Issuu on Google+


MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Terbit dua kali dalam setahun, edisi Januari-Juni dan Juli-Desember. Berisi tulisan atau artikel ilmiah ilmu-ilmu keislaman, baik berupa telaah konseptual, hasil penelitian, telaah buku dan biografi tokoh Ketua Penyunting Mhd. Syahnan Penyunting Pelaksana Hasan Asari Al Rasyidin Muhammad Iqbal Harun Al Rasyid Sakti Ritonga Penyunting Ahli Zulkiple Abd. Ghani (Universiti Sains Islam Malaysia, Kuala Lumpur) Ahmad Hidayat bin Buang (University of Malaya, Kuala Lumpur) Sapora Sipon (Universiti Sains Islam Malaysia, Kuala Lumpur) Khoiruddin Nasution (UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta) Suaidi Asyari (IAIN Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi) Saiful Akhyar Lubis (IAIN Sumatera Utara, Medan) Andi Faisal Bakti (UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta) Yusuf Rahman (UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta) Amiur Nuruddin (IAIN Sumatera Utara, Medan) Amroeni Drajat (IAIN Sumatera Utara, Medan) Dja’far Siddik (IAIN Sumatera Utara, Medan) Amirul Hadi (UIN Ar-Raniry, Banda Aceh) Salmadanis (IAIN Imam Bonjol, Padang)

Tata Usaha Asrul Daulay Muhammad Nasir Saidatul Khairiyah Ja’far


MIQOT

Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Terakreditasi (Kep.Mendikbud RI No.040/P/2014

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Daftar Isi

Muhammad Husnan Lubis .................................................................

1 - 20

Epistemologi Tauhid Ismail R. al-Faruqi Syamsul Rijal ........................................................................................

21 - 44

Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional: Telaah Konsep Teologi pada Buku Daras Teologi di Pesantren Musthafawiyah Salamuddin ...........................................................................................

45 - 62

Human Reality and Perfection in the Philosophical View of Sutan Takdir Alisjahbana Hartono Margono ................................................................................

63 - 80

Pusat-Pusat Perkembangan Tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan Erawadi ..................................................................................................

81 - 96

Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah dan Kemandegan Kajian Fikih Muhammad Habibi Siregar ................................................................

97-118

Implementation of Islamic Shariah in Special Autonomy: A Case of Aceh Province Abdul Gani Isa ......................................................................................

119-134

Hakikat Pembangunan Hukum dan Pertanggungjawaban Hukum: Perspektif Pancasila dan Islam Paisol Burlian .......................................................................................

135-157


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Sikap Bankir dan Pengusaha terhadap Pola Pembiayaan Bagi Hasil pada Bank Syariah Ratno Agriyanto & Abdul Rohman ...................................................

158-180

Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda Deni Miharja .........................................................................................

181-200

Nilai-Nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Suku Gayo Sukiman .................................................................................................

201-221

Blusukan: Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk Syamruddin Nasution .........................................................................

222-235


Muhammad Husnan Lubis Fakultas Ilmu Budaya Universitas Sumatera Utara Jl. Dr. Mansyur, No. 9, Medan, Sumatera Utara, 20155 e-mail: buyalis@hotmail.com

Abstrak: Metode Penerjemahan al-Qur’an ke dalam Bahasa Indonesia: Suatu Studi Perbandingan. Urgensi pengalihbahasaan Kitab Suci al-Qur’an merupakan hal yang tidak dapat dipungkiri dalam penyampaian pesan yang dikandungnya agar tepat pada audiens yang dihadapi. Perkembangan penerjemahan al-Qur’an di Indonesia memiliki kekhasan gaya dan metode. Di antara karya penting terlihat seperti dalam karya Mahmud Yunus, HAMKA, dan Departemen Agama Republik Indonesia. Penerjemahan di dalam ketiga kitab tersebut telah mengakomodasi istilah Arab yang ditemukan baik secara lafal maupun makna. Dalam tulisan ini diketengahkan perbandingan penerjemahan menggunakan tiga metode yang berbeda dari masing-masih penerjemah tersebut. Berdasarkan hasil analisis penulis, dipahami bahwa kosakata yang berkaitan dengan masalah keagamaan memiliki pengaruh besar dalam penulisan penerjemahan. Abstract: The Qur’an Translation Method into Indonesian Language: A Comparative Study. The importance of the translation of the Qur’an is undeniable in order that its message can be properly conveyed to its audience faced. The development of Qur’anic translation in Indonesia has its distinct style and method. Amongst the most important ones are such works as Mahmud Yunus, HAMKA, and Departemen Agama Republik Indonesia (Department of Religious Affairs Ministry of the Republic of Indonesia). The translations of these works have accommodated Arabic expression both in verbal and meaning. This essay tries to compare the method of translation employed in those three works of translation. The author maintains that vocabularies that are related to religious matters have tremendous effect on translation process in Indonesia.

Keywords: metode penerjemahan, al-Qur’an, perbandingan, bahasa Indonesia

1


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

2


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪3‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

4


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪5‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

6


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪7‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

8


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪9‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

10


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪11‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

12


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪13‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

14


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪15‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

16


‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪Muhammad Husnan‬‬ ‫‪Lubis:‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫‪17‬‬


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

18


Muhammad Husnan ‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬Lubis: ‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ دراﺳﺔ‬

‫ﻃُﺮق ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬

Al-Attas, Syed Muhamad Naquib. The Trengganu Inscription. Muzium Negara. Kuala Lumpur, 1970. Alisjahbana, St. Dari Perjuangan Dan Peertumbuhan Bahasa Indonesia. Jakarta Dian Rakyat, 1988. Al-Marbawi, Muhammad Idris. Kamus Idris Al-Marbawi: Arab-Melayu. Jakarta: Syarikat Nurul Fatah, 1984. Al-Qur‘an dan Terjemahannya. Departemen Agama Republik Indonesia. Semarang: Toha Putra, (1989). Catford, J.C. A Linguistic Theory of Translation. London: Oxford University Press, 1965. Catford, J.C. Teori Linguisik bagi Penterjemahan. Terjemahan Uma Amakna P Iyavoo dan Koh Chung Gaik. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996. Firth, J.R. Papers in Linguistics, 1934-1951. London: Oxford University Press, 1964. Hamid, Ismail. Kesusastraan Indonesia Lama Bercorak Islam. Jakarta: Al-Husna, l989. HAMKA. Dari Perbendaharaan Lama. Kuala Lumpur. Pustakan Antara, 1981. HAMKA. Tafsir Al-Azhar. Jilid1-30. Surabaya: Pustaka Islam, 1976. Hasjmy, A. Sumbangan Kesusasteraan Aceh dalam Pembinaan Keusasteraan Indonesia. Jakarta: Bulan Bintang, 1977. Hassan, Abdullah, dan Ainon Mohd. Bahasa Melayu Untuk Maktab Perguruan. Kelantan: Fajar Bakti, 1994. Hewson, L. & Martin, J. Redefining Translation: The Variational Approach. London: Routledge, 1991. Hj. Abdullah, Abdul Rahman. Asia Tenggara Tradisional. Kuala Lumpur: DBP, 1985. Hj.Abdullah. Abdul Rahman. Pemikiran Umat Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990. Hj.Yahaya, Mahayudin. Naskah Jawi Sejarah dan Teks. Jilid I. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994. Hornby, A.S. et al. Oxford Advanced Learner‘s Dictionary of Current English. London: Oxford University Press, 1974. Iskandar, Teuku. Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur: DBP, 1989. Kader, Mashudi B.H., and M.Husnan Lubis. “Malay/Indonesian Words From Quranic Source (Al-baqarah): An Analysis of Translation Choices And Strategies.” A paper presented at the 7th International Conference on Translation, Kuala Lumpur: Malaysia, 1999. Kader, Mashudi B.H., The Syntax of Malay Interrogatives. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1981. 19


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia, 1988. Kamus Inggeris Melayu Dewan = An English-Malay Dictionary. Kuala Katz, J.J. dan Fodor, J.A. “The Structure of A Semantic Theory”. Language. vol. 39.,1963. Kempson, M. Ruth. Semantic Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Kempson, M. Ruth. Teori Semantik, terj. Zaiton AB. Rahman. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991. Larson, Mildred L. Penerjemahan Berdasarkan Makna: Pedoman Pemadanan Antarbahasa, terj. Kencanawati Taniran. Jakarta: Arcan, 1989. Lorscher, W. Translation Performace, Translation Proces and Translation Strategies: A Psycholinguistic Investigation. Tubingen: Gunter Narr Verlag, 1991. Lyons, J. Language, Meaning and Context, terj. Zahrah Ghafur. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1981. Lyons, J. Introduction to Theoretical Linguistics. London: Cambridge University Press, 1968. Ma’luf, Lois, Kamus al-Munjid, cet. 21. Beirut: Maktabah Syarkiyah, 1986. Newmark, P. A Texbook of Translation. New York: Prentice Hall, 1988. Newmark, P. Pendekatan Penterjemahan, terj. Zainab Ahmad, 1992. Nida, E.A & Taber, C. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969. Nida, Eugene, A. Language, Structure and Translation. Stanford: Stanford University Press, 1974. Nida, Eugene, A. Science of Translation Language. 45(3) reprinted in Andrew Chesterman (ed) Reading in Translation Theory. OY Finn Lectura Ab. 1989. Nida, Eugene, A. Towards a Science of Translating. Netherlands: E.J.Brill, 1964. Palmer, F.R. Semantik, terj. Abdullah Hassan. Kuala Lumpur, 1989. Siti Hawa Haji Salleh. “Kesusasteraan Melayu Abad Kesembilan Belas: Sejarah Pengkajian dan Sifatnya” (Disertasi Ph.D. UKM). Bangi: UKM, 1994. Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Beirut.: Librairie Du Liban, 1960. Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir al-Quran. Yunus, Mahmud. Al-Qur‘an dan Terjemahan. Jakarta: Hidakarya Agung, 1979. Yunus, Mahmud. Kamus Arab-Indonesia. Jakarta, 1973.

20


EPISTEMOLOGI TAUHID ISMAIL R. AL-FARUQI Syamsul Rijal Fakultas Ushuluddin UIN Ar-Raniry Jl. Nurudin Ar-Raniry Kopilima Darussalam, Banda Aceh, 23111 e-mail: pascadunia@gmail.com

Abstrak: Tulisan ini mengkaji konsep epistemologi teologi tauhid yang menjadi bagian konstruksi kajian keislaman dalam pandangan Ismail Raji’ al-Faruqi. Sebagai pemikir Muslim kontemporer, al-Faruqi berpandangan bahwa tauhid merupakan sesuatu yang subtansial meretas entitas jati diri kemanusiaan dalam beragam dimensi. Hal ini melahirkan dinamika pemaknaan tauhid yang selaras dengan berbagai dimensi kehidupan. Subtansi tauhid demikian mesti ditemukan dari sudut kerangka keilmuan. Untuk menemukan subtansi tersebut digunakan pendekatan deskriptif historis analisis. Sehingga formulasi epistemologi tauhid al-Faruqi memunculkan inspirasi pemaknaan tauhid dalam pelbagai kehidupan. Penulis menemukan bahwa paradigma keilmuan al-Faruqi dalam konteks penerapan tauhid dapat dilihat dari sudut epistemologi. Kajian ini mencoba merumuskan penalaran epistemologi tersebut. Upaya ini diharapkan memberikan spirit kehidupan manusia yang berbasiskan tauhid dalam segala aspek kehidupannya.  Abstract: Al-Faruqi’s Theological Epistemology. This writing discusses the concept of tauhid theological epistimology incorporated as part of al-Faruqi’s construction of Islamic studies. As a contemporary Muslim thinker, al-Faruqi maintains that tauhid is a substantial point in human’s character building in various dimensions. As such, this gives rise to producing the dynamics of tauhid meanings in all aspects of life. This kind of tauhid essence has to be persued at the ontological and epistemological conceptions. In order to explore such subtance, historical descriptive analysis approach is used so that the formulation of tauhid epistemology of al Faruqi could be known in detail throw light into the tauhid meanings in this life. The writer found that al-Faruqi’s scientific paradigm at the level of applying tauhid could be observed through epistemological perspective. This study tries to formulate such epistemological analysis, hoping that it will enlighten human life based on the principles of Islamic creed or tauhid.

Kata Kunci: tauhid, epistemologi, Ismail R. al-Faruqi, antroposentris, teosentris

21


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Tantangan kehidupan manusia tidak hanya dapat diukur dengan dinamika di dalam pemenuhan kehidupan duniawi tetapi juga termasuk dalam dinamika pemenuhan kehidupan ukhrawi dan ataupun kombinasi dari kepentingan dua bentuk kehidupan tersebut. Dalam perkembangan pola dan tatanan kehidupan manusia telah dan akan dipengaruhi oleh kemajuan ilmu pengetahuan. Kehidupan manusia modern ketika merespon kemajuan ilmu pengetahuan serta terbukanya wawasan dan pola berpikir yang baru telah mendatangkan dampak psikologis yang cukup mendalam terhadap kehidupan manusia. Konsekuensinya, manusia akan berpikir universal dan substansial dalam memaknai kehidupannya. Perhatian terhadap kehidupan material saja tidak dapat memenuhi hakikat hidup manusia, karena manusia memerlukan siraman spiritualitas dalam kebermaknaan hidupnya. Sebagai respon terhadap perkembangan ilmu dan teknologi modern, terdapat kecendrungan ilmuan dan para teolog 1 untuk menghubungkan dan mendamaikan tujuan yang diemban ilmu pengetahuan dengan ajaran agama. 2 Mencermati cara pandang tersebut, kehadiran serta kepeloporan al-Faruqi dalam meletakkan dasar-dasar wawasan umat Islam yang relevan dengan setiap segi dan saat dalam kehidupan dan kegiatan manusia modern adalah patut dicermati dan diteliti. Sebagai salah seorang ilmuwan Muslim terkemuka, al-Faruqi berusaha mengaktualisasikan Islam dengan menyodorkan konsep paradigma tauhid dalam bentuk rumusan ulang nuansa baru ketika memahami tauhid.3 Cara pandang al-Faruqi terhadap tauhid berubah dari kebiasaan para mutakallimin yang bersifat theocentris kearah pemahaman yang anthropocentrism. Paradigma tauhid yang ditawarkan Ismail Raji al-Faruqi dalam bahasanbahasan nuansa baru terlihat dalam analisis tauhid yang dikaitkan dengan berbagai prinsip kehidupan manusia. Pandangan tauhid dikaitkan dengan prinsip pengetahuan, prinsip metafisika, prinsip etika, prinsip tatanan sosial, prinsip politik, prinsip ekonomi dan sebagainya.4 Al-Faruqi cenderung memberikan pemahaman kebenaran tauhid lewat

Theolog adalah para mutakallimÎn, yaitu mereka yang mendalami dan melakukan pengkajian terhadap eksistensi tentang Tuhan. Ilmu yang dipelajari oleh teolog disebut dengan teologi atau ilmu kalam dan atau ilmu ushuludin. Bandingkan pembahasan bahwa secara etimologi, teologi berasal dari kata theos (Tuhan)dan logos (ilmu). Secara terminologi teologi adalah ilmu yang membicarakan realitas dari segala gejala agama dan membicarakan relasi Tuhan dan manusia baik dengan jalan penyelidikan maupun pemikiran murni ataupun lewat wahyu. Vergill Ferm, An Encyclopedia of Religion (New York: Grenwood Press, 1976), h. 782. Istilah teologi juga digunakan untuk membicarakan masalah ketuhanan secara rasional mencakup studi historis al-kitâb, sejarah dan pemikiran yang membenarkan kebenaran Kristen. Lihat Allan Bullock, (ed.), The Harper Dictionary of Modern Thought (New York: Harper & Row Publisher, 1988), h. 786. 2 Ian.G. Barbour. Issues in Science and Relegion (New York: Herper Torchbooks, 1966), h. 11. 3 Taufik Abdullah.(ed.), Ensiklopedi Islam, Jilid I (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1995), h. 334. 4 Ismail Raji al-Faruqi, Tauhid: It’s Implications for Thought and Life (Hendron Virginia: IIIT, 1992). 1

22


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

pemaknaan tauhid yang komprehensif dan terkait dengan berbagai dimensi kehidupan manusia. Bagaimanapun juga kebenaran ilahiyah bersifat interpretatif terhadap realitas5 kehidupan manusia yang pada kenyataannya bersifat plural. 6 Kemungkinan terjadinya pandangan yang berbeda dengan para teolog adalah sebuah keniscayaan. Misalnya Ibn Taimiyah mendeskripsikan tauhid sebagai doktrin yang terikat dalam pengertian tawhid fî al-‘ilm wa al-qawli wa tawhîd fî al-‘ibâdat.7 Demikian juga halnya dengan konsep klasifikasi tauhid yang dilakukan oleh Muhammad ‘Abduh yang cenderung mengacu kepada konsep ontologi tauhid yang melekat pada diri Tuhan semata dengan formulasi tauhid rubûbiyah wa tauhîd al-asmâ’ wa al-shifat.8 Kedua konsep tersebut tidak membumi kepada bahasan yang implementatif dalam tataran dimensi kehidupan manusia sebagaimana yang dikaji oleh al-Faruqi. Pada tataran konsepsi ini terdapat pemaknaan konsep tauhid yang berbeda sebagai sebuah realitas yang bersifat plural dan dinamis yang menampilkan perbedaan dan perubahan yang mendasari kenyataan persepsi terhadap eksistensi Tuhan yang diyakini dan diimani. Tesis ini membentuk paradigma bahwa realitas itu akan melahirkan perspektif yang beragam oleh manusia terhadap penyebutan nama Tuhannya. Ini terkait dari aspek kebahasaan dari sebuah komunitas seperti penyebutan Allah, Tuhan, God dan sebagainya. Demikian juga dengan sebuah persepsi yang terkait dengan realitas Tuhan terhadap strata kehidupan sosial politik, ekonomi, budaya dan agama. Dalam arti lain variasi konsep dasar penamaan sebuah realitas itu melahirkan pluralistikasi dari proyeksi pikiran manusia tentang Tuhan.9 Mendasari konsepsi ini adalah sangat wajar dalam wacana menyikapi ontologi tauhid muncul paradigma yang berlainan. Kedua konsep terakhir seperti yang dikemukakan Ibn

Pengertian realitas dalam pembahasan disini adalah sesuatu yang eksis sebagai bagian dari sebuah kesadaran. Dalam kajian filsafat, realitas disebut dengan sesuatu yang berada pada sesuatu (aliquid est) dan kontradiktif dengan “penampakan” (appearance) yang sering disebut dengan “semesta’ (universe). Disebut juga dengan sesuatu yang eksis yang menjadi bagian dari sebuah kesadaran. Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (New York: 1921), h. 238. 6 Plural atau pluralitas berasal dari kata pluralism sebagai doktrin filsafat yang berintikan bahwa substansi itu tidak hanya satu (sebagai paham monisme) dan tidak pula dua (dualism) bahwa dia substansi yang beragam. Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy (New Jersey: Litle Field Adam, 1976) h. 241. 7 Konsep ini memberikan penegasan dalam penetapan sesuatu yang wajib sekaligus menafikan sifat-sifat yang berlawanan. Lihat Ibn Taimiyah, al-Risâlah (Beirut: al-Maktab al-Islâmi, 1391) h. 5-7. 8 Ulasan ini menunjukkan penegasan adanya ikrar akan kebenaran Allah sebagai rabb. Lebih lanjut lihat, Muhammad bin ‘Abd al-Wahab, Kashf al-Shubhat (Riyadh: Mu‘assasah al-Nûr, t.t.), h. 10. 9 Visi tersebut koheren dengan konsep obyektifikasi Feuerbach bahwa “sekiranya Tuhan merupakan obyek dari burung maka Tuhan pun akan menjadi sesuatu yang bersayap karena yang dipahami oleh burung keadaan yang baik dan serasi adalah kondisi yang bersayap”. Feuerbach “God as a Projection” Patrick Shery, (ed.). Philosophers on Religion: a Historical Reader (London: geafrey Chapman, 1987), h. 160. 5

23


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Taimiyah dan Muhammad ‘Abdûh terdapat wujud realitas pemaknaan varian dari produk pemikiran yang berseberangan dengan apa yang digagas oleh al-Faruqi. Dalam konteks tersebut obyek kajian studi pemikiran al-Faruqi mengacu kepada objek kajian filsafat yang tidak terlepas dari objek material dan objek formal. 10 Obyek material ialah pemikiran al-Faruqi secara keseluruhan. Artinya, sebuah pemikiran atau karya tidak muncul dan berkembang tanpa interkoneksitas dengan proses kausalitas. Sedang obyek formal ialah pemikiran filosofis dari al-Faruqi terkait dengan epistemologi tauhid. Artinya objek formal kajian ini sebagai tindak lanjut pengembangan kajian dari pemikiran al-Faruqi dibatasi dalam konteks epistemologi yang berkaitan dengan tauhid. Dan tidak termasuk terhadap pemikiran al-Faruqi dalam bidang lain, seperti seni, politik, atau studi agama.11

Biografi al-Faruqi Ismail Raji al-Faruqi lahir dan dibesarkan di Timur Tengah. Al-Faruqi dilahirkan di Jaffa, Palestina pada tahun 1921 tepatnya tangal 1 Januari 1921. Ayahnya adalah Abdul Huda al-Faruqi, seorang qâdhi terpandang di Palestina. Secara geografis, Jaffa12 tempat kelahiran al-Faruqi adalah bagian dari wilayah Palestina yang subur dengan wilayah pertanian yang didominasi penduduk Arab Yahudi dan Kristen. Philip K. Hitti menjelaskan, bahwa Palestina awalnya adalah sebuah wilayah yang berada di bawah kekuasaan bangsa Romawi kemudian dalam sejarahnya ditaklukkan oleh bangsa Arab di era Umar bin Khattab di bawah komando panglima Yazid bin Mu’awiyah dengan lebih dari 3000 pasukannya. Pasca ekspansi ini dominasi penduduknya memeluk Islam dan bersama-sama dengan pasukan Arab turut serta berjihad di dalam berbagai penaklukan dan pelebaran kekuasaan Islam.13 Ketika al-Faruqi kecil dan dibesarkan, Palestina bersamaan dengan Lebanon dan Suriah berada dibawah kolonisasi kerajaan Inggris. Untuk kemudian beralih di bawah Ini dilakukan dengan pertimbangan bahwa kajian ilmu filsafat berusaha menempatkan obyek sasarannya secara utuh menyeluruh dan mendasar. Kehadiran pemikiran filsafat dalam konteks kajian material dan formal adalah suatu akibat atau reaksi terhadap keadaan yang berkembang. Keniscayaan penetuan obyek material dan obyek formal adalah sebuah pertimbangan dalam membangun keutuhan konsepsianal dari pengerjaan penelitian. Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat; Paradigma bagi pengembangan penelitian Interdisipliner bidang Filsafat, Budaya, Sosial, Semiotika, sastra, Hukum, dan Seni (Yogyakarta: Paradigma, 2005), h. 247-248. 11 Anton Bakker dan Ahmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, Cet. 4 (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1994), h. 16. 12 Jaffa adalah salah satu kota tertua di Palestina. Kota ini dijadikan tempat transit napaktilas kristiani menuju Jerussalem. Kota ini amat strategis dan sarat dengan sejumlah monumen peninggalan dan bangunan terpenting, seperti Masjid saidina Ali dan Nabi Rubin. Karena kemakmuran penduduknya kota ini dikenal juga dengan lembaga waqaf yang kaya dengan harta agama serta keteraturan baitulmalnya. Lihat Muhammad Shafiq, The Growth of Islamic Thought in North American focus on Ismail Raji al-Faruqi (USA: Amana Publication, 1994). 13 Philip K. Hitti, History of the Arabs (London: Macmillan Press LTD, 1974), h. 148-152. 10

24


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

kekuasaan Israel yang diproklamirkan 14 Mei 1948. Pemerintah Inggris menggalakkan perkampungan Yahudi warga Inggris hampir dengan populasi lebih dari 40.000 orang.14 Ketika perang Arab Israel pecah pada tahun 1948, populasi penduduk Arab Palestina hanya berkisar 75.000 jiwa. Karena situasi perang dan penduduk Yahudi merebut wilayah pemukiman warga Palestina pasca perang wilayah Jaffa hanya didiami lebih dari 3000 jiwa untuk lima puluh tahun berikutnya meningkat menjadi 15.000 jiwa.15 Pembebasan wilayah oleh zionisme Israel menciptakan pemusnahan penduduk Muslim menjadi target. Israel di mana-mana melakukan perampasan terhadap nyawa dan harta benda milik warga Palestina. Tanah yang telah dirampas haknya dibangun pemukiman Yahudi yang dilengkapi dengan restoran, cafetaria, nightclub bahkan juga mereka merampas harta agama yang bersumber dari badan waqaf yang dijadikan modal pembangunan pemukiman Yahudi. Penindasan ini terus berlanjut dengan dirampasnya sejumlah Masjid16 dan diubah menjadi tempat ibadah Yahudi ataupun tempat maksiat mereka, ladang prostitusi dan sebagainya. Dalam keadaan seperti inilah al-Faruqi dibesarkan, tumbuh dan berkembang dalam budaya kekerasan. Karena itu pula al-Faruqi berkeyakinan bahwa zionisme Yahudi telah melakukan tindakan kriminal yang luar biasa terhadap individu rakyat Palestina.17 Kolonialisme dan kemunduran yang menyelimuti Palestina dan umumnya dunia Islam menjadi penyakit besar yang harus disingkirkan.18 Kondisi inilah yang dialami alFaruqi semasa dididik dan dibesarkan. Apa yang dirasakan dan dilihat akan kenyataan itu telah memicu sistem berpikirnya untuk mencarikan solusi terhadap kemunduran yang dialami umat.Kolonialisme yang diperankan Barat sebagai bangsa yang tidak senang kepada Islam diawali dengan keberhasilan mereka mempelajari kemajuan Islam yang mengantarkan mereka ke dalam era pencerahan dan selanjutnya melakukan penjajahan terhadap Islam. Pemicu utama dari sikap ini, seperti yang dikemukakan oleh al-Attas, 19

Reeva S. Simon, Encyclopedia of The Modern Middle East (New York: Macmillan Reference, 1992), h. 929. 15 Michael Dumper, Islam and Israel; Muslim Religious Endowment and The Jewish State, (USA; Institute for Palestina studies, 1993), h. 55. 16 Masjid al-Wihda al-Siksik dijadikan tempat restoran Bulgaria dan nightclub, Masjid alNuzha dijadikan tempat prostitusi. Ibid.,h. 56. 17 Jailani, “Epistemologi Gerakan Islamisasi Ilmu Pengetahuan; Analisis Terhadap Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi”. (Tesis : IAIN Ar-Raniry, 2000), h. 20. 18 Menurut Koento Wibisono kolonialisme menjadi sistem yang sistemik untuk melahirkan kemiskinan dan keterbelakangan sehingga diperlukan dikonstruksi realitas sosial menuju tatanan masyarakat ideal adil dan sejahtera. Konsep pemikiran ini memiliki relevansi dengan apa yang dikehendaki oleh pemikiran al-Faruqi. Koento Wibisono, “Peran Filsafat dalam Hidup Berbangsa”, dalam Majalah Kebudayaan Umum Basis, No. 5(Yogyakarta: Andi Offset, XLIV, 1995), h. 175183. 19 Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, terj. Karsidjo (Bandung: Penerbit Pustaka, 1981), h. 139. 14

25


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 berawal dari muatan teologis yang mendoktrinkan bahwa Kristen adalah agama yang universal sejak kedatangan awal, karena menyerukan kepada seluruh ras kemanusiaan. Misi ini terhalangi oleh kehadiran Islam yang dengan cepat tersebar dan diterima oleh umat manusia sehingga membawa Muslim pada puncak peradaban (civilize). Fase kenikmatan ini membuat Muslim terpesona di satu sisi dan di sisi lain Kristiani Barat yang bersentuhan dengan peradaban Islam mengalami masa pencerahan dan akhirnya mengambil alih peran tersebut. Apa yang dicermati oleh al-Faruqi bahwa kolonialisme tidak saja berbentuk fisik tetapi juga muncul dalam sikap mental. Secara fisik umat Islam dikalahkan dirampas di negeri dan kekayaannya dan mentalitas mereka sedang berada pada fase kemunduran tertegun kepada Barat dan meniru20 kemajuan yang dicapai oleh Kristen Barat dalam bidang pengetahuan. Keadaan ini secara tidak disadari mengarah kepada westernisasi dan mendeislamisasikan umat Islam. Situasi ini telah memposisikan umat Islam pada tempat yang terendah dihadapkan dengan bangsa-bangsa lain. Umat Islam identik dengan konotasi negatif sebagai bangsa yang agresif, desktruktif, fundamentalis dan sebagainya. Dari dimensi politis, kekuatan kolonialisme Barat telah meruntuhkan tatanan umat Islam menjadi beberapa negara yang terus menerus ribut dengan isu batasan negara. Dalam aspek ekonomi masalah pemenuhan kebutuhan hidup, industrialisasi, ketergantungan terhadap Barat sulit diingkari. Kalaupun ada kebutuhan yang diproduksi sendiri kekalahan persaingan pemasaran. Dalam front kultur keagamaan umat Islam terbelah menjadi mereka yang gigih mempertahankan konservatisme, legalisme dan literalisme. Sementara kelompok lain mencoba untuk mereformasi yang tidak optimal sehingga terjebak ke dalam alam westernisasi yang menjauhkan umat Islam dari kultur dan agamanya.21 Melihat pengalaman dan kenyataan ini menjadi salah satu faktor yang dominan (full factor) bagi al-Faruqi sejak usia kecil belajar tekun dan maju sekaligus memajukan dunia pendidikan dalam dimensi semangat islamisasi ilmu pengetahuan. Berangkat dari keluarga terdidik, al-Faruqi mendapat pengayoman langsung dari ayahnya yang menjunjung tinggi nilai-nilai keagamaan dalam kehidupannya. Keluarga al-Faruqi tidak hanya terpandang dari sisi akademik tetapi juga hidup dalam berkecukupan.22 Pendidikan yang dilaluinya, seperti kebanyakan anak-anak keturunan Arab yang selalu mengutamakan pendidikan agama, ia juga memulai pendidikannya dengan pendidikan agama.23 Selain mendapat pendidikan di lingkungan keluarga,al-Faruqi juga mengawali Misalnya, meniru nasionalisme barat yang bertentangan dengan konsep universalisme Islam, konsep kedaulatan rakyat yang disalahartikan menjadi pemberontakan liberal yang bertentangan dengan kedaulatan Islam. Al-Faruqi, Hakikat Hijrah (Bandung: Mizan, 1985), h. 32-41. 21 Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan (Herdon Virginia: IIIT, 1982), h. 2-5. 22 Muhammad Shafiq, The Growth of Islamic Thought in North America focus on Ismail Raji al-Faruqi (USA amana publication, 1994), h. 7. 23 Syahrin Harahap. Ensiklopedi Aqidah Islam (Jakarta: Kencana, 2003), h. 97. 20

26


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

pendidikan formalnya di madrasah dengan belajar di�College Des Freres� St. Josepth Lebanon sampai memperoleh sertifikat pada tahun 1936. Kegemarannya dalam menekuni dunia ilmu terpenuhi ketika al-Faruqi mendapat kesempatan melanjutkan studinya di American University of Beirut dalam bidang studi filsafat. Dengan berbekal gelar bachelor of Art dari American University of Beirut, al-Faruqi melamar dan diterima kerja sebagai pegawai negeri sipil pada pemerintahan Inggris yang memegang mandat atas Palestina. Al-Faruqi sukses meniti karir sebagai pegawai negeri sipil, dalam waktu empat tahun mengabdi, atas dasar sikap serta kepemimpinan yang ditunjukkan sangat menonjol pada usia 24 tahun ia diangkat menjadi Gubernur Galilea. Jabatan Gubernur ini tidak lama karena pada tahun 1947 Palestina jatuh ke tangan Israel dan al-Faruqi tercatat sebagai Gubernur Galilea terakhir yang berdarah Palestina24 Di tengah intensnya pembebasan wilayah Palestina dari tangan kekuasaan zionisme Israel, al-Faruqi juga menekuni agama Yahudi dan Kristen sebagai bekal pengetahuannya. Kemampuan analisanya ini kemudian tertuang dalam studi perbandingan agama dengan penelusuran sejarah pemikiran dan peradaban Islam dalam konteks perbadingan agama. Ia merupakan salah seorang dari sekian banyak cendekiawan Muslim yang sangat antusias mengkaji dan meneliti serta menyadari dialog antar agama. Al-Faruqi menyediakan banyak waktunya untuk dialog antar agama. Dialog antar agama dalam perspektif pemikirannya diarahkan kepada munculnya kesadaran pluralitas agama sebagai keniscayaan dan membangun bersama peradaban manusia universal untuk resalitas kebenaran yang terdapat di dalam keyakinan beragama. Atas inisiatif tersebut, al-Faruqi dikenal sebagai tokoh berpengaruh dalam mengkondisikan hubungan yang harmonis dengan kelompok di luar Islam, terutama agama Nasrani dan Yahudi. Sikap dan kebijakan al-Faruqi bukankah berhenti melancarkan kritik tajam terhadap sikap antipati kedua agama tersebut terhadap Islam. Terutama kasus IsraelZionis sebagai sub kultur agama Yahudi, banyak mengambil sikap menindas dan berupaya keras menghancurkan rakyat Islam di Palestina. Persoalan pendudukan Zionis di wilayah Palestina dianggap al-Faruqi tidak hanya melanggar hak asasi manusia juga sebagai sebuah tindakan imperialis yang berbau rasisme.25 Perhatian serius al-Faruqi dalam menekuni bidang ini telah menunjukkan kepada dirinya bahwa ada fenomena baru yang dimunculkan terutama ide islamisasi ilmu pengetahuan. Untuk kemudian hal ini direalisasikan setelah dia menekuni bidang filsafat di Amerika. 26

Lois Lamya al-Faruqi, Ailah Masa Depan Kaum Wanita, terj. Masyhur Abadi (Surabaya: Penerbit al-Fikri, 1997), h. vii. 25 Syahrin Harahap, Ensiklopedi, h. 97. 26 Konstruksi pemikiran al-Faruqi dalam bidang studi agama-agama. Lihat Ismail Raji alFaruqi, Christian Ethics; a Historical and Systematicanalysis of its Dominant Ideas (Montreal: McGill University Press), h. 1967. 24

27


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Hijrah ke Amerika dan Karir Akademik Invasi zionisme Yahudi ke daerah wilayah kelahiran dan dimana ia mengabdikan diri membuat situasi tidak nyaman. Dengan kejatuhan daerahnya ke tangan Israel, alFaruqi mulai berpikir untuk hijrah meninggalkan kampung halamannya menuju Amerika Serikat dan ini dilakukannya pada tahun 1948. Berpetualangnya al-Faruqi ke Amerika Serikat bukanlah hanya disebabkan oleh penindasan yang dilakukan kaum Yahudi terhadap masyarakat ataupun al-Faruqi menghindarkan diri dari perjuangan membebaskan tanah airnya. Kepindahan al-Faruqi lebih dipicu oleh rasa kekecewaan besar terhadap sistem perjuangan umat Islam yang terpecah dan tidak bersatu. Ini ditandai massivenya organisasi maupun forum, yang termasyhur diantaranya PLO, HAMAS dan lainnya dalam memperjuangkan pembebasan Palestina merdeka memiliki visi, ideologi dan pandangan yang varian sehingga tidak pernah ada kesatupaduan dalam perjuangan. 27 Kehadiran al-Faruqi di Amerika melahirkan inisiatif baru dalam haluan hidupnya berubah dari birokrat untuk menekuni pengembaraan dunia akademis dan sangat konsen terhadap persoalan-persoalan keilmuan. Motivasi yang kuat telah menumbuhkan semangat kepribadiannya untuk menguasai ilmu pengetahuan dengan menempuh studi ke jenjang yang lebih tinggi. Didukung oleh kultur-sosial kehidupan masyarakat Barat yang tidak cenderung diskriminatif dan rasial telah memberi semakin besar peluang bagi al-Faruqi untuk mengaktualkan potensi akademik yang dimilikinya. 28 Dalam penggembaraan dunia akademisnya, al-Faruqi dengan sukses meraih gelar Magister dalam bidang filsafat di Indiana University (1949), dan mendapat gelar yang sama di universitas Harvard dalam bidang yang sama pada tahun 1951 dengan tesis yang berjudul: On Justifying the Good: Metaphysics and Epistemology of Value (Pembenaran tentang Kebaikan: Metafisika dan Epistimologi Nilai).29 Untuk meraih gelar magister ini, al-Faruqi dipenuhi oleh dinamika kuliah kesusahan dalam biaya hidup sambil bekerja al-Faruqi menekuni kuliah dengan bermodalkan $1000 yang diterimanya dari American Council of Learned Society sebagai upah penerjemahan dua buku bahasa Arab ke dalam bahasa Inggris disamping itu juga terjun dalam dunia bisnis konstruksi yang memberikan peluang kepadanya untuk menjadi konglemerat besar tapi tidak dilanjutkan dan lebih memilih untuk dunia akademik.30 Al-Faruqi kembali ke Harvard melanjutkan studinya di Universitas Indiana, selama dua tahun dia tekun yang mengantarkan keberhasilannya menyandang gelar Ph.D (Philosophy of Doctor) dalam bidang filsafat dengan spesifikasi kajian filsafat klasik dan perkembangan pemikiran tradisi Timur. Gelar doktor sebagai title formal akademik Patrick Bannerman, Islam in Perspective; a Guide to Islamic Society, Politic and Law (London: Rutledge, 1989), h. 191. 28 Akbar S. Ahmed, Membedah Islam, terj. Zulfahmi Andri (Bandung: Pustaka Salman, 1997), h. 326. 29 Syahrin Harahap, Ensiklopedi, h. 98. 30 Lamya al-Faruqi, Ailah Masa Depan,h. xii. 27

28


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

tertinggi yang dimilikinya ternyata belum memuaskan akan dahaga ilmu yang selalu menggelora untuk menekuni ilmu dalam bidang lain. Al-Faruqi sangat peka terhadap ilmu pengetahuan Islam dan gemar sekali berkunjung ke berbagai belahan dunia Islam mengadakan diskusi dengan para sarjana multidisiplin ilmu untuk memecahkan berbagai persoalan umat, khususnya dalam bidang perkembangan ilmu pengetahuan31 jelang tahun 1953 bersama istrinya Lamya,32 al-Faruqi berkunjung ke Syria dan untuk memantapkan pengetahuan keislaman yang diperolehnya di negeri Barat, ia kemudian kuliah di Universitas al-Azhar selama empat tahun. Disini al-Faruqi memperoleh gelar doktor dalam bidang syariat Islam sementara istrinya menekuni bahasa Arab Atas prestasinya ini al-Faruqi telah mengukir dua gelar doktor berbeda sekaligus yaitu dengan mengkombinasikan kesarjanaan Timur dan Barat. Gelar doktor dalam bidang filsafat merupakan cerminan tradisi intelektual Barat berisikan aneka metodologi berpikir dan cara memahami fenomena dan keberadaan ilmu dalam perspektif Barat. Sementara itu, gelar akademik al-Faruqi dalam bidang agama adalah sebagai alat untuk menggali tradisi dan nilai-nilai ilmu yang menyangkut dengan dinamika kehidupan umat Islam serta pelestarian tradisi keagamaan untuk mewujudkan sentra berpikir dalam membangun tradisi berpikir Islam yang dinamis dan pengetahuan Islam dengan worldviewnya yang diformulasikan ke dalam konteks islamisasi ilmu pengetahuan. Kegerahan al-Faruqi dalam dunia akademik ditunjukkan dalam pelbagai kegiatan keterlibatannya dengan dunia penelitian, mendorongnya untuk mengenal sejumlah negara Islam yang saat itu sedang bangkit memerdekakan diri. Kegiatan karirnya lebih ditujuksan pada lapangan ilmu pengetahuan seperti pendirian lembaga-lembaga pendidikan keislaman untuk mengantisipasi terjadinya skulerisasi ilmu pengetahuan 33 dan pada tahun 1961, al-Faruqi mengajar di Central Institute of Islam Studies di Karachi, Pakistan dan Universitas al-Azhar di Kairo Mesir dalam mata kuliah Arabisme, Islam dan sejarah agama-agama. Di samping itu, ia pernah mengajar di Universitas Nasional Malaysia dan Universitas Pikiran al-Faruqi ini didasari kepada keprihatinannya terhadap malaise yang diderita umat Islam. Al-Faruqi, Islamization of Knowledge,h. 1-3. 32 Nama lengkap dari istri al-Faruqi adalah Lois Lamya al-Faruqi (Lois Ibsen) lahir di Montana 25 Juli 1926, lima tahun lebih muda dari al-Faruqi. Setelah memeluk Islam, Lamya dikenal sebagai seorang akademisi yang profesional dalam bidang seni. Ia menggeluti dunia seni bukan sekedar karir akademis tetapi juga mencintai kajian ini dengan sepenuh hati. Bertemu dengan al-Faruqi ketika keduanya sama-sama belajar di University Indiana. Al-Faruqi mengambil studi filsafat sementara Lamya pada kajian musik. Pengaruh Lamya terhadap al-Faruqi ditandai oleh ketertarikan al-Faruqi mengambil mata kuliah studi seni Islam di Universitas tersebut. Dan sulit untuk mengungkapkan siapa yang mempengaruhi siapa. Dari apa yang mereka tekuni kelihatannya saling mengisi dan mendukung sehingga mereka berdua memberikan konstribusi yang terbesar dalam khazanah intelektual Muslim. Ditandai dengan karya monumental mereka berdua yang berjudul The Culture Atlas of Islam (1986). Untuk penjelasan yang lebih rinci lihat Muhammad Shafiq, The Growth of Islamic, h. 34-37. 33 Jalaluddin dan Usman Said, Filsafat Pendidikan Islam; Konsep Perkembangan dan Pemikirannya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), h. 158-159. 31

29


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Chicago untuk bidang sejarah dan agama. Namun karena kerlibatannya dalam riset keislaman untuk Jurnal Islamic Studies, pada tahun 1963, al-Faruqi kembali ke Amerika Serikat dan menjadi guru besar di Fakultas Agama Universitas Chicago. Pindah ke bidang yang lebih spesifik, yaitu dengan arahan pengkajian Islam di Disyracuse University, New York. Lima tahun kemudian, 1968, al-Faruqi pindah ke Temple University, Philadephia. Di lembaga ini al-Faruqi diangkat sebagai professor dalam bidang agama dan di sinilah al-Faruqi mendirikan lembaga Pusat Pengkajian Islam. Sebagai ilmuwan, al-Faruqi memberikan kepuasan bagi mahasiswa dan pendengarnya. Dia senantiasa menyampaikan pendapat secara logis formal, analisisnya terhadap pemikiran Islam yang berdasarkan pembuktian dan interaksi filsafati-religius dapat membangkitkan kebebasan berbicara dan berekspresi di kalangan intelektual dan juga terbuka dalam bebagai kritikan konstruktif.34 Selama menjalankan tugas mengajar di negara-negara lain. Di Mindanao University, Marawy City Filipina, dan Universitas Qoum, Iran. Ia termasuk tokoh yang merancang The American Chicago, dan terlibat secara umum dalam merancang seluruh pusat-pusat studi Islam di dunia Islam. Beberapa lembaga pengkajian Islam lain, seperti The American Academy of Religion, editorial dalam sejumlah Jurnal keislaman, dan bertindak sebagai profesor dalam sejumlah perguruan tinggi di negara-negara Islam. Al-Faruqi membentuk kelompok kajian Islam di American Academy of Religion dan menjadi ketua selama sepuluh tahun. Ia menjabat wakil ketua dari Konferensi Muslim-Yahudi-Kristen, dan salah seorang penyumbang gagasan utama trialog antar ketiga agama Ibrahim di Barat yaitu Yahudi, Kristen dan Islam. Di samping itu, ia juga ikut mendirikan Association of Muslim Scientist (AMSS), yang setiap tahun mengadakan pertemuan intensif sering menyelenggarakan ceramah untuk menghormati al-Faruqi. Dalam acara itu diundang tokoh penting untuk mengemukakan pandangannya mengenai apa saja di depan para peserta konferensi ilmiah tersebut, sebagian besar adalah sarjana-sarjana ilmu sosial Muslim yang tergabung di dalam AMSS ditambah beberapa orang ilmuwan non Muslim.35 Garis hidup yang dilalui oleh al-Faruqi menentukan bahwa di Temple University, Philapheldia, Amerika Serikat tempat pengabdian ilmunya menjadi catatan sejarah menjadi tempat di mana al-Faruqi meninggal dunia pada tanggal 27 Mei 1986.36 Al-Faruqi bersama isterinya Lamya al-Faruqi dibunuh oleh orang tidak dikenal dengan beberapa kali tusukan memakai pisau bergerigi. al-Faruqi ditangisi oleh semua pihak pencipta pengembangan ilmu, keharuman namanya dalam bidang ilmu dikenang.

Gagasan akademik al-Faruqi sebagai perpaduan dua kutub keilmuwan yang diraihnya terkenal dengan uraian filosofis untuk kemudian mengakar pada syariah.Ini dapat diperhatikan dalam konsep pembentukan khilafah. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme Modernisme hingga Postmodernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 54. 35 Syahrin Harahap, Ensiklopedi, h. 99-100. 36 Jhon L. Esposito, “Ismail Raji al-Faruqi� dalam Jhon L. Esposito, (ed.), The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1950), h. 3. 34

30


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

Kepergian al-Faruqi penuh dengan misteri37 karena pelaku pembunuhan keluarga al-Faruqi belum ditemukan, motif pembunuhanpun tidak pernah terungkap dengan tuntas.

Epistemologi Tauhid Pengkajian tentang hakikat atau substansi tauhid merupakan kajian ontologis, yang membicarakan keberadaan (whatness) dari ilmu tauhid. Ontologi tauhid berupaya mencari jawaban keberadaan tauhid sebagai suatu keberadaan (The theory of being qua being).38 Aristoteles menyebut bidang ini sebagai filsafat utama (first philosophy), karena ia membicarakan hakikat yang utama. 39 Sebab itulah ontologi akan menyelidiki sifat dasar dari apa yang nyata secara fundamental dan cara yang berbeda di mana entitas dari kategori-kategori yang logis yang berlainan dikatakan ada. Dalam kerangka tradisional ontologi dianggap sebagai teori mengenai prinsip-prinsip umum dari hal ada. Hari ini ontologi disederhanakan maknanya dengan teori tentang apa yang ada (onotos= ada),40 atau hakikat yang ada sebagai ultimate reality, baik yang berbentuk materi/konkrit maupun non materi bersifat abstrak.

Pengertian misteri yang dimaksudkan dalam penelitian ini adalah “tidak jelas”. Kata misteri ini berasal dari bahasa Latin mysterium, sedangkan dalam bahasa Grek Yunani mysterian yang mengandung arti “sesuatu yang rahasia”. Sementara asal kata misteri adalah myein mengandung arti “menutup mata” sehingga dengan kata-kata misteri memiliki pengertian yang luas. Tidak terlepas dari pengertian sesuatu yang tidak terjelaskan, kejadian yang belum terungkap sehingga mengundang keingintahuan, dan berhubungan dengan kebenaran yang tidak bisa dipahami oleh pikiran manusia tetapi harus diterima sebagai sebuah kebenaran. Jean L. McKechnie, Websters New Universal Unabridge Dictionary(New York: The World Publishing Company, 1972), h. 1190. 38 Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy (Tottawa, New Jersey: Little Adams & Co, 1976), h. 219. Dalam sejarah pemikiran filsafat tersebutlah bahwa pertanyaan tentang what is being telah melahirkan idealisme, spritualisme, materialisme dan pluralisme untuk menjawab dialektika bagaimana wujud ada termaksud. Mengetahui lebih lanjut tentang uraian ini, lihat Koento Wibisono “Filsafat Pancasila dan Aliran-Aliran Filsafat Barat” dalam Pancasila Sebagai Orientasi Pengembangan Ilmu (Yogyakarta: Kedaulatan Rakyat, 1987), h. 40-42. 39 Amsal Bachtiar, Filsafat Ilmu (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), h. 132. 40 Term ontologi dalam arti teori tentang hakikat yang bersifat metafisis untuk pertama sekali diperkenalkan oleh Rudolf Gocclenius tahun 1636 M. Lihat Bachtiar, Filsafat Ilmu, h. 134. Ulasan ontologi adalah bagian dari obyek filsafat ilmu. Menurut Koento Wibisono, dimensi ontologik berkaitan dengan permasalahan apa hakikat ilmu, apa hakikat kebenaran dan kenyataan yang inheren dengan substansi pengetahuan yang tidak terlepas dengan persoalan being, sein zejn. Lihat Koento Wibisono, “Pengantar ke Arah Filsafat Ilmu Suatu Tinjauan Histories,” dalam Jurnal Filsafat, No. 5 (Yogyakarta: Fakultas Filsafat UGM, 1991), h. 7. A. Dardiri, Humaniora, Filsafat dan Logika (Jakarta: Rajawali, 1986), h. 17. 37

31


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Sebagai sebuah disiplin ilmu,42 maka tauhid dapat dikategorikan sebagai ilmu ketika ia memenuhi kriteria keilmuan, sebagai berikut: 43 Pertama, memiliki obyek. Adanya obyek, yaitu pokok masalah menjadi syarat awal bagi suatu ilmu, sehingga para ilmuan mendefinisikan ilmu sebagai “kumpulan pengetahuan yang disatupadukan mengenai suatu pokok, diperoleh dengan pengamatan sistematis, pengalaman atau penelahan, yang fakta-fakta darinya diurai dan digolongkan menjadi suatu keseluruhan yang padu” (a unified mass of knowledge concerning a particular subject, acquired by systematic observation, experience or study, that facts of while have been analyzed and classified into a unified whole).44 Obyek kajian tauhid tidak terlepas dari obyek material dan obyek formal. Obyek material ialah kajian tentang Tuhan dengan segala unsurnya, seperti tauhid uluhiyah45, rububiyah46 dan ubudiyah.47 Sedangkan obyek formal ialah bentuk dari pengesaan Allah tersebut, yaitu mengesakan Allah dalam zat, sifat dan af’âl-Nya. Pengesaan itu diyakini dalam hati, diucapkan dengan lidah dan diamalkan oleh anggota badan, sesuai dengan hadis tentang rukun iman dengan tiga unsur tersebut. 48 Kedua, pendekatan sistematis, yaitu ilmu tauhid memiliki sistem intelektif dalam pembahasan dan pengembangannya. Sistem ini memiliki ciri khas yang membedakan tauhid dengan ilmu-ilmu lain. Dalam penjabarannya, sistemik menggunakan alur pikir yang jelas dan logis, sehingga terdapat interrelasi di antara satu pernyataan dengan pernyataan sebelumnya. Untuk ini dapat dilihat kembali mengenai penyimpulan langsung (inference, istidlâl) dan tidak langsung (syllogisme, al-qiyâs al-manthîq).49 Melalui pendekatan

Para ahli memberikan defenisi yang varian tentang ilmu. Edwin C. Kemble, memberi devinisi ilmu dengan “suatu kumpulan pengetahuan teratur dan teruji”. Menurut Wibisono, bahwa ilmu dalam dimensi strukturalnya terintegrasi kepada komponen obyek sasaran yang ingin diketahui (gegentand) yang terus menerus diteliti dan dipertanyakan tanpa mengenal titik henti, ini diperlukan untuk merestrukturisasi hasil temuan ilmu dalam kesatuan sistematik. Wibisono, “Pengantar ke Arah Filsafat Ilmu,” h. 10. 43 Menurut Bahm, seperti yang dijelaskan oleh Koento Wibisono, bahwa ilmu melibatkan paling tidak terkait dengan komponen problems, sikap (attitude), metode, aktivitas, kesimpulan (conclution), dan pengaruh. Keterangan rinci tentang ini lihat Koento Wibisono, “Gagasan Strategik tentang Kultur Keilmuan pada Pendidikan Tinggi” dalam Aktualisasi Filsafat upaya Mengukir Masa Depan Peradaban: Jurnal Filsafat (Yogyakarta: Fakultas Filsafat UGM, 1997), h. xii. 44 Dikutip dari The Liang Gie, Pengantar Filsafat Ilmu, h. 72. 45 Keyakinan bahwa Allah adalah satu-satunya Tuhan di seluruh alam semesta, dari kata ilah. Lawannya ialah syirik uluhiyah, yaitu keyakinan adanya tuhan lain di alam semesta. 46 Keyakinan bahwa Allahlah satu-satunya Pengendali alam semesta, dari kata rabb pengendali/ pemelihara. Lawannya ialah syirik rububiyah, yaitu keyakinan adanya tuhan lain sebagai pengendali alam semesta. 47 Keyakinan bahwa Allahlah satu-satunya yang disembah, dari kata ‘ibâdah yang disembah. Lawannya ialah syirik ubudiyah, yaitu keyakinan adanya tuhan lain sebagai pengendali alam semesta. 48 Hal ini sejalan dengan makna rukun iman, yaitu meyakini dalam hati (tashîq bi al-qalb), diucapkan dengan lidah (iqrâr bi al-lisân) dan mengamalkan dengan anggota badan (‘amal bi al-arkâni). 49 Qiyâs dapat dikelompokkan kepada manthîq dan syar’iy. Qiyâs manthiqy digunakan untuk 42

32


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

sistematis inilah kemudian ilmu dihasilkan, sehingga ilmu diartikan sebagai kumpulan pengetahuan teratur dan teruji dan didasarkan pada pengamatan cermat (science is organized and tested body of knowledge based on exact observation).50 Dalam kaitan sistemik inilah kemudian para ahli ilmu tauhid dan kalam merumuskan materi-materi kajian ilmu tauhid, seperti pengertian, obyek kajian, tujuan dan kegunaan, pembagian, aliran-aliran, dan sebagainya.51 Ketiga, metodologis, yaitu ilmu tauhid memiliki metode tertentu yang membedakannya dengan ilmu lain. Yang dimaksud dengan metode ilmu ialah “prosedur yang digunakan oleh ilmuwan-ilmuwan dalam pencarian sistimatis terhadap pengetahuan baru dan peninjauan kembali pengetahuan yang sudah ada” (the procedure used by scientist in the systematic pursuit of new knowledge and the reexamination of existing knowledge).52 Dalam pengertian teknis bisa juga disebut sebagai “teknik-teknik dan prosedur-prosedur pengamatan dan percobaan yang menyelidiki alam yang dipergunakan oleh ilmuan-ilmuan untuk mengolah fakta-fakta, data-data dan penafsiran sesuai dengan asas-asas atau aturan-aturan tertentu” (The techniques and procedure of naturalistic observation an experimentation used by scientist to deal with fact, data and their interpretation according to certain principles and precepts).53 Dalam penerapan metode di atas digunakan tiga alur pikir perumusan ilmu tauhid, yaitu:54 Pertama, deduktif, yaitu metode penyimpulan yang dimulai dari pernyataanpernyataan umum, untuk kemudian ditarik pengertian khusus. Ayat-ayat al-Qur’an banyak menggunakan pendekatan deduktif ketika membicarakan suatu konsep, seperti tauhid. Karena cirinya yang deduktif mengakibatkan beberapa konsep seringkali tidak dipahami masyarakatnya, karena bertentangan dengan fenomena kehidupan pada masanya. Tentang keberadaan Tuhan, al-Qur’an mengajukan konsep keesaan Tuhan (tauhîd), seperti tertuang dalam surat al-Ikhlâsh/ 112: 1-4. Konsep ini tidak populer ketika itu, karena masyarakat memiliki konsep yang politheis (banyak dewa), seperti Latta, Uzza dan Manna. Demikian juga al-Qur’an menggambarkan Tuhan sebagai sesuatu yang abstrak (ghayb). Konsep ini bertentangan dengan trend keyakinan masanya materialistik, yang mempersonifikasikan Tuhan dalam bentuk patung, sebagai sebuah keyakinan yang paganis. Pendekatan deduktif ini terjadi, karena al-Qur’an bersumber dari eksternal, yaitu kekuatan di luar diri manusia.

menarik suatu kesimpulan secara tidak langsung, sedangkan qiyâs syar’iy digunakan dalam upaya melahirkan hukum yang belum ada ketentuan secara jelas, sesuai dengan hukum yang sudah jelas ketentuannya. 50 Edwin C. Kemble, Phcycal Science: Its Structure and Develpoment, Volume I, 1966. 51 Sistematika ini digunakan oleh ahli tauhid, seperti Muhammad Abduh dalam bukunya Risalah Tauhid, Ibn Taimiyah dalam bukunya Kitab al-Tawhîd, Imam Ghazâlî dalam bukunya al-Iqtishâd fi al-I’tiqâd, dan lain-lain. 52 Dikutip dari The Wordl of Science Encyclopedia, Vol. XVII (t.t.p.: t.p.: t.t.), h. 181. 53 Benjamin B. Wolman(ed.), Dictionary of Behavioral Science (t.t.p.: t.p., 1973), h. 237. 54 Amsal Bachtiar, Filsafat Ilmu,h. 132.

