ ﺍﰊ ﺯﻭﺟﲏ ﻣﻦ ﺍﺑﻦ ﺍﺧﻴﻪ ﻭﺍﻧﺎ ﻟﺬﻟﻚ‬ ‫ﻛﺎﺭﻫﺔ ﻓﻘﺎﻝ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺟﻴﺰﻱ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﺑﻮﻙ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﻣﺎﱄ ﺭﻏﺒﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻓﻘﺎﻝ‬ ‫ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺫﻫﱯ ﻓﻼ ﻧﻜﺎﺡ ﻟﻚ ﺍﻧﻜﺤﻲ ﻣﻦ ﺷﺌﺖ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﺟﺰﺕ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻭﻟﻜﲏ‬ ‫ﺷﺊ ﻭﱂ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﺭﺩﺕ ﺍﻥ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻥ ﻟﻴﺲ ﻟﻼﺑﺎﺀ ﻣﻦ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺑﻜﺮ ﺍﻭ ﺛﻴﺐ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻣﺎﻗﺎﻟﺘﻬﺎ ﻭﱂ‬ ‫ﻗﺎﻝ‬ ‫ ﻭﻛﻴﻒ‬،‫ﻭﺻﻤﺘﻬﺎ ﺍﻗﺮﺍﺭﻫﺎ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﻜﺮ ﺗﺴﺘﺄﺫﻥ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬ ‫ﺍﻥ ﺗﺴﻜﺖ‬ ‫ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺍﳌﺴﻴﺐ ﺍﻧﻪ ﻗﺎﻝ ﻗﺎﻝ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻻ ﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﺎﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﺍﻭ ﺫﻱ‬ ‫ﺍﻟﺮﺀﻱ ﻣﻦ ﺍﻫﻠﻬﺎ ﺍﻭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﻻ ﳛﻞ ﻧﻜﺎﺡ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ ﻭﺻﺪﺍﻕ ﻭﺷﺎﻫﺪﻱ ﻋﺪﻝ‬ ‫ﻻﻧﻜﺎﺡ ﻻﻣﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑ ﺍﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ‬ ‫ﻓﻠﻬﺎ ﻣﻬﺮﻫﺎ ﲟﺎ‬ ‫ﻻﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑﺍﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﻧﻜﺤﺖ ﻓﻨﻜﺎﺣﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻥ‬ ‫ﺍﺻﺎﺏ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﺍﺷﺘﺠﺮﻭﺍ ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻭﱄ ﻣﻦ ﻻ ﻭﱄ ﳍﺎ‬ ‫ﺍﻟﻴﺘﻴﻢ ﺗﺸﺎﻭﺭ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬

   

     

Sejumlah Sunnah Nabi tersebut dapat dikelompokkan menjadi tiga. Pertama, Sunnah yang mengharuskan ada wali nikah. Kedua, Sunnah yang mendukung pandangan kemungkinan nikah tanpa wali. Ketiga, Sunnah yang menuntut harus ada kerelaan dan persetujuan dari calon mempelai perempuan untuk dinikahkan. Tulisan singkat ini mendeskripsikan pandangan mazhab Hanafi, dan mencoba menelaah bagaimana menyikapi Sunnah yang mengharuskan wali nikah.

Nikah Tanpa Wali Dalam kitab ‫ اﻟﻤﺒﺴ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮط‬ditulis, menurut Abû Hanîfah (80-150/696-767), pendiri mazhab Hanafi, perkawinan tanpa wali (menikahkan diri sendiri), atau meminta orang lain di luar wali nasab untuk menikahkan gadis atau janda, sekufu atau tidak adalah boleh. Hanya saja kalau tidak sekufu, wali berhak membatalkan (mempunyai hak ‫)اﻋ ـ ـ ـ ــﺘﺮاض‬. Sementara menurut Muhammad ibn al-Hasan al-Syaibanî (w. 189/805), murid dekat Abû Hanîfah, status perkawinannya boleh kalau sekufu dan tidak boleh kalau tidak sekufu. Sedang menurut Abû Yûsuf (w. 182/795) -murid Abû Hanîfah yang lainada perkembangan ide. Awalnya, Abû Yûsuf berpendapat tidak boleh secara mutlak kalau masih mempunyai wali, sekufu atau tidak. Kemudian berkembang, boleh kalau sekufu. Kemudian berkembang lagi, boleh secara mutlak, sekufu atau tidak. 1 Dasar yang membolehkan perkawinan tanpa wali, menurut Abû Hanîfah adalah 1

Syams al-Dîn al-Sarakhsî, al-Mabsûth (Beirût: Dâr al-Ma‘rûfah, 1409/1989), h. 10.

206


Khoiruddin Nasution: Wali Nikah Menurut Perspektif Hadis

al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Dari al-Qur’an (Q.S. al-Baqarah/2:240,2 230,3 232,4) ditulis bahwa akad dalam ayat-ayat ini disandarkan kepada perempuan (hunna), yang berarti akad tersebut menjadi hak atau kekuasaan perempuan yang akan nikah. Demikian juga tunjukan (‫ )ﺧﻄــﺎب‬dalam Q.S. al-Baqarah/2: 232, adalah suami-suami sesuai dengan awal ayat (‫)واذاﻃﻠﻘﺘ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ اﻟﻨﺴ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎء‬. Dengan demikian tunjukan ayat ini adalah kalau masa ‘iddah mantan istri sudah habis, mantan suami tidak berhak mencegah mantan istri menikah dengan pria lain.5 Karena itu, ayat ini tidak berhubungan dengan wali, sebab yang dilarang mempersulit adalah suami-suami. Dalil Sunnah Nabi yang dicatat untuk mendukung kebolehan wanita menikah tanpa wali minimal ada empat. Pertama, hadis yang berbunyi:

‫ﺍﻷﱘ ﺍﺣﻖ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﻟﻴﻬﺎ‬ “seorang ‫اﻷﻳ ـ ـ ــﻢ‬lebih berhak kepada dirinya daripada walinya”. 6 Penyebutan ‫اﻷﻳـ ـ ــﻢ‬, dalam hadis ini menurut ahli bahasa, dan sependapat al-Karakhî adalah ‘wanita yang tidak mempunyai suami’, baik gadis atau janda, meskipun Muhammad al-Saibanî berpendapat, arti kata ‫اﻷﻳ ـ ـ ــﻢ‬dalam hadis ini adalah janda. Kedua, hadis yang berbunyi:

‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻮﱄ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻴﺐ ﺍﻣﺮ‬ “Wali tidak berhak mencampuri urusan janda”7 Ketiga, kasus al-Khansâ’ yang dinikahkan secara paksa oleh bapaknya dan ternyata 2’

          

“maka tidak ada dosa bagimu (wali atau waris dari yang meninggal) membiarkan mereka berbuat ma‘ruf”     

3

“hingga dia kawin dengan suami yang lain” 4

    

“maka janganlah kamu (para wali) menghalangi mereka kawin lagi dengan bakal suaminya” 5 Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 11-12. 6 Hadis ini bersumber dari ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs, dalam Muslim, Shahîh Muslim, “Kitâb al-Nikâh,” h. 2545-2546; al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1026; al-Nasâ’î, Sunan al-Nasâ’î, “Kitâb al-Nikâh,” h. 3208-3210; Abû Daud, Sunan Abî Dâud, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1795; Ibn Mâjah, Sunan Ibn Mâjah, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1860; Ahmad, Musnad Ahmad, h. 1790 dan 2055. Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 12. 7 Hadis ini bersumber dari ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs, dalam Abû Dâud, Sunan Abî Dâud, “Kitab al-Nikâh,” h. 1796; al-Nasâ’î, Sunan al-Nasâ’î, “Kitâb al-Nikâh,” h. 3211.

207


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 tidak diakui Nabi. Ditambahkan lagi dengan keterangan al-Khansâ’ bahwa Nabi saat itu tidak menanyakan tentang status dirinya apakah gadis atau janda. 8 Keempat, kasus Ummu Salâmah yang ketika dilamar Rasul tidak ada wali yang hadir. Setelah Rasul mengkonfirmasi dari Ummu Salâmah bahwa tidak ada wali yang tidak merestui, posisi wali digantikan oleh ‘Umar atas perintah Rasul. 9 Dasar al-Qur’an dan hadis-hadis tersebut ditambah dengan tindakan (‘athâr) ‘Umar, ‘Alî dan ‘Abd Allâh ibn ‘Umar yang membolehkan nikah tanpa wali, serta tindakan ‘Âisyah yang menikahkan anak perempuan saudaranya bernama Hafsah binti ‘Abd al-Rahmân, menurut catatan al-Sarakhsî dapat ditarik kesimpulan boleh (absah) pernikahan wanita tanpa wali.10 Dengan demikian, ‘athâr ‘Alî yang membolehkan pernikahan yang dinikahkan anak perempuannya di samping dalil boleh nikah tanpa wali juga menjadi dasar boleh seorang wanita menikahkan diri sendiri. Kaitannya dengan peran wali dan persetujuan perempuan (calon istri), menurut Abû Hanîfah, persetujuan wanita (calon istri) gadis atau janda harus ada dalam perkawinan.11 Sebaliknya, kalau mereka menolak, akad nikah tidak boleh dilaksanakan, meskipun oleh bapak.12 Persetujuan perempuan ini perlu dipertegas sebagai usaha preventif dari pandangan kemungkinan terjadi perkawinan tanpa persetujuan perempuan (hak ijbâr dari wali mujbir). Adapun dasar penetapan harus ada persetujuan gadis dalam perkawinan, menurut

‫ﺟﺎﺋﺖ ﺍﱄ ﺍﻟﻨﱯ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﻥ ﺍﰊ ﺯﻭﺟﲏ ﻣﻦ ﺍﺑﻦ ﺍﺧﻴﻪ ﻭﺍﻧﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﺭﻫﺔ ﻓﻘﺎﻝ‬ ‫ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺟﻴﺰﻱ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﺑﻮﻙ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﻣﺎﱄ ﺭﻏﺒﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻓﻘﺎﻝ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺍﺫﻫﱯ‬ ‫ﻓﻼ ﻧﻜﺎﺡ ﻟﻚ ﺍﻧﻜﺤﻲ ﻣﻦ ﺷﺌﺖ ﻓﻘﺎﻟﺖ ﺍﺟﺰﺕ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﰊ ﻭﻟﻜﲏ ﺍﺭﺩﺕ ﺍﻥ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻥ ﻟﻴﺲ ﻟﻼﺑﺎﺀ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻜﺮ ﺍﻭ ﺛﻴﺐ‬ ‫ﺷﺊ ﻭﱂ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻣﺎﻗﺎﻟﺘﻬﺎ ﻭﱂ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ‬ 8

Lihat: al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, “Kitâb al-Nikâh,” h. 4743, “Kitâb al-Ikrâh,” h. 6432, “Kitâb al-Hiyal,” h. 6454; Abû Dâud, Sunan Abî Dâud, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1797; alNasâ’î, Sunan al-Nasâ’î, “Kitâb al-Nikâh,” h. 3216; Ahmad, Musnad Ahmad, “Bâqî Musnad alAnshâr,” h. 25560; Imâm Mâlik, al-Muwaththa al- Muwaththa’, Kitâb al-Nikâh,” h. 981; alDârimî, al-Dârimî, “Kitâb al-Nikâh,” h. 2095-2096. 9 Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 12. 10 Ibid., h: 10. Ungkapan (atsâr) ‘Umar, ‘Alî dan ‘Abd Allâh ibn ‘Umar yang membolehkan nikah tanpa wali barangkali adalah atsar lain yang tidak disebutkan dalam pembahasan ini, sebab kalau atsâr yang disebutkan dalam pembahasan ini hanya menunjukkan posisi wali nasab digantikan orang yang bukan wali, tetapi bukan nikah tanpa wali. 11 Al-Sarakhsî, Al-Mabsûth, h. 2 dan 4. Dengan ungkapan lain, dicatat dalam kitab fiqih Hanafî lain, misalnya tulisan al-Tharâbulisî, Mu‘în al-Hukkâm, perkawinan seorang gadis merdeka, berakal dan baligh, yang berstatus gadis atau janda, harus dengan persetujuan wanita yang bersangkutan. Lihat Imâm ‘Alâ al-Dîn ‘Alî bin Khalîl al-Tharâbulisî al-Hanafî, Mu‘în al-Hukkâm fî mâ Yataraddadu bayna al-Khasmaini min al-Ahkîm (t.tp.: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 318. 12 Al-Sarakhsî, Al-Mabsûth, h. 2. Ungkapan lain dari kitab Hanafî lain, Sebaliknya wali tidak boleh memaksa (ijbâr) gadis yang sudah baligh untuk menikah dengan seorang pria. Lihat al-Tharâbulisî, Mu‘în al-Hukkâm, h. 318.

208


Khoiruddin Nasution: Wali Nikah Menurut Perspektif Hadis

Abû Hanîfah adalah pertama, kasus di masa Nabi yang menyatakan bahwa Nabi menolak pernikahan seorang gadis yang dinikahkan bapaknya, karena sang calon tidak menyetujui (‫)و ﻫـ ــﻲ ﻛﺎرﻫـ ــﺔ‬, yakni kasus yang menimpa al-Khansâ’ yang dicatat sebelumnya. Dalam kasus ini al-Khansâ’ menemui Nabi dan melaporkan kasus yang menimpanya, yakni dia dinikahkan bapaknya kepada anak saudara bapaknya yang tidak ia senangi, Nabi balik bertanya ‘apakah kamu dimintakan izin (persetujuan)?’ jawab al-Khansâ’, ‘saya tidak senang dengan pilihan bapak’. Nabi lalu menyuruhnya pergi dan menetapkan hukum perkawinannya sebagai perkawinan yang tidak sah, seraya bersabda, “nikahlah dengan orang yang kamu senangi”. Al-Khansâ’ berkomentar, ‘bisa saja aku menerima pilihan bapak, tetapi aku ingin agar para wanita mengetahui bahwa bapak tidak berhak memaksakan kehendaknya untuk menikahkan anak putrinya dan Nabi menyetujuinya”. Ditambah lagi oleh al-Khansâ’, ‘Nabi tidak minta keterangan apakah saya gadis atau janda’, seperti dicatat sebelumnya.13 Kasus al-Khansâ’ ini menjadi salah satu dalil tidak adanya perbedaan antara gadis dan janda tentang harus adanya persetujuan dari yang bersangkutan dalam perkawinan. Perbedaan hanya terletak pada tanda setujunya; kalau gadis cukup dengan diamnya, sementara janda harus tegas. Dasar hadis kedua yang digunakan Hanafî adalah hadis (kasus) bahwa seorang wali boleh menikahkan gadis dengan syarat sang calon setuju dengan perkawinan tersebut, yang tanda persetujuannya cukup dengan diamnya. Sebaliknya kalau menolak, sang gadis tidak boleh dipaksa. 14 Karena itu, di samping menjadi dalil bolehnya wanita nikah tanpa wali, kasus al-Khansâ’ ini juga menjadi dasar harus adanya persetujuan wanita untuk pernikahannya. Hadis-hadis tersebut di atas memperkuat posisi hadis yang mengatakan, ‘seorang gadis harus diminta persetujuannya dalam perkawinan’. 15 Karena itu, persetujuan dari 13

Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 2.

14

‫ﺍﻥ ﺍﻟﻨﱯ ﺻﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺭﺩﻧﻜﺎﺡ ﺑﻜﺮﺯﻭﺟﻬﺎ ﺍﺑﻮﻫﺎﻭﻫﻲ ﻛﺎﺭﻫﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﻜﺮﻳﺰ ﻭﺟﻬﺎ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﺳﻜﺘﺖ‬ (wanita tidak boleh dipaksa) .‫ﻓﻘﺪ ﺭﺿﻴﺖ ﻭﺍﻥ ﺍﺗﺐ ﻻ ﺗﻜﺮﻩ ﻓﻼ ﺟﻮﺍﺯ ﻋﻠﻴﻪ‬

Hadis ini bersumber dari Abî Hurairah dan Abî Mûsâ al-Ash‘arî. Teks lain dengan tujuan yang sama adalah:

.‫ﻗﺎﻝ ﺍﻥ ﺗﺴﻜﺖ‬

‫ ﻭﻛﻴﻒ‬،‫ﻭﺻﻤﺘﻬﺎ ﺍﻗﺮﺍﺭﻫﺎ‬

‫ﻭﺍﻟﺒﻜﺮ ﺗﺴﺘﺄﺫﻥ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬

Lihat: Muslim, Shahîh Muslim, “Kitâb al-Nikâh,” h. 2545 dan 2546; al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1026; al-Nasâ’î, Sunan al-Nasâ’î, “Kitâb al-Nikâh,” h. 32083210; Abû Daud, Sunan Abî Dâud, “Kitâb al-Nikâh,” h 1795; Ibnu Mâjah, Sunan Ibn Mâjah, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1860; Ahmad, Musnad Ahmad, “Musnad Banî Hâshim,” h. 1790 dan 2055. Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 2-4.

‫ﺭﺿﺎﻫﺎ‬

15

‫ﺍﻟﺒﻜﺮ ﺗﺴﺘﺄﻣﺮ ﰲ‬

Hadis ini adalah kelanjutan dari teks yang membicarakan kasus janda, yakni: ‫اﻷﻳـ ــﻢ اﺣﻖ ﺑﻨﻔﺴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻬﺎ ﻣﻦ وﻟﻴﻬ ـ ـ ـ ــﺎ‬. Hanya saja lanjutan hadis tersebut ditemukan variasi teks, dengan maksud ada teks yang sama, yakni ada yang menggunakan kata ‫ ﺗﺴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﺄذن‬sebagai ganti kata ‫ﺗﺴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﺄﻣﺮ‬. Sedang ganti kata ‫ رﺿـ ـ ــﺎﻫﺎ‬ada yang menggunakan kata ‫ اذﻧﻬـ ـ ــﺎ‬dengan ungkapan ‫واذﻧﻬ ـ ـ ـ ــﺎ ﺻ ـ ـ ـ ــﻤﺎﺗﻬﺎ‬. Tidak ditemukan teks yang menggunakan kata ‫ رﺿـ ـ ــﺎﻫﺎ‬dalam kitab-kitab hadis tersebut. Lihat Muslim, Shahîh Muslim,

209


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 calon wanita dalam perkawinan adalah satu ketetapan pokok yang harus ada. 16 Untuk memperlihatkan pentingnya persetujuan gadis dalam perkawinan digambarkan: Sekiranya seorang gadis dinikahkan bapak tanpa persetujuan si gadis, bersamaan dengan itu saudara si gadis menikahkan dengan orang lain dengan persetujuan si gadis, maka nikah yang sah adalah nikah pilihan saudara. Konsekuensinya, sekiranya diantara pasangan yang dipaksakan bapak ada yang meninggal, antara suami dan isteri tidak saling mewarisi.17 Tindakan Nabi yang memisahkan perkawinan janda tanpa persetujuan si janda dan kemudian menikahkannya, juga menjadi dalil bagi Abû Hanîfah untuk menunjukkan bolehnya seorang hakim menggantikan posisi wali nasab karena tidak bersedia menjadi wali dalam perkawinan anaknya. Sebab dalam kasus ini Nabi menikahkan wanita tersebut dengan pria idamannya karena wali nasab dari janda menolak menikahkan. Sejalan dengan itu, kasus ini juga menjadi petunjuk, bahwa yang diikuti adalah pilihan si janda, bukan pilihan walinya. Alasan lain tentang harus adanya persetujuan dan sesuai dengan pilihan janda (calon istri), menurut Abû Hanîfah, bahwa pilihan si calon akan lebih menjamin kebahagiaan para calon daripada pilihan wali. 18 Dengan demikian, persetujuan dari para calon, menurut Abû Hanîfah, adalah satu keharusan dalam perkawinan, baik bagi seorang gadis maupun janda. Perbedaannya, persetujuan gadis cukup dengan diamnya, sementara janda harus dinyatakan dengan tegas.

Menyikapi Sunnah yang Mengharuskan Wali Nikah Pembahasan di atas adalah kemungkinan nikah tanpa wali dan pentingnya persetujuan perempuan untuk menentukan pasangannya. Berdasarkan Sunnah yang disebutkan pada bagian pendahuluan masih ada satu masalah yang belum dibahas, yakni Sunnah Nabi yang menghendaki wali nikah. Seperti dicatat pada bagian pendahuluan, ada sejumlah Sunnah Nabi Muhammad SAW. yang menghendaki wali nikah. Bahkan menurut pemahaman mayoritas, nikah tanpa wali tidak sah. Sunnah dimaksud di antaranya adalah:

‫ ﻻﳛﻞ ﻧﻜﺎﺡ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ ﻭﺻﺪﺍﻕ ﻭﺷﺎﻫﺪﻱ ﻋﺪﻝ‬ ‫ ﻻﺗﺘﺰﻭﺝ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ‬ ‫ ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺍﳌﺴﻴﺐ ﺍﻧﻪ ﻗﺎﻝ ﻗﺎﻝ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻻ ﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﺎﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﺍﻭ ﺫﻱ ﺍﻟﺮﺀﻱ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﺍﻫﻠﻬﺎ ﺍﻭ‬al-Nasâ’î, ‫ﻣﻦ‬ “Kitâb al-Nikâh,” h. 2545; al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1026; Sunan al-Nasâ’î, “Kitâb al-Nikâh,” h. 3208-3210; Abû Dâud, Sunan “Kitâb‫ﻻﻧﻜﺎﺡ‬ al-Nikâh,” ‫ﻭﻟﻴﻬﺎ‬Abî ‫ﺍﺫﻥ‬Dâud, ‫ﻻﻣﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑ‬  h. 1795; Ibn Mâjah, Sunan Ibn Mâjah, “Kitâb al-Nikâh,” h. 1860; Ahmad, Musnad Ahmad, h. ‫ﻣﻬﺮﻫﺎ ﲟﺎ‬ ‫ ﻓﻠﻬﺎ‬Al-Sarakhsî, ‫ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻥ‬al-Mabsûth, ‫ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻃﻞ‬h.‫ﻓﻨﻜﺎﺣﻬﺎ‬ 1790 dan 2055. 2-4. ‫ ﻻﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑﺍﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﻧﻜﺤﺖ‬ Al-Sarakhsî, al-Mabsûth, h. 2-4. ‫ﺍﺻﺎﺏ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﺍﺷﺘﺠﺮﻭﺍ ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻭﱄ ﻣﻦ ﻻ ﻭﱄ ﳍﺎ‬ 16 17 18

Ibid., h. 8. Ibid., h. 10.

210


‫ﻻﳛﻞ ﻧﻜﺎﺡ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ ﻭﺻﺪﺍﻕ ﻭﺷﺎﻫﺪﻱ ﻋﺪﻝ‬ ‫ﻻﺗﺘﺰﻭﺝ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﻮﱄ‬ ‫ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺍﳌﺴﻴﺐ ﺍﻧﻪ ﻗﺎﻝ ﻗﺎﻝ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻻ ﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺍﻻ ﺑﺎﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﺍﻭ ﺫﻱ ﺍﻟﺮﺀﻱ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻫﻠﻬﺎ ﺍﻭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﻻﻧﻜﺎﺡ ﻻﻣﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑ ﺍﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ‬ ‫ﻓﻠﻬﺎ ﻣﻬﺮﻫﺎ ﲟﺎ‬ ‫ﻻﺗﻨﻜﺢ ﺍﳌﺮﺍﺓ ﺑﻐﲑﺍﺫﻥ ﻭﻟﻴﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﻧﻜﺤﺖ ﻓﻨﻜﺎﺣﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻥ‬ ‫ﺍﺻﺎﺏ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﻥ ﺍﺷﺘﺠﺮﻭﺍ ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻭﱄ ﻣﻦ ﻻ ﻭﱄ ﳍﺎ‬

  

Khoiruddin Nasution: Wali Nikah Menurut Perspektif Hadis

 

Kalau Sunnah yang mengharuskan wali nikah ini dihubungkan dengan konsep wali, maka dapat dijelaskan bahwa menurut konsep umum, wali dibutuhkan bagi seorang yang belum memenuhi kualifikasi sebagai subjek hukum (mukallaf). Sementara seorang yang sudah memenuhi kualifikasi sebagai subjek hukum sempurna tidak dibutuhkan wali. Dalam kaitannya dengan subjek hukum, manusia mempunyai dua kecakapan hukum (al-ahlîyah), yakni; 1. Menerima hak dan kewajiban (al-ahlîyah al-wujûb), dan 2. Bertindak hukum (al-ahlîyah al-adâ’) Sementara manusia sebagai subjek hukum apabila dihubungkan dengan ahlîyah al-wujûb ada dua macam, yakni; 1. Manusia yang memiliki kemampuan menerima hak dan kewajiban kurang sempurna (ahlîyah al-wujûb al-nâqisah). Maksudnya hanya pantas menerima hak tetapi tidak pantas memikul kewajiban. Contoh adalah janin dalam kandungan hanya berhak mendapatkan warisan, wasiat atau wakaf. 2. Manusia yang memiliki kemampuan menerima hak dan kewajiban secara sempurna (ahlîyah al-wujûb al-kâmilah). Maksudnya pantas menerima hak dan sekaligus memikul kewajiban. Manusia sejak lahir sampai dewasa mempunyai hak dan kewajiban ini. Manusia sebagai subjek hukum hubungannya dengan kecakapan bertindak hukum ahlîyah al-adâ’ dapat dikelompokkan menjadi tiga; 1. Tidak mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) sama sekali (fâqih al-ahlîyah), seperti anak kecil yang belum mumayiz, orang gila, orang yang kurang akal, karena dianggap belum/tidak mempunyai akal. 2. Orang yang mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) yang kurang sempurna (nâqis al-ahlîyah), contoh anak yang sudah mumayiz. 3. Orang yang mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) secara sempurna (kâmil al-ahlîyah), seperti seorang yang sudah dewasa dan berakal sehat. Karena itu, dihubungkan dengan status manusia sebagai subjek hukum, ada dua kemungkinan yang dapat dipahami dari Sunnah-Sunnah yang mengharuskan wali nikah. Pertama, Sunnah-Sunnah ini berlaku bagi seorang calon yang statusnya belum masuk kelompok orang yang mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) secara 211


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 sempurna (kâmil al-ahlîyah), seperti seorang yang sudah dewasa dan berakal sehat. Misalnya calon mempelai belum dewasa atau kurang akal. Maka seorang yang belum masuk pada kelompok orang yang mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) secara sempurna (kâmil al-ahlîyah), seperti seorang yang sudah dewasa dan berakal sehat, dapat melakukan akad nikah dengan syarat ada wali. Sementara bagi para pasangan yang sudah memenuhi kualifikasi mukalaf sempurna tidak dibutuhkan lagi wali nikah. Kemungkinan kedua adalah, bahwa akad nikah mempunyai keistimewaan, tidak sama dengan akad-akad lain, seperti akad jual beli, akad hutang piutang, dan akad lainnya. Selain akad nikah dapat dilakukan sendiri tanpa wali asalkan memenuhi kualifikasi sebagai seorang yang mempunyai kecakapan bertindak hukum (ahlîyah al-adâ’) secara sempurna (kâmil al-ahlîyah), seperti seorang yang sudah dewasa dan berakal sehat, sementara akad nikah tidak. Akad nikah dapat dilakukan harus dengan wali. Tampaknya kebanyakan pemikir kontemporer pun masuk pada kelompok kedua ini, bahwa akad nikah harus dengan wali, namun dengan batasan-batasan dan catatan-catatan tertentu. Di antara batasan dan catatan dimaksud adalah, kebebasan calon mempelai untuk memilih pasangan sendiri harus diberikan secara mutlak, tidak boleh dibatasi, apalagi dikuasai oleh wali, seolah malah wali yang lebih berkepentingan. Posisi wali hanya sekedar pemberi pertimbangan, khususnya wali yang sudah berpengalaman dalam membangun kehidupan rumah tangga. Al-Haddâd memprotes praktik perkawinan seorang wanita yang hanya untuk memenuhi keinginan dan kepentingan wali dan calon suami. Praktik ini menurutnya bertentangan dengan pesan al-Qur’an, misalnya dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 6, “dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin”.19 Ditambahkan, praktik yang dilakukan wali untuk menikahkan wanita sering disalahgunakan untuk memenuhi kepentingan wali, mungkin untuk tujuan mendapatkan harta, kedudukan, dan tujuan lainnya, demikian al-Haddâd. Sebaliknya, perempuan tidak didorong untuk menggunakan hak pilih agar timbul rasa cinta kasih dan sayang kepada pria pilihan yang sudah dikenalnya. Perbuatan demikian menunjukkan, perlakuan wali terhadap wanita lebih keji daripada perbuatan para wanita itu terhadap diri mereka sendiri.20 Al-Haddâd menambahkan, kediktatoran wali atau orang tua tidak hanya melulu menimpa anak perempuan, tetapi juga anak laki-laki, sebab tidak jarang orang tua lah yang menentukan jodoh anak laki-laki, yang biasanya sang anak tidak kuasa menolak pilihan orang tua tersebut. 21 Tentang pentingnya wali, dengan mencatat Imâm Mâlik dan al-Syâfi‘i, Quraish Syihab mencatat, “sekiranya wali tidak mempunyai hak kewalian, maka larangan Q.S. al-Baqarah/

Maksudnya adalah Q.S. al-Nisâ’/4:6, ‫ ;واﺑﺘﻠﻮااﻟﻴﺘﻤ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻲ ﺣ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﻲ اذا ﺑﻠﻐﻮاﻟﻨﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎح‬al-Thahir alHadad, Wanita dalam Syariat dan Masyarakat, terj. M Adib Bisri, cet. 4 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. 62. 20 Ibid., h. 63. 21 Ibid. 19

212


Khoiruddin Nasution: Wali Nikah Menurut Perspektif Hadis

2: 232,22 tidak ada artinya”. Terhadap para wali ditunjukan dalam Q.S. al-Baqarah/2: 221,23 sedang kepada kaum pria dinyatakan dalam Q.S. al-Baqarah/2: 221.24 Maksud Quraish Shihab barangkali adalah adanya larangan bagi wali atau bekas suami menghalangihalangi wanita yang berada di bawah perwaliannya untuk menikah dengan laki-laki idamannya bertujuan untuk menunjukkan pentingnya peran wali dalam pernikahan. Adapun komentar Quraish Shihab terhadap pandangan Hanafiyah dapat digambarkan berikut. Abû Hanîfah, Zufar, al-Zuhri, dan beberapa ulama lain berpendapat, wanita boleh menikahkan dirinya tanpa wali, berdasar Q.S. al-Baqarah/ 2: 234.25 Ayat ini menurut mereka mengisyaratkan hak wanita bebas melakukan apa saja yang baik. Di samping itu, al-Qur’an bukan hanya sekali menisbahkan aktivitas menikah bagi para wanita, misalnya Q.S. al-Baqarah/2: 230.26 Namun menurut Quraish Shihab, ayat-ayat yang dijadikan alasan kelompok Abû Hanîfah dalam membolehkan menikahkan diri sendiri, berbicara tentang janda. Jadi perkawinan tanpa wali hanya pada kasus janda, bukan gadis. Masih menurut Quraish, amat bijak untuk tetap menghadirkan wali, baik untuk gadis maupun janda. Sebab dengan kehadiran tersebut seandainya terjadi hal-hal yang tidak diinginkan masih ada sandaran yang dapat dijadikan rujukan. Dan ini menurutnya, sejalan dengan jiwa perintah Q.S. al-Nisâ’/4: 25,27 meskipun ayat ini berkaitan dengan budak-budak wanita yang boleh dikawini. 28 Menurut Engineer, Q.S. al-Baqarah/2: 232 adalah ayat larangan menghalanghalangi perempuan yang telah ditalak untuk kawin lagi. Ayat ini merupakan jawaban terhadap praktik perkawinan ‘adl yang dipraktikkan pada masa jahiliyah, yakni memaksa perempuan untuk tidak kawin lagi.29 Adapun sebab turunnya Q.S. al-Baqarah/2: 232 adalah berkenaan dengan kasus Maqil bin Yasar yang tidak setuju dengan keinginan adiknya untuk menikah lagi. Maka turunnya ayat ini sebagai jawaban untuk melarang wali menghalangi orang yang berada di bawah perwaliannya menikah lagi. Melihat Q.S. al-Nisâ’/4: 19 memberi kesan bahwa persetujuan mempelai dalam perkawinan sangat diperlukan. Bersamaan dengan itu, isi Q.S. al-Nisâ’/4: 25 juga

22 23 24 25 26

‫ﻓﻼ ﺗﻌﻀﻠﻮﻫﻦ‬ ‫ﻭﻻ ﺗﻨﻜﺤﻮﺍ ﺍﳌﺸﺮﻛﲔ‬ ‫ﻭﻻ ﺗﻨﻜﺤﻮﺍﺍﳌﺸﺮﻛﺖ‬ ‫ﻓﺎﺫﺍ ﺑﻠﻌﻦ ﺍﺟﻠﻬﻦ ﻓﻼ ﺟﻨﺎﺡ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻓﻌﻠﻦ ﰲ ﺍﻧﻔﺴﻬﻦ ﺑﺎﳌﻌﺮﻭﻑ‬ ‫ﺣﱵ ﺗﻨﻜﺢ ﺯﻭﺟﺎ ﻏﲑﻩ‬

‫“ ﻓ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﻧﻜﺤﻮﻫﻦ ﺑ ـ ـ ــﺎذن اﻫﻠﻬـ ـ ـ ــﻦ‬nikahilah mereka atas izin keluarga (tuan) mereka” M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Ummat (Bandung: Mizan, 1996), h. 203. 29 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf (Yogyakarta: LSPPA & CUSO, 1994), h. 42. 27 28

213


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 menunjukkan pentingnya izin kaum kerabat dalam perkawinan (meskipun dalam kasus ini berhubungan dengan mengawini budak). Menurut catatan Muslim, Nabi menganjurkan agar para calon suami dan istri saling mengenal dengan baik sebelum mereka menikah. Tujuannya agar perkawinan mereka lebih berhasil. Muslim juga mencatat bahwa Nabi menganjurkan agar perkawinan dilaksanakan atas persetujuan dari kedua calon mempelai. Persetujuan dari calon isteri (wanita) tidak boleh semata-mata digantikan oleh persetujuan walinya. Persetujuan di sini kalau seorang janda harus dengan tegas, sementara kalau belum pernah menikah cukup dengan diam. Riffat Hassan menulis Q.S. al-Nisâ’/4:3 dan Q.S. al-Nisâ’/4:19 sebagai dasar larangan nikah paksa. Ayat pertama sebagai pernyataan agar laki-laki menikah dengan wanita pilihannya. Sementara ayat kedua menunjukkan larangan menikahkan wanita dengan paksa, meskipun secara tekstual ayat ini berhubungan dengan larangan mewarisi wanita dengan jalan paksa. Dengan demikian, dari ayat kedua menunjukkan harus ada persetujuan dari wanita untuk nikah. Sebagai tambahan, Nabi juga menolak pernikahan yang dipaksakan wali (orang tua) tanpa persetujuan sang gadis yang bersangkutan. Alasan lain untuk menguatkan pandangan ini menurut Riffat Hasan adalah status akad nikah itu sendiri, yakni sebagai satu transaksi. Untuk sahnya satu transaksi ada syarat-syarat subjek hukum yang harus dipenuhi. 30 Apa yang terjadi di kalangan Muslim menurut Riffat adalah, ada aturan tentang harus ada persetujuan dari mempelai untuk pernikahannya, tetapi syarat ini hanya syarat formalitas. Sebab permintaan persetujuan hanya dilakukan di depan pegawai pencatatan ketika akan melakukan akad nikah. Mestinya kebebasan untuk menentukan pilihan ini diberikan sejak awal proses perkawinan. 31 Dengan demikian, secara umum para pemikir/intelektual masih menghendaki keterlibatan dan kehadiran wali dalam akad nikah, tetapi mereka tidak setuju ada hak ijbar wali. Demikian juga para intelektual menghendaki kebebasan para mempelai menentukan pasangan dan pernikahannya dan melarang pernikahan paksa. Persetujuan dimaksud bukan hanya sekadar persetujuan ketika pada waktu akad nikah dilaksanakan, tetapi lebih substansial, mulai dari proses pemilihan, seleksi sampai pada penetapan. Demikian pula ketika dikaitkan dengan tujuan dan prinsip perkawinan, musyawarah di antara wali dan wanita yang akan nikah dalam menentukan calon pasangan adalah jalan terbaik. Wali yang mempunyai pengalaman dibutuhkan untuk memberikan saransaran dan pemikiran sesuai dengan pengalamannya, sementara wanita yang akan menjalani kehidupan rumah tangga juga diberikan kebebasan dengan berdasarkan pada saran-saran dan pertimbangan-pertimbangan wali. Riffat Hasan, “Women in the Context of Marriage: Divorce and Polygamy in Islam,” Kumpulan Makalah, h. 53. 31 Ibid. 30

214


Khoiruddin Nasution: Wali Nikah Menurut Perspektif Hadis

Penutup Ada tiga pokok pikiran yang dapat dicatat sebagai kesimpulan dari pembahasan di atas. Pertama, kelompok Hanafiyah adalah mazhab yang menkonsepkan secara praktis dalam bentuk fiqih Sunnah Nabi yang tidak mengharuskan wali nikah. Namun pandangan mazhab belum demikian populer, lebih-lebih di Indonesia. Maka tidak heran kalau pandangan mazhab ini dianggap aneh. Kedua, kelompok mayoritas menghendaki wali untuk sah nikah dan ini pula yang menjadi pegangan Muslim Indonesia. Ketiga, ada perkembangan pemikiran terhadap keberadaan wali nikah dan kebebasan para calon menentukan pasangannya. Bahwa meskipun harus ada wali sebagai pandangan mayoritas, tetapi otoritasnya dibatasi, tidak boleh memaksa kehendak kepada para pasangan. Maka calon pasangan diberikan kekuasaan yang lebih besar untuk menentukan mempelai hidupnya.

Pustaka Acuan Abû Daûd, Sulaimân Bin Asy’as al-Sajastânî. Abî Dâwûd. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Bukhârî, Al-Imâm Abî ‘Abd Allah Muhammad bin Ismâ‘îl bin Ibrâhîm al-Mughîrah ibn Bardazibah al-Ja‘fî. Shahîh al-Bukhâri. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Engrineer, Asghar Ali. Hak-hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf. Yogyakarta: LSPPA & CUSO, 1994. Al-Hadad, Al-Thahir. Wanita dalam Syariat dan Masyarakat, terj. M Adib Bisri, cet. 4. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993. Al-Hanafî, Imâm ‘Alâ al-Dîn ‘Alî bin Khalîl al-Tharâbulisî. Mu‘în al-Hukkâm fî mâ Yataraddadu bayna al-Khasmaini min al-Ahkâm. t.tp.: Dâr al-Fikr, t.t. Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad. Beirut: Dâr al-Shâdir, t.t. Muslim, al-Imâm Abî al-Husain Abî al-Hajjâj al-Quraisyî al-Naisâburi. Shahîh Muslim. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Nasâ’î. Sunan al-Nasâ’î. Beirut: Dâr al-Fikr, 1990. Riffat Hasan, “Women in the Context of Marriage, Divorce and polygamy in Islam”, Kumpulan Makalah. Al-Sarakhsî, Syams al-Dîn. al-Mabsûth. Beirût: Dâr al-Ma‘rûfah,1989. Shihab, Quraish M. Wawasan al-Qur’an; Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Ummat. Bandung: Mizan, 1996.

215


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

TURKI USMANI DAN POLITIK HUKUMNYA Abd. Mukhsin Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 email: Abdmukhsin@gmail.com

Abstrac : The survival of the Ottoman Empire for more than six hundred years (1281-1924 M) with its various weaknesses and advancement had a great contribution to the Islamic history. The empire centered in Istanbul but encompassing major portions of North Africa, the Arab world and Eastern Europe. This article concentrates on highlighting Siyâsah al-Syar’iyyah of the Ottoman Empire. This particularly relates to codification and legislation, the development of court system, law reform and the transfer of the power from khilâfah to republic.

Kata kunci: tanzimat, peradilan, hukum, sekularisasi

Pendahuluan Turki Usmani merupakan kerajaan yang paling lama bertahan dan paling luas wilayah kekuasaannya sepanjang milenium kedua. Dikatakan demikian, karena Kerajaan Usmani (Ottoman Empire) ini dapat bertahan lebih dari enam ratus tahun (1281-1924 M)1 dengan berbagai kelemahan dan kegemilangan yang dicapainya. Selama lebih enam abad kekuasaannya, Turki Usmani telah berhasil mengembangkan kekuasaannya ke tiga benua, yakni benua Asia, Eropa dan Afrika. Di Asia, wilayah Usmani meliputi Armenia, Irak, Syria, Hijaz dan Yaman. Di Eropa, Usmani berhasil menguasai Bulgaria, Yunani, Albania, Yugoslavia, Hongaria dan Rumania. Sementara di Afrika, Usmani mengembangkan sayapnya hingga Libya, Mesir, Tunisia dan Aljazair. 2 Kerajaan Turki Usmani yang sempat dipimpin oleh lebih kurang 36 sultan3 telah menjadi ‘kerajaan raksasa’ (Imperium, Empire) yang memiliki andil yang pantas diperhitungkan dalam mempertebal lembaran buku sejarah Islam. Tulisan ini akan dikonsentrasikan pada Ira M. Lapidus, A History of Islamic Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), h. 307. 2 Ibid., h. 308-311. 3 Philip K. Hitti, History of the Arabs (London: The Macmillan Press Ltd., 1974), h. 713. 1

216


Abd. Mukhsin: Turki Usmani dan Politik Hukumnya

pembicaraan Siyâsah Syar‘iyah yang dimulai dari zaman Sulaimân I, ‘the law giver’ atau ‘the Magnificent’ (1520-1566 M), terbatas pada taqnin (kodifikasi dan legislasi), pengembangan sistem peradilan, pembaharuan hukum dan peralihan Khalifah ke Republik.

Taqnin di Era Sulaimân al-Qanûni Sulaimân al-Qanûni (yang berkuasa antara tahun 1520-1566 M) adalah sosok khalifah yang memiliki wibawa yang luar biasa di kalangan masyarakat Turki Usmani, karena produk perundang-undangan yang berhasil diundangkan di zamannya dan menjadi pegangan bagi generasi sesudahnya. Secara garis besar, hukum pada masa Turki Usmani dapat dilihat dari dua era, yaitu masa sebelum tanzimat (1300–1839 M) dan masa pasca tanzimat (1839– 1924 M). Tanzimat adalah terma yang berasal dari bahasa Turki yang arti dasarnya adalah regulasi4, yakni suatu periode reformasi sosial dan politik untuk mengubah kesultanan Turki Usmani dengan cara mengintegrasikan ke dalamnya lembaga-lembaga yang sengaja dijiplak dari Eropa Barat. Tanzimat di bidang hukum adalah upaya penggalakan peraturan dan perundang-undangan dalam rangka pembaharuan hukum di Turki Usmani. Sebelum masa tanzimat, hukum yang dipakai adalah hukum fiqih, hukum sultan, dan hukum qanûn. Hukum sultan adalah hukum yang ditetapkan oleh sultan yang disebut dengan hukum irâdah saniyah, sedangkan hukum qanûn adalah hukum yang diputuskan oleh rapat dewan menteri dengan persetujuan sultan. Irâdah saniyah berkaitan dengan perkara-perkara yang muncul dalam kehidupan sehari-hari masyarakat, sedangkan qanûn berkenaan dengan masalah administrasi negara dan soal-soal politik, seperti mengenai pemberontakan, pemalsuan uang dan pelanggaran hukum. Hukum yang disebut qanûn ini berkembang dengan baik di Kerajaan Usmani. Puncak perkembangannya terjadi pada masa pemerintahan Khalifah Sulaimân I (1520-1566 M).5 Sungguh banyak qanûn yang dihasilkan dalam rentang waktu empat puluh dua tahun tersebut, sehingga khalifahnya sendiri, Sulaimân I sampai diberi gelar Sulaimân al-Qanûni. Kitab qanûn yang ada ketika itu di antaranya mengatur sistem pajak warga di tingkat propinsi, mengatur masalah kriminal, qanûn yang menggiring hukum dan adat masyarakat di propinsi lain agar mengikuti kitab undang-undang peradilan Usmani. Selain itu, telah diatur pula qanûn tentang sistem promosi di pemerintahan, proses peradilan dan halhal lain yang terkait dengan keluarga para penguasa, bahkan qanûn yang terkait dengan keamanan negara.6

John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. IV (New York: Oxford University Press, 1995), h. 183. 5 Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), h. 87. 6 Albert Hourani, A History of the Arab Peoples (New York: A Time Warner Company, 1992), h. 225. 4

217


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Dengan demikian, Sulaimân al-Qanûni boleh dikatakan sebagai pioner dari pembuatan qanûn sebagai sarana untuk menyelesaikan segala persoalan hukum yang ada ketika itu.