33


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Kedua, induktif sebagai kebalikan dari metode deduktif, yang dimulai dari kasus demi kasus untuk kemudian ditarik pernyataan dan kesimpulan yang bersifat umum. AlQur’an juga menggunakan pendekatan ini di dalam upaya pengenalan Tuhan, sebagai bagian penting dari ilmu tauhid. Dalam kaitan ini al-Qur’an menyebutkan, sebagaimana firman Allah SWT.

            “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi dan pertukaran siang dan malam merupakan tanda bagi orang-orang yang memiliki akal pikiran” (Q.S. Ali Imran/ 3: 190). Ayat ini dipandang memiliki karakter induktif, karena untuk merumuskan ketuhanan (bagi orang yang mempunyai akal pikiran) dimulai dari fenomena alam, kasus demi kasus untuk sampai pada keberadaan Allah. Ketika pendekatan ini dilakukan akan sampai pada kesimpulan akan keberadaan Allah yang tidak diragukan lagi, sehingga al-Qur’an memandang keraguan (akan keberadaan Tuhan) sebagai sesuatu yang atidak mungkin. Al-Qur’an menyebutkan:

...          

“Masihkah ada keraguan (bahwa Allah) adalah Pencipta langit dan bumi”. (Q.S. Ibrâhîm/14:10) Ketiga, analisis yaitu dengan cara analisa isi (content analysis) maupun analisa perbandingan (comparative analysis). Analisa ini digunakan untuk mengetahui kandungan ilmu tauhid, sedangkan analisa perbandingan digunakan sebagai alat banding dengan bidang ilmu lain, baik ilmu lain yang relatif sama, seperti ilmu kalam, maupun berbeda seperti filsafat Islam dan fikih.

Metode dan alur pikir di atas melahirkan langkah-langkah metode ilmiah, yang dirumuskan55 dalam pengamatan dan survei umum mengenai bidang permasalahan. Perumusan masalah, pencarian fakta, analisa terhadap data dan pembentukan suatu model, perbandingan model dengan data yang telah diamati, pengulangan langkah-langkah di atas sampai ditemukan suatu model yang memuaskan, dan penggunaan model itu untuk meramalkan. Melihat kerangka perumusan tersebut adalah mengacu kepada upaya analisas kajian dengan pendekatan filosofi. Dalam konstruksinya, berfilsafat bukanlah monopoli para filosof saja. Berfilsafat menjadi prilaku setiap orang. Atas dasar ini upaya sistematik untuk menemukan pertautan tauhid dengan persoalan dasar dari epistemologis adalah upaya kesadaran yang membentuk karakter berpikir filosofis. 56 Clifford J. Craft & David B. Hertz, “Managemen Reseach”, dalam Victor Lazzaro (ed.), System of Procedure: A Hand Book for Busseness and Industry (t.t.p: t.p. 1959), h. 406. 56 Koento Wibisono, “Pengertian tentang Filsafat” dalam Jurnal Pusat Studi Pancasila (Yogyakarta: UGM, 1997), h. 1. 55

34


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

Dasar dan Paradigma Epistemologi Dalam kajian historis-sosiologi yang mendalam, al-Faruqi menemukan satu sintesis yang berbentuk keprihatinan atas nasib umat Islam pada zaman modern ini. Baginya kondisi umat sekarang sudah mencapai titik kulminasi yang sangat memprihatinkan. Setidaknya, dasar pikiran ini disebabkan oleh beberapa fenomena sebagai berikut. Pertama, umat Islam merupakan umat terbanyak, mencakup sumber daya, serta satu-satunya umat yang memiliki jalan hidup (ideologi) paling cemerlang namun dalam banyak hal umat Islam merupakan komunitas yang paling lemah dalam tatanan dunia modern. Kedua, umat Islam terfragmentasi dalam berbagai negara yang saling berbenturan sesama negara Muslim. Sangat menyedihkan, bahwa umat Islam tidak mampu memenuhi kebutuhan-kebutuhannya, bahkan umat Islam tidak berdaya dalam mempertahankan diri dari serangan para musuhnya. Maka, dalam hal ini, bagi al-Faruqi, umat Islam tidak bisa menunjukkan diri dalam posisi sebagai wasath, sebagaimana ditegaskan dalam firman Allah SWT.

              

...              

Dan demikianlah (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam) umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan (kamu). Dan Kami tidak menjadikan kiblatmu (sekarang) melainkan agar Kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang mengikuti rasul dan siapa yang membelot. (Q.S. al-Baqarah/2:143). Ketiga, sampai sekarang ini, sumbangan umat Islam terhadap penanggulangan penyakit, kemiskinan, kebodohan, pertikaian, moralitas, dan keprihatinan dunia modern sangatlah minim. Sejatinya, sebagai umat yang memiliki agama yang dijadikan sebagai jalan hidup, umat Islam, seharusnya berada di front atau garda terdepan dalam menanggulangi persoalan-persoalan umat manusia. Tetapi, fakta menunjukkan bahwa justru umat Islamlah yang sering menjadi korban kemiskinan, pertikaian, kebodohan dan sejenisnya. Dalam hal ini, untuk menggambarkan realitas sosial umat di atas, al-Faruqi secara tegas menyatakan dalam pengantar buku yang menjadi sentral kajian ini sebagai berikut; The World of ummah of Islam is undeniably the most unhappy ummah in modern times. Despite the fact that it is the largest in number, the richest in land and resources, the greatest in legacy and the only one possessing the most viable ideology, the ummah is a very weak constituent of world order. It is fragmented into an endless variety of states,

35


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 divided against it self at loggerheads with other ummah on all its frontiers, incapable of producing what it needs or consumes, of defending itself against its enemies.57 Keprihatinan al-Faruqi dengan kondisi umat sebagaimana dijelaskan di atas menurutnya, disebabkan oleh satu hal yaitu lemahnya pembaharuan umat Islam selama ini. Dalam hal ini, al-Faruqi menilai banyak sekali kegagalan proyek pembaharuan umat Islam, baik yang dilakukan oleh pemerintah di negara-negara Muslim, maupun oleh para cendekiawan Muslim. Pembaharuan-pembaharuan mereka—menurutnya—tidak berarti apa-apa untuk mengubah kondisi umat Islam dari keterpurukan. Hal ini, karena pembaharuanpembaharuan yang telah ada selama ini hanya memenuhi tuntutan kebutuhan material umat Islam, sebaliknya mengabaikan upaya pemenuhan kebutuhan spiritual. Buruknya keadaan umat Islam dan serangkaian kegagalan upaya pembaharuan tersebut diperparah oleh model-model acuan Barat dalam pembaharuan, seperti acuan kepada gagasan-gagasan syu’ibiyyah, yakni nasionalisme sempit, atau tribalisme. Bahkan dalam bahasa yang agak keras al-Faruqi menyebutkan bahwa kegagalan modernisasi atau pembaharuan yang dilakukan oleh umat Islam disebabkan oleh gerakan modernisasi yang dijalankan tidak lebih dari gerakan westernisasi yang justru melupakan kaum muslimin akan masa lampau mereka dan merubah mereka menjadi karikatur masyarakat barat sebagaimana yang dikatakan oleh al-Faruqi; “Modernization failed because it was westernization, alienating the Muslim from his fast and making of him a caricature of Western man”. Al-Faruqi dalam gagasan besarnya menginginkan agar dalam tataran paling strategis, umat Islam selayaknya merupakan umat yang utuh, yang mencakup keseluruhan, yang tidak dibatasi oleh batas-batas negara atau kebangsaan. Di sini, al-Faruqi tampak menggagas Pan-Islamisme sebagaimana pernah digagas dan diperjuangkan oleh Jamaluddin al-Afghani. Nasionalisme, oleh al-Faruqi, dipandang sebagai virus ideologis dari Barat yang telah merusak kesatuan umat Islam. Bahkan—tegas al-Faruqi—nasionalisme bertentangan dengan Islam, seperti dalam pernyataannya: “Nasionalisme has succeed in Europe … The Muslims, divide … let alone become its addict.”58 Kegagalan pembaharuan Islam selama ini juga, menurut al-Faruqi, sebagai akibat salah arah, yakni memandang modernisasi identik dengan westernisasi. Baik nasionalisme maupun modernisme, keduanya memandang rendah keberagamaan, mengabaikannya, dan bahkan tidak perduli kepada perlunya memurnikan pandangan dunia Muslim dari unsur-unsur tahayul dan khurafat. Hal ini berarti bahwa umat Muslim tidak pernah dapat memenuhi prasyarat bagi perubahan nasib yang ditentukan oleh Allah dalam al-Qur’an, yakni “Innallâha lâ yughayyiru mâ biqawmin, hatta yughayyiru mâ bi amfusihim …” Umat

Ismail Raji al-Faruqi.Tauhid: It’s Implications for Thought and Life (Hendron Virginia: IIIT, 1992), h. 48. 58 Ibid.,h. xiv. 57

36


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

Islam tetap berjalan terseok-seok, dan pincang. “The prerequisite for change of fortune laid down by Allah (SWT) was not fulfilled; and the world ummah continued to skid.”59 Syarat yang dimaksud oleh al-Faruqi, yang tidak dipenuhi oleh umat Islam dalam rangka mengubah nasibnya dari keterpurukan menuju kemajuan, adalah kedalaman ideologi (ideological depth). Syarat inilah yang tidak terpenuhi oleh para pejuang seperti Ikhwanul Muslimin, sehingga gagal dalam melakukan pembaharuan. Padahal, gerakan Ikhwanul Muslimin telah mencoba menutup kesenjangan ini dengan memanfaatkan pengalaman abad modern. Namun, walaupun langkah-langkah awalnya banyak dinilai sangat bagus namun gerakan ini tidak mampu mempertahankan keberhasilannya sebagaimana yang ditulisnya: “certainly al-Ikhwan al-Muslimin movement sougt to fill the gap benefiting from the exsperience of the century, it had a wonderfull beginning but could not keep the pace”. Namun demikian, al-Faruqi sendiri, sampai di sini masih belum jelas solusi yang ditawarkannya untuk mengeluarkan umat Islam dari belenggu keterbelakangannya; sekurang-kurangnya masih belum jelas apa yang dimaksud dengan ideological depth itu, atau apakah yang dimaksudkan itu adalah Tauhid sebagai ideological depth; demikian juga belum jelas bagaimana penerapannya dalam kerangka epistemologisnya. Inilah yang menjadi titik lemah dari kritik epistimologi al-Faruqi.

Menakar Kebenaran Substansi Tauhid Untuk melihat tolok ukur kebenaran tauhid adalah sebuah keniscayan terlebih dahulu memaknai kebenaran dalam epistemologi yang tidak terlepas dari pada kebenaran epistemologikal, kebenaran ontologikal dan kebenaran semantikal. Dalam dimensi kebenaran epistemologikal bahwa memaknai pengetahun kebenaran itu mengacu kepada tiga teori, yaitu korespodensi, koherensi dan pragmatisme. Tolok ukur kebenaran tauhid al-Faruqi didasarkan kepada prinsip metodologis yang dikemukakan bahwa tauhid menjadi prinsip utama dalam penolakan segala sesuatu yang tidak berkaitan dengan realitas serta penolakan esensi yang kontradiktif. Prinsip ini terbagi kepada kesatuan keesaan Allah, kesatuan alam semesta, kesatuan kebenaran dan pengetahuan, kesatuan hidup dan kesatuan umat manusia. 60 Mencermati konsep al-Faruqi tentang tauhid, dapat dilihat bahwa al-Faruqi mendasarkan pemikirannya pada dua sumber. Pertama, teks-teks suci keagamaan dan kedua realitas konteks kaum muslimin. Kedua sumber tersebut menjadikan pemikiran tauhid al-Faruqi menjadi unik. Pandangan pemikir Muslim tentang tauhid mengandalkan satusatunya standar kebenaran adalah teks-teks suci keagamaan. Dalam hal ini adalah alQur’an dan Sunnah. Jika tuntuan ideal keduanya sudah terpenuhi, maka sah pemikiran

Ibid. Al-Faruqi, Islamization, h. 23.

59

60

37


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 tersebut. Walaupun dalam wilayah aplikasinya menjadi belenggu bagi gerak kehidupan kaum muslimin. Hal inilah yang menggugah al-Faruqi untuk mengaitkan tauhid tidak hanya dengan teks-teks suci, tetapi juga dengan realitas umat Islam. Bagi al-Faruqi, tanpa melibatkan realitas kaum Muslim dalam menyusun konsep keagamaan maka akan menjauhkan rasa keberagamaan kaum Muslim sendiri. Ini diarahkan untuk membangun sebuah konstruksi pemikiran yang menyemangati kehidupan dan punya signifikansi bagi kemajuan umat Islam. Jadi, pandangan al-Faruqi, tentang konsep tauhid tidak hanya bersifat ideal tetapi juga harus fungsional. Artinya, sebuah konstruksi pemikiran tauhid belum dianggap valid jika belum memiliki nilai guna. Apa arti sebuah konsep jika tidak bermanfaat bagi kehidupan manusia dan justru membelenggu aktifitas kekhalifahannya. Dengan demikian, konsep tauhid yang benar bagi al-Faruqi harus berlandaskan kepada teks-teks suci keagamaan dan sekaligus mempunyai relefansi dan signifikansi bagi kehidupan manusia. Alih-alih bisa mengubah kondisi kaum Muslim dan mengentaskannya dari keterpurukan. Itulah proyek rekonstruksi yang dikembangkan oleh al-Faruqi. Berdasarkan pemaknaan tersebut kebenaran epistemologi tauhid al-Faruqi adalah bersifat inter-subyektif.61 Hal ini didasarkan kepada sebuah pemaknaan bahwa pemahaman tauhid itu bersifat fenomenal dan ia akan terus muncul dan berkembang berdasarkan kepada karakter pemaknaan seseorang yang terus berubah dan bersifat nisbi.

Relevansi Paradigmatik al-Faruqi terhadap Pengembangan Ilmu Paradigma tauhid yang ditawarkan oleh al-Faruqi dengan manusia sebagai titik pusatnya melahirkan model pemahaman yang fungsional dan berdaya guna bagi kehidupan manusia. Konsep ini mampu menggerakkan manusia untuk menciptakan kehidupan dunianya dengan sebaik-baiknya. Manusia yang memaksimalkan fungsi kekhalifahannya dan mampu menciptakan kesejahteraan hidup di dunia adalah yang paling ideal pemahaman tauhidnya. Sebaliknya, orang yang anti dunia dan tidak peduli dengan fungsi kekhalifahannya dianggap paling jelek pemahaman tauhidnya. Tolak ukur tauhid antroposentris adalah kehidupan sosial. Proyek utamanya adalah bagaimana pemahaman tentang Tuhan mendasari semua aktifitas kehidupan. Tuhan tidak pensiun dan selalu mencipta. Artinya, semua aktifitas manusia selalu dalam pantauan Tuhan dan karena selalu dalam pantauan Tuhan, maka semakin banyak aktifitasnya berarti semakin banyak pula kebajikannya. Orang yang banyak kebajikannya berarti paling kuat kepercayaannya kepada Tuhan. Jadi, kelebihan paling menonjol dari konsep tauhid al-Faruqi yang bercorak antroposentris adalah kemampuannya untuk menggerakkan aktifitas kemanusiaan untuk merubah kondisi sosial-

Bahwa keseluruhan pengetahuan memiliki sumber dan keabsahan dalam keadaan mental subyektif orang yang mengetahuinya. Karena itu dalam konteks inter-subyektif dimaknai sebagai karakter pengetahuan berdasarkan fenomena yang dipahami. Dagobert D. Runners, Dictionary of Philosophy(New Jersey: Adams & Co, 1963), h. 148. 61

38


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

ekonominya yang lemah menjadi lebih baik. Tidak hanya sekedar itu, semua aktifitas manusia maupun produk-produk yang dihasilkannya tersinari oleh pemahaman tauhid. Tauhid dalam perspektif epistemologi al-Faruqi memiliki kelebihan bahwa konsep tersebut menolak sikap skeptisisme yang telah menjadi prinsip dominan dikalangan terpelajar dan menjalar dikalangan orang awam. Bahkan melahirkan emperisme yang memunculkan magisterium dalam kewenangan mengajarkan kebenaran. Dalam hal mana kebenaran yang dicari melalui jalan empiris dengan konfirmasi ultimatenya lewat pengamatan inderawi dapat dipatahkan oleh sebuah keyakinan. Tauhid harus dijadikan dalam bentuk keyakinan (faith) yang dapat menepis semua keraguan dalam kehidupan ini.62 Hal yang lebih urgen dari pemikiran itu bahwa al-Faruqi menempatkan konsep dasar tauhid sebagai dasar bagi penafsiran rasional atas semua fenomena alam semesta sebagai prinsip utama dari akal yang tidak berada pada tataran non-rasional. Karena prinsip ini bahwa pengakuan Allah sebagai kebenaran (al-Haq) itu ada dan bahwa Dia itu Esa merupakan kebenaran yang dapat diketahui sebagai pernyataan yang dapat diuji kebenaran serta dapat diketahui oleh manusia. Hal terpenting lainnya bahwa prinsip epistemologi tauhid dijadikan sebagai kesatupaduan kebenaran dalam menempatkan tesis yang berseberangan dengan pemahaman yang membutuhkan pengkajian ulang. Karenanya tauhid menuntut kita untuk mengelaborasi pemahan terhadap wahyu sesuai dengan bukti akumulatif yang diketahui oleh akal pikiran.63 Terdapat juga konsep epistemologi tauhid al-Faruqi yang berada pada posisi kelebihan sekaligus juga menjadi titik kelemahan jika dikomparasikan dengan konsep pemikiran tauhid yang dikemukakan oleh para teolog sebelumnya. Bahwa al-Faruqi dalam elaborasi tauhidnya cenderung kepada sebuah pendekatan yang implementatif bagi semua dimensi kehidupan manusia, tauhid dijadikan sesuatu yang mendasarkan bagi menumbuhkan peradaban dalam berbagai dimensi kehidupan manusia. Kelebihan di sini menunjukkan upaya sistematis al-Faruqi merubah paradigma tauhid dari dimensi Theo centric kepada dimensi anthropocentric, yaitu pemaknaan tauhid terjadi perubahan yang signifikan dari pemaknaan metaphysic yang terpaku kepada konsep Tuhan kepada dimensi pemaknaan realitas Tuhan menjadi dasar bagi pergerakan dimensi kehidupan manusia. Dimensi kelemahan dalam posisi ini adalah akan melahirkan pemaknaan bahwa Tuhan dalam pembuktian rasional akan menjadi tidak begitu penting bagi mereka yang memiliki landasan iman yang kuat. Padahal dalam situasi zaman yang berubah akar materialisme dan sekularisme telah begitu merambah dan mengglobal sehingga pemaknaan tauhid dalam dimensi theo centric adalah menjadi urgen sebagai benteng untuk mempertahankan akidah dalam menepis sikap skeptisme yang telah terbias oleh pengaruh negatif ideologi modern yang pada gilirannya dapat menyebabkan pendangkalan akidah.

Al-Faruqi, Tauhid, h. 39-40. Ibid., h. 46.

62 63

39


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Keunggulan yang sistematis dari langkah-langkah implementasi tauhid yang ditawarkan al-Faruqi adalah mampu menjawab permasalahan umat Islam. Meskipun demikian esensialitas pengembangan ilmu pengetahuan dalam paradigma islamisasi ilmu pengetahuan yang menjadi program al-Faruqi tidak bida diabaikan. Bagaimanapun juga tidak dapat melepaskan diri dari kemajuan sains dan teknologi karena kita hidup di dalamnya walaupun hal itu berseberangan dengan prinsip idealitas.

Penutup Pemikiran epistemologi tauhid al-Faruqi dalam diskursus ini dapat dipetakan ke dalam dua aspek terpenting, yaitu memiliki sisi kelebihan sekaligus juga memiliki sisi kelemahan. Sebagai sebuah konsep pemikiran analisa seperti ini adalah sebuah keniscayaan. Maka pada bagian ini akan dikemukakan beberapa aspek kelemahan serta aspek kelebihan dari konsep idealitas epistemologi tauhidnya al-Faruqi. Pada perinsipnya sebuah konsep atau teori dapat dilakukan kajian ulang secara kritis dalam bentuk menyangkal ataupun menguatkan. Sehingga terjadinya interdialog dalam arti bukan sekedar saling menafikan tetapi juga saling membenarkan, menguatkan sehingga menumbuhkan pengembangan ilmu.64 Atas dasar ini, maka pengkajian akan kelemahan dan kelebihan konsep epistemologi tauhid al-Faruqi adalah untuk membangun sinergisitas pemikiran yang muncul agar terarah dalam wacana kelebihan dan kelemahannya. Fokus pemikiran tauhid al-Faruqi adalah upaya menggeser pemahaman tauhid dari pola teosentris menuju antroposentris. AlFaruqi ingin pemahaman umat Islam terhadap dasar ideologisnya (tauhid) tidak sekedar mempunyai nilai ideal, tetapi lebih bersifat fungsional dan mempunyai pengaruh riil dalam kehidupan. Pemahaman tauhid bukan sekedar konsepsi ideal tentang Tuhan, tetapi lebih jauh dari itu adalah terwujudnya kehidupan yang ideal bagi manusia. Gagasan tauhid antroposentris ini menemukan landasan pijaknya pada kondisi umat Islam yang sangat memprihatinkan. Pertama, kaum Muslim terpuruk hampir dalam semua bidang kehidupan. Kedua, tidak ada sumbangan yang berarti dari kaum Muslim bagi kesejahteraan dunia, bahkan kaum Muslim sendiri merupakan bagian masyarakat dunia yang perlu ditingkatkan kesejahteraannya. Ketiga, terpecah belah dan tidak satu visi dalam mengentaskan keterpurukan kondisi kaum muslimin.Keempat, pembaharuan yang dilakukan kurang mendasarkan gerakan tersebut pada inti kedalaman idelogisnya sehingga tercerabut dari akar ajaran agamanya.Bahkan, setiap pembaharuan tidak lebih dari westernisasi. Kondisi umat Islam ini sangat bertolak belakang dengan inti ajaran Islam yang sangat ideal dan luhur. Gap antara ajaran ideal Islam dan kehidupan sosial kaum Muslim ini mendorong al-Faruqi untuk mengkonstruksi kembali pemahaman keagamaan – terutama landasan ideologisnya (baca: tauhid)—agar lebih membumi dan dirasakan manfaatnya, Frans Magnes Suseno, “Hegel, Filsafat Kritis dan Dialektika,� dalam Diskursus Kemasyarakatan dan kemanusiaan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993), h. 20. 64

40


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

bukan sekedar bagi kebaikan Tuhan tetapi lebih kepada terciptanya kehidupan yang baik bagi manusia. Konstruksi tauhid antroposentris yang berbasis kehidupan sosial seperti yang digagas oleh al-Faruqi ini mempunyai beberapa kelebihan sekaligus kelemahan. Ini sangat logis sebab setiap kali bidikan pemikiran diarahkan kepada aspek tertentu, maka cenderung memperkosa dan mengabaikan aspek lainnya. Dari sini lahir produk pemikiran yang sering tidak obyektif dan cenderung memaksakan pemahaman agar cocok dengan tujuan awalnya. Dari keseluruhan konsep tauhid yang dibangun oleh al-Faruqi ada beberapa titik lemah yang dapat dikemukakan di sini: Pertama, konsep tauhid al-Faruqi meletakkan manusia sebagai pusat kajian (antroposentris). Hal ini sangat dipengaruhi oleh kondisi kaum Muslim yang lemah dalam kehidupan dunia dan cenderung menjadi manusia kelas dua dibanding komunitas Barat yang maju dan makmur. Atas dasar kondisi tersebut al-Faruqi berusaha mencari jalan keluar dengan mengkonstruk kembali pemahaman tentang tauhid sehingga mampu mengubah kondisi keterpurukan kaum muslimin tersebut. Namun demikian, belum jelas apa tawaran riil al-Faruqi dalam upaya mengentaskan ketertinggalan kaum muslimin tersebut. Kedua, banyak terjadi kontradiksi dalam pemikiran Ismail Raji al-Faruqi. Al-Faruqi menolak pandangan kaum filosof yang memandang alam sebagai cosmos yang serba teratur dan mengikuti hukum sebab akibat. Konsep seperti ini –kata al-Faruqi—akan mengarahkan kepada pandangan bahwa alam semesta tidak lagi membutuhkan kehadiran dan campur tangan Tuhan. Konsep Tuhan seperti ini tidak memuaskan rasa keberagamaan. Manusia lebih cocok dengan konsep Tuhan yang hadir dan selalu memberikan pertolongan serta melimpahkan rahmat dalam semua aktifitas manusia. Tetapi, di sisi lain al-Faruqi sangat menekankan pada sifat transendensi Tuhan yang menunjukkan ketidakberdayaan manusia dalam menjangkau Tuhan. Kontradiksi ini terjadi karena al-Faruqi tidak menghubungkan antara teks suci keagamaan dengan realitas sosial kaum muslimin. Sehingga, dalam mengkonstruk pemikirannya kadang-kadang berpijak pada teks dan pada kesempatan yang lain berpijak pada konteks. Padahal realitas teks dan konteks sangat berbeda. Teks menunjuk pada kondisi ideal sedangkan konteks menampilkan kondisi normal dan apa adanya. Jika keduanya tidak dipadukan, maka akan muncul kontradiksi-kontradiksi dalam pemahaman keagamaan sebagaimana dialami oleh alFaruqi ini. Kontradiksi lain tampak pada penolakan al-Faruqi terhadap hukum sebab akibat. Hukum sebab akibat bagi al-Faruqi cenderung mangabaikan peran Tuhan dalam pengaturan dunia. Konsep ini menempatkan Tuhan sebagai Tuhan yang pensiun. Di satu sisi, dalam aspek teleologis penciptaan alam, al-Faruqi mengakui bahwa alam ini sangat teratur (cosmos) dan jauh dari kekacauan (cheos). Namun al-Faruqi berpendapat bahwa dunia yang teratur itu hanya bagi makhluk di luar manusia. Kehendak Tuhan terhadap manusia –kata al-Faruqi—tidak berlangsung dengan sendirinya, melainkan secara sengaja, bebas dan suka rela. Pada sisi yang lain, al-Faruqi membedakan dua macam fungsi dalam diri manusia dalam hubungannya dengan keterikatannya dengan hukum alam dan kebebasan manusia, 41


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 yaitu fungsi fisik dan psikis yang terikat dengan hukum alam dan fungsi spiritual yang bebas. Dari sini lahirlah konsep al-Faruqi tentang hukum alam dan hokum moral. Ketiga, ada ketidak jelasan dan kekurang tuntasan konstruksi pemikiran al-Faruqi. Satu missal tentang konsep tauhid sebagai ideological depth. Al-Faruqi tidak menjelaskan secara tuntas tentang apa yang dimaksud sehingga orang hanya meraba-raba yang dimaksudkan oleh al-Faruqi. Rumusan tentang tauhid yang membebaskan keterpurukan kaum Muslim juga tidak ditemukan konstruksi sempurnanya. Pemikiran al-Faruqi masih diselimuti banyak misteri. Tetapi paling tidak ini menjadi inspirasi awal bagi kaum cendekiawan untuk membangun konsep pemikiran yang fungsional bagi kehidupan manusia.

Pustaka Acuan Abdullah, Taufik. (ed). Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1995 . Ahmed, Akbar S. Membedah Islam, terj. Zulfahmi Andri. Bandung: Pustaka Salman, 1997. Angeles, Peter A. Dictionary of Philosophy. New York: 1921. Al-Attas, Muhammad Naquib. Islam dan Secularism, terj. Karsidjo. Bandung: Penerbit Pustaka, 1981. Azra, Azyumardi. Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme. Jakarta: Paramadina, 1996. Bachtiar, Amsal. Filsafat Ilmu. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004. Bakker, Anton dan Ahmad Charris Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat, Cet. IV. Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1994. Bannerman, Patrick. Islam in Perspective, a Guide to Islamic Society, PoliticLaw. London: Rutledge, 1989. Barbour, Ian.G. Issues in Science and Relegion. New York: Herper Torchbooks, 1966. Bullock, Allan. (ed).The Harper Dictionary of Modern Thought. New York: Harper & Row Publisher, 1988. Craft, Clifford J. & David B. Hertz, “Managemen Reseach”, dalam Victor Lazzaro, System of Procedure: A Hand Book for Busseness and Industry, 1959. Dardiri, A. Humaniora, Filsafat dan Logika. Jakarta: Rajawali, 1986. Dumper, Michae Islam and Israel, Muslim Religious Endowment and The Jewish State. USA; Institute for Palestina studies, 1993. Esposito, Jhon L. “Ismail Raji al-Faruqi” dalam Jhon L. Esposito (ed.) , The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World. New York: Oxford University Press, 1950. Al-Faruqi, Ismail Raji. Islamization of Knowledge, General Principles and Workplan. Herdon Virginia: IIIT, 1982. Al-Faruqi, Ismail Raji. Christian Ethics, a Historical and Systematicanalysis of its Dominant Ideas. Montreal: McGill University Press, 1967. 42


Syamsul Rijal: Epistemologi Tauhid Ismail R. Al-Faruqi

Al-Faruqi, Ismail Raji. Hakikat Hijrah. Bandung: Mizan, 1985. Al-Faruqi, Ismail Raji. Tauhid: It’s Implications for Thought and Life. Hendron Virginia: IIIT, 1992. Ferm, Vergill. An Encyclopedia of Religion. New York; Grenwood Press, 1976. Feuerbach, “God as a Projection” Patrick Shery. (ed). Philosophers on Religion; a Historical Reader.London: Geafrey Chapman, 1987. Hitti, Philip K. History of the Arabs. London: Macmillan Press LTD, 1974. Ibn Taimiyah. Al-Risãlah. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1391. Jailani. ”Epistemologi Gerakan Islamisasi Ilmu Pengetahua; Analisis Terhadap Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi”, Tesis. Banda Aceh: IAIN Ar-Raniry, 2000. Jalaluddin dan Usman Said. Filsafat Pendidikan Islam; konsep Perkembangan dan Pemikirannya. Jakarta: Grafindo Persada, 1996. Kaelan. Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat; Paradigma bagi pengembangan penelitian Interdisipliner bidang Filsafat, Budaya, Sosial, Semiotika, sastra, Hukum, dan Seni. Yogyakarta: Paradigma, 2005. Kemble, Edwin C. Phcycal Science: Its Structure and Develpoment, volume I, 1966. Lamya al-Faruqi. Ailah Masa Depan Kaum Wanita, terj. Masjhur Abadi. Surabaya: al-Fikri, 1997. McKechnie, Jean L. Websters New Universal Unabridge Dictionary. New York: The World Publishing Company, 1972. Muhammad bin Abdil Wahab. Kashf al-shubhat. Riyadh: Mu’assasah al-Nur, t.t. Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. New Jersey: Litle Field Adam, 1976. Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. Tottawa, New Jersey: Little Adams & Co, 1976. Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. New Jersey: Adams & Co, 1963. Shafiq, Muhammad. The Growth of Islamic Thought in North America focus on Ismail Raji al-Faruqi. USA: Amana Publication, 1994. Simon, Reeva S. Encyclopedia of The Modern Middle East. New York: Macmillan Reference, 1992. Suseno, Frans Magnes. ”Hegel, Filsafat Kritis dan Dialektika” dalam Diskursus Kemasyarakatan dan kemanusiaan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993. Syahrin Harahap. Ensiklopedi Aqidah Islam. Jakarta: Kencana, 2003. Wibisono, Koento. ”Filsafat Pancasila dan Aliran-Aliran Filsafat Barat” dalam Pancasila Sebagai Orientasi Pengembangan Ilmu.Yogyakarta: Kedaulatan Rakyat, 1987. Wibisono, Koento. ”Gagasan Strategik tentang Kultur Keilmuan pada Pendidikan Tinggi” dalam Aktualisasi Filsafat upaya Mengukir Masa Depan Peradaban,Jurnal Filsafat. Yogyakarta: Fakultas Filsafat UGM, edisi Khusus Agustus 1997. 43


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Wibisono, Koento. ”Pengantar ke Arah Filsafat Ilmu Suatu Tinjauan Histories” dalam Jurnal Filsafat. Yogyakarta: Fakultas Filsafat UGM, No. Seri 5, 1991. Wibisono, Koento.”Pengertian tentang Filsafat” dalam Jurnal Pusat Studi Pancasila. Yogyakarta: UGM, 1997. Wibisono,Koento. “Peran Filsafat dalam Hidup Berbangsa” dalam Majalah Kebudayaan Umum Basis. Yogyakarta: Andi Offset, XLIV, no. 5, 1995. Wolman, Benjamin B. ed., Dictionary of Behavioral Science, 1973.

44


TEOLOGI RASIONAL PADA PESANTREN TRADISIONAL: Telaah Konsep Teologi pada Buku Daras Teologi di Pesantren Musthafawiyah Salamuddin Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, 20371 e-mail: salamdin@gmail.com

Abstrak: Tulisan ini berupaya mengkaji apakah konsep teologi yang terdapat dalam buku daras teologi di pesantren Musthafawiyah bersifat rasional atau tradisional. Metode yang digunakan adalah dengan menelaah secara mendalam konsepkonsep teologi yang terdapat pada buku-buku tersebut dan menimbangnya dengan tolak ukur ilmu logika (manthiq). Temuan yang dihasilkan menunjukkan bahwa konsep teologi yang terdapat pada buku daras tersebut bersifat rasional. Rasionalitas teologi itu diyakini merupakan salah satu faktor yang menyebabkan dapat diterima oleh masyarakat umumnya, alumni atau santri yang sedang belajar di pesantren ini khususnya, sehingga tetap dapat bertahan hingga saat ini. Rasionalitas itu dapat dilihat pada kajian tentang keberadaan Tuhan, sifat-sifat, dan keadilan-Nya, perbuatan manusia dan definisi iman yang dalam buku-buku daras tersebut didasarkan pada argumentasi ‘aqal, bukan naqal, sama dengan apa yang dilakukan oleh Muktazilah. Abstract: Rational Theology in Traditional Pesantren: An Analysis of Theological Concept of Theology Textbook in Pesantren Musthafawiyah. This essay tries to study whether the theological concepts that are written on theology text books at the Islamic boarding school of Musthafawiyah are rational or traditional. The methode used in this essay is an indept study on the theological concepts found in such textbooks while analyzing them through logic. This study reveals that theological concepts in those textbooks are is rational in character. The rationality of this theological concept is believed to be factor that lead to well reception by the community, graduatesand especially active students of this boarding school and thus it can survive challenges till today. This rationality of the text is evident in such discussion as the existence of God, His attributes and justice, as well as on human actions and the articles of faith, all of which are based on logic rather than dogma like those of the Muktazilite’s.

Kata Kunci: teologi, rasional, tradisional, modern, buku daras, Musthafawiyah 45


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Salah satu ciri dari masyarakat modern adalah menjunjung tinggi rasionalitas. Penerimaan dan penolakan manusia modern akan sesuatu, baik berupa konsep dan pemikiran sangat bergantung pada sesuai atau tidaknya dengan akal (rasio). Kesimpulan yang benar bisa saja akan ditolak jika bangunan proposisi dan asas berpikirnya bertentangan dengan prinsip-prinsip logika. Dengan demikian, rasionalisasi sangat dibutuhkan dalam semua aspek jika ingin tetap eksis dan diterima pada era global ini. Teologi sebagai sesuatu yang mendasar bagi sebuah agama tidak terkecuali harus dibangun sesuai dengan prinsip berpikir yang benar sehingga dapat diterima oleh masyarakat modern dan tidak ditinggalkan karena bertentangan dengan rasio. Berbagai aliran teologi yang berkembang di dunia Islam telah banyak ditinggalkan oleh penganutnya karena tidak sesuai dengan tuntutan modernitas. Sebagai salah satu pesantren tertua dan berpengaruh di Sumatera Utara, Musthafawiyah telah eksis selama lebih dari satu abad dan telah mewisuda puluhan ribu santri yang tersebar di semua penjuru dengan beragam profesi di Indonesia. Andil dan peran pesantren ini di masyarakat telah diakui, selain karena penyebaran alumninya dan pengaruh mereka di berbagai lini, kekuatannya bertahan hingga saat ini dan tetap diminati oleh stakeholder adalah sisi lain yang mengundang pertanyaan. Tanpa bermaksud mengabaikan variabel lain, variabel teologi kelihatannya salah satu yang sangat menentukan kekuatan itu, sehingga pertanyaan apakah konsep teologi yang terdapat dalam buku daras pesantren ini bersifat rasional sehingga dapat diterima masyarakat modern dan mampu menciptakan imun dalam menghadapi tantangan kekinian?

Pesantren Musthafawiyah Pesantren Musthafawiyah didirikan oleh Syaikh Musthafa Husein pada 12 Desember tahun 1912 di desa Tano Bato. Namun belakangan dipindahkan ke desa Purba Baru setelah peristiwa banjir bandang yang terjadi pada 28 November tahun 1915. Desa Purba Baru saat ini masuk dalam kecamatan Lembah Sorik Marapi dengan ibukota Pasar Maga, kabupaten Mandailing Natal, provinsi Sumatera Utara. Desa ini diapit oleh dua bukit yang dalam bahasa Mandailing disebut tor, yaitu Tor Roburan di sebelah barat dan Tor Aek Tapus di sebelah timur. Sepanjang desa ini mengalir sungai yang dalam bahasa Mandailing disebut aek, yaitu Aek Singolot yang mengandung zat belerang karena berasal dari gunung Sorik Marapi yang masih aktif, dan bermuara ke sungai Batang Gadis, atau dalam bahasa Mandailing Aek Godang di desa Aek Godang yang bertetangga dengan desa Purba Baru. Sungai lain yang mengalir di desa Purba Baru, tepatnya di sebelah timur adalah Aek Tapus yang daerah alirannya menyusuri Tor Aek Tapus. Desa Purba Baru berjarak 17 kilometer dari kota Panyabungan sebagai ibu kota 46


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

kabupaten Mandailing Natal, berjarak 90 kilometer dari kota Padang Sidempuan, berjarak 500 kilometer dari kota Medan, ibu kota Sumatera Utara, dan berjarak 247 kilometer dari kota Bukit Tinggi, Sumatera Barat. 1 Sejak didirikan pada tahun 1912 sampai wafatnya Syaikh Musthafa Husein pada tahun 1955, kepemimpinan pesantren tetap berada di tangannya. Pada periode tersebut Syaikh Musthafa Husein memegang kepemimpinan tunggal (single leader). Ia hanya dibantu oleh seorang sekretaris dan bendahara dalam mengoperasikan pesantren, dan pada akhir jabatannya, ia mewariskan 9 ruang belajar dan 450 orang santri.2 Setelah ia wafat, jabatan Mudir (pimpinan) pesantren telah mengalami pergantian sebanyak tiga kali, yaitu H. Abdullah Musthafa (1955-1995), H. Abdul Khalik Nasution (1995-2004), H. Musthafa Bakri (2004-sekarang). Sedangkan jabatan RĂ˘â€˜is al-Mu’allimĂŽn (kepemimpinan edukatif) telah mengalami pergantian sebanyak enam kali, yaitu Syaikh Abdul Halim Khatib (1955-1985), Syaikh Syamsuddin Hasibuan (1985-1991), Syekh H. M. Yunus Nasution (1991-1992), Syaikh H. Mukhtar Siregar (1992-2003), Syaikh Umar Lubis (2003-2010), dan H. M. Yakub Lubis (2010-sekarang). Dengan merujuk pada pendapat Muhammad Bahri Gazali,3 pesantren Musthafawiyah masuk kategori pesantren tradisional. Tiga karakteristik pesantren tradisional yang dikemukakannya ada pada pesantren ini, yaitu 1) mempertahankan bentuk asalnya, 2) dari sisi kurikulum pembelajaran merujuk pada kitab-kitab yang ditulis oleh ulama-ulama abad 15, dan 3) masih mempertahankan sistem halaqah pada proses pembelajaran ekstrakurikuler.

Buku Daras Teologi pada Pesantren Musthafawiyah Sesuai dengan jumlah tingkatan kelas yang ada di pesantren Musthafawiyah yang terdiri dari tujuh tingkat, maka buku daras teologi yang digunakan juga berjumlah tujuh buah. Di antara buku daras teologi yang dipelajari di pesantren Musthafawiyah berjudul

Profil Pondok Pesantren Musthafawiyah Purba Baru Kabupaten Mandailing Natal (Purba Baru: 2012), h. 1. 2 Ibid, h. 3. 3 Muhammad Bahri Gazali membagi pesantren kepada tiga kategori. Pertama, Pesantren Tradisional, yaitu pesantren yang masih mempertahankan bentuk asalnya dengan merujuk pada kitab-kitab yang ditulis oleh ulama-ulama abad ke-15, dan sistem pembelajarannya menerapkan sistem halaqah yang diadakan di masjid atau surau serta kurikulumnya sepenuhnya bergantung kepada kepakaran kiai. Kedua, pesantren modern yang telah meninggalkan sistem pembelajaran tradisional. Pesantren ini telah menggunakan sistem dan kurikulum madrasah atau sekolah. Perbedaannya terletak pada penekanannya pada pendidikan agama dan bahasa Arab. Ketiga, pesantren komprehensif yang mengembangkan sistem pesantren tradisional dan modern, kemudian menambah pendidikan keterampilan dan kemasyarakatan serta berperan aktif di tengah-tengah masyarakat. Muhammad Bahri Gazali, Pendidikan Pesantren Berwawasan Lingkungan: Kasus Pondok Pesantren an-Nuqayah Guluk-Guluk Sumenep Madura (Jakarta: Pedoman Ilmu, 2001), h. 14-15. 1

47


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Durûs al-‘Aqâ‘id al-Diniyah karya ‘Abd al-Rahmân bin Siqâf bin Husein al-Siqâf., Jilid I, II untuk kelas I, dan jilid III untuk kelas II. Sementara di kelas III dipelajari Fath al-Majîd karya Syaikh Muhammad Nawawi ibn Umar al-Jawi al-Syafi‘î (1813-1897), sering disebut dengan Nawawi Banten. Buku ini merupakan syarah dari buku al-Durru al-Farîd fî ‘Aqâ`idi Ahli al-Tauhîd karya Syaikh Ahmad ibn al-Sayyid ‘Abd al-Rahman al-Nahrawi. Kemudian di kelas IV diajarkan buku teologi berjudul Tahqîq al-Maqâm ‘alâ Kifâyah al-Awwâm fî mâ Yajibu ‘Alaihim min al-‘Imi al-Kalâm karya Syaikh Ibrâhîm al-Bajûrî (w. 1277H./1861H.), murid dari Syaikh Muhammad al-Fadali al-Syafi‘î (w. 1236H./1821M.).4 Buku ini merupakan penjelasan (syarah) dari buku Kifâyah al-Awwâm fî Mâ Yajibu ‘Alaihim min ‘Ilmi al-Kalâm karya gurunya. Buku daras teologi yang digunakan di kelas V adalah al-Husûn al-Hamîdiyah li alMuhâfazah ‘alâ al-‘Aqâ`id al-Islâmiyah karya al-Sayyid Husein Afandî al-Jasrî at-Tarâblusî (w. 1909 M.). Karya ini ditulis oleh pengarangnya karena permintaan Khalifah Abdul Hamid kekhalifahan Usmani sebagai respon atas perkembangan ilmiah, khususnya dalam bidang filsafat di masanya. Al-Sayyid Husein Afandî al-Jasrî at-Tarâblusî menjelaskan, bahwa materi filsafat yang mengemuka ketika itu dikhawatirkan merusak sendi-sendi teologi umat, apalagi bila dibaca oleh masyarakat awam, maka atas dasar itulah khalifah memintanya menyusun buku ini.5 Martin Van Bruinessen menyatakan, bahwa pengarang ini merupakan seorang tokoh modernis dan moderat dan berusaha mengintegrasikan Islam dengan ilmu modern dan filsafat dalam karya-karyanya yang lain. 6 Sementara buku daras yang digunakan di kelas VI dan VII berjudul Hâsyiyah alDusukî ‘alâ Ummi al-Barâhîn karya Syaikh Muhammad al-Dusukî (w. 1230 H./1815M.), dan merupakan komentar atas Syarh Ummi al-Barâhîn karya Abû ‘Abd Allâh Muhammad bin Yûsuf al-Sanusi (w. 895H./1490M.). Tulisan ini tidak akan mengkaji semua buku daras teologi yang terdapat di pesantren Musthafawiyah, tetapi hanya buku daras yang diajarkan di kelas III sampai kelas VII. Buku daras kelas I, II dan III, isinya masih merupakan pengantar dan belum membahas tematema krusial yang menjadi diskursus panjang di kalangan ahli, sehingga kurang relevan dengan judul yang sedang dibahas. Terdapat dua buah karya Syaikh Ibrâhîm al-Bajûrî yang dijadikan sebagai buku daras di pesantren Musthafawiyah. Pertama, Syarh Kifâyah al-Awwâm dalam bidang teologi, dan kedua al-Bâjurî dalam bidang fikih yang diajarkan di kelas III dan VI. Al-Bâjurî merupakan syarah dari buku Fath al-Qarîb. Sirajuddiin Abbas, Sejarah & Keagungan Mazhab Syafi’I, Cet. 15 (Jakarta: Pustaka Tarbiyah Baru, 2007), h. 243. 5 Al-Sayyid Husein Afandî al-Jasrî al-Tarâblusî, al-Husûn al-Hamîdiyah li al-Muhâfazah ‘alâ al-‘Aqâ`id al-Islâmiyah (Surabaya: Muhammad bin Ahmad Nabhân wa Awlâduh, t.t.), h. 3-5. 6 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, Cet. 3 (Bandung: Mizan, 1999), h. 157. 4

48


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

Term Rasional dan Tradisional dalam Teologi Mengkaji teologi pada dasarnya merupakan upaya memahami kerangka berpikir dan proses pengambilan keputusan para ahli dalam merespon diskursus teologi. Potensi yang dimiliki manusia secara natural akan berpengaruh terhadap temuan yang dihasilkannya secara natural pula. Persoalan keyakinan, syariah, dan politik juga merupakan aspek-aspek yang memicu terjadinya perbedaan pendapat, selain perbedaan metode yang digunakan dalam menganalisis persoalan. Perbedaan metode itu pada akhirnya melahirkan corak pemikiran dalam objek yang sedang ditelaah. Sesuai latar belakang, konteks dan metodenya, mayoritas ahli menjelaskan corak teologi secara beragam. Tsuroya Kiswati,7 Masdar F. Mas‘udi,8 Zainun Kamal,9 dan Harun Nasution membagi corak teologi umat Islam kepada dua macam, yaitu rasional dan tradisional.10 Menurut Harun Nasution, yang tergolong teologi rasional adalah aliran Muktazilah dengan karakteristik sebagai berikut; 1) penghargaan yang tinggi terhadap akal, 2) manusia memiliki kebebasan dalam kehendak dan perbuatan, 3) kebebasan berpikir hanya terikat pada ajaran-ajaran dasar dalam al-Qur’an dan hadis, yang jumlahnya sangat sedikit, 4) percaya pada adanya sunnah Allah dan kausalitas, 5) mengambil arti metaforis atas teks wahyu, dan 6) dinamis dalam sikap dan berpikir.11 Sedangkan yang tergolong teologi tradisional12 adalah aliran Asy’ariyah dengan karakteristik sebagai berikut; 1) menempatkan akal pada posisi yang rendah, 2) manusia tidak bebas dalam kehendak dan perbuatan, 3) kebebasan berpikir terikat dengan ayat al-Qur’an dan hadis, 4) tidak percaya pada sunnah Allah dan kausalitas, 5) terikat dengan makna tekstual al-Qur’an dan hadis, dan 6) statis dalam sikap dan berpikir.13 Lepas dari teori yang dikemukakan Harun Nasution di atas, jika dirujuk pada asal

Tsuroya Kiswati, Al-Juwaini: Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam (Jakarta: Erlangga, 2005), h. 12-13. 8 Masdar F. Mas‘udi, Telaah Kritis Atas Teologi Muktazilah (http://www.scribd. com/doc/ 19075949/kajian-Filsafat-Dan-Teologi-Islam), h. 4. 9 Zainun Kamal, Kekuatan dan Kelemahan Paham Asy’ari Sebagai Doktrin Akidah dalam http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Konteks/ Asyari3.html. h. 1. 10 Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1996), h. 115. Lihat juga, Hasan Zaini, Tafsir Tematik Ayat-ayat Kalam Tafsir al-Maragi (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1997), h. 7. 11 Harun Nasution, Islam Rasional, h. 112-116. 12 Kata tradisional berasal dari bahasa Inggris tradition yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sebagai tradisi. Dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia, kata tradisi diartikan segala sesuatu, seperti adat, kepercayaan, kebiasaan, ajaran dan sebagainya yang turun temurun dari nenek moyang. Lihat John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1979), h. 599, dan W.J. S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1991), h. 1088. 13 Harun Nasution, Islam Rasional, h. 116. 7

49


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 katanya, rasional berasal dari bahasa Inggris, rational, yang berarti masuk akal, berakal.14 Kata rasional selanjutnya dapat berarti pemikiran, pandangan dan pendapat yang sejalan dengan pendapat akal. Sedangkan akal dapat berarti daya berpikir yang ada dalam diri manusia dan merupakan salah satu daya dari jiwa serta mengandung arti berpikir, memahami dan mengerti.15 Kata akal berasal dari bahasa Arab yaitu ‘aqala yang berarti mengikat dan menahan. Pada zaman Jahiliyah, orang yang berakal (‘âqil) adalah orang-orang yang dapat menahan amarahnya dan mengendalikan hawa nafsunya, sehingga memiliki sikap dan tindakan yang bijaksana dalam menghadapi segala persoalan. 16 Disiplin ilmu yang membicarakan tentang tolak ukur dan karakteristik sesuatu itu dapat dikatakan masuk akal atau rasional adalah ilmu logika atau mantik. Menurut ahli logika (mantik), tolak ukur yang dapat digunakan untuk menilai sesuatu itu dapat disebut rasional (masuk akal) adalah jika ia absah (valid) dan benar (shahîh). Menentukan validitas bergantung kepada prosedur penyimpulan apakah sesuai dengan patokan berpikir atau tidak. Prosedur penyimpulan tersebut ada dua, yaitu induksi dan deduksi. Induksi adalah cara berpikir untuk menarik kesimpulan yang bersifat umum dari kasus-kasus yang bersifat individual. Seperti ‘besi dipanaskan memuai, seng dipanaskan memuai, emas dipanaskan memuai, platina dipanaskan memuai, maka semua logam jika dipanaskan memuai’. Sementara deduksi adalah kegiatan berpikir dari pernyataan yang bersifat umum, menuju kesimpulan yang bersifat khusus. Seperti ‘semua logam bila dipanaskan memuai, tembaga adalah logam, maka tembaga bila dipanaskan memuai’.17 Sementara tolak ukur yang digunakan untuk menilai sesuatu itu dapat disebut benar (shahîh) bergantung kepada proposisi yang digunakan dalam silogisme apakah sesuai dengan fakta atau tidak, seperti proposisi; ‘batu lebih berat daripada kapuk’ dan ‘bumi bergerak mengelilingi matahari’. Kemudian tolak ukur berikutnya adalah adanya persesuaian atau tidak adanya pertentangan dalam dirinya. Suatu pernyataan dapat dikatakan benar manakala ia tidak mengandung pertentangan dari awal hingga akhir. Pernyataan; ‘Fatimah adalah seorang bisu yang pandai berdebat, ia adalah seorang jujur yang suka menipu, adalah pernyataan yang tidak sesuai dengan prinsip logika. 18 Kemudian dalam aktivitas berpikir perlu diperhatikan asas berpikir. Asas adalah pangkal atau asal dari mana sesuatu itu muncul dan dimengerti. Kapasitas asas ini bagi kelurusan berpikir mutlak, dan salah benarnya suatu pemikiran tergantung terlaksana tidaknya asas-asas ini. Asas pemikiran ini dapat dibedakan menjadi tiga:19 Pertama, Asas identitas (principium identitatis = qanun zatiyah). Ia adalah dasar dari semua pemikiran dan bahkan John. M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus, h. 466. Kafrawi Ridwan (Ed.), Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1999), h. 98. 16 Ibid, h. 98. 17 Mundiri, Logika (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1994), h. 13-14. 18 Ibid., h. 9-10. 19 Ibid., h. 11-13. 14 15

50


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

asas pemikiran yang lain. Prinsip ini mengatakan bahwa sesuatu itu adalah dia sendiri bukan lainnya. Jika kita mengakui sesuatu itu Z maka ia adalah Z dan bukan A, B atau C. Kedua, Asas kontradiksi (principium contradictoris = qanun tanaqud). Prinsip ini mengatakan bahwa pengingkaran sesuatu tidak sama dengan pengakuannya. Jika kita mengatakan bahwa sesuatu itu bukan A maka tidak mungkin pada saat itu ia adalah A, sebab relitas ini hanya satu sebagaimana disebut oleh asas identitas. Ketiga, Asas penolakan kemungkinan ketiga (principium exlusi tertii = qanun imtina’). Asas ini menyatakan bahwa antara pengakuan dan pengingkaran kebenarannya terletak pada salah satunya. Suatu proposisi selalu dalam keadaan benar atau salah. Mengacu pada judul tulisan ini, maka pisau analisis yang akan digunakan untuk melihat rasionalitas teologi yang terdapat pada buku daras teologi di pesantren Musthafawiyah merujuk pada prinsip-prinsip berpikir yang terdapat dalam ilmu logika, bukan berdasar pada pendapat Harun Nasution sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Namun, mengingat banyaknya tema perbincangan yang terdapat dalam buku daras tersebut, maka tema yang akan dibahas dibatasi pada diskursus yang menjadi perbincangan para ahli teologi, yaitu seputar akal dan wahyu, sifat Tuhan, kekuasaan dan kehendak Tuhan, perbuatan Tuhan, perbuatan manusia, keadilan Tuhan, dan konsep iman.

Diskursus Tema Pokok Teologi dalam Buku Daras Teologi di Pesantren Musthafawiyah Akal dan Wahyu Dalam diskursus teologi, akal dan wahyu menempati prioritas utama, karena berkaitan dengan konsepsi tentang Tuhan. Akal, sebagai daya berpikir yang ada dalam diri manusia, berusaha keras untuk sampai kepada zat Tuhan, dan wahyu sebagai pengkabaran dari alam metafisika turun kepada manusia sebagai keterangan-keterangan tentang Tuhan dan kewajiban-kewajiban manusia kepada Tuhan. Berkenaan dengan ini buku-buku teks teologi di pesantren Musthafawiyah menempatkan posisi akal begitu dominan dan sangat berperan untuk mengetahui dan menetapkan keberadaan Tuhan. Buktinya, berbagai buku daras tersebut selalu mengawali penjelasannya dengan hukum akal. Setelah itu baru dianjurkan dengan diskursus lain terkait dengan teologi. Syaikh al-Dusuki misalnya, menjelaskan dalam kitab Hasyiah al-Dusuki ‘ala Ummi al-Barahin, bahwa “.......‫وﻻ ﻳﺼ ـ ـ ـ ـ ــﺢ اﻟﺘﻘﻠﻴ ـ ـ ـ ـ ــﺪ ﻓﻴ ـ ـ ـ ـ ــﻪ وﻻ ﻳﺠ ـ ـ ـ ـ ــﻮز أن ﻳﻜ ـ ـ ـ ـ ــﻮن اﻟﺨ ـ ـ ـ ـ ــﺒﺮ ﻃﺮﻳﻘ ـ ـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻴ ـ ـ ـ ـ ــﻪ واﻧﻤ ـ ـ ـ ـ ــﺎ‬ ‫اﻟﻄ ـ ـ ـ ـ ــﺮﻳﻖ اﻟﻴ ـ ـ ـ ـ ــﻪ اﻟﻨﻈ ـ ـ ـ ـ ــﺮ‬.”, ’tidak sahih taklid dalam persoalan teologi (kepercayaan tentang keberadaan Allah), juga tidak sahih kepercayaan teologi dengan berdasar pada al-Qur’an dan Sunnah, yang dapat menghantarkan pada kepercayaan yang sahih hanya al-nazru.20 Syaikh Muhammad al-Dusûkî, Hâsyiah al-Dusûkî ’alâ Ummi al-Barâhîn (Semarang: Karya Toha Putera, t.t.), h. 60. 20

51


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Makna al-nazhru di sini adalah pemikiran sistematis, logis dan koheren yang menghantarkan kepada pengetahuan bernilai ilmu karena didukung oleh proposisi yang dirangkai menjadi silogisme yang meyakinkan, seperti ungkapan ’alam adalah baru, dan setiap yang baru pasti ada penciptanya, atau menghantarkan kepada zhan karena hanya didukung oleh proposisi yang bersifat zhanni pada kasus cabang (furu‘iyah), seperti ungkapan ’orang ini menenteng senjata di malam hari, setiap penenteng senjata di malam hari adalah pencuri, maka orang ini adalah pencuri’.21 Uraian di atas menggambarkan bahwa posisi akal dalam buku daras teologi di pesantren Musthafawiyah sangat dominan, sehingga sahih tidaknya iman seseorang harus didasarkan kepada akal dan tidak cukup dengan hanya mendasarkannya pada al-Qur’an dan Sunnah. Alasannya menurut Syaikh Muhammad al-Dusuki adalah “penetapan akal atas keberadaan Allah merupakan keniscayaan yang pertama sebelum merujuk kepada berita yang datang dari Allah”. Menurutnya, hal ini sesuai dengan kaidah ilmu usul fikih yang menyatakan “‫” ﻣـ ـ ــﺎﻻ ﻳﺘـ ـ ــﻢ اﻟﻮاﺟـ ـ ــﺐ اﻻ ﻳـ ـ ــﻪ ﻓﻬـ ـ ــﻮ اﻟﻮاﺟـ ـ ــﺐ‬. Signifikansi akal dalam pendapat tokoh ini dikecualikan pada diskursus sifat sama, basar, kalam, dan mukjizat yang kesahihannya ditentukan oleh al-Qur’an dan Sunnah, sementara diskursus yang lain harus didasarkan kepada akal.22 Dengan demikian, peran akal dalam struktur pemahaman yang dikembangkan dalam buku tersebut, demikian juga dalam buku daras teologi yang lain, sangat penting, bahkan menentukan sahih tidaknya kepercayaan teologi penganutnya, dan pada ranah ini wahyu hanya berfungsi sebagai konfirmasi dan penjelas bagi temuan akal. Akan tetapi terkait diskursus tentang pengetahuan manusia seputar kewajibannya kepada Tuhan diperoleh bukan melalui akal, tetapi melalui al-Qur’an dan Sunnah. Pengecualian yang dikemukakan pada uraian sebelumnya mengindikasikan, bahwa Syaikh Muhammad al-Dusuki berupaya mendudukkan akal dan wahyu secara sejajar. Manakala akal telah sampai kepada konklusi adanya Tuhan, maka konsekuensinya akal juga akan menerima pesan ketuhanan, sehingga tatkala Tuhan menjelaskan lewat ayatnya bahwa Ia Maha Mendengar dan Maha Melihat (‫)وﻫـ ـ ـ ـ ــﻮ اﻟﺴـ ـ ـ ـ ــﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻴـ ـ ـ ـ ــﻢ‬, maka akal akan menerimanya karena selain sebagai konsekuensi dari konklusi penerimaan keberadaan Tuhan, penyifatan ini juga sesuai dengan akal. Alasan upaya penyelarasan akal dan wahyu kelihatnnya menjadi ikon penting dalam berbagai buku teologi yang diajarkan di pesantren Musthafawiyah, sehingga sejauh ini peneliti belum menemukan ungkapan mereka yang membenturkan konklusi akal dengan pesan wahyu. Al-Sayyid Husein Afandi al-Jasri al-Tarablusi dalam al-Husun al-Hamidiyah li al-Muhafazah ‘ala ‘Aqa`idi al-Islamiyah menjelaskan sebagai berikut:23 Ibid. Ibid., h. 60. 23 Al-Tarâblusî, Al-Husûn, h. 45. 21

22

52


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

‫ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻗﺎﻣﺖ‬،‫ﺍﻋﻠﻢ ﺃﻧﻪ ﻛﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﰱ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﶈﻤﺪﻳﺔ ﻣ ـﺎ ﻳﻔﻴﺪ ﻭﺻﻒ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺼﻔﺎﺕ ﻣﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﺍﻟﻚ ﻟﻜﻦ ﳌﺎ ﺃﺧﱪ ﺑﻪ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺍﳌﱪﻫﻦ ﻋﻠﻰ‬،‫ﺍﻟﺪﻻﺋﻞ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮﺗﻪ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‬ ‫ﺻﺪﻗﻪ ﺑﺎﳌﻌﺠﺰﺍﺕ ﻭﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻋﻘﻼ ﳝﻨﻊ ﻣﻦ ﺛﺒﻮﺗﻪ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺃﻣﻨﺎ ﻭﺻﺪﻗﻨﺎ ﺑﻪ ﻭﺫﺍﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ‬ .‫ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻭﺃﻧﻪ ﻳﺜﻴﺐ ﺍﻟﻄﺎﻋﺔ ﻭﻳﻌﺬﺏ ﺍﻟﻌﺎﺻﻰ‬ Terkait persoalan kewajiban berterima kasih kepada Tuhan, dan tuntutan berbuat baik dan menjauhi yang buruk dapat dirujuk kepada uraian Syaikh Muhammad al-Dusuki dalam Hasyiah al-Dusuki ‘ala Ummi al-Barahin. Sebelum menjelaskan secara detail hukum akal, Syaikh al-Dusuki terlebih dahulu menguraikan defenisi hukum, dan apa yang menjadi hakim. Uraiannnya sebagai berikut; “‫اﻟﺤﻜـ ـ ــﻢ ﻫـ ـ ــﻮ اﺛﺒـ ـ ــﺎت أﻣـ ـ ــﺮ أو ﻧﻔﻴـ ـ ــﻪ واﻟﺤـ ـ ــﺎﻛﻢ ﺑـ ـ ــﺬاﻟﻚ اﻣﺎﻟﺸـ ـ ــﺮع أو‬

‫ ﻓﺎﻟﺸ ـ ـ ــﺮﻋﻰ ﻫ ـ ـ ــﻮ ﺧﻄ ـ ـ ــﺎب‬. ‫اﻟﻌ ـ ـ ــﺎدة أو اﻟﻌﻘ ـ ـ ــﻞ ﻓﻠﻬ ـ ـ ــﺬا اﻧﻘﺴ ـ ـ ــﻢ اﻟﺤﻜ ـ ـ ــﻢ اﻟ ـ ـ ــﻰ ﺛﻼﺛ ـ ـ ــﺔ أﻗﺴ ـ ـ ــﺎم ﺷ ـ ـ ــﺮﻋﻰ وﻋ ـ ـ ــﺎدى وﻋﻘﻠ ـ ـ ــﻰ‬ ‫ اﷲ ﺗﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﻟﻰ اﻟﻤﺘﻌﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻖ ﺑﺄﻓﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎل اﻟﻤﻜﻠﻔﻴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻦ ﺑﺎﻟﻄﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺐ أو اﻻﺑﺎﺣ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔ أو اﻟﻮﺿ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻊ‬.”.24 Uraian ini

menggambarkan bahwa ia berupaya memposisikan ketiga hakim itu dalam kaitannya dengan diskursus teologi, dan jika dikaitkan dengan kewajiban berterima kasih kepada Tuhan dan tuntutan berbuat baik dan menjauhi yang buruk, maka ini merupakan ranah syara’, bukan ranah akal dan adat. Syara’ berfungsi menjadi hakim sebagai konsekuensi kesimpulan akal tentang kemampuannya mengetahui adanya Tuhan serta bukti-bukti keberadaanNya. Tuhan sebagai zat yang diyakini lewat argumentsi (hujjah) menurunkan beberapa ketetapan yang harus dan boleh dilakukan manusia dan terangkum dalam hukum syara’. Selanjutnya ia menjelaskan; “....‫أن ﺟﻤﻴ ـ ـ ــﻊ اﻷﺣﻜ ـ ـ ــﺎم ﻟ ـ ـ ــﻢ ﺗﺜﺒ ـ ـ ــﺖ ﻋﻨ ـ ـ ــﺪ أﻫ ـ ـ ــﻞ اﻟﺴ ـ ـ ــﻨﺔ اﻻ ﺑﺎﻟﺸ ـ ـ ــﺮع‬

‫ واﻟﺤﺴ ـ ـ ــﻦ ﻋﻨ ـ ـ ــﺪﻫﻢ ﻣ ـ ـ ــﺎ ﺣﺴ ـ ـ ــﻨﻪ اﻟﺸ ـ ـ ــﺮع‬،‫وﻟ ـ ـ ــﻢ ﺗﺴ ـ ـ ــﺘﻔﺪ اﻻ ﻣﻨ ـ ـ ــﻪ ﻓ ـ ـ ــﻼ ﺣﻜ ـ ـ ــﻢ ﷲ ﻓ ـ ـ ــﻰ ﺷ ـ ـ ــﺊ ﻗﺒ ـ ـ ــﻞ اﻟﺸ ـ ـ ــﺮع ﻋﻨ ـ ـ ــﺪﻫﻢ‬ ‫ واﻟﻘﺒﻴ ـ ـ ـ ــﺢ ﻣ ـ ـ ـ ــﺎ ﻗﺒﺤ ـ ـ ـ ــﻪ اﻟﺸ ـ ـ ـ ــﺮع‬......”,25 ‘tidak ada hukum menurut Ahli Sunnah kecuali berdasarkan ketetapan syara’, tidak ada hukum tentang segala sesuatu menurut mereka sebelum turunnya hukum syara’, baik dan buruk merupakan ketetapan syara’.

Dengan demikian, pengetahuan tentang perlunya berterima kasih kepada Tuhan, dan tuntutan berbuat baik dan menjauhi yang buruk bukan muncul dari akal, tetapi dari wahyu sebagai konsekuensi logis penerimaan akal akan keberadaan Tuhan. Kesimpulan ini bertentangan dengan pendapat Muktazilah yang menyatakan bahwa tuntutan itu diketahui lewat akal, sementara wahyu hanya sebagai alat konfirmasi terhadap akal.

Sifat Tuhan Persoalan transendensi dalam teologi Islam merupakan permasalahan yang sangat berat ditemukan pemecahannya oleh pemikiran teologi. Di antara yang menjadi persoalan dalam transendensi adalah perbincangan tentang atribut (sifat) Tuhan. Di dalam teologi Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 32-33. Ibid., h. 52.

24 25

53


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Islam terdapat pertentangan yang sangat tajam tentang apakah Tuhan, sebagai Zat Yang Unik, mempunyai sifat ataukah tidak,26 yaitu sesuatu yang mempunyai wujud tersendiri. Terkait dengan diskursus ini, Syaikh Muhammad al-Dusuki menjelaskan, bahwa sifat bukan zat (‫)ﻣـ ــﺎ ﻟﻴـ ــﺲ ذاﺗـ ــﺎ‬, tetapi sesuatu yang ada pada zat (‫)ﻻﻣﺎﻛـ ــﺎن ﻣﻮﺟـ ــﻮدا ﻓ ـ ــﻰ اﻟﺨ ـ ــﺎرج‬, dan bukan merupakan tambahan bagi zat (‫)ﻟﻴ ـ ــﺲ زاﺋ ـ ــﺪا ﻋﻠ ـ ــﻰ اﻟ ـ ــﺬات‬.27 Pernyataan ini pada hakikatnya penjabaran dalam bentuk lain tentang penetapan sifat-sifat Tuhan ( ‫اﺛﺒـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎت‬ ‫)اﻟﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻔﺎت‬. Akan tetapi tujuan yang hendak diperoleh dengan pernyataan tersebut adalah pemurnian kemahasucian Tuhan dan kritik atas pemahaman Muktazilah yang menyamakan pengetahuan, kekuasaan, penglihatan dan sebagainya dengan zat Tuhan. Karena sebagai seorang pemikir teologi, Syaikh Muhammad al-Dusuki mesti menempuh pendekatan tertentu dalam mempertahankan wujud pemikirannya. Sebagai teolog yang mendasarkan tolak ukur argumentasinya kepada akal, maka untuk memahami terminologi tersebut perlu dirujuk kepada logika (mantiq). Para ahli mantiq (logika) menjelaskan, bahwa tatkala menguraikan tolak ukur bagi sebuah definisi, maka salah satu yang harus diperhatikan adalah kemampuan membedakan antara sifat esensial (zati), aksidental (‘arid) dan lazim dari sesuatu. Sifat esensial adalah sifat yang masuk dalam esensi dan hakikat sesuatu, tidak mungkin sesuatu itu dipahami tanpa menyertakan sifat ini. Contoh sifat esensial adalah makna warna yang dipahami dari kata hitam, dan makna benda dari kata pohon. Sifat aksidental adalah sifat yang harus menyertai benda tetapi bisa hilang cepat atau lambat. Sementara sifat lazim adalah sifat yang menyertai benda, tetapi pemahaman hakikat benda itu tidak tergantung padanya, seperti bayangan yang menyertai postur manusia ketika matahari terbit. Memahami hakikat manusia dapat dilakukan tanpa menggunakan kata bayangan sedikit pun. 28 Dengan demikian, kelihatannya pemahaman sifat yang dikemukakan oleh Syaikh Muhammad al-Dusuki itu merujuk kepada sifat esensial (zati) ini, bukan sifat aksidental (‘arid), dan bukan sifat lazim. Karena sifat yang ia maksud adalah sifat yang masuk dalam esensi dan hakikat sesuatu sehingga dengannya keberdaan zat dapat dipahami. Syaikh Muhammad al-Dusuki membagi sifat kepada empat: Pertama, nafsiyah yang bermakna “hal yang wajib bagi zat selama zat ada tanpa disebabkan oleh suatu sebab”.29 Esensi sifat wujud itu sendiri tiada, yang ada adalah zat Term al-shifah berasal dari kata kerja washafa. Dalam bentuk kata kerja al-Qur’an menyebutkannya sebanyak tiga belas kali. Sedangkan dalam bentuk kata dasar dari al-sifah, al-Qur’an tidak pernah menggunakannya. Akan tetapi, yang digunakan al-Qur’an adalah kata-kata dalam bentuk wasf. Term al-shifah dengan menggunakan kata kerja lebih mengacu kepada perbincangan tentang ketuhanan, dan yang mengucapkannya adalah orang-orang yang tidak beriman. Al-Râgib alIsfahânî, Mufradât fî Garîb al-Qur‘ân (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t.), h. 525. 27 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 93-94. 28 Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam (Lanjutan), (Bandung: Pustaka Setia, 2010), h. 126. 29 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 93-94. 26

54


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

Allah. Pendapat ini berbeda dengan pendapat al-Asy‘ari, pendiri aliran Asy‘ariyah yang menyatakan bahwa wujud adalah zat itu sendiri (‫)اﻟﻮﺟ ـ ــﻮد ﻋﻴ ـ ــﻦ اﻟ ـ ــﺬات‬. Syaikh Ibrâhîm al-Baijurî, sependapat dengan Syaikh Muhammad ad-Dusuki. Menurutnya wujud bukan zat, karena sifat wujud diketahui keberadaannya, sementara zatNya tidak diketahui hakikatnya.30 Argumentasi ini ditopang oleh penjelasan Syaikh Muhammad Nawâwî ibn ‘Umar al-Jâwî, pengarang buku Fathu al-Majîd yang menyatakan, Wujud tidak ada relitasnya, tapi hanya ada dalam logika. sifat wujud diketahui keberadaannya, sementara zat-Nya tidak diketahui hakikatnya. Maka zat bukan sifat wujudnya, jika sifat wujud merupakan zat-Nya, maka ungkapan ‘benda itu ada’ akan sama maknanya dengan ungkapan ‘benda itu adalah benda’, tetapi kenyataannya tidak sama. Dengan demikian wujud berbeda dengan zat.31 Kedua salbiyah yang berarti menolak atau menjauhkan segala sesuatu yang tidak layak bagi Allah, tetapi eksistensinya tidak ada.32 Termasuk sifat salbiyah adalah qidam, baqa‘, mukhalifatuhu li al-hawadis, qiyâmuhu bi nafsihi, dan wahdaniyah. Ketiga ma’ani yang berarti sifat yang mesti ada esensinya secara makna (‫ﻓ ـ ـ ـ ــﻰ ﻧﻔﺴ ـ ـ ـ ــﻬﺎ‬ ‫)اﻟﺼ ـ ــﻔﺎت اﻟ ـ ــﺘﻰ ﻫ ـ ــﻰ ﻣﻮﺟ ـ ــﻮدة‬.33 Tuhan dapat disebut Maha Kuasa (‫)ﻛﻮﻧ ـ ـ ــﻪ ﻗ ـ ـ ــﺪﻳﺮا‬, Maha Mengetahui (‫)ﻛﻮﻧـ ـ ـ ــﻪ ﻋﻠﻴﻤـ ـ ـ ــﺎ‬, Maha Mendengar (‫( )ﻛﻮﻧـ ـ ـ ــﻪ ﺳـ ـ ـ ــﻤﻴﻌﺎ‬ketiganya disebut sifat ma’nawiyah), jika memiliki sifat Qudrat, ‘ilmu dan Sama’ sebagai sifat Ma’ani. Ma’nawiyah meniscayakan (iltizam) adanya ma’ani. Pengakuan akan Tuhan Maha Melihat (‫)ﻛﻮﻧ ـ ـ ـ ـ ــﻪ ﺑﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻴﺮا‬, meniscayakan Ia memiliki sifat melihat (‫)ﺑﺼ ـ ـ ـ ــﺮ‬. Proposisi seperti ini dalam terminologi ilmu mantiq disebut qadiyah syartiyah muttasilah luzumiyah (proposisi hipotetik yang mempunyai hubungan keharusan).34 Contohnya adalah ‘bila sesuatu itu hidup maka ia membutuhkan air’ atau ‘bila matahari terbit maka waktu salat subuh sudah habis. Termasuk sifat ma‘ani adalah qudrat, iradat, ilmu, hayat, sama’ basar, dan kalam. Keempat ma‘nawiyah yang berarti esensinya tidak ada, keberadaannya disebabkan oleh suatu sebab (ma‘ani), ia menjadi sifat bagi zat selama sebab (‘illat) nya tetap ada.35 Allah Maha Kuasa, berkehendak, Maha Mengetahui, Hidup, Maha Mendengar, Maha Melihat, Berkata-kata, karena Ia memiliki sifat qudrat, Iradat, Ilmu, Hayat, Sama’, Basar, dan Kâlam. Kendati Tuhan memiliki sifat, tetapi antropomorfisme dalam arti Tuhan mempunyai sifat-sifat jasmani sebagaimana digambarkan teks-teks al-Qur’an tidak diterima dalam Syaikh Ibrâhîm al-Baijûri, Tahqîq al-Maqâm ‘alâ Kifâyah al-Awwâm fî mâ Yajibu ‘Alaihim min al-‘Imi al-Kalâm (Indonesia: Dâr Ihyâ` al-‘Arabiyah, t.t.) h. 26. 31 Syaikh Muhammad Nawâwî ibn ‘Umar al-Jâwî, Fath al-Majîd Syarh al-Durrî al-Farîd fî ‘Aqâ`id Ahli al-Tauhîd (Semarang: Toha Putera, t.t.), h. 5. 32 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 76. 33 Ibid., h. 97. 34 A. Basiq Djalil, Logika (Ilmu Mantiq) (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), h. 40. 35 Ibid. 30

55


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 penjelasan buku daras yang diajarkan di pesantren Musthafawiyah. Syaikh Muhammad al-Dusuki menjelaskan bahwa “Antropomorfisme bertentangan dengan sifat mukhalafatuhu li al-hawadis. Sifat ini mengharuskan tidak ada yang serupa dengan Allah baik zat, sifat, maupun perbuatan”.36 Jika terdapat ayat yang makna zahirnya mensifati Tuhan dengan yang baru, maka harus dilakukan takwil demi memelihara kesucian Allah. Sayyid Husein Afandi menyatakan, “Tuhan sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’an memang memiliki muka, tangan, dan sebagaimanya, tetapi makna hakikatnya harus diserahkan kepada Allah dengan tetap menghindari sikap menyamakan Tuhan dengan baharu (antropomorfisme), atau mentakwilkan ayat-ayat itu dengan makna yang sesuai dengan akal. 37 Penjelasan di atas kembali menegaskan pentingnya tolak ukur logis dalam struktur teologi yang disusun pengarangnya. Manakala ungkapan ayat bertentangan dengan prinsipprinsip akal, maka ta‘wil adalah solusinya demi memelihara kesucian Allah. Takwil di sini disyaratkan sesuai dengan dengan akal. Maka muka ditakwilkan menjadi zat, dan tangan ditakwilkan dengan kekuasaan. Selain itu, ada suatu persoalan yang terkait dengan persoalan tajsîm, yaitu persoalan kalam Allah. Kalam Allah merupakan bagian perbincangan teologi terkait bagaimana manusia dapat berhubungan langsung dengan Tuhan. Sentral bahasannya terletak pada pertanyaan, apakah kalam Allah itu diciptakan atau tidak? Jika diciptakan, maka kalam itu mestilah baru seperti makhluk lain. Seandainya kalam itu tidak diciptakan, maka dia mesti qâdim. Terkait diskursus ini, buku daras pesantren Musthafawiyah menjelaskan, bahwa kalam Allah yang berada di balik susunan huruf dan kata adalah kalam Allah yang sebenarnya dan bersifat qâdim. Adapun al-Qur’an yang terdiri dari huruf dan kata adalah diciptakan (makhluk). Tegasnya, sumber kalam yang berasal dari Tuhan adalah qâdim karena itu terdapat pada zat Tuhan.38 Selain perbincangan kalam, persoalan melihat Allah (ru’yah Allah) juga menjadi diskursus hangat di kalangan teolog. Syaikh Muhammad Nawawi ibni ‘Umar al-Jâwî menyatakan, bahwa berdasarkan konsep kemutlakan Tuhan dan kekuasaanNya, dan karena Tuhan ada, setiap yang ada pasti dapat dilihat baik di dunia maupun di akhirat dengan mata kepala. Melihat Tuhan termasuk persoalan yang ja‘iz bagi Allah. Argumen yang ia kemukakan mengacu kepada firman Allah “‫” ﻓ ـ ـ ــﺎن اﺳ ـ ـ ــﺘﻘﺮ ﻣﻜﺎﻧ ـ ـ ــﻪ ﻓﺴ ـ ـ ــﻮف ﺗ ـ ـ ــﺮاﻧﻰ‬39. Dalam ayat itu Allah mengaitkan kemungkinan melihatnya dengan tetapnya gunung di tempatnya. Jika gunung yang memiliki kekuatan yang lebih besar dari Musa tidak dapat bertahan di tempatnya, maka Musa juga tidak dapat melihatnya di dunia, tetapi ia akan (‫ )ﺳ ــﻮف‬melihat Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 82-83. Al-Tarâblusî, Al-Husûn, h. 37-38. 38 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 114-115. 39 Ibid. 36 37

56


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

Tuhan di akhirat. Permintaan Musa untuk melihat Tuhan ini menunjukkan bahwa ru’yah merupakan sesuatu yang ja‘iz, sebab seorang Nabi tidak boleh bersifat bodoh (tidak tahu) terhadap persoalan yang wajib, mustahil, atau ja‘iz bagi Allah. Selain itu, jika melihat Tuhan tidak boleh, niscaya jawaban Allah berbunyi “ ‫ ﻻ ﺗﺼ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺢ رؤﻳ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﻰ‬atau ‫ ﻟ ـ ــﻢ ﺗﻜ ـ ــﻦ‬, atau ‫”ﻟـ ــﻦ أرى‬, yang berarti tidak mungkin, tetapi ternyata jawaban Tuhan menggunakan ‫ﺳـ ــﻮف‬, yang berarti kemungkinan melihat Tuhan baik di dunia maupun di akhirat.40 Kemudian ayat ini dikuatkan oleh ayat “‫” وﺟ ـ ـ ــﻮﻩ ﻳﻮﻣﺌ ـ ـ ــﺬ ﻧﺎﺿ ـ ـ ــﺮة اﻟ ـ ـ ــﻰ رﺑﻬ ـ ـ ــﺎ ﻧﺎﺿ ـ ـ ــﺮة‬.

Kekuasaan dan Kehendak Tuhan Konklusi logis akal tentang Tuhan sebagai pencipta dan pemilik alam semesta serta memiliki sifat, berimplikasi pada pemikiran bahwa Tuhan memiliki kekuasaan (qudrat) dan kehendak (iradat) yang bersifat mutlak. Kekuasaan dan kehendak mutlakNya diurai dengan skema pemikiran yang begitu detail, sehingga dapat diposisikan dengan benar, tanpa mencederai keesaan Tuhan dalam berbuat dan berkehendak. Syaikh al-Dusuki menjelaskan sebagai berikut; Efektivitas kekuasaan dan kehendaknya hanya berlaku bagi sesuatu yang bersifat mungkin, tidak berlaku pada yang wajib dan mustahil. Peran kekuasaan Tuhan berada pada susuatu yang bersifat mungkin, seperti mengadakan atau meniadakan sesuatu, sementara kehendak (irâdat) berfungsi menentukan salah satu kemungkinan, apakah mengadakan atau meniadakannya. Kehendak dan kekuasaan Tuhan selalu sejalan dan tidak pernah bertentangan. Maka dalam kasus Abu Jahal, imanannya adalah sesuatu yang diperintahkan Allah, tetapi ilmuNya mengetahui kekafiran Abu Jahal, sehingga efektifitas iradatnya berlaku pada kekafirannya, bukan pada keimanannya. Posisi kehendak (irâdat) dalam hal ini adalah, pada saat Allah mengetahui kekafiran Abu Jahal, maka kehendaknya (irâdat) juga tidak menghendaki keimanannya. Karena iradatnya hanya terjadi pada sesuatu yang mungkin terjadi. Dalam kasus ini, yang mungkin terjadi adalah kekafiran Abu Jahal, bukan keimannya, maka irâdat-Nya juga tidak menghendaki keimanannya.41 Akan tetapi menurut Syaikh Muhammad Nawâwî ibni ‘Umar Nawâwî al-Jâwî, istilah efektivitas qudrat di sini harus dipahami sebagai sebab, karena yang berbuat sesugguhnya hanya lah Allah, bukan qudratnya. Maka barang siapa yang meyakini bahwa qudrat Allah efektif, atau perbuatan merupakan hasil kerjasama antara sifat qudrat dan zat Allah, maka keyakinannya itu akan membawa kepada kekafiran. 42 Karena Tuhan memiliki kekuasaan mutlak, maka Tuhan tidak memiliki kewajibankewajiban terhadap manusia sebagaimana pendapat Muktazilah. Tuhan tidak wajib secara Al-Jâwî, Fath, h. 39. Ibid., h. 102. 42 Ibid, h. 23. 40 41

57


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 akal memasukkan orang yang taat ke dalam surga, atau memasukkan orang yang maksiat ke dalam neraka. Keesaan Tuhan dalam perbuatan meniscayaan secara logika kebebasan Tuhan untuk berbuat sesuai kehendak-Nya.43

Perbuatan Tuhan Tema perbuatan Tuhan dalam buku Fathu al-Majîd masuk dalam kajian tentang sifat wahdaniyah. Syaikh Muhammad Nawawi ibni ‘Umar Nawâwî al-Jâwî menjelaskan bahwa Allah itu Esa baik dari sisi zat, sifat dan perbuatan. Esa dalam aspek perbuatan bermakna bahwa tidak ada perbuatan seperti perbuatan Allah dan tidak ada makhluk yang memiliki perbuatan, baik yang bersifat usaha (ikhtiari) maupun yang bersifat terpaksa (idtirari). Semua perbuatan dan kejadian merupakan perbuatan Allah. Kam Muttasil yang berarti ada perbuatan seperti perbuatan Allah dan Kam Munfasil yang berarti makhluk memiliki perbuatan, bertentangan dengan keesaan Allah 44 Penjelasan di atas didukung oleh ayat yang berbunyi “‫”اﻧﺎﻛـ ـ ــﻞ ﺷـ ـ ــﺊ ﺧﻠﻘﻨـ ـ ــﺎﻩ ﺑﻘـ ـ ــﺪر‬, menurut Syaikh Muhammad ad-Dusuki bermakana “‫” اﻧـ ـ ــﺎ ﺧﻠﻘﻨـ ـ ــﺎ ﻛـ ـ ــﻞ ﺷـ ـ ــﺊ و ﻳﻘـ ـ ــﺪر أى ﺑﻘـ ـ ــﺪرﺗﻨﺄ‬. Kemudian ayat “‫” واﷲ ﺧﻠﻘﻜ ـ ـ ـ ـ ــﻢ وﻣ ـ ـ ـ ـ ــﺎ ﺗﻌﻤﻠ ـ ـ ـ ـ ــﻮن‬, menurutnya semakin menjelaskan bahwa hanya Allah yang memiliki perbuatan. “‫ ”ﻣﺎ‬dalam ayat tersebut bisa dipahami sebagai mausulah atau masdariyah. Jika dianggap sebagai mausulah, maka makna ayat itu menjadi “‫واﷲ ﺧﻠﻘﻜ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ‬ ‫” وﺧﻠ ـ ـ ـ ــﻖ اﻟ ـ ـ ـ ــﺬى ﺗﻌﻤﻠﻮﻧ ـ ـ ـ ــﻪ أى وﺧﻠ ـ ـ ـ ــﻖ اﻟﻌﻤ ـ ـ ـ ــﻞ اﻟ ـ ـ ـ ــﺬى ﺗﻌﻤﻠﻮﻧ ـ ـ ـ ــﻪ‬, dan dengan menganggapnya sebagai masdariyah, maka makna ayat itu menjadi “‫” واﷲ ﺧﻠﻘﻜ ـ ـ ـ ــﻢ وﺧﻠ ـ ـ ـ ــﻖ ﻋﻤﻠﻜ ـ ـ ـ ــﻢ‬.45 Karena semua perbuatan adalah perbuatan Tuhan, maka di sisi Tuhan, iman, kafir, taat dan maksiat sama saja ditilik dari hukum akal. Tuhan boleh saja menjadikan iman dan taat sebagai tanda masuk neraka, atau kafir dan maksiat sebagai tanda masuk surga. Ini bukan mustahil menurut akal, tetapi sesuatu yang boleh (ja‘iz), sehingga ia boleh saja memberi pahala bagi yang maksiat, atau memberi dosa bagi yang taat.46 Memberi pahala kepada yang taat bukan karena kewajibannya tetapi karena karunianya, dan memberi dosa kepada yang maksiat karena keadilannya. Tetapi, sebagai ketetapan Tuhan dalam syara’ maka janji itu akan dilaksanakanNya atas dasar mustahilnya Tuhan melanggar janji. Kebebasan Tuhan dalam berbuat bukan merupakan kezaliman, karena zalim menurut Syaikh Muhammad al-Dusuki adalah berbuat sesuatu pada milik orang lain di luar izinnya. Sementara Tuhan adalah pemilik segala sesuatu dan tidak ada hukum yang mengaturnya. Ia bebas berbuat sesuai dengan kehendaknya. Bertolak dari pemahaman ini maka pengiriman Rasul dan berbuat baik dan terbaik (al-salâh wa al-aslâh) merupakan rahmat Allah bukan

Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 47. Al-Jâwî, Fath, h. 42. 45 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 92. 46 Ibid., h. 47. 43 44

58


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

merupakan kewajiban bagi Allah.47 Pengiriman para Rasul hanya merupakan kemurahan dan keutamaan Tuhan. Tuhan mempunyai sifat kasih sayang kepada hamba-Nya, Ia tidak menginginkan hamba-Nya terjerumus ke dalam kesesatan akibat tidak adanya petunjuk yang dibawa Rasul. Karenanya, Ia mengirim para Rasul kepada manusia untuk membimbing dan menunjuki mereka. Namun pengiriman Rasul bukan merupakan kewajiban Tuhan sebagaimana dipahami oleh Muktazilah, tetapi merupakan rahman dan rahim Allah.48

Perbuatan Manusia Syaikh Nawâwî ibni ‘Umar al-Jâwî menghadirkan teori kasab (usaha) untuk menjelaskan perbuatan manusia. Melalui kasab Allah memberi pahala kepada manusia atas perbuatan baiknya, dan memberi dosa kepada manusia atas perbuatan buruknya. Pemberian pahala merupakan karunia dari Tuhan (fadlun) dan pemberian dosa merupakan keadilanNya (‘adlun). Teori Kasab diistilahkan dengan amrun baina amraini, yang berarti manusia terpaksa (majbur) secara batin dan memiliki pilihan (ikhtiar) secara zahir. Ikhtiar di sini bermakna kasab. Kasab tidak efektif, Ia hanya bermakna kecenderungan (mail) yang dimiliki manusia tatkala akan berbuat sesuatu. Interaksi dengan berbagai objek melahirkan kecenderungan dalam diri manusia untuk melakukan perbuatan. Tetapi perbuatan tidak akan terlaksana tanpa adanya kecenderungan dan kekuatan (qudrah) yang berasal dari Allah. Lewat kasab yang bermakna kecenderungan, perbuatan diasosiasikan kepada manusia secara hukum adat.49 Menurutnya, Pendapat ini berbeda dari pendapat yang dikemukakan oleh Muktazilah dan para filosof yang menyatakan bahwa manusia menciptakan perbuatannya lewat kemampuan yang diciptakan oleh Allah, juga berbeda dengan Jabariyah yang berpendapat bahwa manusia terpaksa (majbur) zahir dan batin dalam perbuatannya. Bahkan kelihatannya, pendapat ini juga berbeda dengan pendapaat al-Asy’ari yang menyatakan, bahwa qudrat Tuhan dan kemampuan manusia yang tidak efektif secara bersama melakukan perbuatan.50

Keadilan Tuhan Syaikh Ibrâhîm al-Bajurî meninjau keadilan Tuhan dari sudut kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan. Tuhan sebagai pemilik yang berkuasa mutlak, dapat berbuat apa saja yang dikehendaki terhadap makhluk-Nya. Pemberian pahala kepada yang taat bukan karena kewajiban tetapi karena karuniaNya, dan pemberian dosa bagi yang maksiat adalah karena

Al-Jâwî, Fath, h. 38. Ibid., h. 5. 49 Ibid., h. 17. 50 Ibid. 47 48

59


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 keadilanNya. Konsep (as-salah wa al-aslah) sebagaimana dipahami Muktazilah, tidak dapat diterima oleh aliran Ahlu al-Sunnah.51 Syaikh Ibrâhîm al-Bajurî menjelaskan bahwa iman secara etimologi bermakna pengakuan secara mutlak (mutlâq al-tasdîq). Menurut terminologi, iman berarti pengakuan (tasdiq) dari jiwa akan segala yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW.52 Sementara menurut al-Sayyid Husein Afandi al-Jasri al-Tarablusi, iman adalah pengetahuan dan keyakinan yang kokoh dari seseorang tentang sifat-sifat wajîb, mustahil, dan ja‘iz bagi Allah.53 Kemudian Syaikh Muhammad al-Dusuki berpendapat, bahwa iman adalah keyakinan yang kokoh yang muncul dari dalil atau argumentasi yang kuat bahwa Muhammad adalah Rasululah dan apa yang disampaikannya adalah benar. Ungkapannya ‘yang muncul dari dalil’ mengindikasikan bahwa iman harus didasarkan pada pengetahuan (ma‘rifah). Iman yang didasarkan pada taqlid padahal ia memiliki kemampuan analisis, tidak cukup bahkan masih dihukum kafir menurut ulama. 54 Ketiga definisi di atas menekankan ‘pengakuan’ sebagai syarat bagi iman. Pengetahun tanpa pengakuan tidak dapat disebut sebagai mukmin, demikian juga pengakuan yang tidak didasarkan kepada pengetahuan menurut definisi kedua dan ketiga. Kelihatannya definisi ini terkait dengan pendapat aliran Asy‘ariyah yang menyatakan bahwa pelaku dosa besar atau fasik masih tetap sebagai mukmin. Bukti bahwa mereka tetap sebagai mukmin menurut al-Juwayni adalah, bahwa ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum syariat dikaitkan dengan kata mukmin. Ungkapan yâ ayyuhallazîna âmanû dalam beberapa ayat al-Qur’an ditujukan kepada semua orang mukmin, baik yang berdosa besar, maupun yang tidak melakukan dosa besar. 55

Penutup Berdasarkan pada berbagai data dan fakta yang dikemukakan di atas, dapat disimpulkan, bahwa konsep teologi yang terdapat pada buku daras pesantren Musthafawiyah bersifat rasional. Upaya takwîl terhadap berbagai konsep yang dianggap irasional oleh para pengarang buku itu, menunjukkan betapa mereka sangat konsern pada pentingnya rasionalisasi dalam memahami segala sesuatu yang menyangkut tentang teologi. Rasionalisasi yang dimaksudkan di sini bukan mengakali, tetapi menjadikannya dapat diterima akal karena sesuai dengan hukum logika yang mensyaratkan pada konsistensi dan validitas proposisi yang digunakan, sehingga kesimpulan yang dihasilkan dapat disebut sahih dan rasional.

Al-Bâjurî, Syarh, h. 69. Ibid., h. 82. 53 Al-Tarâblusî, Al-Husûn, h. 12-13. 54 Al-Dusûkî, Hâsyiah, h. 53-55. 55 Tsuroya Kiswati, Teologi, h. 183-184. 51 52

60


Salamuddin: Teologi Rasional pada Pesantren Tradisional

Dari sisi kualitas, terkait dengan kajian tentang keberadaan Tuhan, buku-buku daras tersebut menggunakan argumentasi akal, bukan naqal, sama dengan apa yang digunakan oleh Muktazilah. Perbedaannya hanya terletak pada tiga persoalan; apakah manusia dapat mengetahui kewajibannya kepada Tuhan, kewajiban berterima kasih kepada Tuhan, dan tuntutan berbuat baik dan menjauhi yang buruk. Rasionalitas pemikiran yang dikembangkan dalam buku-buku tersebut, juga terefleksi dalam diskursus yang lain, baik dalam mengurai sifat Tuhan, perbuatan Tuhan, perbuatan manusia, keadilan Tuhan, dan defenisi iman. Rasionalitas teologi yang terdapat dalam buku daras pesantren Musthafawiyah diyakini merupakan salah satu faktor yang menyebabkan ia dapat diterima oleh masyarakat umumnya, alumni dan santri yang sedang belajar di pesantren ini khususnya, sehingga ia tetap bertahan hingga saat ini (era modern).

Pustaka Acuan Abbas, Sirajuddiin. Sejarah & Keagungan Mazhab Syafi’i. Jakarta: Pustaka Tarbiyah Baru, 2007. Al-Baijûrî, Ibrâhîm. Tahqîq al-Maqâm ‘alâ Kifâyah al-Awwâm fî mâ Yajibu ‘Alaihim min al‘Imi al-Kalâm. Indonesia: Dâr Ihyâ` al-‘Arabiyah, t.t. Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat. Bandung: Mizan, 1999. Djalil, A. Basiq. Logika (Ilmu Mantiq). Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010. Al-Dusûkî, Muhammad. Hâsyiah al-Dusûkî ’alâ Ummi al-Barâhîn. Semarang: Karya Toha Putera, t.t. Echols, John M. dan Shadily, Hassan. Kamus Inggris Indonesia. t.tp: t.p., 1979. Gazali, Muhammad Bahri. Pendidikan Pesantren Berwawasan Lingkungan Kasus Pondok Pesantren An-Nuqayah Guluk-Guluk Sumenep Madura. Jakarta: Pedoman Ilmu, 2001. Al-Isfahânî, Ar-Râgib. Mufradât fî Garîb al-Qur‘ân. Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t. Al-Jâwî, Muhammad Nawâwî ibn ‘Umar. Fath al-Majîd Syarh al-Durr al-Farîd fî ‘Aqâ`id Ahli al-Tauhîd. Semarang: Toha Putera, t.t. Kamal, Zainul. Kekuatan, Kekuatan dan Kelemahan Paham Asy’ari Sebagai Doktrin Akidah. dalam http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Konteks/ Asyari3.html. Kiswati, Tsuroya. Al-Juwaini: Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam. Jakarta: Erlangga, 2005. Mas‘udi, Masdar F. Telaah Kritis Atas Teologi Muktazilah. dalam http://www.scribd. com/ doc/19075949/kajian-Filsafat-Dan-Teologi-Islam. Mundiri. Logika. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1994. Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1996. Poerwadarminta, W.J. S. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1991. 61


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Profil Pondok Pesantren Musthafawiyah Purba Baru Kabupaten Mandailing Natal Purba Baru: 2012. Ridwan (ed.), Kafrawi. Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1999. Supriyadi, Dedi. Pengantar Filsafat Islam. Bandung: Pustaka Setia, 2010. Al-Tarâblusî, Al-Sayyid Husein Afandî al-Jasrî. Al-Husûnu al-Hamîdiyah li al-Muhâfazah ‘ala al-‘Aqâ`id al-Islâmiyah. Surabaya: Muhammad bin Ahmad Nabhân wa Awlâduh, t.t. Zaini, Hasan. Tafsir Tematik Ayat-ayat Kalam Tafsir al-Maragi. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1997.

62


HUMAN REALITY AND PERFECTION IN THE PHILOSOPHICAL VIEW OF SUTAN TAKDIR ALISJAHBANA Hartono Margono Fakultas Ushuluddin IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jl. Arif Rahman Hakim, Telanaipura, Jambi, 36124 e-mail: margono.hartono@yahoo.com

Abstrak: Realitas dan Kesempurnaan Manusia dalam Perspektif Filosofis Sutan Takdir Alisjahbana. Tulisan ini difokuskan pada pemikiran Sutan Takdir Alisjahbana tentang filsafat manusia dan relevansinya dengan pemikiran Islam kontemporer. Teori nilai dasar pemikiran filsafat Eduard Sprenger meliputi agama, estetika, politik, sosial, ekonomi dan teori nilai menjadi landasan analisis terhadap studi ini. Penulis menemukan bahwa menurut filsafat Sutan Takdir Alisjahbana, dalam diri manusia terdapat unsur-unsur pokok yang menjadi sumber perilaku badani dan kualitas mental. Pemikiran filsafat Alisjahbana yang demikian tidak bisa dilepaskan dari penilaian budi dan tumbuhnya sikap tanggung jawab yang merupakan tujuan dari filsafat manusia. Selanjutnya, Alisjahbana juga merumuskan bahwa solusi terbaik dalam penyelesaian krisis kemanusiaan dewasa ini adalah dengan mengintegrasikan keseluruhan nilai dasar yang ditopang oleh nilai ketuhanan sejalan dengan rasionalitas ilmu pengetahuan modern. Abstract: This article focuses on Sutan Takdir Alisjahbana’s thoughts on the philosophy of man and its relevance to contemporary Islamic thought. This study used Eduard Sprenger’s theory of six basic values of philosophy, all of which become the grounds in analysing Alisjahbana’s philosophy of man and its relevance to the current Islamic thought. The author maintains that according to Alisjahbana, human behaviours, both mentally and physically, are built upon the main essence existing in human nature. He is not able to free of it unless with the effort of doing goodness. Alisjahbana’s thought is much related to his assessment on human philosophy that emerges from the value system embedded in human nature reflected in the growth of responsibility is used as parameter on his philosophical thought. For Alisjahbana, the best solutions on the current problem of humanities is to balance the values supported by the idea of the divinity value in line with the rationality of today’s modern science.