Pengembangan Sistem Peradilan Pengembangan sistem peradilan di Turki Usmani akan lebih jelas kelihatan bila dikaitkan dengan masa sebelum tanzimat. Pada masa sebelum tanzimat, peradilan Islam terkait erat dengan kedudukan sultan sebagai kepala negara dan sekaligus sebagai kepala urusan agama. Lembaga-lembaga hukum yang didirikan berkaitan dengan masalah sipil, politik, militer dan tata usaha negara. 7 Kewenangan peradilan yang ada ketika itu dibagi kepada dua, yaitu kewenangan hukum/peradilan syari‘ah yang disebut qadhi dan kewenangan dalam hukum-hukum non-syari‘ah yang disebut syurthah. Kekuasaan qadhi diatur secara hierarkis, mulai dari tingkat pusat sampai daerah. Seluruh kekuasaan qadhi ini dikepalai oleh Qadhi al-Qudhat yang identik dengan Ketua Mahkamah Agung sekarang ini, dan berkedudukan di ibukota kerajaan atau Istanbul. Qadhi al-Qudhat membawahi atau mengepalai: 1. Al-Qadhi, yang berwenang menangani perkara-perkara sipil bukan perkara militer. 2. Qadhi al-Jund atau Qadhi al-Asykari, yang berwenang menyelesaikan masalah di bidang militer. 3. Nazir al-Mazalim, yakni pejabat kehakiman yang bertugas menyelesaikan perkaraperkara yang berhubungan dengan penyelewengan yang dilakukan oleh pejabat pemerintahan (peradilan tata usaha negara). Tugas nazir al-mazalim ini antara lain menyelesaikan perkara perlakuan-perlakuan tidak adil atau penganiayaan terhadap rakyat, seperti penetapan pajak yang terlalu tinggi dan sita harta yang tidak sah. 8 Untuk tingkat daerah, kekuasaan peradilan dibagi kepada tiga komposisi, yaitu, inspektur (al-muftisy), hakim (al-qadhi) dan wakil hakim (nuwab al-qadhi).9 Hukum materil yang digunakan oleh peradilan dan lembaga kehakiman tersebut adalah hukum-hukum fiqih dari mazhab Imâm Abû Hanifah sebagai mazhab resmi yang berlaku di Turki Usmani. 10 Selanjutnya, syurthah berwenang dalam pelaksanaan hukum-hukum non-syari‘ah. Contoh, dalam bidang keamanan dan ketertiban, khususnya yang menyangkut tugastugas kepolisian. Lembaga ini dikepalai oleh Shahib al-Syurthah atau Shahib al-Ma’unah atau Wali. Secara konkrit, tugasnya adalah mencegah dan menangani kejahatan kriminal,

Fathiyah al-Nadwî & Muhammad Nashr Malma, Tadawwur al-Fikr al-Siyâsi fî al-Islâm, juz II (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1984), h. 223. 8 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid I (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1984), h. 112. 9 Fathiyah, Tadawwur, h. 227. 10 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: University Press, 1996), h. 89. 7

218


Abd. Mukhsin: Turki Usmani dan Politik Hukumnya

memeriksa pelanggaran hukum dan menghukum orang yang bersalah. Hukum materil yang dipakai adalah hukum adat setempat.11 Setelah masa tanzimat (1839-1924), Peradilan Islam mengalami perubahan yang cukup berarti. Tanzimat ini sendiri tampaknya muncul sebagai reaksi terhadap semakin buruknya kondisi Turki Usmani abad 19 M., masa kehidupan sosial menjadi caos, qanun dan hukum tidak lagi berwibawa di mata sultan dan para pembesar ditambah dengan semakin rusaknya institusi militer yang ada. Selanjutnya, kondisi ini diperparah pula oleh semakin jauhnya realisasi keadilan dan semakin minimnya perhatian terhadap kepentingan rakyat. Akhirnya, pendukung tanzimat berhasil menetapkan Piagam Gulhane pada tahun 1839.12 Setelah piagam ini ditetapkan, undang-undang dan peraturan yang didasarkan pada piagam dimaksud serta lembaga pendukungnya bermunculan. Di antaranya, pada tahun 1840 ditetapkan Undang-Undang Hukum Pidana yang di dalamnya termuat ketentuan anti korupsi, tahun 1847 didirikan mahkamah-mahkamah baru untuk urusan pidana. Tahun 1850, ditetapkan pula Undang-Undang Hukum Dagang yang bersumber pada Hukum Dagang Perancis. Pada tahun 1856, diumumkan pula piagam baru yang bernama Piagam Humayun.13 Setelah lahirnya Piagam Humayun, lahirlah Undang-Undang Hukum Tanah pada tahun 1858. Pada tahun yang sama, muncul pula Undang-undang Hukum Pidana, yang diambil dari Hukum Perancis dan Itali. Kemudian pada tahun 1861, muncul Undang-Undang Pokok Peradilan Dagang, sedangkan pada tahun 1863 lahir Undang-Undang Hukum Laut.

Pembaharuan Hukum 1. Adopsi Hukum Barat Modernisasi hukum pada Kerajaan Usmani dimulai pada pertengahan tahun 1800an dengan melakukan beberapa proyek kodifikasi di mana sebagian di antaranya masih tetap memiliki pengaruh, jauh setelah runtuhnya kerajaan tersebut. Modernisasi dimulai dengan upaya mengkodifikasi Hukum Pidana Islam pada tahun 1840 M dan 1851 M, yang kemudian diikuti oleh pengadopsian terhadap dua Code (perundang-undangan) yang terinspirasi oleh hukum Perancis, yakni Kitab Undang-Undang Hukum Pidana pada tahun 1858 dan Kitab Undang-Undang Hukum Acara Pidana pada tahun 1879. Selanjutnya, masih terinspirasi oleh model Perancis, suatu Kitab Undang-Undang Harun Nasution, Islam, h. 113. Piagam ini menetapkan tiga hal penting yaitu pemungutan pajak, kewajiban dan lama dinas militer dan ketenteraman hidup, harta dan kehormatan warga negara. 13 Piagam ini melengkapi Piagam Gulhane dengan menambah aturan tentang jaminan kebebasan beragama dan beribadah bagi warga non-Muslim, aturan pemilihan pejabat pemerintahan tidak didasarkan pada agama, bahasa dan ras. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University, 1964), h. 152. 11 12

219


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Hukum Dagang diundangkan pada tahun 1850 dan Kitab Undang-Undang Hukum Acara Dagang diundangkan pada tahun 1861 dan 1880.

2. Majallah al-Ahkam al-‘Adliyyah Proses modernisasi hukum Kerajaan Usmani yang paling monumental adalah Majallah al-Ahkam al-‘Adliyyah (Himpunan Undang-Undang Hukum Perdata) yang dikeluarkan antara tahun 1869 dan 1876. Majallah ini merupakan suatu upaya untuk memberdayakan prinsipprinsip yang terdapat dalam karya-karya fukaha mazhab Hanafi sebagai mazhab resmi di wilayah kekuasaan Kerajaan Usmani untuk menciptakan suatu undang-undang modern tentang huquq (hak-hak), iltizam (komitmen material) dan beberapa prinsip acara perdata. Kompilasi Majallah merupakan turning point dalam sejarah modern hukum Islam. Untuk pertama kalinya prinsip-prinsip kontrak sesuai syari‘ah dirumuskan dan diundangkan sebagaimana model perundang-undangan Eropa.14 Sekalipun aturan-aturan hukum syari‘ah, dalam hal ini berdasarkan mazhab Hanafi, dijadikan acuan namun terdapat beberapa modifikasi di dalamnya. Peraturan yang terdapat dalam Majallah ini tidak selalu memuat pendapat fukaha Hanafi terkemuka, tetapi lebih merupakan himpunan pendapat para fukaha Hanafi yang paling sesuai untuk masa itu. Dengan kata lain, kalau pun satu pendapat tidak termasuk dalam kelompok pendapat yang terkuat di antara pendapat yang ada, tetapi kalau pendapat tersebut lebih tepat untuk masa itu, maka pendapat itu akan diambil dan dipakai sebagai dasar. Dengan demikian, ukurannya adalah ketepatan suatu pendapat dengan masa yang ada. Majallah ini terdiri dari 16 bab, yakni tentang 1) Jual beli (al-buyu’) 2) Sewa menyewa/ perburuhan (al-ijârah), 3) Tanggungan (al-kafalah), 4) Pemindahan hutang piutang (alhiwalah), 5) Gadai (al-rahn), 6) Titipan (al-amanah), 7) Hibah (al-hibah), 8) Rampasan dan pengrusakan (al-ghasb wa al-itlaf), 9) Pengampuan, paksaan dan hak beli dengan paksa (al-hajr, al-ikrah dan al-syuf’ah), 10) Syarikat dagang (al-syarikah), 11) Perwakilan (alwakalah), 12) Perdamaian dan pembebasan hak (al-sulh wa al-ibra’), 13) Pengakuan (aliqrar), 14) Gugatan (al-da’wa), 15) Pembuktian dan sumpah (al-bayyinah wa al-tahlif), 16) Peradilan dan pemeriksaan di pengadilan (al-qadha).15 Manfaat terpenting kodifikasi Majallah tidak saja mempermudah rujukan kepada syari‘ah di saat memeriksa suatu kasus, tetapi kodifikasi juga menjamin adanya keseragaman dalam memutuskan kasus, karena hanya ada satu solusi yang tersedia bagi setiap kasus. Berbeda dengan masa sebelumnya di mana referensi terhadap syari‘ah sangat sulit, karena ketidakterbatasan materi hukum. Putusan terhadap suatu masalah juga tidak konsisten, karena banyaknya alternatif penyelesaian masalah dalam hukum Islam. Tampaknya, S. S. Onar, “The Majallah,” dalam M. Kadduri dan H. Liebesny (ed.), Law in the Middle East: Development of Islamic Law (Washington: The Middle East Institute, 1955), h. 296. 15 A. Hanafi, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 219. 14

220


Abd. Mukhsin: Turki Usmani dan Politik Hukumnya

alasan-alasan inilah yang menjadi landasan pikiran Majallah untuk dikodifikasi yang melambangkan usaha pertama oleh kerajaan Islam untuk melembagakan syariat. 16 Sejarah membuktikan bahwa, Majallah memiliki konsekuensi yang sangat jauh terhadap perkembangan hukum Islam dalam kurun waktu yang berikutnya. Yang lebih penting adalah bahwa Majallah mempunyai peranan yang sangat penting dalam proses pembuatan rancangan undang-undang Civil Code negara-negara Arab modern, yang kadangkala berupa prinsip-prinsip umum, dan bahkan kadang-kadang peraturanperaturannya diasimilasikan ke dalam peraturan-peraturan code-code tersebut. Dengan mengundangkan Majallah sebagai hukum positif yang berlaku dalam persoalan-persoalan umum sipil Kerajaan Usmani, secara tidak langsung menciptakan legal sistem yang mendua, karena hukum yang berlaku untuk perdagangan adalah undang-undang yang diadopsi dari hukum Eropa, sedangkan hukum Islam berlaku untuk persoalan-persoalan sipil secara umum. Tampaknya situasi ini sangat unik, karena code yang baru, diakui oleh kerajaan sebagai hukum yang duduk setara dengan hukum Islam. Posisi ini tidak demikian sebelumnya di mana hukum Islam dianggap sebagai satu-satunya hukum yang berlaku di kerajaan tersebut. Sampai saat ini, pengaruh Majallah di negara-negara Arab masih tetap signifikan sebagai rujukan dasar apabila muncul persoalan-persoalan yang menuntut penyelesaian secara hukum Islam.17 Di Mesir dan Yordania, Majallah masih tetap berlaku walaupun di wilayah asalnya sesudah era Turki Usmani tidak berlaku lagi.

Peralihan dari Khilafah ke Republik Sekuler Perbincangan tentang peralihan dari Khilafah ke Republik sekuler terkait erat dengan periode kemunduran Turki Usmani. Kemunduran Turki Usmani berjalan secara perlahan sejak wafatnya Sulthan Sulaimân al-Qanûni. Penyebab kemunduran itu sendiri terjadi secara akumulatif yang menjadikan Turki Usmani masih mampu bertahan selama kurang lebih tiga abad sampai masa kehancurannya. Kemunduran tersebut terjadi disebabkan banyak faktor, di antaranya: 1. Luasnya wilayah kekuasaan Usmani menyebabkan sulitnya mengatur administrasi pemerintahan dan melakukan pengawasan, sehingga ketika pemerintahan sedang melemah, daerah-daerah perbatasan mudah sekali direbut oleh musuh atau melepaskan diri. 2. Pemberontakan dilakukan oleh militer. 3. Karena penguasa yang tidak cakap dan lemahnya semangat perjuangannya di samping semakin berkembangnya budaya hidup lalai dari tanggungjawab. Schacht, An Introduction, h. 92. Muhammad Faruq al-Nabhan, Al-Madkhal li al-Tasyri’ al-Islâmi (Beirut: Dâr al-Qalâm, 1981), h. 354. 16 17

221


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 4. Merosotnya perekonomian negara sebagai akibat dari terjadinya sejumlah peperangan yang berdampak langsung pada kehidupan militer dan kehidupan masyarakat secara umum. 5. Kemandegan dalam bidang ilmu dan teknologi dan akhirnya militer Turki Usmani tertinggal dalam bidang persenjataan. 6. Tumbuhnya gerakan nasionalisme dan gerakan kesadaran kebangsaan yang mendorong masyarakat sebagian wilayah Turki Usmani melepaskan diri satu demi satu. 18 Selanjutnya, kemunduran Turki Usmani dapat dilihat dari dua periode. Pertama, pada abad ke-16 dan abad ke-17 M; dan kedua pada abad ke-19 dan 20 M. Periode pertama dimulai sejak wafatnya Sulthan Sulaimân al-Qanûni (1566 M), lalu digantikan oleh anaknya Salim II (1566-1574 M). Pada masa Sultan Salim II terjadi pertempuran laut di Selat Yunani melawan armada laut Kristen yang terdiri dari angkatan laut Spanyol, Sri Paus Bundukia dan angkatan laut Malta yang dipimpin oleh Don Juan dari Spanyol. Dalam pertempuran ini, Turki Usmani mengalami kekalahan yang mengakibatkan jatuhnya Tunisia ke tangan armada laut Kristen.19 Ini lebih tepat dikatakan sebagai awal dari ‘masa lepasnya sejumlah wilayah’. Pada masa kekuasaan Sultan Murad III (1574-1595 M), kondisi ekonomi tidak normal, karena perhatian Sultan lebih terfokus pada angkatan perang daripada untuk kesejahteraan rakyat. Hal ini dia lakukan sebagai pemenuhan keinginannya untuk memperluas ekspansi militer dan merebut daerah-daerah baru di Asia dan Eropa. Kemudian pada masa Sulthan Ibrâhîm (1640-1648 M), terjadi pertempuran laut antara armada laut Turki Usmani dengan armada laut Vanesia, dan berakhir dengan kekalahan di pihak Turki Usmani. Pada masa berikutnya, wilayah-wilayah Turki Usmani di Eropa dan Asia mulai berkurang akibat bangkitnya bangsa-bangsa Eropa dan Asia dari jajahan dan agresi militer Turki Usmani. Pemberontakan tidak saja terjadi di Eropa, melainkan juga di daerah-daerah Muslim. Di Timur Tengah, terjadi kebangkitan bangsa Arab melawan Turki Usmani, di Mesir muncul mamalik di bawah pimpinan ‘Ali Bey (1770-1798 M). Di Hijaz, pengikut Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb mengadakan pemberontakan di bawah pimpinan Ibn Sa‘ud, dan akhirnya berhasil menguasai beberapa daerah di jazirah Arabia sekitar pertengahan abad ke-18 M. Periode kemunduran Turki Usmani yang kedua ditandai oleh jatuhnya sebagian besar wilayah yang pernah dikuasai Usmani ke tangan bangsa Eropa termasuk wilayah-wilayah yang berpenduduk Muslim. Mesir pada tahun 1798 M dan Aljazair pada tahun 1830 M jatuh ke tangan Perancis di bawah pimpinan Napoleon Bonaparte, perairan Laut Tengah dikuasai oleh Inggris, sedangkan perairan Laut Hitam berada dalam penguasaan Rusia. Selanjutnya, tentara Rusia menyerbu Turki Usmani di bawah pimpinan Peter Agung dan berhasil mencapai pintu gerbang ibu kota Istanbul, namun karena Inggris dan Perancis yang juga berminat menghancurkan Turki Usmani, maka minat Rusia untuk K. Ali, Sejarah Islam: Tarikh Pra-Modern (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003), h. 463. P. M. Holt, The Cambridge History of Islam (New York: Cambridge University Press, 1974), h. 324. 18

19

222


Abd. Mukhsin: Turki Usmani dan Politik Hukumnya

menghancurkan Usmani dapat ditahan. Dalam perang Dunia I, pada tahun 1918 M, Turki Usmani berpihak pada Jerman dalam melawan sekutu. Dengan kekalahan Jerman pada saat itu, maka wilayah Usmani menjadi rebutan pihak sekutu. 20 Seiring dengan lahirnya Nasionalis Turki pada tahun 1922, maka Dewan Nasional di bawah pimpinan Mustafa Kemal Attaturk (1922-1938 M) menghapuskan gelar Sultan, tetapi masih membolehkan gelar khalifah walaupun hanya sebatas sebagai simbol agama dan sebagai penasehat. Kemudian pada tahun 1924, berdirilah Republik Turki Modern dengan Mustafa Kemal sebagai presidennya yang diakui oleh komunitas internasional baik secara dejure maupun secara de facto.21 Ketika itu, Mustafa Kemal mengangkat pamannya sebagai khalifah yang tidak boleh terlibat dalam politik dan tidak memiliki kekuasaan, tugasnya terbatas untuk mengurusi masalah agama semata dan usia dari jabatan ini tidak lebih dari satu tahun. Pada tahun yang sama, akhirnya Mustafa Kemal membubarkan dan menghapuskan khalifah Islam karena kekhawatirannya terhadap munculnya contra revolusioner. Pembubaran dan penghapusan gelar khalifah ini sekaligus sebagai tanda berakhirnya Turki Usmani untuk selama-lamanya. Pemerintahan baru Turki mengikuti pandangan ideologi sekuler yang dicetuskan oleh Mustafa Kemal Attaturk, yang hampir seluruh kebijakannya sangat merugikan Islam dalam konteks formal. Sistem kekhalifahan dihapus pada tahun 1924, dan Turki secara resmi menjadi Republik. Bentuk pemerintahan ini sangat berpengaruh terhadap posisi Islam selanjutnya. Ini disebabkan karena Turki Usmani secara nyata menyebutkan Islam sebagai agama negara pada awalnya, akan tetapi belakangan agama hanyalah masalah pribadi. Bahkan masalah perkawinan pun dilakukan melalui kantor catatan sipil, tanpa melibatkan ulama seperti pada masa awal.

Kebijakan Pemerintah Republik Turki terhadap Islam Mustafa Kemal melakukan usaha pengucilan Islam dari kehidupan kenegaraan di Turki. Usaha pengucilan ini dilakukan karena Mustafa Kemal berkeyakinan bahwa Islam merupakan penghalang kemajuan dan sumber terjadinya kejumudan. Lalu, beliau berusaha melakukan sekularisasi untuk mencapai kemajuan dan kemodrenan. Hal ini dapat dilihat dalam rentang waktu 1922–1930, beliau telah memisahkan urusan negara dan politik dari agama, yang berujung pada peresmian sekularisasi pada tahun 1937. Bahkan untuk memuluskan jalannya sekularisasi tersebut beliau membentuk tim khusus sebagai ‘Pengawal Sekularisasi’. Sekedar contoh dapat disebutkan antara lain pelarangan pemakaian tarbus dan diganti dengan topi ala Eropa mulai berlaku 25 November 1925, karena itu pemakaian kopiah dan sorban merupakan suatu tindakan kejahatan. Selanjutnya, pada bulan Desember 1925, penanggalan hijriyah (taqwim) diganti dengan penanggalan masehi. 20 21

Harun Nasution, Islam, h. 84. Mukti Ali, Islam dan Sekularisme di Turki Modern (Jakarta: Djambatan, 1994), h. 4-6.

223


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Di samping itu juga, peran ulama dihilangkan dari kehidupan politik formal serta harta benda zakat dan mahkamah syari‘ah dihapuskan, penerapan Majallah pun dihentikan pada tahun 1926 M. Hukum perkawinan Islam diganti dengan hukum Swiss dan hukum dagang dengan hukum Jerman. Sejak masa inilah, hukum Islam secara formal tidak berlaku lagi di Turki. Sebenarnya, kebijakan para petinggi ini berseberangan dengan keinginan sebagian besar umat Islam Turki, dan tidak berarti tidak mendapat resistensi dari masyarakat. Hal ini terbukti tatkala beberapa tahun setelah Mustafa Kemal wafat tuntutan untuk menghidupkan kembali Islam terus bergulir. Esensi penting dari kehendak masyarakat adalah agar pemerintah perlu memperhatikan Islam secara lebih proporsional. 22 Sesungguhnya, tuntutan di atas telah bergema sejak Mustafa Kemal masih hidup, tetapi beliau menggunakan tangan besi dalam menanggapinya sehingga banyak para ulama, pemikir serta masyarakat yang menjadi korban.

Penutup Sulaimân al-Qanûni memiliki andil yang sangat besar dalam memberikan dorongan kepada dewan menteri di zamannya untuk melahirkan berbagai produk qânûn guna mengatur setiap permasalahan administrasi negara dan soal-soal politik yang muncul dalam kehidupan masyarakat Turki Usmani ketika itu. Walaupun kemudian pada awal abad ke-19 M terjadi modernisasi hukum dan peradilan di kerajaan tersebut, tetapi paling tidak Sulaiman al-Qanûni telah meletakkan dasar-dasar perundang-undangan yang dapat dijadikan sebagai bahan rujukan dalam menyusun draf hukum baru masa berikutnya. Dari uraian di atas juga terlihat bagaimana Majallah al-Ahkâm al-‘Adliyyah, yang merupakan Kitab Undang-Undang Hukum Perdata berlaku dan mendominasi kehidupan masyarakat Turki Usmani selama lebih kurang lima puluh tahun secara perlahan ‘disingkirkan’ dari kehidupan formal kenegaraan. Hal ini dilakukan oleh penguasa ketika itu atas dasar pertimbangan perkembangan kondisi dan tekanan eksternal yang mengakibatkan para pemimpin Turki mengambil kebijakan demikian. Walaupun penggusuran agama dari kehidupan formal Republik Turki terjadi, akan tetapi negara tidak dapat menghilangkan sama sekali Islam dari kehidupan masyarakat Turki. Buktinya, kalau seorang Turki ditanyakan apa agamanya, dia akan langsung menjawab bahwa kalau sudah orang Turki pasti beragama Islam. 23 Akhirnya, dapat disimpulkan bahwa sekularisme yang dibangun oleh Mustafa

Mukti Ali, Islam, h. 126-133. Informasi diperoleh dari (alm.) Prof. Dr. Lahmuddin Nasution, MA, Dr. Ibrahim Siregar, MCL. dan hasil wawancara dengan sejumlah jamaah haji Indonesia yang baru kembali dari tanah suci Makkah. 22 23

224


Abd. Mukhsin: Turki Usmani dan Politik Hukumnya

Kemal tidaklah menjadikan negara tersebut lebih maju dan menonjol dari negara lain yang tidak sekuler.

Pustaka Acuan Ali, K. Sejarah Islam: Tarikh Pra-Modern. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003. Ali, Mukti. Islam dan Sekularisme di Turki Modern. Jakarta: Djambatan, 1994. Berkes, Niyazi. The Development of Secularism in Turkey. Montreal: McGill University, 1964. Esposito, John L. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. 4. New York: Oxford University Press, 1995. Hanafi, A. Pengantar dan Sejarah Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1970. Hitti, Philip K. History of the Arabs. London: The Macmillan Press Ltd., 1974. Holt, P. M. The Cambridge History of Islam. New York: Cambridge University Press, 1974. Hourani, Albert. A History of the Arab Peoples. New York: a Time Warner Company, 1992. Lapidus, Ira M. A History of Islamic Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Al-Nabhan, Muhammad Faruq. Al-Madkhal li al-Tasyri’ al-Islâmi. Beirut: Dâr al-Qalâm, 1981. Al-Nadwi, Fathiyah & Muhammad Nashr Malma. Tadawwur al-Fikr al-Siyâsi fî al-Islâm, juz II. Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1984. Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid I. Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1984. Onar, S. S. “The Majallah,” dalam M. Kadduri dan H. Liebesny (ed.), Law in the Middle East: Development of Islamic Law. Washington: The Middle East Institute, 1955. Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: University Press, 1996. Shaw, Stanford J. History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

225


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

POLITIK PENDIDIKAN ANAK USIA DINI DI INDONESIA Telaah Historis Raudhatul Athfâl (RA) dan Taman Kanak-Kanak (TK) Muh. Saerozi Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Salatiga Jl. Stadion No. 3 Salatiga 50721 Jawa Tengah e-mail: msaerozi@yahoo.com

Abstract: The Politic of Early Child Education In Indonesia: A Historical Analysis of Raudhatul Athfâl and Kindergarten. Child education at early age for native citizen was out of the attention of the Dutch colonial administration because it did not confirm with its political target. Concern for child education at early age has only emerged to the surface since the Indonesian Republic postindependence era which marked by the introduction of Regulation of 1954. However, this law discriminates the Islamic Kindergarten (Raudhatul Athfâl). The introduction of Law No. 20 of 2003 gives more strength of in the position Raudhatul Athfâl in Indonesia. Sociologically, following the issuance of such legal foundation, competition between Raudhatul Athfâl and Kindergarten (TK) occurred. This competition, consequently lead to the betterment of the quality of Raudhatul Athfâl on side, and the phenomenon of transforming it to Kindergarten on the other.

Kata Kunci: pendidikan,taman kanak-kanak, raudatul athfal

Pendahulun Taman Kanak-Kanak (TK) dan Raudatul Atfal (RA) memiliki jejak sejarah yang berbeda. Undang-undang pendidikan nasional juga membedakan keduanya dalam aspek nama maupun alur birokrasinya. TK diposisikan dalam naungan Departemen Pendidikan Nasional, sedangkan RA diposisikan di bawah Departemen Agama. Departemen Pendidikan Nasional dan Departemen Agama memiliki karakteristik kebijakan yang berbeda. Misalnya, kebijakan dalam bidang ketenagaan, kurikulum, sarana-prasarana, dan keuangan. Perbedaan karakteristik tersebut dalam ranah praksis memunculkan kompetisi antara TK dan RA. Kompetisi terjadi dalam aspek yuridis maupun sosiologis. Kompetisi yuridis tampak dalam proses penyusunan perundang-undangan. Sedangkan kompetisi sosiologis tampak dalam praksis pengelolaan lembaga. Kompetisi RA dan TK dalam makalah ini dikaji melalui pendekatan sejarah. Adapun 226


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

tujuannya adalah: Pertama, untuk mengetahui perkembangan kebijakan negara terhadap TK dan RA. Kedua, untuk mengetahui kemajuan yuridis RA. Ketiga, untuk mengukur jarak kemajuan institusional antara RA dan TK di masa sekarang. Makalah ini secara praktis bermanfaat pula bagi para pengurus Ikatan Guru Raudatul Athfal (IGRA), kepala sekolah, guru RA/TK, dan bahkan para penentu kebijakan. Sebab banyak di antara mereka yang belum mengetahui dinamika historis RA. Sedangkan secara teoretis tulisan ini bermanfaat untuk menggenapi wacana tentang RA dari aspek sejarahnya. Sebab, buku-buku yang secara sistematis dan khusus membahas sejarah RA belum ditemukan sampai sekarang. Hal ini berbeda dengan buku yang membahas tentang Madrasah, yang jumlahnya cukup banyak. 1

Sejarah Taman Kanak-Kanak dan Raudatul Athfal Politik kolonial menjadikan pendidikan sebagai agen tenaga kerja yang murah.2 Implikasinya, jumlah sekolah, sifat sekolah, dan kurikulum ditentukan sesuai orientasi politik itu. Selama masa tanam paksa, anak-anak aristokrasi Jawa diarahkan menjadi pegawai di perkebunan pemerintah. Di masa-masa selanjutnya, perluasan pendidikan ditentukan oleh kebutuhan pegawai admistrasi yang murah untuk pemerintah dan perusahaan swasta. Orientasi untuk mendapatkan tenaga kerja yang murah telah mendorong pemerintah kolonial Belanda menyelenggarakan pendidikan mulai tingkat sekolah dasar saja. Peristiwa ini terjadi sampai tahun 1894. Lembaga pendidikan yang didirikan misalnya Europeeche Lagere School (ELS) untuk anak-anak Belanda. Sekolah Kelas Satu (Eerste Klasse School) untuk anak golonghan atas, dan Sekolah Kelas Dua (Twede Klasse School) untuk penduduk pada umumnya. Sekolah-sekolah itu pun terkonsentrasi di kota-kota penting Jawa. Pulaupulau di luar Jawa kurang mendapat perhatian. 3

Misalnya, Soegardo Poerbakawatja, Pendidikan dalam Alam Indonesia Merdeka (1950); S. Nasution, Sejarah Pendidikan Indonesia (1995), I. Jumhur dan Dana Suparta, Sejarah Pendidikan (1976), Sri Sutjianingsih dan Sutrisno Kutoyo, Sejarah Pendidikan Daerah Istimewa Yogyakarta (1981), Wardiman Djojonegoro, Lima Puluh Tahun Perkembangan Pendidikan, (1996), Ary H. Gunawan, Kebijakan-Kebijakan Pendidikan di Indonesia (1986), Mahmud Junus, Sejarah Pendidikan Islam (1960), Mulyanto Sumardi, Sejarah Singkat Pendidikan Islam di Indonesia 1945-1975 (1978), Zuhairini yang berjudul Sejarah Pendidikan Islam (1992), Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah (1974), Elisabeth E. Graves, The Minangkabau Response to Dutch Colonial Rule in the Nineteenth Century (1981), Taufik Abdullah, Schools and Politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatra (1927-1933), Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam Kasus Sumatera Thawalib, Ahmad Ramadhan, The Place of Islamic Education in National Educational System in Indonesia (1998), Abdurrahman Assegaf, Politik Pendidikan Nasional: Pergeseran Kebijakan Pendidikan Agama Islam dari Proklamasi ke Reformasi (2005), Departemen Agama RI yang berjudul Sejarah Madrasah: Pertumbuhan, Dinamika, dan Perkembangan di Indonesia (2004). 1

2 3

S. Nasution, Sejarah Pendidikan Indonesia (Jakarta: Bumi Aksara,1995), h. 29. Ibid., h. 77.

227


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Sekolah kelas dua kenyataannya juga hanya berlaku untuk sebagian kecil penduduk, sebab pendapat D. Fock, Menteri Jajahan, yang ingin menjadikan Sekolah Kelas Dua sebagai mass education ditolak oleh pemerintah. Alasannnya, pemerintah tidak mampu memikul akibat finanasial dan sosial politik. Perluasan sekolah kelas dua yang cepat diprediksi akan menimbulkan bahaya, sebab sejumlah besar manusia akan menjauhkan diri dari kehidupan desa dan pekerjaan kasar. Target sekolah hanya menjadikan kaum pribumi melek huruf, sehingga mereka dapat diperintah secara mudah. Mereka cukup mengetahui baca, tulis, dan hitung. Oleh karena itu, agenda politik Pemerintah Kolonial Belanda -lewat Gubernur Jenderal J. B. Van Heutz tahun 1907- adalah menyelengarakan Sekolah Desa (Volks School). Sekolah rakyat ini hanya sampai di kelas tiga dan sekaligus ditetapkan sebagai mass education.4 Penjelasan tersebut sekaligus mempertegas pendapat bahwa pemerintah kolonial Belanda tidak memperhatikan pendidikan formal bagi anak usia dini pribumi. Pendidikan jenis ini dinilai tidak menguntungkan dari sisi target politik kolonial. Di zaman pemerintahan Jepang banyak terjadi perubahan dalam sistem persekolahan. Misalnya pengggantian nama-nama sekolah dan penghapusan sistem penggolongan ras dan status sosial di sekolah. Namun pendidikan untuk anak usia dini belum juga mendapat perhatian, sebab penjenjangan pendidikan dimulai dari sekolah dasar (Kekumin Gakko).5 Perhatian pemerintah kolonial yang sangat kurang terhadap pendidikan anak usia dini telah mendorong tokoh-tokoh pribumi berinisiatif memulainya. I. Jumhur dan Danasuparta serta Sri Sutjiatiningsih dan Sutrisno Kutoyo menunjuk Muhammadiyah dan Taman Siswa kreatif dan responsif menghadapi situasi pendidikan di zaman sulit tersebut.

Muhammadiyah Muhammadiyah didirikan oleh K. H. Ahmad Dahlan pada tanggal 18 November 1912 bertepatan dengan 8 Dzulhijjah 1330 H. Organisasi ini bertujuan “memajukan dan menggembirakan pengajaran dan pelajaran agama Islam di Hindia Nederland�. 6 Konsentrasi strategisnya adalah menyiapkan generasi yang alim dan intelek. Oleh karena itu Muhammadiyah mendirikan sekolah-sekolah. Program pembelajarannya dibuat mirip dengan model pengajaran Pemerintah Hindia Belanda. Strategi pendidikan Muhammadiyah berbeda dengan Kolonial, sebab pada masa yang paling awal organisasi ini telah mempelopori pendirian pendidikan Taman KanakKanak. Langkah Muhammadiyah berangkat dari keputusan muktamar Aisyiyah kedua yang mengamanatkan agar Aisyiyah sebagai organisasi otonom menyelenggarakan H.A.R. Tilaar, Pembangunan Pendidikan Nasional 1945-1995 (Jakarta: Grasindo, 1995), h. 28. Ary H. Gunawan, Kebijakan-Kebijakan Pendidikan di Indonesia (Jakarta: Bina Aksara, 1996), h. 27. 6 Abdul Munir Mulkhan, Warisan Intelektual K. H. Ahmad Dahlan dan Amal Usaha Muhammadiyah (Yogyakarta: Percetakan Persatuan, 1990), h. 53. 4 5

228


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

Frobelschool. Pada tahun 1924 para ibu Aisyiyah mendirikan Bustanul Athfal. Pionir ini didirikan di tengah-tengah kampung Kauman Yogyakarta. Tujuan Aisyiyah mendirikan Bustanul Athfal adalah ingin menyemaikan ajaran tauhid yang benar kepada anak-anak melalui pelajaran dan berbagai permainan, nyanyian, cerita, dan lainnya yang sesuai dengan irama perkembangan anak. Jumlah Bustanul Athfal milik Aisyiyah terus bertambah seiring dengan bertambahnya cabang-cabang Muhammadiyah di Nusantara.7

Taman Siswa Selain Muhammadiyah, ada satu lagi organisasi pergerakan nasional yang sangat fokus dengan pendidikan Taman Kanak-Kanak, yaitu Nationaal Onderwijs Instituut, Taman Siswa. Lembaga Perguruan Kebangsaan ini didirikan pada hari Senin tanggal 3 Juli 1922 oleh R. M. Suwardi Suryaningrat yang kemudian dikenal dengan Ki Hajar Dewantara. Taman Siswa dalam kancah cita-cita pendidikan merupakan refleksi dari pandangan hidup Ki Hajar Dewantara: Pendidikan itu (termasuk pengajaran) bagi tiap-tiap bangsa berarti pemeliharaan guna mengembangkan benih turunan dari bangsa itu, agar dapat berkembang dengan sehat lahir batin. Untuk itu manusia-individu harus dikembangkan jiwa raganya dengan mempergunakan segala alat pendidikan yang berdasar adat-istiadat rakyat. Pendidikan yang kita terima dari bangsa Barat tidak sesuai dengan tuntutan di atas, karena pendidikan kolonial itu tidak berdasarkan kepada kebutuhan kita. Pendidikan itu hanya untuk kepentingan kolonial saja. Isinya tidak disesuaikan dengan kemajuan jiwa-raga bangsa. 8 Atas dasar pandangan kultural-nasional, maka Taman Siswa mendasarkan pendidikannya pada asas Panca Darma, yaitu asas kemerdekaan, kodrat-alam, kebudayaan, kebangsaan, dan kemanusiaan. Lembaga-lembaga pendidikan yang didirikan disebut dengan “taman”. Misalnya Taman Anak untuk anak-anak usia 6 sampai dengan 9 tahun, Taman Muda untuk anak-anak usia 9 sampai dengan 10 tahun, Taman Dewasa untuk anak seusia SMP, dan Taman Madya untuk siswa seusia SMA, dan Taman Indriya untuk anak-anak yang berusia antara 5 sampai dengan 6 tahun. Pada akhir zaman penjajahan Belanda, Taman Siswa mempunyai 199 cabang dengan 207 perguruan yang tersebar di seluruh Indonesia. Murid berjumlah lebih kurang 20.000 orang dan guru berjumlah 650 orang. Sejarah TK terus berlanjut di zaman Pasca Proklamasi 17 Agustus 1945. Acuan yuridis kebijakan kependidikan di Indonesia juga semakin kokoh, yaitu Undang-Undang Dasar 1945. Pasal 31 ayat (1) menyebutkan bahwa “tiap-tiap warga negara berhak mendapat pengajaran”. Ayat (2) “Pemerintah mengusahakan dan menyelenggarakan satu sistem pengajaran nasional, yang diatur dengan undang-undang”.9 Mahmud Junus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Mutiara, 1957), h. 270. I. Jumhur dan Danasuparta, Sejarah Pendidikan (Bandung: Ilmu, 1976), h. 173-174. 9 Redaksi “Citra Umbara,” Piagam Jakarta Undang-Undang Dasar 1945 (Bandung: Citra Umbara, 2005), h. 13. 7 8

229


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Isi pasal 31 secara tekstual tampak sangat global, sedangkan problem pendidikan begitu renik. Oleh karena itu diperlukan peraturan perundang-undangan yang lebih rinci. Proses panjang pun diperlukan untuk membuat peraturan operasional seiring dengan kondisi politik Indonesia pasca-kolonial. Menjembatani situasi itu, maka kebijakan pendidikan di Indonesia menggunakan Rencana Usaha Pendidikan/Pengajaran dan Instruksi Umum dari Menteri PP dan K pertama Ki Hajar Dewantara. 10 Instruksi umum Menteri PP dan K berisi seruan kepada guru agar membuang sistem pendidikan kolonial dan mengutamakan patriotisme. Menteri PP dan K mengeluarkan pula berbagai peraturan yang substansinya mengubah sistem pendidikan lama dengan sistem pendidikan baru yang lebih demokratis.11 Setelah proklamasi kemerdekaan, pendidikan bagi anak usia dini mulai mendapatkan perhatian pemerintah secara resmi. Faktanya, pendidikan rendah tidak lagi dimulai dari tingkat Sekolah Dasar, tetapi lebih maju lagi, yaitu Taman Kanak-Kanak selama 1 tahun.12 Perhatian ini mencerminkan adanya progresivitas sejarah pendidikan anak usia dini di Indonesia. Pada tanggal 5 April tahun 1950, lahir Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 4 Tahun 1950 tentang Dasar-Dasar Pendidikan dan Pengajaran di Sekolah. Undang-Undang tersebut untuk sementara waktu hanya berlaku di wilayah Republik Indonesia yang beribukota di Yogyakarta. Undang-Undang secara de facto baru berlaku untuk seluruh wilayah Indonesia setelah Negara Kesatuan terbentuk kembali. Pada tahun 1954 pemerintah mengesahkan berlakunya Undang-Undang tersebut dengan nomor 12 Tahun 1954 dan mengundangkannya pada tanggal 18 Maret 1954, lembaran Negara No. 38 Tahun 1954.13 Berdasarkan Undang-undang terbaru, maka secara yuridis lembaga pendidikan Taman Kanak-Kanak memiliki dasar yang lebih kuat dibandingkan masa sebelumnya. Sebagaimana diketahui bahwa di zaman kolonial pendidikan kanak-kanak hanya berdasarkan inisiatif organisasi anti kolonial dan di awal kemerdekaan aktivitas Taman Kanak-Kanak hanya berdasar pada kebijakan menteri PP dan K. Meskipun undang-undang Nomor 4 Tahun 1950 Junto Undang-Undang Nomor 4 Tahun 1954 masih belum sempurna, tetapi telah memberikan landasan sejarah yang kokoh bagi masa depan pendidikan anak usia dini. Pasal 6 ayat 1 menyatakan bahwa “menurut jenisnya maka pendidikan dan pengadjaran dibagi atas: a). Pendidikan dan pengadjaran Taman Kanak-Kanak, b). pendidikan dan pengadjaran rendah.� 14 Bunyi pasal tersebut menuntun pada pemahaman bahwa Taman Kanak-Kanak diberi status tersendiri dan

Jumhur dan Danasuparta, Sejarah Pendidikan, h. 200. Tilaar, Pembangunan Pendidikan, h. 70. 12 Gunawan, Kebijakan-Kebijakan Pendidikan, h. 29. 13 Tilaar, Pembangunan Pendidikan, h. 71. 14 Ibid., h. 657. 10 11

230


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

dikeluarkan dari jenjang pendidikan rendah. Struktur ini berbeda dengan keadaan yang berlaku pada pra-1950, yaitu Pendidikan Taman Kanak-Kanak dikategorikan dalam Pendidikan Rendah. Arah kurikulum pendidikan Taman Kanak-Kanak juga berubah, sebab bukan lagi untuk mempersiapkan kanak-kanak bagi pendidikan rendah, melainkan untuk memberikan tuntunan kepada tumbuhnya djasmani dan rohani kanak-kanak itu berdasarkan syarat-syarat psikologi”. Penjelasan pasal 6 ini memberi isyarat bahwa isi, strategi, dan kompetensi dalam kegiatan belajar di Taman Kanak-Kanak harus berbeda dengan kegiatan di sekolah rendah. Perbedaan itu dapat disimak dari inti penjelasan pasal 6 ayat 2 yang menyatakan bahwa tujuan pendidikan di sekolah rendah adalah “menyiapkan anak-anak untuk menerima pelajaran dan memberikan dasar-dasar pengetahuan, kecakapan, dan ketangkasan”. 15 Undang-Undang pendidikan pertama memberi semangat pula kepada anggota masyarakat untuk menggalakkan pendidikan formal. Bab IX Pasal 13 tentang sekolah partikulir menyatakan bahwa “Atas dasar kebebasan tiap-tiap warga negara menganut suatu agama atau kejakinan hidup, maka kesempatan leluasa diberikan untuk mendirikan dan meyelenggarakan sekolah-sekolah partikulir”.16 Undang-undang ini secara riil masih “diskriminatif” terhadap pendidikan keagamaan, sebab pasal 2 menegaskan bahwa “Undang-undang ini tidak berlaku untuk pendidikan dan pengadjaran di sekolah-sekolah agama dan pendidikan masyarakat”. Akibatnya lembagalembaga pendidikan formal Islam seperti Bustanul Atfal yang didirikan Muhammadiyah akhirnya harus menambah nama menjadi Taman Kanak-Kanak Aisyiyah Bustanul Atfal (TK/ABA). Penambahan nama ini agaknya dimaksudkan agar eksistensi lembaga Bustanul Athfal dapat diakui dalam undang-undang Pendidikan dan Pengajaran. Sebab Undang-Undang dalam diktum pasal 6 ayat 1.a. dan penjelasannnya tidak menyebut secara eksplisit nama Bustanul Atfal. Di dalamnya hanya menyebut “Pendidikan dan Pengadjaran Taman Kanak-Kanak”.17 Mahmud Junus mencatat, Muhammadiyah pada tahun 1957 mempunyai TK-ABA sebanyak 66 buah. Darun Nadwah wal Irsyad (DDI) di Sulawesi pada tahun 1954 juga mempunyai Taman Kanak-Kanak Islam (TKI). 18

Raudatul Athfâl Nama Raudatul Athfâl belum muncul pada saat Departemen Agama dibentuk tanggal 3 Januari 1946. Konsentrasi kerja departemen yang baru ini adalah proses alih tugas-tugas keagamaan yang semula dititipkan pada beberapa departemen lain. Misalnya, masalah perkawinan, peradilan agama, kemesjidan dan urusan haji dititipkan pada Departemen Ibid., h. 669. Ibid., h. 659. 17 Ibid., h. 656-657. 18 Junus, Sejarah Pendidikan Islam, h. 270, 333, 244. 15 16

231


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Dalam Negeri. Tugas dan wewenang Mahkamah Islam Tinggi dititipkan pada Departemen Kehakiman. Masalah pengajaran agama di sekolah semula dititipkan pada Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Departemen Agama sampai tahun 1952 belum menjangkau pada pendidikan Taman Kanak-Kanak. Konsentrasi kebijakan masih terbatas pada Madrasah Rendah, Madrasah Lanjutan Tingkat Pertama, dan Madrasah Lanjutan Atas.19 Nama Raudatul Athfâl dimunculkan pertama kali dalam Konfrensi Besar Nahdatul Ulama pada tanggal 23-26 Februari 1954. Konferensi ini menaruh perhatian pada pendidikan untuk kanak-kanak dan memberi nama yang berbeda dengan Taman Kanak-Kanak dalam perserikatan Muhammadiyah.20 Pada tahun 1981, nama Raudatul Atfal telah resmi digunakan oleh Departemen Agama dalam buku kurikulum bertajuk “Panduan Kurikulum atau Garis Besar Program Kurikulum Raudatul Athfâl”. Nama Raudatul Athfâl seterusnya dipertahankan oleh Departemen Agama dalam revisi kurikulum Tahun 1987.21 Nama Taman Kanak-Kanak dan Raudatul Athfâl semakin mendapatkan legitimasi yuridis dan perhatian pemerintah pasca penetapan Undang-Undang Nomor 4 tahun 1950. Namun, perhatian pemerintah masih jauh dari prioritas. Pemerintah pada Pelita I (berawal 1969) dan Pelita II (berakhir tahun 1979) masih sibuk dengan pemerataan pendidikan Sekolah Dasar untuk anak berumur 7-12 tahun. Pelita III (berakhir tahun 1983) menitik beratkan pada perluasan pendidikan dasar dan wajib belajar. Pelita IV (1983-1988) menitik beratkan pada peningkatan mutu dan perluasan pendidikan dasar. Adapun pada Pelita V (berakhir tahun 1994) baru sampai pada taraf memberikan kesempatan belajar pada anak-anak berumur 6 (enam) tahun untuk memasuki pendidikan dasar. 22

Kompetisi Yuridis tentang Taman Kanak-Kanak dan Raudatul Athfâl Tahun 1989-2003 Surat Pengantar Presiden Soeharto kepada Pimpinan Dewan Perwakilan Rakyat Nomor. R. 049PU/V/1988 tanggal 23 Mei 1988 tentang Rancangan Undang-Undang Pendidikan Nasional (RUUPN) memancing polemik. Ada lima problem pokok yang diperdebatkan, yaitu (1) tujuan pendidikan nasional, (2) pendidikan agama, (3) sekolah agama, (4) perguruan swasta, dan (5) sanksi.23 Muhammadiyah memotori guliran polemik di tengah masyarakat dan gedung dewan. Ending dari polemik itu adalah pengesahan Undang-Undang Republik

Departemen Agama, Sejarah Madrasah: Pertumbuhan, Dinamika, dan Perkembangannya di Indonesia (Jakarta: Departemen Agama, 2004), h. 126. 20 Junus, Sejarah Pendidikan, h. 244. 21 Departemen Agama, Kurikulum Raudatul Athfal (Jakarta: Departemen Agama, 1987), h. 1-2. 22 Tilaar, Pembangunan Pendidikan, h. 163. 23 Lukman Harun, Muhammadiyah dalam Undang-Undang Pendidikan Nasional (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 20-32. 19

232


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

Indonesia Nomor 2 tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional pada tanggal 27 Maret 1989.24 Pendidikan pra-sekolah mendapat perhatian yang lebih maju dalam UU SISDIKNAS 1989. Status yuridis RA juga semakin meningkat. Deskripsi atas kemajuan yang dicapai dalam Undang-Undang Nomor 2 tahun 1989 dan Undang-Undang nomor 4 tahun 1950 adalah sebagai berikut: Tabel 1: TK dan RA dalam UU Pendidikan Tahun 1950 dan UU SISDIKNAS Tahun 198925 NO 1

TEMA Penyebutan Istilah

2

Batasan usia

UU 1950 Pendidikan dan Pengadjaran Taman Kanak-Kanak (Ps.6 ayat 1; Pasal 7 ayat 1)

UU 1989 Pendidikan Prasekolah (Ps. 12 ayat 2 dan 3.)

MAKNA Istilah Prasekolah lebih general dan mempunyai lingkup yang lebih luas dibandingkan dengan istilah Taman Kanak-Kanak yang cenderung berbentuk formal umum. Di dalam istilah prasekolah mencakup Raudatul Athfal dan pendidikan jalur nonformal. (1) ada kaidah psikologi yang dipegang secara konsisten dalam undang-undang tahun 1950 dan 1989. Bahwa anak-anak siap belajar di jenjang Sekolah Rendah atau Sekolah Dasar setelah berusia 6 atau 7 tahun. UU Sisdiknas 1989 memberi perhatian politis yang lebih spesik pada pendidikan anak usia dini. Perhatian spesifik tersebut menjadi pijakan yuridis yang kokoh dalam pengembangan pendidikan anak usia dini. Amanat undang-undang agar pemerintah membuat peraturan pemerintah tentang pendidikan anak usia dini juga sebagai cermin kemajuan.

Peserta didik di Taman Kanak- Peserta didik prasekolah berusia Kanak berusia kurang dari 7 kurang dari 7 tahun, sebab warga tahun. Sebab anak yang Negara yang berumur lebih dari berumur lebih dari 7 tahun tujuh tahun sudah berkewajiban sudah berkewajiban mengikuti mengikuti pendidikan dasar. jenjang pendidikan rendah (Pasal 14 ayat 2) (Penjelasan pasal 10) 3 Penempatan Pasal tentang "Taman Kanak- Pasal "Pra sekolah" ditempatkan Pasal Kanak" ditempatkan dalam dalam ayat tersendiri dengan satu ayat dengan pendidikan menyebut perlunya peraturan selanjutnya, tanpa menyebut lebih rinci yang mengatur tentang secara eksplisit perlunya syarat-syarat, tata cara pendirian peraturan lebih rinci. serta bentuk satuan, lama “Menurut jenisnya maka pendidikan dan penyelenggaraan. pendidikan dan pengadjaran “Selain jenjang pendidikan dibagi atas: sebagaimana dimaksud pada a. Pendidikan dan ayat (1), dapat diselenggarakan pengadjaran taman kanak- pendidikan pra sekolah”; Syaratkanak syarat dan tata cara pendirian b. Pendidikan dan serta bentuk satuan, lama pengadjaran rendah pendidikan, dan penyelenggaraan c. Pendidikan dan pendidikan sebagaimana pengadjaran menengah dimaksud pada ayat (2) d. Pendidikan dan ditetapkan dengan peraturan pengadjaran tinggi pemerintah. (Pasal 6 ayat 1) (Pasal 12 ayat 2 dan 3) 4 Pendidikan Tidak ada klausul spesifik dan Ada klausul spesifik dan eksplisit UU Sisdiknas 1989 memberi Agama eksplisit yang mewajibkan yang menyatakan bahwa isi perhatian politis yang lebih spesik pendidikan agama di lembaga kurikulum setiap jenis, jenjang, pada pendidikan agama untuk pendidikan Taman Kanakjalur, dan jenjang pendidikan anak usia dini. Perhatian tersebut Kanak. Penjelasan pasal 7 wajib memuat pendidikan agama. menjadi pijakan yang kokoh untuk hanya menyebut"… memberi Jenis pendidikan agama dan penyelenggaraan pendidikan tuntunan tumbuhnya jasmasi gurunya harus sama dengan agama pada peserta didik di dan rohani kanak-kanak agama muridnya. (Ps.28 ayat 2). lembaga pendidikan anak usia berdasarkan syarat psikologis. Isi kurikulum setiap jenis, jalur dini mana pun. 24 Redaksi Tugu Muda, Undang-Undang Republik Nomor 2 Tahun 1989 Pada pasal 20 ayat 1 hanya dan jenjang pendidikanIndonesia wajib disebut “dalam sekolahmemuat : (Semarang: Tugu Muda, 1989), h. 30. sekolah Negeri diadakan a. 652-679; Pendidkkan pancasila. 25 Tilaar, Pembangunan Pendidikan, h. Redaksi Tugu Muda, Undang-Undang pelajaran agama,; orang tua b. Pendidikan Agama. Republik Indonesia murid Nomor 2 Tahun 1989, h. 1-25. menetapkan apakah c. Pendidikan kewarga anaknya akan mengukuti negaraan 233 pelajaran tersebut”. (Ps. 39 ayat 2; Ps. 28 ayat 2. (Ps. 20 ayat 1) penjelasan ) 5 Posisi Pendidikan Taman KanakPendidikan pra sekolah dapat Ada kaidah psikologi yang terhadap Kanak tidak untuk menyiapkan diikuti oleh peserta didik sebelum dipegang secara konsisten dalam jenjang anak memasuki pendidikan memasuki pendidikan dasar. memandang kesiapan belajar pendidikan rendah. Pendidikan pra sekolah bukan anak usia. selanjutnya “Bukan maksudnya pendidikan merupakan syarat untuk


pengadjaran taman kanak- pendidikan pra sekolah”; Syaratkanak syarat dan tata cara pendirian b. Pendidikan dan serta bentuk satuan, lama pengadjaran rendah pendidikan, dan penyelenggaraan c. Pendidikan dan pendidikan sebagaimana pengadjaran menengah dimaksud pada ayat (2) MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dengan peraturan d. Pendidikan dan ditetapkan pengadjaran tinggi pemerintah. (Pasal 6 ayat 1) (Pasal 12 ayat 2 dan 3) 4 Pendidikan Tidak ada klausul spesifik dan Ada klausul spesifik dan eksplisit Agama eksplisit yang mewajibkan yang menyatakan bahwa isi pendidikan agama di lembaga kurikulum setiap jenis, jenjang, pendidikan Taman Kanakjalur, dan jenjang pendidikan Kanak. Penjelasan pasal 7 wajib memuat pendidikan agama. hanya menyebut"… memberi Jenis pendidikan agama dan tuntunan tumbuhnya jasmasi gurunya harus sama dengan dan rohani kanak-kanak agama muridnya. (Ps.28 ayat 2). berdasarkan syarat psikologis. Isi kurikulum setiap jenis, jalur Pada pasal 20 ayat 1 hanya dan jenjang pendidikan wajib disebut “dalam sekolahmemuat : sekolah Negeri diadakan a. Pendidkkan pancasila. pelajaran agama,; orang tua b. Pendidikan Agama. murid menetapkan apakah c. Pendidikan kewarga anaknya akan mengukuti negaraan pelajaran tersebut”. (Ps. 39 ayat 2; Ps. 28 ayat 2. (Ps. 20 ayat 1) penjelasan ) 5 Posisi Pendidikan Taman KanakPendidikan pra sekolah dapat terhadap Kanak tidak untuk menyiapkan diikuti oleh peserta didik sebelum jenjang anak memasuki pendidikan memasuki pendidikan dasar. pendidikan rendah. Pendidikan pra sekolah bukan selanjutnya “Bukan maksudnya pendidikan merupakan syarat untuk dan pengadjaran taman kanak- memasuki pendidikan dasar. kanak itu untuk umpamanya (Penjelasan Pasal 12 ayat 2) mempersiapkan peserta anakanak bagi pendidikan rendah…” (Penjelasan Pasal 7) 6 Pengakuan Undang-undang tahun 1950 Undang-undang sisdiknas tahun terhadap secara tegas menyatakan 1989 berlaku untuk semua jenis Raudatul bahwa undang-undang pendidikan tanpa membedakan Atfal tersebut ”tidak berlaku untuk lingkup departemen. Ditegaskan pendidikan dan pengajaran di bahwa pendidikan nasional sekolah-sekolah agama…”. adalah pendidikan yang berakar (Pasal 2 ayat 1). Raudatul pada kebudayaan bangsa Athfal dapat dikategorikan ke Indonesia dan yang berdasarkan dalam sekolah agama. pada Pancasila dan UndangUndang Dasar 1945.

anak usia dini juga sebagai cermin kemajuan.

UU Sisdiknas 1989 memberi perhatian politis yang lebih spesik pada pendidikan agama untuk anak usia dini. Perhatian tersebut menjadi pijakan yang kokoh untuk penyelenggaraan pendidikan agama pada peserta didik di lembaga pendidikan anak usia dini mana pun.

Ada kaidah psikologi yang dipegang secara konsisten dalam memandang kesiapan belajar anak usia.

Undang-Undang Sisdiknas 1989 mengikis diskriminasi pendidikan di Indonesia yang termaktub dalam UU pendidikan tahun 1950.

Peraturan lebih rinci tentang pendidikan pra-sekolah selanjutnya dituangkan dalam Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 27 Tahun 1990. Di dalamnya berisi pedoman tentang syarat-syarat serta tata cara pendirian, bentuk satuan, lama pendidikan dan penyelenggaraan pendidikan prasekolah. Pasal 1 ayat (1) Peraturan Pemerintah tersebut menyatakan “Pendidikan prasekolah adalah pendidikan untuk membantu pertumbuhan dan perkembangan jasmani dan rohani anak didik di luar lingkungan keluarga sebelum memasuki pendidikan dasar yang diselenggarakan di jalur pendidikan sekolah atau di jalur pendidikan luar sekolah”. (2) Taman Kanak-Kanak adalah salah satu bentuk pendidikan pra-sekolah yang menyediakan program pendidikan dini bagi anak-anak usia empat tahun sampai memasuki pendidikan dasar. Pasal 4 ayat (1) Bentuk satuan pendidikan pra-sekolah meliputi Taman KanakKanak, Kelompok Bermain, Penitipan Anak, dan bentuk lain yang ditetapkan oleh Menteri”. (2) Taman Kanak-Kanak terdapat di jalur pendidikan sekolah. (3) Kelompok bermain dan penitipan anak terdapat di jalur pendidikan luar sekolah. 234


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

Khusus berkaitan dengan pendidikan Taman Kanak-Kanak (TK), Menteri Pendidikan dan Kebudayaan mengeluarkan keputusan Nomor 0486/0/1992. Selanjutnya, Menteri Agama mengelurkan Keputusan Nomor 367 Tahun 1993 tentang Raudatul Athfâl (RA). Peraturan Menteri Agama sekaligus mempertegas pembakuan nama Raudatul Athfâl untuk pendidikan kanak-kanak di bawah tanggung jawab Departemen Agama. Peraturan Menteri merupakan jabaran operasional dari Peraturan Pemerintah. Di dalamnya terdapat persamaan dalam mengatur syarat-syarat pendirian, penyelengaraan pendidikan, dan pengelolaan. Namun di dalamnya terdapat pula perbedaan dalam program kegiatan belajar. Raudatul Athfâl memiliki ciri khusus keislaman, sehingga pendidikan agama disampaikan kepada anak dalam bentuknya yang lebih rinci. Adapun aspek-aspek dalam program kegiatan belajarnya sama. Misalnya, moral Pancasila, agama, disiplin, kemampuan berbahasa, daya pikir, daya cipta, perasan/emosi, kemampuan bermasyarakat, keterampilan, dan jasmani serta kesehatan. Sebelum tahun 1989 semua TK dikelola swasta, namun berdasarkan peraturanperaturan yang baru dimungkinkan adanya TK yang dikelola oleh pemerintah. Pasal 8 Kepmendikbud Nomor 0486/0/1992 menyebutkan bahwa TK yang didirikan oleh pemerintah diselenggarakan oleh Menteri. Sedangkan TK yang diselenggarakan oleh masyarakat diselenggarakan oleh yayasan atau badan yang bersifat sosial. 26 TK Islam yang dikelola oleh organisasi-organisasi Islam termasuk dalam kategori lembaga swasta dan berada di bawah birokrasi Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Sedangkan lembaga berciri khusus yang bernama Raudatul Athfâl (RA) berada di bawah Departemen Agama. Menteri Agama juga melengkapi peraturan tersebut dengan keputusannya Nomor 245 Tahun 1996 tentang Program Kegiatan Belajar Raudatul Athfâl (RA). Adapun lingkup garapan Departemen Agama terhadap Raudatul Athfâl (RA) mencakup: a. Program kegiatan belajar dalam rangka pembentukan perilaku melalui pembiasaan yang terwujud dalam kegiatan sehari-hari meliputi moral Pancasila, agama Islam, disiplin, perasaan/emosi dan kemampuan masyarakat. b. Program kegiatan belajar dalam rangka pengembangan kemampuan dasar melalui kegiatan yang dipersiapkan oleh guru yang meliputi kemampuan melaksanakan ajaran agama Islam, berbahasa, daya pikir, daya cipta, keterampilan dan jasmani. Departemen Agama juga memiliki kewajiban terhadap pengembangan pendidikan agama di TK. Hal ini tegas dimuat dalam Peraturan Pemerintah Nomor 27 Tahun 1990. Adapun isi program kegiatan di Taman Kanak-Kanak meliputi pengembangan: (1) moral pancasila, (2) agama, (3) disiplin, (4) kemampuan berbahasa, (5) daya pikir, (6) daya cipta, Departemen Agama RI, Buku Motivasi Kegiatan Pengembangan Agama Islam untuk TK (Jakarta: Departemen Agama, 2000), h. 149. 26

235


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 (7) perasaan/emosi, (8) kemampuan bermasyarakat, (9) keterampilan, dan (10) jasmani. Khusus untuk pengembangan agama, Menteri Pendidikan harus mendengar pertimbangan dari Menteri Agama lebih dulu.27 Atas dasar pasal itu pula, maka Departemen Agama melalui Direktorat Kelembagaan Agama Islam menerbitkan buku-buku Agama Islam untuk TK. Di antara buku yang dibuat adalah “Pedoman Guru Pengembangan Agama Islam dan Moral Pancasila untuk Taman Kanak-Kanak� tahun 1995/1996. Adapun untuk RA diterbitkan Garis-Garis Besar Program Pengembangan (GBPP) dan pedoman lain yang terkait.

Pasca Tahun 2003 Perubahan sosial terus berjalan seiring dengan berbagai komitmen dan konvensi internasional mengenai anak. Misalnya, (1) pemenuhan hak-hak dasar anak (CRC-20 November 1989), (2) pencegahan diskriminasi dan adanya persamaan hak bagi anak dan wanita (CEDAW-18 Desember 1979), (3) perlunya nilai-nilai dasar yang bersifat universal yang harus ditanamkan pada anak-anak (United Nation Millenium Declaration-8 Desember 2000), dan (4) Pemberian kesempatan yang lebih luas bagi anak untuk partisipasi dalam pengambilan dan pemenuhan hak-hak dasar anak (The World Fit for Children-8 Mei 2002). Pemerintah Indonesia sendiri tahun 2000 memiliki komitmen terhadap Education for All (EFA) yang ditandatangani dalam konferensi internasional di Dakkar-Senegal. 28 Indonesia sebagai bagian masyarakat internasional dituntut pula untuk memperhatikan komitmen tersebut. Karena itu, ratifikasi terhadap beberapa komitmen dan konvensi internasional dilakukan dalam bentuk undang-undang dan keputusan presiden. Berbagai perkembangan produk perundang-undangan sampai dengan tahun 2000 adalah sebagai berikut: 1. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 4 Tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak. 2. Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan (Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women). 3. Undang-Undang Nomor 4 Tahun 1997 tentang Penyandang Cacat. 4. Undang-Undang Nomnor 20 Tahun 1999 tentang Pengesahan ILO Convention No. 138 Concerning Minimum Age for Admission to Employment (Konvensi ILO Mengenai Usia Minimum untuk Diperbolehkan Bekerja). 5. Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 36 Tahun 1990 tentang Pengesahan Convention On the Rights of The Child (Konvensi tentang Hak-Hak Anak) 6. Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia. Ibid., h. 149. Departemen Pendidikan Nasional, Apa, Mengapa, dan Siapa yang Bertanggungjawab Terhadap Program Pendidikan Anak Usia Dini? (Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional, 2004), h. 15-16. 27 28

236


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

7. Undang-Undang Nomor 1 Tahun 2000 tentang Pengesahan ILO Convention No. 182 Concerning The Prohition and Immediate Action for The Elimination of The Worst Forms of Child Labour (Konvensi ILO No. 182 mengenai Pelarangan dan Tindakan Segera Penghapusan Bentuk-Bentuk Pekerjaan Terburuk untuk Anak). Perkembangan internasional dan denyut kehidupan nasional tentang “anak” mempengaruhi pula opini terhadap proses amandemen Undang-Undang Dasar 1945 sebagai landasan konstitusionil negara. Hal ini dibuktikan dengan isi UUD 45 pasca amandemennya tahun 1999, 2000, 2001, dan 2002. Setelah pengesahan amandemen keempat terhadap UUD 45 tanggal 10 Agustus 2002, maka pada tanggal 22 Oktober 2002 lahirlah Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Undang-Undang Perlindungan Anak. Ada alasan-alasan mendasar atas lahirnya undangundang ini. Secara ideologis, “Negara Kesatuan Republik Indonesia menjamin kesejahteraan tiap-tiap warga negaranya, termasuk perlindungan terhadap hak anak yang merupakan hak asasi manusia”. Secara teologis, “anak adalah amanah dan karunia Tuhan Yang Maha Esa, yang dalam dirinya melekat harkat dan martabat sebagai manusia seutuhnya”. 29 Pasal 1 ayat (1) Undang-Undang Perlindungan Anak menegaskan bahwa “anak adalah seseorang yang belum berusia 18 (delapan belas)tahun, termasuk anak yang masih dalam kandungan”. Mereka harus dilindungi dengan segala kegiatan untuk menjamin dan melindungi diri dan hak-haknya agar dapat hidup, tumbuh, berkembang, dan berpartisipasi, secara optimal sesuai dengan harkat dan martabat kemanusiaan, serta mendapat perlindungan dari kekerasan dan diskriminasi. Di antara tujuan diterbitkannnya undangundang ini adalah “demi terwujudnya anak Indonesia yang berkualitas, berakhlak mulia, dan sejahtera”.30 Pasal 6 menyebutkan “bahwa setiap anak berhak untuk beribadah menurut agamanya, berpikir, dan berekspresi sesuai dengan tingkat kecerdasan dan usianya, dalam bimbingan orang tua”. Pasal 42 ayat (1) Setiap anak mendapat perlindungan untuk beribadah menurut agamanya. (2) Sebelum anak dapat menentukan pilihannya, agama yang dipeluk anak mengikuti agama orang tuanya. Pasal 43 ayat (1) Negara, pemerintah, masyarakat, keluarga, orang tua, wali, dan lembaga sosial menjamin perlindungan anak dalam memeluk agamanya. (2) Perlindungan anak dalam memeluk agamanya meliputi pembinaan, pembimbingan, dan pengamalan ajaran agama bagi anak. 31 Kebijakan pemerintah dalam bentuk aksi-aksi berskala nasional terhadap anak juga dilakukan, misalnya Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 59 Tahun 2002 Tanggal 13 Agustus 2002 tentang Rencana Aksi Nasional Penghapusan Bentuk-Bentuk Pekerjaan Redaksi Sinar Grafika, UUD 1945 Setelah Amandemen Kedua Tahun 2000 (Jakarta: Sinar Grafika, 2003), h. 1. 30 Ibid., h. 1-3. 31 Ibid., h. 17. 29

237


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Terburuk untuk Anak, dan Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 87 Tahun 2002 tentang Rencana Aksi Nasional Penghapusan Eksploitasi Seksual Komersial Anak. Perubahan isi Undang-Undang Dasar 1945, kehadiran undang-undang perlindungan anak, aksi-aksi internasional dan nasional tentang hak asasi anak mempengaruhi proses penyusunan Rancangan Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional tahun 2003. Hal ini ditegaskan dalam latar belakang; “Undang-Undang Nomor 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional sudah tidak memadai lagi. Oleh karena itu undang-undang tersebut perlu diganti dan disempurnakan agar sesuai dengan amanat perubahan UndangUndang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945”.32 Polemik tajam mewarnai proses penetapan undang-undang Sisdiknas ini.33 Namun demikian, Presiden Rebublik Indonesia pada tanggal 8 Juli 2003 mengesahkan dan mengundangkannya. Nama yang ditetapkan adalah Undang-Undang Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional RI. Dari sisi yuridis, kehadiran undang-undang Nomor 20 Tahun 2003 semakin memperkokoh posisi pendidikan anak usia dini. Ada dua fakta yang dapat dilihat. Pertama, kelompok bermain dan Taman Pendidikan Anak (TPA) yang semula hanya berada dalam peraturan pemerintah, ditingkatkan legitimasinya dalam undang-undang. Artinya, kedudukan lembaga ini semakin kokoh sesuai dengan sistem perundang-undangan di Indonesia. Kedua, nama yang digunakan bukan lagi “Taman Kanak-Kanak atau “Pra-sekolah, tetapi lebih “psikologis”, yaitu anak usia dini. Ketiga, bidang garap yang disebut dalam undang-undang bukan hanya pendidikan bentuk formal dan non-formal, tetapi ditambah informal, yaitu keluarga dan lingkungan. Tabel 2: Perbandingan Bidang Garap dan Tingkat Kekuatan Yuridis untuk Pendidikan Kanak-Kanak di Indonesia TAHUN NAMA

1950-1989 Hanya menyebut nama “Taman Kanak-Kanak” (Undang-Undang RI No. 4 tahun 1950 BAB V Pasal 6)

BIDANG GARAP

1. Berbentuk formal 2. Hanya berlaku untuk lembaga pendidikan berlabel Taman kanakKanak.

1989-2003 Menyebut Pendidikan Pra Sekolah. Nama Raudatul Athfal dan Taman Kanak-Kanak disebut dalam peraturan pemerintah dan Keputusan Menteri Pendidikan dan Keputusan Menteri Agama. Keputusan Menteri Agama Nomor 367 Tahun 1993. Kepmendikbud Nomor 0486/0/1992 1. Berbentuk formal, dan nonformal (Non formal: Kelompok Bermain, Taman Penitipan Anak) 2. Berlaku untuk lembaga pendidikan yang berlabel Taman Kanak-Kanak maupun Raudatul Athfal.

2003-2007 Pendidikan Anak Usia Dini. (Nama Baustanul Athfal dan Raudatul Athfal disebut secara eksplisit dalam Undang-Undang (Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 Bab VI Pasal 28)

1. Berbentuk formal Taman Kanak-Kanak/BA/RA), dan 2. Non-formal: Kelompok bermain, Taman Penitipan Anak. 3. Informal : Keluarga Pendidikan Keluarga atau Pendidikan yang 32 BP. Cipta Jaya, Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 20diselenggarakan Tahun 2003 oleh(Jakarta: Lingkungan Cipta Jaya, 2003), h. 4.

M. Saerozi, Politik Pendidikan Agama di Era Pluralisme (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004); Benny Susetyo, Politik Pendidikan Penguasa (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 41-80. 33

238


TAHUN NAMA

BIDANG GARAP

1950-1989 Hanya menyebut nama “Taman Kanak-Kanak� (Undang-Undang RI No. 4 tahun 1950 BAB V Pasal 6)

1989-2003 2003-2007 Menyebut Pendidikan Pra Sekolah. Pendidikan Anak Usia Dini. Nama Raudatul Athfal dan Taman (Nama Baustanul Athfal dan Kanak-Kanak disebut dalam peraturan Raudatul Athfal disebut secara pemerintah dan Keputusan Menteri eksplisit dalam Undang-Undang Pendidikan dan Keputusan Menteri (Undang-Undang No. 20 Tahun Muh. Agama. Saerozi: Politik Pendidikan Keputusan Menteri Agama Anak 2003 Usia Dini di Indonesia Nomor 367 Tahun 1993. Bab VI Pasal 28) Kepmendikbud Nomor 0486/0/1992 1. Berbentuk formal 1. Berbentuk formal, dan non1. Berbentuk formal Taman 2. Hanya berlaku untuk formal (Non formal: Kelompok Kanak-Kanak/BA/RA), dan lembaga pendidikan Bermain, Taman Penitipan 2. Non-formal: Kelompok berlabel Taman kanakAnak) bermain, Taman Penitipan Kanak. 2. Berlaku untuk lembaga Anak. pendidikan yang berlabel Taman 3. Informal : Keluarga Kanak-Kanak maupun Raudatul Pendidikan Keluarga atau Athfal. Pendidikan yang diselenggarakan oleh Lingkungan

Pasca tahun 2003 berbagai organisasi didororong untuk menyelenggarakan PAUD. Misalnya, Organisasi Pemerintah, seperti Sanggar Kegiatan Belajar (SKB), Perkantoran, UnitUnit Pemerintah/Kantor, Perangkat Desa, Organisasi Masyarakat/Yayasan/Organisasi keagamaan /Organisasi Kewanitaan (Muhammadiyah, NU, Aisyiyah, PKBM, Lembaga Kursus, PKK, Dharma Wanita, Pertiwi). Organisasi Usaha dan Kerjasama Luar Negeri, seperti kedutaan, pusat budaya, dan konsulat jenderal. Kelahiran Peraturan Pemerintah Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan (SNP) turut mendorong kemajuan TK dan RA. Dimaksud SNP adalah kriteria minimal tentang sistem pendidikan di seluruh wilayah hukum Negara Republik Indonesia. RA dan TK sebagai bagian dari sistem pendidikan nasional didorong agar memenuhi: (1) Standar isi, (2) Standar proses, (3) Standar kompetensi lulusan, (4) Standar pendidik dan tenaga kependidikan, (5) Standar sarana dan prasarana, (6) Standar pengelolaan, (7)., Standar pembiayaan, (8), Standar penilaian pendidikan.34 Di masa sebelum lahir SNP serta Undang-Undang Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen, guru Raudatul Atfal maupun Taman Kanak-Kanak dianggap cukup jika telah memiliki kualifikasi akademik setingkat SMA atau Diploma 2. Namun Undangundang guru menuntut kriteria kompetensi dan kualifikasi yang lebih tinggi. Guru TK/ RA harus memiliki: (1) Kualifikasi akademik pendidikan minimum diploma empat (DIV) atau sarjana (S1), (2) Latar belakang pendidikan tinggi di bidang pendidikan anak usia dini, kependidikan lain, atau psikologi, dan (3) Sertifikat profesi guru untuk PAUD. Kriteria untuk menjadi kepala TK/RA juga dituntut meningkat, yaitu: (1) Berstatus sebagai guru TK/RA, (2) Memiliki kualifikasi akademik dan kompetensi sebagai agen pembelajaran sesuai ketentuan perundang-undangan yang berlaku, (3) Memiliki pengalaman mengajar sekurang-kurangnya 3 (tiga) tahun di RA/TK, dan (4) Memiliki kemampuan kepemimpinan dan kewirausahaan di bidang pendidikan. 35

Kompetisi Sosiologis Pada tanggal 29 Oktober 2002 para kepala dan guru RA sepakat membentuk Ikatan Guru Raudatul Athfal (IGRA) Pusat. Kepengurusan tingkat pusat merupakan tindak lanjut

BP. Cipta Jaya, Peraturan Pemerintah Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan (Jakarta: Cipta Jaya, 2005), h. 5. 35 Ibid., h. 16-27. 34

239


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dari kepengurusan IGRA di sebagian Kabupaten/kota dan propinsi yang telah terbentuk sebelumnya. Susunan pengurus dan AD/ART IGRA disusun pada tanggal 7 sampai dengan tanggal 9 Oktober 2003 (kira-kira tiga bulan setelah UUSPN 2003 disahkan). Ditegaskan dalam AD/ART bahwa IGRA adalah “organisasi profesi yang merupakan pembinaan dan kerjasama antara kepala dan guru RA untuk menyamakan visi, misi, dan persepsi dalam menyelenggarakan pendidikan pra-sekolah di lingkungan Departemen Agama” (pasal 1 dan 4). Tujuan IGRA adalah: 1. Menyamakan visi, misi, dan persepsi Raudatul Athfal. 2. Memelihara dan mempererat tali silaturahmi antara kepala dan guru RA. 3. Memelihara dan meningkatkan wawasan serta profesionalisme kepala dan guru RA. 4. Memelihara dan meningkatkan aktifitas serta dedikasi kepala dan guru RA. Pasal tersebut secara normatif membatasi keanggotaan IGRA hanya untuk guru RA, sedangkan guru TK di bawah Departemen Pendidikan Nasional atau guru yang beragama non-Islam tertutup untuk bergabung di dalamnya. Disebutkan dalam AD/ART pasal 9 bahwa “keanggotaan IGRA adalah kepala dan guru RA, BA, TA yang beragama Islam, sanggup menerima Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga serta menenuhi ketentuan AD/ART”. Di antara ketentuan yang harus ditaati adalah “berkewajiban melaksanakan syariat Islam bagi para anggotanya” (Pasal 2). Meskipun IGRA sudah menyediakan wadah organisasi profesi untuk kepala dan guru RA, namun masih ada sebagian RA yang memiliki keanggotaan ganda, yaitu sebagai anggota IGRA dan Ikatan Guru Taman Kanak-Kanak (IGTKI). Keanggotaan ganda bukan merupakan fenomena di kecamatan tertentu atau Kabupaten tertentu, tetapi lebih luas lagi adalah fenomena Propinsi bahkan terjadi di seluruh Indonesia. Misalnya, di Kecamatan Ungaran Timur dan Ungaran Barat yang memiliki kira-kira 61 RA, ada beberapa di antaranya yang memiliki keanggotaan ganda seperti RA al-Falah, RA Balitasari, RA al-Hikmah, RA al-Muhajirin, dan RA Istiqomah. Sebagian RA tersebut ada yang sudah tergolong maju, sebab memiliki siswa yang cukup besar, memiliki sarana serta prasarana yang cukup, dan gaji guru yang tinggi untuk ukuran RA swasta di wilayahnya. Ada dua alasan mendasar bagi RA yang memiliki keanggotaan ganda. Pertama, IGTKI-PGRI dipandang kreatif dan maju dalam program-program pembinaan kelembagaan, sehingga RA yang bergabung ke IGTKI-PGRI berharap mendapatkan efek kreatifitasnya. Pandangan bahwa IGTKI lebih kreatif tampak rasional, sebab di dalamnya bergabung guru-guru dari latarbelakang yang beragam. Hal ini berbeda dengan anggota IGRA yang bersifat homogen. Heteroginitas anggota IGTKI dapat dilihat dari sisi kewilayahan (desa dan kota), dari sisi usia lembaga (lama dan baru), dari sisi kemajuan TK (maju dan kurang maju), dan dari sisi agama (Islam, Kristen Katolik, Kristen Protestan, Hindu, Budha, dan mungkin Konghucu). Dari keanggotaan yang heterogen memungkinkan lahir ragam ide kreatif sesuai tingkat pengalaman institusional anggota dan pendidikannya. 240


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

Adapun alasan kedua dari RA yang memilih keanggotaan ganda adalah Departemen Agama dipandang “kurang efektif” sebagai jalan untuk mendapatkan perhatian yang cukup dari pemerintah daerah. Misalnya, perhatian terhadap prospek pengangkatan Calon Pegawai Negeri Sipil maupun bantuan-bantuan finansial lainnnya. Alasan terakhir inilah yang menurut pengamatan sepintas justru sangat dominan. Kuota pengangkatan CPNS di lingkungan Depertemen Pendidikan Nasional selalu lebih banyak dibanding di Departemen Agama. Apalagi jika fakta ditambah dengan bukti “wiyata bakti” guru RA tidak diperhitungkan dalam penerimaan CPNS di lingkungan Dinas Pendidikan. Guru RA non-PNS diposisikan pemerintah daerah berada dalam tanggungjawab pemerintah pusat, sedangkan guru TK non-PNS diposisisikan menjadi tanggungjawab pemerintah Daerah. Akibatnya para guru RA di suatu kabupaten tidak mendapat subsidi yang sama dengan guru TK. Misalnya, Tunjangan Hari Raya, seragam, dan subsidi lainnya. Keanggotaan ganda bagi RA (IGRA dan IGTKI) sebenarnya memiliki konsekuensi pembiayaan ganda pula. Namun beban agak berat tersebut ditanggung demi harapan untuk mendapatkan untung yang lebih besar. Di antara konsekuensi keanggotaan ganda adalah: Pertama, RA yang bersangkutan wajib ikut menanggung iuran untuk IGTKI dan IGRA. Misalnya iuran wajib per-siswa, iuran wajib anggota, dan iuran dana sosial guru. Kedua, biaya konsumsi sebagai tuan rumah pertemuan guru-guru IGRA dan IGTKI yang dilaksanakan secara bergilir. Ketiga, biaya pada saat mengirim kontingen lomba anak-anak. Keempat, biaya ketika mendapat undangan pertemuan untuk peningkatan akademik di IGRA dan IGTKI. Frekuensi kegiatan dan relasi pergaulan para guru dan kepala RA yang memiliki keanggotaan ganda cenderung lebih banyak dibanding para guru RA yang hanya memiliki satu keanggotaan. Dari proses interaksi tersebut muncul wacana komparatif antara nasib guru di bawah naungan Departemen Agama dan guru di bawah Departemen Pendidikan Nasional. Akibat lebih lanjutnya adalah terjadi perpindahan RA ke TK. Artinya RA tersebut pindah dari rahim Departemen Agama ke rahim Departemen Pendidikan Nasional. Fenomena perpindahan kelembagaan semacam ini sebenarnya sangat serius secara institusional. Di dalamnya bukan hanya menyentuh persoalan pinggiran seperti pembuatan “papan nama”, tetapi mengandung implikasi-implikasi institusional yang lebih jauh. Persoalan juga bukan hanya berhenti pada aspek hak asasi masing-masing pengelola lembaga dan perubahan data-data, tetapi lebih jauh menyentuh pada aspek image building and trust building Departemen Agama. Sebagaimana diketahui bahwa di setiap Departemen Agama Kabupaten/Kota yang mayoritas berpenduduk Muslim tersedia bagian yang membina integritas RA, seperti Pengawas Pendidikan Agama Islam (Waspendais), Kelompok Kerja pengawas (Pokjawas), dan Seksi Madrasah dan Pendidikan Agama (Mapenda). Oleh karena itu, menjadi wajar jika masyarakat mempertanyakan kreatifitas dan konsistensi kerja lembaga-lembaga tersebut. Apalagi fakta-fakta di lapangan memberi petunjuk adanya RA besar yang pindah menjadi TK. Fenomena terakhir ini sekaligus menyulitkan seseorang untuk berkesimpulan bahwa 241


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 proses perpindahan tersebut dipicu semata-mata oleh interes subsidi pemerintah. Ada motivasi lain yang bisa jadi justru dominan di balik kepindahan sebagian RA ke TK, yaitu agar kreativitas guru dan kemajuan RA semakin baik. Selain RA yang sudah terlanjur pindah menjadi TK, ternyata masih ada RA yang mengurungkan niat pindahnya. Di antara alasannya adalah: 1. Perpindahan RA menjadi TK tidak akan berpengaruh pada jumlah siswa baru. Bagi sebagian RA, perhitungan semacam ini sangat penting, karena jumlah siswa berpengaruh langsung pada jumlah pendapatan. Nadi kehidupan RA sangat bergantung pada kalkulasi pendapatan tersebut. Oleh karena itu, perpindahan status menjadi kurang bermakna jika siswa baru dan jumlah pendapatan di tahun berikutnya tetap konstan. Sebab di setiap tahun ada beban pembiayaan RA yang cenderung meningkat seiring dengan laju inflasi dan kenaikan harga peralatan pendidikan. Begitu pula tuntutan kebutuhan pokok serta efek lain dari kenaikan gaji PNS. 2. Masyarakat pengguna RA tidak mempersoalkan perbedaan antara TK dan RA. Bagi mereka, nama RA dan TK dipandang sama saja. Contoh menarik adalah fenomena di RA Istiqomah Ungaran. RA ini terletak di jantung kota Ungaran. Orang tua siswa bersifat heterogen dari sisi pekerjaan dan pendidikan. Sebagian orang tua berprofesi sebagai dosen di Universitas, guru, pedagang, dan pegawai di perusahaan. Mereka lazim menyebut RA Istiqomah dengan “TK Istiqomah�. Ada tiga alasan mendasar bagi orang tua mempercayakan anaknya di RA Istiqomah. Pertama, lembaga ini dipandang memiliki kualitas out-put yang bagus. Indikasinya: adalah lulusannnya dapat diterima di Sekolah Dasar yang favorit. Kedua, lulusannya memiliki nilai lebih dalam pembiasaan keislaman dibanding lulusan dari TK lain di sekitarnya. Ketiga, letak RA strategis, sehingga mudah dijangkau oleh kalangan masyarakat tertentu. 3. Komponen-komponen sarana dan prasarana RA sudah tercukupi sesuai standar akreditasi lembaga. Bahkan gaji gurunya relatif berada di peringkat paling tinggi dibanding RA ataupun TK di sekitarnya. Pengelola RA yang seperti ini biasanya mempersilahkan guru untuk menentukan pilihan akan tetap di RA atau pindah ke lembaga lain. Bantuan dari Departemen Pendidikan Nasional juga tidak sangat diharapkan oleh RA jenis ini. 4. Kehendak pengelola RA untuk menghormati sejarah dan menjaga wibawa serta citra Departemen Agama di mata masyarakat. Ada idealisme yang muncul dari pengelola RA seperti ini, “bahwa di tengah arus kemajuan TK yang terus menanjak harus ada RA yang berdiri tegak sebagai simbol eksistensi Departemen Agama di wilayahnya�. 5. Peningakatan kualitas RA dapat dilakukan dengan cara mengundang tutor atau bergabung kegiatan dengan IGTKI dan IGRA. RA yang bersangkutan mampu untuk menanggung biaya ganda. Selain fenomena tersebut, ada pula RA di suatu daerah yang dijadikan rujukan akreditasi RA bahkan TK di sekitarnya. Adanya TK belajar akreditasi ke RA merupakan gejala menarik, sebab gejala yang lazim muncul adalah RA belajar ke TK. Fenomena 242


Muh. Saerozi: Politik Pendidikan Anak Usia Dini di Indonesia

spesifik tersebut perlahan-lahan akan mengarah pada kemajuan yang lebih baik. Gerak sejarah RA juga akan meningkat kearah yang lebih sempurna.