Keywords: Islamic philosophy, Sutan Takdir Alisjahbana, philosophy of man 63


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Introduction The philosophy of man was the theme of the philosophy that would specifically reflects the nature or essence of the man. Human philosophy is often also referred to as skepticism anthropology. The philosophy of human beings have equal status with other branches of philosophy, such as ethics, epistemology, political philosophy, and cosmology. However, human philosophy also has a privileged position, because all matter that philosophy begins and ends about questions concerning the essence of the human beingas the main theme of the reflection of human philosophy.1 Similar to psychology, sociology and philosophy, human anthropology also want to understand the man and the phenomena. It can be said that the material object of the third discipline above is the same, the man who expresses himself in the world. However, the approachs used are in different methods. In general psychology, sociology, and anthropology using methods that focus on empirical facts which can be measured. These facts are then analyzed by using experimental methods. On the other hand, the philosophy of human beings does not limit itself to mere empirical facts. The study of the philosophy of man is everything about the man, so far can rationally thought out. Metaphisic, spiritual and universal dimension of the human being, that cannot be approached empirically, thus becoming the most important studies of the philosophy of man. 2 Other sciences about human beings are limited in what appeared to be empirical. Human aspects which meaningful, but do not appear empirically will not have a place in the analysis of empirical studies. As a result many questions related to the essence of the human being cannot be answered by empirical human sciences. The question then what is the essence of the human being? What is the purpose of human life? And to where his life should lead? The main characteristic of the philosophy of man is his approach that is at once profound and pervasive in human understanding. As for the benefits of studying philosophy of man, is hoped to offer a form of an in-depth knowledge about all aspects of human being. Theoretically, philosophy of man can help a person to review critically the hidden assumptions in the human theories about the performance of the knowledge. At the practical level, philosophy of man is able to help someone in making practical decisions in everyday life with the knowledge that about him. Philosophy of man can also help give meaning to what had been in the natural man in determining the purpose of life and develop culture. S. Takdir Alisjahbana in analyzing the factors and elements of the rise of this culture is the thought of human intelligence and investigate everything based on the fact of nature. Zaenal Abidin, Filsafat Manusia Memahami Manusia Melalui Filsafat (Bandung: Remaja Rosdakarya, Februari, 2009), p. 3 2 S. Takdir Alisjahbana, Antropologi Baru Nilai2 sebagai Tenaga Integrasi dalam Pribadi, Masyarakat dan Kebudayaan (Jakarta: Dian Rakyat, 1986), p. 8. 1

64


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

Thus it is extremely relevant to the word of God in the Qur’an, how the position sense in the teaching of the Islamic religion. Seen from this perspective it is clear that Islam is a religion that renders humans as beings endowed with reason and by God, he is advisable to use his mind to think. In Q.S al-Sajdah/32: 7- 8, God said;

                   



‘He who made everything that he created most good and who began the creation of man from the soil. Then he made his progeny from a quintessence of the nature of fluid which is despised’.3 From the above revealed verse, that God has made man from the soil and then he made his progeny from a quintessence of water which is contemptible. To him was given a God sense to hear, see and feel, as well as the ability to understand, think and cultured. In the view of Linguistics, psychology, logic and science in modern times, it is thought that the way human beings and especially ways of thinking that produced science and culture, is a way of thinking that uses language. Ultimately, the philosophy of man can make a person realizes that man is God’s most perfect creatures of the Earth.

Concepts and Theories of Man Concepts or theories about man or human beings in the thought’s system and a philoshopical framework are very important, because they are part of the philosophy of life. Human concepts are important not only because of just a knowledge about human, but the more important is that it is a requirement of critical justification and basic for human knowledge. The concept referred to is the nature of the universe (universal nature) about something.4 There are some views in the history of Islamic thought about man, as found in Philosophy and Sufism. In Islamic Philosophy and Sufism’s view, the absolute truth which include virtue, perfectness, existence, the beginning of creation and the end of life. In this series of talks growing in human nature, human relationships among them, the human relationship with God and everything that was there. In General, Islamic philosophy and Sufism’s view on man is composed of two substances, i.e. substances which are material or body, and substances which are immaterial or soul, and that the essence of man is a immaterialnya substancethat served as courtiers and

Abdullah Yusuf Ali, the Holy Quran: English Translation and Selected Commentaries (Kuala Lumpur: Saba Islamic Media, 1998), p. 501. 4 S. Takdir Alisjahbana, Antropologi Baru, p. 24-25. 3

65


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 other Khalifa (vicegerent) in the Earth. Humans in fact is his soul. The soul which differenciates human beings with God. With the soul, a man can feel, think, and do more. Strictly speaking, the soul is to be the very essence of the essential of human beings because of its spiritual lata’if, rabbani, and immortal after death. The safety and happiness of man in the world and the hereafter depends a lot on the State of his soul. For the soul is the subject of religion, the basis for those who walk toward God and rely on human iniquity or obedience to God. The soul that can obey, rebellious or disobedient to God Almighty. Highness and perfection of human being are gained by enabling substances through his immaterial. The philosophy of Islam uses the word al-nafs (soul) to immaterial substances. Al-nafs has powers, and most importantly for the philosophers’ thought that power is contained in it. Human perfection is obtained by way of sharpening its thinking. The muslim philosophers (al-Kindî 801-873 M, al-Farâbî 670-950 M, Ibn Sînâ 980-1037 CE) in their epistemology found that sharpening is needed so that the thinking power of human abilities at the highest level can be directly related to al-Aqlal-Fa’al or active intellect. that is a source of a wide range of knowledge. The word al-Ruh and al-Qalb, in Sufism is used to designate the human immaterial substance. Through this, the immaterial substance through Sufis strive to achieve the highest level of perfection that they acquire knowledge about the nature of the highest through al-dzawq, the most important power in it, so it can be United with him. While alAql (intellect), in Sufism is not a paramount power due to the efforts of self improvement therein is not an intellectual process, but rather through the sharpening power-the power of intuition and emotion. In addition to differences in views about power, there are other important differences between philosophy and Sufism. Powers that possessed by a human have effectiveness on him. In the view of the philosophers, human beings have free will and capabilities in manifestinghis actions. In Sufism, all motion and human performance is due to the will of God and the power of human is created in his every deed. Humanowned resources are considered to be accidently do not have immortality, in a sense of each manifestation of motion or action. Philosophy in the Islamic world have got a challenge from among the Fuqaha’ (Islamic legal experts) and the mutakallimun (theologians of Islam), especially from the Ahl alSunna wa al-Jama’ah’s school of thought. The thoughts of the philosopher considered by many not in accordance with the teachings of the Qur’an, as well as view the Sufis also got a challenge from some Muslims, mostly followers of the salaf. Their views resulted in schools-schools that are contrary to understand that you found in the tradition of the salaf. Influence of the fuqaha’ and mutakallimun was so strong in the Islamic world which led to their view negatively to the development of philosophy, consequentlyman are afraid to philosophize. 66


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

The Concept of Man in the Qur’an Discourse on the origin of man, which is more interesting to be examined in two concepts (the concept of evolution and the concept of Adam was the first man) always gives rise to the inexhaustible debate to be discussed. On the one hand the concept of evolution offered an idea that man is the perfect manifestation of the evolution of the beings on this earth. While the second, man was a descendant of Adam and Eve.5 In this work the author doesn’t discuss intensively right or wrong about both concepts, the author will emphasize the concept of man in the Qur’an and a little explanation for the concept of space for man through the theory of evolution, just as the analysis of comparison only. If seen roughly, it is obviously that these two concepts are mutually contradict even tend to care about each other. When Darwin said that human beings were due to the evolution of other living beings. The Qur’an clearly states that man is descended from Adam and Eve expelled from paradise. The above opinion becoming an interesting debate up to these days. Some said that Darwin is right, reasonable, while some other answered it by saying that the Qur’an was the only one which right, because this is the commandment of the Lord, the Lord Almighty and the Almighty, so that anything can be done, no exception He created Adam from clay and Hawa from Adam’s left rib. While the theory of evolution failed miserably when faced with the fact that when this ancient beings (such as the dragon comodo, crocodile, tortoise) still roam the Earth, isn’t if the tracing on the theory of evolution creatures beings above should have been extinct. Who defended theory of evolution behind the inquiry. If the first man was Adam, why archeology is still found beings similar to humans lived roughly long before the existence of Adam? Discourse like this tireless muckrakers do. In case both are equally unable to conclude with certainty as to when the first humans were there. That the existence of a human being according to the Qur’an is because the first human pair of Adam and Eve. At that, the two man profiled at originally live in heaven. But due to the violation of the commandment of God then they descended to Earth. Once delegated to the Earth, from a pair of human beings then increased in numbers, as His Deputy in the new world. In this connection, according to S. Takdir Alisjahbana, a task which is very heavy to be guardians of the Earth. Due to the weight of a task that will run by man so God gives knowledge about everything to man. One more value on human beings, namely to be Kamal Faqih, Tafsir Nurul Qur’an: Sebuah Tafsir Menuju Cahaya Tuhan (Jakarta: al-Huda, 2003), p. 27. 5

67


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 whelmed with knowledge. It is important that in Surah 2, verse 30 says; that with all the benefits of by man, God then set him to be His Caliph on the Earth. One policy of God was opposed by the devil and questioned by the Angels, as the word of God in Q.S al-Baqarah/ 2: 33.

                       

‘O Adam, announce their names in this matter.” And when he told them their names told them, Allah said: “Did I not tell you that I know the secrets of heavens and earth, and I know what ye reveal and what ye conceal?’6 After Adam mentioned the names, the angels finally know that man in fact able to keep world. It is understandable that man is most perfect living creatures that God created. With all knowledge that God has given, man get highest position compared to other creatures.  As described by God in His word in Q.S al-Baqarah/2:34.

              ‘And (remember) when We said to the angels: “Bow down to Adam,” they bowed down: not so Iblis: he refused and was haughty: he was of those who reject faith.’ 7 This shows that man have the features that special among other creatures of God, even with the angels. This is applied If legitimacy qualities on the model man of this time, or man in general in addition of the prophets and the special ones (al-ma’sum). The prophets and the special ones should be in exceptions because it is clear in their qualities or perfection and good will always be with them. In the verses above explained that before the incident of Adam, God hasplanned man to bear the responsibility on the earth as His vicegerent. In order to bear that responsibility man is equipped beside physical and a soul divine (reason and spirit), he also given:   a. The potential to know the name and the function objects nature. Through this potential can be known that man is capable and cultured to arrange these concepts, created, develop put forward ideas and carry it out. This ability to prove to the angels, who had been feel it is normal to be made in the earth;, finally they were willing to prostrate to Adam.  Ali, the Holy Quran, p. 27. Ibid.

6 7

68


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

b. Experience of Adam and Eve while living in the Garden and its bliss, as self-sufficient,as well as demonic plea that can lead to a prolonged both of them. This experience was the direction that must be taken, a sufficient in clothing, food and a sense of safety and security and will be fulfilled for his blessed life in this world, and in the hereafter. In Q.S al-Baqarah/2: 201. 

               ‘And among of them whoask: “Our Lord, give us goodness in this world and goodness in the hereafter, and defend us from the torment of the fire.’8 While temptations of Satan, with the result that is very serious, was an experience that is very valuable in the face appeal by Satan in the world, which at the same time warned if man adhere to his appeal, there will be trapped. In the Qur’an is explained that man have a tendency to transgress the commands of God, In fact He promised him the highest position which is much higher than other creatures. Allah said in Q.S. al, A’râf/7: 76.

...           

‘If We had so willed, We raise (degrees with Our Signs) Signs, but he inclined to the earth, and followed his own vain desires’.9

It can be seen from the above verse that since the beginning human beings desire to be His servants, but because of the very nature, they ignore it. This shows that man has the good potencies, but as thy are not used so man trapped in insult, sometimes even their level fell to the level under animals. From the explanation above, in order to realize the potencies, human beings must obey the commands of Allah to be carried out and to turn away from all His banand of course human beings are able to carry out this. In the end, their life and death will go to Allah the Almighty. All the human beings have are to remain to him, so it so failed when man forget all of this.

Perfect Man  In general, there are two key words to understand the essence of human being to the huge potential belonged to him. The key word is al Insan and al Basyar. Al- Insan is Ibid., p. 53. Ibid., p. 207.

8 9

69


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 used to show man from the aspect thought and consciousness, meanwhile, the word alBasyaris used to point man in different dimensions naturally (physically), which is peculiar to human generally like to eat, drink and die.10 The word Insan which in Arabic came from the al-uns, anisa, nasiya and anasa, Insan, then it can be said that Insanrefer to a sense that it hasrelation with the attitude born from the awareness and reasoning. The word Insan in the Qur’an is used to show man with the body and soul, as totality. The difference between a person with others are physically, mentally and intelligence.11 The word Insan if seen from its original word nasiya which means forget, refered to a connection with self-consciousness. For this reason, if man forgetful to anything just because he had lost consciousness toward it. Then in religious life, if someone is forgetful onan obligation that he should do, he would not be guilty because of being forget, because he lost consciousness ofthe obligation, it is different from someone who intentionally disobeying the obligations. Meanwhile, the word insanto mean man derived from the root word al-uns or anisa which meansunwild and harmonious, because man could in principle adapting to the reality of life and their surroundings.  Man ability to adapt is quite high, in order to adapt for changes taking place in his life, both social change and natural conditions. Man appreciate the rules of ethics, manners, and as a cultured creature, he is not behaving wild socially as well as naturally. The solidarity values that permeates the conduct of an individual will manifest in all sort of feelings such as friendship, love, sympathy, cooperation, loyalty, justice and so on as the basis of all sorts of social relationships forms and groups, such as family, friendship, party, nation and so on.12 Meanwhile, in the view of Langgulung, the concept of man as a whole is reflected in the term al-Insan, not al-Basyar. According to Langgulung if examined the verses that stated al- basyar in the Qur’an it could be concluded that the word was only shows the form material. In this sense, al-Basyar as a general noun appeared 35 times in the Qur’an, in some places, including 25 apostles (the Prophets) as a man (basyar), by asserting the commonality, in this regard as a man and the attributes of his materiality among them (the prophets) with ordinary people.13 Based on above explanation, it can be understood that the word basyar according to Langgulung was referred to describe man as “things” (material). As material, all human beings have similarity, completed with parts of bodyand share the same natural tendencies. They need to eat, drink, rest, sleep, walk and so on. Man as material, do not show the difference between one another, because in general, all man possess it. 

AbudinNata, FilsafatPendidikan Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), p. 31. M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2000), p. 280. 12 S. TakdirAlisjahbana, AntropologiBaru, p. 103 .   13 Hasan Langgulung, Dasar-DasarPendidikan Islam (t.t.p.: t.p., t.t.), p. 286. 10 11

70


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

The understanding of the meaning of the word al-basyar above according to Langgulung, seems based on etymological meaning. In language perspective, IbnZakariya explained that all these letters consisting of letters ba, syin,and ra, reflect a very apparent and usually beautiful.14 In line with that, al-Asfahaniy explained that al basyar is used to mean skin as it can be seen clearly. 15 while according to the QuraishShihab, the man called al-basyar is because their skin is different from skin of animals which was covered with feathers, and Some quotes about the meaning al-basyar above clearly shows the emphasis on the meaning of the words is physical side that is evident, and from the side there are similarities between all human beings.16 The difference quality is clear when man understand the very meaning of the word al-Insan.  From the exposition above, it can be understood that the concept of perfect man in the Qur’an can be formulated as follows: First, perfect man as creature was a honor from God, this means that Islam is not putting man in dishonor, humble or not valuable but he is honored. In Q.S. al-Isrâ’/17: 70, Allah Almighty said:                   

  

‘And We have honored the sons of Adam; we carry them on the land and sea, We gave them provision of good and pure with the advantage that they are Perfect for a great part of our creation most created.’17 Second, perfect man as the chosen one, is a grace of God given to human beings to be able to distinguish goodness andbadness, obedience and disobedience. Into man’s heart, Allah put its readiness and desire to do good or evil. Clearly Allah says that in his life, perfect man must try to keep themselves, develop, and leave themselves in order that man was taken up in the virtues of. As He said in Q.S. al-Shams/91: 10.

     ‘And dissappointment be on those corrupts it.’18

Abu al Hasan Ahmad ibn Faris ibn Zakariya, Mu‘jam al-Muqayis fi al-Lughah (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), p. 135. 15 Al-Raghib al-Asfahaniy, Mu‘jam Mufradat Alfadzh al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr), p. 44. 16 Shihab, Wawasan al-Qur’an, p. 279. 17 Ali, The Holy Quran, p. 343.  18 Ibid, p. 771. 14

71


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Human beings have a certain culture to be educated, He has been completed man with the ability to learn, as mentioned in Q.S. al-‘Alaq/96: 3-5.

              ‘Please read, but Your Lord is Most gracious,Who teach (men) with the mediatery of Pen, He taught man that which he knew not’19 He has created man to learn, such as the vision, hearing and their hearts. With a complete learning facility, God is always asked man in His word afalâ ta’qilûn, afalâ tatafakkarûn, and still a lot more questions from God to man which shows that human beings would be willing to learn. In the Qur’an was mentioned that human beings as the vicegerent of God, and dwell on the (earth is in itself invested qualities of the: admitted that there is a God, free, reliable, have a sense of responsibility in himself and the universe, blessed with superiority over the universe, the sky and the earth. Man armed with a tendency soul to the good or evil. Progress they started out of the weakness and inability, who then moves forward toward his power and perfection.     The Qur’an also mentioned that the properties of the weakness of the man, man are condemned, man is revealed extraordinary shameful and ignorant. Man who were not able to bear mandate given to him by God, they will be brought low rank by Allah almighty as His word in the Q.S./95 : 5-6 which reads:

               ‘Then We restored him to a low-low fire, Except those who believe and do righteous deeds: for they shall have a reward unfailing’20 In addition, the Qur’an also remind man who do not use his potential heart, his potential eyes, ears, to see and observe God’s power signs, he is among the heedless. This assertion is stressed by God in His word at surah al-A’raf verse 179 which means: “We have made for hell is produced (most of the jinn and mankind, they have hearts wherewith they understand the Signs of Allah) and they have eyes with which they do not see signs of Allah, and ears wherewith they hear the Signs of Allah). they are like cattle, nay more misguided: for they are heedless”.21 For the perfect man created by God as a living creature that most sophisticated, to be able to use all the potential he possess well, namely to actualize his potential faith in

Ibid, p. 778. Ali, The Holy Quran, p.777 21 Ibid, p. 199 19 20

72


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

God, to master the knowledge and to do good deeds, so man will be the most noble and qualified as a perfect man in accordance with his nature. 

Human Reality and Perfection in Alisjahbana’s Philoshopical View Humans are creatures of God which consists of body and spirit as one unified whole. He is the most perfect creature when compared with other creatures. Is a physical material that can be seen, touched, felt, his form concrete but not immortal. If the man dies, his physic decay and disappeared. There is a spiritual being in a physical body or the body that can not be seen, can not be touched and abstract. If a human dies, the soul or spirit will be separated from the body and the the origin, The Lord. And the soul is not destroyed. The soul is the spirit that is in physical or human body as a mover and the source of life. According to S. TakdirAlisjahbana, human Perfection lies in his moral, because man equipped by their creator with moral which only found in human soul. With logic and ration, human beings are able to create science and technology. The good and evil, which requires human beings to consider, assess and create truth, beauty, good or vice versa. With the feelings, human beings are able to create art and culture. 22 In general, actions of man will produce a culture, situating actions of man in the sense that the natural actions of man who are standing by a itself and apart from the events because of human nature, not set aside by nature but by man. According to S. Takdir Alisjahbana, in itself however wonderful actions of man if it is compared with the phenomena in the universe, could not be released from the nature’s phenomena, and even as one of the natural phenomena manifestation. In a relationship that is an area that culture is partly the manifestation of nature. 23 Talking about perfect man according to S. Takdir Alisjahbanais very principle in terms of ethics, how man who desired to be realized or aspired . In S. Takdir Alisjahbana’s thought, in connection with the perfect man, begin with his tend to realize in modern man for the Indonesian man who are constantly buzzed since polemics cultures around the end of 1935. S. Takdir Alisjahbana tried to change man in Indonesia for a long time and records to modern society mastered science, technology and economy such as in Europe, which has been characterized by human spirit is perfect, the man power is a dynamic always changed from trouble. If you want to move forward one must look forward not to the rear. It is not a powerful but indigenous man from every human being.  The perfect man, the original individuals who in the long regarded as setbacks, and Alisjahbana, Antropologi Baru, p. 87-88. Alisjahbana, Kelakuan Manusia di Tengah-Tengah Alam Semesta (Jakarta: Dian Rakyat, 1984), p. 12. 22 23

73


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 in modern society is a good. The original and advancement is at stake in the eyes of the man, the term modern old he could not have values, even in assuming that a taunt, parents have not been used anymore meaning, which has been deprecated, has become stale and has passed his time. But young man reflect modern, new, indigenous mans, fresh and their cry has reached in the future. So in modern society there are in perfect man mandynamic, fast to move toward progress. S. TakdirAlisjahbana’s role not far as figures of renaissance24 in Europe, pushing the resurrection new apart from dark ages in the centuries of middle ages ago. It was for his man, to get rid of the past that is catching up and backwardness and jump to the middle arena of modern day on a par with the other nations.25 S. TakdirAlisjahbana described that the perfect man is the man who dares, optimistic and responsible as the manifestation of freedom and authority of God in him. Fear is an enemy of perfect man. The fear is often applied or purified to religion as fear of death, and fear of responsibilty for his own actions. Perfect man thenaccording to S. TakdirAlisjahbana is a man who is free, aware and responsible for freedom for their actions. Because he is as a caliph of God who created the universe. Allah SWT has determined that human beings are created as perfect compared to another.   Meanwhile, if traced further actions of man in relationship with natural phenomena, S.Takdir Alisjahbana explained that the foundations of the similarities between the two, and for the next evolved gradually developing in the levels as revealed by destiny, in the first level, is in organic level, about the process of chemistry and physics alone. In which actions that man in essence could not be separated from the power and the laws of the chemical processes and physics, and even have been based on him. In the science, it is often ignored, but all digestion, respiration, and all movement of man revolves around questions of the chemistry and physics based on mathematical calculations. 26 On the second level, the level as living creatures or organic. It is not only centered around the chemical processes or physics, but has also around biological level. Plants, animals and human beings have the same, namely vegetative life. This level provides an in-depth functions of the respiratory system, digestion, blood drive, breeding. Most of the vegetative life is chemical and physical processes, and it is not realized being occured to all by itself.27 The third level in which man and animals share the same,was not accompanied The flow in the middle ages (14th and 15th) who studied and gave birth to cultural and civilization for a long time from the nations Greece and Rome. Appearance because of the experts in past was driven by a sense an awards that high and awe lauar of understanding of the ancients intellect at that time, so there arose new arts and civilizations. 25 Horison literary Magazine (No. 2. Chief Commodity XXII. Febrary 1988), p. p. 25.  26 S. Takdir Alisjahbana, Kelakuan Manusia di Tengah-Tengah Alam Semesta, p. 25. 27 Ibid., p. 26. 24

74


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

by agencies and plants inorganic, which took place from the functions of motion, feelings and potential perceive. Max Scheler,28 named the life force in Botany as called Gefuhlsdrang here we have been able to talk about life. Because this level is already at consciousness’ level, which has long been a favorite in a central nerve system. Finally there were process that there are only to a human being called manner. This is the final process, which is found only in humans. According to S. Takdir Alisjahbana process of this manner is also based on organic process that occurs in the cortical brain chemical and electrical process which became the qualities that produce men and culture. 29 It’s according to S. Takdir Alisjahbana, the moral was the most important freedom of choice, to determine and create the values, because moral is special for mankind. With the growing moral, man have the freedom that is not owned by animals that are controlled by instinct and the limited life drive. Human intellect who was the most important part and this is what distinguishes between human beings and the other beings. Man can prepare nature as an object, investigate and know the nature objectively. With the intellect and moral, man can investigate natural phenomena in order to know the laws, forces, the processes of nature’s work that can meet their needs either directly or indirectly. In this regard, a man is said to have the opportunity to take over the contents surrounding nature. From the explanation above it can be formulated the fundamental difference between humans and animals. The concept of moral which only owned by man, this makes the difference between individual of human beings and the individual of animals, human society from the animal community, man’s behaviour to animal behaviour. Freedom and the possibility of moral which unlimited due to improper usage of symbols as language and so on, as well as human potential hands to fulfill creation of the manner in the concrete form. In man’s life there is always is a process of influencing dynamically and dialectically between his moral and its natural environment, social environmental and cultural environmentside by side between moral and its creations, created personal growth and culture with no limit.30 As a basis for his thoughts about the theory of values and ethics, true essence of human deeds’ value. S. Takdir Alisjahbana take formulation fromE. Spranger who differenciates economic, social, political, the theory, aesthetics and religion values that according to him as the result of behavior which give marks based on aims of values theory of the laws and organic power, vegetative and zoological.31

Max Scheler (1874-1928), a German philoshoper, he emphasized that the role the values in human life based on Good manners is absolute and objective that at the same time personalistik. Dick Hartoko, Kamus Populer Filsafat (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), p. 86.  29 SutanTakdirAlisjahbana, Seni dan Sastra di Tengah-Tengah Pergolakan Masyarakat dan Kebudayaan (Jakarta: Dian Rakyat, 1985), p. 73. 30 S. Takdir Alisjahbana, Antropologi Baru, p. 28. 31 Ibid., p. 3-4.  28

75


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 S. Takdir Alisjahbana is positioning human life as a special matter. After understanding the essence of human beings’ deeds and its differences with other creatures, because human beings can make judge that meant able to put objectively everything or in taking distance.It is realized or not man has a very important position: First, S. Takdir Alisjahbana putting man the highest creature as it has the ability to assess; The difference with the beasts that only relied on instinct. Second, S. Takdir Alisjahbana believe in freedom and characteristics of critical man who at the same time also bring consequences that man should be responsible for all the way, the action or the attitudes that already taken.  According to S. TakdirAlisjahbana, it needs to be understood with the highest privilege of man as a creature who has the ability to assess this is not just a virtue for humans, but it can also destroy their own man, let alone make objective in nature , man detach himself completely from nature, in the sense that man are no longer aware of that they are a part of nature. Therefore, according to S.TakdirAlisjahbana , the ability to judge or assess human freedom, human consequences are burdened with the responsibility for any conduct, act upon the attitudes taken, therefore every human behavior must have a purpose. Furthermore S.TakdirAlisjahbana said; virtuous human duties and human labor that the world is not just surrender, devotion to God, but God created man as His representative in the world with a God-given skills in the form of mind he needs to create a culture and live in a culture in the midst of the universe.32 In line with his view, there seems to be a compliance with the word of God in Q.S. al-Qashash/28:77, He said:

                              

’And seek to what has been given unto you (happiness) of the hereafter, and you must never forget during all your fleeting days from (Bliss) and be good life (them) as He has to do good, you, and you must not mischief on earth. For Allah loveth not those who do mischief.’ 33 In the verse mentioned above that in addition to man dedicated to God, it is recommended to find a provision that was conferred by God to man in order to happiness in this world and in the hereafter, and did not do mischief, but man should be populated. Power that was given by God, showing that man are given mandate and claimed responsibility, which in this case, it can be said that human beings were given the freedom in doing things but he should be responsible. According to S. Takdir Alisjahbana responsibility S. Takdir Alisjahbana, Pemikiran Islam dalam Menghadapi Globalisasi (t.t.p.: t.p, t.t.),

32

p. 177.

Ali, The Holy Quran, p. 474. 

33

76


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

of the man also includes his fate. He believes that man hold their fates themselves. According to him this is very appropriate with teachings of of Islam. That is the doctrine that man as a vicegerent on earth was very relevant, meaning that human beings must use their minds. The grant of power and intellect from God according to him that man’s fate was determined by himself. Indeed God has established laws and forces in the form of the laws of chemistry, physics, veterinary, vegetative and so on, but for the choice of living in God’s law is determined by the man himself and his wits. As illustrated by the verse of the Qur’an surat ar-Ra’ad (13: 11) meaning: “Allah will not change condition of a man until they change it themselves (with their own souls).  From an understanding form that verse it can be understood that man have the ability or authority to determine their own. God will not change their conditions, as long as they do not make changes in the causes of their deterioration . The center of responsible freedom, according to S. Takdir Alisjahbana is the human’s heart and conscience, which weighed responsibility and honesty in something he did, Thus the freedom that should be a staple than a responsibility of human conduct, gets its own norms in the human heart which prosecute and punish him from within his own soul. 34 S. Takdir Alisjahbana’s expression of how important the revelation can also be understood from his statement that was related to which the Lord has given human freedom as it is stated: “We must not forget that freedom beyond its limit means possibility to go astray,” that there is a consciousness will most likely perverted that the role of revelation is very important so that man do not go lost, closer to ponder but his discovery with God. The more closely someone with God35, the more closely toward perfection and further he released from a sense of worry. More deeply sympathetic to the Lord and more meaningful in his life, and will be revealed in individual human reality or human subjective points that have dignity and prestige.  

The Relevance of Alisjahbana’s Human Philosophy on Contemporary Islam According to S. Takdir Alisjahbana, tendencies or patterns of values and philosophy of a culture can be seen through the cultural character. According to S. Takdir Alisjahbana cultural character which is determined by the most favored of the six values. In this case the three main characters categoriized as follows: First, culture that emphasizes the value of art and religion called expressive culture. Virtually culture is culture that looks back. About this clearly religious. The most noble and holy is the holy scripture manifests, when God and the gods communicate to people and sentence order which generally can not be changed man. Similarly, in the arts, all things that once created is not changing anymore, considered perfect. Ibid., p. 31. S. Takdir Alisjahbana, Antropologi Baru, p. 258 . 

34 35

77


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Second, culture that emphasizes the values of science, technology and economics called progressive culture. Most important feature of science, technology and economic progress continues to be achieved. Third, culture that emphasizes power or solidarity named cultural organizational, which might be vertical while the horizontal nature solidarity. 36 According to S Takdir Alisjahbana, when the values can be realized through integration well on individuals and society, with its own crisis will not happen. Instead crisis happened in today’s modern society, according to him is the result of unilateral dominance of the values available in the individual and society,37associated with the values as the religion, economics, science, art, solidarity and the power. Religious values are placed at the highest level in Islam as a religion, Put the economy after the religion, because the economy is the principal and policy in human culture. The economy has prompted people to seek employment as much as possible from the surrounding so that it can grow with good life, and culture in its widest sense to realize and surrender to the Lord in relation to its work in the world.38 The value of knowledge has a high position placed after the economy because of human knowledge could meet its needs. Next value is placed upon the art in meeting their needs because people do not just need knowledge of God’s law rules and product technology alone, but also want the result of an act that could give a beauty, neatness and cleanliness for herself. In addition, Alisjahbana explained that the best configuration side of human philosophy is a philosophy that leads to holiness in the afterlife, an eternal life is transient in nature only a temporary life, so in this case Islamic thought and culture as the embodiment of holiness. In his philosophy, Alisjahbana sees the religion has the possibility to be the largest that can cover the entire existing values, even with religion used as the philosophy of all the values of a complicated case. Based on the fact that the whole problematic of religion includes people from the religious orders, Islam is a religion that has a greater chance to be an alternative philosophy today, because the configuration’s value is the best configuration of the existing configuration. Islam presented a high human dignity and responsibility as a caliph,. which no doubt that Islam is a religion which is at first stressed the importance of knowledge. In the face of crisis today, even though S Takdir Alisjahbana Islam offers an alternative, but that is seen as the core of his thinking though is the need for balance or progressive cultural unity and expressive crisis today because each of these cultures has been running and growing by itself, respectively. Ibid, p. 278. S. Takdir Alisjahbana, Pemikiran Islam, p.124. 38 Ibid. p. 179. 36 37

78


Hartono Margono: Human Reality and Perfection

It can be categorized as what his philosophi’s thoughts contributed for contemporary Islamic Thought as follows:

Conclusion S.TakdirAlisjahbana‘s philosophical thought of reality and perfect man was referring to Islamic philosophy and as a solution to the problems of human behaviour either invividual, societal and cultural in today’s era. Based on the fact that it can be affirmed that Sutantakdir Alisjahbana’s thought on the philosophy of man has relevance and contribution to contemporary Islamic thought. Its relevance can be shown, among others, on the need to balance the various underlying values of thought. Alisjahbana’ s philosophy of man was built based on idealistic, ethical and monistic philosophical thought. Human in his thought is a creature that has a special position because of its sense of potential and existing religious tendency in him. In his life, the value of religion is a basic value most highly because it can integrate the overall value of the base in man and can answer the purpose of man’s life from which his origins, for what man was created. The most important characteristic of the human mind processes is the freedom of choice, define, and creating values. Human philosophy emerges from the values of system embedded in human nature. The growth of responsibility trait serves as the aim of human philosophy. This aspect of responsibility is used as parameter on its human philosophy. Alisjahbana tended to refer to Western figures and theologian than to Islamic ones, so he is often called as secular. On the contrary, SutanTakdirAlisjahbana’s reference on human philosophy to Islam and al-Qur’an showed a new development on Sutan Alisjahbana’s idea called religious values on his human philosophy. In this respect, the Islamic nuance of SutanAlisjahbana’s human philosophy is obvious in that he referred and projected Islamic philosophy on his peak of thought as a problem solving to human’s behavior either as an individual, society or culture in this current era. Based on the fact, it can be clearly stated that SutanAlisjahbana’s thought on human philosophy has a relevance and contribution to contemporary Islamic thought. The relevance is on the need to balance various values supported the idea under the divinity value. In this respect, the contribution of Sutan Alisjahbana’s idea on contemporary Islamic thought can be seen from the emphasis on rational type of thinking mode in that it should be developed in a modern Islamic idea in order to serve as one of the alternative solutions on the current problem of humanities.

References Abidin, Zaenal. Filsafat Manusia Memahami Manusia Melalui Filsafat. Bandung: Remaja Rosdakarya, Februari, 2009. AbudinNata. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001. 79


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 al-Asfahaniy, Al-Raghib. Mu’jam Mufradat Alfadzh al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr. Ali, Abdullah Yusuf. the Holy Quran: English Translation and Selected Commentaries. Kuala Lumpur: Saba Islamic Media, 1998. Alisjahbana, S. Takdir. Antropologi Baru Nilai2 sebagai Tenaga Integrasi dalam Pribadi, Masyarakat dan Kebudayaan. Jakarta: Dian Rakyat, 1986. Alisjahbana, S. Takdir. Kelakuan Manusia di Tengah-Tengah Alam Semesta. Jakarta: Dian Rakyat, 1984. Alisjahbana, S. Takdir. Pemikiran Islam dalam Menghadapi Globalisasi. Jakarta: Dian Rakyat, 1986. Alisjahbana, S. Takdir. Kelakuan Manusia di Tengah-Tengah Alam Semesta. Jakarta: Dian Rakyat, 1986. Alisjahbana, SutanTakdir. Seni dan Sastra di Tengah-Tengah Pergolakan Masyarakat dan Kebudayaan. Jakarta: Dian Rakyat, 1985. Ash’ari, Musa. Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al-Qur’an. Yogyakarta: Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992. Dick Hartoko. Kamus Populer Filsafat. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002. Faqih, Kamal. Tafsir Nurul Qur’an: Sebuah Tafsir Menuju Cahaya Tuhan. Jakarta: al-Huda, 2003. Horison Literary Magazine. No. 2. Chief Commodity XXII. Febrary 1988. ibn Faris, ibn Zakariya, Abu al Hasan Ahmad. Mu’jam al-Muqayis fi al-Lughah. BeirutLebanese: Dar al-Fikr, 1994. Shihab, M. Quraish. Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2000.

80


PUSAT-PUSAT PERKEMBANGAN TAREKAT NAQSYABANDIYAH DI TAPANULI BAGIAN SELATAN Erawadi Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan IAIN Padangsidimpuan Jl. Imam Bonjol KM 4,5 Sihitang, Padangsidimpuan 22733 e-mail: era08_nad@yahoo.co.id

Abstrak: Tulisan ini menelusuri perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di wilayah Tapanuli Bagian Selatan melalui beberapa pusat tarekat Naqsyabandiyah dengan menggunakan prinsip sejarah lokal. Tarekat ini di kawasan tersebut datang dari dua sumber, yaitu dari Minangkabau, Sumatera Barat, dan Babussalam, Langkat, Sumatera Utara. Pengaruh dari Minangkabau terutama melalui Syaikh Ibrahim Kumpulan, sedangkan dari Babussalam, Langkat melalui Syaikh Abdul Wahab Rokan. Namun demikian, sebagian Syaikh Naqsyabandiyah asal Tapanuli Bagian Selatan, setelah belajar pada Syaikh setempat, pergi dan belajar di Haramain. Sebagian mereka belajar langsung pada Syaikh Sulaiman Zuhdi atau Syaikh Ali Ridha di Jabal Abu Qubaisy. Di antara pusat-pusat perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan adalah Hutapungkut, Aek Libung, Sayurmatinggi, Nabundong, Sipirok, Pudun, Aek Tuhul, Ujung Padang, dan Batu Gajah. Kebanyakan organisasi tarekat ini telah bertahan selama beberapa generasi, namun sebagiannya tidak bertahan karena faktor-faktor tertentu. Abstract: The Centres of Tarekat Naqshabandiyah in South Tapanuli Region. Using the principles of local history, this article traces the developments of Thariqat Naqshabandiyah in Southern Tapanuli through its many centers of activities. This thariqat reached the region by ways of Minangkabau West Sumatra and Babussalam Langkat North Sumatra with Syaikh Ibrahim Kumpulan and Syaikh Abdul Wahab Rokan being the central figures. However, some of the region’s Naqshabandiyah syaikhs, after learnign under local masters, continue their learning to Haramayn, Hijaz. Mostly, they learn under the celebrated Syaikh Sulayman Zuhdi or Syaikh Ali Ridha at Jabal Abu Qubaysh. The most important Naqshabandiyah center of the region are to be found in Hutapungkut, Kotanopan, Mandailing Natal; Aek Libung, Sayurmatinggi, Nabundong, Sipirok, Tapanuli Selatan; Pudun, Aek Tuhul, Ujung Padang, Padangsidimpuan; and Batu Gajah, Barumun, Padang Lawas. Most of these centers have survived for generations; some, however, have not survived for different reasons.

Kata Kunci: tarekat Naqsyabandiyah, pusat tarekat, Tapanuli Selatan 81


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Menjelang penghujung abad XIII, ketika tasawuf menjadi corak pemikiran yang dominan di dunia Islam, dan tarekat sedang berada di puncak kejayaannya, proses islamisasi di Indonesia mulai menampakkan hasilnya secara budaya dan politik. 1 Dalam proses islamisasi tersebut peranan para sufi sangat besar. Jika sebelumnya, ketika dilakukan oleh para pendakwah dan pedagang, islamisasi belum bisa menembus entitas politik dan kekuasaan, islamisasi hanya berkisar pada islamisasi masyarakat dan budaya saja. Namun, ketika proses itu melibatkan sejumlah para sufi dengan pendekatan sufistik (mistik), mereka mampu mengislamkan para raja di Indonesia, kemudian diikuti oleh rakyatnya. Proses ini kemudian dilanjutkan oleh para ulama Nusantara yang belajar di pusatpusat peradaban Islam, khususnya di Makkah, Madinah, dan Mesir. Mereka masuk dalam jaringan ulama Dunia Islam, yang peran sebagian mereka tidak hanya di Indonesia, tetapi juga di wilayah lainnya. Para ulama Nusantara di Haramayn, setelah menuntut ilmu beberapa waktu sebagian mereka kembali ke tanah air, namun tidak sedikit pula yang bermukim di Haramayn.2 Pengabdian dan perjuangan mereka diwujudkan dengan membentuk berbagai lembaga keagamaan, sebagai wadah dan sarana pembinaan dan praktik keagamaan. Kemudian muncul pusat-pusat pendidikan dan praktik-praktik keagamaan, seperti madrasah, pesantren, tarekat dan persulukan, yang sampai sekarang sebagiannya masih tetap eksis dalam masyarakat. Dalam pembahasan ini, akan dibatasi kajian hanya pada pusat-pusat perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan3 dalam konteks sejarah lokal (local history) dengan pendekatan historis sosiologis.

Islamisasi dan Tarekat Naqsyabandiyah Sebelum kedatangan Islam di Tapanuli Bagian Selatan, para dukun pemanggil roh, yang disebut parsibaso dan datu, mempunyai peranan penting dalam masyarakat dan pemerintahan. Mereka menjalankan fungsi sangat penting dalam masyarakat Batak Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Cet. 4 (Bandung: Mizan, 1996), h. 15. 2 Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana & Kekuasaan (Jakarta: Remaja Rosdakarya, 2006), h. 150. 3 Wilayah Tapanuli pada masa kolonialisme Belanda, secara geografis dan administratif, dibagi menjadi dua wilayah, yaitu Tapanuli Utara dan Tapanuli Selatan. Kemudian pada masa kemerdekaan, Tapanuli Selatan dimekarkan menjadi Kabupaten Tapanuli Selatan (1956), Kabupaten Mandailing Natal (1998), Kota Padangsidimpuan (2001), Kabupaten Padang Lawas (2007), dan Padang Lawas Utara (2007). Sementara Tapanuli Utara dimekarkan menjadi Kabupaten Tapanuli Utara (1956), Kota Sibolga (1956), Tapanuli Tengah (1956), Kabupaten Simalungun (1956), Kabupaten Toba Samosir (1998), Kabupaten Humbang Hasundutan (2003), dan Kabupaten Samosir (2003). Pembahasan ini hanya menelusuri obyek kajian di wilayah pemekaran Tapanuli Selatan, yang sekarang sering disebut Tapanuli Bagian Selatan. 1

82


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

dan menjadi bagian dari elit yang memerintah. Oleh karena itu, perpindahan ke agama Islam secara sempurna, hanyalah mungkin bila ada orang pintar di kalangan Muslim yang mampu mengambil alih peran-peran yang dimainkan oleh para parsibaso dan datu dalam berhubungan dengan alam gaib dan penyembuhan berbagai penyakit psikosomatik. Dalam hal ini, guru-guru (para mursyid dan khalifah) tarekat, agaknya, merupakan caloncalon kuat untuk menggantikan para parsibaso dan datu tersebut. Kenyataannya, mayoritas ulama yang di kemudian hari bertindak sebagai datu adalah guru-guru atau pengikut tarekat Naqsyabandiyah.4 Penyebaran tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Selatan hampir langsung mengikuti para juru dakwah Islam pertama. Sebelum kedatangan kaum Paderi ke wilayah Mandailing, beberapa kepala adat Batak Mandailing telah menganut agama Islam. Islamisasi selanjutnya dilakukan melalui gerakan Padri, yang awalnya mengadakan pembaharuan dan pemurnian kehidupan serta pemahaman beragama (Islam) di daerah Minangkabau. Perluasan pengaruh dan kekuasaan Paderi dalam menyiarkan Islam di bagian Selatan Tapanuli dilakukan mulai tahun 1816 M, ketika pasukan Tuanku Tambusai, yaitu grup tentara Bonjol yang bergerak dari Sungai Rokan memasuki daerah Tapanuli Selatan. 5 Dengan demikian, proses penyebaran Islam di wilayah Tapanuli Bagian Selatan, secara umum, dapat dibagi ke dalam 3 (tiga) periode, yaitu: Pertama, periode pra Paderi. Penyebaran Islam, pada periode ini dilakukan oleh para juru dakwah dan guru/pengikut tarekat, khususnya tarekat Naqsyabandiyah, dengan pendekatan damai dan sufistik. Kedua, periode masa Paderi (1816-1838). Penyebaran Islam dilakukan oleh kaum Paderi dengan pendekatan fikih (syariat) dan perang. Ketiga, periode pasca Paderi (1838–sekarang). Penyebaran kembali dilakukan oleh para juru dakwah dan guru/pengikut tarekat, kemudian diikuti dengan organisasi sosial keagamaan tertentu. Pada paruh pertama periode ketiga inilah terjadinya puncak perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di wilayah Tapanuli Bagian Selatan, yaitu pada akhir abad XIX dan awal abad XX (pergantian abad). Pada periode ini tarekat Naqsyabandiyah, khususnya di wilayah Mandailing, telah berakar sedemikian kuatnya. Amalan-amalan tarekat ini, tampaknya, hampir dianggap bagian tidak terpisahkan dari Islam. Suluk, meskipun diamalkan oleh sejumlah orang saja, dianggap sebagai tingkatan tertinggi dalam pelajaran keislaman. Pengaruh tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan datang dari dua sumber, yaitu dari Minangkabau,6 khususnya melalui Syaikh Ibrahim Kumpulan; dan dari Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 141-142. Ibid., h. 141; Taufik Abdullah, Sejarah Lokal di Indonesia (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1979), h. 223; M. O. Parlindungan, Tuanku Rao (Jakarta: Tanjung Pengharapan, 1964), h. 165-171. 6 Perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di Minangkabau mendapat pengaruh yang sangat kuat dari Timur Tengah, bahkan sampai awal abad XX. Hal ini disebabkan oleh jalur geneologis ulama tarekat yang berporos pada ulama yang bermukim atau pernah mengajar di Haramayn 4 5

83


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Babussalam, Langkat: Syaikh Abdul Wahab Rokan, khususnya melalui khalifahnya Syaikh Sulaiman al-Kholidy,7 dan Syaikh Abdul Manan. Meskipun demikian, sebagian syaikh Naqsyabandiyah asal Tapanuli Bagian Selatan, setelah belajar pada syaikh setempat, pergi ke Makkah, dan belajar langsung pada Syaikh Sulaiman Zuhdi atau Ali Ridha di Jabal Abu Qubaisy, atau ulama lainnya. Mereka itu antara lain Syaikh Muhammad Bashir al-Khalidi Naqsyabandi, Syaikh Syihabuddin Aek Libung, Syaikh Sulaiman Aek Libung, Syaikh Muhammad Thoib (Baleo Batu Gajah), Syaikh Zainal Abidin Pudun Julu, dan Syaikh Ahmad Daud (Tuan Nabundong). Di samping syaikh Naqsyabandi yang disebut di atas, tentu juga terdapat syaikh-syaikh lainnya, baik yang belajar di tanah air, maupun belajar ke Makkah dan Mesir.

Pusat-Pusat Perkembangan Tarekat Naqsyabandiyah Tarekat Naqsyabandiyah berkembang di beberapa tempat di wilayah Tapanuli Bagian Selatan melalui para khalifahnya. Prosesi pergantian kepemimpinan dalam tarekat sama dengan prosesi pergantian kepemimpinan dalam sistem pemerintahan monarkhi (kerajaan), meskipun proses persiapan penggantinya tidak persis sama. Biasanya jabatan tertinggi dalam sebuah organisasi tarekat, diturunkan kepada khalifah yang juga anak, cucu, saudara, atau keluarga terdekat yang dianggap layak dan mampu memimpin tarekat dan persulukan. Bedanya dengan sistem pemerintahan monarkhi, dalam tarekat untuk menjadi seorang khalifah atau untuk membuka persulukan baru harus mendapat ijazah tarekat dan izin dari guru dan khalifah lainnya. Proses pergantian tersebut terjadi dengan kepemimpinan organisasi tarekat di berbagai tempat, sehingga tarekat tertentu terpusat terus-menerus di suatu tempat hingga beberapa generasi, namun sebagiannya tidak bertahan karena faktor-faktor tertentu, baik faktor internal, maupun faktor eksternal. Adapun pusat-pusat organisasi tarekat, khususnya tarekat Naqsyabandiyah, di wilayah Tapanuli Bagian Selatan, di antaranya adalah Hutapungkut, Kota Nopan, Mandailing Natal; Aek Libung, Sayurmatinggi, Tapanuli Selatan; Nabundong, Sipirok, Tapanuli Selatan; Pudun, Padangsidimpuan Batunadua, Padangsidimpuan; Aek Tuhul, Padangsidimpuan Selatan, Padangsidimpuan; Ujung Padang, Padangsidimpuan Timur, Padangsidimpuan; dan Batu Gajah, Barumun, Padang Lawas.

Hutapungkut, Kotanopan, Mandailing Natal Penyebaran tarekat Naqsyabandiyah di Mandailing Natal, di antaranya, dikembangkan dan pembacaan yang intens terhadap kitab-kitab tertentu yang pernah berkembang di Haramayn Lihat Arrazy Hasyim, “al-Tariqah al-Naqsyabandiyah fi Minangkabau: Tarjmat Kitab al-Sa’adah al-Abadiyah li Shaykh ‘Abd al-Qadim”, dalam Studia Islamika, Volume 18, Nomor 1, 2011, h. 103-104. 7 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 141-142.

84


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

oleh Syaikh Sulaiman al-Khalidi Hutapungkut (1841-1917). Ia merupakan salah seorang khalifah Abdul Wahab Rokan, sebagaimana disebutkan Fuad Said (cucu Abdul Wahab Rokan), yang berasal dari Tapanuli Selatan.8 Ayahnya, Japagar, seorang jago silat kenamaan. Sejak kecil, ia sudah diajarkan silat oleh ayahnya, sehingga ia pun terkenal sebagai jagoan silat.9 Awalnya, ia belajar tarekat dan suluk pada Syaikh Abdul Wahab Rokan selama lebih kurang 5 (lima) tahun, 1862-1868, kemudian ia pergi ke Makkah, dan bermukim di sana selama 4 (empat) tahun untuk belajar lebih lanjut pada Syaikh Sulaiman Zuhdi di Jabal Qubaisy. Setelah kembali ke Sumatera, ia tinggal bersama guru pertamanya, Syaikh Abdul Wahab Rokan, di Babussalam. Kemudian ia kembali ke kampungnya, Hutapungkut, Kota Nopan, Mandailing Natal. Ia membangun sebuah masjid dan mendirikan persulukan di Hutapungkut. Murid-muridnya berasal dari berbagai daerah, seperti Muara Sipongi, Pekatan, Ranjau Batu, dan Padang Lawas. Di antara murid-muridnya yang terpenting adalah Syaikh Hasyim dari Ranjau Batu, Syaikh Abdul Majid dari Tanjung Larang (Muara Sipongi), Syaikh Ismail dari Muara Sipongi, Syaikh Muhammad Samman dari Kampung Sejaring (Bukit Tinggi), dan Syaikh Muhammad Baqi (putra dan penggantinya). 10 Syaikh Hasyim dari Ranjau Batu, yang terkenal juga dengan Syaikh Muhammad Hasyim al-Khalidi, kemudian, belajar pada Syaikh Ali Ridha di Jabal Qubis Makkah, dan menerima ijazah tarekat Naqsyabandiyah darinya. Setelah kembali ke tanah air, ia menetap dan membuka persulukan di Buayan, Bukit Tinggi, Sumatera Barat. Syaikh Kadirun Yahya al-Khalidi belajar dan menerima ijazah tarekat Naqsyabandiyah Mujaddiyah Khalidiyah dari Syaikh Muhammad Hasyim al-Khalidi ini.11 Meskipun respon penerimaan terhadap keberadaan tarekat di Hutapungkut ini sangat luas, namun terdapat juga orang-orang yang mengkritisi, bahkan menolaknya. Fenomena ini, sesungguhnya, fenomena yang terjadi hampir di seluruh wilayah Islam pada periode modern. Secara umum, munculnya gerakan pembaharuan dalam berbagai bidang, dianggap sebagai respon terhadap kondisi, pemahaman, dan praktik keagamaan masyarakat masa itu. Seorang ulama Mandailing, Syaikh Abdul Hamid, misalnya, yang kembali dari Makkah

A. Fuad Said, Syeikh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam (Medan: Pustaka Babussalam, 1983), h. 135. 9 Harun Nasution, et.al., Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992), h. 872. 10 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 142; Lihat juga Usman Pelly, “Ulama di Mandailing, sebagai Bahan Perbandingan untuk Kasus Kaji: Ulama di Tiga Kerajaan Melayu Pesisir�, dalam Bulletin Proyek Penelitian Agama dan Perubahan Sosial (LEKNAS-LIPI), No. 6, h. 1–35; Harun Nasution et.al., Ensiklopedi Islam, h. 872. 11 Djamaan Nur, Tasawuf dan Tarekat Naqsyabandiyah Pimpinan Prof. Dr. H. Saidi Syeikh Kadirun Yahya, Cet. 2 (Medan: USU Press, 2002), h. 185-186. 8

85


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 tahun 1895, setelah belajar pada Ahmad Khatib al-Minangkabawi sekitar 10 (sepuluh) tahun dan menetap di Hutapungkut. Ia mengikuti contoh yang diberikan gurunya, dan cukup terkenal sebagai penentang tarekat dan juga adat. Meskipun demikian, hubungannya dengan Syaikh Sulaiman al-Khalidi, sebagai syaikh utama tarekat Naqsyabandi, tetap bersahabat, namun hubungannya dengan para pengetua adat sangat kurang serasi. Dia diajukan ke muka pengadilan dan selama beberapa tahun (1918–1920) mendapat tekanan untuk tinggal di luar Mandailing. Walaupun dalam kondisi demikian, berkat usahausahanya Serikat Islam dan Permi, yang modernis, mendapat pijakan di Mandailing, namun kaum pembaharu ini tetap merupakan minoritas di wilayah ini.