Penutup Bustanul Atfal (BA) dan Taman Kanak-Kanak (TK) memiliki jejak sejarah yang lebih tua dibandingkan dengan Raudatul Atfal. Bustanul Athfal dilahirkan oleh Muhammadiyah, sedangkan Taman Kanak-Kanak pribumi dilahirkan oleh Taman Siswa. Pemerintah kolonial Belanda pada awalnya menyelenggarakan pendidikan untuk pribumi mulai tingkat sekolah dasar saja. Hal ini dimaksudkan untuk mendapatkan tenaga kerja yang murah dan dapat diperintah secara mudah. Pendidikan anak usia dini tidak diperhatikan, sebab tidak sesuai dengan target politik tersebut. Di zaman pemerintahan Jepang banyak terjadi perubahan dalam sistem persekolahan. Namun pendidikan untuk anak usia dini belum juga mendapat perhatian. Penjenjangan pendidikan dimulai dari sekolah dasar Pendidikan bagi anak usia dini mulai mendapatkan perhatian pemerintah secara resmi sejak pasca-kemerdekaan Republik Indonesia. Faktanya, “pendidikan rendah” tidak lagi dimulai dari tingkat Sekolah Dasar, tetapi lebih maju lagi, yaitu Taman Kanak-Kanak selama 1 tahun. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 4 Tahun 1950 tentang DasarDasar Pendidikan dan Pengajaran di Sekolah memberi dasar yuridis yang kokoh terhadap usaha pendidikan Taman Kanak-Kanak. Namun undang-undang ini masih bernuansa diskriminatif terhadap RA. Undang-undang ini belum menyajikan pasal-pasal yang rinci tentang Taman Kanak-Kanak. Nama Raudatul Atfal dimunculkan pada tanggal 23-26 Februari 1954 dalam Konfrensi Besar Nahdlatul Ulama. Konfrensi ini menaruh perhatian pada pendidikan untuk kanak-kanak dan memberi nama yang berbeda Taman KanakKanak Taman Siswa dan persyarikatan Muhammadiyah. Raudatul Athfal mendapatkan posisi yang lebih kokoh Pasca Undang-Undang SISDIKNAS Tahun 1989. Lalu, dikokohkan pula dengan Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 27 Tahun 1990 dan Keputusan Menteri Agama Nomor 367 Tahun 1993 tentang Raudatul Atfal (RA). Kehadiran Undang-Undang Nomor 20 Tahun 2003 semakin memperkokoh posisi pendidikan anak usia dini. Ada dua fakta yang dapat dilihat. Pertama, kelompok bermain dan Taman Pendidikan Anak (TPA) yang semula hanya berada dalam peraturan pemerintah, ditingkatkan legitimasinya dalam undang-undang. Kedua, nama yang digunakan bukan lagi “Taman Kanak-Kanak atau “Prasekolah, tetapi lebih “psikologis”, yaitu anak usia dini. Ketiga, nama Baustanul Athfal dan Raudatul Athfal disebut secara eksplisit dalam UndangUndang (Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 Bab VI Pasal 28). Keempat, sesuai dengan undang-undang, bidang garap pendidian anak usia dini bukan hanya pendidikan bentuk formal dan non-formal, tetapi ditambah informal, yaitu keluarga dan lingkungan. Seiring dengan posisi yuridis pendidikan anak usia dini yang semakin kokoh, maka muncul fenomena kompetisi antara TK dengan RA. Di antara akibatnya adalah: (1) RA masuk menjadi anggota IGRA dan IGTKI, (2) Ada pula RA yang pindah menjadi TK. 243


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Ada dua alasan mendasar bagi RA yang pindah TK, yaitu alasan profesionalitas pembinaan Departemen Agama dan harapan memperoleh subsidi finansial dari pemerintah daerah setempat. Meskipun ada RA yang berupaya keras untuk pindah menjadi TK, namun ada pula fenomena kemajuan, yaitu RA besar menjadi tempat rujukan manajemen TK di sekitarnya. Fenomena perpindahan kelembagaan RA menjadi TK sebenarnya sangat serius secara institusional. Di dalamnya menyentuh image building and trust building Departemen Agama.

Pustaka Acuan BP. Cipta Jaya. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003. Jakarta: Cipta Jaya, 2003. BP. Cipta Jaya. Peraturan Pemerintah Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan. Jakarta: Cipta Jaya, 2005. Departemen Agama RI. Kurikulum Raudatul Athfal. Jakarta: Departemen Agama, 1987/1988. Departemen Agama RI. Buku Motivasi Kegiatan Pengembangan Agama Islam untuk TK. Jakarta: Departemen Agama, 1999/2000. Departemen Agama RI. Sejarah Madrasah: Pertumbuhan, Dinamika, dan Perkembangannya di Indonesia. Jakarta: Departemen Agama, 2004. Departemen Pendidikan Nasional. Apa, Mengapa, dan Siapa yang Bertanggungjawab Terhadap Program Pendidikan Anak Usia Dini?. Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional, 2004. Gunawan, Ary H. Kebijakan-Kebijakan Pendidikan di Indonesia. Jakarta: Bina Aksara, 1986. Harun, Lukman. Muhammadiyah dalam Undang-Undang Pendidikan Nasional. Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas, 1990. Jumhur, I. dan H. Danasuparta. Sejarah Pendidikan. Bandung: Ilmu, 1976. Junus, Mahmud. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Mutiara, 1957. Mulkhan, Abdul Munir. Warisan Intelektual K.H. Ahmad Dahlan dan Amal Usaha Muhammadiyah. Yogyakarta: Percetakan Persatuan, 1990. Nasution, S. Sejarah Pendidikan Indonesia. Jakarta: Bumi Aksara, 1995. Redaksi “Citra Umbara�. Piagam Jakarta Undang-Undang Dasar 1945. Bandung: Citra Umbara, 2005. Redaksi Sinar Grafika. UUD 1945 Setelah Amandemen Kedua Tahun 2000. Jakarta: Sinar Grafika, 2003. Susetyo, Benny. Politik Pendidikan Penguasa. Yogyakarta: LKiS, 2005. Tugu Muda, Redaksi. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 2 Tahun 1989. Semarang: Tugu Muda, 1989. Tilaar, H.A.R. Pembangunan Pendidikan Nasional 1945-1995. Jakarta: Grasindo, 1995. 244


PANDANGAN ISLAM TENTANG ILMU PENGETAHUAN DAN REFLEKSINYA TERHADAP AKTIVITAS PENDIDIKAN SAINS DI DUNIA MUSLIM Hasbi Indra Kasubdit Penelitian, Publikasi Ilmiah dan Pengabdian pada Masyarakat Diktis Kementrian Agama R.I Jl. Lapangan Banteng Barat No.3 lt. 8 Jakarta Pusat e-meil: hasbindra@yahoo.com

Abstract: Islamic Perspective on Knowledge and its Reflection on Science Education Activities in the Muslim World. The holy book of Islam, the Qur’an, is very clear about its support for scientific enterprises. This is supported further by the traditions of the Prophet Muhammad SAW. This strong doctrinal foundation found its historical manifestations in the so-called the golden age of Islam, where sciences flourished in the Muslim kingdoms. However, by the end of the medieval period, the Muslim zeal for sciences weakened for several reasons, which according to the writer resulting in the present day backwardness of Muslim countries in general in almost all branches of scientific activities. This paper attempts to discuss how knowledge and science are perceived by Islam and their implication for science education.

Kata Kunci: Islam, ilmu pengetahuan, dan peradaban

Pendahuluan Dunia Islam mencapai kemajuan atau menciptakan peradaban karena ilmu pengetahuan mendapatkan apresiasi yang tinggi dari umat Islam. Hal itu disemangati oleh ajaran Islam sendiri sebagaimana yang termuat di dalam kitab suci al-Qur’an. Ayat pertama kali yang diturunkan kepada Muhammad di Gua Hira’ yaitu iqra’ atau bacalah, mengandung inti pesan bahwa ilmu pengetahuan hendaklah mendapat tempat yang tinggi bagi orang-orang Muslim. Dalam ayat lain al-Qur’an menegaskan bahwa orang yang memiliki ilmu penegetahuan akan mendapatkan derajat yang tinggi di dalam kehidupan.1 Begitu pula berbunyi hadis yang sudah sangat dikenal oleh kebanyakan

1

Q.S. al-Mujâdilah/58: 11.

245


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 orang Muslim bahwa menuntut ilmu adalah kewajiban bagi semua Muslim baik lakilaki maupun wanita.2 Sejarah perkembangan ilmu di dunia Muslim mengalami masa yang panjang. Sejak masa Nabi ilmu pengetahuan disebar luaskan di rumah salah seorang sahabat; dan perhatian ini terus berlanjut sepanjang hidup Nabi SAW. Pada saat umat Islam memenangkan peperangan Badar ia jadikan syarat bagi pembebasan mereka yang tertawan dengan keharusan mengajarkan baca tulis kepada kaum Muslimin. Kemudian masa berikutnya pengajaran dilanjutkan di masjid-masjid, seterusnya mengambil tempattempat seperti kuttab, madrasah, khanqah, zawiyah, observatorium, perpustakaan; atau di pesantren dan surau di tanah air. Masa Nabi sebagai awal tonggak pemberi semangat menuntut ilmu, masa berikutnya mengalami masa kecemerlangan terutama pada masamasa Khilafah Umayyah dan Abbasiyah. Pada masa-masa ini muncul lembaga-lembaga pendidikan Islam yang menjadi model di tempat-tempat lain. Muncul pula ilmuan yang ternama yang karya-karyanya sampai saat ini dapat dibaca dan menjadi rujukan bagi ilmuan. Namun, setelah masa-masa kejayaan di zaman klasik, saat ini bangsa-bangsa Muslim di dunia sedang mengalami ketertinggalan dalam bidang keilmuan, baik ilmu sosial maupun sains. Dunia Islam klasik yang menjadi kiblat pengembangan ilmu pengetahuan tampaknya tinggal dalam buku-buku sejarah semata. Saat sekarang ini, kiblat itu telah berpindah ke dunia Barat. Orang yang ingin mendalami aneka cabang sains dan ilmu pengetahuan akan mendapatkan yang dia cari di negeri-negeri Eropa Barat atau di Jepang. Bahkan studi agama Islam pun tidak lagi didominasi oleh negerinegeri Timur Tengah. Partisipasi dan kontribusi Barat dalam bidang ini patut mendapat perhatian. Berbagai universitas Barat, seperti Universitas Chicago di Amerika Serikat, Universitas Leiden di Belanda, Universitas Edinburgh di Inggris, Universitas Tubingen di Jerman dan Universitas McGill di Kanada, mempunyai program pengkajian Islam yang sangat baik. Indonesia sebagai negara Muslim terbesar juga mengalami nasib yang sama. Bahkan, sebagai akibat dari kemunduran ilmu pengetahuan, bangsa Indonesia kini mengalami beragam masalah di berbagai bidang kehidupan. Indonesia sebagai negara yang mayoritas Muslim mengalami hal yang serupa, bahkan sejak awal masa kemerdekaan perhatian kepada pendidikan tidak mendapat tempat. Para tokoh Islam lebih senang berpolitik dari pada mengurus pendidikan, mereka lebih banyak menjadi politisi ketimbang menjadi ahli pendidikan. Jadilah kualitas pendidikan di Indonesia relatif rendah berbanding kualitas pendidikan di negara-negara jiran semacam Malaysia dan Singapura.

Jalâl al-Dîn al-Suyutî, Al-Jami‘ah al-Shagîr fî Ahâdîts al-Basyîr al-Nazîr (Kairo: Dâr alMaktabah al-‘Arâbî, 1967), h. 194. 2

246


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

Apresiasi Islam terhadap Ilmu Umat Islam pernah mengalami masa kejayaan di bidang ilmu pengetahuan. Menarik bahwa keberhasilan dan kejayaan ini dilandasi oleh semangat kitab suci al-Qur’an. Hal ini tidak saja diakui kebenarannya oleh umat Islam, tetapi termasuk oleh sejarawan papan atas asal Amerika Serikat, Marshall Hodgson.3 Di antara ayat yang dipandang memberi semangat peradaban tinggi terhadap umat Islam adalah sebagai berikut: “Kamu adalah umat yang terbaik yang menyeru kepada kebaikan dan meninggalkan segala keburukan”.4 Melalui kemajuan ilmu pengetahuan ini umat Islam pernah mengalami kejayaan peradaban beberapa abad pada masa yang lalu. Memang Islam sebagai sebuah agama mengatur kehidupan manusia untuk mencapai kebahagian dunia dan akhirat. Untuk mencapai kesejahteraan itu manusia selain dibekali Allah dengan akal pikiran juga diberikan wahyu yang berfungsi untuk membimbing perjalanan hidupnya. Akal pikiran adalah anugerah Tuhan yang paling tinggi kepada manusia. Akal pikiran yang dimiliki manusia inilah yang membedakan dengan makhluk-makhluk lain. Dengan akal pikiran yang dimiliki ini pulalah manusia menempati tempat tertinggi di antara makhluk-makhluk lain baik malaikat, jin, binatang dan sebagainya. Islam memberikan penghargaan tertinggi terhadap akal. Tidak sedikit al-Qur’an dan hadis Nabi yang menganjurkan dan mendorong manusia untuk mempergunakan akalnya dan banyak berpikir guna mengembangkan intelektualnya. Dengan penggunaan akal itulah manusia dapat mengasah intelek untuk kemudian menimbulkan sikap kecendikiawanan dan kearifan baik terhadap diri sendiri, masyarakat, lingkungan maupun terhadap Tuhan. Banyak kata dalam al-Qur’an yang mengandung arti berpikir selain dari kata akal. Misalnya kata dabbara, merenungkan, dalam 8 ayat; fakiha, mengerti, dalam 20 ayat; nazhara, melihat secara abstrak, dalam 30 ayat; tafakkara, berpikir. Kata-kata ‘aqala dijumpai dalam lebih dari 30 ayat al-Qur’an. Sebagaimana dikutip Azyumardi Azra, ayat-ayat yang di dalamnya terdapat berbagai kata tersebut di atas mengandung perintah agar manusia mempergunakan akal pikirannya.5 Lalu, penggunaan akal pikiran secara teratur tersebut akan menghasilkan ilmu pengetahuan. Dalam al-Qur’an sering disebut kata yang erat hubungannya dengan berpikir. Arti asli ayat adalah tanda yang menunjukkan sesuatu yang terletak tetapi tidak kelihatan di belakangnya. Untuk mengetahui apa-apa yang ada di balik tanda itu manusia harus harus memperhatikan fenomena alam, dan menganalisa serta membuat kesimpulanMarshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in A World Civilization (Chicago: University Press, 1974), h. 71. 4 Q.S. Âli ‘Imrân/5: 110. 5 Azyumardi Azra, Essei-Essei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam (Jakarta: Logos, 1995), h. 37. 3

247


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 kesimpulan. Semua perbuatan ini dilakukan dengan mempergunakan akal. Dalam alQur’an terdapat kurang lebih 150 ayat mengenai fenomena alam. Ayat-ayat ini disebut ayat kauniyah, yaitu kejadian atau kosmos yang menjelaskan bahwa alam ini penuh tanda-tanda yang harus dipikirkan manusia dan pada akhirnya membawa kepada Tuhan. Seperti firman Allah SWT: Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi silih berganti malam dan siang bahwa yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu dia hidupkan bumi sesudah mati—keringnya dan dia sebarkan di bumi segala jenis hewan dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antar langit dan bumi sungguh terdapat tandatanda keesaan dan kebesaran Allah bagi kaum yang memikirkan.6 Kemudian dalam kehidupan di dunia kaum Muslim dapat mengalami kejayaan sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadis yang sudah masyhur yang artinya bahwa apabila seorang ingin jaya di dunia tentu dengan ilmu, apabila ia ingin berjaya di akhirat juga dengan ilmu, tetapi apabila ingin berjaya kedua-duanya hendaklah dengan ilmu. Dalam ayat al-Qur’an juga disebutkan bahwa orang yang memiliki ilmu akan diangkat beberapa derajat, sebagaimana firman-Nya: “Allah mengangkat derajat orang yang beriman dan berilmu dalam berbagai derajat.”7 Ayat ini berlaku untuk semua orang, apakah ia seorang Muslim atau tidak, apabila ia memiliki ilmu ia akan memperoleh derajat yang lebih tinggi. Dalam beberapa ayat al-Qur’an ditekankan pula betapa jauhnya perbedaan antara orang yang berilmu dengan orang yang tidak berilmu pengetahuan. Karena itulah alQur’an menekankan bahwa bahkan di kala umat Islam sedang menghadapi kondisi perang pun, kewajiban mendalami ilmu pengetahuan tidak boleh diabaikan. Dalam al-Qur’an secara eksplisit dikatakan bahwa tidak semestinya semua umat Islam pergi turut berperang; sebagian dari mereka mesti tetap menekuni kegiatan pendalaman ilmu pengetahuan, sementara sebagian dari saudaranya yang lain melaksanakan peperangan. 8 Teknologi juga mendapat perhatian yang tinggi dalam kitab suci al-Qur’an. Quraish Shihab berpandangan bahwa ada sekitar 750 ayat al-Qur’an yang berbicara tentang alam materi dan fenomenanya, yang termasuk katagori teknologi. Sebab menurutnya teknologi adalah ilmu tentang cara menerapkan sains untuk memanfaatkan alam bagi kesejahteraan dan kenyamanan manusia. 9 Di antara ayat-ayat yang relevan dalam konteks ini adalah sebagai berikut:

Q.S. al-Baqarah/2: 156. Q.S. al-Mujâdilah/58: 11. 8 Q.S. al-Taubah/9: 122 9 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), h. 441. 6 7

248


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

Dan Dia menundukkan untuk kamu apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi semuanya (sebagai anugerah) dari-Nya.10 Segala sesuatu di sisi-Nya memiliki ukuran.11 Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit ketika itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepada-Nya, “Datang-lah(tunduklah) kamu berdua (langit dan bumi) menurut perintah-Ku suka atau tidak suka!” Mereka berdua berkata, Kami datang dengan suka hati”.12 Dalam sejarah Islam, ilmu pengetahuan mengalami kemajuan yang sangat pesat dalam waktu sekitar 5 abad lebih. Bersamaan dengan itu orang-orang Barat berada di alam kegelapan atau kebodohan. Ilmu pengetahuan dalam Islam berkembang secara pesat pada masa Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah. Berkembangnya ilmu pengetahuan ini didahului oleh penerjemahan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab yang berpusat di Bait al-Hikmah di Baghdad. Ilmu-ilmu yang dicakup dalam perkembangan ini adalah ilmu kedokteran, matematika, fisika, mekanika, botanika, optika, astronomi di samping filsafat dan logika. Karya yang diterjemahkan adalah karangan Galinos, Hipokrates, Ptolemeus, Euclid, Plato, Aristoteles dan lain-lain.13 Buku-buku itu dipelajari oleh ulamaulama Islam dan mengalami perkembangan di bawah khalifah-khalifah Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah antara lain ilmu hitung, ilmu ukur, aljabar, ilmu falak, ilmu kedokteran, ilmu kimia, ilmu alam, ilmu bumi, ilmu sejarah di samping bahasa dan sastra arab. Cendikiawan Muslim pada masa kemajuan Islam bukan hanya menguasai ilmu dan filsafat yang mereka peroleh dari peradaban Yunani tetapi mereka kembangkan ke dalam penyelidikan hasil-hasil mereka sendiri dalam berbagai bidang ilmu. Pada masa ini berkembang universitas-universitas termasyhur di dunia yakni universitas Cordoba di Andalusia, Universitas di Salamanka dan universitas di berbagai kota lainnya sebagai tempat menuntut ilmu bagi kalangan Nasrani yang berasal dari berbagai negara Eropa. Ilmu yang sangat menarik bagi khalifah adalah ilmu kedokteran. ‘Alî bin Rabba al-Thabarî pada tahun 850 mengarang Firdaus al-Hikmah adalah dokter pertama terkenal dalam Islam. Abû Bakar Muhammad bin Zakaria al-Razî pada tahun 865 yang di Eropa dikenal dengan nama Rhazes ia mengepalai rumah sakit di Baghdad dan menyusun ensiklopedi ilmu kedokteran yang berjudul Kitab al-Thibb al-Manshûri dan al-Hawî yang diterjemahkan dalam bahasa latin dengan nama Liber al-Mansoris dan Continens. Begitu pula Ibnu Sînâ (Avicenna) bukunya al-Qanûn fî al-Thibb diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dengan nama Canon dan Ibnu Rusyd bukunya berjudul al-Kulliyât fî al-Thibb diterjemahkan dengan nama Colliget. Q.S. al-Jâtsiyah/45: 13. Q.S. al-Ra’d/13: 8. 12 Q.S. Fushshilat/41: 11. 13 Keith Wilkes, Agama dan Ilmu Pengetahuan (Jakarta: Sinar Harapan, 1977), h. 16-17. 10 11

249


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Dalam astronomi, astronom-astronom Muslam dikenal di Eropa antara lain alFaraganus (Abû al-‘Abb al-Farghanî dan al-Battegnius atau Muhammad bin Jabr alBattanî). Mengenai sistem Heliosentris, al-Biruni pernah menulis buku tentang hal itu, dan Abû Said al-Sijri membuat astrolab atas dasar teori bumi berputar sekeliling bulan. Dalam ilmu optika dapat disebut nama Abû ‘Alî Hasan bin al-Haitsam di Eropa menjadi al-Hazen bukunya berjudul al-Manâzib diterjemahkan dalam bahasa latin tahun 1572 M. Dalam bukunya dia berteori bahwa bendalah yang mengirim cahaya ke mata bukan sebaliknya. Dari proses pengiriman cahaya itulah timbul gambaran benda dalam mata. Dalam bidang geografi dapat disebut nama Abû al-Hasan al-Mas‘ûdî, pengarang buku Murûj al-Dzahab dan Ma’din al-Jauhar, menjelajah dunia yang dikenal pada zamannya dan datang ke Timur sampai kepulauan Indonesia. Ulama-ulama Islam meninggalkan pula buku-buku dalam ilmu hewan, ilmu tumbuh-tumbuhan, antropologi dan geologi. Al-Jahiz dalam bukunya Kitab al-Hayyawan yang berbicara tentang evolusi dan antropologi. Dengan diterjemahkannya buku ilmiah karangan ilmuan Islam tersebut ke dalam bahasa Latin, ilmu pengetahuan diambil oleh orang Eropa, ketika umat Islam mengalami kemunduran dalam sejarah kebudayaannya. 14 Karya nyata yang telah diperlihatkan peradaban Islam dalam bidang sains sebagai berikut: Pertama, dalam bidang matematika telah dikembangkan oleh para sarjana Muslim berbagai cabang ilmu penetehauan seperti teori bilangan, aljabar, geometri analit dan trigonometri. Kedua, dalam bidang fisika, mereka telah berhasil mengembangkan ilmu mekanika dan optika. Ketiga, dalam bidang kimia telah berkembang ilmu kimia. Keempat, dalam bidang astronomi, kaum Muslimin telah memiliki ilmu mekanika bendabenda langit. Kelima, dalam bidang geologi para ahli ilmu pengetahuan Muslim telah mengembangkan geodesi, minerologi dan meterologi. Keenam, dalam bidang biologi, mereka telah memiliki ilmu-ilmu psikologi, anotmi, botani, zoologi, embriologi dan pathologi. Ketujuh, dalam bidang sosial telah berkembang pula ilmu politik.15 Dari segi metodologi ilmiah sebenarnya para sarjana Muslim telah mengembangkannya yang dikembangkan oleh dunia Barat sekarang ini. Pola berpikir rasional, sebenarnya dikenal oleh ahli-ahli pikir Barat lewat pembahasan ahli-ahli filsafat Islam terhadap filsafat Yunani yang dilakukan oleh antara lain al-Kindi (809-873 M, al-Farâbî (881-961), Ibn Sînâ (980-103) dan Ibn Rusyd (1126-1198 M). Demikian pula pola berpikir empiris yang dikenal di dunia Barat lewat tulisan Francis Bacon (1561-1626 M) semula berasal dari sarjana-sarjana Islam. 16 Kemajuan dunia Muslim mengakibatkan banyak orang Eropa terkemuka mendatangi pusat-pusat pendidikan Muslim untuk berguru dan mengambangkan ilmu pengetahuannya, seperti yang dikatakan Syed Ameer Ali juga orang-orang Kristen dari Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1998), h. 297-300. Zuhairini, et al., Sejarah Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1995), h. 107. 16 Ibid., h. 108. 14 15

250


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

pelosok-pelosok Eropa yang jauh menghadiri kuliah-kuliah yang diberikan oleh sarjanasarjana Muslim. Orang-orang yang kemudian menjadi kepala-kepala gereja Kristen. Universitas-universitas Islam tertua mempunyai peranan dalam melebarkan pengaruh Islam atas Eropa. Universitas pertama di dunia adalah universitas Islam, yakni Nizamiyah di Baghdad. Universitas ini didirikan tahun 1076 oleh Perdana Menteri Nizam al-Mulk melengkapi Dâr al-Hikmah yang didirikan oleh Khalifah al-Makmun. Universitas Islam berkembang pula di kota lain sehingga terdapatlah universitas Nishapur, univeritas Damaskus, Kairo dan lain-lain. Lembaga pendidikan Islam dalam bentuk universitas ini kemudian ditiru oleh Eropa, tetapi sumber ilmu tetap ditangan universitas Islam. Karena pelajar-pelajar Kristen hanya belajar di universitas Islam. Kenyataan inilah yang turut mempercepat proses perluasaan pengaruh pemikiran Islam atas Eropa. Tetapi secara lebih tegas pengaruh ilmu pengetahuan Islam atas Eropa telah berlangsung sejak abad 12.17 Dalam konteks itu pula Pemikiran Islam telah membidani gerakan-gerakan kesejahteraan penting di Eropa dalam bentuk-bentuk sebagai berikut: 1. Kebangkitan kembali kebudayaan Yunani klasik pada abad ke-14 M mula-mula Italia kemudian merembet ke seluruh Eropa; 2. Gerakan pembaruan agama Kristen mulai abad ke-16 M dengan reformatorreformator Luther Zuwingli dan Calvin 3. Rasionalisme pada abad ke-17 M yang ditokohi oleh dua tokoh Rene Descartes (15961650) dan Jhon Locke (1632-1704) masing-masing dari Inggeris dan Prancis 4. Pencerahan (aufklarung, enlightenment) pada abad ke-18 dengan tokoh-tokonya Voltaire (1698-1778), Montesqiue (1689-1755) dan lainnya.18 Dekade kemunduran ilmu dan sains datang. Sejalan dengan kemajuan ilmu Islam tersebarnya ke berbagai penjuru dunia, pemikiran dalam mengembangkan ilmu pengetahuan agama seperti ilmu fiqih, tafsir, hadis, tauhid mengalami kemajuan pesat, sementara pengetahuan umum seperti kedokteran, astronomi dan lainnya mengalami kemunduran. Pemikiran–pemikiran keagamaan memperoleh penghargaan yang tinggi dan menjadikan seseorang terhormat di tengah masyarakat, sementara penguasaan orang terhadap ilmu non agama tidak mendapatkan tempat. Pada masa ini pula ditandai oleh pola perilaku raja-raja Islam yang tidak sesuai dengan norma Islam yang hidup bermewah-mewah, menyebabkan banyak orang Islam menghindari kehidupan dunia dan pergi menyendiri atau belajar agama untuk memperbaiki keadaan. Pemerintah yang berdasarkan keturunan cenderung diperebutkan antara satu anak keturunan dengan keturunan lainnya. Kemudian, masyarakat disibukkan dengan diskursus masalahmasalah ketuhanan, apakah Tuhan dominan dalam menentukan nasib manusia atau 17 18

Azra, Essei-Essei, h. 37. Ibid., h. 57.

251


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 sebaliknya atau akallah penentu segala-galanya dan yang lain berpandangan tidak. Pemikiran Asy’ari, Mu‘tazilah dan pemikiran lainnya mewarnai jagad ilmu saat itu. Di tengah kondisi ini negara-negara Islam saling menyerang atau antara satu keturunan raja dengan yang lainnya saling bermusuhan, umat Islam sudah jauh dari norma-norma Islam, generasi mudanya yang bakal menjadi ulama sangat mengagungagungkan filsafat helenisme, sehingga muncul diskursus antar mereka yang sering menimbulkan ketegangan. Melihat fenomena itu banyak ilmuan Islam yang mendalam ilmu tasawuf dan memandang pentingnya mendalami ajaran agama, untuk membawa umat Islam mendekatkan diri pada al-Khâliq. Al-Ghazâlî, salah seorang ilmuan terkenal, mengarang buku Ihya ‘Ulum al-Dîn yang berteori bahwa menuntut ilmu agama merupakan kewajiban ‘ain sementara menuntut ilmu non agama merupakan wajib kifâyah. Teori al-Ghazâlî ini telah mempengaruhi pola berpikir umat dan berkembanglah ilmu agama Islam, sejalan dengan itu ilmu-ilmu non-agama mengalami kemunduran. Padahal, di dalam Islam tidak ada pemisahan antara al-dîn dan al-‘ilm. Ilmu dalam keadaan demikian ilmu yang memiliki kaitan dengan masalah-masalah asal-usul, pertumbuhan dan perjalanan manusia dengan orientasi transendental dan dengan nilai-nilai rohani. Hasan ‘Abd al-‘Ala berpendapat bahwa dengan cara yang memisahkan antar ilmu dan agama dari sudut pandang di atas jelas keliru. Sebagai konsekuensi dari tidak adanya pemisahan antar ilmu dan agama, dapat pula ditegaskan bahwa tidak ada pemisahan antara apa yang disebut dengan ilmu agama dan ilmu umum. Munir Mursi menyatakan bahwa seluruh ilmu adalah islami sepanjang berada dalam batas-batas yang digariskan Allah kepada kita. 19 Hanya saja memang harus diakui bahwa, sebagaimana dikemukakan Muhammad Said Ramadan, ilmu itu ada ilmu ilahi, yaitu ilmu yang memberikan manusia pengetahuan yang menyeluruh dan lengkap, yang hanya terwujud melalui kitab Allah. Hanya para nabi dan rasul yang dapat memperoleh ilmu ilahi secara sempurna. Ada pula ilmu atas hasil kreasi manusia yang bersifat nisbi seperti kimia, biologi, kedokteran dan lainnya. Kenisbian ilmu manusia ini didasari oleh alasan-alasan berikut: Pertama, adanya keterbatasan perangkat-perangkat pengetahuan yang diberikan Tuhan kepada manusia. Kedua, indra, akal dan ruh yang dimiliki manusia adalah media terbatas baik secara kuantitatif maupun kualitatif. Ketiga, keterbatasan kawasan yang dapat ditangkap perangkat tersebut mengingat manusia hanya dapat menangkap sesuatu yang sifatnya materi yang tidak meliputi alam ghaib. Keempat, ilmu yang diperoleh dan ditampung manusia juga terbatas. Karena itu, kenisbian ilmu manusia harus selalu dikonfirmasi dengan sumbernya, yaitu kebenaran mutlak yang dicakup ilmu Tuhan. Dengan kata lain ilmu pengetahuan yang nisbi harus dihubungkan dengan ilmu ilahi agar menuju kepada kesatuan ilmu, sesuai dengan kesatuan Tuhan. 20 Dengan demikian ilmu yang

19 20

Hasbi Indra, Pendidikan Islam Melawan Globalisasi (Jakarta: Ridamulia, 2005), h. 49. Maksum, Madrasah-Sejarah dan Perkembangannya (Jakarta: Logos, 1999), h. 41.

252


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

harus dikuasai menurut pandangan Islam adalah segala ilmu yang dapat membawanya menuju iman kepada Allah, dalam kaitan inilah Islam memasukkan pancaran ilmu sebagai amalan yang sangat terhormat, bahkan sebagian dari ibadah. Secara lebih jelas mundurnya Keilmuan Islam setelah abad XIII dan terus melemah sampai abad XVIII sebab-sebabnya antara lain sebagai berikut: Pertama, telah berlebihan filsafat Islam, bercorak sufistik yang dimasukkan oleh alGhazâlî dalam alam Islam Timur dan pula Ibn Rusyd dalam memasukkan filsafat Islamnya yang bercorak rasionalis ke dunia Islam di Barat. Al-Ghazâlî dengan filsafat Islamnya menuju ke arah bidang rohaniyah hingga mengarahkan ke alam mega tasawuf. Sementara itu, Ibn Rusyd dengan filsafatnya menuju ke arah yang bertentangan dengan al-Ghazâlî. Dengan filsafatnya, Ibn Rusyd menuju ke jurang materialisme. Al-Ghazâlî sukses di Timur, hingga pendapat-pendapatnya merupakan satu aliran yang terpenting dan Ibn Rusyd mendapat sukses di Barat hingga pikiran-pikirannya menjadi penting di alam pikiran Barat. Kedua, umat Islam terutama pemerintahnya, khalifah, sultan, dan amir-amir melalaikan ilmu pengetahuan dan kebudayaan, dan tidak memberi kesempatan untuk berkembang. Kalau pada awalnya para pejabat pemerintahan sangat memperhatikan perkembangan ilmu penegetahuan dengan memberikan penghargaan yang tinggi kepada para ahli ilmu pengetahuan, maka pada masa ini menurun dan melemahnya ruh ilmu dalam kehidupan umat Islam dikarenakan para ahli ilmu penegetahuan umumnya terlibat dalam urusan pemerintahan, sehingga melupakan pengembangan ilmu pengetahuan. Ketiga, terjadinya pemberontakan-pemberontakan yang dibarengi dengan serangan dari luar, sehingga menimbulkan kehancuran-kehancuran yang mengakibatkan berhentinya kegiatan pengembangan ilmu pengetahuan dan kebudayaan di dunia Islam. Sementara itu, obor pikiran Islam berpindah ke tangan kaum masehi yang telah mengikuti jejak kaum Muslimin dengan menggunakan hasil buah pikiran yang mereka capai dari pikiran Islam itu. Lebih jauh, Fazlur Rahman menambahkan tentang gejala-gejala kemunduran intelektual Islam ini adalah: tertutupnya pintu ijtihad, yakni pemikiran yang orisinil dan bebas selama abad ke-4 dan ke-5 H telah membawa kemacetan umum dalam ilmu hukum khususnya dan aktivitas intelektual pada umumnya. Ilmu agama, yakni teologi dan pemikiran keagamaan, sangat mengalami kemunduran karena mengalami pengucilan mereka yang sengaja dari intelektualisme sekuler dan kemunduran yang disebut terakhir ini, khususnya filsafat dan pengucilannya dari bentuk-bentuk pemikiran keagamaan seperti yang dibawa oleh sufisme.21 Kehancuran total yang dialami oleh Baghdad dan Granada sebagai pusat pendidikan dan kebudayaan Islam menandai runtuhnya sendi pendidikan dan kebudayaan Islam. Musnahnya lembaga-lembaga pendidikan dan semua buku-buku ilmu pengetahuan dari pusat pendidikan di bagian Timur dan Barat dunia Islam tersebut menyebabkan pula

21

Zuhairini, Sejarah Pendidikan, h. 110.

253


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 kemunduran pendidikan di seluruh dunia Muslim, terutama dalam bidang intelektual dan material, tetapi tidak demikian dalam kehidupan batin dan spiritual.

Fenomena Dunia Muslim Era Modern Saat ini ilmu, sains dan teknologi tidak berkembang di dunia Islam hal ini disebabkan oleh awalnya keterjajahan yang dialami hampir semua negara-negara Islam. Selama beberapa dekade mereka hanya sibuk ingin melepaskan dirinya dari tangan penjajah. Kehidupan mereka sangat menderita di tangan penjajah, bagaimana mengurus pendidikan untuk menjalani kehidupan, memenuhi sandang, papan dan rumah sangat sulit dipenuhi. Belum lagi mereka mengalami diskriminasi dalam menuntut ilmu. Lembaga pendidikan yang berkembang adalah lembaga pendidikan yang didirikan oleh penjajah, sementara lembaga pendidikan anak-anak terjajah berjalan seadanya. Yang juga mempengaruhi perkembangan ilmu di dunia Islam adalah pandangan yang menganggap kehidupan dunia ini hanyalah sementara karena ketika meninggal tidak membawa apa-apa. Yang dibawa ketika meninggal dunia memang hanya amal saleh. Ada pula hadis yang sering diungkap saat penjajahan bahwa dunia ini adalah penjara bagi kaum musimin dan surga bagi orang kafir dengan kata lagi dunia ini adalah surga bagi orang kafir, akhirat kelak surga bagi kaum Muslim. Pandangan ini secara sederhana dapat dikatakan benar. Tetapi mengapa kehidupan dunia diciptakan Allah, tidak hanya cukup kehidupan di akhirat? Kehidupan di dunia ini sebagai mata rantai kehidupan manusia untuk menuju akhirat. Kehidupan manusia menurut alQur’an adalah tantangan bagi seseorang atau secara komunitas umat Islam apakah bisa menyandang fungsinya sebagai khalifah di muka bumi. Kehidupan manusia menurut al-Qur’an pula adalah membawa misi untuk mensejahterakan dan memakmurkan dunia. Untuk menyandang hal itu kehidupan ini harus dipandang sebagai ladang bagi dirinya untuk membawa misi kemanusiaan yang hadir di tengah-tengahnya dan tampil sebagai pemimpin dan pemakmur dunia. Bila kehidupan hanya asyik dengan dirinya sendiri, meskipun hal itu dipandang sebagai jalan mendekat kepada Allah tanpa menghiraukan kehidupan di dunia maka misi yang ditentukan oleh Allah akan gagal dan Allah menyangkan hal tersebut. Dalam perjalanan sejarahnya umat Islam pernah mengalami pasang surut ketika kehidupan mereka berada di tengah kemewahaan, yang kuat memangsa yang lemah dan saling menjatuhkan sesamanya, seolah kehidupan ini kekal selamanya. Melihat hal itu banyak orang muak dan mereka meninggalkan kehidupan ini dan menyepi dalam kesendirian dan sikap itu dibungkus sebagai hal yang dianjurkan ajaran agama. Sikap seperti itu membawa dampak yang cukup jauh dari visi kehidupan duniawi, yaitu hilangnya ruh keilmuan terutama pada ilmu-ilmu yang bersifat duniawiyah. Akibatnya, kemajuan ilmu pengetahuan mengalami stagnasi. Masa kejayaan tinggal 254


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

kenangan. Di dunia modern sekarang ini penghargaan internasional terhadap pengembangan ilmu dihargai dengan hadiah nobel, bukan saja dalam bidang sains dan teknologi, tetapi juga dalam bidang ilmu-ilmu sosial. Penerima hadiah nobel di kalangan umat Islam saat ini hanya sedikit dan bisa dihitung dengan jari, salah satunya yang tercatat adalah Abdussalam yang berkebangsaan Pakistan. Abdussalam hanyalah satu titik yang mewakili dunia Muslim yang berjumlah satu milyar lebih, yang masih ‘lelap’ dalam tidur panjangnya. Semangat keilmuan ini redup termasuk di Indonesia. Negara penjajah sering ditunjuk menjadi salah satu penghambat berkembangnya ilmu di tanah air. Penjajah memang memberikan andilnya. Penjajah, melalui Snock Hogranye, yang menguasai bahasa Arab dan membuat strategi menghancurkan umat Islam. Salah satunya adalah memasyarakatkan hadis-hadis yang dhaif yang melemahkan semangat umat Islam dalam perikehidupan—salah satu hadits itu menyatakan bahwa dunia ini surga bagi orang kafir, dan surga orang mukmin adalah di akhirat, sebagaimana telah disebutkan. Selain itu dampak tidak langsung dari keterjajahan adalah semangat apa yang berbau penjajah ditolak. Apa yang datang dari penjajah meskipun baik segera ditolak, karena dianggap penjajah akan mengukuhkan penjajahan di Nusantara. Sistem pendidikan penjajah yang bernama HIS, MULO yang mengajarkan ilmu umum seperti berhitung, bahasa Belanda dan lainnya mereka pandang sebagai produk penjajah. Di sisi yang lain memang penjajah melakukan diskriminasi dalam pendidikan terhadap bumi putera seperti hanya memberikan kesempatan yang dididik di sekolah Belanda, anak-anak priyayi, dan umat Islam kebayakan tidak mendapat tempat yang layak dalam pendidikan. Hal ini sebagai strategi penjajah untuk melemahkan kaum bumi putera untuk menentang penjajahan. Dunia Muslim banyak mengalami euporia setelah membebaskan diri dari penjajahan. Negara-negara Muslim yang terbebas dari penjajahan, baru saja mengenal pemerintahan sendiri yang sebelumnya diatur oleh pemerintahan asing. Pemerintahan yang baru ini baru belajar untuk mengatur negara secara modern yang biasa dikenal dengan pemerintahan yang demokratis. Bila selama ini pengalaman pemerintahan lebih banyak merujuk kepada dogma yang ditafsirkan oleh elit agama, maka kini pemerintahan harus mendengarkan suara rakyat. Atau pemerintahan dekade modern memperhatikan suara rakyat baru dicarikan legitimasinya pada doktrin agama. Di awal pemerintahan di negara-negara Muslim di tengah masyarakatnya telah terjadi pertikaian ideologis yang yang sangat tajam antara ideologi komunis dan kapitalis. Ideologi komunis adalah ideologi ateis, dimana manusia tidak mengenal norma agama, manusialah yang membuat norma dan menguasai alam dan dirinya. Sementara itu ideologi kapitalis adalah ideologi yang bertuhan tetapi nasib dirinya sangat ditentukan oleh individu. Suara ada pada perseorangan bukan pada rakyat keseluruhan. Islam sebagai agama juga sekaligus ideologi. Ideologi Islam adalah ideologi 255


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 teosentris, yang rujukannya kepada al-Qur’an dan hadis. Ideologi Islam ini selain bersifat trasendental tetapi dalam penerapannya adalah multi tafsir. Misalnya kalau suara rakyat lebih dulu di dengarkan baru dirujuk kepada ajaran agama, apakah itu menyalahi aturan Islam? Bila diperhatikan dalam ajaran Islam individu maupun rakyat sama-sama mendapat tempat tetapi dalam Islam ada instrumen penimbang yaitu ayat al-Qur’an dan hadis. Makanya di dunia modern sekarang ini negara Islam tidak sama antara satu negara dengan negara Islam yang lainya. Misalnya negara Saudi adalah negara Islam yang bersifat kerajaan, Pakistan adalah negara Islam yang bersifat republik; Iran dan demikian pula Indonesia yang mayoritas Muslim juga berbeda. Ideologi ini diperjuangkan oleh mayoritas Muslim di berbagai negara dengan model perjuangan yang berbeda-beda. Ada yang setelah kemerdekaan seperti Saudi Arabia dan Malaysia Islam langsung menjadi ideologi negara. Berbeda dengan Indonesia memerlukan waktu yang panjang untuk memperjuangkan ideologinya dan bahkan sampai sekarang ini ideologi Islam tidak dicapai tetapi yang dicapai adalah ideologi hasil kompromi yaitu ideologi Pancasila. Perjalanan memperjuangakn ideologi ini memakan waktu yang panjang. Sejak awal kemerdekaan telah berdiri partai politik untuk memperjuangkan ideologi Islam, dimulai dengan Masyumi, partai kesatuan untuk kaum Muslimin yang tujuannya untuk memperjuangkan ideologinya, kemudian partai ini mengalami perpecahan menjadi partai NU, PSII dan lainnya yang sama-sama ideologinya untuk memperjuangkan Islam sebagai ideologi negara. Sampai masa Orde Baru partai-partai Islam semakin banyak lagi, lagi-lagi memperjuangkan ideologi Islam tetapi di pengujung Orde Baru partaipartai Islam disatukan di dalam partai PPP yang mewakili suara Islam, sementara yang mewakil nasionalis ada dua yaitu Gokar dan PDI. Pada masa reformasi kembali partai Islam membengkak, hanya saja ada yang menyatakan dirinya sebagai partai terbuka dan tidak fokus lagi memperjuangkan Islam sebagai ideologi. Sepanjang kemerdekaan dalam beberapa dekade hingga berakhirnya Orde Baru segenap daya dan tenaga tercurah untuk memperjuangkan Islam sebagai ideologi, sementara yang lain misalnya masalah kemiskinan dan masalah pendidikan kurang mendapatkan perhatian. Blue print pendidikan seperti apa bagi umat Islam di Indonesia ke depan pasca kemerdekaan kurang dipikirkan. Selama ini mereka tersedot perhatiannya dengan ideologi dan keempukan kursi kekuasaan. Sudah sangat lama tertinggal keberpihakan umat ini terhadap pentingnya pendidikan setelah usia bangsa ini lebih setengah abad, setelah adanya UU Pendidikan dan diberikannya porsi pendidikan sebanyak 20 persen dari anggaran belanja negara. Setelah lebih setengah abad pula di tengah umat Islam baru dicanangkan bahwa pendidikan adalah bagian dari ibadah. Umat Islam adalah mayoritas di negeri ini rupa buruk atau baik juga sangat tergantung kepada kinerja umat Islam. Pendidikan di Indonesia saat ini berada di bawah 256


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

peringkat Malaysia dan Vietnam dimana negara terakhir baru saja lepas dari berperang. Malaysia di fase kemerdekaannya banyak mengirim anak-anaknya ke Indonesia kini justru terbalik dimana banyak anak-anak Indonesia belajar di negeri jiran itu. Perbandingan ini baru pada lembaga pendidikan yang selama ini didanai oleh pemerintah, bagaimana dengan lembaga pendidikan madrasah yang didanai oleh pemerintah dalam porsi terbatas dibandingkan pendidikan di bawah Diknas, apalagi dengan lembaga pendidikan pesantren yang baru-baru ini saja masuk dalam undangundang; karena itu sangat sulit lembaga-lembaga itu dimasukkan untuk dibandingkan dengan lembaga-lembaga pendidikan di negara lain. Memang, lembaga-lembaga pendidikan Islam seperti pesantren dan diniyah tumbuh pesat. Pesantren saat ini sudah menjamur di Nusantara.22 Umumnya orang Islam tinggal di daerah pedesaan atau juga mereka yang disebut dengan santri tinggal di perkotaan, semangat untuk menuntut ilmu agama sangat tinggi sementara menuntut ilmu umum masih kurang mendapatkan tempat. Mereka umumnya masuk ke pesantren atau sekolah agama lainnya, sementara untuk pendidikan tinggi mereka banyak memilih masuk ke IAIN atau STAI. Dalam konteks lembaga pendidikan seperti pesantren, sebelum kemerdekaan hanya mengkaji ilmu agama melalui kitab kuning. Kemudian awal-awal kemerdekaan mengalami perkembangan dimana di beberapa pesantren mengalami perubahan yaitu santrinya diberikan pelajaran umum, tetapi pelajaran umum yang diberikan hanya bersifat pelengkap. Adapun mereka yang menjadi tenaga pengajar adalah tenaga pengajar dari pondok pesantren yang rendah kompetensinya, atau bahkan sering terjadi missmatch atau kompetensi dengan materi yang diajarkan tidak nyambung. Untuk keluar dari mentalitas keterjajahan sangat sulit, sehingga muncul fenomena adanya dualisme dalam dunia pendidikan yaitu pendidikan agama satu sisi dan pendidikan umum sisi yang lain. Perkembangan yang muncul pada dekade 80-an berikutnya banyak pondok pesantren telah membaca tanda-tanda zaman, mereka mendirikan madrasah di dalam pondok pesantren. Animo masyarakat meningkat untuk sekolah di madrasah pondok pesantren yang biasanya biaya pendidikannya sangat murah dibandingkan dengan pendidikan di luar pesantren. Dari madrasah pondok pesantren ini mereka ada yang diterima di universitas negeri atau diterima di fakultas umum di universitas swasta, atau di fakultas umum di universitas yang dikelola oleh pesantren. Di akhir-akhir ini banyak pula yang latar belakang pendidikan madrasah di pondok pesantren dapat kuliah di universitas terkenal di tanah air. Dunia madrasah yang pada tahun 70-an dikelola oleh pemerintah mengalami hal yang sama, mereka hampir sepenuhnya belajar ilmu agama dan sedikit sekali belajar

22

19-20.