Aek Libung, Sayurmatinggi, Tapanuli Selatan Tarekat Naqsyabandiyah di Aek Libung Sayurmatinggi Tapanuli Selatan 12 dikembangkan oleh Syaikh Syihabuddin Aek Libung, bermarga Nasution (1892-1967). Ia termasuk salah seorang murid Syaikh Muhammad Ali Ridha di Jabal Abu Qubaisy, Makkah. Nama lengkapnya adalah Syaikh Syihabuddin bin Syaikh Rowany al-Khalidy Naqsyabandy bin Mangindal bin Maharaja Manambir Mandailing. Pada pendahuluan kitab Adâb al-Muridîn, karangan Syihabuddin, disebutkan silsilah keturunannya, yaitu: “… Faqir yang berkehendak kepada Allah Ta’ala, yaitu Syaikh Syihab al-Din anak al-Marhum Malim pada Syaikh Khalifah Rowani al-Khalidi Naqshabandi anak Mangindal anak Maharaja Manambir Mandahiling …”.13 Lalu pada halaman penutup ia menyebutkan: “… hamba al-Faqir Syaikh Syihabuddin di Kampung Sane-Sane, Sayurmatinggi, anak al-Marhum Malim pada Tuan Khalifah Rowani al-Khalidi Naqsyabandi di Muara Langkumas Sulang Aling anak Mangindal anak Maharaja Manambir (marga Nasution) di Kampung Sirangkap Gunung Beringin, Mandahiling Godang”.14 Hal yang sama juga disebutkannya pada halaman penutup kitab Fath al-Qalb: “… hamba yang faqir yang sangat berharap kepada Allah Ta’ala, yaitu Syaikh Syihabuddin di Kampung Sane-Sane, Dewan Nagari Sayurmatinggi anak ‘alim pada Syaikh Khalifah Rowani al-Khalidi Naqsyabandi Muara Langkumas Sulang Aling anak Mangindal anak Maharaja Manambir (marga Nasution) di Kampung Sirangkap Gunung Beringin, Mandahiling Godang...”.15 Data historis ini mengandung beberapa informasi penting dalam konteks sejarah lokal (local history), khususnya sejarah Islam di wilayah Tapanuli Bagian Selatan. Ia tidak hanya menginformasikan silsilah nasab (keturunan)-nya, tetapi juga tempat-tempat,

Secara administrasi negara, wilayah ini sekarang masuk ke dalam Kabupaten Tapanuli Selatan, tetapi secara budaya masyarakatnya adalah orang-orang Mandailing 13 Syihabuddin, Adâb al-Muridîn (Medan: Pertjatimoer, t.t.), h. 1. 14 Ibid., h. 63-64. 15 Syihabuddin, Fath al-Qalb (t.t.p.: t.p., t.t.), h. 70. 12

86


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

kedudukan, ajaran/aliran agama yang diikuti orang-orang tertentu yang merupakan silsilah keturunannya. Data tersebut menginformasikan beberapa tempat yang mungkin menjadi tempat asal, tempat tinggal atau tempat kiprah perjuangan dan pengabdiannya. Nama-nama tempat yang disebutkan adalah Kampung Sane-Sane, Nagari Sayurmatinggi, Muara Langkumas, Sulang Aling, Kampung Sirangkap, Gunung Baringin, dan Mandailing (Mandahiling) Godang. Penyebutan tempat Kampung Sane-Sane, Nagari Sayurmatinggi dilekatkan pada nama Syihabuddin, penyebutan tempat Muara Langkumas, Sulang Aling dilekatkan pada ayahnya, Rowani, sedangkan penyebutan tempat Kampung Sirangkap, Gunung Baringin, Mandailing Godang, dilekatkan pada kakek buyutnya, Manambir. Penyebutan tempat atau penisbahan tempat kepada seseorang merupakan sebuah tradisi Islam yang telah berlangsung lama. Nama-nama tempat, bahkan kadang-kadang nama profesi, aliran/paham/mazhab keagamaan, atau sifat tertentu, menjadi kebiasaan yang turun temurun, yang dilekatkan pada ulama atau orang-orang tertentu. Penyebutan nama tempat, misalnya al-Makki (Makkah), al-Bagdâdî (Bagdad), alMadani (Madinah), al-Mishrî (Mesir), al-Syâmî (Syam/Syiria), al-Bukhârî (Bukhara), al-Hindî (India), al-Kurdî (Kurdistan), al-Rûmî (Rum/Turki), dan sebagainya. Penyebutan nama profesi, seperti al-Qushâshî (penjual barang-barang bekas), dan sebagainya. Penyebutan nama aliran/paham keagamaan, seperti al-Naqsyabandi (salah satu nama tarekat), al-Khalidi, al-Khalwatî (keduanya, nama cabang tarekat Naqsyabandi), al-Syafi‘î (mazhab fikih yang berasal dari Imam al-Syafi‘î, al-Asy‘arî (aliran/paham teologi yang berasal dari Imam al-Asy’arî), dan sebagainya. Penyebutan sifat tertentu, misalnya al-Shiddiq (benar, gelar yang diberikan kepada Abû Bakar), al-Faruq (pembeda, ‘Umar bin Khaththâb), dan sebagainya. Penyebutannya, kadang-kadang, tanpa diikuti nama orangnya, tetapi langsung nama kedudukan/jabatan dan nama tempat, seperti Teungku Chik di Tiro, Imam Bonjol, dan Tuan Syeikh Ulakan. Di Indonesia penyebutan tersebut, misalnya al-Fansuri (Fanshur, Barus) yang dilekatkan pada nama Hamzah al-Fanshuri, Abdurrauf al-Fanshuri al-Singkili; al-Sumatrani (Sumatera) dilekatkan pada Syamsuddin al-Sumatrani; al-Raniri (Ranir, India) dilekatkan pada Nuruddin al-Raniri; Rokan (Riau) dilekatkan pada Abdul Wahab Rokan; al-Mingkabawi (Minangkabau) dilekatkan, misalnya, pada Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi dan Ahmad Khatib al-Minangkabawi; Ulakan (nama tempat di Sumatera Barat) dilekatkan pada Burhanuddin Ulakan, al-Palimbani (Palembang) dilekatkan pada Abdussamad al-Palimbani; al-Makassari (Makassar, Sulawesi) diberikan kepada Muhammad Yusuf al-Makassari; al-Banjari (Banjar, Kalimantan) dilekatkan pada Muhammad Arsyad al-Banjari, Muhammad Nafis al-Banjari; al-Bugisi (Bugis, Sulawesi) pada Abdul Wahab al-Bugisi (Sulawesi), alBatawi (Batavia, Jakarta) pada Abdurrahman al-Masri al-Batawi; dan sebagainya. Dalam konteks tradisi lokal di Tapanuli Bagian Selatan penyebutannya juga seperti itu, misalnya nama tempat al-Mandili (Mandailing) dilekatkan, misalnya, pada Abdul Jalil 87


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 al-Mandili dan Abdul Qadir al-Mandili; Hutapungkut (Kota Nopan, Mandailing Natal) dilekatkan pada Sulaiman al-Khalidi Hutapungkut; Padang Lawas dilekatkan pada Abu Bakar Padang Lawas; Gunung Berani pada Haji Yusuf Gunung Berani; Panyabungan (Mandailing Natal) dilekatkan, misalnya, pada Muhammad Ya’qub Panyabungan dan Muhammad Ja’far Panyabungan; Muara Mais (Angkola) pada Abdul Wahab Muara Mais; Nabundong (Sosopan) pada Ahmad Daud Nabundong; dan sebagainya. Penyebutan yang tanpa diikuti nama orangnya, tetapi langsung nama kedudukan/jabatan dan nama tempat, seperti Tuan Nabundong, Balelo Batu Gajah, dan Tuan Syeikh Aek Libung. Dengan demikian, penyebutan tempat Kampung Sane-Sane, Nagari Sayurmatinggi dilekatkan pada nama Syihabuddin, menunjukkan bahwa pusat pengabdian dan pengembangan agama/ajaran yang diyakininya di Kampung Sane-Sane (sekarang disebut Aek Libung), Kecamatan Sayurmatinggi, Kabupaten Tapanuli Selatan. Bukti arkeologi yang menguatkan hal tersebut, berupa situs/artefak Masjid dan makam, dapat ditemui di Aek Libung. Namun masjid yang dibangun dari kayu oleh Syaikh Syihabuddin tahun 1919 direnovasi secara menyeluruh, yang pengerjaannya mulai dilakukan awal bulan Desember 2013 (penulis sangat beruntung karena hadir pada saat pembacaan doa di mesjid tersebut dalam rangka memulai renovasi). Di dinding depan masjid Syaikh Syihabuddin terdapat dekorasi kaligrafi kalimat syahadah dan tawajjuh, serta gantungan beberapa bingkai tawajjuh dan kutipan hadis oleh Syaikh Husein bin Syihabuddin. Selanjutnya, penyebutan tempat Muara Langkumas, Sulang Aling dilekatkan pada ayahnya, Rowani, menunjukkan bahwa Rowani, ayah dari Syihabuddin, mengembangkan dakwah dan ajaran tarekatnya di Muara Langkumas, Sulang Aling, Kecamatan Muara Batang Gadis, Kabupaten Mandailing Natal. Demikian juga dengan penyebutan tempat Kampung Sirangkap, Gunung Baringin, Mandailing Godang, dilekatkan pada kakek buyutnya, Manambir, menegaskan bahwa Manambir hidup dan mengabdi di Sirangkap (Gunung Baringin), Kecamatan Panyabungan Timur, Kabupaten Mandailing Natal, Propinsi Sumatera Utara. Menyangkut dengan asal-usul keturunan ini belum dapat dipastikan, dan karenanya memerlukan penelusuran lebih lanjut. Mungkin saja mereka, berdasarkan penyebutan nama tempat “Maharaja Manambir (marga Nasution) di Kampung Sirangkap Gunung Beringin, Mandahiling Godang”16 adalah penduduk asli, sehingga menjadi golongan penguasa/bangsawan (maharaja). Pendapat (teori) lain menyebutkan bahwa keturunan Syaikh Syihabuddin berasal dari Sigorbus, Sibuhuan, kemudian pindah ke Matondang,17 tetapi teori ini tidak menjelaskan waktu dan proses perpindahan lebih lanjut, sehingga sampai ke Sirangkap, Panyabungan Timur, Mandailing Natal.

Syihabuddin, Adâb al-Muridîn, h. 64. Anwar Saleh Daulay, et.al. “Sejarah Ulama Ulama Terkemuka Tapanuli Selatan,” Penelitian (Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara, Padangsidimpuan, 1987), h. 48. 16 17

88


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

Berdasarkan data historis tersebut di atas, terdapat juga beberapa penyebutan gelar/ laqab yang menunjukkan kedudukan atau ajaran/aliran keagamaan yang dianutnya, yaitu al-faqir, syaikh, malim, al-‘alim al-‘allamah, khalifah, al-khalidi, Naqsyabandi, dan maharaja. Gelar al-faqir disebutkan mengikuti nama Syihabuddin; syaikh mengikuti nama Sulaiman, Syihabuddin, dan Rowani (masing-masing anak, ayah, dan kakek); al-‘alim al-‘allamah hanya mengikuti nama Syihabuddin; malim, khalifah, al-khalidi, dan Naqsyabandi mengikuti nama Rowani; sedangkan maharaja mengikuti nama Manambir. Gelar al-faqir menunjukkan kerendahan hati seorang penulis. Meskipun ia telah berusaha sekuat tenaga dan mengerahkan semua kemampuan dan ilmunya untuk menulis, namun ia menyadari bahwa ilmu yang ditulisnya itu tidak seberapa dibandingkan dengan ilmu Allah S.W.T. Oleh karena itu, ia, sebagai hamba Allah, merasa seperti seorang fakir di sisi-Nya. Gelar syaikh, al-‘Alim, al-‘Alamah, atau al-‘Alim al-‘Alamah diberikan kepada seseorang yang mempunyai ilmu pada tingkat tertentu. Penyebutan dengan gelar al-‘Alim al-‘Alamah pada nama Syihabuddin menunjukkan bahwa Syaikh Syihabuddin termasuk salah seorang ulama Nusantara yang diberi gelar al-‘Alim al-‘Allamah (semacam guru besar), sebuah gelar kehormatan dalam bidang keilmuan yang hanya dimiliki oleh beberapa ulama Indonesia. Gelar yang sama juga diberikan kepada ulama seperti Nuruddin al-Raniri, Abdurrauf al-Fansuri, Muhammad al-Nawawi al-Bantani,18 Yusuf al-Makassari, Abdussamad al-Palimbani, Muhammad Zayn al-Asyi, dan Jalaluddin al-Turusani. Ini juga mengindikasikan bahwa Syaikh Syihabuddin mempunyai ilmu yang setingkat, atau setidak-tidaknya mendekati, dengan para ulama Indonesia lainnya yang mempunyai gelar keilmuan al’Alim al-’Allamah. Penyebutan gelar syaikh, khalifah, al-Khalidi, dan Naqsyabandi pada Rowani, orangtua dari Syihabuddin menunjukkan bahwa ia merupakan seorang khalifah tarekat Naqsyabandiyah cabang Khalidiyah. Penulis belum mendapatkan data dan informasi yang memuaskan tentang biografi, pemikiran, perjuangan, dan peranan Rowani dalam proses penyebaran dan pengembangan Islam di wilayah Mandailing, atau mungkin di wilayah lain. Demikian juga dengan penyebutan maharaja bagi Manambir, kakek buyut Syihabuddin. Ini menyatakan bahwa Manambir seorang bangsawan Mandailing pada masanya. Kebangsawanan ini, biasanya, terus melekat pada keturunannya. Data tersebut juga mengkonfirmasikan bahwa terdapat satu silsilah keturunan, yaitu Syihabuddin adalah putra Rowani, Rowani adalah putra Mangindal, dan Mangindal Muhammad al-Nawawi al-Bantani lahir di Tanara, Banten, Jawa Barat (sekarang Propinsi Banten) tahun 1813, dan wafat 1897 M. Al-Nawawi menetap di Mekkah sejak tahun 1855, dan menjadi salah seorang ulama Jawi yang paling terkenal di Haramayn. Ia menghasilkan 26 karya, dan yang paling terkenal adalah Tafsir Nur Marah Labib. Lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia (Jakarta: Kencana, 2004), h. 379. 18

89


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 adalah putra Manambir yang bermarga Nasution, sehingga silsilah lengkapnya Sulaiman bin Syihabuddin bin Rowani bin Mangindal bin Manambir Nasution. Selanjutnya silsilah anak dan cucunya mengikuti silsilah tersebut, sebagaimana disebutkan juga oleh Sulaiman, anaknya, dalam kitab Mabâdi‘u Mushthalah al-Hadîts, bahwa: “Syaikh Sulaiman bin al-‘Alim al-’Allamah Syaikh Syihabuddin al-Indunisiya” dan pada halaman akhir penyebutannya lebih lengkap, yaitu “Syaikh Sulaiman bin al-‘Alim al-’Allamah Syaikh Syihabuddin bin al-Marhum al-Syaikh Rowani al-Khalidi Naqsyabandi bin Mangindal bin Maharaja Manambir Mandahiling”.19 Demikian juga anak atau cucunya yang lain, misalnya Mulkan bin Husein bin Syihabuddin bin Rowani bin Mangindal bin Manambir Nasution. Silsilah keturunan ini, tentu, berbeda dengan silsilah tarekat yang dianut oleh mereka, karena anak belum tentu menerima ijazah tarekat dari ayahnya. Praktik tarekat dan persulukan, serta pengembangannya di Aek Libung, Sayurmatinggi, Tapanuli Selatan, setelah meninggalnya Syaikh Syihabuddin tahun 1967M, dilanjutkan oleh Syaikh Sulaiman (anaknya), dan kemudian Syaikh Husein (anaknya), dan Syaikh Mulkan bin Husein (cucunya, sampai sekarang). Syaikh Sulaiman lahir di Aek Libung, Batang Angkola, Tapanuli Selatan tahun 1905 dan wafat tahun 1970 di Aek Libung Sayurmatinggi. 20 Ia awalnya belajar di Madrasah Mushthafawiyah Purbabaru, kemudian pergi ke Makkah belajar selama 15 (lima belas) tahun, di antaranya belajar di Madrasah Dar al-‘Ulum al-Diniyah. Di antara gurunya di Makkah adalah Syaikh Abdul Qadir Mandily. Ia juga belajar pada Syaikh Muhammad Yaqub, Syaikh Muhammad Ja’far, dan Syaikh Ali Hasan Ahmad al-Dari. 21 Teman-temannya di Makkah antara lain Syaikh Ali Hasan Ahmad Pintu Padang Julu (Padangsidimpuan), Syaikh Abdul Wahab Muara Mais, Syaikh Ja’far Abdul Wahab (Padangsidimpuan), Syaikh Adnan Yahya (Medan), dan H. Miskuddin (Medan).22

Nabundong, Sipirok, Tapanuli Selatan Kegiatan tarekat di Nabundong, Sipirok, Tapanuli Selatan dibina oleh Syaikh Ahmad Daud. Ia, yang nama kecilnya Binu Siregar dan lebih populer dengan sebutan Tuan Nabundong, lahir tahun 1891M di Sipirok Bagas Godang dan wafat 1981M di Nabundong. Pendidikannya diawali di Sipirok pada sekolah Vervolokh School (setingkat SD), kemudian tahun 1913M belajar di Basilam Langkat, tahun M berangkat ke Kedah Malaysia dan belajar di pesantren Air Hitam. Selanjutnya ia pergi ke Makkah untuk memperdalam ilmunya selama Sulaiman bin Syihabuddin, Mabâdi‘u Mushthalah al-Hadîts (Medan: Typ Indische Drukkerij, t.t). 20 Anwar Saleh, “Sejarah Ulama,” h. 49. 21 Sulaiman, Mabadi’u, h. 4-5. 22 Anwar Saleh, “Sejarah Ulama,” h. 49 dan 51. 19

90


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

7 (tujuh) tahun. Di antara gurunya adalah Syaikh Abdul Jalil al-Mandili dan Tuan Guru Mukhtar. Kemudian, karena di Hijaz terjadi perang Wahaby, Ahmad Daud pulang ke tanah airnya. Sekitar tahun 1923M, ia mendirikan pondok pesantren di Desa Gunungtua Julu Sosopan. Karena tempat tersebut sempit dan tanah pertapakannya pinjam pakai, lalu ia memindahkan lokasi pesantrennya ke Aek Nabundong (kira-kira 3 km jaraknya dari Desa Gunungtua Julu) tahun 1925M, kemudian karena tempat tersebut dirasakannya juga kurang strategis, karena jauh dari pasar, ia pun memindahkan lagi pesantrennya ke Nabundong, dan ia namakan pesantren tersebut dengan Pesantren Darul Ulum Nabundong. Tahun 1952M, di samping mengelola pesantren, Syaikh Ahmad Daud juga membuka Persulukan tarekat Naqsyabandiyah yang diterima dari ayahnya, Syaikh Daud, dan ayahnya menerimanya dari Tuan Guru Basilam, Syaikh Abdul Wahab Rokan.Menurut keterangan anaknya kepada Anwar Saleh Daulay et.al., bahwa Syaikh Ahmad Daud pernah mengalami keadaan fana (tidak bergerak, tidak makan, dan tidak minum) selama 14 (empat belas) hari dalam kelambu suluknya. Kegiatan yang dibinanya kemudian dilanjutkan oleh putranya yang tertua, H. Daud Ahmad, alumni Candung Sumatera Barat, sedangkan putranya yang lain, H. Usman, alumni pesantren Cirebon, membuka pesantren sendiri di Aek Linta.23

Pudun, Padangsidimpuan Batunadua, Padangsidimpuan Syaikh Zainal Abidin, bermarga Harahap, lahir di Pudun Padangsidimpuan (+1811– 1321H/1903).24 Nama lengkapnya Syaikh Zainal Abidin bin Sutan Maujalo bin Baginda Mauluddin. Pada makamnya di Pudun Julu Padangsidimpuan Batunadua tertulis dengan tulisan Arab-Jawi “Maulana Tuan Syaikh Zainal Abidin bin Sultan Maujalo Orang Kampung Pudun Julu, berpulang ke Rahmatullah 1321”. Syaikh Zainal Abidin Harahap, yang beristrikan seorang puteri Banten, Hajjah Habibah, belajar di Makkah selama 30 (tiga puluh) tahun,25 sejak usianya 19 (sembilan belas) tahun. Konon, Syaikh Zainal Abidin berteman baik dan bertemu Syaikh Abdul Wahab Rokan di

Ibid., h. 75-81. Tahun lahir Syaikh Zainal Abidin didasarkan kepada informasi yang menyatakan bahwa beliau meninggal dalam usia sekitar 92 tahun. Lihat Armyn Hasibuan, “Tarekat Naqsyabandiyah Syekh Abdul Manan Siregar di Padangsidimpuan: Studi tentang Ajaran, Sosialisasi dan Kaderisasi”, (Tesis : IAIN Sumatera Utara Medan, 2003), h. 38. Menurut perhitungan Armyn, ia lahir kirakira tahun 1809, dengan perhitungan: tahun meninggalnya dikurangi 92 tahun usianya, tetapi menurut perhitungan penulis, ia lahir kira-kira tahun 1811, dengan perhitungan tahun meninggalnya, 1321H dikonversi menjadi 1903 (1 Muharram 1321 Hijriah jatuh pada tanggal 30 Maret 1903 (lihat www.islamicfinder.org) dikurangi 92 tahun usianya, sehingga menjadi 1811. 25 Burhan P. Liang, “Kisah di Balik Mesjid Tua, Tulila dari Tor Guba,” dalam Analisa, (Minggu, 8 Mei 1977), h. 12 (informasi dari Junjungan Harahap, cucu Syeikh Zainal Abidin). 23 24

91


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Makkah, pada saat mengikuti suluk dengan Syaikh Sulaiman Zuhdi di Jabal Qubaisy sekitar tahun 1848. Syaikh Abdul Wahab Rokan belajar dan mengikuti suluk di Jabal Qubaisy selama 6 (enam) tahun, dan kembali ke Indonesia sekitar tahun 1854, sementara Syaikh Zainal Abidin diperkirakan belajar pada Syaikh Sulaiman Zuhdi antara tahun 18481853.26 Dikabarkan bahwa selama di Makkah ia juga pernah melakukan suluk di Gua Hira’ selama 44 (empat puluh empat) hari. 27 Ketika kembali ke tanah air, Syaikh Zainal Abidin langsung ke Banten dengan tujuan menambah ilmu pengetahuannya. Sejak tahun 1868 ia bermukim di Banten, kemudian, tahun 1874 ia kembali ke Pudun Julu.28 Ia, di samping mempunyai keahlian dalam bidang ilmu agama, juga mempunyai keahlian dalam pengobatan secara mistik (sufistik). Dalam bidang ini, ia dibantu oleh Nan Bakuro, yang juga ahli dalam pengobatan seperti ini. Di Pudun Julu, kemudian, ia membangun sebuah masjid tahun 1901 (sesuai dengan tahun yang tertulis di pintu masuk mesjid). Di samping sebagai tempat ibadah, masjid ini juga dijadikan sebagai tempat melaksanakan kegiatan suluk. Sayangnya, 2 (dua) tahun kemudian, tahun 1321/1903, Syaikh Zainal Abidin meninggal dunia. Murid-muridnya, tidak hanya berasal dari daerah sekitar, tetapi juga berasal dari daerah lainnya, seperti Unte Rudang (Padang Lawas), Panyabungan, dan Pancur Pakko Sipirok. 29

Aek Tuhul, Padangsidimpuan Timur Kegiatan persulukan di Aek Tuhul, Padangsidimpuan Timur, dikembangkan oleh Syaikh H. Bosar Hasibuan, atau Abdul Halim Hasibuan, disebut juga Abu Muhammad Nur Halim Hasibuan, lahir di Paringgonan, Sibuhuan, Tapanuli Selatan tahun 1859, dan meninggal sekitar tahun 1931. Bosar Hasibuan Ia adalah salah seorang khalifah Syaik Zainal Abidin Pudun Julu. Tahun 1878, ia, yang usianya ketika itu 19 tahun, ikut melaksanakan ibadah haji bersama orangtuanya, dan ia tinggal menetap di Hijaz selama 7,5 tahun untuk belajar di Masjid al-Haram. Kira-kira tahun 1886, ia kembali ke kampung halamannya di Sibuhuan, kemudian pindah ke Padangsidimpuan sekitar tahun 1888, dan menetap di Aek Tuhul Padangsidimpuan Timur.30 Sumber lain menyebutkan, bahwa Bosar pergi ke Makkah ketika berusia 12 (dua belas) tahun, menetap di Makkah selama 30 (tiga puluh) tahun, kembali ke tanah air tahun 1900, dan meninggal tahun 1920.31

Armyn, “Tarekat Naqsyabandiyah,” h. 38-40 Burhan P. Liang, “Kisah di Balik Mesjid Tua,” h. 12. 28 Armyn, “Tarekat Naqsyabandiyah,” h. 38-40 29 Burhan P. Liang, “Kisah di Balik Mesjid Tua,” h. 12. 30 Armyn, “Tarekat Naqsyabandiyah,” h. 49, 51, 52. 31 Harun Nasution, Ensiklopedi Islam, h. 178. 26 27

92


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

Pada tahun 1901, ia membangun sebuah masjid, yang sebelumnya berupa surau (musala) yang dibangun setahun sebelumnya (1900), di lokasi Masjid Raya Lama Padangsidimpuan sekarang, dan mulailah diadakan shalat Jum‘at di masjid tersebut. Sejak tahun 1907 sampai 1924, di masjid itu juga diadakan pengajian dan persulukan. Gurunya, Syaikh Zainal Abidin, sering juga memberi pengajian di masjid itu pada masanya. 32 Di antara guru-gurunya di Makkah yaitu Syaikh Umar Hamdan, Syaikh Asy’ari Bawean, Syaikh Kendi, dan Syaikh Daud Fatani. Sedangkan murid-muridnya, antara lain Syaikh Kadir dari Aek Pining Batang Toru, Syaikh Abdurrahman dari Sialogo, Haji Daud dari Mompang Julu, dan Haji Abdul Halim Pardede di Prapat. 33

Ujung Padang, Padangsidimpuan Selatan Pengembangan tarekat Naqsyabandiyah di Ujung Padang, Padangsidimpuan dilakukan oleh seorang khalifah Syaikh Abdul Wahab Rokan (1811-1926), yaitu Syaikh Abdul Manan. Ia, yang lahir di Pagaran Dolok (Langsar) Sipirok, Tapanuli Selatan tahun 1884 dan meninggal tahun 1989, merupakan syaikh Naqsyabandiyah yang paling berpengaruh di wilayah tersebut pada masanya.34 Penyebutan nama Abdul Manan (Abd. Manan) di antara nama-nama khalifah Abdul Wahab Rokan, sebagaimana disebutkan oleh cucunya, Ahmad Fuad Said, berada pada nomor pertama dari 14 (empat belas) murid/khalifah Abdul Wahab Rokan yang berasal dari Tapanuli Selatan. Ini, tampaknya, menunjukkan bahwa Syaikh Abdul Manan merupakan murid/khalifah Khalidiyah Naqsyabandiyah “generasi pertama dan utama” dalam bimbingan Abdul Wahab Rokan. Khalifah lainnya adalah Muhammad Arsyad, Muhammad Nur, Kasim, Abd. Kadir, Mukmin, Sulaiman, Malim Itam, Muhammad Rasyid, Muhammad Saleh, Ahmad, Yakin, Sulaiman, dan Ramadhan. 35 Syaikh Abdul Manan belajar pada Syaikh Abdul Wahab Rokan di Babussalam (Besilam), Langkat, Sumatera Utara, selama 12 (dua belas) tahun (1914-1926). Akhir tahun 1926, atau mungkin awal tahun 1927, Syeikh Abdul Manan kembali ke Tapanuli Selatan, dan tinggal di Padangsidimpuan (tidak kembali ke tempat kelahirannya, Langsar Sipirok). Pada tahun 1936 ia mendirikan sebuah pesantren yang dinamakan Pesantren Darus Salam, yang pada mulanya dikhususkan untuk qurra’u al-Qur’an (seni baca al-Qur’an). Santrinya, 45 (empat puluh lima) orang tinggal di pesantren tersebut, dan pulang ke rumah satu kali dalam 2 (dua) minggu atau satu bulan. Pesantren tersebut tidak bertahan lama, hanya kira-kira 4 (empat) tahun saja (1936-1940). Para santri banyak yang berhenti, sementara 13 (tiga belas) orang santrinya yang bertahan diizinkan untuk melanjutkan ke tempat lain.36 Armyn, “Tarekat Naqsyabandiyah,” h. 45, 55, 56 . Harun Nasution, Ensiklopedi Islam, h. 178. 34 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, h. 143. 35 Said, Syeikh Abdul Wahab, h. 135. 36 Armyn, “Tarekat Naqsyabandiyah,” h. 6, 88, 89, dan 127. 32 33

93


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Tahun 1941 Syaikh Abdul Manan mulai menggalakkan kegiatan tarekat dan persulukan, sebagaimana dipelajarinya dari Syaikh Abdul Wahab Rokan. Pesantren Darus Salam berubah menjadi tempat suluk. Pada bulan Zulhijjah tahun 1941 Masehi dimulai kegiatan suluk dengan muridnya 76 (tujuh puluh enam) orang. Masa kejayaan tarekat dan persulukan Syaikh Abdul Manan terjadi dalam periode 1943-1960. Dalam kurun waktu itu, ia telah membentuk pengajian-pengajian khusus tarekat di beberapa desa. Adapun desa-desa tersebut, antara lain Desa Aek Najaji, Siuhom, Simasom (Padangsidimpuan Timur), Borgottopong, Huta Lereng, Hutaimbaru (Padangsidimpuan Hutaimbaru), Langsar (Sipirok), Labu Layan (Padangsidimpuan Barat), Napa (Siais), Ujung Gurap, Ujung Padang (Padangsidimpuan Selatan), Pijor Koling (Padangsidimpuan Tenggara), dan Simanordang Batunadua (Padangsidimpuan Batunadua).37

Batu Gajah, Barumun, Padang Lawas Tarekat Naqsyabandiyah di Batu Gajah, Barumun, Padang Lawas dikembangkan oleh Syaikh Muhamamd Thoib (1857-1964). Syaikh Muhammad Thoib, yang nama kecilnya Kamal Nasution dan lebih popular dipanggil Baleo Batugajah, lahir tahun 1857 di Kotanopan Rao Pasaman Sumatera Barat dan wafat pada tahun 1964 di Batugajah Barumun.Awalnya, ia belajar al-Qur’an di Kotanopan Rao Dolok pada H. Abdullah, kemudian ia belajar tarekat pada Syaikh Marif juga di Kotanopan Rao Dolok dan pada Syaikh Ibrahim al-Khalidi Kumpulan, Sumatera Barat. Akhirnya ia pergi belajar ke Mekkah di Jabal Qubis pada Syaikh Sulaiman Zuhdi dan Syeikh Musa.38 Ketika kembali ke tanah air, ia membuka sebuah lembaga pendidikan Islam di Hutalombang Kotanopan Rao dengan murid pertamanya mencapai 700 orang yang diajarinya ilmu akidah, akhlak, dan tasawuf. Kemudian atas permintaan Raja Hapung Sosa Tapanuli Selatan ia pindah ke Hapung, Sosa, sekitar tahun 1925. Di tempat baru ini ia mengembangkan Islam melalui suluk/tarekat dan pengajian al-Qur’an selama 7 (tujuh) tahun. Masjid pun dibangun, sebelumnya belum ada. Kebiasaan buruk masyarakat, seperti berjudi, mabuk, dan suka berkelahi berangsur-angsur mereka tinggalkan. Tahun 1931 ia pindah ke Batugajah, Barumun, dan juga membuka suluk/tarekat dan pengajian al-Qur’an yang murid-muridnya mencapai 500 orang, sehingga ia terkenal dengan sebutan Baleo Batugajah. Tradisi suluk/tarekat ini kemudian diteruskan oleh anaknya, Syaikh Musa Nasution (w. 1982), alumni Madrasah Basilam Langkat, selanjutnya diteruskan oleh anaknya yang kedua, Syaikh Imam Kari Nasution. 39

Ibid., h. 81, 90, dan 91. Keterangan dari Syeikh H. Muhammad Yaqub Siregar, 2001 [khalifah, penerus, dan anak Syeikh Abdul Manan], dan Ahmad Hasan, 2002 [khalifah Syeikh Abdul Manan]. 38 Anwar Saleh, “Sejarah Ulama,” h. 82. 39 Ibid., h. 82, 83, dan 85. 37

94


Erawadi: Pusat-pusat Perkembangan Tarekat Naqsabandiyah

Penutup Penyebaran tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan hampir langsung mengikuti para juru dakwah Islam pertama, yang pengaruhnya datang dari dua sumber, yaitu dari Minangkabau, khususnya melalui Syaikh Ibrahim Kumpulan; dan dari Babussalam, Langkat, dengan figur utama Syaikh Abdul Wahab Rokan. Meskipun demikian, sebagian syaikh Naqsyabandiyah asal Tapanuli Bagian Selatan, setelah belajar pada syeikh setempat, pergi ke Makkah, dan belajar langsung pada Syaikh Sulaiman Zuhdi atau Ali Ridha di Jabal Abu Qubaisy, atau ulama lainnya. Tarekat Naqsyabandiyah berkembang di beberapa tempat di wilayah Tapanuli Bagian Selatan. Organisasi tarekat tertentu biasanya terpusat secara terus-menerus di suatu tempat hingga beberapa generasi, namun sebagiannya tidak bertahan karena faktorfaktor tertentu. Di antara pusat-pusat perkembangan tarekat Naqsyabandiyah di Tapanuli Bagian Selatan adalah Hutapungkut, Kota Nopan, Mandailing Natal; Aek Libung, Sayurmatinggi, Tapanuli Selatan; Nabundong, Sipirok, Tapanuli Selatan; Pudun, Padangsidimpuan Batunadua, Padangsidimpuan; Aek Tuhul, Padangsidimpuan Selatan, Padangsidimpuan; Ujung Padang, Padangsidimpuan Timur, Padangsidimpuan; dan Batu Gajah, Barumun, Padang Lawas.

Pustaka Acuan Abdullah, Taufik. Sejarah Lokal di Indonesia. Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1979. Azra, Azyumardi. Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana & Kekuasaan. Jakarta: Remaja Rosdakarya, 2006. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta: Kencana, 2004. Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Cet. 4, Bandung: Mizan, 1996. Daulay, Anwar Saleh, et.al. ”Sejarah Ulama Ulama Terkemuka Tapanuli Selatan.” Penelitian: Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara, Padangsidimpuan, 1987. Hasibuan, Armyn. “Tarekat Naqsyabandiyah Syekh Abdul Manan Siregar di Padangsidimpuan (Studi tentang Ajaran, Sosialisasi dan Kaderisasi).” Tesis : IAIN Sumatera Utara Medan, 2003. Hasyim, Arrazy. “Al-Tariqah al-Naqsyabandiyah fi Minangkabau: Tarjmat Kitab al-Sa’adah al-Abadiyah li Shaykh ‘Abd al-Qadim”, dalam Studia Islamika, Volume 18, Nomor 1, 2011. Liang, Burhan P. “Kisah di Balik Mesjid Tua, Tulila dari Tor Guba”, dalam Analisa, Minggu, 8 Mei 1977. Nasution, Harun et.al. Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1992. 95


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Nur, Djamaan. Tasawuf dan Tarekat Naqsyabandiyah Pimpinan Prof. Dr. H. Saidi Syeikh Kadirun Yahya. Cet. 2. Medan: USU Press, 2002. Said, A. Fuad. Syeikh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam. Medan: Pustaka Babussalam, 1983. Syihabuddin. Adab al-Muridin. Medan: Pertjatimoer, t.t. Syihabuddin. Fath al-Qalb. t.t.p: t.p., t.t. Sulaiman bin Syihabuddin. Mabadi’u Mushthalah al-Hadits. Medan: Typ Indische Drukkerij, t.t. Pelly, Usman. “Ulama di Mandailing, sebagai Bahan Perbandingan untuk Kasus Kaji: Ulama di Tiga Kerajaan Melayu Pesisir.” Bulletin Proyek Penelitian Agama dan Perubahan Sosial (LEKNAS-LIPI), No. 6.

96


OTORITAS HIERARKI KUTUB AL-SITTAH DAN KEMANDEGAN KAJIAN FIKIH Muhammad Habibi Siregar Fakultas Dakwah dan Komunikasi IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, 20371 e-mail: mhd_habibi_srg@yahoo.com

Abstrak: Tulisan ini mencoba melakukan pemetaan masalah yang membuat kajian fikih stagnan sebagaimana diklaim oleh sebagian ilmuwan hukum Islam. Otoritas hierarki Kutub al-Sittah ternyata merupakan persoalan mendasar yang membatasi ulama berijtihad. Hal ini dikarenakan adanya pembatasan terhadap penggunaan kitab-kitab hadis di level tertinggi. Istilah Kutub al-Sittah semestinya diletakkan sebagai kitab fikih, yang ketika penggunaan awalnya dianggap kitab hadis. Menurut penulis, hal ini membuat Kutub al-Sittah cenderung menolak kritikan, sebab ada dimensi kesakralan di dalamnya. Karenanya perlu dilakukan kontekstualisasi terhadap pemahaman nash hadis yang dianggap untuk mengikuti perubahan sosial. Menurut penulis deduksi terhadap nilai teks nash tidak mengenyampingkan teks nash sebagai pijakan dalam pengembangan konsep maslahat. Otentisitas kajian fikih terkait dengan nilai-nilai normatif nash, namun hal tersebut tidak bisa langsung diterapkan dalam kehidupan. Abstract: The Authority of Kutub al-Sittah Hierarchy and the Stagnant of Fiqh Studies. This paper tries to map predicaments that contributed to fiqh studies that had been claimed to be stagnant at least by a few Islamic legal scholars. The authority of Kutub al-Sittah hierarchy, in fact, has become an important problem that restricted the learned scientific community or ulama to practice ijtihad. This stemmed from the limitation of the hadits books use at the highest level. The so called Kutub al-Sittah should be properly signified as fiqh book. According to the author, this makes Kutub al-Sittah seems to be resistant to criticism, due to the sacred and intrinsic dimension in it. Therefore, it is urgent that understanding the argument of Traditions which are relevant and in line with the social dynamics should be contextualized. He also maintains that legal deduction of the text of the Traditions does not necessarily overrule the principle values of the text as a foundation for the maslahat concept. In addition, the argues that the authority of the study of Islamic jurisprudence is closely related to the normative values of the text, but nonetheless such norms could not be directly applied to the real life.

Kata Kunci: otoritas, Kutub al-Sittah, fikih 97


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Istilah kutub al-sittah merupakan terminologi yang lazim digunakan dalam menggambarkan kitab-kitab hadis standar yang berlaku di dunia Islam. Otoritas yang terbangun di masyarakat Islam begitu kuat tertanam di dalam sanubari mereka, sehingga istilah ini sudah dianggap sebagai sesuatu yang bersifat qath‘î.1 Penggunaan istilah kutub al-sittah ini memberi justifikasi hukum yang tinggi terhadap suatu masalah. Sedikit sekali penelitian yang ada bisa mengungkap asal mula munculnya istilah ini dalam dunia Islam. Istilah kutub al-sittah yang dikenal selama ini identik dengan kitab-kitab hadis. Pengaburan sejarah telah melanda dunia Islam selama ini tentang istilah kutub al-sittah yang identik dengan kitab-kitab hadis yang bersifat hirarki setelah abad ke-5 H. Faktanya jauh sebelum ulama hadis menggunakan istilah kutub al-sittah pada abad ke-2 H istilah ini sudah sangat dikenal di masa dinasti Abbasiah khalifah Harun al-Rasyid ketika qadi al-kubra Hasan al-Shaibani. Istilah kutub al-sittah pada masa qadi Hasan alShaibani merujuk pada enam kitab-kitab fikih yang lazim digunakan oleh mazhab Hanafi.2 Keenam kitab rujukan bagi hakim-hakim yang berada di wilayah kekuasaan Dinasti Abbasiah. Keenam kitab fikih yang dikenal dalam mazhab Hanafi dianggap sebagai kitab undangundang negara yang lazim disebut dengan kutub al-sittah.3 Kitab-kitab fikih tersebut bersifat equal dalam arti seorang hakim boleh menjadikan salah satu dari ke enam kitab tersebut sebagai rujukan dalam memutus suatu perkara. Hal di atas menggambarkan betapa maju peradaban umat Islam pada masa itu yang memiliki enam kitab perundangundang dasar dalam hukum, bahkan bila dibandingkan dalam masyarakat modern hanya memiliki satu kitab undang-undang dasar. Istiah kutub al-sittah yang awalnya identik dengan kitab undang-undang negara Dinasti Abbasiah memerintah di wilayah sangat luas memberi legacy yang tidak hilang di benak umat Islam. Apresiasi yang tinggi umat Islam terhadap kutub al-sittah memberi gestald tersendiri terhadap istilah ini yang memiliki sejarah gemilang sebagai umat yang memiliki peradaban yang sangat tinggi. Kontesasi antar ahli ra’yu dan ahli hadis mulai muncul pada masa khalifah alMakmun dari Dinasti Abbasiah ketika dia membuka kran selebar-lebarnya usaha penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab. Pengaruh pemikiran Hellenisme yang cenderung mengapreasiasi logika Yunani mempengaruhi corak berpikir umat Islam khususnya di kalangan ilmuwan. Masa paling gemilang dari Dinasti Abbasiah terjadi pada masa pemerintahan Harun al-Rasyid yang membuat umat Islam berada pada puncak M. Glen Coper, “The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islamic’s Scripture,” Journal of the American Oriental Society 123.1 (January-March 2003), h. 247-248. 2 Enam kitab fikih tersebut terdiri dari; al-Ushl, al-Mabsuth, Jami‘ al-Shaghir, Jami‘ al-Kâbir, al-Siyâr, al-Ziyâdât. 3 Paul M Cobb, “Reinterpreting Islamic Historiography: Harun al-Rashid and Narative of the Abbasid Caliph,” dalam Journal the American Oriental Society 12.1 (January-March 2001), h. 121. 1

98


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

keemasan dari segala bidang ilmu pengetahuan. Tidak terkecuali dalam bidang hukum dengan lahirnya kutub al-sittah yang menjadi rujukan hakim-hakim berperkara di pengadilan. Puncak peselisihan ahli ra’yun dengan ahli hadis ketika terjadi peristiwa mihna pada masa khalifah al-Mutawakkil yang menimbulkan efek yang luar biasa terhadap konstelasi berpikir waktu itu. Sejarah membuktikan pasca peristiwa mihna ulama-ulama Muktazilah yang rasional tidak boleh lagi eksis, bahkan karya-karya mereka tidak boleh dipublikasikan kepada khalayak dianggap sesat.4 Momentum di atas digunakan pihak ahli hadis untuk mengambil tempat yang ditinggalkan oleh ahli ra’yun untuk melakukan penetrasi pemikiran yang selama ini didominasi oleh corak logic oriented. Ulama-ulama hadis mulai menyusun formulasi dalam membangun corak baru dalam masyarakat Muslim dengan menyusun dan membuat genre baru dalam Islam. Mereka menyusun kitab-kitab hadis yang dianggap sebagai rujukan dalam beristimbat hukum, sehingga tidak mengherankan banyak dari kitab-kitab hadis yang eksis sekarang memiliki pola seperti kitab-kitab fikih.5 Hal tersebut dilakukan untuk lebih menunujukkan eksistensi mereka di dalam masyarakat Muslim. Ada beberapa istilah yang digunakan oleh ulama hadis dalam menggambarkan tentang kitab-kitab hadis standar yang dapat dijadikan sebagai rujukan hukum seperti kutub al-khamsah, kutub al-sittah, kutub al-sab‘ah, kutub al-thamaniyah, kutub al-Tis‘ah. Kenyataanya hanya kutub al-sittah saja yang dikenal dan mendapat respon yang baik dari masyarakat Islam hingga kini. Hal tersebut disebabkan istilah kutub al-sittah ini sudah sangat familiar dengan umat Islam karena sudah dikenal sejak zaman khalifah Harun al-Rasyid menjadikan sebagai kitab perundang-undangan negara. Kemudian ulama hadis menggunakan istilah kutub al-sittah kembali sebagai cara instan untuk mendapatkan pengakuan dari umat Islam. Kutub al-sittah yang sebelumnya identik dengan kitab-kitab fikih berubah menjadi kitabkitab hadis. Hal tersebut memiliki dampak yang luar biasa terjadi pada masa-masa berikutnya sehingga menimbulkan persepsi yang kekultusan yang melekat dengan kutub al-sittah. Bila kutub al-sittah dianggap sebagai kitab fikih yang memiliki nuansa profan berubah menjadi sakral dengan bentuk hierarki bukan horizontal. Kutub al-sittah pada masa Hasan al-Shaibânî adalah kitab-kitab fikih bersifat equal artinya tidak dalam bentuk hierarki sehingga memberi kebebasan kepada hakim dalam menggunakan kitab-kitab tersebut.6 Berbeda halnya ketika istilah kutub al-sittah ini digunakan oleh ulama hadis dengan menggunakan metode hirarki di dalamnya. Artinya kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim dianggap sebagai kitab hadis rujukan utama dalam berhujjah dengan alasan Madelung, Wilferd, Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basri’s Mu’tazili Theology among the Karaites in Fatima Age (Leiden: Brill, 2006), h. 144. 5 Christopher Melchert, “Early Renunciants as Hadith Transmitters,” dalam The Muslim World 92.33:4 (Fall 2002), h. 407-418. 6 Benjamin Jokisch, Islamic Imperial Law: Harun al-Rashid’s Codification Project (Berlin: Walter De Gruyter, 2007), h. 234-240. 4

99


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 tingkat kesahihan keduanya dianggap sebagai yang paling tinggi. 7 Masalahnya timbul ketika konsep hierarki yang ditekankan oleh ulama hadis menjadi kontra produktif dengan kajian fikih. Adalah benar kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim dianggap sangat fasih berbicara masalah-masalah yang menyangkut dengan ibadah mahdhah seperti Salat, zakat, dan haji. Akan tetapi, hampir tidak ada dijumpai hadis-hadis yang menyangkut dengan masalah suksesi kepemimpinan di sana atau hal-hal yang bersifat non-ibadah ritual. Sejarah membuktikan pasca berakhirnya kodifikasi hadis pada akhir abad ke- 4 H tidak ada lagi lahir ulama fikih sekaliber dengan empat imam-imam mazhab; Imam Abu Hanifah, Imam Syafi‘î, Imam Malik, dan Imam Hanabilah. Andai kata keempat imamimam mazhab tersebut lahir setelah masa kodifikasi hadis dapat diasumsikan mereka tidak mungkin menjadi mujtahid-mujtahid mutlak seperti yang dikenal saat ini. Hal itu muncul dikarenakan mereka tidak bebas dalam menggunakan sumber daya hadis yang ada karena adanya hirarki dalam penggunaan kitab-kitab hadis. Walaupun belakangan diketahui bahwasanya kitab al-Muwatta’ karya Imam Malik banyak memuat konten hadishadis dha‘îf pernah dijadikan sebagai kitab undang-undang negara pada masa khalifah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz. Bagaimana mungkin akan lahir mujtahid mutlak selain imam-imam mazhab yang telah disebutkan bila harus mengikuti pola hierarki yang terdapat di dalam kutub al-sittah. Kitab Shahîh al-Bukhârî yang disebut sebagi kitab hadis, akan tetapi sangat bercorak fikih terutama tema-tema di dalam kitabnya menyerupai dengan tema-tema fikih. Hal tersebut menyulitkan fukaha belakangan untuk berijtihad disebabkan oleh patron kitab hadis merujuk pada kitab-kitab yang terdapat di dalam kutub al-sittah. Dengan kata lain, ijtihad yang harus dilakukan harus merujuk pada tema-tema pembahasan yang terdapat pada kutub al-sittah terutama mereka yang berada pada hierarki pertama. Kitab al-Muwatta’ tidak mungkin akan diakui sebagai undang-undang negara pada masa khalifah Umar ibn Abd al-Azîz bila lahir pasca era kodifikasi hadis.8 Hal tersebut disebabkan hasil penelitian belakangan kitab ini banyak memuat hadis-hadis da‘if. Akan tetapi, Imam Malik menyusun kitab tersebut dengan kebebasan yang tinggi tanpa harus merujuk pada hierarki kitabkitab hadis yang sudah ditetapkan membuat al-Muwatta’ tetap eksis sampai kini. Kitab al-Muwatta’ dipandang sebagai kitab fikih ketimbang sebagai kitab hadis, sehingga kritikan atau koreksi akan mudah ditujukan kepada kitab ini. 9 Kebebasan dalam menggunakan sumber-sumber hadis sangat diperlukan dalam

Christopher Melchert, Brown, and the Others, The Canonization of al-Bukhari and Muslim: Formation and Function of Sunni (Latin Capital Letter with Dot Below) Hadith Canon (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), h. 526-528. 8 Jonathan E. Brockopp, “Rereading the History of Early Maliki Jurisprudence,” dalam Journal of the American Society (April-June 1998), h. 118. 9 Ahmed El Shamsy, “Al-Shafi‘s Written Courpus: A Source–Critical Study,” dalam Journal of American Society 132.2 (April-June 2012), h. 199-220. 7

100


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

berijtihad adalah tidak bijak bila membatasi penggunaan hadis dalam berijtihad hanya pada kitab-kitab hadis tertentu yang dianggap paling sahih. Kitab Shahîh al-Bukhârî selain menggunakan pola-pola fikih juga memberikan penjelasan terhadap hadis-hadis Nabi yang terdapat di kitabnya. Hal tersebut menimbulkan dilema tersendiri bagi fukaha dalam memandang kitab ini, apakah sebagai kitab hadis atau sebagai kitab fikih. Sebaiknya kitab-kitab yang terdapat di dalam kutub al-sittah dipandang sebagai kitab fikih bukan kitab hadis, sehingga tidak menutup diri dari kritikan. Lihat saja kitab al-Muwatta’ ketika dipahami sebagai kitab fikih maka ulama diberi kebebasan untuk melakukan evaluasi terhadap kitab tersebut. Walaupun diakui banyak memuat hadis-hadis da‘if faktanya kitab ini telah mampu membuktikan sebagai kitab undang-undang negara. Kutub alsittah yang dikenal saat ini merupakan refleksi dari pengaruh berbagai entitas baik itu penguasa maupun dominasi ulama hadis yang ingin dianggap sebagai pihak yang lebih powerful dibandingkan dengan ahli ra’yun. Dimensi transsendental yang terdapat dalam kutub al-sittah memasung kreativitas ulama dalam berijtihad karena hanya harus merujuk kepada hadis-hadis yang terdapat di dalamnya.10 Dapat dipahami kenapa ulama Mu‘tazilah hanya mengakui hadis mutawatir sebagai bagian dari hujjah mereka, disebabkan hanya sedikit hadis-hadis yang mendukung paham rasionalitas mereka. Tema-tema pembahasan yang terdapat di dalam kutub alsittah secara implisit ingin mengarahkan umat Islam hanya fokus kepada aktivitas ibadah mahdhah. Hadis-hadis yang bisa membuat masyarakat kritis terhadap kedudukan penguasa sangat jarang berada pada level kesahihan yang tinggi. Ini menyulitkan beberapa kajian fikih yang sangat tertinggal karena bisa berbenturan dengan kepentingan penguasa. Kajian tentang fikih Siyasah (fikih politik) adalah contoh betapa tertinggalnya pembahasan tentang hal ini karena selama berabad-abad lamanya tidak digarap secara serius. Pembahasan tentang Siyasah akan bersinggungan dengan kepentingan penguasa, hal tersebut bisa menjadi masalah bagi ulama hadis yang menempatkan hadis-hadis tentang suksesi berada pada level utama. Karena pasca Khulafâ al-Râsyidîn tidak ada lagi ada penguasa di dalam sejarah Islam yang benar-benar sebagai khalifah melainkan memerankan sebagai penguasa absolut yang memerintah secara turun temurun. Tidak pembahasan di dalam fikih-fikih Siyasah tentang pengaturan durasi kekuasaan seorang khalifah, sistem penggajian khalifah / sultan, maupun batasan kekuasaan seorang penguasa. Penguasa sangat berkepentingan terhadap kelanggengan kekuasaannya, tentu saja hanya ada instrumen yang membuat umat Islam tidak mengkrtik status qou yang sudah eksis berabad-abad lamanya. Instrumen hadis yang menekankan aspek ibadah ritual sebagai kesalehan yang tinggi membuat masyarakat Muslim apatis kontrol terhadap penguasa.

Richard Bernstein, “The Uneasy Tensions of Immanence and Transcendence,” dalam International Journal of Politics, Culture and Society 21.1-4 (December 2008), h. 11-16. 10

101


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Analisis Sejarah hukum Islam dalam memandang hadis sebagai sumber istinbâth hukum mengarah kepada dua corak pemikiran, yaitu: ahli al-hadits, dan ahli ra’yi. Ahli al-hadits berpendapat bahwasanya hadis merupakan sebagai bayân al-Qur’an yang cenderung lebih mengutamakan lafaz nash hadis dari pada mencari ‘illat yang mendasari munculnya lafaz tersebut. Sedangkan menurut ahli ra’yi berpendapat bahwasanya hukum syariah itu secara makna harus bisa dicernah oleh akal. Sebab itu, apabila suatu lafaz nash yang kurang jelas secara makna maka harus digunakan instrumen-instrumen yang ada di dalam fikih; qiyâs dan ijmak,11 merupakan metode yang disepakati oleh semua ulama fikih. Akan tetapi dalam perkembangannya ada beberapa metode ijtihâd yang membedakan antara satu ulama fikih dengan yang lainnya, seperti metode istihsân Imam Hanafi, metode istishhâb Imam Syafi‘î, maupun metode mashlahah dan amal ahli Madinahnya Imam Malik.12 Menurut Muhammad Khudari Bek bahwasanya beberapa hal yang menjadi faktor kemandegan berijtihad atau munculnya taklid disebabkan oleh masalah politik terutama setelah kejatuhan kota Baghdad oleh Hulagu Khan 656 H dari Mongol yang menyebabkan turunnya pamor Dinasti Abbasyiah sebagai simbol pemersatu umat Islam sehingga yang muncul adalah semangat sekterian dari berbagai bangsa di kalangan umat Islam. Terputusnya hubungan komunikasi antara ulama-ulama di dunia Islam, hal ini sering digambarkan bagaimana antara ulama satu wilayah sering mengadakan rihlah dalam rangka mematangkan ilmu dan tukar menukar informasi di bidang keilmuan, seperti yang dilakukan oleh Imam Syafi‘î sehingga menghasilkan qaul jadîd merevisi pendapatnya yang terdahulu di dalam kitab al-‘Umm (abad ke-2 H). Kemudian terputusnya hubungan antara umat Islam dengan kitab-kitab utama ulama-ulama klasik. Hal ini disebabkan ketika penaklukan bangsa Mongol banyak sekali buku-buku klasik yang dibakar sehingga membuat hubungan dengan karya-karya ulama klasik menjadi terputus sehingga banyak dari ulama-ulama berikutnya hanya melakukan ikhtishâr terhadap karya-karya ulama-ulama klasik yang ada karena kurangnya karya-karya pembanding akibat dari pembakaran buku-buku pada masa penaklukan bangsa Mongol tersebut.13 Lebih lanjut al-Jabiri mengatakan bahwasanya salah satu kemandegan berpikir di dunia Islam disebabkan pola pemikiran Islam Mashriqî (Timur) cenderung mendekatkan serta melibatkan dengan poros kekuasaan sehingga corak pemikiran yang berkembang mengambarkan warna pemikiran penguasa ketika itu seperti yang terkenal dalam peristiwa mihna. Apabila tidak mendapat dukungan dari penguasa akan sulit sekali untuk berkembang. Dengan demikian, corak pemikiran Islam Mashriqî kurang membumi hal ini berbeda dengan corak pemikiran Islam Maghribî Muhammad al-Khudharî Bek, Tarîkh al-Tasyri‘ al-Islâm (Beirut: Dâr al-Kutub alIslâmiyah, t.t.), h. 168-169. 12‘ Abd al-Wahab Khallâf, Sejarah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, Wajidi Sayadi (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 73-75. 13 al-Khudharî Bek, Tarîkh al-Tasyri‘ al-Islâm, h. 312-317. 11

102


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

(Andalusia) yang berusaha melepaskan diri dari pengaruh penguasa agar lebih bebas di dalam berijtihad dan terbukti memberi pengaruh yang besar dalam kebangkitan ilmu pengetahuan (Renaissance) di Eropa.14 Di samping itu berkembang juga pendapat yang menyatakan bahwasanya sebagian fukaha memandang hasil ijtihâd yang dilakukan oleh imam-imam mazhab wajib diikuti bagaikan nash yang tidak bisa berubah, hal tersebut membuat fukaha tersebut tidak maksimal menggunakan nalarnya.15 Sementara itu Taha J. al-‘Awânî mengatakan pasca berakhirnya generasi sahabat pada tahun 99 H maka generasi pertama abad ke-1 H di antaranya ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz, Ibn Sirin, dan Hasan Basri generasi ini mendapat keuntungan yang besar karena mereka langsung belajar dengan generasi sahabat. Kemudian pada abad ke- 2 H merupakan lahirnya imam-imam mazhab sehingga karya-karya mereka yang monumental tersebut mendapat penghormatan yang berlebihan dari generasi-generasi selanjutnya yang kurang bersemangat untuk berijtihad lagi karena merasa karya-karya tersebut dapat menjawab semua persoalan hukum di masyarakat.16Ada juga yang berpendapat sebab kemandegan berijtihad di dalam fikih dimulai setelah dilakukan kodifikasi terhadap kitab-kitab fikih yang dilakukan oleh imamimam mazhab walaupun hal tersebut memiliki dampak positif untuk memudahkan umat Islam dalam mempelajari fikih akan tetapi juga memiliki dampak negatif karena setelah kodifikasi tersebut umat Islam merasa tidak perlu lagi berijtihad. 17 Sekarang permasalahannya apakah sebab-sebab taqlid atau kejumudan hanya memang itu sebagai mana yang telah disebutkan di atas. Ada satu hal yang selama ini kurang mendapat perhatian dari kalangan akademisi yaitu dari sisi hierarki Kutub alSittah yang begitu kuat otoritasnya terbukti pasca legalitasnya di abad ke-4 H hampir tidak ada lagi lahir mujtahid-mujtahid mutlak selevel dengan imam-imam mazhab, abad tersebut dipandang sebagai awal tertutupnya pintu ijtihad di dalam Islam. 18 Hierarki Kutub al-Sittah terdiri dari Shahîh al-Bukhârî (194 H), Shahîh Muslim (206 H), Sunan Abî Dâwud (224 H), Sunan al-Nasâi (215 H), Sunan al-Tarmizî (279 H), dan Sunan Ibn Mâjah (273 H) mulai diakui legalitasnya di kalangan ulama mulai abad ke-4 H.19 Pada awalnya berguna untuk memberikan penyeleksian hadis-hadis yang dikategoriMuhammad ‘Âbad al-Jâbirî, Nahnu wa al-Turâs (Kairo: Markaz al-Tsaqâfî al-‘Arabî, 1993), h. 40. 15 Farouq Abu Zaid, Al-Syarî‘at al-Islâmiyyah bayn al-Muhâfizîn wa al-Mujaddidîn, terj. Husain Muhammad (Jakarta: P3M, 1986), h. 49. 16 Thâhâ J. al- ‘Awânî, Taqlid and the Stagnation of the Muslim Mind (t.t.p.,: American Journal of Islamic Social Science Volume. 8, No. 3, 1991), h. 8-9. 17 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2009), h. 37. 18 Mustafâ Ahmad Al-Zarqâ’, Al-Madkhal al Fiqhi al-‘Am (Damaskus: Mathabi’ Alif Ba alAdib, 1967), h. 176. 19 Susunan hierarki Kutub al-Sittah yang disebutkan di atas masih ikhtilaf di kalangan ulama hadis, pada level hirarki kitab-kitab hadis sampai level ke-lima hampir tidak ada perbedaan yang berarti. Akan tetapi ketika memasuk kitab hadis yang ke-6 mayoritas ulama menempatkan Sunan ibn Mâjah sebagai kitab yang ke-6, dan orang yang pertama sekali menempatkannya ialah Abû al14

103


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 kan hadis Shahîh maupun tidak Shahîh , akan tetapi dalam perjalanannya hierarki Kutub al-Sittah ini menjadi semacam batu sandungan bagi perkembangan ijtihad di kalangan ulama khususnya fikih. Hal tersebut dapat dibuktikan dengan lahirnya imam-imam mazhab dalam fikih ketika hierarki Kutub al-Sittah ini belum terlegalkan seperti sekarang ini. Dampak negatif dari otoritas yang begitu besar dari hirarki Kutub al-Sittah ini mempengaruhi kreativitas ulama dalam menetapkan suatu hukum. Kitab–kitab fikih ada sebelum terbentuk legalitas formal Kutub al-Sittah dikategorikan sebelum abad ke-4 H, di antaranya al-Risâlah dan al-‘Umm karya Imam Syafi‘i (150-204 H), al-Mabsûth karya Imam Hanafi (lahir tahun 80 H), al-Muwaththa’ karya Imam Malik (93-179 H). Karya-karya tersebut menjadi referensi utama dalam kajian fikih, sehingga hampir bisa dipastikan seseorang yang mendalami fikih pastilah mengetahui tentang kitab-kitab utama dalam fikih di atas. Nuansa hirarki Kutub al-Sittah menyoroti kitab Shahîh al-Bukhârî cenderung berorientasi fikih sehingga Ibnu Hajar menyebutkan kitab tersebut sebagai Fikih al-Bukhâri Fî Tarâjumih20 yang mengutamakan hadis-hadis yang berdimensi ibadah wajib, ternyata memberikan kontribusi yang kurang baik bagi perkembangan keilmiahan pada masa-masa berikutnya. Ditambah lagi adanya kecurigaaan intervensi dari penguasa terutama dari Dinasti Umawiyyah yang sangat berkepentingan untuk mengamankan posisi dinastinya yang awal pendiriannya dianggap illegal. Karena Mu‘awiyah menyadari tingkat acceptability sangat kurang dibanding ‘Ali bin Abî Thâlib. Karena itu pihak Mu‘awiyah sangat membutuhkan sosok sahabat yang dapat mengimbangi reputasi ‘Ali. 21 Sosok Ibn ‘Umar sangat cocok untuk hal ini, di samping itu Ibnu ‘Umar adalah sahabat yang dianggap netral dalam pertikaian politik antara Ali dan Mu‘awiyah, sahabat-sahabat yang netral tersebut dipandang Mu‘awiyah sebagai pihak yang bisa memperkuat legitimasinya. Ibn ‘Umar juga dianggap sebagai rijâl al-hadits paling diakui ke-siqqahan-nya oleh ulama-ulama hadis merupakan icon sahabat yang sengaja diciptakan oleh dinasti Umawiyyah yang menampilkan sosok Ibn ‘Umar yang sangat bersahaja dengan meniru semua tindakan, cara berjalan, sampai yang sekecilkecilnya yang dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW. Kesederhanaan Ibn ‘Umar serta sikapnya yang tidak mau terlibat pada politik praktis membuat Ibn ‘Umar sebagai sosok utama yang dijadikan rujukan dalam meriwayatkan hadis. Di samping itu adanya nuansa politik dalam penyusunan hierarki Kutub al-Sittah dapat dibuktikan dengan sedikit sekali memasukkannya hadis-hadis yang diriwayatkan dari ‘Ali bin Abi Thâlib, Ja‘far bin Abi Thâlib atau Hasan bin ‘Ali karena mereka dianggap sebagai lawan politik dinasti Umawiyyah.22

Fadhl Muhammad ibn Tâhir al-Maqdîsi, Lihat Abû al-Fadhl Muhammad ibn Tâhir al-Maqdîsi, Shurûth al-A’immat al-Sittah (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1984), h. 24. 20 Ibn Hajar al-‘Asqalâni, Hady al-Sârî, 8-14. Abû Bakar Muhammad ibn Mûsâ al-Hâzimî, Shurût A’Immat al-Khamsah (Beirut: Dâr al-Kutub al-”Ilmîyah, 1984), C. I, h. 68. 21 Al-Minqarî, Nasr ibn Muzahîm, Waq’at Siffin. Edited by ‘Abd al-Salâm Muhammad Harûn, (Beirut: Dâr al-Jîl, 1990), h. 82. 22 Al-Syawkânî, Irshâd al-Fuhul ilâ Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Ushûl (Kairo: Mustafâ al-Babi al-Halabî wa-Awlâduh,1973), h. 70.

104


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

Keputusan Muawiyah untuk membaiat anaknya Yazid sebagai putra mahkota penggantinya kelak menimbulkan kontroversi di kalangan ulama. Apakah memang Islam telah mengatur dalam masalah suksesi ini.23 Kenyataannya Nabi tidak pernah mempermasalahkan kepemimpinan yang ada di bangsa Arab ketika itu dipegang secara turun menurun tanpa adanya proses pemilihan. Hal tersebut sudah berlaku di kalangan pemimpin suku-suku Arab ketika itu. Bahkan pemegang kunci Ka’bah selalu dipegang oleh keturunan Bani Hasyim (keturunan Nabi Muhammad) secara turun temurun. Ada pula legitimasi nash yang memberikan tempat khusus untuk menjadi pemimpin itu adalah berasal dari suku Quraisy. Hal itu menimbulkan asumsi bahwasanya Nabi Muhammad SAW berusaha mempertahankan kebiasaan pra-Islam yang cenderung tidak mencerminkan prinsip musyawarah dan mengkultuskan suku bangsa tertentu. Sekilas hal tersebut melanggar sistem egaliter di dalam Islam yang bisa menimbulkan masalah. Karena itu, sikap Muawiyah mendirikan dinasti atas nama keturunan sebenarnya adalah salah satu dari sunnah yang berlaku semenjak pra-Islam tanpa ada koreksi dari Nabi sendiri. Itu mungkin alasan mengapa sebagian besar sahabat tidak mempermasalahkan perubahan sistem musyawarah yang berlaku pada masa Khulafâ al-Râsyidîn menjadi sistem kerajaan. Dalam kurun waktu satu abad banyak hal yang dibuat oleh Dinasti ini dalam menyebarkan Islam ke negeri yang jauh bahkan menjadi pionir dalam membangun peradaban Islam.24 Kisah sukses Dinasti Umawiyyah membuahkan suatu pertanyaan mendasar apakah di dalam Islam itu lebih menonjolkan aspek tercapainya maslahat umat atau lebih mengedepankan pada cara untuk mencapai maslahat itu sendiri. Hal ini penting untuk dikaji karena cara Muawiyah yang dipandang kurang baik bughat terhadap pemerintahan ‘Alî ternyata ketika berkuasa dapat mengejewantahkan kestabilan politik, kemakmuran dan peradaban yang tinggi.25 Legalitas formal Kutub al-Sittah tidak terjadi secara simultan akan tetapi mengalami metamorfosa sehingga mencapai bentuknya di awal abad ke-4 H. Karena itu susunan hierarki dari kitab-kitab hadis dapat dipolakan menjadi empat bentuk penulisan hadis, yaitu: sunan, musannaf, jâmi‘ dan musnad. Tiga model pertama tampaknya sangat berpola fikih yang menandakan kuatnya pengaruh fikih ketika itu.26 Karena itu susunan hierarki Agak aneh bila tidak ada riak politik yang timbul akibat penobatan Yazid sebagai putra mahkota Dinasti Umawiyyah, kalaupun ada sudah diredam dengan kekuatan politik yang dimilikinya. Lihat Muhammad Abû Zahrah, Malik: Hayât wa Arâ’ah al-Fiqhiyyah (Kairo: al-Angelo al-Micriyyah Bookstore, 1946). Lihat juga ‘Abd al-Halim al-Jondi, Malik ibn Anas (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1983). 24 Hodgson M, “The Role of Islam in World History. dalam ”International Journal of Middle East Studies, 1(2) (1970), h. 99–123. 25 Langkah politik yang dilakukan oleh Muawiyah tidak bisa hanya dilihat dari satu aspek saja, akan tetapi atmosfir ketegangan yang diciptakan masih terasa sampai saat ini. Lihat Kennedy Hug, The Great Arab Conquests; How the Spread Islam Changed the World We Live in (Portland: Da Capo Press, 2007), h. 78-89. 26 Lihat Mahmud al-Tuhhân, Taysîr Mushtalah al-Hadits (Kuwait: Markaz al-Hudâ li al-Dirâsat, 1984), C. VII, h. 131-132. 23

105


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 dari Kutub al-Sittah bukanlah menjadi hal yang qath‘îy yang tidak boleh diganggu gugat. Penetapan hierarki di dalam Kutub al-Sittah merupakan gambaran pertaruhan masingmasing entitas yang terjadi di masa itu yang merupakan refleksi sosio kultural awal mapannya kodifikasi hadis. Hal tersebut manifestasi dari berakhirnya masa kejayaan ahli ra’yun di dalam dunia Islam. Dominasi ahli ra’yun hanya berkisar satu abad saja dalam masa kekuasaan Dinasti Abbasiah ditandai berakhirnya masa Khalifah al-Mutawakkil. Setelah itu ulama hadis semacam tidak memiliki kompetitor yang bisa mengkritik arah pemikiran konservatif mereka. Ketatnya kriteria hadis yang dilakukan oleh ahli ra’yun bukan disebabkan kurangnya keyakinan mereka terhadap hadis, akan tetapi disebabkan oleh resoures hadis yang ada kurang mendukung pemikiran mereka. Karena komposisi hadis yang diakui kesahihannya kebanyakan berkisar pada masalah-masalah yang menyangkut dengan ibadah ritual, sedangkan kajian-kajian yang berkenaan yang mengarahkan umat Islam berpikir kritis jarang sekali mencapai level tertinggi.

Bias Intervensi Penguasa dalam Kodifikasi Hadis Kodifikasi hadis yang dilakukan di awal abad ke-2 H pada masa Khalifah Umar bin Abdul Azis dengan mengangkat ulama hadis yang terkenal pada masa itu Ibn Syihâb alZuhrî27 untuk untuk melakukan inventarisir hadis Nabi memiliki makna tersendiri bagi perkembangan hadis selanjutnya. Hadis bagi umat Islam sebagai kitab suci kedua setelah al-Qur’an sering dipandang sebagai bayân wahyu Allah kepada Nabi Muhammad SAW. Kegiatan kodifikasi hadis yang awalnya merupakan inisiasi dari pihak penguasa menimbulkan konsekwensi adanya intervensi terselebung terhadap teks-teks hadis yang dapat mengganggu hegemoni kekuasaan mereka. Teks hadis tentang kepemimpinan di tangan suku Quraisy sangat masyhur disebarkan pada masa Bani Umawiyyah berkuasa. Hal tersebut dilakukan untuk memberikan legitimasi kepada suku Quraisy untuk memerintah wilayah kekuasaan yang luas. Legitimasi itu sangat diperlukan oleh Bani Umawiyyah yang juga berasal dari suku Quraisy untuk meredam pihak-pihak yang mencoba menggulingkan pemerintahan ini. Padahal teks hadis tersebut sangat bertentangan dengan prinsip-prinsip kesetaraan di dalam Islam. Alangkah naifnya bila Nabi Muhammad SAW mengajarkan sesuatu yang menonjolkan suku bangsa tertentu. Teks hadis tersebut harus dipahami dalam kerangka politik identitas yang dilakukan oleh Nabi dalam melakukan

Merupakan ulama hadis yang dapat dipastikan cukup dekat dengan kalangan penguasa Dinasti Muawiyah karena pada masa ini sebagian dari para ulama masih menjaga jarak dengan Dinasti Umawiyyah karena masih trauma dengan perpecahan yang ditimbulkan akibat berdirinya imperium ini, seperti yang dilakukan oleh Imam Malik yang menolak dengan keras kitab alMuwaththa’-nya dijadikan sebagi undang-undang negara walaupun akhirnya pihak penguasa memaksakan untuk menjadikan kitab al-Muwaththa’ sebagai kitab undang-undang negara. Tugas Imam al-Zuhrî juga menghimpun hadis-hadis yang masih diriwayatkan dalam bentuk oral transmission agar dituliskan dalam bentuk tulisan. 27

106


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

konsolidasi sumber daya umat Islam agar lebih mudah untuk dipimpin dalam satu komando yang jelas. Teks hadis secara implisit menggambarkan komunitas suku Quraisy yang memiliki sumber daya yang diperlukan dalam penyebaran Islam secara menyeluruh. Tidak dapat dipungkiri icon yang diperlukan untuk memberi justifikasi legitimasi terhadap sesuatu agar menghasilkan loyalitas dari masyarakat secara luas. Fakta inisiasi kodifikasi hadis dilakukan oleh penguasa juga kegiatan-kegiatan kodifikasi hadis sangat memerlukan jaringan dan dukungan finansial dari penguasa, sehingga intervensi penguasa terhadap kegiatan tersebut tidak bisa dihindari. Sebelum kodifikasi hadis dilakukan yang eksis di dalam masyarakat Muslim adalah sunnah,28 sunnah yang hidup ini bagi umat Islam berasal sejak masa Nabi Muhammad SAW. Sunnah yang merupakan prilaku Nabi Muhammad saw dan para sahabat yang dipraktekkan oleh generasi berikutnya. Usaha kodifikasi hadis dalam bentuk tertulis dari bentuk prilaku maupun ucapan menimbulkan penyeleksian sunnah-sunnah yang hanya memiliki kriteria yang dibuat oleh ulama-ulama hadis. Atas dasar inilah seorang Orientalis Joseph Schacht mengatakan tidak ada hadis yang benar-benar asli dari Nabi Muhammad, kalaupun ada hanya sedikit.29 Joseph Schacht mengklaim bahwasanya tidak ada data atau bukti tertulis yang merujuk adanya hadis di awal Islam mendapat respon dari ilmuwan-ilmuwan Muslim, di antaranya Fazlur Rahman,30 Muhammad Hamidullah,31 Fuat Sezgin,32 dan Muhammad Sunnah bagi kebanyakan orientalis tidak berasal dari masa Nabi Muhammad SWA. alasannya karena sunnah yang diklaim ummat Islam pada dasar sunnah yang dibuat oleh umat Islam abad ke 3 H, hal ini ditandai dengan terlegitimasinya sunnah baru terjadi pada awal abad ke 3 H ketika ada usaha untuk menyeleksi sunnah-sunnah yang berkembang setelah diterjemah-kan dalam batasan teks-teks hadis. Lihat Joseph Sacht, “Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence” dalam Law in The Middle East, edited by Majid Khadduri and Herbert (Liebesny: Middle East Institute, 1995), h. 28-30. 29 Lihat Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, cet. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1959), h. 149. 30 Bagi Fazlur Rahman kesalahan orientalis dalam memahami hadis hanya menyandarkan pada aspek bukti tertulis semata. Padahal kultur Arab yang berlaku pada masa itu dan tetap dipertahankan samapi sekarang ini ialah hapalan. Bagi orang Arab hapalan merupakan suatu budaya yang sudah melekat dalam diri mereka hal ini dapat dibuktikan dengan kontes hapalan terhadap syair-syair yang terpilih, apalagi al-Qur’an dan hadis yang dipercaya sebagai manifestasi petunjuk Allah melalui Nabi-Nya yang diakui memiliki nilai yang lebih tinggi dari pada karyakarya syair jahiliyah selama ini. Lihat Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), h. 18-22. 31 Muhammad Hamidullah, “Aqdam Ta’lîfi al-Hadîts al-Nabawi-Shahîfah Hamman ibn Munabbih wa Makanatuha fî Târikh Ilm al-Hadîts,” dalam Majallat al-Majma’ al-Ilmi al-Arâbi 28(1953), h. 96-116, 270-281;cf. Muhammad Hamidullah, The Earliest Extant work on The Hadits: Shahîhah Hammam ibn Munabbih, comprising al-Shahîhah al-Shahihah of Abû Hurayyah, prepared for Pupil Hamman ibn Munabbih, together with an introduction to the History of the Early Compilation of hadis, (Paris: Center Culturel Islamique, 1961), dan M. Hamidullah, “Early History of the Compilation of the Hadith”, dalam Islamic Literature, vol. 12, No. 3 (Lahore, 1966), h. 5-10. 32 Seorang Ilmuwan Muslim asal Turki yang telah membuat semacam ensiklopedia tentang 28

107


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Mustafa al-Azami.33 Mereka sepakat tuduhan Joseph Shacht adalah keliru karena masyarakat awal Islam dalam mempraktikkan Sunnah Nabi Muhammad bukan hanya berdasarkan tulisan akan tetapi juga yang lebih penting dari itu tradisi Nabi Muhammad SAW sudah menyatu dengan prilaku kehidupan. Harus dipahami bahwasanya sosok Muhammad menjadi magnet yang luar biasa bagi masyarakat Muslim terutama bagi yang hidup semasa dengannya. Maka dari itu tidak heran tradisi (baca: sunnah) sudah menjadi bagian hidup masyarakat awal Islam yang tidak dapat dipisahkan dari mereka. Kodifikasi hadis yang dilakukan bertujuan untuk menghimpun hadis-hadis Nabi yang berserakan di banyak daerah-daerah di wilayah jazirah Arab. Penyebaran sahabat dalam berdakwah membuat proyek pengumpulan hadis-hadis ini menjadi lebih rumit sekaligus menjadi entry point bagi ulama-ulama hadis berikutnya untuk menyeleksi hadis. Kodifikasi hadis yang dilakukan dipandang urgen untuk memelihara hadis-hadis Nabi agar tetap eksis dan dapat dipahami oleh orang-orang generasi berikutnya. Kodifikasi yang dilakukan di awal abad ke-2 H itu menjadi rujukan utama bagi ulama-ulama hadis di abad ke-3 H untuk melakukan verifikasi data-data hadis yang sudah dikumpulkan tersebut. Masing-masing ulama hadis membuat metodologi tersendiri untuk menentukan kevaliditasan suatu hadis. Masalahnya selama ini metodologi yang dibuat oleh ulama-ulama hadis abad ke3 H hingga saat ini dipandang sebagai metode yang memiliki otoritas 34 yang tidak bisa diganggu gugat. Hal inilah yang membuat sulitnya berkembang kajian-kajian keilmiahan keislaman yang dilakukan oleh akademisi Muslim sengaja membelenggukan diri mereka terhadap sesuatu yang dianggap kultus, sehingga sumber utama dalam menjalani hidup

para tabi‘in dan karya-karya mereka. Tesisnya “Buhari’nin Kaynaklari” (The Sources of al-Bukhâri), berpendapat bahwasanya tradisi oral dan tulisan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Shahîh al-Bukhârî berasal dari abad ke-7 M. Fuad Sezgin juga adalah seorang llmuan asal Turki yang meragukan Columbus yang pertama sekali menemukan benua Amerika menurutnya Benua Amerika pertama sekali ditemukan oleh umat Islam yang ditandai dengan peta yang digunakan oleh Columbus berasal dari tulisan berbahasa Arab, lihat Fuat Sezgin, “Islam History of Science and Technology Needs to Speak”, di dalam Turkish Daily News, (27 Desember 2008). 33 M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature: With a Critical Edition of Some Early Texts (Indianapolis: American Trust Publication, 1992), h. 25. 34 Dalam masalah otoritas ini Mohammed Arkoun menyoroti bagaimana skema otoritas yang terbentuk dalam sejarah Islam terutama dilakukan oleh para qadhi yang diberi tugas oleh penguasa Muslim dalam menyelesaikan banyak kasus, walhasil keputusan-keputusan qadhi tersebut seiring perkembangan waktu memiliki otoritas dalam menafsirkan nash al-Qur’an dan hadis. Secara eksplisit dia memaparkan bahwasanya otoritas mutlak dalam menafsirkan nash hanya pada Allah sehingga ia menganjurkan susunan kaedah-kaedah yang sudah terbentuk selama ini harus direvisi sesuai dengan dinamika masyarakat Muslim. Lihat Mohammed Arkoun, The Concept Of Authority in Islamic Thought: Lâ Hukma Illâ Lillah”, in The Islamic World: From Classical to Modern Time, Edited by C.E.Bosworth, Charles Issawi, Roger Savory and A.L Udvitch (London: The Darwin Press), h. 31-54.

108


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

ini bagi umat Islam al-Qur’an dan Hadis menjadi kaku dan kurang bisa menciptakan solusi sosial yang jitu dalam menjawab segala tantangan zaman. 35 Metode dalam menentukan hierarki hadis vertikal bisa jadi cocok dalam kurun waktu tertentu akan tetapi boleh jadi pada masa sesudahnya kurang relevan dalam konteks kekinian. Imam al-Bukhârî misalnya membuat kriteria hadis yang masuk dalam kitabnya harus berjumpa antara guru dan murid,36 walaupun kriteria tersebut dipandang paling sahih oleh kebanyakan ulama-ulama hadis semasanya atau beberapa abad setelahnya. Kitab Shahîh al-Bukhârî ini juga dipandang sebagai kitab hadis yang berwajah fikih karena di dalamnya memuat hadis-hadis berdasarkan tema-tema yang belakangan dikenal di dalam tema-tema fikih. Dari itu tidak heran setelah Imam Syafi‘î dengan kitab al-Risâlah hampir tidak ada lagi yang original dalam membuat sistematika hukum Islam yang berdasarkan nash. Dikarenakan adanya hierarki ini membuat para ulama kesulitan dalam merumuskan formulasi baru hukum Islam. Karena banyak energi terkuras memikirkan formulasi hukum Islam baru tidak efisien karena memaksakan ijtihad fikih terperangkap dengan kultus hirarki hadis. Padahal bila diteliti dengan lebih seksama sebenarnya masing-masing kitabkitab hadis memiliki kluster hukum dan memiliki kekhasan tersendiri. Adalah benar bila dikatakan kitab Shahîh al-Bukhârî sangat valid bila berbicara dalam masalah ibadah mahdha (khusus) akan tetapi hampir tidak ada membicarakan masalah-masalah yang menyangkut suksesi kepemimpinan. Hal inilah yang membuat asumsi bahwasanya penempatan kitab Shahîh al-Bukhârî sebagai kitab hadis utama pada awal kodifikasi hadis di awal abad ke 2 H pada masa Khalifah ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîs37 memiliki bias politik. Karena proses kelahiran Dinasti Ummayyah ini dianggap illegal dan dituding sebagai pihak yang memberikan kontribusi perpecahan abadi di dalam Islam antara Sunni dan Syi’ah, serta yang menyebabkan lahirnya kelompok teologi Khawarij. Tentu sangat dimaklumi bahwasanya dinasti ini perlu adanya pengakuan dari ummat Islam maka dari itu klasifikasi hierarki kitab hadis yang menempatkan Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim sebagai dua kitab utama hadis memiliki aspek penonjolan terhadap kedua kitab tersebut. Karena dua kitab utama dalam bidang hadis itu kebanyakan isinya masalah-masalah ibadah khusus yang menyangkut dengan rukun iman dan rukun Islam mengarahkan masyarakat Muslim untuk lebih memberikan porsi yang lebih besar dalam masalah-masalah ibadah sehingga lambat laun tidak memikirkan hal-hal yang bisa mengganggu hegemoni kekuasaan Dinasti Ummayyah. Lihat Mohammed Arkoun, The Concept of Authority in Islamic Thought (London: Oxford University Press, 2010), h. 42-44. 36 Metode ini dipandang paling kuat dalam menyeleksi hadis menjadi sahih, banyak ulama hadis yang merujuk pada metode Bukhârî ini. 37 Walaupun sebahagian ulama menganggap bahwasanya Khalifah ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azis sebagai Khalifah terbaik dari dinasti Umawiyyah bahkan ada yang menganggapnya sebagai Khalifah ke 5 dalam lingkup Khalifah al-Nubuwwah akan tetapi bukan berarti kebijakan politiknya tidak boleh dikritik lihat Musnad Ahmad bin Hanbal, Juz V, hadis ke 220 (t.p.: t.t.), h. 1. 35

109


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Sehingga kitab-kitab hadis selain Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim yang memiliki matan yang bisa membuat orang untuk berpikir kritis yang menyangkut sosial, ekonomi, dan politik dianggap level yang rendah. Tulisan ini bukan untuk mempertanyakan eksistensi hadis yang memang menjadi rujukan utama setelah al-Qur’an bagi umat Islam. Akan tetapi penelitian ini bermaksud untuk lebih menghargai hadis yang berasal dari sumber yang sama agar diperlakukan sama. Artinya bila selama ini hierarki kitab-kitab hadis terutama kutub al-sittah yang sudah menjadi standar bagi ummat Islam memiliki otoritas yang sangat kuat agar dapat dibuat tanpa kasta. Dengan demikian tidak ada perbedaan kelas antara kitab Shahîh al-Bukhârî dengan Sunan Abû Dawud, dan Sunan Ibn Majah. Kenyataannya dengan susunan vertikal secara hierarki tersebut membuat para ulama kesulitan dalam berijtihad karena banyak permasalahan umat Islam setelah berabad-abad pasca kodifikasi hadis kurang cocok diselesaikan dengan menggunakan hadis Shaikhâni tetapi ditemukan jawabannya di kitab-kitab hadis yang level bawah dari hierarki tersebut menjadi kurang memiliki otoritas yang kuat. Bahkan sudah saatnya para ulama memperlakukan hadis sebagai rujukan dalam menetapkan hukum secara adil tanpa membedakan hierarki maupun perbedaan teologi. Artinya harus menghilangkan dikotomi hadis Sunni dan Syiah karena sama-sama berasal dari Nabi yang sama. Lagi pula susunan hierarki kitab-kitab hadis yang selama ini dikenal tidak memiliki otoritas absolut, karena awalnya masing-masing ulama memiliki hierarki tersendiri dalam menentukan kitab-kitab hadis yang bagaimana yang menempati posisi puncak maupun yang paling rendah. Larangan untuk menulis hadis bukan saja berlaku pada masa Nabi Muhammad bahkan sampai pada masa sahabat, seperti yang terjadi pada masa ‘Umar bin Khaththab. Setelah menaklukan wilayah Irak khususnya di wilayah Kufah telah ada usaha-usaha untuk menuliskan lafaz hadis. Dengan wilayah yang cukup jauh dari Madinah dikhawatirkan dapat mencampurkan antara al-Qur’an dan hadis.38 Walaupun dalam kasus-kasus tertentu ada di antara para sahabat yang memiliki catatan sendiri dalam tentang hadis-hadis tententu Selama ini metode isnâd39 yang dilakukan oleh ulama-ulama abad ke- 3 H sudah

Umar bin Khaththab melarang praktik Sunnah baik itu secara oral maupun tulisan karena akan menimbulkan kompetisi yang kurang baik dalam penulisan antara al-Qur’an dan hadis yang disinyalir asal muasal munculnya hadith qudusî yang mencantumkan lafaz Qâla Allâhu (Allah berfirman), lihat dalam Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, II: Qur’anic Comentary and Tradition in Early Development of Written Tradition (Chicago: Chicago University Press, 1967), h. 11. 39 Metode yang penting dalam Ilmu Rijâl al-Hadith merupakan cabang yang penting. Yang dimaksud dengan rijâl al-Hadîts adalah tokoh-tokoh atau nama-nama yang membentuk rangkaian sanad atau dengan istilah lain rawi hadis. Ilmu Rijal al-Hadits dibagi menjadi dua bagian, yaitu Tarîkh al-Ruwah dan Ilmu al-Jarh wa al-Ta‘dîl. Muhammad ‘Ajaj al-Khâthib, Ushûl al-Hadits ‘Ulûmuhu wa Mushthalahuhu (Beirut: Dâr al-Fikr, 1989), h. 203. 38‘

110


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

dianggap hal tidak bisa ditawar lagi padahal bila dicermati dengan seksama terkadang matan hadis yang dipandang sahih terkadang kurang memenuhi rasa keadilan maupun logika sehat. Misalnya hadis yang mempertanyakan keislaman Abu Thâlib sangat masyhur disebarkan akan tetapi kurang sekali hadis yang memunculkan bagaimana sepak terjang Abû Sofyân ayah Mu‘awiyah pendiri Dinasti Mu‘awiyah ketika memerangi Nabi Muhammad dan para sahabat dalam menyebarkan Islam dan keislaman Abû Sofyân sendiri diragukan karena faktor keterpaksaan. Ketika fath al-Makkah (penaklukan kota Makkah) ultimatum Nabi Muhammad kepada penduduk Makkah apabila ingin selamat harta dan jiwanya berlindung di Baitullah dan rumah Abû Sofyân dengan demikian ketundukan Abû Sofyân kepada Nabi Muhammad lebih cenderung disebabkan menyelamatkan diri dan aset-asetnya dari kekuatan Islam yang tidak mungkin dilawannya lagi. Sementara Abu Thâlib yang selama hidupnya membela Islam dan Nabi Muhammad sering sekali disudutkan bahkan dituduh sebagai seorang yang kafir. Abu Rayyah seorang peneliti hadis yang sering dituduh sebagai ingkar sunnah mempertanyakan kredibilitas seorang sahabat yang bernama Abû Hurairah, padahal dia sangat mengakui hadis Nabi Muhammad SAW sebagai rujukan utama setelah al-Qur’an yang diinginkannya adalah kemurnian dari hadis itu sendiri. Karena baginya tidak semua sahabat itu adil, bila demikian maka secara otomatis menyamakan kedudukan mereka dengan Nabi Muhammad SAW yang di mata umat Islam sebagai seorang yang ma’sûm yaitu terlepas dari dosa. Abû Hurairah juga dikritik karena tidak meriwayatkan hadis ketika pada masa Khalifah Abû Bakar dan ‘Umar, mereka berdua dikenal sangat keras dan selektif dalam menerima hadis yang tidak didengarnya sebelumnya bahkan sahabatsahabat yang dikenal kewarakannya disuruh bersumpah dan membawakan saksi ketika meriwayatkan hadis, seperti yang dialami oleh ‘Ali bin Abi Thalîb, dan Abû Mûsa saja diminta sumpah ketika meriwayatkan hadis pada masa kedua khalifah di atas dan ‘Utsmân bin ‘Affân juga pernah menyampaikan tidak boleh seseorang meriwayatkan hadis yang tidak diriwayatkan pada masa Khalifah Abû Bakar dan ‘Umar bin Khaththab. 40 Fatima Mernisi juga mengkritik hadis yang diriwayatkan dari sanad Abû Hurairah yang sangat tendensius dalam merendahkan dan menyudutkan kaum wanita dan ini bertolak belakang dengan perilaku Nabi yang sangat menghargai kaum wanita. Karena dari itu Fatima Mernisi mengajukan hadis pembanding dari sumber ‘A’isyah yang matanmatan hadis yang menyangkut tentang wanita. Karena menurutnya perilaku Nabi Muhammad yang sangat menghargai egaliter di dalam Islam ternodakan oleh orangorang yang masih membawa budaya Misogis terhadap wanita.41 Lihat Abu Rayyah, Adhwa’ Ala Sunnah wal Muhammadiyah au Difâ’u ‘ala al-hadith (Cairo: Dâr al-Ma`ârif, 1119 H ), 26. Di sini digambarkan bagaimana Abu Hurairah tidak pernah dikenal meriwayatkan hadis nabi ketika pada masa khalifah Abu Bakar dan Umar bin Khattab yang dikenal sangat selektif dalam menerima hadis dari sesama sahabat. 41 Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, translated by Mary Jo Lakeland (New York: Basic, 1991), h. 1. 40

111


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Dinamika Perkembangan Fikih Fikih tidak bisa dipisahkan dengan hadis oleh karena itu usaha yang dilakukan oleh Wael B. Hallaq bahwasanya hukum Islam itu tetap dinamis dengan ijtihad-ijtihad baru dari para ulama sepanjang zaman42 dipertanyakan oleh Calder. Calder mempertanyakan apa sebenarnya hukum Islam itu masih ada yang original, baginya semenjak abad ke 10 sampai abad ke 19 sama sekali tidak ada hukum Islam yang original lahir dari metodologi ulama dan menggunakan sumber-sumber Islam. 43 Karena menurutnya hukum Islam selama 9 abad hanya mengadopsi hukum-hukum dari luar paling tidak hanya berkutat pada masalah-masalah yang sudah dibahas ulama-ulama sebelum abad ke 5 karena produk-produk hukum yang dihasilkan oleh ulama-ulama mandeg dimulai setelah imam Syafi‘î dengan al-Risâlah. Hal ini dapat dilihat dari usaha Qanûn al-Ahkâm Sulthaniyah pada masa Turki Usmani dengan mengimpor produk-produk hukum perdagangan dari Prancis kemudian diberi label dalam bahasa Arab lalu umat Islam menganggapnya sebagai hukum Islam. Berbeda dengan Calder, Wael B. Hallaq lebih memahami bahwasanya hukum Islam itu bersifat dinamis dan berevolusi, artinya dia memahami hukum Islam merupakan produk hukum yang dipraktikkan sehari-hari dan dilegitimasi dengan ulama-ulama yang memiliki otoritas. Yang dimaksud ulama yang memiliki otoritas di sini fatwa-fatwa ulama yang membahas masalah-masalah fur’iyah dan kemudian fatwa tersebut dipraktik dalam komunitas masyarakat yang lebih besar dengan mendapatkan dukungan dari ulamaulama se zamannya.44 Walaupun Coulson menolak fatwa-fatwa individu setelah abad ke- 5 H karena tidak memiliki otoritas keilmuan dan lebih condong kepada fatwa yang bersifat komunal.45 Bagi Wael B. Hallaq menunggu fatwa secara komunal akan memakan waktu yang lama sementara itu perubahan permasalahan sosial sangat cepat perlu direspon dengan memberikan fatwa furu‘. Memang bila dicermati tuduhan Calder bahwasanya ijtihad di dalam hukum Islam sudah tertutup ada benarnya juga di satu sisi bila merujuk pada kenyataan di dalam konstalasi

Wael B. Hallaq, ‘Was the Gate of Ijtihâd Closed?’, dalam International Journal of Middle East Studies,16 (1984), h. 3-4. dan menurut pandangan Johansen apa yang dikemukakan oleh Wael B. Hallaq pintu ijtihad tidak pernah tertutup dalam sejarah Islam hanya dalam bentuk teori bukan praktek dan tidak ada perubahan secara hukum legal, lihat B. Johansen, ‘Legal Literature and the Problem of Change’, in Islam and Public Law, ed. C. Mallat (London: Graham and Trotman, 1993), 29-31 (and in B. Johansen, Contingency in a Sacred Law (Leiden: Brill, 1999), h. 446-448. 43 Lihat Norman Calder, Islamic Jurisprudence in Classical Era, edited by Colin Imber (Cambridge University Press, 2010), h. 14. 44 Lihat Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (London: Cambridge University Press, 2009), h. 38-40. 45 Norman Calder, Islamic Jurisprudence in the Classical Era (London: Cambridge University, 2010), h. 11. 42

112


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

ijtihad para ulama sampai saat ini hanya melakukan proses islamisasi terhadap produkproduk hukum yang ada. Wael B. Hallaq juga mengakui secara tersirat bahwasanya perubahan hukum Islam itu berevolusi dengan usaha yang dilakukan oleh ulama-ulama kontemporer dengan fatwa furu‘ pada awalnya hanya usaha labelisasi keislaman. Agaknya ulama-ulama Muslim kontemporer mengakui sulit keluar dari lingkaran kejumudan yang ada selama ini. Maka langkah pertama yang dilakukan mereka dengan labelisasi keislaman atau meminjam istilah Ismail al-Faruqi dan Naquib Al-Attas “islamisasi ilmu pengetahuan� ketika sumber daya sudah memenuhi maka para ulama akan menemukan ijtihad yang original dalam menjawab segala persoalan di masyarakat, makanya Wael B. Hallaq menggunakan terminologi evolusi dalam hukum Islam. Karena tidak mungkin membuat revolusi hukum Islam Islam bila bahan-bahan dari revolusi itu berasal dari racikan luar (baca: Barat). Bukan berarti pula mengakui pendapat Josep Schacht yang mengatakan terbentuknya hukum Islam itu dimulai pada abad ke- 3 H, hal ini disebabkan kodifikasi sunnah menjadi hadis sebenarnya diciptakan pada masa ini sehingga terbentuknya hukum Islam berawal pada abad ke- 3 H.46 Joseph Schacht memahami dari sisi terbentuknya teks-teks hadis yang kemudian menjadi dasar hukum. Bila demikian, bagaimana pula dengan para Nabi dari semenjak Nabi Adam sampai Nabi Musa, mereka tidak menerima wahyu Allah dalam bentuk kitab atau tulisan kecuali semenjak Nabi Musa sampai Nabi Muhammad. Konsekwensinya bila merujuk pendapat Joseph Schacht dasar terbentuknya hukum harus merujuk pada sumber yang tertulis berarti para Nabi sebelum Nabi Musa seperti Nabi Nuh, Ibrahim, dan Luth tidak membawa dan menyebarkan hukum Allah. Sedangkan salah satu fungsi utama seorang Nabi menyampaikan hukum/ aturan dari Allah kepada masyarakatnya masing-masing. Karena manusia mengenal tulisan semenjak 3200 SM dengan merujuk umur dari huruf-huruf dinding yang terdapat di dinding pyramid (heliografi)47 pada masa Mesir kuno sezaman dengan Faroh II atau Fir’aun yang menentang ajaran Nabi Musa. Kemungkinan atas dasar inilah kenapa Allah menurunkan wahyu pertama sekali dalam bentuk kitab /tulisan karena masyarakat pada masa Nabi Musa sudah mengenal tulisan sehingga alangkah naifnya bila Allah menurunkan wahyu dalam bentuk tulisan kepada masyarakat yang belum mengenal tulisan. Akan tetapi bukan berarti hukum belum terbentuk pada ummat-ummat sebelum Nabi Musa ketika tulisan

Lihat Joseph Schacht, Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence: in Law in The Middle East, edited by Majid Khadduri and Herbert (Liebesny: Middle East Institute, 1995), 28-30. dalam bukunya ini Joseph Schact ingin membuktikan bahwasanya sunnah yang diklaim berasal dari zaman Nabi Muhammad sebenarnya berasal dari tradisi dari umat Islam abab ke 3 H. Menurutnya tidak ada bukti otentik secara tertulis sebelum abad 3 H adanya sunnah Nabi Muhammad. 47 Huruf dinding ini dipercaya sebagai huruf-huruf simbol yang diciptakan oleh manusia yang dapat menceritakan dengan detail tentang suatu peristiwa. Lihat James. P. Allen, Middle Egyptian, An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyph (London: Cambridge University, 2010), h. 15. 46

113


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 belum ditemukan,48 dan itu mustahil. Para ulama akan terus mengalami kesulitan dalam menghasil ijtihad yang original dalam merespon persoalan ummat yang kian terus mengalami perkembangan yang luar biasa bila hanya menggunakan pola-pola konvensional. salah satu hal yang menjadi kelemahan para ulama selama ini dalam menghasilkan hasil ijtihad yang original yang belakangan kurang kritis terhadap metodologi ulama klasik dalam memahami al-Qur’an dan hadis.49 Terutama dalam masalah hadis, persoalan utama kemandegan berijtihad hukum di kalangan ulama karena laju perkembangan masyarakat tidak sebanding dengan kemampuan para ulama untuk menghasilkan ijtihad yang memadai dalam menjawab persoalan zaman. Sehingga sering sekali tanpa disadari dikotomi antara masalah agama dan sosial kemasyarakatan terbentuk karena pihak ulama yang secara defacto memiliki otoritas dalam memecahkan persoalan masyarakat diasumsikan tidak memiliki kapasitas dalam memecahkan persoalan yang ada. Kajian fikih 50 yang menitikberatkan pada aspek-aspek perilaku mukallaf di masyarakat cenderung bersifat responsif, artinya kajian fikih bersifat reaktif terhadap perilaku-perilaku masyarakat dengan berlandaskan dalil-dalil nash maupun ijtihad dari para ulama. Sementara Ushul fikih objek kajiannya menyangkut nash al-Qur’an dan hadis, yaitu nash digunakan sebagai rekayasa sosial.51 Dengan demikian kajian fikih dan ushul sebenarnya saling terkait dan melengkapi akan tetapi kajian fikih lebih bisa menjelajahi wilayah yang lebih bebas karena berbasis dengan dinamika masyarakat. Masalahnya kajian fikih yang seharusnya dapat menjangkau segala aspek kehidupan manusia terhalang dengan ketentuan-ketentuan klasik yang lebih mengedepankan hierarki kitab-kitab hadis pada posisi puncak yang cenderung mengistimewakan aspek-aspek ibadah ritual. Sehingga dapat dibuktikan sekian lama umat Islam terbelenggu oleh aturan-aturan yang bersifat ad-hoc seperti hierarki Kutub al-Sittah dianggap sebagai yang sesuatu yang tidak boleh diganggu gugat kalau tidak ingin mengatakan kultus. Adanya kecenderungan untuk memahami hadis bukan hanya dari segi teks cukup mendapatkan reaksi yang beragam dari beberapa kalangan. Sebab pemahaman konteks

Walaupun umat-umat sebelum Nabi Musa tidak diturunkan kitab dalam bentuk tulisan akan tetapi mereka memakai shuhûf yang secara semantik awalnya bermakna kebiasaan/hukum dalam bentuk tradisi lama kelamaan diartikan lembaran-lembaran tulisan setelah dikonversi ke dalam bentuk huruf-huruf. 49 Lihat Fazlur Rahman, “Historical Versus Literary Critism”, in Approaches to Islam in Religious Studies (London: Cambridge University, 2010), h. 233-234. 50 Kata fikih secara etimologis berarti paham yang mendalam. Bila “paham” dapat digunakan untuk hal-hal yang bersifat lahiriah, maka fikih berarti paham yang menyampaikan ilmu lahir kepada ilmu batin. Karena itulah Tarmidzi menyebutkan, “fikih” tentang sesuatu,” berarti mengetahui bathinnya sampai kepada kedalamannya, lihat Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh (Jakarta: Prenada Media Group, 2009), 2. Atau lihat definisi fikih secara definitif ialah “llmu tentang hukumhukum Syar‘î yang bersifat amaliah yang digali dan ditemukan dalam dalil-dalil yang tafsili”. 51 Khoiruddin Nasution, Isu-Isu Kontemporer Hukum Islam (Yogyakarta: Suka Press, 2007), h. 34. 48

114


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

lebih dekat dengan pemahaman hermeneutika terhadap teks hadis itu sendiri pastinya akan menimbulkan dampak yang cukup signifikan terhadap hadis itu sendiri. Kalau kajian konteks itu sendiri sudah lama dibahas di kalangan fukaha itu sendiri, sementara itu tidak sedikit ulama yang berusaha memahami isi dari teks-teks nash hadis terhadap pesan moral disampaikan. Munculnya pemahaman nash dari segi maqâsid syar‘îah secara tidak langsung menggambarkan pesan nash secara tekstual terkadang kurang bisa memenuhi kebutuhan masyarakat terhadap hukum. Sangat disayangkan selama ini kajian konteks juga hanya menitik beratkan dari sisi qiyas yang secara tidak langsung juga tidak beranjak dari kajian teks nash itu sendiri. Sulit beranjak dari kajian qiyas merefleksikan dominasi socio-kultural Arab sebagai budaya, hal tersebut dapat menghambat perjalanan hukum Islam yang berada pada wilayah yang jauh dari kultur Arab. Qiyas merupakan produk hukum yang sudah dianggap sebagai instrumen dalam melakukan ekstraksi nash ternyata sering menjadi faktor yang menghambat pengkembangan hukum Islam itu sendiri. Karena masih sangat terfokus pada wilayah teks nash yang ternyata kurang mengkomodir situasi kekinian. Salah satu instrumen dalam memajukan daya kritis terhadap heirarki kutub al-sittah dengan melakukan pendekatan secara hermeneutik. Pendekatan ini diasumsikan dapat membongkar batas antara wilayah sakral dan profan yang meletar belakangi kuatnya otoritas yang dihasilkan dari hierarki kutub al-sittah. Akan tetapi, tidak sedikit di kalangan internal umat Islam yang menolak pendekatan ini dikhawatirkan akan menodai kesucian dari hadis itu sendiri. Ada dua pemahaman tentang konsep nash itu sendiri, yaitu sebagai sesuatu yang bersifat siap saji atau bahan baku yang berkualitas sehingga dibutuhkan pemikiran yang mumpuni dalam mengolah bahan tersebut menjadi bahan jadi. Sebaiknya konstalasi kutub al-sittah dianggap sebagai bahan baku bagi generasi setelahnya pasca kodifikasi hadis berakhir akhir abad ke-4 H. Artinya umat Islam generasi selanjutnya masih memiliki otoritas yang kuat dalam melakukan evaluasi terhadap komposisi hierarki kutub al-sittah itu sendiri. Karena komposisinya bukan bersifat permanen hanya adhoc sesuai dengan kondisi masa kodifikasi hadis yang cenderung pada hadis-hadis berorientasi akhirat. Masalahnya yang timbul dalam kajian hermeneutika menurut kalangan yang menentangnya menempatkan teks-teks nash yang dianggap sakral sama dengan teks-teks buatan manusia.52 Penolakan ini didasarkan bahwasanya kajian hermeneutika itu dapat menggannggu keyakinan orang-orang awam, karena di dalam kajian hermeneutika relatifitas penafsiran sangat diagungkan belum lagi unsur ambiguitas yang terdapat di dalamnya. Sebenarnya spirit hermeneutika itu sendiri sudah ada dalam sejarah Islam dengan munculnya aliran teologi Muktazilah yang mengklaim bahwasanya Qur’an itu adalah makhluk bukan kalamullah yang bersifat abadi. Sebenarnya Muktazilah bukan tidak punya misi ilmiah di balik pengusungan Qur’an adalah makhluk pastilah ingin menggali pesan-pesan moral Williem Stacy Johnson, “The Domisticatio of Transcendence: How Modern Thinking about God went Wrong,” dalam Theology Today 54.1 (April 1997), h. 94-96. 52

115


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 yang terkandung di dalamnya akan terkuak bila memperlakukan Qur’an sebagai teks yang profan. Ketika memperlakukan suatu nash itu didasarkan atas teks profan secara otomatis unsur-unsur budaya yang meliputi teks suci tersebut perlu dikaji secara mendalam, karena bagaimana pun nash itu sendiri menggunakan teks manusia yang memiliki segala keterbatasan untuk membawa pesan moral yang tak terbatas. Apakah pesan dari Allah dapat ditangkap secara sempurna hanya bila menggunakan pemahaman terminologi teks nash itu diturunkan. Sebab Allah sendiri mengklaim wahyunya berlaku untuk sepanjang zaman dengan demikian perlu adanya media yang menghubungkan antara pesan Allah yang bersifat absolut dengan teks nash yang ada serta kondisi zaman manusia yang menerima teks nash tersebut. Kekhawatiran penafsiran yang bebas tanpa terkendali terhadap teks-teks hadis dapat dilakukan dengan membuat barometer yang jelas wilayah yang tidak boleh dilanggar dalam melihat sisi kontekstual hadis. Sebenarnya selama penafsiran teks hadis tersebut tidak keluar dari koridor Rukun Islam dan Rukun Iman, maka hal tersebut tidak menjadi masalah.