Lihat Hasbi Indra, Pesantren dan Transformasi Sosial (Jakarta: Penamadani, 2005), h.

257


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 ilmu umum, ilmu umum yang mereka pelajari ilmu-ilmu sosial dalam frekuensi yang minim. Animo untuk belajar di madrasah mengalami degradasi minat, karena dengan berkembangnya informasi di masyarakat dan berkembangnya dunia birokrasi dan industri tuntutan kerja semakin luas, orang tua tidak hanya puas anak-anaknya dapat bekerja di Departemen Agama, tetapi juga mereka mencitakan anak-anaknya dapat bekerja di birokrasi secara luas dan bahkan dunia industri. Melihat fenomena ini tampak bahwa produk madrasah tidak semua akan menjadi seorang ulama atau tidak semua dapat menjadi pelayan beragama di masyarakat, tetapi jumlah terbesar dari mereka akan terjun ke tengah masyarakat yang memerlukan suatu keahlian. Untuk itu, melalui Surat Keputusan Bersama (SKB) 3 Menteri (Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri dan Menteri Pendidikan), pendidikan madrasah mandatnya diperluas di dalamnya tidak hanya ada jurusan agama, tetapi juga ada jurusan ilmu sosial dan ilmu eksakta. Hasil dari SKB ini banyak lulusan madrasah yang dapat kuliah di universitas-universitas terkenal di tanah air. Melihat dari perkembangan pendidikan madrasah di pondok pesantren dan madrasah yang dikelola oleh swasta dan pemerintah telah menunjukkan adanya perubahan orientasi sebagian umat Islam dalam melihat posisi ilmu umum yang pernah menjadi khazanah umat Islam di masa keemasannya. Perubahan paradigma ini telah dapat dilihat dari elit Islam seperti para pemimpin pondok pesantren lebih banyak pula menyekolahkan anak-anaknya ke sekolah umum dibandingkan dengan anak-anaknya ke pesantren atau tidak semua anaknya dikirim pesantren karena anaknya yang lain dikirim ke sekolah umum. Ini menunjukkan perubahan yang mendasar dalam melihat posisi ilmu umum. Karena itu, perubahan itu harus disambut oleh seluruh pesantren yang berjumlah 14 ribu lebih, seyogianya dalam pendidikannya hanya memberikan ilmu agama, tetapi juga harus diberikan ilmu umum. Sekalipun mereka nanti menjadi ulama atau kiai yang melayani kepentingan masyrakat, dan menyampaikan ajaran Islam di tengah masyarakat, mereka memerlukan wawasan tentang perkembangan masyarakat yang biasanya diajarkan di dalam ilmu sosiologi, atau mengetahui attitude orang yang biasanya diajarkan di dalam ilmu psikologi dan mengorganisir masyarakat yang biasanya diajarkan di dalam menagemen kepemimpinan. Apalagi di era mendatang pelayanan masyarakat atau sebagai mubalig ia harus dapat menyampaikan ajakannya melalui profesi-profesi yang ada di masyarakat. Karena itu para mubalig perlu pula menguasai profesi masyarakat seperti bertukang, bertani dan menggerakkan ekonomi masyarakat. Demikian pula pendidikan tingginya mengalami perkembangan. Perkembangan PTAI demikian pesat. IAIN dan STAIN kini telah didirikan di segenap propinsi dan kabupaten. Bahkan kini beberapa IAIN telah berkembang menjadi UIN yang mengkaji berbagai kajian agama dan umum. Semangat mengembangkan ilmu semakin tampak. Bila semangat keilmuan apakah itu ilmu umum atau ilmu agama telah direbut kembali oleh umat Islam maka hal ini belum cukup. Karena watak ilmu pengetahuan mengalami perubahan yang terus menerus, teori-teori keilmuan dengan cepat mengalami 258


Hasbi Indra: Pandangan Islam Tentang Ilmu Pengetahuan

perubahan. Pendidikan Islam seperti pesantren dan madrasah atau juga PTAI pada umumnya di tanah air, sangat lemah dalam pengembangan keilmuan ini. Riset atau penelitian kata kunci dari pengembangan keilmuan ini. Lembaga pendidikan termasuk pendidikan Islam baru terpusat pada penguasaan teori yang ditemukan oleh ilmuan Barat. Lembaga pendidikan Islam termasuk pendidikan tingginya lebih banyak bersifat transfer of knowlegde. Rasa ingin tahu untuk menemukan sesuatu yang baru belum menjadi budaya di pendidikan di tanah air. Padahal, ajaran Islam mengisyaratkan perlunya penelitian itu seperti yang diisyaratkan di dalam ayat yang sudah disebut (Q.S. al-Baqarah/2:164). Dalam tradisi keilmuan Islam beberapa abad yang lalu telah dilakukan penelitiannya dalam konteks menemukan kedhabitan suatu hadis, ilmuan Islam telah rela menempuh tempat yang jauh untuk menemukan kedhabitan sebuah hadis. Semangat penelitian ini telah mengantarkan kemajuan ilmu, sains dan teknologi Barat sekarang ini. Dalam pengembangan ilmu sosial mereka mengamati perilaku masyarakat, mereka menemukan teori-teori baru melalui pengamatan lapangan (empiristik). Pengembangan sains dan teknologi melakukan penyelidikan atau penelitian melalui laboratorium atau mengaplikasikan teori-teori dalam bentuk praktik lapangan. Bagaimana proses membuat kapal terbang, penemunya berkali-kali melakukan uji coba, terus menerus bertahun-tahun melalukan penelitiannya. Inilah barangkali salah satunya pekerjaan dalam kategori jihad dalam Islam—yaitu secara bersungguh-sungguh menemukan sesuatu yang dapat memberikan manfaat bagi jutaan orang. Pendidikan yang demokratis, memberikan kesempatan bagi pelajar dan mahasiswa untuk menanyakan sesuatu kepada gurunya walaupun itu pertanyaan yang aneh-aneh perlu dikembangkan dalam pendidikan Islam. Pembelajaran yang menekankan hapalan perlu diminimalisir. Guru, ustadz, kiai, dosen agar memberikan kesempatan kepada anak didiknya untuk bersikap kritis, inilah sebenarnya awal dari keingintahuan atau awal dari kesenangan untuk melakukan penelitian. Akhirnya melakukan penelitian terhadap sesuatu dengan secara sungguh-sungguh dan diniati untuk kemaslahatan manusia pada umumnya merupakan ladang ibadah juga.

Penutup Kaum Muslimin terutama generasi awal perkembangan Islam telah menorehkan tinta mas dalam sejarah dunia dan para ahli Barat telah mengakui hal itu. Kejayaan masa lalu tidak cukup hanya disebut tetapi harus pula direbut kembali. Apalagi hal itu sebagai pengejawantahan dari doktrin Islam seperti banyak telah dikemukakan di atas dan juga sebagai pembuktian kebenaran ayat al-Qur’an, bahwa umat adalah umat yang terbaik yang menyeru kepada kebaikan dan menyuruh untuk meninggalkan perbuatan munkar. Umat terbaik dan berwibawa itu tentu saja harus memiliki keunggulan sehingga dapat menjadi contoh bagi umat yang lain. 259


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

Pustaka Acuan Azra, Azyumardi. Essei-essei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1995. Hodgson, Marshall G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University Press, 1974. Indra, Hasbi. Pendidikan Islam Melawan Globalisasi. Jakarta: Ridamulia, 2005. Indra, Hasbi. Pesantren dan Transformasi Sosial. Jakarta: Penamadani, 2005. Maksum. Madrasah-Sejarah dan Perkembangannya. Jakarta: Logos, 1999. Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1998. Shihab, Quraish. Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1998. Al-Suyutî, Jalâl al-Dîn. Al-Jamiah al-Shagir fî Ahadits al-Basyîr al-Nazîr. Kairo: Dâr alMaktabah al-Arâbî, 1967. Wilkes, Keith. Agama dan Ilmu Pengetahuan. Jakarta: Sinar Harapan, 1977. Zuhairini, et al. Sejarah Pendidikan Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 1995.

260


PEMIKIRAN PENDIDIKAN ISLAM IBN MISKAWAIH Hadis Purba Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 e-mail: hadispurba_62@yahoo.com

Abstract: Eductional Thought of Ibn Miskawah. In the rank of great classical Muslim thinkers we have Ibn Miskawaih, mostly popular as a philosopher specializing in moral philosophy. His writings have attracted numerous scholars and initiated lively debates among students. Our present writer makes a new thrust into the thought of Ibn Miskawayh, arguing that in fact he also advanced great educational thought in his magnum opus, Tahzîb al-Akhlâq. In addition to outlining his thoughts, the writer also attempt to explain the relevance of these thoughts to present day education.

Kata Kunci: Pendidikan, konsep manusia, dan akhlak

Pendahuluan Sejarah telah mencatat bahwa sejak masa Dinasti Bani Umayyah (660-750M) umat Islam, telah berupaya mengembangkan ilmu pengetahuan, baik ilmu-ilmu agama yang bersumber dari al-Qur’an dan Hadis maupun sains dan teknologi. Pada masa ini, umat Islam telah menerjemahkan buku-buku yang berasal dari pusat-pusat peradaban praIslam seperti Yunani, Iskandariah, dan India, walaupun sifatnya masih terbatas pada kitab-kitab yang dipandang dapat bermanfaat secara langsung bagi kesejahteraan rakyat, seperti kitab-kitab kedokteran, astronomi, kimia, dan matematika. 1 Ketika Dinasti Abbasiyah (750-1258 M) menguasai dunia, seluruh kitab-kitab ilmu pengetahuan yang berasal dari peradaban pra-Islam telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, baik yang berkenaan dengan filsafat, sains maupun teknologi. Para penerjemah telah menerjemahkan kitab-kitab orisinal karya Phytagoras, Plato, Aristoteles, Plotinus, Galen, Nicomachus, Euclide, Ptolomeus, Hipocrate, dan lainnya. 2

Ahmad Fuad Al-Ahwani, Filsafat Islam, terj. Tim Puskaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 41. 2 Ibid., h. 44-62. 1

261


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Pada akhirnya kegiatan ini memacu lahirnya “the Golden Age of Islam” sepanjang abad 8 sampai abad ke-12 M.3 Pada masa keemasan Islam tersebut, banyak pemikir Islam muncul ke permukaan. Secara pasti, mereka menguasai dan memahami hampir seluruh cabang ilmu pengetahuan. Selain banyak memberikan syarah atas kitab-kitab asing, mereka pun menuliskan buah pikirnya di berbagai cabang ilmu pengetahuan.4 Tidak dapat dipungkiri, keberadaan para pemikir Islam tersebut menjadi penopang utama pilar kebudayaan dan peradaban Islam di zaman klasik. Para pemikir dimaksud antara lain adalah alKindî, al-Farâbi, al-Razî, Ibn Miskawaih, al-Amirî, al-Sijistânî, al-Tauhidî, Ibn Sînâ, Ibn Bajjah, Ibn Thufail, Ibn Rusyd,5 dan ratusan lainnya. Kebesaran nama dan pemikiran mereka telah membuat banyak ahli meneliti biografi dan pemikiran para filsuf Islam tersebut. Ibn Miskawaih (w. 1030 M) adalah salah seorang pemikir atau filsuf Muslim era klasik yang banyak mendapat perhatian para sarjana modern, baik dari kalangan Muslim maupun non Muslim. Pemikirannya, terutama dalam bidang etika atau akhlak, dinilai memiliki nilai guna dan signifikansi bagi kehidupan masyarakat modern. Dalam konteks itu, tulisan ini mencoba memaparkan pemikiran Ibn Miskawaih tentang pendidikan yang menekankan pada pendidikan akhlak. Sebagai sebuah tulisan sederhana, artikel ini tidak berpretensi untuk menguraikan secara mendalam seluruh pemikiran Ibn Miskawaih tentang akhlak. Karenanya, tulisan ini hanya memaparkan pemikiran Ibn Miskawaih berkenaan dengan pendidikan akhlak.

Mengenal Ibn Miskawaih: Sebuah Sketsa Biografis Nama lengkapnya adalah Abû ‘Alî al-Khasim Ahmad bin Ya’kûb bin Miskawaih. Ia lebih dikenal dengan nama Ibn Miskawaih.6 Beliau dilahirkan di kota Ray (Iran) pada Philip K. Hitti, History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present (New York: Macmillan Press, 2002), h. 350-570. 4 M. M Sharif, Alam Fikiran Islam: Peranan Ummat Islam Dalam Pengembangan Ilmu Pengetahuan, terj. Fuad Moh. Fachruddin (Bandung: Diponogoro, 1979), h. 20 3

Sekedar melihat biografi dan pemikiran para filosof Muslim ini, lihat Muhsin Labib, Para Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra (Jakarta: Al-Huda, 2005); M. M. Syarif (ed.), Para Filosof Muslim, terj. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1999); Ahmad Daudy (ed.), Segi-segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1984); Nurcholis Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1984). 4

5

M. Luthfi Jum’ah, Tarîkh Falsafah al-Islâm (Mesir: t.p., 1927), h. 304.

Para penulis biografi berbeda pandangan dalam hal penentuan tahun lahirnya. Jalaluddin dan Usman Said menyatakan bahwa tokoh ini lahir pada tahun 330 H/940 M. Sementara Yusnaril Ali menuliskan bahwa tokoh ini lahir tahun 330 H/932 M. Ahmad Daudy hanya menyebut tahun hijriahnya yakni 330 H. Zainun Kamal menyebut tahun 330-921 H/ 421-1030 M. Sementara Ibn al-Khatib hanya menuliskan tahun wafatnya yakni 421 H/1030 M. Lihat, Jalaluddin dan Usman Said, Filsafat Pendidikan Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 6

262


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

tahun 320 H/932 M.7 Setelah menyelesaikan pendidikan dasarnya, Ibn Miskawaih mempelajari kitab Tarîkh al-Thabarî kepada Abû Bakar Ahmad ibn Kamîl al-Qadhî (w. 350 H/960 M). Selain belajar sejarah, beliau pun mempelajari filsafat kepada Ibn alKhammar, salah seorang komentator Aristoteles8 dan al-Hasan ibn Siwar, seorang ‘ulama pengkaji filsafat, kedokteran dan logika. Tidak hanya sebatas itu, beliau pun mempelajari ilmu bahasa, ilmu kedokteran, ilmu fiqih, hadis, matematika, musik, ilmu militer, 9 dan lainnya. Karena beliau memiliki tingkat kecerdasan yang sangat tinggi, maka beliau pun dapat melahap habis semua pelajaran yang diberikan kepadanya. Walhasil, beliau pun menjadi salah seorang filsuf Islam terkemuka di zamannya. Sebagai seorang pemikir besar, Ibn Miskawaih telah melahap seluruh kitab-kitab filsafat dari warisan peradaban pra-Islam. Pada masanya, beliau banyak membaca dan menelaah kitab-kitab pemikir dari berbagai peradaban seperti Yunani, Persia, Romawi, dan lainnya. Karena itu pula, pemikiran-pemikiran tokoh-tokoh dari berbagai peradaban itu memberikan pengaruh yang tidak kecil bagi Ibn Miskawaih. Hal ini terlihat jelas, ketika Ibn Miskawaih merumuskan pandangannya, beliau pun mengkombinasikan pemikiran-pemikiran dari Plato, Aristoteles, Galen dan ajaran Islam. 10 Ibn Miskawaih hidup pada masa Dinasti Buwaihi. Dinasti Buwaihi adalah salah satu dinasti yang lahir ke dalam tubuh pemerintahan Bani Abbasiyah di kota Baghdad sebagai ibu kota Bani Abbasiyah, sehingga tidak berlebihan jika diumpamakan Dinasti Buwaihi bagaikan benalu yang tumbuh pada sebuah pohon. Pada masa itu sifat-sifat rakus akan kekuasaan dan harta kekayaan menjadi tabiat para tokoh-tokoh politik, akibatnya dekadensi moral hampir melanda semua lapisan masyarakat. Semenatara di pihak lain, kaum sufi hidup dengan berkontemplasi menjauhkan diri dari komunitas masyarakat yang sudah dilanda dekadensi moral tersebut. Kondisi sosial ini pada perjalanan berikutnya sangat berpengaruh dalam membentuk pemikiran pendidikan Ibn Miskawaih Ketika masih muda, ia mengabdi kepada Abû Muhammad al-Hasan al-Muhallabî, wazir pangeran Buwaihi, Mu’iz al-Daulah di Baghdad.11 Setelah al-Muhallabî itu wafat pada tahun 352 H/963 M), Ibn Miskawaih pun mendekati Ibn al-‘Amid di Ray, wazir dari

1996), h. 135.; Yusnaril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafi Dalam Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), h. 53.; Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), h. 61; Zainun Kamal, “Sebuah Pengantar,” dalam Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlaq: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat (Bandung: Mizan, 1997), h. 13-14; Ibn alKhatib, “Sebuah Pengantar,” dalam Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlaq: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat (Bandung: Mizan, 1997), h. 26. Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h. 56. Ahmad Amîn, Zhuhr al-Islâm, juz II (Beirut: Dâr al-Kitab al-‘Arâbî, 1969), h. 66. 9 T.J. D Boer, The History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publication, t.t.), h. 128. 10 Joesoef Souyb, Pemikiran Islam Merobah Dunia (Medan: Madju, 1984), h. 120. 11 Oliver Leaman, “Ibn Miskawaih,” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), terj. Tim Penerjemah Mizan (Bandung: Mizan, 2003), h. 310. 7 8

263


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Rukn al-Daulah. Rukn al-Daulah ini tidak lain adalah saudara Mu’iz al-Daulah. Ibn al‘Amid bukan orang sembarangan, sebab ia seorang tokoh sastra terkenal. Tidak hanya itu, Ibn al-‘Amid bekerja sebagai pustakawan. Karena Ibn al-‘Amid menjadi wazir dari Rukn al-Daulah, maka beliau pun mendapat kedudukan terhormat di ibukota pemerintahan Dinasti Buwaihi tersebut. 12 Pada tahun 360 H/970 M, al-‘Amid wafat, sehingga kedudukannya digantikan oleh anaknya, yakni Abû al-Fath. Ibn Miskawaih pun mengabdi kepada anak al-‘Amid ini. Pada tahun 366 H/976 M, Abû al-Fath wafat, sehingga jabatan wazir direbut oleh musuhnya yang bernama al-Shahib ibn ‘Abbad. Karena musuh Abû al-Fath merebut kekuasaan, maka sebagai pendukung Abû al-Fath, Ibn Miskawaih pun meninggalkan kota Ray. Kemudian, Ibn Miskawaih berangkat menuju Baghdad. Di kota ini, Ibn Miskawaih mengabdikan diri kepada penguasa Dinasti Buwaihi, yakni ‘Adhud al-Daulah. Pada masa ini, Ibn Miskawaih diangkat sebagai bendahara penguasa Dinasti Buwaihi. Setelah ‘Adhud al-Daulah wafat, Ibn Miskawaih tetap mengabdi kepada para pengganti pangeran Dinasti Buwaihi ini, yakni Syams al-Daulah (388 H/998 M) dan Baha’ al-Daulah (403 H/1012 M). Ibn Miskawaih hidup sebagai seorang Syi‘ah. Para penulis biografi pun memasukkannya ke dalam daftar ulama dan filosof Syi‘ah karena beberapa pandangannya menegaskan keharusan kemaksuman para imam. Sebagai seorang filsuf, Ibn Miskawaih banyak berdebat dengan para filsuf sezamannya seperi Ibn Sînâ. Ibn Miskawaih wafat di Isfahan pada 9 Shafar 421 H/1030 M.13 Meskipun beliau menduduki jabatan strategis di pemerintahan Dinasti Buwaihi, namun hal itu tidak membuatnya malas menulis. Hal ini terbukti karena beliau banyak menulis kitab-kitab bermutu tinggi, antara lain: al-Fauz al-Akbar; al-Fauz al-Ashghar; Tajarib al-Umâm; Uns al-Farid; Tartib al-Sa’âdah; al-Mustaufa; Jawidan Khirad; al-Jami’; al-Siya; On the Simple Drugs; On the Compositions of the Bajats; Kitâb al-Asyribah; Tahdzîb al-Akhlâq; Risâlah fî al-Lazzah wa al-‘Alâm fî jauhar al-Nafs; Ajwibah wa As’ilah fî al Nafs wa al-‘Aql; al-Jawab fî al-Masâ’il al-Tsalas; Risâlah fî Jawâb fî Su’al ‘Alî ibn Muhammad Abû Hayyan al-Shufî fî Haqîqah al-‘Aql; dan Thaharah al-Nafs.14

Manusia dan Keutamaannya Menurut Ibn Miskawaih, manusia memiliki kemiripan dengan alam semesta. Karena itu, jika alam semesta disebut sebagai makrokosmos, maka manusia disebut sebagai mikrokosmos. Di samping memiliki panca indra, manusia memiliki indra Muhammad Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat, terj. Joebar Ayoeb (Bandung: Mizan, 1990), h. 50. 13 Abdurrahman Badawi, “Miskawaih,” dalam M. M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. I (Wiesbaden: Otto Harrosowitz, 1963), h. 469-470. 14 Hasyimsyah, Filsafat Islam, h. 62. 12

264


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

bersama. Indra bersama ini berperan sebagai pengikat sesama indra. Indra bersama dapat menerima citra-citra indrawi secara serentak, tanpa zaman, tempat, dan pembagian. Kemudian, citra-citra itu tidak saling bercampur dan saling mendesak. Daya indra bersama ini beralih ke tingkat daya khayal, sebuah daya yang berada di bagian depan otak. Dari daya khayal ini beralih ke daya pikir. Daya berpikir ini dapat berhubungan dengan akal aktif guna mengetahui hal-hal Ilahi. 15 Menurut Ibn Miskawaih, pada diri manusia terdapat tubuh dan jiwa. Jiwa tidak dapat menjadi sebuah fungsi dari materi. Hal ini karena dua hal. Pertama, suatu benda yang berbeda-beda bentuk dan keadaannya, dengan sendirinya tidak bisa menjadi salah satu dari bentuk-bentuk dan keadaan-keadaan itu. Suatu benda yang warnanya bermacam-macam tentu, dalam pembawaannya sendiri, tidak berwarna. Jiwa, dalam mempersepsi obyek-obyek eksternal, mengasumsi, seolah-olah, berbagai bentuk dan keadaan; karena itu, jiwa tidak dapat dianggap sebagai salah satu dari bentuk-bentuk itu. Kedua, atribut-atribut itu terus menerus berubah; tentu ada, di luar lingkup perubahan, substratum permanen tertentu yang menjadi fondasi identitas personal. Menurutnya, jiwa bukan bagian dari tubuh dan bukan aksiden tubuh. Pada wujudnya, jiwa tidak butuh kekuatan tubuh. Jiwa merupakan substansi sederhana dan tidak dapat ditangkap oleh panca indra. Antara jiwa dan hidup itu tidak sama. Jiwa itu suatu esensi yang hidup dan kekal, serta bisa mencapai kesempurnaan hidup di dunia. Selanjutnya, menurutnya, perbedaan antara jiwa manusia dari jiwa binatang adalah potensi akal. Jiwa manusia memiliki potensi akal. Potensi akal adalah potensi untuk memiliki pengetahuan teoritis dan pengetahuan praktis. 16 Secara lengkap, Ibn Miskawaih menuliskan pemikirannya tentang jiwa di dalam bukunya yang berjudul Tahdzîb al-Akhlâq. Dalam buku ini, Ibn Miskawaih menulis bahwa manusia terdiri atas dua unsur yakni tubuh dan jiwa. Tubuh manusia itu materi (jauhar) dan berbentuk (‘aradh). Tubuh manusia dan fakultas-fakultasnya mengetahui ilmu melalui indra. Tubuh sangat butuh terhadap indranya. Tubuh pun sangat berhasrat terhadap hal-hal indrawi semacam kenikmatan jasadi, keinginan balas dendam, dan ego untuk menang. Melalui hal ini, kekuatan tubuh akan bertambah dan tubuh akan terus mengalami kesempurnaan. Kesempurnaan eksistensi tubuh manusia terkait erat dengan hal-hal seperti itu. Sementara itu, jiwa itu bukan tubuh, bukan bagian dari tubuh, serta bukan pula materi. Jiwa manusia ini tidak cocok dengan hal-hal jasadi. Ketika jiwa dapat menjauhi hal-hal jasadi, maka jiwa akan semakin sempurna. Jiwa memiliki kecenderungan kepada selain hal-hal jasadi. Jiwa ingin mengetahui realitas ilahiah. Abdul Azis Dahlan, “Filsafat,” dalam Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Pemikiran dan Peradaban (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), h. 196-197; Souyb, Pemikiran Islam, h. 122. 16 Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlaq: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat (Bandung: Mizan, 1997), h. 35-37. 15

265


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Jiwa pun sangat mendambakan sesuatu hal yang lebih mulia dari hal-hal jasmaniah. Jiwa ingin menjauhkan diri dari kenikmatan jasmani, dan berharap mendapatkan kenikmatan akal. Dari aspek ini, jelas jiwa lebih mulia dari pada benda-benda jasadi. 17 Ibn Miskawaih menjelaskan tentang kebajikan jiwa. Menurutnya, keutamaan atau kebajikan jiwa terletak pada kecenderungan jiwa kepada dirinya sendiri, yakni ilmu pengetahuan, sembari tidak cenderung kepada tingkah laku tubuh. Kebajikan jiwa diukur dari sejauh mana jiwa mengupayakan kebajikan dan mendambakannya. Keutamaan ini akan terus meningkat ketika jiwa memperhatikan dirinya sendiri serta berusaha keras menyingkirkan segala rintangan bagi pencapaian tingkat keutamaan seperti ini. Namun demikian, Ibn Miskawaih menyadari bahwa pencapaian tingkat keutamaan ini memiliki kendala. Kendala ini tidak lain segala hal bersifat badani, indrawi, serta segala hal yang berhubungan dengan keduanya. Ketika kendala ini berhasil dihadapi oleh jiwa, dan jiwa itu suci dari segala perbuatan keji (nafsu badani dan nasfu hewani), maka keutamaan-keutamaan itu akan tercapai. Dengan kata lain, keutamaan jiwa lahir ketika jiwa suci dari nafsu badani dan nafsu hewani. 18 Secara umum, Ibn Miskawaih membagi kekuatan jiwa menjadi tiga macam, yakni al-quwwah al-nathiqah, al-quwwah al-syahwiyyah, dan al-quwwah al-ghadabiyyah. Alquwwah al-nathiqah adalah sebuah fakultas yang berkaitan dengan berpikir, melihat, dan mempertimbangkan segala sesuatu. Fakultas ini disebut fakultas raja. Fakultas ini menggunakan organ tubuh otak. Sementara al-quwwah al-syahwiyyah adalah sebuah fakultas yang berkaitan dengan marah, berani, berani menghadapi bahaya, ingin berkuasa, menghargai diri, dan menginginkan bermacam-macam kehormatan. Fakultas ini disebut sebagai fakultas binatang. Organ tubuh yang digunakannya adalah hati. Terakhir, alquwwah al-ghadabiyyah adalah sebagai sebuah fakultas yang berkenaan dengan nafsu syahwat dan makan, keinginan pada nikmatnya makanan, minuman, senggama, dan kenikmatan indrawi lainnya. Ketigas fakultas ini berbeda antara satu dengan lainnya. Fakultas ini disebut fakultas binatang buas. Fakultas ini menggunakan organ jantung. 19 Menurut Ibn Miskawaih, ketika aktivitas jiwa kebinatangan dikendalikan oleh jiwa berpikir, dan jiwa itu tidak tenggelam dalam memenuhi keinginannya sendiri, maka jiwa ini akan mencapai kebajikan sikap sederhana (‘iffah) yang diiringi kebajikan dermawan. Sementara itu, ketika jiwa amarah memadai dan mematuhi segala aturan yang ditetapkan oleh jiwa berpikir serta tidak bangkit pada waktu yang tidak tepat, maka jiwa ini akan mencapai kebajikan sikap sabar yang diiringi kebajikan sikap berani. Setelah itu, dari ketiga kebajikan itu satu kebajikan lain sebagai kelengkapan dan kesempurnaan tiga kebajikan itu, yakni kebajikan sifat adil. Kebajikan sikap adil ini berhubungan dengan

Ibid., h. 39. Ibid., h. 43-44. 19 Ibid., h. 44. 17 18

266


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

tepat antara kebajikan satu dengan kebajikan lainnya. Jadi, keutamaan (kebajikan) manusia itu terdiri atas empat hal yakni arif, sederhana, berani, dan adil. 20 Sementara itu, keempat keutamaan (kebajikan) ini memiliki lawan. Kebalikan dari keempat keutamaan ini terbagi atas empat pula, yakni bodoh, rakus, pengecut dan lalim. Keempat sifat ini dapat dikatakan sebagai penyakit jiwa dan menimbulkan banyak kepedihan seperti perasaan takut, sedih, marah, berjenis-jenis cinta dan keinginan, dan karakter buruk lainnya.21 Menurut Ibn Miskawaih, keutamaan adalah kebaikan dan ketidakutamaan adalah kejahatan. Menurutnya, kebaikan merupakan hal yang dapat dicapai oleh manusia dengan melaksanakan kemauannya dan dengan berupaya dan dengan hal yang berkaitan dengan tujuan diciptakannya manusia. Sementara keburukan atau kejahatan adalah hal yang menjadi penghambat manusia mencapai kebaikan, baik berupa kemauan dan upayanya atau berupa kemalasan dan keengganannya mencari kebaikan. 22 Selanjutnya Ibn Miskawaih menegaskan bahwa setiap keutamaan tersebut memiliki dua sisi yang ekstern. Yang tengah bersifat terpuji yang ekstrim tercela. Dalam menguraikan sikap tengah dalam bentuk akhlak tersebut Ibnu Miskawaih tidak membawa satupun ayat al-Qur’an, dan tidak pula membawa dalil hadis. 23 Namun demikian dapat dipahami bahwa pemikirannya yang demikian sejalan dengan ajaran Islam, karena banyak dijumpai ayat-ayat al-Qur’an yang memberi isyarat untuk itu, seperti tidak boleh kikir tetapi tidak boleh boros, hal ini sejalan dengan ayat: Dan janganlah kamu jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu dan jangan pula kamu terlalu mengulurkannya, karena kalau demikian kamu menjadi tercela dan menyesal. (Q.S. al-Isrâ’/17:29). Dan orang-orang yang apabila membelanjakan (harta)nya mereka tidak berlebih-lebihan dan tidak pula kikir, dan menjaga di tengah-tengah antara yang kedua itu (Q.S. al-Furqân/ 25: 67). Dan janganlah kamu mengeraskan suaramu dalam salatmu dan jangan pula merendahkannya, dan carilah jalan tengah diantara kedua itu (Q.S. al-Isrâ’/17:110). Ayat-ayat tersebut memperlihatkan bahwa sikap pertengahan merupakan sikap yang sejalan dengan ajaran Islam. Karena itu, sungguhpun Ibn Miskawaih tidak menggunakan dalil-dalil ayat al-Qur’an dan hadis untuk menguatkan ajarannya, namun konsep tersebut sejalan dengan ajaran Islam. Ibid., h. 45. Ibid., h. 41. 22 Abudin Nata, Pemikiran Para Tokoh Pendidikan Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000). h. 9. 23 Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlak, h. 54. 20 21

267


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Bagi Ibn Miskawaih, kebajikan hanya dapat dicapai seseorang, jika orang tersebut bergaul dengan masyarakat. Menurutnya, manusia tidak akan pernah dapat mencapai kesempurnaan dengan hidup menyendiri. Manusia memerlukan orang lain pada komunitas tertentu agar kebahagiaan insaninya tercapai. Manusia niscaya memerlukan manusia lain selain dirinya. Seorang manusia harus bersahabat dengan manusia lain dan harus menyayanginya secara tulus. Sebab, mereka melengkapi eksistensinya sekaligus menyempurnakan kemanusiaannya. Hal ini karena manusia sebagai makhluk sosial. Tanpa bergaul dengan masyarakat, maka manusia itu tidak akan dapat menggapai kebajikan.24 Suatu masyarakat buruk tidak akan dapat berubah, jika orang-orang terbaik di dalamnya mengasingkan diri tanpa ingin memberikan pertolongan bagi perbaikan masyarakat itu. Karena itu, sifat uzlah (mengasingkan diri) menurut Ibn Miskawaih adalah suatu perbuatan kezaliman dan bakhil karena mementingkan diri sendiri. Akhlak baginya adalah perilaku dalam lingkup kehidupan bermasyarakat. Di samping masalah kebajikan (keutamaan), menurut Ibn Miskawaih bahwa masalah pokok kajian akhlak adalah kebaikan dan kebahagiaan. Pembahasan ini memiliki kaitan erat dengan pembahasan akhlak. Menurut Ibn Miskawaih, kebaikan diartikan sebagai tujuan setiap sesuatu. Jadi, kebaikan berarti tujuan terakhir. Sementara kebahagiaan diartikan sebagai kebaikan dalam kaitannya dengan pemiliknya dan kesempurnaan bagi pemiliknya. Dengan kata lain, kebahagian itu bagian dari kebaikan. Secara agak mendalam, maka kebahagiaan dapat diartikan sebagai kesempurnaan dan akhir dari kebaikan. Kebahagiaan merupakan kebaikan paling utama di antara seluruh kebaikan lainnya. 25 Menurut Ibn Miskawaih, karena manusia terdiri atas dua unsur yakni tubuh dan jiwa, maka kebahagiaan itu meliputi keduanya.

Konsep Pendidikan Ibn Miskawaih Bertolak dari pemikiran tentang manusia dan keutamaannya, maka Ibn Miskawaih membangun konsep pendidikan yang bertumpu pada pendidikan akhlak. Menurut Ibn Miskawaih, akhlak adalah suatu keadaan jiwa. Keadaan ini menyebabkan jiwa bertindak tanpa dipikir atau dipertimbangkan secara mendalam. Ibn Miskawaih membagi asal keadaan jiwa ini menjadi dua jenis. Pertama, alamiah dan bertolak dari watak. Kedua, tercipta melalui kebiasaan dan latihan. Baginya akhlak itu alami sifatnya namun akhlak pun dapat berubah cepat atau lambat melalui disiplin serta nasihat-nasihat yang mulia. Pada mulanya, keadaan ini terjadi karena dipertimbangkan dan dipikirkan, namun kemudian melalui praktik terus menerus akan menjadi akhlak. 26 Kedua pandangan Ibn Miskawaih ini dapat dirujuk kepada pemikiran-pemikiran Ibid., h. 89-91. Ibid., h. 56. 26 Ibid., h. 56-58. 24 25

268


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

filsuf pra-Islam seperti Galen dan Aristoteles. Bagi Aristoteles, orang yang buruk bisa berubah menjadi baik melalui pendidikan. Melalui nasehat yang berulang-ulang dan disiplin, serta bimbingan yang baik, akan melahirkan hasil-hasil yang berbeda-beda pada berbagai orang. Sebagian mereka tanggap dan menerimanya, sementara sebagian lain tidak menerimanya.27 Sebagai filsuf akhlak, Ibn Miskawaih memberikan perhatian serius terhadap pendidikan akhlak anak-anak. Menurut Ibn Miskawaih, jiwa seorang anak itu diibaratkan sebagai mata rantai antara jiwa binatang dan jiwa manusia berakal. Pada jiwa anak-anak ini, jiwa binatang berakhir sementara jiwa manusia mulai muncul. Menurutnya, anak-anak harus dididik mulai dengan menyesuaikan rencana-rencananya dengan urutan daya-daya yang ada pada anak-anak, yakni daya keinginan, daya marah, dan daya berpikir. Dengan daya keinginan, anak-anak dididik dalam hal adab makan, minum, berpakaian, dan lainnya. Sementara daya berani diterapkan untuk mengarahkan daya marah. Kemudian daya berpikir dilatih dengan menalar, sehingga akan dapat menguasai segala tingkah laku. 28 Kehidupan utama anak-anak memerlukan dua syarat, yakni syarat kejiwaan dan syarat sosial. Syarat pertama tersimpul dalam menumbuhkan watak cinta kepada kebaikan. Hal ini dapat dilakukan dengan mudah pada anak yang berbakat baik. Bagi anak-anak tidak berbakat, maka hal ini bisa dilakukan dengan cara latihan membiasakan diri agar cenderung kepada kebaikan. Syarat kedua dapat dicapai dengan cara memilihkan teman-teman yang baik, menjauhkan anak dari pergaulan dengan temantemannya yang berakhlak buruk, menumbuhkan rasa percaya diri pada dirinya, dan menjauhkan anak-anak dari lingkungan keluarganya pada saat-saat tertentu, serta memasukkan mereka ke tempat kondusif. Selanjutnya Ibn Miskawaih menyatakan bahwa banyak tingkatan manusia dalam menerima akhlak. Dalam konteks anak-anak, Ibn Miskawaih menyebutkan bahwa akhlak atau karakter mereka muncul sejak awal pertumbuhan mereka. Anak-anak tidak menutup-nutupi dengan sengaja dan sadar, sebagaimana dilakukan orang dewasa. Seorang anak terkadang merasa enggan untuk memperbaiki karakternya. Karakter mereka itu mulai dari karakter yang keras sampai kepada karakter yang malu-malu. Terkadang karakter anak-anak itu baik, terkadang pula buruk seperti kikir, keras kepala, dengki, dan seterusnya. Keberadaan berbagai karakter anak ini menjadi bukti bahwa anak-anak tidak memiliki tingkatan karakter yang sama. Tidak hanya itu, sebagian mereka tanggap dan sebagian lain tidak tanggap, sebagian mereka lembut dan sebagian lagi keras, sebagian mereka baik dan sebagian lain buruk. Namun sebagian mereka berada pada posisi tengah di antara kedua kubu ini. Sebagai pendidik, maka orang tua harus mendisiplinkan karakter mereka. Jika tabiat-tabiat ini diabaikan, tidak didisiplinkan,

Ibid., h. 60. Ibid., h. 50.

27 28

269


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dan dikoreksi, maka mereka akan tumbuh berkembang mengikuti tabiatnya. Selama hidupnya, kondisinya tidak akan berubah. Mereka akan memuaskan diri sesuai dengan apa yang dianggapnya cocok menurut selera alamiahnya, dan seterusnya. 29 Tidak sebatas itu, Ibn Miskawaih memandang syariat agama dapat menjadi faktor guna meluruskan karakter remaja. Syariat agama menjadi penting karena dapat membiasakan mereka untuk melakukan perbuatan yang baik. Syariat agama pun dapat mempersiapkan diri mereka untuk menerima kearifan, mengupayakan kebajikan dan mencapai kebahagiaan melalui berpikir dan penalaran yang akurat. Dalam konteks ini, sebagai pendidik, maka orang tua wajib mendidik mereka agar menaati syariat ini, agar berbuat baik. Hal ini dapat dilakukan melalui nasehat, pemberian ganjaran dan hukuman. Jika mereka telah membiasakan diri dengan prilaku ini, dan kondisi ini terus berlangsung lama, maka mereka akan melihat hasil dari perilaku mereka itu. Mereka pun akan mengetahui jalan kebajikan dan sampailah mereka pada tujuan mereka dengan cara yang baik.30

Tujuan dan Fungsi Pendidikan Akhlak Menurut Ibn Miskawaih, tujuan pendidikan akhlak adalah terwujudnya sikap batin yang mampu mendorong secara spontan untuk melahirkan semua perbuatan yang bernilai baik sehingga mencapai kesempurnaan dan memperoleh kebahagiaan sejati dan sempurna.31 Sehingga manusia itu dapat berperilaku terpuji dan sempurna sesuai dengan substansinya sebagai manusia, serta bertujuan mengangkat manusia dari derajat yang paling tercela sebagai derajat yang dikutuk oleh Allah SWT. Menurut Ibn Miskawaih, kesempurnaan manusia memiliki tingkatan dan substansi. Baginya kesempurnaan manusia ada dua macam, yakni kesempurnaan kognitif dan kesempurnaan praktis. Kesempurnaan kognitif terwujud jika manusia mendapatkan pengetahuan sedemikian rupa sehingga persepsinya, wawasannya, dan kerangka berpikirnya menjadi akurat. Sementara kesempurnaan praktis ialah kesempurnaan karakter. Menurut Ibn Miskawaih, kesempurnaan teoritis (kognitif) berkenaan dengan kesempurnaan praktis. Kesempurnaan teoritis tidak lengkap tanpa kesempurnaan praktis, begitu pula sebaliknya. Hal ini karena pengetahuan adalah permulaannya dan perbuatan itu akhirnya. Kesempurnaan sejati tercapai jika keduanya berjalin berkelindan. Di pihak lain, bagi Ibn Miskawaih bahwa kesempurnaan manusia itu terletak pada kenikmatan spiritual, bukan kenikmatan jasmani. 32

Ibid., h. 59-60. Abuddin Nata, Pemikiran Para Tokoh, h. 11. 31 Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlak, h. 64-65. 32 Ibid., h. 69-70. 29 30

270


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

Metode Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih menuliskan tentang metode agar seorang manusia dapat mencapai kesempurnaan. Menurut Miskawaih, seorang manusia harus mengetahui kekurangankekurangan tubuh dan jiwa dan kebutuhan-kebutuhan primernya untuk melenyapkan kekurangan-kekurangan itu serta memperbaikinya. Dalam konteks tubuh, maka seorang manusia harus mengetahui kekurangan-kekurangan jasmani dan kebutuhan-kebutuhan primernya untuk melenyapkan kekurangan-kekurangan itu serta memperbaikinya. Kebutuhan jasmani adalah makanan, pakaian, senggama, dan lainnya. Karena itu, seorang manusia harus mengambilkan hanya bila diperlukan untuk menghilangkan ketidaksempurnaannya dan demi kelangsungan hidupnya. Kemudian, manusia itu pun tidak boleh melampaui batas dalam memenuhi kebutuhan tubuhnya. Dalam konteks jiwa, maka seorang manusia harus mengetahui kekurangan-kekurangan jasmani dan kebutuhan-kebutuhan primernya untuk melenyapkan kekurangan-kekurangan itu serta memperbaikinya. Kebutuhan jiwa adalah pengetahuan, mendapatkan objek-objek pikiran, membuktikan kebenaran pendapat, menerima kebenaran, dan seterusnya. Seorang manusia harus mampu memenuhi kebutuhan-kebutuhan jiwa ini, serta mengetahui kekurangan dan melenyapkan kekurangan tersebut. 33 Ibn Miskawaih berpendirian bahwa akhlak seseorang dapat diusahakan atau menerima perubahan kepada yang baik apabila dilakukan pendidikan dengan metode (cara yang efektif), yaitu: a. Adanya kemauan yang sungguh-sungguh untuk berlatih terus-menerus dan menahan diri untuk memperoleh keutamaan dan kesopanan yang sebenarnya sesuai dengan keutamaan jiwa. Latihan ini terutama diarahkan agar manusia tidak memperturutkan kemauan jiwa al-syahwaniyyat dan al-ghadabiyyat. b. Menjadikan semua pengetahuan dan pengalaman orang lain sebagai cermin bagi dirinya. Dengan cara ini seseorang tidak akan hanyut ke dalam perbuatan yang tidak baik, karena ia bercermin kepada perbuatan buruk dan akibatnya yang dialami orang lain. Manakala ia mengukur kejelekan atau keburukan orang lain ia kemudian mencurigai dirinya, bahwa dirinya juga sedikit banyaknya memiliki kekurangan seperti orang tersebut, lalu menyelidiki dirinya. Dengan demikian, maka setiap malam dan siang ia akan selalu meninjau kembali semua perbuatannya sehingga tidak satupun perbuatannya terhindar dari perhatiannya.34

Materi Pendidikan Akhlak Untuk mencapai tujuan yang telah dirumuskan, Ibn Miskawaih menyebutkan beberapa hal yang perlu dipelajari, diajarkan atau dipraktikkan. Sesuai dengan konsepnya 33 34

Abuddin Nata, Pemikiran Para Tokoh, h. 23-24 Ibid., h. 12-13

271


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 tentang manusia, secara umum Ibn Miskawaih menghendaki agar semua sisi kemanusiaan mendapatkan materi pendidikan yang memberi jalan bagi tercapainya tujuan pendidikan akhlak. Seiring dengan itu, Ibn Miskawaih menyebutkan tiga hal pokok yang dapat dipahami sebagai materi pendidikan akhlak, yaitu: (1) hal-hal yang wajib bagi kebutuhan tubuh manusia, (2) hal-hal yang wajib bagi jiwa, dan (3) hal-hal yang wajib bagi hubungannya dengan sesama manusia. Ketiga pokok materi tersebut menurut Ibn Miskawaih dapat diperoleh dari ilmu-ilmu yang berkaitan dengan pemikiran (al-‘ulûm al-fikriyah) dan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan indra (al-‘ulûm al-hissiyat).35 Dalam kesempatan lain, Ibn Miskawaih berpendapat bahwa tugas manusia di dunia adalah untuk mengabdi kepada Tuhan. Karena itu, menurutnya semua materi-materi ilmu asalkan bertujuan untuk pengabdian kepada Tuhan atau memperlancar proses pelaksanaan pengabdian kepada Tuhan, boleh dan dapat diajarkan kepada manusia.

Penutup Ibn Miskawaih adalah seorang filosof pendidikan akhlak. Uraian-uraiannya mengenai pendidikan akhlak cukup filosofis dan mendalam. Karenanya, sebagai sebuah apresiasi, sudah selayaknya generasi sekarang memberikan penghargaan kepada filosof yang satu ini. Penghargaan itu dapat berupa menjaga dan mengembangkan warisan pemikiran Ibn Miskawaih. Namun penting dicatat, apresiasi tersebut tidak harus dalam bentuk mengadopsi pemikiran Ibn Miskawaih secara membabi buta tanpa diiringi sikap analitis-kritis, seraya mengajukan solusi kreatif dan alternatif.

Pustaka Acuan Ali, Yusnaril. Perkembangan Pemikiran Falsafi Dalam Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 1991. Nata, Abuddin. Pemikiran Para Tokoh Pendidikan Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000. Al-Ahwani, Ahmad Fuad. Filsafat Islam, terj. Tim Puskaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995. Amin, Ahmad. Zhuhr al-Islâm, juz II. Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arâbî, 1969. Badawi, Abdurrahman. “Miskawaih” dalam M. M. Sharif (ed.). A History of Muslim Philosophy, vol. I. Wiesbaden: Otto Harrosowitz, 1963. Boer, T.J. De. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publication, t.t. Dahlan, Abdul Azis. “Filsafat” dalam Taufik Abdullah (ed.). Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Pemikiran dan Peradaban. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002. Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1992. Daudy, Ahmad. (ed.). Segi-segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1984. 272


Hadis Purba: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Miskawaih

Hitti, Philip K. History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present. New York: Macmillan Press, 2002. Iqbal, Muhammad. Metafisika Persia: Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat, terj. Joebar Ayoeb. Bandung: Mizan, 1990. Ibn Miskawaih. Menuju Kesempurnaan Akhlak: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat. Bandung: Mizan, 1997. Ibn al-Khatib. “Sebuah Pengantar” dalam Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlak: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat. Bandung: Mizan, 1997. Jalaluddin dan Usman Said. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996. Jum’ah, M. Luthfi. Tarîkh Falsafah al-Islâm. Mesir: t.p., 1927. Kamal, Zainun. “Sebuah Pengantar” dalam Ibn Miskawaih, Menuju Kesempurnaan Akhlak: Buku Daras Pertama Tentang Filsafat Etika, terj. Helmi Hidayat. Bandung: Mizan, 1997. Labib, Muhsin. Para Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra. Jakarta: Al-Huda, 2005. Leamen, Oliver. “Ibn Miskawaih” dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), terj. Tim Penerjemah Mizan. Bandung: Mizan, 2003. Madjid, Nurcholish (ed.). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1984. Mûsa, Muhammad Yûsuf. Bain al-Dîn wa al-Falsafah. Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1971. Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999. Sharif, M. M (ed.), Alam Fikiran Islam: Peranan Ummat Islam Dalam Pengembangan Ilmu Pengetahuan, terj. Fuad Moh. Fachruddin. Bandung: CV Diponogoro, 1979. M. M. Syarif (ed.). Para Filosof Muslim, terj. Ilyas Hasan. Bandung: Mizan, 1999. Souyb, Joesoef. Pemikiran Islam Merobah Dunia. Medan: Madju, 1984.

273


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

MODAL INSAN DAN KEPENDUDUKAN DALAM PEMBANGUNAN NEGARA MENURUT IBN KHALDUN Joni Tamkin Borhan Che Zarrina Sa’ari Akademi Pengajian Islam (API), Universiti Malaya, 50603Kuala Lumpur, malaysia e-mail: joni@um.edu.my dan zarina@um.edu.my

Abstract: Human Capital and Demography In State Building in the Thought of Ibn Khaldun. The career and thought of Ibn Khaldun has been an object of study for quite a long period of time, yet much aspects seem to be unceasinly attracting scholars’ attention. The present article discusses Ibn Khaldun’s view of human resource and its use in state development. The underlying argumentation of Ibn Khaldun’s seems to be the importance of religion as the salient force of development. Any other natural or social forces-like the ashabiyyah and the natural suvival tendencies-by itself cannot be sufficient as the basis of civilized development.

Kata Kunci: Ibn Khaldun, modal insani, pembangunan

Pendahuluan Kehebatan, keunggulan, dan keaslian pemikiran Ibn Khaldun dalam pelbagai bidang ilmu pengetahuan dapat dibuktikan dengan ditemukannya karya tulis beliau yang diberi judul Muqaddimah. Karya yang terkenal ini adalah sebuah pengantar bagi penulisan sejarah dunianya, yaitu Kitâb al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa al-Khabar fî Ayyam al‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Asarahum min Dhawi al-Sulthan al-Akbar.1 Gagasan dan pandangan yang dikemuakakan Ibn Khaldun dalam Muqaddimah telah mempengaruhi perubahan pemikiran dan daya intelektual yang hebat terhadap masyarakat dunia, sehingga A.J.Toynbee, seorang ahli sejarah, pernah mengungkapkan: “Muqaddimah is the greatest work of its kind that has ever been created by any mind in any time or place”.2 Buku ini mengandung tujuh jilid berdasarkan cetakan Bulaq, 1284 H. Pendahuluannya dinamakan Muqaddimah. 2 Arnold Toynbee, A Study of History, jilid III (Oxford: Oxford University Perss,1935), h. 322. 1

274


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

Di samping itu, terdapat pelbagai karya-karya lain yang dihasilkan Ibn Khaldun, antaranya ialah Lubab al-Muhassal,3 sebuah ikhtisar dari kompendium Fakhr al-Dîn alRazî tentang pandangan teologi dan falsafah; dan kitab Shifa’ al-Sa’il yaitu sebuah risalah pendek berkenaan ilmu tasawuf yang dapat dikategorikan daripada kalangan tradisional.4 Ibn Khaldun telah mendapat pengakuan dunia sebagai Bapak Sosiologi karena idenya yang jauh lebih ke depan berbanding dengan asas pembentukan masyarakat Barat pada masa tersebut. Beliau turut diakui sebagai ahli sejarah, ahli filsafah, ahli politik, ahli ekonomi, dan lain-lain lagi. Pemikiran beliau yang beroriantasi ke depan, yang berkaitan dengan teori pembangunan manusia telah mendapat perhatian berbagai pihak, bukan hanya di dunia Islam, malahan turut diperbincangkan di dunia Barat. Walaupun Ibn Khaldun hidup di abad ke-14 M yang lalu, namun pemikiran beliau mengenai kemasyarakatan dan pembangunan negara masih releven untuk dibincangkan dalam konteks dunia modern ini. Dalam konteks itu, tulisan ini akan membincangkan pemikiran beliau tentang modal insan dan kependudukan dalam pembangunan negara.

Biografi Ibn Khaldun Kebanyakan data-data penting berkenaan autobiografi Ibn Khaldun diambil dari sumber asli5 yang terdapat dalam Kitâb al-‘Ibar-nya. Autobiografi ini mengandung kronologi kehidupan beliau, yang mana catatan mengenai kehidupannya telah membekalkan faktafakta yang dikira lengkap untuk mengetahui tentang sejarah kehidupan beliau. 6 Ibn Khaldun, Walî al-Dîn ‘Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Abû Bakr Muhammad ibn al-Hasan (732-784/1332-1406), salah seorang personaliti yang terkenal dalam sejarah kebudayaan Arab-Muslim, dilahirkan di Tunis pada 1 Ramadan 732/27 Mei 1332,7 yaitu hampir 70 tahun setelah kematian Ibn Taymiyyah. ‘Abd alRahman merupakan nama sebenarnya, Abû Zaid adalah nama panggilan keluarganya Manuskrip Escorial, 1614. Majid Fakhry, Sejarah Falsafah Islam, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993), h. 161. 3 4

Autobiografinya dirujuk kepada Ibn Khaldûn, Al-Ta‘rîf bi Ibn Khaldûn wa Rihlatuhu Syarq wa Gharb, ed. Muhammad ibn Tawit al-Tanjî (Kairo: t.p., 1951). Selain itu, autobiografinya juga diterbitkan dalam jilid VII, bukunya yang berjudul Tarikh al-‘Allamah Ibn Khaldûn: Kitâb al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa al-Khabar fî Ayyâm al-‘Arâb wa al-‘Ajam wa alBarbar wa Man ‘Ashruhum min Daw’ al-Sulthan al-Akhbâr (Libanon: Dâr al-Kitab al-Lubnanî, 1961). Lihat juga “Ibn Khaldun,” dalam The Encyclopaedia of Britannica, jilid IX (Chicago: t.p., 1974), h. 147-148; “Ibn Khaldun,” dalam Collier’s Encyclopedia, jilid XII (London dan New York: t.p., 1976), h. 454; “Ibn Khaldun,” dalam The Encyclopedia of Philosophy, jilid IV (London: t.p., 1967), h. 107-109; “Ibn Khaldun,” dalam Chamber’s Encyclopaedia, jilid VII (London: t.p., t.t.), h. 349-350. 5

Heinrich Simon, Ibn Khaldun’s Science of Human Culture, terj. Fuad Baali (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978), h. 25-26. 7 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 809. 6

275


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dan gelarannya ialah “Walî al-Dîn”, sementara nama masyhurnya ialah Ibn Khaldun.8 Nama Abû Zaid diambil bersempena nama puteranya yang sulung yaitu Zaid, sebagaimana kelaziman orang-orang Arab. Gelar Walî al-Dîn merupakan gelaran yang diberikan kepada Ibn Khaldûn sewaktu beliau memegang jawatan di Jabatan Kehakiman Mesir karena jasa-jasa dan peranan beliau. Sementara gelaran Ibn Khaldûn merujuk kepada moyangnya yang bernama Khâlid Ibn ‘Utsmân yang dikatakan berbangsa Arab Yaman dan telah memasuki Andalus kira-kira abad ke-17.9 Masyarakat Andalus dan Maghribi telah menukar panggilan “Khâlid” menjadi “Khaldûn” dengan tambahan “waw” dan “nun” di akhir perkataan “Khâlid” sebagai simbol penghormatan dan sanjungan terhadapnya. Kata “al-Tunisî” merujuk beliau sebagai orang Tunisia dan kata “al-Hadramî” diambil sempena nama negeri asal beliau, Hadramaut. Kata “al-Ishbilî” menunjukkan beliau datang dari Seville dan “al-Maliki” pula dihubungkan dengan Imâm Malik Ibn Anas, imam mazhab fiqih. 10 Ibn Hazm pernah menyebut bahwa keluarga Ibn Khaldun berasal dari wilayah Hadramaut di Yaman. Silsilah keturunan beliau bersambung daripada Wail Ibn Hajar, seorang sahabat Nabi yang pernah meriwayatkan lebih kurang 70 hadis dari Rasulullah SAW. Baginda juga pernah mengutuskan Wail bersama Mu‘awiyah ibn Abî Sufyan kepada penduduk Yaman untuk mengajar al-Qur’an dan memperkenalkan agama Islam kepada mereka.11 Khâlid Ibn ‘Utsmân adalah salah seorang cucu dari keluarga Wail Ibn Hajar, yang kemudiannya lebih dikenali sebagai Khaldûn. Khâlid telah memasuki Andalus dan beliau dikatakan sebagai orang Arab Yaman pertama yang berada di situ. Kemudian, dari keturunan Khâlid ini, terbentuk beberapa generasi yang menetap di Seville, Itali dan juga di Spanyol. Akhirnya keluarga besar ini berpindah menetap di Afrika Utara semasa pemerintahan Hafsid Abû Zakariya (625-647/1128-1248), pemerintah Tunisia pada masa itu. Ibn Khaldun dilahirkan dalam keluarga yang berpengaruh dan berpendidikan tinggi. Beberapa orang datuk dan moyangnya telah memegang beberapa jabatan tinggi dalam kerajaan Tunisia. Umpamanya, moyang beliau, Abû Bakr Muhammad ibn al-Hasan yang menulis sebuah risalah berjudul Adab al-Khâtib memegang jawatan Menteri Keuangan semasa pemerintahan Abû Ishâq (678-681/1279-1283).12 Anaknya yang bernama Muhammad juga pernah memegang beberapa jabatan resmi dalam kerajaan yang sama di Bougie atau di Tunis dan beliau meninggal dunia pada tahun 737/1337, setelah tidak terlibat dalam arena politik negara pasca kejatuhan Ibn al-Lihyani (711-717/1311-1317). Walau bagaimanapun anak Muhammad yang juga ayah Ibn Khaldun, Muhammad, telah

Muhammad Abdullah Enan, Ibn Khaldun: His Life and Works (Lahore: t.p., 1946), h. 2-6. Ibn Khaldûn, Al-‘Ibâr, jilid VII, h. 795-796. 10 Simon, Ibn Khaldun’s, h. 26-27. 11 ‘Alî Abd al-Wahid al-Wafi’, “Ibn Khaldun: Contribution to Islamic Thought, dalam Contemporary Aspests of Economic Thinking in Islam (USA: American Trust Publication, t.t.), h. 121. 12 “Ibn Khaldun”, dalam The Islamic Review (November, 1964), h. 36-37. 8 9

276


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

tidak terlibat dengan politik dan pentadbiran negara. Beliau lebih menumpukan kehidupannya kepada pengkajian fiqih, falsafah dan syair sehingga dapat menguasai kesemua ilmuilmu tersebut dengan baik.13 Semenjak kecil, Ibn Khaldun mendapat pendidikan dalam pelbagai ilmu Islam seperti al-Qur’an, hadis, perundangan Islam, kesusasteraan, 14 sehingga menjadikan beliau seorang cendikiawan yang agung.15 Antara gurunya ialah Muhammad Ibrâhîm al-Abilî, Abû ‘Abd Allâh al-Jayyanî dan ‘Abd Allâh Muhammad Ibn ‘Abd al-Salâm.16 Tidak seperti ayahnya yang tidak mau melibatkan diri dalam politik dan pentadbiran negara, beliau telah melibatkan diri secara aktif dalam bidang pendidikan, pengajaran dan politik serta pentadbiran negara. Karier politik Ibn Khaldun bermula ketika berumur 20 tahun ketika beliau dilantik sebagai setiausaha diraja17 semasa pemerintahan Sultan Abû Ishâq yang memerintah Tunis pada tahun 751/1352. Beliau juga pernah memegang pelbagai jabatan dalam pentadbiran negara seperti menteri, diplomat, jenderal dan qadhi di bawah pemerintahan beberapa orang sultan di Tunisia, Granada, Algeria, Morocco dan Bougie dari tahun 1375 hingga 1378.18 Selepas lebih kurang 20 tahun melibatkan diri dalam pemerintahan dan politik, beliau menyisihkan diri di Qal‘ah Bani Salamah, sebuah istana di wilayah Oran di Algeria19 dan memulai penulisan sejarah dunianya di mana Muqaddimah (Prolegomena) merupakan jilid pertama dari keseluruhan penulisan tersebut.20 Pada tahun 1378 Ibn Khaldun kembali semula dalam kehidupan masyarakat dan pada tahun 1382 beliau berpindah ke Kairo dan memulai karier barunya sebagai Ketua Qadhi dan juga menjadi guru sampai beliau meninggal dunia pada tahun 1406.21 Ibn Khaldun mempunyai beberapa orang saudara lelaki. Salah seorang abangnya bernama Muhammad dan adiknya bernama Yahya. Ibn Khaldûn menikah dengan anak perempuan Muhammad Ibn al-Hâkim (w. 1343) yaitu seorang Menteri Peperangan (Pertahanan) dan juga jendral dalam Dinasti Hafsid. Mereka dikaruniai tujuh orang Ibn Khadûn,‘Ibar, h. 806-809; Lihat juga Anwar Ameen al-Mudamgha, “Ibn Khaldun’s Socio-Historical Theory: A Study in the History of Ideas” (Thesis Ph. D: Syracuse University, 1971), h. 302-304. 14 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 246-247; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h. 1058-1059; Enan, Ibn Khaldun, h. 2-6. 15 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 66; Ibn Khaldûn,‘Ibâr, jilid VII, h. 860; dan Enan, Ibn Khaldun, h. 7. 16 Al-Suyutî, Kitab Husn al-Muhâdharah fî Akhbar Mishsr wa al-Qâhirah, jilid I (Kairo: t.p., 1321), h. 18; al-Sakhawî, al-Daw’ al-Lami‘ lî Ahl al-Qarn al-Tasi‘, jilid IV (Beirut: t.p., t.t.), h. 145; Enan, Ibn Khaldun, h. 6-7; al-Mudamgha, “Ibn Khaldun’s”, h. 305; George S. Firzly, “Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study” (Ph.D Thesis: University of Utah, 1973), h. 23-24. 17 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 56; Ibn Khaldûn,‘Ibâr, jilid VII, h. 850. 18 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 59-216; Ibn Khaldûn,‘Ibâr, jilid VII, h. 853-1026; Lihat juga J. F. P. Hopkins, Medieval Muslim Government in Barbary (London: t.p., 1958), h. 137-144; Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History (London: t.p., 1957). 19 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 228-229; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h. 1039-1040. 20 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 228-233; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h. 1039-1044. 21 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 244-374; Ibn Khaldûn,‘Ibâr, jilid VII, h. 1055-1210. 13

277


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 cahaya mata, lima perempuan dan dua lelaki. Malangnya istri dan kesemua anak perempuan Ibn Khaldun meninggal dunia dalam tragedi kapal karam pada tahun 1383. Ketika kejadian itu, Ibn Khaldun dan keluarganya dalam perjalanan ke Mesir dari Tunisia. Sementara kedua orang tuanya meninggal dunia akibat wabah penyakit yang melanda Tunisia pada tahun 1349.

Modal Insan Adalah Sumber Daya Manusia Pembangunan modal insan (human capital) atau pembangunan sumber daya manusia adalah salah satu agenda yang diberi penekanan kerajaan Malaysia dalam Rancangan Malaysia Kesembilan (RMK9). Penekanan terhadap pembangunan modal insan ini dibuat karana ia berperanan besar dalam menentukan kejayaan sebuah negara. Istilah modal insan yang dalam bahasa Inggerisnya human capital pertama kali dibincangkan oleh Pigou. Beliau menjelaskan There is such a thing as investment in human capital as well as investment in material capital. So soon as this is recognized, the distinction between economy in consumption and economy in investment becomes blurred. For, up to a point, consumption is investment in personal productive capacity. This is especially important in connection with children: to reduce unduly expenditure on their consumption may greatly lower their efficiency in after-life. Even for adults, after we have descended a certain distance along the scale of wealth, so that we are beyond the region of luxuries and “unnecessary” comforts, a check to personal consumption is also a check to investment.22 Penggunaan istilah ini dalam kesusasteraan ekonomi modern neoklasik dipelopori oleh Jacob Mincer yang menulis artikel “Investment in Human Capital and Personal Income Distribution” yang diterbitkan dalam The Journal of Political Economy pada tahun 1958. Beliau adalah orang yang bertanggungjawab memperkenalkan konsep modal insan dalam labour economics serta menggunakan ide tersebut untuk menerangkan tentang perbedaan gaji yang diterima. Beliau mendahului seorang pakar ekonomi, yaitu Gary Becker yang menjadi tumpuan ramai disebabkan idenya berkenaan modal insan.23 Dalam bukunya, Human Capital yang diterbitkan pada tahun 1964, Becker menerangkan bahwa modal insan adalah sama dengan “physical means of production” seperti kilangkilang dan mesin-mesin, seseorang boleh melabur dalam modal insan melalui pembelajaran (education), latihan (training) dan rawatan perubatan (medical treatment) dan pendapatan (income) seseorang adalah sebahagiannya bergantung kepada kadar pulangan modal insan yang dimilikinya. Oleh yang demikian, beliau berpandangan, “human capital is a stock of assets one owns, which allows one to receive a flow of income,

22 23

Arthur Cecil Pigou, A Study in Public Finance (London: Macmillan, 1949), h. 29. http://cepa:newschool.edu/het/profiles/mincer.htm. diunduh pada tanggal 21 Juli 2006.

278


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

which is like interest earned. Human capital is substitutable: it will not replace land, labor, or capital totally, but it can be substituted for them to various degrees and be included as a separate variable in a production function”.24 Terdapat pelbagai definisi yang diberikan kepada modal insan. Namun secara umumnya ia dapat dipahami sebagai: “satu set kemahiran (skills) yang diperlukan oleh para pekerja dalam melaksanakan perkerjaan yang dapat diperolehi melalui latihan dan pengalaman, yang mana ia akan meningkatkan nilai-nilai (values) pekerja tersebut dalam pasaran”.25 Atau juga sebagai “satu cara untuk mendefinisi dan mengkategorikan kemahiran-kemahiran dan kebolehan-kebolehan insan sebagaimana yang digunakan dalam pekerjaan dan sebagaimana mereka menyumbang kepada ekonomi”. 26 Pendefinisian yang dibuat terhadap modal insan oleh pakar-pakar ekonomi Barat ini hanya memberi penekanan terhadap kemahiran dan nilai-nilai kemanusiaan yang berbentuk fisikal semata-mata. Sedangkan manusia dalam kacamata Islam turut menitik beratkan kemahiran dan nilai-nilai spiritual supaya wujud keseimbangan di antara kedua unsur tersebut. Ketika negara Malaysia menyambut ulang tahun hari kemerdekaan pada 31 Agustus 2005 yang lalu, Perdana Menteri Malaysia, Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi telah menyuarakan hasratnya supaya pembangunan modal insan dapat diseimbangkan dengan pembangunan spiritual untuk mewujudkan kemantapan rohani setiap individu rakyat negara ini, khususnya daripada aspek pengamalan dan pengekalan budi bahasa yang bermutu tinggi dalam usahanya untuk bersaing dengan negara-negara maju dan membangun.27 Dalam hal ini beliau berkata: Mereka juga mestilah menjadi rakyat yang cintakan negara ini, rakyat yang bersemangat yang bersedia bekerja dengan kuat, bekerja dengan rajin dan mereka mestilah rakyat yang mengamalkan budi bahasa yang bermutu tinggi… Untuk membangunkan modal insan, kita mahu memberi ilmu pengetahuan yang secukupnya, kita mahu mendidik mereka menjadi bangsa yang berpekerti mulia, yang mempunyai hemah yang tinggi, yang berjiwa besar, cintakan negara dan mereka juga mempunyai kekuatan jasmani dan kekuatan rohani. 28

“Human Capital”, dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Human%5Fcapital. Diunduh pada tanggal 21 Juli 2006. 25 http://www.investorwords.com/2359/human capital.html. Diunduh pada tanggal 3 Juli 2006. 26 “Human Capital”, dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Human%5Fcapital. Diunduh pada tanggal 21 Juli 2006. 27 Abdullah Mahu, “Pembangunan Modal Seimbang Dengan Kemantapan Rohaniah”, dalam http://www.pmo.gov.my/website/webdb.nsf/915b. Diunduh pada tanggal 10 Juli 2006. 28 Ibid. 24

279


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

Manusia Sebagai Modal Insan dan Kaitannya dengan Teori Kependudukan dalam Pemikiran Ibn Khaldun Analisis Ibn Khaldun tentang masyarakat (society) dan tamadun bermula dengan pernyataan beliau terhadap perbedaan manusia daripada hewan. Tidak seperti hewan, hanya manusia saja yang mempunyai tamadun kerana tamadun bukanlah suatu substansi yang boleh berdiri sendiri, malahan ia bergantung sepenuhnya kepada kewujudan substansi manusia. Karenanya, menurut pandangan beliau, ciri-ciri awal suatu tamadun adalah merujuk kepada ciri-ciri semula jadi manusia, termasuk apa-apa saja yang membedakannya dengan hewan.29 Apa yang istimewanya lagi ialah manusia dibedakan dari hewan karena kewujudan fakulti atau daya intelek (quwwah natiqah),30 mampu berpikir (fikr)31 dan mampu membuat pertimbangan (rawiyyah).32 Selain itu, manusia juga berbeda dari hewan merujuk kepada perlakuan (action), karena perlakuan manusia yang dibuat berdasarkan akal adalah bersistem atau tersusun (muntazam), sedangkan perlakuan hewan tidak sedemikian disebabkan hewan tidak dibekali dengan keupayaan berpikir, tetapi ia ditentu dan dipandu oleh instinct semata-mata.33 Dalam hal ini, Ibn Khaldun berpandangan bahawa manusia memerlukan (prerequisite) warisan biologi (biological inheritance) yang disebutnya sebagai haywaniyyah untuk tujuan sosialisasi. Apabila prerequisite ini telah ada, maka manusia mula membangunkan keupayaan berpikir dan belajar melalui interaksi sosial. Beliau telah membahagikan fakulti intelek kepada tiga jenis utama yaitu:34 a. Akal tamyizi (pembeda). Menurut Ibn Khaldun, manusia memulai aktivitas akalnya dengan memahami segala sesuatu secara teratur dengan dukungan kemampuannya sendiri, baik secara tabi‘i maupun secara diusahakan. Akal jenis ini dilihat sebagai berperanan mengenal pasti makna-makna yang didapati melalui panca indera dengan cara menggambarkan segala perkara di luar. Ia selalunya berlaku dalam corak persepsi (perception). Dengan menggunakan akal tamyizi ini, manusia mampu menerokai perkara-perkara yang membawa kebaikan kepada kehidupannya dan menjauhi mara bahaya.35 Ibn Khaldûn, Muqaddimah Ibn Khaldûn, ed. Khalil Shahadah, et al. (Beirut: Dâr alFikr, 1997), h. 543; al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 179. 30 al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 179. 31 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, terj. Franz Rosenthal, jilid I (New York: t.p., 1967), h. 196; lihat juga al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 180. 32 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, h. 84, 196; lihat juga al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 180. 33 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, h. 84; al-Mudamgha, Ibn khalduns, h. 180. 34 Zaki Najib Mahmud, Mawqif Ibn Khaldûn min Falsafah (Kairo: t.p.,t.t.), h. 146; Abdullah al-Amin al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldûn dan al-Qabisi, terj. Mohd. Ramzi Omar (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994), h. 69. 35 Dewan Bahasa dan Pustaka, Mukadimah Ibn Khaldun (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000), h. 525. 29

280


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

b. Selepas akal tamyizi, Ibn Khaldun mengemukakan pula aktivitas akal yang berbentuk eksperimental yaitu akal tajribi. Akal ini dilihat oleh beliau berperanan untuk mengenal pasti “hubungan� dengan mempelajari pendapat-pendapat berkenaan keperluan-keperluan sosial (social expectations) dan perlakuan-perlakuan yang diperlukan (behaviour needed) dalam interaksi sosialnya sesama mereka. Ia adalah tasdiqat yang diperolehi dari pengalaman-pengalaman lampau. Beliau seterusnya menegaskan bahawa akal jenis ini merujuk kepada kemampuan berpikir yang akhirnya dapat menyampaikan kepada manusia segala ide dan perilaku yang diperlukan dalam perhubungan. Dengan kata lain, manusia menggunakan akal ini ketika mereka berkumpul, tolong-menolong dan ketika mengemukakan pandangan dan idenya sepanjang pergaulan dengan orang lain. Pada kebiasaannya, akal jenis ini berlaku dalam bentuk pembenaran.36 c. Selepas perkembangan akal tajribi, manusia akan meneruskan penggunaan akal nazari (teori). Akal ini dilihat sebagai berperanan menghasilkan keyakinan dan tanggapan serta mengandungi andaian, tasawwuf dan tasdiq. Akal ini mengumpulkan antara imajinasi dan pembenaran. Ibn Khaldun menjelaskan, kemuncak faedah akal ini ialah membayangkan setiap yang wujud itu berdasarkan keadaannya yang mencakupi seluruh jenis, pasal, sebab dan puncanya. Hakikat sesuatu itu akan lengkap dengan adanya penelitian terhadap perkara tadi. Dengan kata lain, akal ini adalah kemampuan berpikir yang ada pada manusia yang akhirnya akan melengkapi manusia dengan ilmu pengetahuan. Menurut Ibn Khaldun akal ini akan menjadi akal sejati dan jiwa yang peka dan ia diartikan sebagai hakikat manusia. 37 Dalam konteks hasil dari kegiatan akal dan keupayaan berpikir manusia, Ibn Khaldun menjelaskan lebih lanjut dengan mengatakan manusia akan mampu: pertama, membuat pertimbangan terhadap apa-apa benda yang boleh berubah dan musnah dan siapakah yang bergantung kepada kehendak mereka; kedua, memikirkan kesan hubungan antara benda-benda tabi‘i dan benda-benda yang boleh diusahakan serta mampu pula menghasilkan benda-benda berasaskan pemikiran rasional yang teratur; ketiga, mempelajari dari pengalaman; keempat, membedakan antara perkara yang baik dengan perkara yang buruk dalam tingkah laku. Malahan manusia juga boleh mempelajari apakah yang patut mereka lakukan dan apakah yang patut mereka elakkan. 38 Pandangan Ibn Khaldun ini menjelaskan bahwa manusia sebagai modal insan adalah berbeda dengan hewan karena mereka mempunyai keupayaan berpikir, menentukan, memilih dan mempelajari sesuatu untuk tujuan hidup yang lebih bertamadun. Di samping keupayaan menggunakan akal pikiran dalam membentuk tamadun, Ibid., h. 529. Ibid., h. 532. 38 Al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 186. 36 37

281


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Ibn Khaldun melihat matlamat tamadun adalah dalam bentuk untuk memenuhi dua keperluan utama yaitu keperluan biologi (biological needs) dan keperluan sosial dan spiritual (social and spiritual needs). Dalam hal ini, manusia dilihat sebagai memerlukan keperluan-keperluan asas berdasarkan biologi dari satu aspek dan sosial serta spiritual dari aspek yang lain. Bermula dengan aspek keperluan biologi seperti keperluan kepada keselamatan, rehat, makan, pembiakan, keselesaan fisikal, pergerakan dan pertumbuhan diri, Ibn Khaldun telah membina satu teori bahwa dari segi struktur biologi, manusia melalui dua proses utama yaitu perkembangan genetik yang menunjukkan manusia mengalami perubahan-perubahan bersifat fisikal seperti peringkat perkembangan, kematangan, kesakitan dan akhirnya peringkat kematian;39 dan yang keduanya perkembangan biologi yaitu keperluan-keperluan asas sebagai manusia yang hidup sebagaimana dinyatakan di atas. Ini dinyatakan oleh Ibn Khaldun bahwa kelahiran manusia adalah untuk memenuhi keperluan “natural needs for food, for the means of living”.40 Selanjutnya beliau menjelaskan, di dalam aspek perkembangan biologi yang mendasari struktur fisikal tersebut, manusia turut dibentuk oleh unsur spiritual, yaitu ruh. Ruh ini dibagikan kepada dua bentuk yaitu: pertama, ruh ketuhanan yang menunjangi ke arah tawhidic worldview yaitu yang memerlukan kepada pedoman agama meliputi pelbagai aspek kehidupan manusia supaya matlamat hidup mereka terarah ke jalan yang benar; kedua, ruh yang bersifat kehewanan yang cenderung kepada aktifitas makan, minum, perhubungan seks dan sebagainya. Menurut beliau, aspek ruh ini dapat dilihat dalam tingkah laku masyarakat Badawi (primitif) yang berjuang mati-matian untuk memenuhi keperluan asas mereka tersebut dan juga dapat dilihat dalam masyarakat kota (tamadun) yang mementingkan kemewahan dan keseronokan. Apa yang dapat disimpulkan dari pandangan Ibn Khaldun ini ialah bahwa keperluan biologi, sosial dan spiritual dalam kehidupan manusia sebagai modal insan perlu dipenuhi kerana ia merupakan matlamat tamadun manusia. Karena itu, dapat dilihat Ibn Khaldun telah menetapkan bahwa seseorang modal insan yang berfungsi adalah mereka yang menggunakan kemahiran berpikir mereka serta memerlukan kepada pemenuhan keperluan asas mereka dari aspek biologi, sosial dan spiritual mereka. Dalam membincangkan demografi, Ibn Khaldun telah meletakkan konsep ‘ashabiyyah atau social solidarity41 sebagai asas utamanya dalam proses peningkatan Buddha Prakash, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, dalam Islamic Culture, jilid 26, 1954, h. 469. Lihat juga Ahmad Sunawari Long, “Ibn Khaldun dan Falsafah Fungsionalisme”, dalam Kamaruddin Salleh, et al. (ed.), Pemikiran Ibn Khaldun (Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1998), h. 118. 40 S. M. Batseva, “The Social Foundation of Ibn Khaldun’s Historico-Philosophical Doctrine”, dalam The Islamic Quarterly, jilid 15 (2 & 3), 1971, h. 122. Lihat juga Ahmad Sunawari Long, Ibn Khaldun, h. 118. 41 Dewan Bahasa dan Pustaka Menggunakan istilah “Perasaan Keserumpunan”, ketika 39

282


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

nilai kemasyarakatan dan pembangunan negara. Beliau juga telah menjadikan konsep ini sebagai asas penganalisisan mengenai peranan agama terhadap jatuh bangunnya sebuah negara.42 Ibn Khaldun telah mengurai secara lengkap mengenai asal-usul ‘ashabiyyah dalam bab kedua al-Muqaddimahnya dan menyatakan bahwa shilat al-rahîm sebagai dasar utama pembentukan ‘ashabiyyah tersebut. Shilat al-rahîm ini dijelaskan oleh beliau sebagai “sifat semulajadi yang wujud di kalangan manusia yang melahirkan perasaan saling menyayangi di antara satu sama lain yang mempunyai pertalian kekeluargaan serta memupuk, membela dan mempertahankan mereka. Ikatan keturunan yang rapat akan membuat seseorang tidak mengabaikan tanggungjawab terhadap seseorang dari keturunannya. Kemudian seseorang yang datang dari ikatan keturunan yang jauh sering tidak dihiraukan atau tidak diambil berat tentang hal persaudaraan”.43 Manakala dasar kedua pembentukan ‘ashabiyyah tersebut adalah menerusi perhubungan antara mawla (tuan) dengan hamba-hambanya, atau dalam bentuk kabilah yaitu hubungan ketua dengan anggota kabilah di bawah kepimpinannya, karena menurut Ibn Khaldun, bentuk hubungan yang terjalin antara pemimpin dan rakyat akan mampu mencetuskan kesan yang sama seperti hubungan yang terhasil menerusi keturunan (darah daging) yaitu rasa kasih sayang dan hubungan kekitaan yang amat kuat. 44 Pada pandangan beliau, ikatan ‘ashabiyyah ini akan melahirkan perasaan, kasih sayang, tolong menolong dan bantu membantu yang akan memperteguhkan hubungan mereka serta memperkuatkan kepimpinan dan kekuasaan kabilah mereka. Dalam membincangkan ‘ashabiyyah ini, Ibn Khaldun telah membagi masyarakat yang dirujuk kepada masyarakat Arab semasa ketika itu kepada dua bahagian utama yaitu, masyarakat primitif (al-‘umran al-badawî) dan masyarakat bertamadun (al-‘umran al-hadharî).45 Kedua-dua masyarakat ini mempunyai ciri-ciri tersendiri yang berbeda di antara satu sama lain meliputi cara berpikir, cara hidup dan cara bertindak secara umumnya, dan merangkumi aspek ekonomi, perlakuan politik, aspek keagamaan dan perlakuan moral secara khususnya. Masyarakat primitif disifatkan sebagai masyarakat yang serba mudah, hormat menghormati, saling berkerjasama dalam pelbagai aspek seperti persoalan keselamatan dan pertahanan,46 liar (buas),47 berbangga dengan diri sendiri, bersikap sederhana, berani dan rendah diri,48 memiliki semangat kekitaan yang tinggi,

menerjemahkan istilah ashabiyyah berkenaan. Lihat: Dewan Bahasa dan Pustaka, Mukadimah Ibn Khaldun, h. 94. 42 M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, jilid XIII (New York: The MacMillan Pub. Com., 1987), h. 82. 43 Ibn Khaldûn, Muqaddimah., h. 160. 44 Ibid., h. 169. 45 Ibid., h. 46. 46 Ibid., h. 150. 47 Ibid., h. 152 dan 187. 48 Ibid., h. 155.