Penutup Jadi penelitian ini diharapkan dapat memberikan kontribusi yang baik dalam menganalisis sejarah lahirnya Kutub al-Sittah sehingga menjadi kitab-kitab hadis yang otoritatif dalam menentukan serta menjadi penjelmaan syariah selain al-Qur’an. Hal ini penting untuk memetakan wilayah-wilayah otoratif nash yang absolut dan wilayah yang sebenarnya hanya memiliki otoritas yang relatif. Penelitian ini diharapkan dapat menulusuri apakah Kutub al-Sittah dalam tataran normativitas seperti al-Quran sehingga hierarkinya tidak dapat dikritisi lagi atau hanya sebuah historitas semata sehingga akan didapatkan bahwa hirarki Kutub al-Sittah hanyalah perjalanan sejarah saja yang di dalamnya bukan menyangkut masalah sakralitas suatu nash akan tetapi karena perjalanan sejarah yang mengarahkan terbentuknya suatu paradigma tentang hierarki kitab-kitab hadis.

Pustaka Acuan ‘Âbad al-Jâbirî, Muhammad. Nahnu wa al-Turâts. Kairo: Markaz al- Thaqâfî al-‘Arabî, 1993. Abbott, Nabia. Studies in Arabic Literary Papyri. II: Qur’anic Comentary and Tradition in Early Development of Written Tradition. Khicago University Press, 1967. ‘Abd al-Wahab Khallâf. Sejarah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, terj. Wajidi Sayadi. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002. Abu Rayyah, Adhwa’ ala Sunnah wal Muhammadiyah au Difâ’u ‘ala al-Hadis, Kairo: Dâr al- Ma‘ârif, 1119 H. Ajaj al-Khatib, Muhammad. Ushûl al-Hadits Ulûmuhu wa Mushthalahu. Beirut: Dâr alFikr, 1989. 116


Muhammad Habibi Srg: Otoritas Hierarki Kutub al-Sittah

Al-‘Asqalâni, Ibn Hajar. Hady al-Sârî, 8-14. Abû Bakar Muhammad ibn Mûsâ al-Hâzimî, Shurût A’’immat al-Khamsah. Beirut: Dâr al-Kutub al-”Ilmîyah, 1984. Al-‘Awânî, Thâhâ J.. Taqlid and the Stagnation of the Muslim Mind. t.t.p.: American Journal of Islamic Social Science Volume. 8, No.3, 1991. Allen, P. Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyph. London: Cambridge University, 2010. Al-Maqdîsi, Abû al-Fadhl Muhammad ibn Thâhir. Shurût al-A’immat al-Sittah. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1984. al-Minqarî, Nasr ibn Muzahîm. Waq‘at Siffin. Edited by ‘Abd al-Salâm Muhammad Harûn. Beirut: Dâr al-Jîl, 1990. al-Syawkânî. Irshâd al-Fuhul ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilm al Ushûl. Kairo: Mustafâ al-Babi. Al-Halabî wa-Awlâduh, 1973. Al-Tuhhân, Mahmûd. Taysîr Mustalah al-Hadits. Kuwait: Markaz al-Hudâ li al-Dirâsat, 1984. Arkoun, Mohammed. “The Concept of Authority in Islamic Thought: Lâ Hukma Illâ Lillâh,” in The Islamic World: From Classical to Modern Time, Edited by C. E. Bosworth, Charles Issawi, Roger Savory and A.L Udvitch. England: The Darwin Press, 2010. Arkoun, Mohammed. The Concept of Authority in Islamic Thought. England: Oxford University Press, 2010. Bernstein. Richard. “The Uneasy Tensions of Immanence and Transcendence.” dalam International Journal of Politics, Culture and Society 21.1-4, December 2008. Brockopp Jonathan E. “Rereading the History of Early Maliki Jurisprudence.” dalam Journal of the American Society, April-June 1998. Calder, Norman. Islamic Jurisprudence in Classical Era, edited by Colin Imber. Cambridge University Press, 2010. Christopher Melchert, Brown, and the Others. The Canonization of al-Bukhari and Muslim: Formation and Function of Sunni (Latin Capital Letter with Dot Below) Hadits Canon. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Christopher Melchert. “Early Renunciants as Hadits Transmitters.” dalam The Muslim World 92.33:4, Fall 2002. Cobb, Paul M. “Reinterpreting Islamic Historiography: Harun al-Rashid and Narative of the Abbasid Caliph,” dalam Journal the American Oriental Society 12.1, JanuaryMarch 2001. El Shamsy. Ahmed. “Al-Shafi‘s Written Courpus: A Source – Critical Study.” dalam Journal of American Society 132.2, April-June 2012. Farouq Abu Zaid. Al-Syarî‘at al-Islâmiyyah Bayn al-Muhâfizîn wa al-Mujaddidîn, terj. Husain Muhammad. Jakarta: P3M, 1986. Hamidullah, Muhammad. “Early History of the Compilation of the Hadits,” dalam Islamic Literature, Vol. 12, No. 3, Lahore, 1966. 117


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Hamidullah, Muhammad. Aqdam Ta’lifi al-Hadis al-Nabawi-Shahîfah Hamman ibn Munabbih wa Makânatuha fi Târikh ‘Ilm al-Hadits,” dalam Majallat al-Majma‘ al‘Ilmi al-‘Arâbi, 28, 1953. Hamidullah, Muhammad. The Earliest Extant work on The Hadits: Shahîfah Hamman ibn Munabbih, comprising al-Shahîfah al-Shahîhah of Abû Hurayyah, prepared for Pupil Hamman ibn Munabbih, together with an introduction to the History of the Early Compilation of hadis. Paris: Center Culturel Islamique, 1961. Johansen, B. Contingency in a Sacred Law. Leiden: Brill, 1999. Johansen, B. Legal Literature and the Problem of Change, in Islam and Public Law, ed. C. Mallat. London: Graham and Trotman, 1993. Jokisch. Benjamin. Islamic Imperial Law: Harun al-RaShid’s Codification Project. Berlin: Walter De Gruyter, 2007. M. Glen Coper. “The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islamic’s Scripture.” dalam Journal of the American Oriental Society 123.1. January-March 2003, M.M.Azami. Studies in Early Hadits Literature: With a Critical Edition of Some Early Texts. Indianapolis: American Trust Publication, 1968. Madelung, Wilferd, Sabine Schmidtke. Rational Theology in Interfaith Communication: Abu al-Husayn al-Basri’s Mu’tazili Theology among the Karaites in Fatima Age. Leiden: Brill, 2006. Mernissi, Fatima. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, transl. Mary Jolakeland. New York: Basic, 1991. Musnad Ahmad bin Hambal, Juz V, t.t.p. : t.p., t.t. Rahman, Fazlur. Historical Versus Literary Critism, in Approach to Islam in Religion Studies. England: Cambridge University, 2010. Rahman, Fazlur. Islam and Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Schacht, Joseph. “Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence,” in Majid Khadduri and Herbert (ed.) Law In The Middle East. Liebesny: Middle East Institute, 1995. Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1959. Sezgin, Fuat. “Islam History of Science and Technology Needs to Speak,” dalam Turkish Daily News, 27 December 2008. Shaikh Muhammad al-Khudharî. Tarîkhal-Tashri‘ al-Islam. Beirut: Dâr al-Kutub al-Islamiyah, t.t. Syarifuddin, Amir. Ushul Fikih. Jakarta: Prenada Media Group, 2009. Wael B. Hallaq. An Introduction to Islamic Law. Cambridge University Press, 2009. Wael B. Hallaq. ‘Was the Gate of Ijtihâd Closed?’, dalam International Journal of Middle East Studies,16, 1984. 118


IMPLEMENTATION OF ISLAMIC SHARIAH IN SPECIAL AUTONOMY: A Case of Aceh Province Abdul Gani Isa Fakultas Syari’ah dan Ekonomi Islam UIN Ar-Raniry Jl. Lingkar Kopelma Darussalam Banda Aceh e-mail: aganiisa@yahoo.co.id

Abstrak: Pelaksanaan Syariat Islam dalam Kerangka Otonomi Khusus: Studi Kasus di Provinsi Aceh. Mengemukanya isu pelaksanaan syariat Islam di Indonesia, muncul sejak perumusan bentuk negara Indonesia. Isu tersebut menguat kembali pada era Reformasi, setelah diberlakukannya Undang-undang Nomor 22 Tahun 1999 tentang Pemerintahan Daerah. Sejalan dengan hal itu, pelaksanaan Syariat Islam di Provinsi Aceh memiliki legalitas dan diakui oleh konstitusi Negara Republik Indonesia. Pengakuan negara terhadap pelaksanaan syariat Islam di Aceh sebagai otonomi khusus, didasarkan pada Undang-undang Nomor 44 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Provinsi Daerah Istimewa Aceh dan Undang-undang Nomor 11 Tahun 2006 tentang Pemerintahan Aceh. Dari kedua Undang-undang tersebut telah disahkan sejumlah kanun bidang Syariat Islam.Tulisan ini menggambarkan permasalahan tersebut dan implikasinya pada percepatan penerapansyariat Islamserta implementasinya di Aceh. Abstract: The emergence of the implementation of Islamic law issue in Indonesia had initially begunsince the discussion of state form in post-independence Indonesian. The issue was more insistently voiced in the reform era, following the collapse of the New Order regime, especially after the enactment of Law No. 22 of 1999 on Regional Government. In line with this development, the implementation of shariah in Aceh province hasbeen legally recognized by the Constitution of the Republic of Indonesia as well as Pancasila and the 1945 Constitution. State recognition of the implementation of Islamic law in Aceh as special autonomy, based on Law Number 44 of 1999 concerning organization of the privilege of the Special Province of Aceh and Law No. 11 of 2006 on the Government of Aceh. On the bases of the two laws, a number of kanuns have been introduced which consequently boost up the implementation of Islamic shariah in Aceh.

Keywords: Islamic law, shariah, kanun, autonomy, Aceh 119


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Introduction Reform movement has begun in Indonesia since 1998 which calls for democratization in the society, state and also in the legislation process.The most fundamental reforms in the system of government marked by the introduction of two laws governing local governments pertaining to the structure and procedures of regional government, as enshrines in Article 18 of the 1945 Constitution.Both of these laws are the Law No. 22 of 1999 and Law No. 32 of 2004 on Regional Government.The enactment of Law No. 22 of 1999 which was followed by Law No. 25 of 1999 on Financial Balance between Central and Regional Government is the total amendment of Act No. 5 of 1974 on Regional Government, in an effort to provide a fairly broad autonomy to the regions in accordance with the ideals of 1945 Constitution.Law No. 22 of 1999 came into force on May 7, 1999, was born as the implementation of MPR - RI Decree No. XV/MPR/1998 on Implementation of Regional Autonomy, and also within the framework of the 1945 Constitution.Similar to the birth of a previous Law on Local Government Act, Act No. 22 of 1999 was also impressed by a shift from one extreme to the other, in accordance with the current political situation.Law No. 22 of 1999 is shifting “pendulum” quite dramatically from centralized conditions toward broader decentralization.1 In Act No. 22 of 1999, the government used the principle of decentralization to strengthen the functioning of parliament/provincial parliament in making local regulation or Qanun.However, as seen by the reformists and the expert’s regional autonomy law contains many flaws that do not fit with the demands of the reforms and thus proposed to be revised.The rise of demands of democratization in various sectors of national life in the reform era requires integration in terms of both law enforcement and in the creation of a legal product that is responsive to the dynamics and needs of the legal community nationwide.Consequently, excessive spirit of regional autonomy has an impact on some regions beginning demanding enactment of a strong Islamic Shariahimplementation such regencies as Aceh, South Sulawesi, Gorontalo, Riau, Cianjur and Tasikmalaya. 2In Aceh also appears as the penalty of the people being paraded the unmarried couples in North Kluet of South Aceh residents, paraded past marijuana dealer in Simpang Tiga Pidie, and four prostitutes shaved and paraded in Banda Aceh.3This case raises confusion and legal uncertainty and further adds to the vagueness of the law, sincethey are not recognized by the national law of the Republic of Indonesia. Antagonist of the legal issues in the case, showing yet accommodation of aspects of Islamic law in a comprehensive manner in the national legal system,though his position B. N. Marbun, Autonomous Region 1945 - 2005 and the Reality of the Development Process of Autonomy, Since the Colonial Era to Date (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005), p. 101. 2 GATRA, No. 26, 19 Mei 2001. 3 Rusjdi Ali Muhammad, Revitalisasi Syariah Islam di Aceh: Problem Solusi dan Implementasi (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2003), p. 96. 1

120


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

both philosophically and ideologically very strong.In the philosophy of Pancasila, for example, the spirit of the law is the law that contains the dimensions of God or does not conflict with religious teachings, cherish and uphold human values , maintaining unity, democratic character and cored social justice.Meanwhile, in the 1945 article 29 paragraph (1) stated that “the state based on the divinity of God Almighty”, and paragraph (2), “the state guarantees the freedom of each citizen to embrace their religion and to worship according to their religion and belief”. So the position of Islamic law which is very strong in the national legal system, not because the majority of Indonesia’s population is Muslim, but rather based on the relationship between the state applying the law of the state and the nation is based upon belief in one supreme God. During this time, the line of legal policy toward Islamic law legislation into national positive law format, limited to family law(al-Ahwâl al-Syakhshiyyah)which only applies to Muslims, specifically the implementation of Islamic law in the region.For example, with the enactment of Law No. 1 of 1974 on Marriage and Government Regulation No. 28 of 1977 on Land Owned donation.Both organic law is then reinforced in judicial container with spawn Law. 7 of 1989 on Religious Courts.Then Presidential Instruction No. 1 of 1991 on the Compilation of Islamic Law, Law No. 17 of 1999 on the Implementation of Haj, the Law No. 38 of 1999 on Zakat Management, and Law No. 40 of 2004 on Waqf. Pros and Cons of the “Jakarta Charter” is certainly related to the formalization of Islamic law issues in Indonesia.For those who agreed with the application of Islamic law in Indonesia formally, at least have a serious problem.4First, regarding the historical problem. Historically, the idea of the formalization of Islamic law in state politics is the idea is not entirely new.The tempo of political Islam first fight seriously, as seen in the Jakarta Charter, which then became a historic milestone for the formalization of the idea of Islamic Shariah prosecutor in Indonesia.Second, ideological problem.Ideological discourse offered Islamic groups who want formalization of Islamic law in politics is not easy to immediately make many people believe and express their support - even by (mostly) even among scholars. Third, technical-practical problems.Today many questions raised relating to the layman this theme is, how will the technical implementation of Islamic law, if the state intervene?Is necessary to establish Shariah supervisory police?Shadow hassles immediately inspired many people, when the idea of the formalization of Islamic law is mentioned.As for people who clearly rejected the inclusion of explicitly “Jakarta Charter” in the constitution, there are at least three reasons;5 First, the inclusion of the Charter would open up the possibility of state intervention in the area of religion that will lead to harm both religion itself and the country as public areas. Second, the proposal would revive old prejudices about Islam from outside the ‘Islamic state’ in Indonesia.This prejudice if left unchecked, Kurniawan Zein, Sarifuddin HA (ed.), Syariah Islam Yes Syariah Islam No: DilemaPiagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945 (Jakarta: Paramadina, 2001),pp. 94 – 96. 5 Ibid., pp. 203—204. 4

121


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 will be able to interfere with the relationships between the group that ultimately will lead to the threat of disintegration.Third, seven words of the Jakarta Charter against the vision of a national state that enforces all groups are equal in this country.If the obligation to carry out Islamic law a statute in the constitution, then it would lead to similar demands in other religious groups. In the midst of this debate, the government issued a policy enforcement of “Islamic Law” to the Special Region of Aceh through Law No. 44 of 1999 on Implementation Features special province of Aceh.National policy was later reinforced by higher regulatory hierarchy,namely Decree No. IV / MPR/1999 about Outlines of State Policy, which in one of its provisions on the Aceh region under (a) states:”Maintaining the country’s integration into the Unitary State of the Republic of Indonesia with respect equality and diversity of social and cultural life of the people of Aceh special autonomy is regulated by law”. Form of the law is Law No. 18 of 2001 on Special Autonomy in Aceh Special Region as the province “Nanggroe Aceh Darussalam” which was ratified on August 9, 2001, NAD bill after getting the approval of the parliament and the government on July 19, 2001.Act No. 18 of 2001 was repealed with the enactment of Law No. 11 of 2006 on the Governing of Aceh. Based on this background, the problems are interesting to study,First, what are the implications of the policy of regional autonomy in Indonesia after the reform to the development of local regulations are perceived nuances of the Shariah?;Second,the types of “Shariah law” what are some that have been generated by several local governments in Indonesia which their peoples aspire to the enactment of Shariah formally through the qanun?

Policy Implications of Regional Autonomy and Islamic Law Development Theoretically, to analyze the implementation of Islamic law in the context of a formal regional autonomy should be viewed from the perspective of the legislation.In this context also, it must refer to the level of legal theory (the hierarchy of legal norms/ stufenbau theory) of Kelsen is intended to review the aspects of legal certainty in relation to the validity of juridical law, as determined by the validity of the rule of law or legal compliance in order of hierarchy of laws. 6In addition, it is also intended to analyze the relationship between the rule of law, which refers to the core philosophical value on a sense of justice and truth, as well as sociological value corresponding to the cultural values prevailing in society. According to him, in GeneralTheory of Law and State mentioned:The basic theory merely establishes a certain authority, which may well inturn vest normcreating power in some other authorities. The norm of dynamicsystem have to be created through acts of will by those individualswho have been authorized to create norms by Hans Kelsen, General Theory of Law and State, transl. Anders Wedberg et al (New York: n.d.), pp. 112 – 115. 6

122


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

some higher norm. This authorizationis a delegation. Norm creating power is delegated from oneauthority to another authority; the former is the higher, the later the lower authority. The basic norm of a dynamic system is the fundamental rule according to which the norms of the system are to be created.7 Stufenbau theory teaches that formal law is a composition hierarchy of normative relations.Norms relate to one another norm, the norm of the first higher rank than the norm, and so the next two tiered from top to bottom.This means, the contents of the value of a norm and the norm under the next one should not be contradictory, or should not be incompatible with the norms on it.Every legal norms approved by the legal norms on it and on the last level all legal norms approved by the basic norm.8 Thus, a particular law should be returned to the rule of law a higher level.In other words it can be said that the positive law rules developed in stages from above, ie from the basic norm in stages down to something that implementing these legal norms in concrete. Consequences of a particular legal rule can be evaluated for compliance with the laws that higher levels.9 In relation to Stufenbau’s theory, then if considered carefully Indonesia has embraced the theory that can be referenced from the Law No. 10 of 2004 on the Establishment of Legislation,10and previous regulatory Decree No. III/MPR/2000 on Law Resources and Order Legislation.11According to Article 2 of Law No. 10 of 2004, Pancasila is the source of all sources of state law (fundamental norm of the state/staat fundamental norm) or basic norm (ground norm, basic norm) the highest ranks in the top of the pyramid of legal norms, then followed by the 1945 Constitution, as well as the fundamental law or unwritten constitutional convention as a basic rule states (staatgrundgesetz), continued with laws/ regulations (formele gezetz), as well as the rules and regulations implementing the autonomic (verordenung und autonome satzung) which starts from the Government Regulation, Presidential Regulation, and Local Regulation.12 The Authority of Aceh Province has introduced a number of Shariah Qanunswhich become the focus of this study classified as the following orderLaw No. 5 of 2000 on the Implementation of Islamic Law; Law No. 33 of 2001 on the Organizational Structure

Ibid., p. 113. Kusnu Goesniadhi, Harmonisasi Hukum dalam Perspektif Perundang-undangan (Surabaya: JP Books, n.d.), p. 40. 9 Kusnu Goesniadhi, Harmonisasi Syariah Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945(n.d.), p. 32. 10 UU No. 10 Tahun 2004 Tentang Pembentukan Peraturan Perundang-undangan amended by UU No. 12 Tahun 2011. 11 Sirajuddinet al., Legislative Drafting: Pelembagaan Metode Partisipatif dalam Pembentukan Peraturan Perundang-undangan (Jakarta: Yappika,2006), p. 32. 12 Ibid. 7 8

123


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 and Administration of the Department of Islamic Law; Aceh Qanun No. 10 of 2002 concerning Islamic Shariah in the State;Aceh Qanun No. 11 of 2002 on the Implementation of Shariah affairs on aqidah, Worship, and the symbols of Islam;Aceh Qanun No. 12 of 2003 on alcoholic drinks and the like;Aceh Qanun No. 13 of 2003 on gambling;Aceh Qanun No. 14 of 2003 on seclusion (immoral activity), andAceh Qanun No. 10 of 2009 concerning the Baitul Mal. Existence of legislation and Qanun above, when viewed from the system hierarchy of legal norms for the Aceh Provincial Government no legal issue because it has received assurances from both the constitution and the law on local government.Constitutional guarantees may be mentioned in Paragraph B of Article 18 (1) of the 1945 Constitution, which recognizes and respects the local government units that are special and that are regulated by law. While the guarantee of local government law, stems from the provisions of Article 22 of Law No. 22 of 1999 on Regional Government, which reads:Feature recognition based on the history of the province of Aceh national liberation struggle, while the contents of privileges such as the implementation of religious life, education, and customs as well as attention to the role of scholars in setting local policies. On that basis, then out the Law No. 44 Year 1999 on Implementation of Privileged Aceh, which is the second part of the Act is set on the administration of religious life as the provisions of Article 4, stated that Operation of religious life in the regions (Aceh) expressed in terms of the implementation of Islamic law for followers in the community; and the area of Aceh to develop and manage the implementation of religious life as referred to in paragraph (1) by maintaining religious harmony.Meanwhile, in Article 5 also states that area to establish religious institutions and religious institutions recognize the existing, and in accordance with their respective positions;and the institution referred to in paragraph (1) is not a part of the region (Aceh).13 Subsequently enacted Act No. 11 of 2006 reaffirms the existence of Islamic law in Aceh special autonomy. Thus, (1) Enforcement of Islamic law in Aceh Provincial Government has met the formal hierarchy procedure because all the required forms juridical basis from the constitution, the laws, regulations until the bottom of the lowest level as Qanun, has been created and authorized to back up the implementation of Islamic law.However, regulation and Qanun in Aceh province, amounting to 8 pieces materially the necessary synchronization with legislation that higher material hierarchy perspective.(2) Products “Nuanced ShariahLaw” in the Provincial Government, District, and State with Autonomous Status Based on Hierarchical Fair Formal and Functional As has been coined by the Provincial Government, District, and State with ordinary autonomy status which includes West Sumatra Provincial Laws No. 3 of 2007 on education of the Qur’an;Gorontalo Province Regulation No. 10 of 2003 on the prevention of sinners;South Sumatra Province Regulation No. 13 of 2002 on Kamaruzzaman Bustaman Ahmad, Islam Historis (Magelang:Galang-Press,2000), p. 310.

13

124


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

eradication of sinners;Ciamis Regional Regulation No. 12 of 2002 on eradication of prostitution; Palembang City Regulation No. 2 of 2004 on eradication of prostitution; Tangerang City Regulation No. 8 of 2005 on the prohibition of prostitution, andSerang Regulation No. 5 of 2006 on management of social diseas. The existence of local regulations above, the constitutional and other laws and regulations are reflected in Article 29 of the 1945 Constitution and Article 18 of the 1945 Constitution.Article 18 of the 1945 Constitution itself to comply with the policy of regional autonomy as provided for in Article 70 of Law No. 22 of 1999 which states that, the law does not explicitly include the excluded.That is, local authorities establish their own laws do not conflict with higher laws, other regulations, and the public interest. Accommodation of a plurality of legal materials in each region in Indonesia, linked to the lack of provision confirming that the material law must be uniform throughout the territory of the Republic of Indonesia. Although the formal legal aspects within the scope of judicial power is defined as the affairs of the central government’s authority.That is, in terms of judicial power must be understood in the sense of judicial institutions are structured starting from the trial court to the Supreme Court level. In another sense, coaching administration and management of the judicial system can not be decentralized.However, in relation to the matter of law and legal culture as two important components in the national judicial system and national legal system as a whole has been secured in a plurality system of laws and regulations in force in Indonesia, as affirmation of Article 18 paragraph (5) Second Amendment to the Constitution 1945, which stated:”The local government runs autonomy, except in matters of government prescribed by law as the affairs of the Central Government.”Then in paragraph (6) of that article also stated: ”The local government has the right set of local regulations and other regulations to implement autonomy and assistance.”Even in Paragraph B of Article 18 (1) also stated: “The State shall recognize and respect the local government units that are special and that are regulated by law.”Then in paragraph (2) of the article it also stated:”The State recognizes and respects the unity of indigenous people and their traditional rights all still alive and in accordance with the development of society and the principles of the Unitary State of the Republic of Indonesia, which is regulated by law.” Thus, both the constitution through Article 29 and Article 18 of the 1945 Constitution and the three other Act (Act No. 22 of 1999, Act No. 32 of 2004 and Act No. 10 of 2004), has provided a solid foundation for local governments to be able to establish regional rules in accordance with the uniqueness of each area in the frame of the Unitary Republic of Indonesia, and all were ordered by law in the upper level.In other words, a variety of products both in law and Qanun Aceh Provincial Government with special autonomy status, as well as in various provincial governments, districts and cities with the status of autonomy unusual presentation of data as described above, when viewed from the perspective of regional autonomy and the theory of the hierarchy of norms both legal hierarchy and the hierarchy of functional forms, has gained legitimacy that can be accounted for. 125


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 From the aspect of regional autonomy policy, regulation and Qanun products have been in accordance with the principles of constitutional decentralization (decentralisatie), the delegation of legislative powers of government to the autonomous regions in its environment.That is, local regulations and Qanun above, is essentially a further elaboration of legislation that are higher in this case is the Act No. 32 of 2004, as set out in Article 136 paragraph (3) of Act No. 32 of 2004. Special to the Government of Aceh, with the enactment of Law No. 11 was in 2006 on the Governing of Aceh, “Qanun Shariah” above, is actually a further elaboration of the Law No. 11 of 2006 is as set out in Article 125 paragraph (3) which confirms that the implementation of the Shariah (‘aqîdah, syarî’ah, and morality [verse 2] which is then broken down by [paragraph 2] include: Worship, Ahwâl al-Syakhshiyyah/Hukum Family, Mu’âmalah/Civil Law, Tarbiyyah/ Education, Da’wah, symbols of Islam and defense) shall be further legislation. That is, the formulation of bylaws contained in Aceh Provincial Government was actually a command of the law. 14 While the theoretical aspects of the hierarchy of legal norms; formal hierarchy in terms of the local regulations and the bylaws have been in accordance with the provisions set forth in Article 12 of Law No. 10 of 2004, and in terms of the functional hierarchy have been through the procedure of its formation, which has been set by the head of the regional after approval with parliament/provincial parliament as stipulated in Article 136 of Law No. 32 of 2004 on Regional Government. However, if viewed from the perspective of local regulations hierarchy of material is not appropriate and contrary to the laws higher.

The Types of “Qanun and Islamic Law” Based on the description “ Qanun and Islamic Shariah” in the presentation of the above data, if viewed from the aspect of the substance contained in the respective regulations and qanun can be classified in two ways, namely: (1) Qanun related to morality society in general, which is represented by the Anti-Prostitution and Adultery law or regulation Anti-Immorality, Qanun Seclusion (Immoral), Disease Prevention and Community Legislation, such as that found in Gorontalo province, South Sumatra Province, Ciamis Regency, the city of Palembang, Tangerang, and Serang regency, (2) categories or types of regulation and Qanun related to public order, represented by Liquor Qanun (Khamr) and Qanun Gambling, as contained in the NAD, and (3) categories or types of regulation and Qanun associated with obedience in worship, which is represented by the Qanun ‘Aqîdah, Worship , and the symbols of Islam, Al-Qur’an Education regulations, and Qanun Zakat, as found in the province of Aceh and West Sumatra Province.

See, Jimly Asshiddiqie, Pokok-pokok Hukum Tata Negara Indonesia Pasca Reformasi (Jakarta: Bhuana Ilmu Populer, 2007), p. 275. 14

126


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

Substance of the law and the Qanun as mentioned above are the rules, which generally can be regarded as regulations governing public order, which in fact is a concern all religions legally recognized in Indonesia. From this perspective, the bylaws can not be said to be “Qanun and Islamic Shariah “, as seen from the perspective of the theory of the hierarchy of shariah, fiqh, and qanun , local regulations and bylaws has been through the legislative process done by the legislature with the executive. That is, it is more of a Shariah pengelaborasian through ijtihad in the process of establishing the rule of law. Therefore, local regulations and the perceived nuances Qanun Shariah it should be understood as a form of qanun, not Islamic law. We must differentiate between qanun and Islamic law. Qanun is the most obvious aspect of formalization, while the Shariah is the most obvious aspect of the teachings of God. If God rules promulgated by the state, then it is called qanun, which is relative (zhanni).15 To the above, it can be proved by the occurrence of a misunderstanding of the meaning of Islamic law itself, and the disparity in the application of sanctions against the same case. For example, the application of criminal sanctions that have been applied in the Qanun Aceh province consists of four (4) types of sentences, namely: (1) the whip; (2) imprisonment or confinement, (3) penalties, and (4) the revocation or cancellation of license. The fourth type of punishment is based on the opinion of three modern Islamic criminal law expert ‘Abdul Qâdir ‘Awdah, Amir ‘Abdul ‘Azîz and Ahmad Fathi Bahnasi, they argued that the types and forms of punishment that can be meted out to the perpetrators of acts ta’zir,16 provisions as contained in the texts is:17(1) suicide law, if the crime could only be stopped with the death of the perpetrator, such as spies and recidivists;(2) flogging punishment, for those who often commit crimes ta’zir;(3) imprisonment for a limited time and are not limited to, if, according to the judge that the most appropriate punishment;(4) the penalty of exile, for those who disturb public tranquility;(5) cross punishment, but it should not be killed and still being fed and the opportunity to worship;(6) a stern warning; (7) exclusion from society; (8) disapproval; defamation (verdict), and (9) to a penalty. Ta’zîr penalties associated with the formulation in the Qanun, there are at least three (3) things that need improvement so that there is no gap between theory and practice18 sorted, first, the problem formulation pattern. Initial pattern is applied in the formulation of these punishments is the pattern of balance, meaning some kind of punishment as an alternative, so no penalties are the primary and subsidiary penalties that can be chosen Khamami Zada, “Perda Syariah: Proyek Syariahisasi yang Sedang Berlangsung, ”in Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 20 Tahun 2006, p. 15. 16 The act of ta’zîris a punishable act included in qishâshdiyâtdan hudûd, the standard of which is in accordance with the judge’s consideration. See the explanation of Article 26 clause (4) Qanun No. 12 of 2003 on alcoholic drinks and of its types. 17 See Al Yasa’ Abubakar and Sulaiman M. Yasin, Perbuatan Pidana dan Hukumannyadalam Qanun Provinsi NAD(Banda Aceh: Dinas Syariah Islam Provinsi NAD, 2006), p. 6. 18 Ibid., p. 7 – 9. 15

127


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 by the inmate.19 Secondly, a criminal act, in terms of the sentence imposed on convicted criminal penalty includes imprisonment of 6 (six) months or a fine of Rp. 50. 000. 000, (fifty million dollars), and (3) regulation may contain criminal sanctions or fines in addition referred to in paragraph (2), in accordance with the rules set out in other legislation. Under the provisions of Article 143 paragraph (1) of Law No. 32 of 2004 on Regional Government, the offender law violation, in addition to criminal sanctions (imprisonment or criminal fines) can also be penalized in the form of a charge of coercion.Sanctions in the form of charging coercion or also known as dwangsom is one of the types of administrative sanctions.20 Therefore, both Qanun on the application of Islamic law in Aceh special autonomy and local regulations of Islamic law in some areas above the ordinary autonomy, there is no significant conflict with the provisions of the applicable legislation.Due in accordance with Article 14 of Law No. 10 of 2004 which states that matter-charge of the criminal provisions can only be loaded in the Act and Regulation.Then, can be said for the case of Aceh province in addition based on Law No. 32 of 2004 is also based on Article 16, paragraph (4) of Law No. 11 of 2006 on the Governing of Aceh, which can be seen in the application of criminal sanctions contained in the Qanun as mentioned above, in addition to using the standard according to the provisions of the Islamic penal standards also sync with the penal provisions contained in Article 143 of Law No. 32 of 2004.Thus, both qanun on the application of Shariah in Aceh special autonomy and local regulations Shariah in some areas as ordinary autonomous status in the presentation of the above data, it can be justified in accordance with the provisions of applicable law by the constitution, Act, Regulation, or Qanun. For the case of Aceh province than basing it on 1945 Constitution, also to the Law No. 10 of 2004, Act No. 32 of 2004, Act No. 11 of 2006, Aceh Province Regulation No. 5 of 2000, and the Qanun of the implementation of Shariah itself.As for the case of local regulations Shariah in other areas of the autonomy status as usual, in addition to basing the 1945 Constitution, Act No. 10 of 2004, Act No. 32 of 2004, as well as to local regulations perceived nuanced Shariah ‘at itself. Based on the above data analysis, legal-formal local regulations or simply known Shariah Qanun in Aceh province. Whereas in other areas in Indonesia, both at the provincial and district/city not known for any local regulations shariah, it’s just by chance that local regulations intersect with religious arrangements for the Muslim community to be perceived as local regulations that bernuansakan Islamic law. Therefore, both local regulations or legally Qanun formal Shariah explicitly naming like it, bylaws and perceived shades of Shariah is actually a normal legislative process commonly known as the al-Siyâsah Syar’iyyah

Khamami Zada, “Perda Syariah: Proyek Syariahisasi yang SedangBerlangsung,” p. 15. Philipus M. Hadjon, Pengantar Hukum Administrasi Indonesia (Yogyakarta:Gadjah Mada UniversityPress, 1993), p. 241. 19 20

128


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

qawânîn (legislation) made by competent authorities in the country in line or does not conflict with the Shariah (religion).

The Need of Interpreting Islamic Law Many problems were encountered in the implementation of Islamic law, as it pertains to the issue of women’s rights, Human Rights (HAM) and others. However, this paper focuses only on two aspects, namely related to the constitutional crisis and conflict between communities.

Formalization of Law and Constitutional Crisis The formalization of shariah also cannot be separated from the question of the constitutional crisis in various countries that apply Islamic law. In addition, also in Indonesia, special autonomy to Aceh to impose Islamic law formally. Therefore, it needs to get the attention of all parties with respect to the application of shariah in Aceh. Constitutional crisis also often arise due to the formalization of Islamic law, as seen from the case of the implementation of hudud in Kelantan and Terengganu, Malaysia and the states in Nigeria that implements Islamic law. In these states, the federal government has stated that the legislation at the state level against the constitution, because according to the constitution of criminal law is part of Federal jurisdiction. In Indonesia, special autonomy of Aceh to include formally impose Islamic law, can also lead to a constitutional crisis, because of various laws and regulations are published in the area opposite the other laws, even if there is a mandate that comes from the Law Aceh’s special autonomy. While a number of local regulations promulgated several shades shariah local governments in Indonesia are also deemed contrary to law higher. The central government, in this case, has issued a directive that local regulations are revoked by the local government and local legislative councils if not, the central government threatened to cancel it.21 The above explanations show that the formalization of law in a democracy would be an obstacle to the realization of a peaceful social order, fair, equitable and civilized. At least as a character from the formalization of Shariah. First, anti-pluralism. The meaning of the religion of exclusive and blame others, will be a challenge for pluralism. Support groups formalization of Shariah still dreams of territorial division between Muslim territory (dar al-Islam) and the region of infidels (dar al-harb), in addition to the tendency to interpret Islam exclusively. They revive identity of Muslims and infidels, only the most right religion, Al Yasa Abu Bakar, “Pelaksanaan Syariat Islam di Aceh (Sejarah dan Prospek),”in Fairus M. Nur Ibr (ed.), Syariat di Wilayah Syariat: Pernik-pernik Islam di Nanggroe Aceh Darussalam (Banda Aceh: Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, 2002). p. 26-46. 21

129


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 the religion while others considered infidels, Zionists and others. In many ways, siding addressed only in matters pertaining to law normative, whereas the problems of humanity are not as concerned with matters relating to the law, such as the formalization of Shariah. Because of this, the group considered the formalization of shariah being an obstacle to interreligious dialogue, due to the tendency to war and jihad.22 Second, anti-human rights.23 This relates to the criminal laws of Islam are at odds with human rights, such as the cutting off of hands, stoning, hanging law and others. Group considers that the formalization of Shariah criminal law of Islam (al-hudud) is the law of God. Therefore, the Islamic criminal law is no bargain for emancipatory interpret the law.24 Third, anti-gender equality. The formalization of Shariah will be guided by religious doctrines that indicate the scope of women’s limitations. On the basis of law and nature, women are only a limited life in the walls. The case of the Taliban, Saudi Arabia and some Gulf States to justify the existence of the marginalization of women’s role in the public sphere. The reality, Shariah extrapolated to oppress women, both structurally and culturally. Literal understanding of the religious texts legitimize domestic violence, as occurred in traditional societies. In any modern society, the texts become a tool to legitimize the oppression and exploitation of women in the project capitalization. The oppression of the workers, in which there is automatic as the majority of women. Religious texts are not gender sensitive will be a serious obstacle to the realization of gender equality. The above explanation can be given for making the effort desecration law, that the institutionalization of Shariah is not followed by an emancipatory paradigm, and liberals will only create new problems as opposed to the reality of society and culture. The formalization of the Shariah will be a stumbling block to the formation of anthropocentric reasoning and emancipatory who want liberation and uphold human dignity. Formalization of Shariah will be confirming reasoning theocentric, because her character seeking authenticity and originality of his thinking on the underlying texts exclusively. Consequences can not be avoided, namely the emergence of political movements that want to formalize the Shariah and fundamentalist actions.

Formalization of Law and Religious Conflicts Another crucial question is also related to the formalization of the shariah is a conflict Jan A. Henningsson, “Contemporary Understandings of Human Rights in Islam,” inLWF Studies, 1998/3, p. 274. See also Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003), p. 237. 23 Shalahuddin Hamid, Hak Asasi Manusia dalam Perspektif Islam (Jakarta: Amissco, 2000), pp. vii-viii and 195-196. 24 Zuhairi Misrawi, “Dekonstruksi Syariat: Jalan Menuju Desakralisasi, Reinterpretasi danDepolitisasi,” inTashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan Tema Deformalisasi Syariat Islam, No. 12 of 2002, p. 13. 22

130


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

between religious communities. The application of Islamic law in some Muslim countries also triggers conflicts between religious communities. Sudan and Nigeria is a good illustration for this case. When Ja’far Numeiri regime (1969-1985) came to power after a military coup in Sudan in 1972 achieved a breakthrough on the issue of North-South conflict through Addis Ababa agreement is famous for. This agreement provides regional autonomy to Southern Sudan, with a stronger body of Islamic revivalism, its political potential and the desire to control and co-opt Numeiri the force in Sudan, is the background for policy changes Numeiri. September 1983, through a presidential decree, Numeiri impose Islamic Shariah as the only law in Sudan. Non - Muslim minorities such as Christians, for example, explicitly rejects Islamization Numeiri, and North and South conflict in Sudan was again in turmoil.25 While the formalization of Shariah in Nigeria has led to more severe problems between Muslims and non-Muslims, and it is not uncommon to explode in the form of conflict and communal riots. According to a calculation is estimated, more than six thousand people killed in inter-religious riots between 1999 and 2002 in this country because the formalization of Islamic law.26

Opportunities and Challenges The study of the implementation of Islamic law in Aceh, cannot be separated from the struggle of the people in the long span of time. The struggle and the desire to impose Islamic law in Aceh, almost never stopped, either post-independence period the old order, the new order, as well as the reform era. This effort is done in a planned and systemic through continuous process. As the spirit of regional autonomy, with the change of government in the Indonesian system of centralization to decentralization, democratization has emerged various demands in various sectors of life, one of which demands the strengthening of the implementation of Islamic law as occurred in Aceh province. The implementation of Islamic law in Aceh have a place and are recognized in the constitution and Pancasila State juridical legality gets stronger as stipulated in Law No. 44 Year 1999 on Implementation Features Special Province of Aceh, and Law No. 11 Year 2006 on the Governing of Aceh.

See for example, Human Rights Watch, Sudan, “ In the Name of God,” (Human Rights Watch Publication, November 1994, vol. 6 no. 9); Human Rights Watch/Africa, Behind the Red Line: Political Repression in Sudan (Human Rights Watch, 1996); Lawyers Committee for Human Rights,” Beset by Contradictions: Islamization, Legal Reform and Human Rights in Sudan,” (Lawyers Committee for Human Rights, December 1996), See also, “Amnesty International Report 2002Africa – Sudan,” etc. 26 Nigeria’s Muslim-Christian Riots: Religion or Realpolitik,” in The Economist, January 17,2003, and on the implication of Islamic law application in Zamfara, see “Tension rise over Islamic Law in Northern Nigeria.” 25

131


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Formalization of Islamic law in Aceh, as the formulation of positive law jurisprudence in written form supported by both the government and the central and local political elites. This argument is evidenced by the passing of several laws of the Republic of Indonesia, as mentioned above, as well as passage of the Qanun Aceh shariah areas like Aceh Qanun No. 12 Year 2003 on Khamar; Aceh Qanun No. 13 of 2003 on Gambling; Aceh Qanun No. 14 of 2003 about Seclusion. However, despite continuous effort to apply Islamic law in Aceh, many obstacles and challenges have been encountered both internally and externally, among others are: First, cultural aspects. Acehnese people’s understanding about the formalization of Islamic law, particularly the field jinâyah as cultural aspects of the theory of the legal system is still minimal represented in low level of legal awareness and participation in support of the jinâyahqanun.In addition, political will and commitment of both the provincial government of Aceh and district/city government even village was “half-hearted” and not yet fully support the formalization of Islamic law. Second, aspects of the substance, of legal theory regarding the formalization of shariah in Aceh as follows: (1) Jinâyah Qanun Aceh, have formal juridical legality, recognized the constitution and have a place in the hierarchy of laws and regulations of Indonesia, and in line with the theory of Hans Kelsen Stufenbau. However, in practice there still occurs controversy on the substance which include the Qanun ofjinâyah, namely Qanun No. 12 of 2003 concerning Khamar, Qanun No. 13 of 2003 on Gambling and Qanun No. 14 of 2003, concerning Seclusion, originally created by the draft “team 11”, the authors refer to it as “Ar-Raniry Madhhab”. The material of Qanun Aceh shariah field, must not conflict with higher laws. Actual material Qanun Aceh shariah field may be different from other legislation, because in addition to Shariah Qanun apply the principle of lex specialis, also expressly provided for in Article 241 paragraph (4) of Law No. 11 of 2006, which states that jinâyah qanun (Islamic criminal law) can load material/sanction different from other legislation; Third, structural aspects. Structural implementation of Islamic law through the legal system, as in theory, still encountering obstacles. The barriers associated with implementing agencies and law enforcement officials, namely: (1). Police, as law enforcement officers, are given the authority to conduct the investigation of violations of shariah in Aceh Qanun. In performing its duties, the police through difficulties, such as: (a) In general, the police are specifically trained to handle criminal cases generally, and are not prepared to handle cases jinâyah (Islamic criminal law), (b) Due to the background of secular education, less police understand jinâyah law (Islamic criminal), so the effect on the performance pattern permisivisme; (c) in the process of investigation and examination, the police are also experiencing difficulties cannot hold a suspect, because existing qanun jinâyah not organize the material about the “detention”; (2). Attorney, as well as police, prosecutors as public prosecutor (prosecutor), also experienced the same thing in the process of shariah 132


Abdul Gani Isa: Implementation of Islamic Shariah

qanun infringement case to be submitted to the Court. Among the difficulties the prosecutor is, in addition to unfamiliar jinâyah case, also the difficulty of obtaining data and evidence such as witnesses, especially in cases of seclusion; (3). Wilâyatul hisbah (shariah police). initially under the coordination department of Islamic law, and after the enactment of Law No. 11 of 2006, changing their status to municipal police, so the guidance and supervision of Islamic law in the field is reduced, even almost nothing else; (4). The budget allocation for the provincial and district/city sorely lacking, and insufficient, so the direct effect of institutional strengthening activities in the department, especially the WH operations and law enforcement in particular the execution of a whip; (5) Court Syar’iyah. Syar’iyah Court as a judicial institution that specifically in Aceh was given the authority to examine and decide cases better jinâyah alcohol, gambling and seclusion, still having trouble. Because not legalization “jinâyah law” and “law jinâyah event.”

Conclusions Based on the above it can be concluded that, first, the implications of the policy of regional autonomy in Indonesia after the reform, either through Act No. 22 of 1999 which was later replaced by Act No. 32 of 2004, some areas in the territory of the Republic of Indonesia (Republic of Indonesia) which socio-historical society Islamic norms thick with a crowd demanding a formal enactment of Islamic law, on the grounds conducive community and regional autonomy. Second, the implications of a zoning “special” and “special autonomy” in the province, based on Law No. 44 of 1999, Act No. 18 of 2001, which was subsequently replaced by Law No. 11 of 2006 , in which the province has a different specificity with other provinces in Indonesia. Besides Aceh has a strong legal basis to implement Shariah law enforcement kaffah well. As a follow up of the Act, will be established in the field of Shariah some Qanun to backup their implementation on the Terrace of Makkah. At the same next Aceh, which is already applicable family law (al-ahwâl al-syakhsiyyah), the law in mu’amalah also given permission to run a particular public law of jinâyahor Islamic criminal law.

References “Amnesty International Report 2002-Africa – Sudan. “Nigeria’s Muslim-Christian Riots: Religion or Realpolitik,” in the Economist, January 17, 2003. Abu Bakar,Al Yasa. “Pelaksanaan Syariat Islam di Aceh (Sejarah dan Prospek),” in Fairus M. Nur Ibr (ed.), Syariat di Wilayah Syariat: Pernik-pernik Islam di Nanggroe Aceh Darussalam. Banda Aceh: Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, 2002. Abubakar, Al Yasa’, and Sulaiman M. Yasin, Perbuatan Pidana dan Hukumannya dalam Qanun Provinsi NAD. Banda Aceh: Dinas Syariah Islam Provinsi NAD, 2006. 133


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Ahmad,Kamaruzzaman Bustaman. Islam Historis. Magelang: Galang-Press, 2000. Asshiddiqie,Jimly. Pokok-pokok Hukum Tata Negara Indonesia Pasca Reformasi. Jakarta: Bhuana Ilmu Populer, 2007. GATRA, No. 26, 19 Mei 2001. Goesniadhi, Kusnu. Harmonisasi Hukum dalam Perspektif Perundang-undangan. Surabaya: JP Books, n.d, Goesniadhi,Kusnu. Harmonisasi Syariah Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945. n.p.: n.p., n.d. Hadjon, Philipus M. Pengantar Hukum Administrasi Indonesia. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993. Hamid,Shalahuddin. Hak Asasi Manusia dalam Perspektif Islam. Jakarta: Amissco, 2000. Haryatmoko. Etika Politik dan Kekuasaan. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003. Henningsson, Jan A. “Contemporary Understandings of Human Rights in Islam,” in LWF Studies, 1998/3. Human Rights Watch, Sudan, “in the Name of God.” Human Rights Watch Publication, November 1994, Vol. 6 No. 9. Human Rights Watch/Africa, Behind the Red Line: Political Repression in Sudan. Human Rights Watch, 1996. Kelsen,Hans. General Theory of Law and State, transl. Anders Wedberg, et al. New York: n.d. Kurniawan Zein, Sarifuddin HA (ed.), Syariah Islam Yes Syariah Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945. Jakarta: Paramadina, 2001. Lawyers Committee for Human Rights.”Beset by Contradictions: Islamization, Legal Reform and Human Rights in Sudan.” Lawyers Committee for Human Rights, December 1996. Marbun, B. N. Autonomous Region 1945 - 2005 and the Reality of the Development Process of Autonomy, Since the Colonial Era to Date. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005. Misrawi,Zuhairi. “Dekonstruksi Syariat: Jalan Menuju Desakralisasi, Reinterpretasi dan Depolitisasi,” in Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan Tema Deformalisasi Syariat Islam, No. 12 of 2002. Muhammad, Rusjdi Ali.Revitalisasi Syariah Islam di Aceh: Problem Solusi dan Implementasi. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2003. Sirajuddin, et al.Legislative Drafting: Pelembagaan Metode Partisipatif dalam Pembentukan Peraturan Perundang-undangan. Jakarta: Yappika, 2006. Zada, Khamami. “Perda Syariah: Proyek Syariahisasi yang Sedang Berlangsung,” in Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 20 Tahun 2006.