283


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 berperibadi teguh49, berkasih sayang sesama mereka, bantu membantu sesama mereka dan mempunyai semangat perpaduan yang erat. 50 Bidang pekerjaan utama mereka ialah bertani, memburu binatang, berternak dan sebagainya.51 Ibn Khaldun menjelaskan: Organisasi sosial dan perlunya saling membantu demi memenuhi keperluan hidup dan peradaban seperti makanan, perlindungan dan perasaan sayang-menyayangi tidak membenarkan mereka mengadakan segala apa yang lebih daripada batas secukup hidup disebabkan daripada keperluan-keperluannya. Bersyukur dengan apa yang ada dan tidak bersikap terlalu kebendaan serta mengutamakan keselesaan yang lebih daripada yang diperlukan saja, telah menyebabkan mereka tidak bekerja keras dan bersikap ambil mudah. Kemudian mereka bekerjasama untuk mendapatkan segala sesuatu selebihnya daripada apa yang diperlukan saja. 52 Sementara masyarakat hadharî digambarkan sebagai masyarakat bertamadun yang hidup mewah dan senang di mana mereka mendiami bandar-bandar. Mereka mencari punca kehidupan dengan berniaga dan mereka mempunyai skill yang tinggi berbanding dengan masyarakat Badawi. 53 Namun, masyarakat hadharî ini dikatakan masih belum baik sepenuhnya berbanding dengan masyarakat Badawi54 dan Ibn Khaldun mengukur perbedaan ini dari aspek ‘ashabiyyah yang kuat dalam nomadisme sebagai ganti kepada segala kemewahan yang dimiliki oleh masyarakat hadharî.55 Dalam analisis seterusnya, Ibn Khaldun mengatakan dengan berasaskan ‘ashabiyyah saja, orang-orang Arab tidak mampu mendirikan sebuah negara atau mengaturnya dengan baik. Oleh itu, asas agama adalah perlu untuk melengkapi asas pembentukan negara tersebut. Beliau dalam penulisan Muqaddimahnya yaitu dalam Bab III acap kali mengatakan bahwa gerakan keagamaan tidak akan berhasil atau efektif tanpa ‘ashabiyyah yang kuat, manakala ‘ashabiyyah tanpa agama tidak akan berguna.56 Dengan perkataan lain, agama dan semangat solidarity adalah saling membutuhkan. Dalam hal ini Ibn Khaldun mempercayai bahwa fungsi agama adalah untuk mempersatukan kabilah-kabilah Arab dan membendung kekuatan mereka. Agama mendorong mereka meninggalkan tabiat mereka yang kasar dan buas untuk hidup dalam keadaan yang aman dan harmonis. Ibn Khaldun begitu yakin bahwa watak kebadawian orang-orang Arab cukup bersedia untuk menyesuaikan mereka dengan peraturan agama dan disiplin-disiplin akhlak karimah.57 Pandangan Ibn

Ibid., h. 157. Ibid., h. 159-160. 51 Ibid., h. 149. 52 Ibid., h. 150; Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 79-80. 53 Ibn Khaldûn, Muqaddimah, h. 150. 54 Ibid., h. 153. 55 Ibid., h. 152. 56 Ibid., h. 199. 57 Ibid., h. 189; Indriaty Bt. Ismail, ‘Asabiyyah Menurut Ibn Khaldun, dalam Kamaruddin 49 50

284


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

Khaldun berkenaan menunjukkan bahwa agama di sisi beliau berperanan penting untuk membangunkan masyarakat dan tamadun serta membangunkan modal insan masyarakat badawi berkenaan. Peranan agama dan akhlak karimah adalah tidak boleh dipisahkan daripada kehidupan suatu masyarakat. Beliau dalam bahagian lain menyatakan bahwa masyarakat yang bertamadun (hadharah) akan hancur jika mereka tidak berpegang kepada akidah dan meninggalkan syariat. 58 Tanpa agama, mereka akan hidup saling bersaing, berperasaan dengki dan sebagainya yang boleh meruntuhkan suatu tamadun. Setelah membincangkan teori pembahagian masyarakat dengan sifat-sifatnya yang tersendiri, Ibn Khaldun membincangkan pula tentang beberapa asas falsafah ekonomi yang membentuk modal insan dan memandu kegiatan ekonomi sebuah negara. Asas falsafah yang disarankan oleh beliau untuk tujuan tersebut ialah asas keadilan, manusia ekonomi, nilai kesederhanaan dan bekerja sama. Beliau juga menyumbang kepada teori pembahagian sumber manusia dan teori nilai sumber manusia (modal insan). 59 Berhubung dengan keadilan (justice), Ibn Khaldun telah menekankan bahwa keadilan adalah tulang belakang dan asas kekuatan sebuah ekonomi. Apabila keadilan tidak dapat dilaksanakan, sebuah negara akan hancur dan musnah. Menurut beliau, ketidakadilan (injustice) tidak saja dipahami sebagai merampas uang atau harta orang lain tanpa sebarang sebab yang diharuskan, tetapi secara umumnya ia bermaksud siapa saja yang mengambil harta orang lain atau menggunakan tenaganya secara paksa dan kerahan atau membuat dakwaan palsu terhadap orang lain atau meminta seseorang melakukan sesuatu yang berlawanan dengan Islam, maka ketidakadilan telah berlaku.60 Beliau mengkelaskan ketidakadilan yang paling besar ialah merampas harta orang lain secara tidak sah yang memberi kesan kepada kehidupan istri, keluarga dan kemuliaan pihak berkenaan.61 Contoh ketidakadilan yang paling besar yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun ialah memiliki harta orang lain dengan cara yang tidak betul yaitu membeli hartanya dengan harga yang paling murah dan menjual barang-barang kepadanya dengan harga yang paling mahal dengan cara paksaan. 62 Ketidakadilan-ketidakadilan seumpama di atas membawa kepada kejatuhan sebuah negara dan keruntuhan sebuah tamadun dengan segera.63 Menurut Ibn Khaldun, atas sebab-sebab tersebutlah semua bentuk ketidakadilan dilarang oleh Islam.64 Salleh dan Ahmad Sunawari Long (ed.), Pemikiran Ibn Khaldun (Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah UKM, 1996), h. 74. 58 Ibn Khaldûn, Muqaddimah, h. 157-159. 59 Joni Tamkin Borhan, “Sumbangan Ibn Khaldun Dalam Pemikiran Ekonomi Islam dan Relevensinya dengan Permasalahan Ekonomi Semasa”, dalam AFKAR: Jurnal Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam (Kuala Lumpur: APIUM, bil. 1, Jun 2000), h. 155-176. 60 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 96. 61 Ibid., h. 100. 62 Ibid. 63 Ibid. 64 Ibid.

285


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Dalam membincangkan asas falsafah seterusnya yaitu manusia ekonomi, dapat disarankan bahawa Ibn Khaldun mempunyai asas agama dalam menyatakan pandangan mengenai fungsi agama manusia dalam aktivitas perekonomiannya. Kenyataan ini adalah bertentangan dengan pendapat Jean David C. Boulakia 65 yang menyatakan kesemua teori ekonomi yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tidak mempunyai asas agama dan malah beliau telah meletakkan manusia sebagai sekular (secular). Pandangan ini ditolak dan tidak dapat diterima kebenarannya karena ia bersandarkan andaian dan logik akal tanpa membuat analisis yang mendalam terhadap tulisan Ibn Khaldun tersebut. Berdasarkan analisis mendalam yang dibuat, didapati kesemua teori ekonomi dan ide tentang manusia dalam pemikiran Ibn Khaldun adalah berdasarkan kepada prinsip-prinsip dan falsafah Islam. Ibn Khaldun tidak melihat fungsi utama manusia dalam aktifitas perekonomiannya seumpama hewan ekonomi (economic animal) seperti dianggap oleh Boulakia, sebaliknya Ibn Khaldun menganggap manusia itu sebagai manusia Islam (Islamic man/ homo Islamicus) yang memerlukan pengetahuan ekonomi untuk memenuhi misinya di atas muka bumi ini. Namun begitu, tidak dinafikan bahawa Ibn Khaldun telah menulis banyak perkara berkenaan “Tamadun dan Manusia” sejagat yang dilihat sebagai sekular seperti kemakmuran dan kemajuan dalam bidang perniagaan yang menurutnya adalah bergantung kepada pengeluaran dan usaha-usaha manusia dalam semua sudut berdasarkan kepentingan mereka dan bermotifkan keuntungan (profit) semata.66 Malahan, tidak juga dinafikan bahawa Ibn Khaldun telah menulis bahawa manusia boleh dibedakan daripada kehidupan makhluk lain dengan ilmu pengetahuan dan kemahiran-kemahiran lain 67 dan beliau juga telah berhujah bahwa setiap sesuatu datangnya dari Allah SWT., tetapi tenaga buruh (sumber manusia) adalah perlu untuk mendapatkan setiap keuntungan dan pengumpulan modal. Tanpa tenaga sumber manusia, pulangan dan faedah tidak dapat diperoleh.68 Kesemua pemikiran tersebut, tidak beliau kaitkan secara langsung dengan prinsip-prinsip dan falsafah Islam. Walau bagaimanapun, beliau didapati memberi penekanan yang jitu tentang perlunya manusia menjauhi perbuatan jahat, wajib mengikuti ajaran Islam sebagai modal untuk memperbaiki dirinya dan mesti memberikan keutamaan kepada perkara-perkara tentang kehidupan akhirat.69 Ini membuktikan bahwa pemikiran beliau tentang manusia ekonomi yang merupakan modal insan dalam pembangunan negara sebenarnya diwarnai dengan prinsip-prinsip dan falsafah agama Islam. Ibn Khaldun juga telah membincangkan beberapa nilai yang ditekankan oleh Islam

“Ibn Khaldun: A Fourteenth Century Economist”, dalam Journal of Political Economy, vol. 79. h. 1105-1118. 66 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 93-94. 67 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid I, h. 67. 68 Ibid., h. 274. 69 Ibid., h. 233. 65

286


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

supaya diamalkan dan dilaksanakan dalam kehidupan manusia terutamanya oleh pihak pemerintah seperti kesedarhanaan (moderation). Ini adalah karena pada pendapatnya, kemewahan dan berlebih-lebihan akan membawa kerusakan kepada negara. Ibn Khaldun menulis bahawa orang yang senang lebih prihatin dengan semua jenis kesukaan. Mereka biasa dengan kemewahan, kejayaan dan keseronokan dunia. Lantaran itulah hati mereka diselaputi dengan semua jenis sifat mazmumah dan jahat.70 Kemewahan ini membawa kepada kejatuhan bidang pertanian di bandar-bandar, 71 kadar upah sumber manusia menjadi mahal72 dan menyebabkan kerajaan mengenakan cukai secara tidak adil yang boleh membawa kepada kehancuran dan kemunduran sebuah negara. 73 Ibn Khaldun juga menekankan pentingnya kepada kejujuran (honesty) dan menjauhi amalan rasuah karena semua amalan yang negatif boleh membawa kepada kerusakan. Lain-lain nilai yang ditekankan oleh Islam telah diberikan perhatian yang serius oleh Ibn Khaldun seperti sikap bekerjasama. Allah SWT. berfirman: Dan hendaklah kamu bertolong-tolongan untuk membuat kebajikan dan bertaqwa, dan janganlah kamu bertolongtolongan pada melakukan dosa (maksiat) dan pencerobohan.74 Melalui doktrin ini Ibn Khaldun memuji etika kerjasama dan organisasi sosial dalam bidang pengeluaran (production). Beliau menyatakan: “kuasa seseorang individu tidak memadai kepadanya untuk mendapatkan makanan yang diperlukannya, melalui kerjasama, keperluan beberapa orang, beberapa kali ganda lebih besar daripada keperluan diri mereka boleh dipenuhi”,75 dan “apa yang diperolehi melalui semangat kerjasama sesama manusia boleh memenuhi keperluan mereka lebih daripada yang diusahakan oleh diri mereka sendiri”.76 Keinginan untuk membangunkan nilai-nilai etika seperti keadilan, kesederhanaan, kejujuran, kerjasama dan sebagainya yang dicetuskan oleh pemikiran Ibn Khaldun menjadi asas kepada pembentukan teori-teori ekonominya. Daripada perbincangan di atas dapatlah dikatakan bahawa ide-ide Ibn Khaldun mengenai prinsip-prinsip falsafah ekonomi Islam adalah bertunjangkan kepada prinsip-prinsip Islam, bukan berasaskan kepada andaianandaian akal semata. Dalam hal ini, prinsip-prinsip yang sama dapat diaplikasikan kepada pembangunan modal insan. Ini adalah karena prinsip-prinsip falsafah yang sama juga sebagaimana disebut di atas yaitu keadilan, kesederhanaan, kejujuran, kerjasama dan sebagainya adalah pemangkin kepada pembentukan modal insan yang dikehendaki dalam Islam. Malahan Ibn Khaldun menegaskan sifat-sifat sebeginilah yang mampu membangunkan negara dan mengelakkan daripada berlakunya keruntuhan negara. Ibid., h. 225. Ibid., h. 125-126. 72 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 236. 73 Ibid., h. 80-81. 74 Q.S. al-Mâ’idah/5: 2; Lihat juga Q.S. al-Taubah/9: 11; dan Q.S. al-Fath/48: 29. 75 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid I, h. 69. 76 Ibid., h. 69. 70 71

287


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

Relevansi Pemikiran Ibn Khaldun tentang Modal Insan dengan Situasi Semasa Ibn Khaldun berkata: “manusia memperolehi sedikit keuntungan tanpa melalui usahanya seperti air hujan yang menjadikan ladangnya subur dan lain-lain perkara yang seumpamanya. Walau bagaimanapun, kesemua perkara ini hanya berperanan sebagai agen penyumbang, usaha manusia mesti digembelingkan dengan perkara tersebut...”.77 Daripada kenyataan beliau ini, dapat dilihat bahawa manusia perlu berusaha untuk memperbaiki kehidupan mereka dari keadaan yang kurang baik kepada keadaan yang baik, dan dari keadaan baik kepada keadaan lebih baik lagi. Pemikiran beliau tentang tamadun yang didasari oleh konsep ‘ashabiyyah dapat dimanfaatkan oleh masyarakat semasa kita yang terkenal dengan kepelbagaian etniknya. Konsep yang diperkenalkan ini amat penting kepada masyarakat kita untuk memupuk perasaan kekitaan yang tinggi di kalangan rakyat jelata dalam menjalankan sesuatu aktifitas yang tidak pula bercanggah dengan agama, malah ia boleh menjadi pemangkin kepada kejayaan pembangunan negara. Kepahaman yang jelas terhadap konsep ‘ashabiyyah yang diperkenalkan oleh Ibn Khaldun dan penolakan kepahaman lapuk tentang ‘ashabiyyah yang menuntut kepada pergaduhan antara etnik, membantu dan menyokong rakan taulan sendiri walaupun ternyata salah dan seumpamanya akan membawa kepada keharmonian dalam negara. Apabila negara hormani, aman dan rakyatnya saling menyayangi dan menghormati antara satu sama lain, maka setiap agenda yang diaturkan oleh kerajaan akan dapat dilaksanakan dengan baik. Dalam hal ini, modal insan yang mampu merealisasikan pembangunan negara akan dapat berfungsi dengan baik. Namun, sebagaimana yang ditegaskan oleh Ibn Khaldun bahawa ‘ashabiyyah semata-mata tidak akan menjamin pencapaian sesuatu tamadun. Atau dengan kata lain, sesuatu tamadun atau budaya tidak akan dapat dicapai sekiranya ajaran agama diketepikan. Oleh yang demikian, dalam pembinaan ketamadunan, ajaran agama yang murni berteraskan tauhid mesti diutamakan, malah ajaran tersebut perlu diaplikasikan dalam segenap aspek kehidupan.78 Ibn Khaldun menulis: It should be known that the Lawgiver (Muhammad SAW.) described to us this first degree of faith which is affirmation. He specified particular matters he charged us to affirm with our hearts and to believe in our soul, while at the same time acknowledging them with our tongues. They are the established articles of the Muslim faith. When Muhammad was asked about faith he said: “(faith is) the belief in God, His angels, His scriptures, His messengers, the Last Day, and the belief in predestination, be it good or bad.79 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 273. Ibn Khaldûn, The Muqaddimah jilid III, h. 38-39. 79 Ibid., h. 43. 77 78

288


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

Pemikiran yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun ini amat releven dengan setiap tamadun yang wujud dalam dunia ini karena penekanan terhadap pelaksanaan ajaran agama dalam kehidupan akan menjamin rakyat sebuah negara terhindar daripada keruntuhan akhlak dan moral. Ibn Khaldun telah menekakan supaya manusia menghindari akhlak mazmumah yang boleh meruntuhkan tamadun sesebuah negara: pemahaman konsep ‘ashabiyyah yang sempit yang boleh membawa kepada perpecahan kaum; hanyut dalam kehidupan mewah yang melampau sehingga menimbulkan pelbagai masalah sosial seperti rasuah, penindasan, ketidakadilan sosial, penipuan, pengagihan harta yang tidak wajar dan seumpamanya; tatacara hidup yang dianggap enteng dan sambil lewat sehingga menimbulkan kemalasan; pengabaian aspek perkembangan inteletual; kehidupan yang tidak bermoral; dan budaya hidup yang mementing hiburan secara melampaui batas. Menurut beliau lagi setiap akhlak mazmumah ini dapat diatasi dengan memberi penjelasan dan pemahaman terhadap konsep ‘ashabiyyah yang sebenarnya kepada modal insan sehingga ia dapat memberi manfaat kepada negara; mengajak dan menggesa modal insan ke arah hidup sederhana (wast, moderation) berlandaskan ajaran agama pendidikan spiritual; mendidik modal insan dengan disiplin hidup yang benar; menggalakkan modal insan terlibat dengan aktivitas keintelektualan dan kecemerlangan; memberi pendidikan moral kepada modal insan, menunjukkan role model, memberi penekanan kepada pembentukan moral yang baik, menguatkuasakan undang-undang, mengembang baikkan nilai-nilai institusi kekeluargaan dan menimbulkan kesadaran terhadap tanggungjawab sosial di kalangan masyarakat setempat berlandaskan ajaran agama Islam yang sebenar; menyediakan modul alternatif dalam hiburan supaya selaras dengan kehendak agama serta mewujudkan pendidikan dalam mewujudkan aktivitas-aktivitas kemasyarakatan yang sehat dan dibenarkan oleh agama. 80 Pemikiran beliau ini amat releven dalam membina pembangunan modal insan yang cemerlang karena tanpa akhlak karimah masyarakat akan pincang dan negara akan mengalami kejatuhan tamadunnya. Seperkara lagi yang boleh dikutip dari pemikiran Ibn Khaldun ialah mengenai perancangan sumber manusia yang ditunjukkan oleh beliau melalui pembahagian masyarakat kepada badawi dan hadharî. Dalam hal ini, Ibn Khaldun menyatakan pandangannya supaya masyarakat desa lebih memberi tumpuan kepada bidang pertanian, penternakan, penangkapan ikan dan pelbagai bentuk aktivitas yang bersifat kedesaan, manakala masyarakat bandar pula melibatkan diri secara intensif dalam perniagaan, pertukangan, perindustrian dan sebagainya adalah sesuatu yang boleh diberi perhatian sewajarnya. Dalam konteks masyarakat negara kita, adalah sesuatu yang wajar sekiranya pihak kerajaan memberi tumpuan kepada perancangan sumber manusia Muhammad Uthman al-Muhammady, “The Relevance of Khaldunian Discourse to the Modern Age”, dalam Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.), Ibn Khaldun and Muslim Historiography (Selangor: Reserach Centre IIUM, 2003), h. 146. 80

289


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 menurut pemikiran beliau ini karena secara semulajadinya, nature hidup masyarakat desa dan bandar adalah berbeda. Lebih-lebih lagi dengan adanya kemudahan semulajadi seperti tanah yang luas di desa, tanah yang sesuai untuk dibangunkan sebagai tapak pertanian dan penternakan hewan, laut yang luas dan sebagainya. Manakala bagi penduduk bandar pula, penekanan terhadap aktivitas-aktivitas yang berkaitan dengan teknologi modern adalah wajar karena kemudahan-kemudahan teknologinya yang lebih tinggi dan modern. Oleh yang demikian, pihak kerajaan sewajarnya perlu menyediakan kemudahan prasarana dan latihan yang bersesuaian untuk mewujudkan modal insan yang benar-benar berkualitas dan berjaya dalam bidang masing-masing. Ini adalah karena kedua-dua aspek aktivitas baik yang disebut oleh Ibn Khaldun sebagai bersesuaian di desa dan di bandar amat diperlukan dalam sebuah negara supaya ia tidak lagi bergantung sepenuhnya kepada negara-negara lain bagi memenuhi keperluan tersebut. Di samping itu, aktivitas ini akan menyumbang kepada pembangunan kepada bandar-bandar dan juga desa-desa.81 Selain itu, pelaksanaan pembangunan desa akan dapat mengelakkan supaya desa-desa tidak terus ketinggalan, mundur, terabai dan tidak membangun. Karena itu, Ibn Khaldun menyarankan kerajaan memberikan pelbagai insentif kepada para petani, penternak dan juga nelayan supaya mereka terus bekerja dalam sektor pertanian, penternakan dan penangkapan ikan dan secara tidak langsung akan memajukan kawasan tersebut. Apabila kawasan itu maju, jumlah penduduk juga akan meningkat seperti di kawasan bandar dan ini dapat menghindari penghijrahan yang tidak terkawal ke bandar-bandar. 82

Pemikiran Ibn Khaldun tentang Pembangunan Modal Insan Setelah dibincangkan persoalan dan fungsi manusia dalam masyarakat serta peranan konsep ‘ashabiyyah dan agama dalam pembangunan negara dan sebagainya, maka di sini akan dibincangkan saranan-saranan yang diketengahkan oleh Ibn Khaldun dalam memperkukuh dan memperkasakan modal insan supaya ia dapat dimanfaatkan sepenuhnya oleh negara. Ibn Khaldun yang menitik beratkan persoalan tamadun telah menunjukkan bahwa modal insan yang ingin dibangunkan mesti dibekalkan dengan penguasaan ilmu, semangat kerjasama, membangunkan kepakaran modal insan mengikut kemampuan, daya intelek dan persekitaran mereka, kekuatan agama dan nilai akhlak, pengamalan malakah atau kebiasaan, dan integrasi pengajian antara ilmu agama dengan ilmu-ilmu modern yang mana sesetengah perkara tersebut telah dibincangkan dalam tajuk di atas. Dalam membangunkan modal insan ini, Ibn Khaldun telah memberi penekanan kepada proses pembelajaran. Di antara saran beliau ialah berkenaan kepentingan 81 82

Ibid., h. 125. Ibid., h. 124.

290


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

memberi ilmu yang bersesuaian dengan tahap pemahaman seseorang. Pemahaman terhadap apa yang dipelajari adalah penting berbanding hafalan (memorization) sematamata. Saran modul pembelajaran beliau dijelaskan oleh Dr. Fahri Kayadibi yang berkata: Ibn Khaldun has emphasized the importance of science, education and teaching. He foresees science and education as an inseparable part of properity. According to him, the real difference between mankind and other beings is the power of thought. Science and art are born from open-minded thought and the intricate learning of the principles of all issues. Ideas emerge from those who have the curiosity and the desire to investigate what is unknown. From this situation, the issues of education and teching arise. He advises teachers to teach in a comprehensive manner and to gradually teach subjects in stages, moving from easier to the the more difficult. Memorization should be avoided (except in the relevant cases which are unavoided). He emphasizes that teaching methods should be simple and not complicated. He states that the teaching of subjects should not be in broken sequences or else subject will become scattered and forgotten. Also, aggressive behaviour towards children will turn them off from lessons, create laziness, making them unwilling learners as well as negatively affecting their behaviour. Education should consist of theory and practice. Education should be revised and repeated until a good level is attained. He also declares that learning and teaching sciences require skill and that the teachers of the sciences should be knowledgeable in their fields.83 Selain penekanan ilmu dan pembelajaran sebagaimana yang dinyatakan di atas, Ibn Khaldun turut memperkenalkan teorinya mengenai malakah. Beliau percaya bahwa pembelajaran amat berkaitan dengan malakah (bakat/kebiasaan) dan beliau telah menggunakan perkataan malakah ini dibeberapa tempat dalam Muqaddimahnya.84 Walaubagaimanapun, pengertian perkataan-perkataan itu tidak sama diantara satu sama lain. Malakah dalam penggunaan Ibn Khaldun boleh diartikan sebagai “satu sifat yang sebati di dalam jiwa”85 yang terhasil kerana sesuatu perbuatan dan pengulangan perbuatan tersebut dari masa ke semasa sehingga gambaran perbuatan tadi bersebati dengan jiwa pelaku. Sifat yang tertanam dan bersebati dengan jiwa inilah yang dinamakan malakah oleh Ibn Khaldun.86 Selain itu, malakah di dalam Muqaddimah boleh juga didefinisikan sebagai “kemampuan” yang disertai dengan kadar keindahan pengajaran. Karena itu malakah yang ada pada seseorang guru akan menyebabkan kepintaran dan kemahiran pelajar yang akan mencetuskan malakahnya pula. 87 “Kepintaran” tersebut juga membawa makna malakah kerana ilmu tidak akan dapat

Fahri Kayadibi, “Ibn Khaldun and Education”, online dalam http: www.renaissance. com.pk /novref2y.1html. Diunduh pada tanggal 20 Juli 2002. 84 Al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik, h. 74. 85 Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 430. 86 Ibid., h. 433. 87 Ibid. 83

291


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 digarap tanpanya. “Malakah” juga berarti “kemahiran pengukuhan dan penyeliputan diri dengan maklumat-maklumat”. Ibn Khaldun menguraikan pengertian itu dengan menulis: “Ini adalah kerana kepintaran dalam ilmu dan memahirkan diri serta menguasainya hanya akan berlaku apabila malakah terhasil dalam merangkumi prinsip dan kaedah ilmu serta menangani permasalahannya, sekiranya malakah itu tidak wujud, kepintaran dalam perkara yang diceburi itu tidak akan terhasil”. 88 Berkenaan “kemahiran” sebagai definisi malakah, Ibn Khaldun berpendapat, sangat sedikit orang yang telah menguasai ilmu dan kemahiran dalam sesuatu bidang, akan mempunyai kemahiran dan kecemerlangan di dalam bidang yang lain. 89 Kenyataan ini menunjukkan beliau beranggapan penguasaan ilmu itu dan kemahiran oleh seseorang hanyalah terhenti kepada satu bidang saja. Namun begitu, beliau tidak pula menafikan terdapatnya orang yang dapat menguasai ilmu, kemahiran dan kecemerlangan dalam banyak bidang. Beliau menegaskan bahwa malakah hanya wujud pada orang berilmu saja. 90 Dalam hal ini dapat dipahami bahawa malakah ini bermaksud tabiat (habit) yang terbina dalam diri modal insan yang terhasil dari latihan (training), pengulangan (repetition), tindakan sebenar (the actual act of doing things), proses berpikir (thinking), aktivitas fisik, teknikal, bahasa dan spiritual yang dilakukan secara berulang-ulang sehingga sikap dan sifat yang dikehendaki terbentuk dalam diri mereka. Perkara ini amat penting bagi mewujudkan pemahaman sebenar terhadap sesuatu ilmu pengetahuan yang kemudiannya akan mewujudkan kemahiran (skill) yang tinggi dalam sesuatu bidang yang diceburi. Ibn Khaldun turut menyarankan agar masyarakat melakukan penyusunan supaya setiap bidang pekerjaan dilakukan oleh modal insan yang mahir dan cakap dalam bidang berkenaan saja.91 Ini akan menjamin kemantapan dan kecemerlangan modal insan yang akan memicu kepada pembangunan negara sebagaimana yang diharapkan. Tuntutan ilmu sebagaimana yang disarankan oleh Ibn Khaldun menekankan pengajian ilmu berbentuk integrasi yaitu menggabungjalinkan antara ilmu-ilmu yang beliau nyatakan sebagai tradisional92 yaitu ilmu-ilmu keislaman yang wajib dipelajari oleh setiap modal insan dengan ilmu-ilmu yang beliau sebutkan sebagai ilmu rasional yaitu ilmu-ilmu yang terhasil dari pemikiran manusia. Kedua-dua ilmu ini penting kepada modal insan kerana yang pertama, menjamin modal insan menjadi manusia yang diredai Penciptanya sebagai khalifah-Nya di muka bumi; dan yang kedua pula menjamin modal insan agar mereka dapat menyesuaikan diri dengan perkembangan pesat dunia dan bersaing secara sehat sesama mereka dalam membangun dan memajukan negara. Ibid. lihat juga al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik, h. 74-75. Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 432. 90 Al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik, h. 75. 91 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 250. 92 Che Zarrina Sa’ari dan Mohamad Kamil Hj. Ab. Majid, “Epistemologi Islam Menurut Ibn Khaldun”, dalam Jurnal Usuluddin (Bil. 12, 2000), h. 63-79. 88 89

292


Joni Tamkin Borhan & Che Zarrina Sa’ari: Modal Insan dan Kependudukan

Penutup Dari perbincangan yang dibuat di atas dapat disimpulkan bahwa pemikiran Ibn Khaldun terhadap modal insan dan kependudukan boleh digunapakai untuk pembangunan modal insan masyarakat sekarang yang sudah pasti akan memberi dampak positif yang sangat besar kepada pembangunan negara. Berasaskan teori beliau mengenai manusia dan teori kependudukannya yang terbagi kepada badawi atau desa dan hadharî atau bandar dan mengaitkannya pula dengan konsep ‘ashabiyyah dan peranan agama dalam membangunkan tamadun, maka lahirlah pula teori-teori yang menuntun kearah pembangunan modal insan yang menyumbang kepada pembangunan dan kemajuan negara. Selain itu, beliau turut menyarankan beberapa perkara penting yang perlu dilaksanakan untuk pembangunan, pengukuhan dan pemantapan modal insan tersebut. Dalam membincangkan kehidupan perekonomian, Ibn Khaldun menghubung jalinkan antara daya pengeluaran dengan buruh (sumber manusia/modal insan). Malahan beliau menganggap sumber manusia atau modal insan ini adalah faktor terpenting dalam proses pengeluaran karena sumber manusia inilah yang mampu merealisasikan matlamat akhir pengeluaran. 93 Adalah amat diharapkan semoga idea dan saranan yang dikemukakan oleh tokoh terkenal ini akan dapat dimanfaatkan oleh negara untuk mencapai matlamat negara.

Pustaka Acuan Batseva, S. M. “The Social Foundation of Ibn Khaldun’s Historico-Philosophical Doctrine”, dalam The Islamic Quarterly, jilid 15 (2 & 3), 1971. Borhan, Joni Tamkin. “Sumbangan Ibn Khaldun dalam Pemikiran Ekonomi Islam dan Relevensinya dengan Permasalahan Ekonomi Semasa”, dalam jurnal AFKAR (Jurnal Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM), Bil. 1, Jun 2000. Enan, Muhammad Abdullah. Ibn Khaldun: His Life and Works. Lahore: t.p., 1946. Fakhry, Majid. Sejarah Falsafah Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. Firzly, George S. “Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study”. Ph.D Thesis: University of Utah, USA, 1973. Gusau, Sule Ahmad. “Economic Thoughts of Ibn Khaldun”, dalam Journal of Islamic Economics, jilid III (1), January, 1993. Hopkins, J. F. P. Medieval Muslim Government in Barbary. London: t.p., 1958. Kayadibi, Fahri. “Ibn Khaldun and Education,” dalam http:www.renaissance.com. diunduh pada tanggal 20 Juli 2002. Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid I, h. 69; jilid II, h. 272-274; Lihat Juga Sule Ahmad Gusau, “Economic Thoughts of Ibn Khaldun”, dalam Journal of Islamic Economics, jilid III (1) (Januari, 1993), h. 64-65. 93

293


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Ibn Khaldûn. Târîkh al-‘Allamah Ibn Khaldûn: Kitab al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa alKhabar fî Ayyâm al-‘Arâb wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Ashruhum min Daw’ alSulthân al-Akhbâr. Libanon: Dâr al-Kitab al-Lubnani, 1961. Ibn Khaldun. The Muqaddimah, terj. Franz Rosenthal. New York: t.p., 1967. Long, Ahmad Sunawari. “Ibn Khaldun dan Falsafah Fungsionalisme”, Kamaruddin Salleh et al., Pemikiran Ibn Khaldun. Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1998. Mahdi, Muhsin. Ibn Khaldun’s Philosophy of History. London: t.p., 1957. Mahmud, Zaki Najib. Mawqif Ibn Khaldûn min Falsafah. Kairo: t.p., t.t. Mahu, Abdullah. “Pembangunan Modal Seimbang Dengan Kemantapan Rohaniah”, dalam http://www.pmo.gov.my/website/webdb.nsf/915b. Diunduh pada tanggal 10 Juli 2006. Al-Mudamgha, Anwar Ameen. “Ibn Khaldun’s Socio-Historical Theory: A Study in the History of Ideas”. Thesis Ph.D: Syracuse University, 1971. Al-Muhammady, Muhammad Uthman. “The Relevance of Khaldunian Discourse to the Modern Age”, dalam Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.). Ibn Khaldun and Muslim Historiography. Selangor: Reserach Centre, IIUM, 2003. Al-Na‘miy, Abdullah al-Amin. Kaedah dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldun dan alQabisi, terj. Mohd. Ramzi Omar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994. Pigou, Arthur Cecil. A Study in Public Finance. London: Macmillan, 1949. Prakash, Buddha, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, dalam Islamic Culture, jilid 26, 1954. Sa’ari, Che Zarrina dan Hj. Ab. Majid, Mohamad Kamil. “Epistemologi Islam Menurut Ibn Khaldun”, dalam Jurnal Usuluddin, Bil. 12, 2000. Salleh, Kamaruddin dan Ahmad Sunawari Long (ed.). Pemikiran Ibn Khaldun. Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM, 1996. Al-Sakhawi. Al-Daw’ al-Lami‘ li Ahl al-Qarn al-Tasi‘, jilid IV. Beirut: t.p., t.t. Shahadah, Khalil, et al. Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut: Dâr al-Fikr, 1997. Simon, Heinrich. Ibn Khaldun’s Science of Human Culture, terj. Fuad Baali. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978. Al-Suyutî. Kitab Husn al-Muhâdharah fî Akhbâr Mishr wa al-Qâhirah, jilid I. Kairo: t.p., 1321. Al-Tanjî, Muhammad bin Tawit, ed. Al-Ta‘rîf bi Ibn Khaldûn wa Rihlatuhu Syarq wa Gharb, jilid I, Kairo: t.p., 1951. Toynbee, Arnold. A Study of History, jilid 3. Oxford: Oxford University Perss, 1935. Al-Wafi’, Ali Abdul Wahid. “Ibn Khaldun: Contribution to Islamic Thought”, dalam Contemporary Aspests of Economic Thinking in Islam. New York: American Trust Publication, t.t. 294


MODERNISME, FUNDAMENTALISME AGAMA DAN TERORISME Irwansyah Fakultas Dakwah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 e-mail: irwansyah.betawi@yahoo.com

Abstract: Modernism, Religious Fundamentalism and Terrorism. All three communities of Abrahamic religions – Jews, Christians and Muslims – have experience of fundamentalism, modernism and terrorism. Their experience took different manifestations at some points, and show dissimilarities at others. This article tries to analyze the way these three key concepts related to the three religions both at theoretical and practical levels.

Kata kunci: modernisme, fundamentalisme, dan terorisme

Pendahuluan Modernisme, fundamentalisme, dan terorisme adalah istilah yang kelihatan paralel karena menggunakan imbuhan “isme” (ismus dalam bahasa Latin) di belakangnya. Kata ini berarti “menunjukkan suatu paham, ajaran, cita-cita, acara, sistem atau sikap.1 Namun, ketiga istilah tersebut mempunyai pengertian yang berbeda, bukan saja disebabkan oleh perbedaan makna kata karena perubahan bentuk kalimatnya, tetapi memang berbeda makna substansinya. Modernisme umpamanya, sebagai istilah umum dalam sejarah kultural, yang dapat diartikan sebagai suatu paham sekaligus sikap, menunjukkan seperangkat nilai estetika yang kaya dan sangat berbeda dengan tradisi realis Eropa dari pertengahan abad ke 10.2 Istilah modernisme dapat dibedakan pula dengan postmodernisme, istilah yang pada mulanya muncul dalam bidang arsitektur sejak tahun 1950-an atau tahun 1960-an, kemudian digeneralisasikan ke semua bidang kultural.3 Kalau modernisme substansinya Osman Raliby, Kamus Internasional (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), h. 302. William Outhwaite (ed.), Kamus Lengkap Pemikiran Sosial Modern, terj. Tri Wibowo B.S (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2008), h. 502. 1 2

3

Kemajuan teknologi dalam arsitektur Modern: universalisme, elitisme, formalisme. Bagian

295


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 masih terkait dengan perjalanan sejarah kebudayaan atau peradaban, maka beda halnya dengan fundamentalisme dan terorisme. Istilah fundamentalisme pertama sekali digunakan untuk menyebut “suatu gerakan baru dalam agama Protestan di Amerika yang kembali menekankan sebagai sangat asasi bagi kepercayaan Kristen, bahwa Injil itu tidak bisa salah, begitu juga mukjizat-mukjizat dalam Injil, seperti kelahiran Nabi Isa dari seorang perawan (virgin birth), kebangkitannya kembali dan sebagainya”.4 Sedangkan terorisme dalam arti “pembikinan takut dengan melakukan pembunuhan, penculikan dan sebagainya”5, muncul ketika ada krisis, terutama krisis politik seperti krisis negara yang terpecah (kasus Lebanon), merajalelanya korupsi (kasus Italia), atau sangat represif (kasus Jerman Barat), atau sistem politik tersumbat (kasus Italia tahun 1970 sebagai akibat “kompromi historis” antara partai Demokrat Kristen dan Komunis).6 Selanjutnya bagaimana ketiga istilah tersebut (modernisme, fundamentalisme dan terorisme) dipakai untuk menyatakan pemikiran, gagasan, sikap, gerakan atau tindakan keagamaan yang lahir sebagai respons terhadap fenomena peradaban zaman modern. Hal inilah yang menjadi konsentrasi pembahasan tulisan ini.

Modernisme Meminjam istilah Syahrin Harahap,7 “mau ikut atau tidak mau ikut, ketika modern itu datang, yang gejalanya dimulai pada abad ke-18 yang disebut revolusi industri di Inggris dan revolusi kemanusiaan di Perancis,8 setiap manusia penganut agama telah berada di dalamnya, dan oleh karena timbul dan lestarinya masyarakat modern juga tergantung kepada perkembangan-perkembangan tertentu dalam kebudayaan, yaitu yang menyangkut

depan bangunan yang sederhana, lurus dan atap datar, adalah gaya International Style yang diklaim sebagai gaya arsitertur universal, yang mengikuti kaidah nalar ilmiah murni yang bebas dari pengaruh waktu dan tempat. Postmodernisme menganggap klaim itu sebagai arogan dan bahkan otoritarian, dan postmodernisme menunjukkan lokalisme, partikularisme, regionalisme, membangkitkan kembali gaya tradisional dan daerah, dan berbagai bentuk bangunan yang oleh modernis dianggap ketinggalan zaman. Raliby, Kamus, h. 228. Ibid., h. 513. 6 Outhwaite (ed.), Kamus Lengkap, h. 874-875. 7 Syahrin Harahap, Kuliah Agama dan Modernitas semester III jurusan AFI, PPs IAIN SU, tanggal 08 Nopember 2008. 4 5

Pencerahan berasal dari Inggris. Hal ini disebabkan karena pada kira-kira menjelang akhir abad ke-17 di Inggris berkembanglah suatu tata negara yang “liberal”. Oleh karena itu lambat laun pencerahan tumbuh menjadi keyakinan umum di antara para ahli pikir. Dari Inggris gerakan ini dibawa ke Perancis dan dari sana tersebar di seluruh Eropa. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Yogyakarta: Kanisius, 1980), h. 48. 8

296


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

sistem kepercayaan, sistem nilai dan norma,9 maka sistem kepercayaan dan pandangan dunia berubah sifatnya menjadi lebih universal, dimana masyarakat dunia seluruhnya mendapat tempat dan arti. Untuk itulah manusia sebagai penganut agama dan sekaligus yang berperan menciptakan sistem kepercayaan tersebut, harus melakukan sesuatu, agar “agama” yang dianutnya tidak kehilangan makna dan bahkan mungkin akan tercerabut dari kehidupan manusia modern yang makin hari semakin mampu berdiri tegak dengan ilmu dan teknologi sebagai akibat pencerahan dan rasionalisasi yang diterapkannya. Salah satu contoh pencerahan di Inggris yang dapat dikategorikan sebagai gerakan “agama” di zaman modern adalah “deisme”. Paham ini didasarkan kepada seorang tokoh dari Cherburry bernama Eduard Herbert (1581-1648), yang mengatakan bahwa “akal mempunyai otonomi mutlak di bidang agama. Juga agama Kristen ditaklukkan kepada akal”.10 Segala skeptisme di bidang agama mestilah dibuktikan kebenarannya menurut dasar alamiah dari agama itu sendiri. Sehingga lahirlah apa yang disebut “agama alamiah” (natural theology). Kerangka agama alamiah itu dirumuskan sebagai berikut: a. Bahwa ada tokoh yang tertinggi; b. Bahwa manusia harus berbakti kepada tokoh yang tertinggi itu; c. Bahwa bagian pokok kebaktian ini adalah kebajikan dan kesalehan; d. Bahwa manusia karena tabiatnya benci terhadap dosa dan yakin bahwa tiap pelanggaran kesusilaan harus disesali; e. Bahwa kebaikan dan keadilan Allah memberikan pahala dan hukuman kepada manusia di dalam hidup ini dan di akhirat. 11 Deisme berasal dari kata Latin deus yang berarti Tuhan. Dari akar kata ini kemudian menjadi dewa, bahkan kata Tuhan sendiri masih dianggap berasal dari deus. Misalnya terdapat istilah deus ex machina yang berarti Tuhan dari mesin, digunakan untuk menyatakan siapa atau apa saja yang diada-adakan untuk memecahkan suatu persoalan, kesulitan atau kepelikan; deus omen avartat yang berarti semoga Tuhan menjauhkan kita dari hal itu; deus vobiscum yang berarti Tuhan bersamamu; dan lain sebagainya. 12 Menurut paham deisme Tuhan berada jauh di luar alam (transcendent),13 yaitu tidak

J.W. Schoorl, Modernisasi: Pengantar Sosisologi Pembangunan Negara-Negara Sedang Berkembang, terj. R.G. Soekadijo (Jakarta: Gramedia, 1984), h. 3. 10 Hadiwijono, Sari Sejarah, h. 49. 11 Ibid. 12 Raliby, Kamus, h. 150. 13 Dalam bahasa Belanda transcendant berarti “sangat luar biasa,” dalam bahasa Inggris transcendent atau transcendental mempunyai dua arti: 1. Di luar pengertian dan pengalaman manusia biasa; 2. Teramat sangat. Ibid., h. 525-6. 9

297


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 dalam alam (tidak immanent).14 Tuhan adalah pencipta alam dan sumber dari segalagalanya, “Since the 18th century “deism” has come to connote a belief that God created the world in the beginning but does not intervence in the course of natural and human affairs”,15 bukan pengatur dan pengawas alam. Tuhan yang berada jauh dari alam ini dapat diumpamakan dengan Absentee Landlord “tuan tanah yang tak pernah ada di tanahnya”. 16 Deisme, dalam The Pinguin Dictionary of Religions adalah arus pemikiran tentang Tuhan yang berada di antara Atheism dan Polytheism,17 tetapi dalam perjalanan sejarahnya, justru yang merasa terusik dengan arus pemikiran ketuhanan model deisme ini adalah sebagian teolog Kristen yang jelas mempunyai pemahaman teistis. Hal ini mungkin disebabkan oleh karena deisme menganut transendensi Tuhan, sementara Kristen, menganut imanensi Tuhan. Tetapi menurut Sidi Gazalba, justru deisme lahir dari agama Nasrani, sebagai kritik atas ketidakrasionalan ajaran ketuhanan Nasrani. 18 Tokoh yang disebut sebagai pelopor deisme adalah Newton (1642-1727),19 dan sederet nama lainnya seperti A. Collins (1676-1729), M. Tindal (1657-1733) dari Inggris, dan Voltaire (1694-1778), Rousseau (1712-1778), dari Prancis.20 Sebagian teolog Kristen berpandangan bahwa, telah terjadi perbedaan deisme yang digagas oleh Newton yang mewakili filosof abad ke-17 dengan deisme yang berkembang setelah Newton (abad ke18). Perbedaan itu menyangkut prihal hubungannya dengan agama Kristen. Deisme pada abad ke-17 dikatakan memihak agama Kristen, karena masih dijiwai oleh wahyu dalam agama Kristen. Deisme masih berupa penghargaan kepada potensi akal manusia, yang diseimbangkan dengan wahyu Tuhan. “Deisme disamakan dengan Protestanisme dan borjuis dalam hal mengkultuskan manusia sebagai komoditas dan nilai dalam berkarya dan bekerja”.21 Immanent adalah kata sifat dari immanence dalam bahasa Inggris yang berarti “kehadiran Tuhan dalam dunia, termasuk manusia,” secara teologis dipakai dalam agama Kristen. Ibid., h. 273. 15 John R. Hinnells (ed.), The Pinguin Dictionary of Religions (England: Pinguin Books, 1995), h. 132. 16 Harun Nasution, Filsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 36. 17 Hinnells, The Pinguin Dictionar, h. 132. 14

Ciri-ciri deisme itu adalah: 1. Melihat dalam agama Nasrani hanya yang wajar dan yang termakan oleh akal saja. 2. Semua yang ada di atas akal dalam ajaran Nasrani adalah palsu, buatan bapa-bapa gereja saja. 3. Berpandangan serba alam atau naturalisme, melihat agama alam sebagai ukuran pada ajaran agama Nasrani. 4. Berpahamkan serba budi, karena “melepas akal mengajuk wahyu,” dengan demikian melakukan kritik terhadap agama Nasrani, yang dipandangnya bertentangan dengan akal. Sidi Gazalba, Sistematika Filsafat, jilid III (Jakarta: Bulan Bintang, 1981), h. 339. 18

19

h. 89.

Nasution, Filsafat Agama, h. 36; Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama (Jakarta: Logos, 1999),

Hinnells, The Pienguin Dictionar, h. 132. John Raines (ed.), Marx Tentang Agama, terj. Ilham B. Saenong (Jakarta: Teraju, 2003), h. 229, 282. 20 21

298


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

Tetapi deisme abad ke-18, isunya bukan lagi hanya penghargaan kepada “kebebasan manusia”, atau “kemandirian manusia” dalam mengelola alam semesta ini, tetapi sudah lebih jauh, yaitu ketika Tuhan oleh Spinoza, seorang filosof berkebangsaan Yahudi, yang oleh penganut agama Yahudi dan Kristen dituding sebagai “ateis” karena mengubah sang “Dia yang ada” menjadi sekedar sang “sesuatu yang ada”; dia dapat mencintai sang “sesuatu yang ada” itu, tetapi dia tidak pernah berharap bahwa sesuatu tersebut juga mencintainya.22 Pandangan Spinoza ini dianggap menjadi cikal bakal lahirnya deisme yang berkembang kemudian. Orang-orang Kristen mengecam kaum deistis dengan mengatakan bahwa mereka adalah “kaum ateis”. Deisme kata Bossuet, “adalah ateisme terselubung”.23 Orang Kristen beranggapan bahwa Tuhannya kaum deistis, kalaupun mereka bertuhan, adalah bukan Tuhan yang hidup.24 Kembali kepada modernisme, maka dapat dikatakan bahwa deisme adalah salah satu dari banyak isme-isme yang lahir di Barat sebagai wujud usaha umat manusia untuk mempertahankan keyakinannya atau “agama”nya di tengah derasnya arus modernisasi. Walaupun dalam dunia Kristen sendiri, sebagaimana telah disinggung di atas, telah lahir pemikir-pemikir modern dalam bidang agama atau yang oleh Karel A. Steenbrink25, disebut para teolog Kristen yang mempunyai pemikiran liberal. Para pemikir modern dalam teologi Kristen yang dikategorikan sebagai pemikir liberal itu pada umumnya berasal dari Gereja Protestan, dan salah seorang yang terkemuka adalah Friedrich Schleiermacher (1768-1834), lahir dan dibesarkan di sebuah kota kecil di Jerman, kemudian pindah ke kota metropolitan Berlin pada tahun 1796.26 Salah satu pemikiran liberalnya adalah bahwa konteks zaman modern ini memerlukan suatu rumusan agama Kristen yang baru. “Dia tidak mau mengambil jalan kembali kepada teks kitab suci. Ilmu tafsir modern belum begitu berkembang pada zamannya. Dia juga tidak hendak mengambil filsafat dan akal sebagai dasar pembicaraannya mengenai agama. Sejalan dengan selera zamannya dia mengambil emosi, perasaan manusia sebagai dasar. Teologi menurut Schleirmacher, mulai dengan analisa diri sendiri yang dilakukan oleh orang yang (hendak) beriman”.27 Etienne Gilson, Tuhan di Mata Para Filosof (Bandung: Mizan, 2004), h. 162. Ibid., h. 163. 24 Rasyidi, Filsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), h. 236. 22 23

Karel A. Steenbrink adalah dosen tamu dari Universitas Leiden, Negeri Belanda, pada IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Sebelum di Yogyakarta beliau selama dua tahun mengajar di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Jauh sebelum itu beliau juga lama di Indonesia dalam menyelesaikan disertasinya. Ia lahir dalam tradisi Katolik dan masih aktif sebagai orang Katolik, tetapi menurut penilaian Mukti Ali, beliau adalah seorang liberal yang sangat luas pandangannya. 25

Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi Dalam Dunia Kristen Modern (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987), h. 19. 27 Ibid., h. 21. 26

299


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Pemikiran Kristen modern juga muncul dari Tubingen, sebuah kota kecil di Jerman Barat. Salah seorang tokoh terkenalnya adalah Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Ia membagi sejarah Kristen kepada tiga fase dan yang didahului oleh dua fase yang belakangan dijadikan dasar untuk mempertentangkan sejarah kekristenan, yakni fase Petrus dan fase Paulus. Fase pertama orang Kristen masih merasa terikat kepada syari’at Yahudi, yaitu hukum Taurat. Sedangkan fase kedua orang Kristen tidak lagi taat pada Taurat, dan unsur Yahudi dianggap sebagai tidak diperlukan lagi. Kristen juga tidak lagi terbatas kepada keturunan Yahudi tetapi menjadi agama yang universal. Selanjutnya fase ketiga, muncul perdamaian dan harmoni. Kitab suci juga dipandang berbeda oleh Baur, satu pihak kitab suci dipakai dalam teologia dokmatika. Kitab suci merupakan sumber yang pasti untuk seluruh pemikiran sesudahnya serta dijadikan kriterium kebenaran. Di pihak lain dipandang sebagai sejarah yang mencerminkan perkembangan pemikiran umat Kristen awal. Aliran Tubingen ini juga menampakkan perbedaannya dengan Katolik yang mengidentifikasi gereja sebagai relisasi sementara “kerajaan Allah”. Bagi Baur Gereja dan kerajaan Allah tidak sama. Ada dua kebebasan, pertama kebebasan individu terhadap Gereja dan yang kedua adalah kebebasan Gereja dari politik. Baur memakai istilah “prinsip protestan” (Protestant Principle): protest against any absolute claim made for a relative reality, even if this claim is made by a Protestant Church (protes terhadap setiap kenyataan yang relatif yang mensyaratkan nilai absolut, juga kalau syarat ini berasal dari suatu gereja Protestan).28 Pemikiran ini dekat sekali dengan gagasan Nurkholis Madjid tentang “desakralisasi”. Demikian antara lain pemikiran modern dari para tokoh agama Kristen; yang mempunyai corak atau model kekhasnya sendiri, yakni “pembebasan” dan “pemisahan”. Pembebasan adalah salah satu unsur dasar demokrasi sedangkan pemisahan merupakan hakekat sekularisasi. Demokrasi dan sekularisasi adalah dua hal yang ditampilkan secara spektakuler oleh kekristenan dalam era modern, dan menjadikannya berbeda dengan agama Yahudi dan Islam dalam merespon kemodernan. 29 Mengenai agama Yahudi, sebagaimana yang pernah diungkap oleh Syahrin Harahap, bahwa kemodernan dengan agama Yahudi itu sangat dekat sekali karena di 28

Ibid., h. 25-28.

Jika modernisasi sudah cukup sulit bagi orang-orang Kristen di Eropa dan Amerika, maka bagi orang-orang Yahudi dan Islam lebih sulit lagi. Umat Islam menganggap modernitas sebagai sesuatu yang asing, kekuatan invasif yang identik dengan penjajahan dan dominasi asing. Mereka harus beradaptasi dengan peradaban yang berlandaskan kebebasan, sedang diri mereka sendiri mengalami penindasan politik. Orang Yahudi dipandang rendah oleh para pemikir pencerahan, karena etos modern yang mengumandangkan toleransi tidak cocok dengan Yahudi, yang mempunyai kebanggaan terhadap diri sendiri, yang oleh Voltaire dianggap kebodohan dan takhyul. Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi, terj. Satrio Wahono, et al. (Jakarta: Serambi, 2001), h. 151. 29

300


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

samping kesederhanaan ajarannya, prinsip tentang penghargaan pada kemampuan kualitas manusia sejalan dengan kemodernan itu, dengan kata lain masyarakat Yahudi akrab dengan peradaban modern karena ia tinggal dan berada di Barat dan menggunakan idiom-idiom Barat, atau kebudayaan Barat banyak yang diwarnai oleh agama Yahudi.30 “Diperkirakan bahwa sepertiga dari kebudayaan Barat mempunyai ciri-ciri yang bersifat Yahudi. Kita merasakan kekuatannya pada nama-nama yang kita berikan kepada putraputri kita: Adam Smith, Noah Webster, Abraham Lincoln, Isaac Newton, Rebecca West, Sarah Teasdale, Gradma Moses”.31 Amerika sendiri menunjukkan warisan keyahudiannya dalam cap yang tidak mungkin dapat dihilangkan selagi bangsa Amerika menghargai para pendiri negara itu. Karena dalam Pernyataan Kemerdekaan Amerika Serikat (Declaration of Independence), tercantum kalimat “demi Penciptanya”. Demikian pula dalam Genta Kemerdekaannya tercantum kalimat: “Menyatakan Kemerdekaan ke seluruh dunia”. 32 Jargon “kemerdekaan” adalah sehakikat dengan cita-cita masyarakat Yahudi. 33 Terkait dengan nama seorang tokoh deisme di atas, yakni Isaac Newton, bahwa namanya termasuk yang menggunakan idiom Yahudi, memungkinkan kita untuk berpikir bahwa ada konsistensi antara unsur-unsur Yahudi dengan konsep natural theologi (agama alamiah), terutama dalam konsep bahwa Tuhan adalah transendent. Karena penghargaan “kebebasan” manusia mempunyai korelasi dengan adanya konsekuensi teologis bahwa Tuhan “tidak turut campur” terhadap pengelolaan alam. “Tuhan menciptakan dunia; Tuhan berkata: Biarlah (manusia) menguasai seluruh bumi; dan melihat, bahwa ciptaan-Nya itu amat baik;” (bab pembukaan Kitab Kejadian). Dari ayat kitab suci agama Yahudi ini dapat dipahami bahwa Tuhan menghargai alam yang diciptakannya, dan secara khusus Dia menghargai kemampuan manusia untuk mengubah alam itu menjadi lebih baik lagi, “yang memang khas pada literatur Yahudi dan tidak terdapat pada literatur manapun pada zaman itu”. 34 Haskalah adalah sebuah pergerakan modern dalam agama Yahudi, yang dipelopori oleh Moses Mendelssohn (1729-1786). Ia berusaha membela agama Yahudi dari serangan pencerahan Eropa.Tetapi Haskalah dianggap kafir oleh gerakan fundamentalisme Yahudi, kaum Hasidim dan kaum Misnagdim. Moses Mendelssohn adalah penganut deisme seperti Locke.35 Menurutnya otoritas Alkitab hanya dapat diterima apabila telah membuktikan Gagasan ini disampaikan dalam kuliah “Agama dan Modernitas” pada semester III jurusan AFI, PPs IAIN SU, pada 15 Nopember 2008. 31 Huston Smith, Agama-Agama Manusia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985), h. 298. 32 Ibid. 30

Para nabi menyatakan Revolusi Perancis sebagai “hukum kedua dari gunung Sinai,” “hijrah dari Mesir, Paskah Modern,” “Zaman Messianis telah tiba dengan datangnya masyarakat baru yang berlandaskan liberte, egalite dan fraternite”. Ketika pasukan Napoleon merambah Eropa, seluruh negara Eropa satu demi satu dipaksa untuk membebaskan kaum Yahudi. Amstrong, Berperang Demi Tuhan, h. 162. 33

34 35

Smith, Agama-Agama, h. 308. Amstrong, Demi Tuhan, h. 159-160.

301


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 kebenarannya secara rasional. Karena agama Yahudi adalah agama rasional yang sangat sesuai dengan perubahan zaman; ketika Tuhan menyampaikan wahyunya di gunung Sinai, Dia memberi kaum Yahudi seperangkat hukum bukan seperangkat doktrin. Mendelssohn juga mendukung pemisahan antara gereja dan negara. 36 Dalam dunia Islam, modernisme merupakan upaya satu atau beberapa orang tokoh untuk berpikir dan berbuat “tidak malu-malu” meniru dan mengambil peradaban Barat yang modern. Kecenderungan itu muncul dari kesadaran para tokoh-tokoh Islam bahwa umat Islam yang dulunya maju dalam peradaban, tetapi mengapa kini tertinggal dan terbelakang, baik dalam bidang politik maupun dalam bidang ilmu pengetahuan. Kesadaran itu muncul berbarengan dengan penjajahan dunia Barat dalam hal ini adalah Eropa Barat terhadap konsentrasi kekuasaan Islam, seperti Mesir, India, Turki dan sebagainya. Arus kesadaran umat Islam, yang mulanya terbatas pada beberapa orang tokoh saja, dengan gaya dan model yang bervariasi sesuai tuntutan kebudayaan dan peta wilayah masing-masing, akhirnya menyatu dalam satu cita-cita dan harapan akan “kebangkitan” umat Islam. Kebangkitan pemikiran pada mulanya, bergerak menjadi kebangkitan keilmuan dan terakhir kebangkitan politik. Terkait dengan kebangkitan politik ini, Harun Nasution mengatakan bahwa umat Islam berhutang budi dengan Amerika. Karena kebangkitan politik umat Islam, atau terbebasnya umat Islam dari penjajahan Eropa Barat bersamaan dengan munculnya negara Amerika mendeklarasikan agar penjajahan dihapuskan dari muka bumi.37 Sejarah maju mundurnya umat Islam, dapat diklasifikasi kepada periode Klasik (650-1250), periode Pertengahan (1250-1800), dan periode Modern (1800- dan seterusnya).38 Priodeisasi ini mengingatkan kepada sejarah peradaban Barat yang dikaitkan dengan arus pemikiran filsafat, zaman Kuno (abad VI S.M -V M), zaman kekacauan politik (abad VI – VII M), zaman Pertengahan (abad VIII – XIV M),39 zaman Renaissance (abad XV – XVI M), zaman Modern (abad XVII – XX M),40 zaman Postmodern (1970 an - Sekarang).41 Ibid., h. 160. Harun Nasution, pada kuliah Sejarah dan Peradaban Islam, program S2 PPs IAIN SU Medan, 17 Juni 1997. 38 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 12-14. 39 Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat, jilid I (Yogyakarta: Kanisius, 1991). 40 Ibid., h. 76. 36 37

Postmodern adalah istilah yang mengemuka di sekitar pergantian abad ke-20. Ia lebih mengungkapkan suatu fenomena arus pemikiran filsafat yang menolak arus pemikiran modern, yang menurut Jean-Francois Lyotard, disamakan dengan keseluruhan filsafat Perancis sesudah strukturalisme, sehingga postmodernisme disamakan dengan poststrukturalisme. Tetapi menurut Fardon, postmodern adalah sebuah gerakan filsafat dari “positivisme” menuju “hermeneutika”, dan gejalanya sudah terlihat sejak tahun 1970-an. K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis (Jakarta: Gramedia, 2006), h. 383. Bandingkan dengan Ernest Gellner, 41

302


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

Bila periodisasi antara dunia Islam dipadankan dengan periodisasi dunia Barat, maka terlihat bahwa dunia Islam terlambat satu abad untuk mengenal dunia modern Barat. Selanjutnya dapat dikatakan bahwa kenyataan inilah yang mungkin menjadikan Islam itu dipertentangkan (dipadankan) dengan Barat, bukan dengan Kristen. Kuatnya arus pemikiran modern dalam dunia Islam, seolah-olah membenarkan ungkapan Roger Graudy: bahwa kemajuan Barat yang modern itu adalah milik Islam yang tercecer. Ungkapan tersebut tidaklah berlebihan bila melihat sejarah transformasi peradaban, yang berpindah-pindah; mulai dari Yunani Kuno, singgah di Romawi pada zaman Pertengahan, menyeberang ke dunia Islam di zaman Klasik, dan dijemput oleh orang Eropa Barat pada zaman Renaissance. Selanjutnya umat Islam kehilangan pada zaman Modern (Barat). Karen Amstrong, dalam Kata Pengantar sebuah buku yang ditulis oleh Feisal Abdul Rauf, berjudul What’s Right with Islam: A New Vision for Muslims and the West (yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia), mengungkapkan: Pada permulaan abad kedua puluh, hampir setiap intelektual Muslim jatuh cinta dengan dunia Barat. Mereka ingin negeri mereka seperti Inggris dan Perancis, dan pada masa itu para pemimpin modern adalah sekuler dan demokratis. Beberapa bahkan bertindak lebih jauh sehingga dapat dikatakan bahwa orang-orang Eropa adalah Muslim yang lebih baik daripada orang-orang Muslim itu sendiri, karena masyarakat mereka yang modern mendekati keteladanan egaliter al-Qu’ran lebih besar dari pada yang berlaku di negara-negara Islam tradisional. 42 Modernisme dalam Islam merujuk pemikiran tokoh-tokoh modern terutama Muhammad Abduh (1849-1905), yang dalam tradisi Barat dipandang sangat modern, karena sungguhpun ia sangat marah dengan Inggris yang menjajah negaranya, tetapi ia memahami kebudayaan Eropa sangat baik dan merasa nyaman bergaul dengan orangorang Barat, demikian ungkap Amstrong. Menyangkut perihal pemikiran modern, Abduh pernah mengemukakan pendapatnya yang sangat ditentang oleh kelompok Islam ortodoks, yaitu: bahwa ungkapan-ungkapan al-Qu’ran tentang pranata sosial umat manusia bukanlah wahyu Tuhan tetapi pemikiran Nabi Muhammad. 43 Ada lagi tokoh nasionalisme Turki, yakni Mustafa Kemal (1881-1938), yang pernah merubah fungsi mesjid Aya Sofia menjadi Museum dan mewajibkan pakai topi ala Eropa.

Menolak Posmodernisme: Antara Fundamentalisme Rasionalis dan Fundamentalisme Religius, terj. Hendro Prasetyo dan Nurul Agustina (Bandung: Mizan, 1994), h. 42. Feisal Abdul Rauf, Seruan Azan dari Puing WTC: Dakwah Islam di Jantung Amerika Pasca 11 September, terj. Dina Mardina dan M. Rudi Atmoko (Bandung: Mizan, 2007), h. xiii. 43 He did not take all of the Koran to be Divinely inspired; what the Koran says of human institutions ‘Abduh ascribed to the Prophet’s thinking. Cyril Glasse, The Concise Encyclopaedia of Islam (London: Stacey International, 1989), h. 16. 42

303


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Ia juga banyak menimbulkan kontroversi di kalangan masyarakat Islam.44 Dalam bentuk lembaga, modernisme Islam lahir di Aligarh, sebuah sekolah menengah di India, yang disesuaikan dengan model pendidikan di Eropa. Tokoh-tokohnya antara lain Ameer Ali dan Muhammad Iqbal.45 Dalam bentuk aliran, modernisme Islam diwakili oleh salafiyyah atau salaf al-shalihîn. Gerakan ini diprakarsai oleh Jamal al-dîn al-Afghani dan Muhammad ‘Abduh ketika mereka sedang dalam pembuangan di Paris. Gagasannya adalah agar umat Islam mencapai kemajuan dengan cara mengakomodir Islam terhadap ide-ide materialisme-sekuler dan secara tegas menyatakan bahwa jika terjadi perten-tangan antara nilai Islam yang lama dan kebutuhan kemodernan, maka diperkenankan mengubah hukum Islam.46 Selanjutnya modernisme yang gerakannya melalui pemerintahan, adalah tanzimat. Sebuah periode pemerintahan yang melancarkan pembaharuan di Turki dimulai tahun 1839 di bawah penguasa Abdul majid I, yang mengeluarkan dekrit yang dikenal dengan Hetti Syarif Gulhane. Dekrit tersebut berisi perjanjian: Pejabat tinggi Turki Usmani dengan seluruh bangsa Turki, tanpa dibedakan agama dan suku bangsanya, bahwa seluruh bangsa Turki mempunyai hak yang sama sebagai warga negara: dalam hal keamanan hidup, kehormatan, harta kekayaan; kewajiban dinas militer bagi warga Muslim; penghapusan sistem monopoli yang menindas; penghapusan tindakan perampasan; penghapusan hak menarik pajak bagi propinsi sampai pada penawaran yang tertinggi.47 Demikianlah modernisme, yang diungkap sebagian tokoh-tokoh agama: Alamiah, Yahudi, Kristen dan Islam, sebagai respons internal agar eksistensi agamanya terpelihara dan tetap mendapat tempat dalam kehidupan manusia modern.

Dari Fundamentalisme ke Terorisme Karen Amstrong, ketika mengemukakan tema Fundamentalisme dalam bukunya Berperang Demi Tuhan, memuat judul-judul: “Garis-garis Pertempuran” (1870-1900), “Fundamental” (1900-1925), “Kontrabudaya” (1925-1960), “Mobilisasi” (1960-1974), “Serangan” (1974-1979), dan “Kekalahan” (1979-1999).48 Judul-judul tersebut menggambarkan perjalanan waktu terjadinya sebuah peristiwa; bahwa fundamentalisme itu muncul sebagai akibat dan juga dapat menjadi sebab terjadinya peristiwa lain. Ekspresi fundamentalisme menurut Amstrong, terkadang cukup mengerikan. Para fundamentalis menembaki jamaah yang sedang salat di mesjid, membunuh para dokter dan perawat dalam klinik aborsi, membunuh presiden dan bahkan mampu menggulingkan pemeIbid., h. 220. Ibid., h. 35. 46 “The Salafiyyah sought to accommodate Islam to the ideas of secular materialism, and did not hesitate to declare that, where there was conflict between millennial Islam and modern needs, Islamic law could be changed”. Ibid., h. 344. 47 Ibid., h. 397. 48 Amstrong, Berperang Demi Tuhan, h. 209-585. 44 45

304


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

rintahan yang kuat. Akan tetapi hanya sebagian kecil saja dari mereka yang melakukan tindakan terorisme seperti itu.49 Amstrong mengungkapkan bahwa fundamentalisme dimaksudkan adalah fundamentalisme agama, yaitu: agama Yahudi, agama Kristen dan agama Islam, bahkan sejak di akhir abad ke-20 telah menjadi tradisi keagamaan dunia.50 Ungkapan tersebut dapat dijadikan tangkisan bagi tuduhan yang datang dari penganut agama yang satu kepada agama yang lain. Karena saat ini fundamentalisme menjadi istilah yang buruk. “Ia sering dianggap sebagai istilah yang bermusuhan dan menghina, menunjukkan kesempitan pandangan, fanatisme, menghambat kemajuan dan sektarianisme”. 51 Padahal fundamentalisme tanpa terorisme, merupakan gejala kebangkitan “agama” di dunia Barat yang sekuler. Orang modern beranggapan bahwa sekularisme adalah suatu keniscayaan dan bahwa faktor agama tidak lagi berperan penting dalam peristiwa-peristiwa besar dunia. Aksiomanya adalah jika manusia menjadi lebih rasional, maka mereka tidak akan lagi membutuhkan agama. Atau kalau tidak, mereka akan memasukkan agama itu menjadi sesuatu yang pribadi, suatu wilayah kehidupan privat. Namun, pada akhir tahun 1970-an, kaum fundamentalis mulai berusaha mengembalikan agama dari posisi yang marginal ke posisinya semula yang sentral. Mereka melawan hegemoni kaum sekular.52 Ide-ide mereka sebenarnya sangat modern dan inovatif, tetapi sikap mereka konservatif karena selalu dekat dengan masa lampau. 53 Kaum Protestan Amerika adalah orang-orang pertama yang menggunakan, dan menyebut diri mereka, “fundamentalis”. Hal ini dilakukan untuk membedakan mereka dari kaum Protestan yang lebih “liberal” yang menurut mereka telah merusak keimanan Kristen. Kaum fundamentalis ingin kembali ke dasar dan menekankan kembali aspek “fundamental” dari tradisi Kristen, suatu tradisi yang mereka definisikan sebagai pemberlakuan penafsiran harfiah terhadap kitab suci serta penerimaan doktrin-doktrin inti tertentu. Lalu bagaimana konsep “fundamentalisme” ini dapat melahirkan terorisme. Amstrong melakukan penelitian tentang fundamentalisme agama ini terbatas pada fundamentalisme Protestan Amerika, fundamentalisme Yahudi di Israel dan fundamentalisme Islam di Mesir yang sunni, di Iran yang syi‘ah. Ia mengungkapkan secara kronologis, sehingga menurutnya “betapa miripnya” fundamentalisme pada ketiga agama monoteisme itu.54 Gerakan fundamentalisme itu muncul didorong oleh ketakutan, kecemasan dan kesulitan hidup di dunia modern yang sekular. Ibid., h. ix. Ibid. 51 James Barr, Fundamentalisme, terj. Stephen Suleeman (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994), h. 2. 52 Amstrong, Berperang Demi Tuhan, h. x. 53 Ibid., h. xi. 54 Ibid., h. xii. 49 50

305


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 Kaum fundamentalis disebut juga sebagai “kaum fanatik modern”, karena salah satu cirinya adalah “tidak adanya toleransi”. Fatwa Ayatullah Khomeini bulan Februari 1989, terhadap Salman Rushdie, karena menulis novel The Satanic Verses (1986), munculnya gerakan Ikhwan al-Muslimun, yang anggotanya menghancurkan gedung bioskop dan restoran yang umumnya ramai dikunjungi orang asing, merazia wanita yang tidak mengenakan jilbab; terbunuhnya Anwar Sadat oleh seorang militan Muslim (1981), karena dianggap memihak kepentingan Israel dan Amerika Serikat, adalah di antara berbagai contoh “gerakan fundamentalisme” Islam. 55 Amerika Serikat menjadi target aksi teror kelompok fundamentalisme Islam, disebabkan tiga hal: pertama, Amerika Serikat campur tangan terhadap politik Timur Tengah; kedua, Amerika Serikat memihak negara Israel; ketiga, Amerika Serikat sebagai simbol pembawa modernitas.56 Kelompok fundamentalisme Yahudi, yang terkenal adalah “Gush Emunim” (kelompok orang-orang taat), yang didirikan tahun 1974, di Tepi Barat, wilayah yang direbut Israel dari Yordania dalam “Perang Enam Hari” pada tahun 1967. Sebagai kelompok garis keras Yahudi Gush Emunim memainkan peran melakukan pembalasan atas penyerangan orang Arab terhadap pemukim Yahudi. Persengketaan Arab-Yahudi dikarenakan tapal batas pemukiman Yahudi di wilayah Tepi Barat.57 Bagi kelompok Gush Emunim, mempertahankan daerah pemukiman itu bukan masalah politik tetapi masalah teologis, karena wilayah itu adalah “daerah terjanji” (wilayah yang dahulu ditempati oleh orang-orang Yahudi sebagaimana disebut dalam Perjanjian Lama). Selain Gush Emunim, terdapat kelompok fundamentalisme Yahudi yang disebut “Ultra Ortodoks”, yaitu “Heredim”. Mereka berpandangan bahwa siapa saja yang merangkul atau memberi legitimasi terhadap budaya modern-sekular adalah “anti Yahudi”. Kelompok inilah yang membunuh Perdana Mentri Israel Yitzhak Rabin.58 Pada umumnya fundamentalisme Yahudi, terutama kaum Zionis, ingin kembali ke Zion, karena menetap di Palestina adalah tujuan, bagi mereka imigrasi ke tanah suci itu adalah kelahiran kembali, karena di tanah suci Tuhan akan melayani mereka seperti sediakala. Berbeda dengan Islam dan Yahudi, fundamentalisme Kristen terbentuk secara resmi

Steve Bruce, Fundamentalisme: Pertautan Sikap Keberagamaan dan Modernitas, terj. Herbhayu A. Noerlambang (Jakarta: Erlangga, 2002), h. 2-3. 56 Ibid., h. 4. 57 Salah satu wilayah yang dipersengketakan adalah “Goa leluhur para nabi (The Cave of the Patriarchs) di Hebron, yang merupakan tanah pemakaman Nabi Ibrahim, Ishak, Yakub beserta istri masing-masing; dan di atas daerah daerah inilah selama berabad-abad di bangun sebuah mesjid.” Ibid., h. 6. 58 Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1997), h. 139. 55

306


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

dalam sebuah “Asosiasi Fundamental Kristen Dunia (World Christian Fundamentals Association/WCFA), pada tahun 1919, dan salah seorang tokohnya adalah William Bell Riley. Kelompok ini bertugas “menyebarluaskan interpretasi harfiah ayat-ayat kitab suci dan doktrin-doktrin ‘ilmiah’ paham premilenialisme”; dan menyatakan “perang” terhadap kaum liberal Kristen. Penyebarluasan paham ini dilakukan secara terbuka dan bahkan melalui tour ke 14 kota di Amerika. Mereka “siap” untuk merebut kembali wilayah yang jatuh ke Antikristus dan melakukan pertempuran agung untuk membela dasar-dasar agama.59 Sebagian besar kaum fundamentalisme Kristen berasal dari “Baptis” dan “Presbiterian”, dua kelompok fundamentalisme Kristen yang paling sengit memerangi kaum liberal. Salah seorang teolog Presbiterian, J. Gresham Machen (1881-1937), berargumen bahwa liberal adalah penyembah berhala, karena dengan menolak kebenaran harfiah doktrindoktrin paling dasar seperti “Kelahiran Perawan”, sama saja dengan menolak agama Kristen. Para pendukung kaum fundamentalisme Kristen dapat disebutkan antara lain: Disciples of Christ, Advent Hari Ketujuh, Pantekosta, Mormon dan Salvation Army, Methodis dan Episcopalian. Dua kelompok terakhir ini padahal sebelumnya menjaga jarak dengan kelompok-kelompok lainnya yang dianggap lebih konservatif. Kejayaan kaum fundamentalisme Kristen di Amerika, hanya bertahan sampai sekitar tahun 1923 saja.60 Demikian beberapa kelompok yang dapat disebut sebagai “fundamentalisme agama”, satu di antara tiga kontestan, yakni: “fundamentalisme agama”, “relativisme atau postmodernisme” dan “rasionalisme pencerahan atau fundamentalisme rasionalis”, yang oleh Gellner dikatakan, dapat dijadikan alat untuk memetakan kecenderungan semangat kemanusiaan yang muncul di abad sekarang ini. Gellner ingin mengatakan kalau sebelumnya, konflik-konflik intelektual yang besar sepanjang sejarah manusia berlangsung menurut oposisi biner (dua posisi utama yang saling bertubrukan). Persoalanpersoalan besar membelah umat manusia ke dalam dua kutub. Dalam perang-perang agama, Katolik berhadapan dengan Protestan. Kemudian, iman berhadapan dengan rasio. Pada periode yang lebih belakangan, liberalisme bersaing dengan sosialisme, 61 dan seterusnya, tetapi kini konflik-konflik itu menjadi tidak jelas, fundamentalisme agama bukan melawan relativisme atau postmodernisme, juga tidak memusuhi rasionalisme pencerahan atau fundamentalisme rasionalis. Fundamentalisme agama menolak pandangan umum modern yang melihat arti agama, sebagai iman yang bersifat toleran dan luwes, tidak ekslusif dan tidak banyak menuntut; iman bagi orang modern adalah sesuatu yang cukup harmonis dengan imaniman yang lain, atau yang imannya kurang. Penolakan keras terhadap pandangan kea-

Amstrong, Berperang Demi Tuhan, h. 272. Ibid., h. 274. 61 Gellner, Menolak Posmodernisme, h. 11. 59 60

307


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 gamaan modern inilah yang menjadi model sekaligus modal bagi kaum fundamentalisme dalam melakukan pergerakan.62 Pergerakan kaum fundamentalisme inilah yang selalu dikaitkan dengan “terorisme’. Dalam kaitannya dengan peristiwa teror runtuhnya gedung World Trade Centre (WTC), 11 September 2001, Giovann Borradori mewawancarai dua orang filosof besar di zaman kontemporer ini, satu di antaranya adalah Jurgen Habermas. Menurut Habermas, ketika gerakan-gerakan yang diilhami oleh agama berjuang untuk membangun kembali “teokrasi”, itu sebuah fundamentalisme. Manakala fundamentalisme ini berhadapan dengan pengetahuan ilmiah dan pluralisme keagamaan, maka sikap eksklusifisme tumbuh dan berkembang, lalu dengan dibumbui motif-motif politis, jadilah ia “perang suci”, “perang syahid”, “jihad” dan lain sebagainya. 63 Berperang dengan “tanpa musuh yang jelas” inilah yang disebut “terorisme”.64 Menurut Habermas ketika orang tidak tahu siapa musuhnya, seberapa besar kemungkinan bahaya yang akan menimpanya, saat itu terorisme sudah berhasil menjustifikasi dirinya. Osama bin Laden, dalam kasus WTC bukanlah musuh nyata, ia lebih mungkin berfungsi sebagai seorang pemeran pengganti. Terorisme yang untuk sementara waktu diasosiasikan dengan nama “Al-Qaeda” membuat tidak mungkin pengidentifikasian lawan dan setiap penilaian yang realistis atas bahayanya. Hal yang tidak teraba inilah yang memberikan suatu kualitas baru kepada terorisme. 65 Habermas membedakan tiga macam terorisme. Pertama, terorisme yang terjadi di Palestina masih memiliki ciri khas yang ketinggalan zaman dalam arti bahwa ia berputar sekitar pembunuhan, sekitar pembinasaan secara tanpa pandang bulu musuh-musuh, perempuan, dan anak-anak “hidup melawan hidup”. Kedua, teror yang muncul dalam bentuk perang gerilya paramiliter. Bentuk teror jenis ini telah mencirikan banyak gerakangerakan kemerdekaan nasional dalam paroh kedua abad ke duapuluh. Ketiga, teror global yang puncaknya adalah serangan 11 September, memiliki sifat-sifat khusus pemberontakan tanpa daya melawan musuh yang tidak dapat dikalahkan dalam arti pragmatis.66

Ibid., h. 15 dan 34: “Fundamentalisme terdapat dalam banyak agama, meskipun tidak dengan kekakuan yang sama. Dalam zaman kita, fundamentalisme yang kuat terdapat dalam Islam”. Fundamentalisme dalam Islam bukanlah menandingi Barat yang modern, bukan pula mengidealkan kebenaran serta kearifan tradisi rakyat, melainkan menganjurkan untuk ‘kembali’, yaitu untuk lebih taat mengamalkan Islam ‘Tinggi’. Islam Tinggi identik dengan Islam ‘Awal’, seperti apa yang dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW. dan sahabat-sahabatnya. 62

Giovanna Borradori, Filsafat dalam Masa Teror, terj. Alfons Taryadi (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2005), h. 49. 64 Ibid., h. 42. 65 Ibid., h. 43. 66 Ibid., h. 50. 63

308


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

Penutup Modernisme sebagai pemikiran, gagasan dan pergerakan agama, lebih dikenal secara populer melekat pada agama Islam. Terlepas dari pertentangan yang serius yang berasal dari umat Islam sendiri, kaum modernisme Islam mempunyai peran dalam kebangkitan kembali peradaban Islam, di zaman modern. Sehingga secara perlahan pertentangan tersebut menjadi penyumbang kebangkitan peradaban itu sendiri. Hal ini disebab oleh karena modernisme dalam Islam intinya bukan “membelakangi” wahyu, tetapi menafsirkan ulang. Walaupun ada di antara mereka yang seolah-olah menolak sebagian teks “wahyu”, itu hanya dalam dialektika saja, akibat metodologis yang mereka bangun, misalnya orientasi pada “makna kontekstual” atau, orientasi pada “maksud Tuhan” yang terdapat di belakang teks, atau orientasi pada hukum moral universal yang dapat dibaca dalam alam semesta, karena alam semesta juga adalah teks, dan lain sebagainya. Berbeda halnya dalam agama Kristen, kemodernan atau modernisme dalam bidang agama, justru melahirkan pertentangan yang berkepanjangan; hal ini disebabkan antara lain oleh: pertama, modernisme identik dengan sekularisme; kedua, modernisme lahir dari pemikir liberal Kristen Protestan. Kristen Protestan, sebagai gerakan baru dalam kekristenan, inti pemikirannya adalah kembali kepada “Kitab Suci” (Sola Scriptura), sudah tentu gerakan inipun ditentang oleh Gereja Katolik Roma dan Gereja Ortodoks. Alih-alih ketika zaman modern datang, modernisme itu muncul dengan wajah baru lagi, yakni terkesan tidak setia lagi dengan kitab sucinya. Lain lagi halnya dengan modernisme Yahudi, bisa dikatakan bahwa salah satu penyebab mengapa agama Yahudi sangat “elegan” terhadap kemodernan, adalah bahwa terjadi keyakinan yang paralel tentang Tuhan adalah “transendent”, antara agama Yahudi dengan “agama alamiah” atau “deisme” yang dianut oleh masyarakat modern. Bila modernisme lebih melekat dengan Islam, maka fundamentalisme sangat dekat sekali dengan Kristen, khususnya Kristen Protestan yang ada di Amerika. Fundamentalisme Kristen di Amerika disebut juga sebagai gerakan “premillenialisme”, karena orientasinya bukan hanya kritik kepada pemikiran Kristen Liberal, tetapi cenderung mengumandangkan konsep-konsep millenialisme. Bahwa dunia “akan kiamat”. Mungkin inilah sebabnya mengapa fundamentalisme Kristen tidak disebutsebut sejajar dengan terorisme. Sementara itu fundamentalisme Yahudi lebih dikenal dengan gerakan “Zionisme”, yang karena cita-cita menguasai kembali “tanah terjanji” rela mengorbankan nyawa dan siap melakukan “teror”. Ironisnya, istilah “terorisme” itu kini sangat dekat dengan agama Islam. Islam malah diidentifikasi sebagai agama teror, dan sejalan dengan itu, umat Islam memang membuktikan dengan mencari-cari dalil dan alasan agar “tindak kekerasan” dapat dilakukan. Analognya fundamentalisme Islam dengan terorisme, terkait erat dengan “kebencian” sebagian umat Islam dengan Amerika, yang dipandang sebagai “setan besar”, atau “iblis besar” dan puncaknya adalah runtuhnya gedung World Trade Centre (WTC), 11 September 309


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009 2001, dan Osama bin Laden, sebagai tokoh “bayangan” pelaku “teror Internasional” yang dituduhkan oleh Amerika itu, kemudian malah diamini oleh sebagian umat Islam, bahkan ada yang bangga, karena dianggap sebagai kemenangan Islam melawan Amerika.

Pustaka Acuan Amstrong, Karen. Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi. terj. Satrio Wahono, et al. Jakarta: Serambi, 2001. Bakhtiar, Amsal. Filsafat Agama. Jakarta: Logos, 1999. Barr, James. Fundamentalisme. terj. Stephen Suleeman. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994. Borradori, Giovanna. Filsafat dalam Masa Teror, terj. Alfons Taryadi. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2005. Bruce, Steve. Fundamentalisme: Pertautan Sikap Keberagamaan dan Modernitas, terj. Herbhayu A. Noerlambang. Jakarta: Erlangga, 2002. K, Bertens. Filsafat Barat Kontemporer: Prancis. Jakarta: Gramedia, 2006. Gazalba, Sidi. Sistematika Filsafat, jilid III. Jakarta: Bulan Bintang, 1981. Gellner, Ernest. Menolak Posmodernisme: Antara Fundamentalisme Rasionalis dan Fundamentalisme Religius, terj. Hendro Prasetyo dan Nurul Agustina. Bandung: Mizan, 1994. Gilson, Etienne. Tuhan di Mata Para Filosof. Bandung: Mizan, 2004. Glasse, Cyril. The Concise Encyclopedia of Islam. London: Stacey International, 1989. Hadiwijono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat, jilid I. Yogyakarta: Kanisius, 1991. Hadiwijono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat, jilid II. Yogyakarta: Kanisius, 1980. John R, Hinnells, (ed.). The Pinguin Dictionary of Religions. England: Pinguin Books, 1995. Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Nasution, Harun. Filsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang, 1973. Outhwaite, William (ed.). Kamus Lengkap Pemikiran Sosial Modern, terj. Tri Wibowo B.S. Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2008. Raines, John (ed.). Marx Tentang Agama, terj. Ilham B. Saenong. Jakarta: Teraju, 2003. Raliby, Osman. Kamus Internasional. Jakarta: Bulan Bintang, 1982. Rasyidi. Filsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang, 1978. Rauf, Feisal Abdul. Seruan Azan dari Puing WTC: Dakwah Islam di Jantung Amerika Pasca 11 September, terj. Dina Mardina dan M. Rudi Atmoko. Bandung: Mizan, 2007. Schoorl, J.W. Modernisasi: Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-Negara Sedang Berkembang, terj. R.G. Soekadijo. Jakarta: Gramedia, 1984. 310


Irwansyah: Modernisme, Fundamentalisme Agama, dan Terorisme

Shihab, Alwi. Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Bandung: Mizan, 1997. Smith, Huston. Agama-Agama Manusia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985. Steenbrink, Karel A. Perkembangan Teologi Dalam Dunia Kristen Modern. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987.

311


MIQOT Vol. XXXIII No. 2 Juli-Desember 2009

312


MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016

MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman;


Petunjuk Pengiriman Naskah

9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@uinsu.ac.id. 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫= ا‬a

‫ = خ‬kh

‫ = ش‬sy

‫ = غ‬gh

‫=ن‬n

‫=ب‬b

‫=د‬d

‫ = ص‬sh

‫=ف‬f

‫=و‬w

‫=ت‬t

‫ = ذ‬dz

‫ = ض‬dh

‫=ق‬q

‫=ه‬h

‫ = ث‬ts

‫=ر‬r

‫ = ط‬th

‫=ك‬k

‫’=ء‬

‫=ج‬j

‫=ز‬z

‫ = ظ‬zh

‫=ل‬l

‫ = ي‬ya

‫=ح‬h

‫=س‬s

‫`=ع‬

‫=م‬m

Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam (‫ )ال‬baik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1

2

Ibid.

Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3

4

Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.

5

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.

6

Ibid, h. 224.

b. Pustaka Acuan


MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.


VOL. XXXIII NO. 2 Juli-Desember 2009