134


HAKIKAT PEMBANGUNAN HUKUM DAN PERTANGGUNGJAWABAN HUKUM: Perspektif Pancasila dan Islam Paisol Burlian Fakultas Dakwah dan Komunikasi IAIN Raden Fatah Jl. Jenderal Sudirman Km. 3,5, Palembang, 85112 e-mail: burlianpaisol@yahoo.co.id

Abstrak: Fokus tulisan ini mengkaji sejauhmana nilai filosofis konsep rumusan norma pertanggungjawaban hukum memiliki kesamaan antara hukum Islam dengan nilai-nilai yang dicita-citakan pembangunan hukum nasional, yaitu terwujudnya nilai keadilan dan kemaslahatan hukum bagi manusia. Akan tetapi dalam hal rumusan batasan usia atau dewasa bagi seseorang untuk dapat memikul pertanggungjawaban hukum, terdapat beberapa perbedaan prinsip antara rumusan ‘âqil bâligh dalam hukum Islam dengan peraturan perundangan di Indonesia. Batasan usia dalam peraturan perundangan Indonesia perlu disesuaikan dengan kondisi sosial masyarakat dewasa ini. Ketercukupan asupan gizi dan perkembangan teknologi informatika berpengaruh kuat terhadap kecenderungan lebih cepat dewasa bagi seseorang. Diharapkan kajian ini dapat mengisi atau memberikan sumbangan konsep atau wawasan baru bagi tersusunnya ilmu hukum Indonesia atau pembangunan hukum nasional Indonesia. Abstract: The Essence Legal Development and its Accountability under the Banner of Pancasila in Islamic Perspective. The focus of this paper is to examine the extent to which philosophical formulation of the concept of legal accountability norms are similar between Islamic law with the values aspired in national laws, the final objective of which spins around the realization of justice and for the interest of humans. However, in terms of the formulation of age limit for a person to be able to bear the legal liability, there are some differences between the formulation of the principle of legal capacity with the laws and regulations of Islamic law in Indonesia. The legal capacity in Indonesian laws needs to be formulated according to the social conditions of today’s society. Adequacy of nutrient intake, the development in food engineering technology, as well as information technology have relatively contributed to the process of maturity of a person become faster. This study is expected to fill the vacuum of law and throw new insights for the formulation and development of legal science in Indonesian national law.

Kata Kunci: pembangunan hukum, pertanggungjawaban hukum, Pancasila, Islam 135


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Pembangunan hukum nasional diartikan sebagai membangun ilmu atau konsep tentang hukum nasional. Dalam konteks ini konsep yang akan dibangun adalah konsep mengenai pertanggungjawaban hukum atas perbuatan manusia/orang berdasarkan Pancasila. Pembangunan hukum nasional merupakan pembangunan konsep nilai atau pembangunan budaya hukum, yang dibangun dengan paradigma budaya ideologi Pancasila, yaitu paradigma moral religius, kemanusiaan, kebangsaan, demokrasi dan paradigma keadilan sosial. Dalam konstruksi pembangunan (ilmu) hukum nasional Indonesia, hal tersebut patut mendapatkan perhatian dan kajian lebih mendalam. Dalam konteks tujuan hukum, para ahli hukum Islam sepakat bahwa adanya hukum Islam bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi umat manusia (li tahqĂŽqi al-mashlahat al-â€˜Ă˘mmah). Apabila hukum dalam implementasinya tidak mampu memberikan peran sebagaimana tujuannya maka secara alamiah hukum akan berintegrasi dan beradaptasi dengan lingkungannya (taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-amkinah wa al-azminah). Secara konseptual telah banyak teori pemikiran mengenai penerapan syariat Islam secara kâffah (utuh), termasuk juga penerapan hukum Islam di Indonesia. Namun demikian, sesuai dengan sifat ilmu sosial yang sangat subjektif, maka teori para ahli itu pun mungkin masih ada relevansinya dengan perspektif masa kini atau pun mungkin hanya dianggap sebagai fakta sosial yang sudah tidak relevan lagi. Terkait dengan teori penerapan syariat Islam banyak dikemukakan oleh para ulama, politikus, praktisi hukum, akademisi serta para cendekiawan. Hal ini merupakan penguatan terhadap pentingnya penerapan syariat Islam dalam segala aspek kehidupan manusia dan pada prinsipnya setiap umat Islam setuju sebagai tuntutan Allah dan Rasul-Nya. Namun apabila pemberlakuan ini melalui formalisasi atau legislasi negara maka terdapat beberapa kelompok pemikiran. Dalam hal ini ada yang menegaskan melalui pendekatan formalistik legalistik. Pendapat lain mengedepankan penerapan syariat Islam harus bersifat strukturalistik dan kulturalistik. Ada juga pendapat yang bersikap analitis akademis dengan memberikan argumentasi bahwa nilai-nilai Islam itu sebagai salah satu sumber hukum positif, maka pendekatannya pun harus bersifat subtansialistik. Berbeda dengan pandangan strukturalistik, pendekatan kultural hanya mensyaratkan sosialisasi dan internalisasi syariat Islam oleh umat Islam sendiri, tanpa dukungan langsung dari otoritas politik dan institusi negara. Para pendukung pendekatan kultural ingin menjadikan Islam sebagai sumber etika dan moral, sebagai sumber motivasi dan inspirasi dalam kehidupan berbangsa, bahkan sebagai faktor komplementer dalam pembentukan struktur sosial. Harus disadari bahwa apa pun sistem yang ada, ketika berbicara mengenai pembangunan hukum nasional, orientasinya pada kodifikasi dan unifikasi hukum nasional. Ini berarti mengarah pada pembentukan undang-undang. Ketika hukum Islam diposisikan sebagai teori ilmu hukum dan sumber atau bahan baku hukum nasional, maka sangat besar 136


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

kemungkinannya bahwa undang-undang itu berisi hukum Islam, baik sebagiannya maupun dalam hal tertentu seluruhnya. Di sini tampak sekali tidak tepatnya dikotomi antara hukum Islam dengan dua hukum lainnya. Artinya hukum Islam dapat menjadi hukum nasional bukan hanya dengan pendekatan normatif namun juga akademik dan analitis. Pembentukan hukum Islam di Indonesia terkait dengan tatanan politik yang berkaitan dengan tatanan hukum dan terkait pula dengan pandangan masyarakat yang masih diwarnai dengan nilai-nilai budaya dan kultur yang mengitarinya. Oleh karena itu kemampuan untuk mengintegrasikan hukum Islam ke dalam sistem hukum Nasional Indonesia dengan menggabungkan pendekatan normatif, kultural dan historis sebagai upaya untuk membumikan hukum Islam di Indonesia kiranya patut diperhatikan. Fokus masalah dalam tulisan ini adalah masalah konsepsi pertanggungjawaban hukum dalam hukum Islam yang dikenal dengan istilah taklÎf dan mas’Ýliyyat dalam bingkai Pancasila sebagai cita-cita pembangunan hukum nasional.

Pancasila sebagai Cita-Cita Pembangunan Hukum Nasional Pengembangan pemikiran tentang Pancasila dimungkinkan oleh adanya anggapan bahwa Pancasila merupakan wadah di mana berbagai aliran ideologi merasa terpanggil dan berhak untuk memberikan interpretasi tentang muatan Pancasila. Perkembangan Pancasila mencakup tiga hal, yaitu: 1) Kebangsaan, yang selanjutnya menjadi dasar negara, sumber hukum dan ideologi nasional, 2) Wadah (fungsi) dan isi (substansi), dan 3) Perkembangan pemikiran tentang Pancasila dibentuk oleh pertemuan dan interaksi antara berbagai aliran ideologi yang ada di Indonesia. Menurut Sunoto1 dan Hardono2, ajaran Pancasila tersusun secara harmonis dalam suatu sistem filsafat. Dikatakan harmonis mengandung pengertian bahwa masing-masing sila tersusun secara selaras, serasi, dan seimbang sehingga tidak ditemukan ketimpangan di antara sila-sila yang termuat dalam Pancasila. Keharmonisan Pancasila berada dalam sistem filsafat, artinya masing-masing sila itu merupakan suatu rangkaian yang dapat diuji kebenarannya melalui filsafat. Dalam hal ini sering juga disebut Philosofische Grondslag atau Weltanschauung yang merupakan pikiran-pikiran terdalam atau hasrat terdalam warga negaranya untuk di atasnya didirikan suatu negara. 3 Drijarkara senada dengan uraian tersebut.4

Sunoto, Mengenal Filsafat Pancasila (Yogyakarta: BP FE UII, 1981), h. 39-40. P Hardono Hadi, Hakekat dan Muatan Filsafat Pancasila (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1994), h. 35. 3 Subandi al-Marsudi, Pancasila dan UUD ‘45 dalam Paradigma Reformasi (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), h. 66. 4 Lihat kumpulan tulisan Drijarkara, Drijarkara tentang Negara dan Bangsa (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1980), h. 53. 1 2

137


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Pancasila juga merupakan grundnorm. Hal ini senada dengan teori Hans Kelsen tentang grundnorm sebagai dasar atau asas yang paling dalam pada setiap hukum dan mengikat manusia secara batin. Teori Hans Kelsen ini berseberangan dengan teori Hart (1907) yang mengatakan bahwa hukum itu jauh dari moral dan etik. Sesuatu bisa saja sah menurut hukum walaupun berdasarkan nilai-nilai batin masyarakat mencerminkan jauh dari rasa keadilan.5 Sebagai ideologi, Pancasila dapat dipahami sebagai konsekuensi dari pandangan hidup bangsa, falsafah bangsa, dan berupa seperangkat tata nilai yang dicita-citakan untuk direalisir. Pancasila digunakan untuk memberikan stabilitas arah dalam hidup berkelompok dan sekaligus memberikan dinamika gerak menuju tujuan masyarakat berbangsa. 6 Pancasila mengandung sejumlah doktrin, kepercayaan dan simbol-simbol sekelompok masyarakat atau satu bangsa yang menjadi pegangan dan pedoman karya (atau perjuangan) untuk mencapai tujuan masyarakat atau bangsa. 7 Dalam hubungan ini, fungsi penting ideologi antara lain adalah untuk membentuk identitas kelompok atau bangsa dan fungsi mempersatukannya.8 Ideologi dipahami, sebagai nilai-nilai dan cita-cita luhur. 9 Hukum sebagai pengaturan perbuatan-perbuatan manusia yang dibuat oleh kekuasaan yang sah, bukan hanya berupa keputusan, melainkan juga dalam pelaksanaannya sesuai dengan ideologi bangsa yang bersangkutan, sebagai pengayom bangsa, yang institusional, berdasarkan hukum alam. Artinya, pengakuan martabat manusia sebagai pribadi dengan kemungkinan untuk pengembangan dirinya.10 Karena Indonesia telah memilih negara hukum (welfare state) sebagai bentuk negara, maka setiap tindakan dan akibatnya yang dilakukan oleh pihak harus didasarkan dan diselesaikan menurut hukum. 11 Sebagai instrumen perjuangan demokratisasi, menurut Muladi,12 proses pembuatan hukum (law making procces), proses penegakan (law enforcement procces), dan kesadaran hukum (law awareness) diharapkan dapat menggunakan Pancasila sebagai screening board K.Bertens, Filsafat Barat dalam Abad XX (Jakarta: Gramedia, 1981), h. 21. Juga lihat H.L.A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Moral,” dalam Law Review (Oxford University, 1958),h. 71. 6 Padmo Wahjono, Masalah-Masalah Aktual Ketatanegaraan (Jakarta: Yayasan Wisma Djokosutono, 1991), h. 25. 7 Mubyarto, Ideologi Pancasila dalam Kehidupan Ekonomi, dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi (Jakarta: BP-7 Pusat,1991), h. 239. 8 M. Sastrapratedja, “Pancasila Sebagai Ideologi dalam Kehidupan Budaya”, dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi (Jakarta: BP-7 Pusat, 1991), h. 142-143. 9 Franz Magnis Suseno, Etika Politik (Jakarta: Gramedia, 1988), h. 366-367. 10 A. Gunawan Setiardja, Dialektika Hukum dan Moral dalam Pembangunan Masyarakat Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 1990), h. 154. 11 Solly Lubis, et.al., Bunga Rampai Pembangunan Hukum di Indonesia (Bandung: Eresco, 1995), h. 352. 12 Muladi, “Menggali Kembali Pancasila Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Hukum Indonesia”, dalam Jurnal Hukum Progresif, Vol. 1 no. 1, April 2005, h. 41. 5

138


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

dalam pelembagaan nilai-nilai universal dan domestik menjadi nilai-nilai yang diakui secara nasional. Apabila dibandingkan dengan agama13 yang berfungsi mempersatukan orang dari berbagai pandangan bahkan dari berbagai ideologi, maka sebaliknya ideologi mempersatukan orang-orang dari berbagai agama. Ideologi juga berfungsi untuk mengatasi berbagai konflik atau ketegangan sosial menjadi solidarity making dengan mengangkat berbagai perbedaan ke dalam tata nilai yang lebih tinggi. 14 Kekuatan suatu ideologi, termasuk Pancasila, tergantung pada kualitas tiga dimensi yang ada pada ideologi itu sendiri, yaitu: Pertama, Dimensi realita, yaitu bahwa nilai-nilai dasar yang terkandung di dalam ideologi tersebut secara riil berakar di dalam dan atau hidup dalam masyarakat atau bangsanya, terutama karena nilai-nilai dasar tersebut bersumber dari budaya dan pengalaman sejarahnya (menjadi volkgeist/jiwa bangsa); Kedua, Dimensi idealisme, yaitu bahwa nilai-nilai dasar ideologi tersebut mengandung idealisme yang memberi harapan tentang masa depan yang lebih baik melalui pengalaman dalam praktik kehidupan bersama sehari-hari dengan berbagai dimensinya; Ketiga, Dimensi fleksibilitas/pengembangan, yaitu ideologi tersebut memiliki keluwesan yang memungkinkan dan merangsang pengembangan pemikiran-pemikiran baru yang relevan dengan ideologi yang bersangkutan tanpa menghilangkan atau mengingkari hakekat atau jati diri yang terkandung dalam nilai-nilai dasarnya. 15 Secara politis, menurut Kuntowijoyo16, Pancasila sampai sekarang tetap efektif sebagai ideologi yang mempersatukan Indonesia, namun belum efektif sebagai ideologi ekonomi, sosial, maupun budaya. Hal ini dikarenakan Pancasila masih dipahami sebagai sebuah mitos daripada ideologi. Kendati demikian, menurut Karl Mannheim, pada kondisi kritis yang terjadi pada tahun 1965, mitos lebih efektif daripada ideology, sebab mitos bertumpu pada kepercayaan sedangkan ideologi bertumpu pada intelektualitas. Namun dalam kondisi normal mitos akan lumpuh dan tidak berdaya. Mitos lebih subjektif dan irasional mistifikatif sedangkan ideologi lebih objektif dan rasional dialektis. 17 Sehingga dengan demikian sebagai ideologi, Pancasila dituntut untuk tetap pada jati dirinya, baik ke dalam

Tidak ada pertentangan nilai luhur yang terkandung di Pancasila dengan syariat (hukum) agama Islam. M.Natsir dalam tulisannya yang berjudul “Bertentangankah Pancasila dengan al Qur‘an” di majalah Mingguan Hikmah tanggal 9 Mei 1954, menguraikan dengan rinci dan membandingkan tiap sila Pancasila dengan ajaran al-Qur’an. Kesimpulannya, mana mungkin Pancasila bertentangan dengan al Qur‘an. Baca “Islam Di Negara Pancasila: Menghadapi Tantangan Masa Depan” dalam Ismail Sunny, Jejak-Jejak Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia (Jakarta: Konstitusi Press, 2005), h. 42-48. 14 Franz Magnis Suseno, Etika Politik, h. 366-367. 15 Alfian, “Pancasila Sebagai Ideologi dalam Kehidupan Politik,” dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi (Jakarta: BP-7 Pusat, 1991), h. 192. 16 Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), h. 80. 17 Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia Menyingkap Kaitan Pikiran Dan Politik (Yogyakarta: Kanisius, 1991), h. 143-145. 13

139


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 maupun ke luar. Ke dalam, Pancasila harus konsisten, koheren dan koresponden. Ke luar, Pancasila harus menjadi penyalur dan penyaring kepentingan horizontal maupun vertikal.18 Dalam perspektif paham negara hukum dan falsafah hidup bangsa Indonesia, kepentingan individu dan kepentingan masyarakat diletakkan dalam posisi seimbang.19 Tolak ukur demikian ini digunakan mengingat kehidupan dalam alam Pancasila sarat dengan kehidupan yang dilandasi oleh adanya dialog, musyawarah dan mufakat. Pembangunan nasional yang telah dilaksanakan selama ini telah menunjukkan kemajuan di berbagai bidang kehidupan masyarakat, yang meliputi bidang sosial budaya dan kehidupan beragama, ekonomi, ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), politik, pertahanan dan keamanan, hukum dan aparatur, pembangunan wilayah dan tata ruang, penyediaan sarana dan prasarana, serta pengelolaan sumber daya alam (SDA) dan lingkungan hidup. Berbagai kemajuan yang telah dicapai oleh bangsa Indonesia akan memengaruhi perubahan sosial masyarakat. Menurut Satjipto Rahardjo, kemajuan teknologi merupakan faktor yang sangat nyata peranannya dalam hubungannya dengan perubahan sosial. 20 Soekarno, Proklamator Kemerdekaan RI, menekankan bahwa membangun bukan hanya membangun satu negara kesatuan Indonesia yang berwilayah kekuasaan dari Sabang sampai Merauke, tetapi juga membangun masyarakat adil makmur, tata tentrem kartaraharja di dalam wajah negara Republik Indonesia.21 Di samping banyak kemajuan yang telah dicapai, masih banyak pula tantangan atau masalah yang belum sepenuhnya terselesaikan. Tantangan ke depan di dalam mewujudkan sistem hukum nasional yang mantap adalah mewujudkan sistem hukum nasional yang menjamin tegaknya supremasi hukum dan HAM berdasarkan keadilan dan kebenaran. Dalam pembangunan hukum nasional yang harus mendapatkan penekanan adalah terciptanya supremasi hukum dan penegakan hak-hak asasi manusia (HAM) yang bersumber pada Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945 serta tertatanya sistem hukum nasional yang mencerminkan kebenaran, keadilan, akomodatif, dan aspiratif. Terciptanya penegakan hukum tanpa memandang kedudukan, pangkat, dan jabatan seseorang demi supremasi hukum dan terciptanya penghormatan pada hak-hak asasi manusia. Termasuk upaya dalam pembangunan hukum nasional adalah mewujudkan pembaharuan hukum nasional. Menurut Barda Nawawi,22 pembaharuan hukum nasional harus disesuaikan dengan karakteristik masyarakat dan sumber hukum di Indonesia. Karakteristik masyarakat Indo-

Kuntowijoyo, Identitas Politik, h. 82-83. Khudzaifah Dimyati, Teorisasi Hukum: Studi Tentang Perkembangan Pemikiran Hukum di Indonesia 1945-1990 (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2004), h. 193. 20 Satjipto Rahardjo, Hukum dan Perubahan Sosial (Bandung: Alumni, 1983), h. 46-47. 21 Iman Toto K. Rahardjo (ed.), Bung Karno, Islam, Pancasila NKRI (Jakarta: Komunitas Nasionalis Religius Indonesia [KNRI], 2006), h. 241. 22 Barda Nawawi Arief, Kapita Selekta Hukum Pidana (Bandung: Citra Aditya Bakti, 2003), h. 43-44. 18 19

140


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

nesia lebih bersifat monodualistik dan pluralistik. Sumber hukum nasional berorientasi pada nilai-nilai hukum yang hidup dalam masyarakat, yaitu bersumber dari nilai-nilai hukum adat dan hukum agama. Pembangunan hukum nasional yang berorientasi pada nilai-nilai moral religius dapat dipahami bahwa nilai-nilai moral luhur yang telah membumi di Indonesia harus dijadikan sebagai patok pijakan dalam merumuskan kebijakan hukum nasional. Sementara itu, ajaran Islam yang telah dipraktikkan dalam kehidupan bermasyarakat oleh mayoritas penduduk Indonesia telah berlangsung sekian abad. Hal ini berarti bahwa nilai-nilai moral luhur yang mengakar dan membumi di Indonesia diwarnai oleh nilai-nilai religius yang transenden, yaitu ajaran Islam.23 Nilai-nilai luhur Pancasila tidak ada yang berbenturan dengan ajaran Islam. Bahkan dengan mengimplementasikan nilai Pancasila dalam kehidupan berbangsa dan bernegara dapat dipahami sebagai wujud pengamalan ajaran Islam dalam konteks ke Indonesiaan.24 Pembangunan hukum nasional yang berorientasi pada humanistik (kemanusiaan) berarti bahwa semua golongan manusia Indonesia pada hakikatnya merupakan satu persamaan derajat yang berasal dari nenek moyang yang sama, yaitu keturunan Nabi Adam. Oleh karena itu, kebijakan dalam pembangunan hukum nasional harus berbasis pada nilai-nilai persamaan derajat di antara warga negara. Tidak ada tirani minoritas dan hegemoni mayoritas. Menurut Mulyana W. Kusumah, rakyat harus disadarkan atas hak-haknya sebagai manusia merdeka guna mengikis habis pelbagai bentuk ketidakadilan struktural.25 Sahal Mahfudh mengemukakan bahwa ketika Indonesia telah merdeka, kaum Muslim di Indonesia langsung membentuk atau melebur dalam nation Indonesia. Ini berarti bahwa umat Islam lebih mengedepankan nasionalisme kebangsaan Indonesia daripada ego kelompok. Akan tetapi bersamaan dengan munculnya berbagai partai politik, nilai-nilai nation tersebut semakin terkikis dan yang lebih muncul adalah semangat kelompok.26 Pembangunan hukum nasional yang berorientasi pada demokrasi kerakyatan, dipahami bahwa upaya untuk mewujudkan hukum nasional Indonesia harus melalui berbagai tahapan pembicaraan yang sistematis dan terstruktur dengan berbasis pada musyawarah mufakat. Karena hakikat hukum nasional adalah perwujudan nilai-nilai yang diyakini, dihargai dan dipatuhi oleh rakyat atau bangsa Indonesia, maka kebijakan dalam melahirkan hukum nasional harus berangkat dari kemauan dan kesepakatan rakyat secara demokratis. Pembangunan hukum nasional yang berorientasi pada keadilan sosial dipahami bahwa nilai-nilai keadilan substantif harus tercermin dalam setiap kebijakan hukum nasional. Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3S, 1980), h. 4. M. Abdul Karim, Menggali Muatan Pancasila dalam Perspektif Islam (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2004), h. 46-50. 25 Mulyana W. Kusumah, Hukum dan Hak-Hak Asasi Manusia: Suatu Pemahaman Kritis (Bandung: Alumni, 1981), h. 51. 26 Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial (Yogyakarta: LKiS, 2004), h . 240. 23

24

141


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Keadilan ini mencakup berbagai aspek kehidupan rakyat, baik di bidang ekonomi, sosial budaya, dan politik. Pembangunan hukum yang berorientasi pada nilai-nilai keadilan dan kemakmuran akan melahirkan kesejahteraan lahir batin bagi rakyat atau bangsa Indonesia. Dalam lapangan hukum pidana, Barda Nawawi,27 menekankan bahwa penggunaan hukum pidana harus memperhatikan tujuan pembangunan nasional, yaitu mewujudkan masyarakat adil dan makmur yang merata materil spiritual berdasarkan Pancasila. Oleh karena itu, menurut Sudarto,28 tindakan pemidanaan juga diarahkan untuk kesejahteraan dan pengayoman masyarakat. Cita-cita Proklamasi dan tujuan Negara RI yang tertuang dalam Pembukaan UUD 1945 kemudian dituangkan dalam pasal-pasal Batang Tubuh UUD 1945 dan penjelasannya itu, menurut Mukti Arto,29 dikonsepsikan untuk membangun Indonesia masa depan sebagai Negara Hukum Kesejahteraan. Manusia ditempatkan pada keluhuran harkat dan martabatnya sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa dengan kesadaran untuk mengemban kodratnya sebagai mahluk pribadi dan sekaligus sebagai mahluk sosial. Untuk mencapai tata hubungan yang harmonis dengan sesama manusia, hubungan yang harmonis dengan alam dan hubungan yang harmonis dengan Tuhannya, maka dirumuskanlah sebuah tatanan atau aturan teknis yang kemudian disepakati bersama sebagai nilai-nilai yang luhur dan harus dipatuhi bersama. Nilai-nilai yang tertuang dalam kesepakatan bersama tersebut merupakan dasar pijakan bersama dalam mengarungi bahtera kehidupan. Oleh karena itu supremasi nilai-nilai tersebut menjadi penting untuk dilaksanakan, agar kebahagiaan lahir batin terwujud.30 Nilai-nilai yang dijadikan pedoman bersama dalam segala aspek kehidupan berbangsa diformulasikan dalam sebuah wadah atau lembaga yang disebut hukum atau peraturan perundangan. Jadi adanya peraturan perundangan atau hukum mempunyai misi yang sama yaitu untuk mengatur tata kehidupan umat manusia demi terwujudnya kemaslahatan hidup dan kebahagiaan lahir batin.

Batasan Pertanggungjawaban Hukum dan Relevansinya dengan Perkembangan Dinamika Sosial Masyarakat Indonesia Di dalam masyarakat demokrasi atau di dalam proses demokratisasi, kelompokkelompok etnis dapat belajar banyak dari masing-masing kelompok. Di dalam suatu masyarakat

Barda Nawawi Arief, Bunga Rampai Kebijakan Hukum Pidana (Bandung: Citra Aditya Bakti, 1996), h. 33-34. 28 Sudarto, Hukum dan Hukum Pidana (Bandung: Alumni, 1983), h . 44-48. 29 A. Mukti Arto, Konsepsi Ideal Mahkamah Agung (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), h. 42-43. 30 Dengan mengamalkan nilai-nilai luhur Pancasila dalam kehidupan sehari-hari maka dapat mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan lahir batin. Baca H.A.M. Effendy, Falsafah Negara Pancasila (Semarang: BP IAIN Walisongo Press, 1995), h. 54. 27

142


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

demokrasi dalam masyarakat yang majemuk, perlu dikembangkan sikap toleransi yang tinggi. Terdapat lima prinsip toleransi yang dikembangkan oleh UNESCO (1998), yaitu: Pertama, Toleransi sebagai proses pemahaman sejarah dan kebudayaan setiap kelompok, suku, agama, ras, lingkungan adat, bahasa; Kedua, Toleransi merupakan sikap menghormati perbedaan ciri-ciri khusus yang terdapat pada masing-masing kelompok, seperti bentuk fisiknya, warna kulit, logat dan ucapan, sikap dan gaya pergaulan; Ketiga, Toleransi memanfaatkan perbedaan ciri khusus dalam upaya memperkokoh rasa kebangsaan karena akan saling memperkaya kebhinekaan; Keempat, Toleransi merupakan upaya membangun kepercayaan antarsesama anggota masyarakat dalam pemecahan masalah bersama secara damai, dalam berbagai bidang seperti bidang ekonomi, politik dan budaya; Kelima, Toleransi adalah upaya untuk memantapkan keadilan sosial dalam menghadapi perubahan yang cepat akibat teknologi dan ekonomi karena gelombang globalisasi. Masalah etno-nasionalisme yang dapat berakibat disintegrasi bangsa, dapat dihindarkan melalui program-program sebagai berikut: Pertama, di dalam menyikapi dorongan etnonasionalisme yang negatif maka dihindarkan cara-cara pemecahan militeristik, tetapi dengan menggunakan metode persuasif dan dialogis, serta mengikutsertakan partisipasi masyarakat setempat. Kedua, pengakuan akan identitas etnis perlu dilaksanakan dalam arti kultural bukan dalam arti politik. Pengakuan akan identitas etnis akan menyumbang kepada terwujudnya identitas nasional bangsa Indonesia. Upaya-upaya tersebut harus dilaksanakan secara serius tanpa kecurigaan timbulnya berbagai tindakan yang berbau sara. Ketiga, menginsafkan kelompok-kelompok yang cenderung kepada separatisme bahwa berpisah dengan negara dan bangsa Indonesia akan merugikan, seperti yang terjadi di dalam proses disintegrasi negara di Balkan. Keempat, menghormati hak asasi manusia, dengan menghindari berbagai pelanggaran HAM baik oleh pemerintah pusat maupun oleh pemerintah daerah karena kesalahan paham masing-masing. Menurut Adji Samekto,31 perubahan tatanan sosial berupa globalisasi dengan segala ikutannya dan di Indonesia dengan otonomi daerah dengan segala ikutannya cukup signifikan pengaruhnya terhadap keberadaan konsep pembangunan berkelanjutan. Hal ini juga berpengaruh terhadap pembangunan hukum nasional Indonesia yang berkelanjutan. Adanya pengakuan normatif dan empirik akan prinsip supremasi hukum, yaitu bahwa semua masalah diselesaikan dengan hukum (supremacy of law), pada hakikatnya pemimpin negara tertinggi yang sesungguhnya adalah bukan manusia, tetapi konstitusi yang mencerminkan hukum yang tertinggi. Pengakuan normatif mengenai supremasi hukum adalah pengakuan yang tercermin dalam perumusan hukum dan atau konstitusi,

Fx Adji Samekto, “Pembangunan Berkelanjutan dalam Tatanan Sosial Yang Berubah,� dalam Jurnal Hukum Progresif, Volume 1 Nomor 2, Oktober 2005, h. 29. 31

143


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 sedangkan pengakuan empirik adalah pengakuan yang tercermin dalam perilaku sebagian terbesar masyarakatnya bahwa hukum itu memang supreme. 32 Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan oleh undang-undang dengan maksud semata-mata untuk menjamin pengakuan serta penghormatan atas hak dan kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, keamanan, dan ketertiban umum dalam suatu masyarakat demokratis. Ketentuan inisesuai dengan ketentuan yang termaktub dalam Pasal 28 J UUD 1945, yaitu: Pertama, Setiap orang wajib menghormati hak asasi manusia orang lain dalam tertib kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara; Kedua, Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan dengan undangundang dengan maksud semata-mata untuk menjamin pengakuan serta penghormatan atas hak dan kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, keamanan, dan ketertiban umum dalam suatu masyarakat demokratis. Aturan atau batasan tentang pertanggungjawaban hukum yang diatur oleh sebuah undang-undang nampak berbeda dengan batasan yang diberikan oleh undang-undang lain meskipun dalam bidang hukum yang sama, bahkan dalam implementasinya terkadang muncul perbedaan persepsi di antara para petugas di kantor dinas atau instansi terkait yang berwenang. Tidak adanya sinkronisasi batasan usia atau tambahan keadaan tertentu ternyata menimbulkan persoalan tersendiri di masyarakatdan berpengaruh pada asas keadilan dan kemanfaatan hukum. Pelayanan administrasi pemerintahan akan dilayani hanya dengan persyaratan mempunyai KTP. Bahkan di berbagai dealer penjualan mobil ataupun sepeda motor, untuk mendapatkan surat-surat kepemilikan (jual beli) cukup menggunakan KTP calon pembeli. Dalam melakukan transaksi perbankkan juga cukup menunjukkan KTP. Dari berbagai kasus ini dapat disimpulkan bahwa masyarakat lebih mendapatkan kemanfaatan dan kemaslahatan, terutama dalam hal keperdataan, apabila batasan kedewasaan atau pertanggungjawaban hukum menggunakan indikator sudah mempunyai KTP atau usia minimal 17 tahun. Mahkamah Agung dalam Yurisprudensinya tentang sengketa waris di Bali menetapkan bahwa lima belas tahun adalah suatu umur yang umum di Indonesia menurut hukum adat dianggap sudah dewasa (M.A. tanggal 1 Juni 1955 Nomor 53K/Sip/ 1952).33 Berdasarkan putusan ini, menurut penulis, seseorang yang telah berusia 15 tahun berdasarkan adat kebiasaan yang berlaku dianggap telah mampu memikul pertanggungjawaban hukum. Jimly Asshiddiqie, Konstitusi & Konstitusionalisme Indonesia (Jakarta: Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi RI, 2006), h. 154. 33 R. Subekti, Hukum Adat Indonesia dalam Yurisprudensi Mahkamah Agung (Bandung: Alumni, 1983), h. 44. 32

144


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

Ada beberapa kemungkinan yang melatarbelakangi terjadinya perbedaan batasan pertanggungjawaban hukum, yaitu: Pertama, menyangkut kapan (waktu) produk peraturan perundangan itu diundangkan. Apabila ada undang-undang yang dilahirkan sekian dasawarsa atau sekian abad yang lalu dan dibandingkan dengan undang-undang yang baru dilahirkan maka akan nampak perbedaan yang mencolok dalam subtansi undang-undang tersebut. Perubahan budaya dan sosio kultur masyarakat akan sangat berpengaruh pada isi atau subtansi sebuah undang-undang; Kedua, menyangkut isi atau subtansi dari undang-undang tersebut. Ketentuan yang mengatur tentang batasan pertanggungjawaban hukum dalam transaksi kebendaan akan berbeda dengan ketentuan yang mengatur batasan pertanggungjawaban hukum tentang kehidupan rumah tangga yang di dalamnya membutuhkan penekanan psikologis tertentu; Ketiga, perbedaan ketentuan pertanggungjawaban hukum juga bisa disebabkan oleh kondisi kualitas subjek hukum (mukallaf). Menurut Satjipto Rahardjo, hukum adat ini merupakan faktor yang diperhitungkan dalam pembuatan hukum, dan merupakan faktor yang berpengaruh terhadap diterapkannya suatu ketentuan hukum oleh para pelaksana hukum (enforcement agencies).34 Pertanggungjawaban atas kesalahan yang dilakukan oleh pelaku dinilai berdasarkan ukuran kedudukan pelaku dan korban di masyarakat. Semakin tinggi martabat seseorang di dalam masyarakat akan semakin berat pula hukuman yang harus diterimanya, begitu juga sebaliknya. 35 Berdasarkan rumusan aqil baligh mumayyiz ahliyah yang ada di dalam hukum Islam, dan juga rumusan-rumusan batasan pertanggungjawaban hukum yang ada di Pancasila, serta memperhatikan kemanfaatan kemaslahatan masyarakat Indonesia saat ini, nampaknya lebih tepat apabila ketentuan rumusan pertanggungjawaban hukum yang terdapat di peraturan perundangan yang berlaku di Indonesia perlu adanya penyesuaian sesuai dengan perkembangan dan dinamika karakteristik masyarakat Indonesia.

Hakikat Pembangunan Hukum dalam Payung Pancasila Perspektif Islam Hukum adalah sarana untuk mencapai tujuan yang diidealkan bersama (welfare rechtsstaat). Cita-cita hukum itu sendiri, baik yang dilembagakan melalui gagasan negara demokrasi maupun yang diwujudkan melalui gagasan negara hukum dimaksudkan untuk meningkatkan kesejahteraan umum. Di samping itu, hukum juga merupakan suatu mekanisme pengendalian sosial agar segala sesuatunya berjalan tertib. 36 Meningkatkan kesejahteraan umum merupakan salah satu dari cita-cita nasional

Satjipto Rahardjo, “Hukum Adat dalam Studi Hukum dan Masyarakat,� dalam buku Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia in Memoriam Prof. Mr. Dr. Hazairin (Jakarta: UI Press, 1981), h. 40. 35 Hilman Hadikusuma, Hukum Pidana Adat. 36 Soerjono Soekanto, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), h. 69. 34

145


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Indonesia yang dirumuskan dalam Pembukaan UUD 1945. Hal ini sebagaimana termaktub di dalam alinea ke empat Pembukaan Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Tahun 1945, yaitu: “Kemudian daripada itu untuk membentuk suatu Pemerintah Negara Indonesia yang melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia dan untuk memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadidan keadilan sosial,...“37 Cita-cita nasional Indonesia ini senada dengan tujuan syari‘at Islam yaitu keselamatan dan biasa diistilahkan dengan ‫ اﻟﻤﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣ ـ ـ ـ ـ ــﻪ‬untuk kemaslahatan umum masyarakat madani atau baldatun thayyibatun wa rabbun ghafûr. Artinya negara yang sejahtera (lahir batin) di bawah naungan Tuhan yang Maha Pengampun(‫)ﻏﻔـ ـ ـ ــﻮر‬.38 Firman Allah dalam QS. Saba/ 34: 1539:

            ... Makanlah olehmu dari rezki (yang dianugerahkan) Tuhanmu danbersyukurlah kamu kepadaNya. (Negerimu) adalah negeri yang baik dan (Tuhanmu) adalah Tuhan Yang Maha Pengampun. Negara yang sejahtera merupakan anugerah dan nikmat dari Tuhan. Oleh karena itu bangsa Indonesia harus mensyukuri nikmat Tuhan tersebut dengan mengisi kemerdekaan yaitu membangun manusia Indonesia seutuhnya dan seluruh tumpah darah Indonesia. Sesuai dengan tujuan dari adanya peraturan perundangan atau hukum yaitu untuk keadilan dan kemaslahatan manusia, selaku subjek hukum40, dalam segala aspek tata kehidupannya. Nilai yang di dalam bahasa Inggris disebut value adalah termasuk dalam wilayah pengertian filsafat. Purnadi Purbacaraka dan Soerjono Soekanto41, mengemukakan bahwa pada hakikatnya nilai adalah sesuatu yang diinginkan (positif) atau juga sesuatu yang tidak diinginkan (negatif). Menilai mengandung arti menimbang, yaitu kegiatan manusia menghubungkan sesuatu dengan sesuatu yang lain, dan selanjutnya mengambil keputusan. Menilai dapat berarti menimbang dan memperbandingkan sesuatu dengan sesuatu yang lain untuk kemudian mengambil sikap atau keputusan. Hasil pertimbangan dan perbandingan yang dibuat itulah yang disebut nilai. Dalam memberikan penilaian, terdapat beberapa kelengkapan analisis, yaitu: Pertama, Indera yang dimilikinya menghasilkan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006), h. 2. 38 Amir Syarifuddin, Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-Isu Penting Hukum Islam Kontemporer Di Indonesia (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 256 – 264. 39 Mahmud Yunus, Al-Qur’an dan terjemahnya (Jakarta: Hidakarya Agung, 1979), h. 630. 40 I.S.Susanto, “Kejahatan Korporasi di Indonesia Produk Kebijakan Rezim OrdeBaru”, Majalah Ilmiah Masalah-Masalah Hukum (Semarang: Fakultas Hukum Undip, edisi VII/OktoberDesember 1999), h. 121. 41 Purnadi Purbacaraka dan Soerjono Soekanto, Ikhtisar Antinomi Aliran Filsafat Sebagai Landasan Falsafah Hukum (Jakarta: Rajawali Press, 1991), h. 45. 37

146


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

nilai nikmat, dan sebaliknya nilai kesengsaraan; Kedua, Rasio menghasilkan nilai benar dan salah; Ketiga, Rasa menghasilkan nilai baik dan buruk atau adil dan tidak adil; Keempat, Rasa estetis menghasilkan nilai indah dan tidak indah; dan Kelima, Iman menghasilkan nilai suci dan tidak suci, halal dan haram. 42 Penilaian baik atau buruk, menurut George Moore (1873-1958) dalam bukunya Principia Ethica (1903) dan Ethics (1912), diberi pemaknaan bahwa kata ’baik’ tidak sama dengan ’yang menyenangkan’. Uraian baik dan buruk ini menggunakan pendekatan filsafat. 43 Menurut Amin Abdullah,44 dalam memberikan penilaian juga memandang sistem etika sebagai cermin pola berpikir. Ada keterkaitan erat antara etika dan sistem atau pola berpikir yang dianut oleh pribadi, kelompok atau masyarakat. Suatu keputusan dapat mengatakan benar atau salah, religius atau tidak religius, dan sebagainya yang berkaitan dengan unsurunsur yang ada pada manusia yaitu jasmani, kepercayaan, cipta, rasa dan karsa. Maka sesuatu dapat dikatakan mempunyai nilai yaitu apabila sesuatu itu berguna atau bermanfaat, benar (nilai kebenaran), indah (nilai estetika), baik (nilai moral etis), religius (nilai agama).45 Kaitan dalam konteks inilah, bangsa Indonesia harus mengkaji ulang terhadap batasan pertanggungjawaban hukum yang berada di peraturan perundangan warisan Kolonial Belanda, apalagi undang-undang tersebut telah dilahirkan di negera asalnya sekian abad yang lalu. Penyesuaian ini penting dengan pertimbangan kondisi sosial masyarakat Indonesia saat ini sudah jauh maju ke depan dibandingkan dengan waktu lahirnya undang-undang tersebut. Perkembangan teknologi informatika yang pesat dan asupan gizi yang cukup melalui berbagai rekayasa teknologi pangan juga mempunyai kontribusi cukup besar terhadap kematangan berpikir seseorang sehingga memengaruhi perkembangan fisik dan biologis kedewasaan seseorang. Pertanggungjawaban hukum melekat pada pribadi seorang manusia. Menurut alSyathîbî, pertimbangan utama yang dipakai untuk menganalisisnya adalah qudrah (kemampuan) dan masyaqqat (kesulitan). Qudrah merupakan unsur esensial dalam kewajiban hukum, dan oleh karenanya kewajiban apa pun yang berada di luar kemampuan manusia yang wajar adalah tidak valid.46 Kata bertanggung jawab mempunyai pengertian berkewajian menanggung, memikul tanggung jawab; dan menanggung segala sesuatunya. Kata mempertanggungjawabkan mempunyai pengertian memberikan jawab dan menanggung segala

Subandi al-Marsyudi, Pancasila dan UUD 1945 dalam Paradigma Reformasi (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), h. 45. 43 K.Bertens, Filsafat Barat, h. 21-25. 44 M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 293. 45 Ibid. 46 Muhammad Khalid Mas‘ud, Islamic Legal Philosiphy: a Study of Abu Ishaq al Shatibi‘s Life and Thought, terj. Yudian W Asmin, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial (Surabaya: AlIkhlas, 1995), h. 253. 42

147


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 akibatnya (kalau ada kesalahan).47 Kata tanggungjawab menurut bahasa berarti keadaan wajib menanggung segala sesuatunya (kalau terjadi apa-apa boleh dituntut, dipersalahkan, diperkarakan, dan sebagainya); dan fungsi menerima pembebanan, sebagai akibat sikap pihak sendiri. Berdasarkan sila pertama Pancasila, yaitu Ketuhanan Yang Maha Esa, manusia Indonesia harus meyakini bahwa Tuhan adalah Dzat Penciptanya dan juga menciptakan alam semesta beserta isinya. Negara menjamin kemerdekaan warga negara untuk memeluk agama dan beribadat menurut agama dan kepercayaannya. Pasal 29 UUD 1945 menyebutkan: Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa; dan Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. 48 Semua aktivitas warga masyarakat harus senantiasa berada di bawah rambu-rambu ajaran agama dan kepercayaannya. Oleh karenanya ia mempunyai ikatan emosional dan juga pertanggungjawaban hukum transendental dengan ajaran agama dan kepercayaan yang diyakininya. Manusia merupakan makhluk Tuhan yang mempunyai kesempurnaan penciptaan (ahsani taqwîm).49 Manusia sebagai makhluk ciptaan Tuhan mempunyai bentuk yang sempurna, dan paling sempurna dibandingkan dengan makhluk lain, baik dilihat dari segi fisik maupun psikis. Ia dipercaya oleh Tuhan untuk mengelola jagad raya (khalîfatullâh fî al-ardh). Sebagai hamba Tuhan, ia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya. Firman Allah QS. al-Baqarah/ 2: 30:

                 

            

Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: “sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi.” Mereka berkata: “mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan menyucikan Engkau?” Tuhan berfirman: “sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.” Pertanggungjawaban hukum tidak hanya sebatas di muka bumi ini, tetapi ia juga akan dimintai pertanggungjawaban atas perbuatannya kelak di akhirat. Menurut Huijbers, hukum pada prinsipnya mempunyai nilai-nilai transendental. Nilai-nilai transendental

Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2005), h. 11. 48 Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (Jakarta: Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006), h. 67. 49 H. M. Amin Syukur, Pengantar Studi Islam (Semarang: Bima Sejati, 2000), h. 10-11. 47

148


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

hukum berada pada pertanggung jawaban hukum.50 Menurut Qodri Azizy perlu ada keseimbangan antara amaliah (perbuatan) keduniaan dan amaliah keakhiratan. 51 Dan yang lebih penting lagi bahwa al dun ya) yang artinya dunia adalah tanaman yang ‫اﻟﺪﻧﻴﺎﻣﺰرﻋ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔاﻷﺧﺮة‬ mazra‘at al akhirat (buahnya nanti akan dituai di akhirat kelak). Apabila seseorang telah meyakini bahwa semua perilakunya di dunia akan dituai atau dipetik buahnya di akhirat kelak, maka ia akan menjadi orang yang bertanggungjawab atas semua perbuatannya di dunia. Hal ini senada dengan firman Allah di dalam Q.S. al-Isrâ’/ 17: 36:

                  Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya. Berdasarkan ayat tersebut, semua hal yang dilakukan oleh manusia akan diminta pertanggungjawaban oleh Allah Tuhan Yang Maha Esa. Apa yang ia dengar akan dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan, apa yang ia lihat juga dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan, dan apa yang ia rasa di hati juga dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan. Tidak hanya perbuatan yang nampak oleh mata lahiriah saja yang dipertanggungjawabkan, tetapi isi hati pun juga akan dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan. Syariat atau ajaran Tuhan senantiasa mempertimbangkan kemampuan dan kesanggupan makhluknya (lâ yukallifu Allâh nafsan illâ wus‘ahâ). Ini berarti bahwa manusia mempunyai keterbatasan-keterbatasan dalam upaya memenuhi kewajibannya, yaitu melaksanakan syariat atau hukum. Oleh karena itu adanya batasan pertanggungjawaban dalam hukum juga merupakan wujud ikhtiyâr ketaatan manusia terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Dalam ilmu mantik (logika), manusia dirumuskan sebagai hayawânun nâthiqun, artinya hewan yang bisa berkata-kata dan mengeluarkan pendapat dengan berdasarkan pikirannya.52 Dengan akal budinya manusia menjadi berbudaya, dan dengan nuraninya manusia menyadari nilai-nilai dan norma-norma sehingga manusia menjadi bermoral. Baik dan buruk tidak disandarkan kepada manusia seniman, manusia olah ragawan, manusia ilmuwan. Tetapi baik dan buruk dalam kaitannya dengan moral disandarkan kepada manusia sebagai manusia. Dalam bahasa Jawa disebut ‘rasarumangsaning ati’.53 Pertanggungjawaban hukum dipengaruhi oleh kemampuan manusia dalam memahami dan menyadari nilai-nilai dan norma-norma tersebut. Manusia dianggap cakap Theo Huijbers OSC., Filsafat Hukum dalam Lintasan Sejarah (Yogyakarta: Kanisius, 1982),

50

h. 15.

A.Qodri Azizy, Pendidikan (Agama) Untuk Membangun Etika Sosial (Semarang: Aneka Ilmu, 2003), h. 48. 52 Endang Saifuddin Anshari, Ilmu, Filsafat, dan Agama (Surabaya: Bina Ilmu, 1981), h. 14. 53 N.Driyarkara, Percikan Filsafat (Jakarta: Pembangunan, 1981), h. 19. 51

149


Pertanggungjawaban hukum dipengaruhi oleh kemampuan manusia dalam memahami dan menyadari nilai-nilai dan norma-norma tersebut. Manusia dianggap cakap melakukan tindakan hukum apabila akal budi dan nuraninya dalam kondisi yang melakukan tindakan hukum apabila akal budi dan nuraninya dalam kondisi yang ideal ideal sebagai makhluk Tuhan yang sempurna. Kurang berfungsinya akal budi dan sebagai makhluk Tuhan yang sempurna. Kurang berfungsinya akal budi dan hilangnya hilangnya nurani menandakan bahwa ia telah kehilangan status kemanusiaannya yang nurani menandakan bahwa ia telah kehilangan status kemanusiaannya yang utuh. Oleh utuh. Oleh karena itu ia masuk kategori tidak cakap atau tidak dapat karena itu ia masuk kategori tidak cakap atau tidak dapat dipertanggungjawabkan. (lihat dipertanggungjawabkan. (lihat bagan hakikat kodrati manusia berikut ini). bagan hakikat kodrati manusia berikut ini).

MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

BaganBagan Hakikat Kodrati Manusia Hakikat Kodrati Manusia Individu

Sifat kodrati

Sosial Jiwa

Manusia

Susunan kodrati

Raga

rasio Karsa Rasa

Makhluk mandiri Kedudukan kodrati

Makhluk Tuhan

Prinsip kemanusiaan yang dianggap ideal adalah kemanusiaan yang adil yang langsung dirangkaikan dengan kata beradab. Sifat adil itu sangat dekat dengan sifat ketakwaan seseorang terhadap Tuhan Yang Maha Esa (tauhid), maka secara empirik, keadilan juga Prinsip kemanusiaan yang dianggap ideal adalah kemanusiaan yang adil yang sangat berdekatan dengan keadaban (civility). Dengan sendirinya sifat berkeadilan dan langsung dirangkaikan dengan kata beradab. Sifat adil itu sangat dekat dengan sifat berkeadaban merupakan konsekuensi logis dari tingginya kualitas ketakwaan warga ketakwaan Tuhantumbuh Yang Maha Esa (tauhid), maka secara suatu masyarakat.seseorang Peradabanterhadap tidak mungkin dalam struktur sosial yang tidak empirik, berkeadilan. Jika struktur sosialberdekatan timpang, maka di dalamnya terjadiDengan penindasan antar-sifat keadilan juga sangat dengan keadabanakan (civility). sendirinya sesama manusia. Dalam kondisi semacam itu, peradaban umatlogis manusia akan berberkeadilan dan berkeadaban merupakan konsekuensi daritidak tingginya kualitas kembang sehat. Penyebabnya adalah bahwa dalam struktur yang menindas itu, kebebasan ketakwaan warga suatu masyarakat. Peradaban tidak mungkin tumbuh dalam struktur atau kemerdekaan berpikir tidak akan tumbuh dan karena itu ilmu pengetahuan juga sosial yang tidak berkeadilan. Jika struktur sosial timpang, maka di dalamnya akan tidak akan berkembang. Akibatnya, perkembangan peradaban masyarakat atau bangsa terjadi penindasan manusia. kondisi semacam itu, peradaban umat yang bersangkutan tidakantarsesama dapat tumbuh secaraDalam sehat. 54 manusia tidak akan berkembang sehat. Penyebabnya adalah bahwa dalam struktur yang Firman Allah Q.S al-Mâ’idah/5: 8: menindas itu, kebebasan atau kemerdekaan berpikir tidak akan tumbuh dan karena itu Jimly Asshiddiqie, Konstitusi & Konstitusionalisme Indonesia (Jakarta: Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi RI, 2006), h. 113-114. 54

150


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

               

              

Hai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan. Berdasarkan ayat tersebut nampak adanya prinsip objektivitas atau tidak subjektif, prinsip tidak pilih kasih atau non-favoritisme dan anti-nepotisme, prinsip tidak berpihak atau fairness untuk mewujudkan nilai-nilai keadilan dalam pertanggungjawaban hukum. Oleh karena hubungan di antara kemanusian dan keadilan begitu kuat terkait satu sama lain, maka sila kedua Pancasila dirumuskan oleh the founding father dalam satu konsepsi tentang sila kemanusiaan yang adil dan beradab. Tidak akan ada peradaban yang tidak didasarkan atas perikehidupan yang berkeadilan, dan tidak akan ada keadilan jika peradaban dalam kehidupan bermasyarakat dan berbangsa tidak berkembang. Oleh karena itu untuk membangun peradaban bangsa yang tinggi dan bermartabat, penting sekali artinya menegakkan keadilan dalam kehidupan berbangsa dan bermasyarakat. Rumusan pertanggungjawaban dalam hukum juga harus selaras dengan nilai keadilan dan keberadaban umat manusia. Sila keempat dari Pancasila adalah Kerakyatan Yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan/Perwakilan. Berdasarkan sila ini, maka kekuasaan yang tertinggi berada di tangan rakyat. Oleh karena itu, dalam merumuskan kebijakan hukum nasional termasuk dalam menentukan batasan pertanggungjawaban hukum harus menempatkan posisi rakyat sebagai penentu. Tradisi kebiasaan rakyat dalam bertransaksi dan berinteraksi sosial dijadikan sebagai pedoman untuk menentukan batasan pertanggungjawaban hukum. Hal ini juga terlihat dalam tradisi kebersamaan di desadesa yang terungkap dalam prosedur mengambil keputusan yang ditempuh oleh para sesepuh desa. Mereka mengenal musyawarah, setiap yang hadir di rapat dapat berbicara serta gagasannya didengar oleh orang lain dalam rembug desa. Setelah ditimbang-timbang akhirnya diambil keputusan.55 Dalam musyawarah juga hanya diikuti yang sudah dapat nyandang gawe, artinya yang sudah dewasa. Sila Keadilan Sosial Bagi Seluruh Rakyat Indonesia mencerminkan nilai-nilai keadilan yang harus ditegakkan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sila keadilan sosial ini merupakan tujuan dari empat sila Pancasila yang mendahului, sebagai tujuan bangsa

Pipit Seputra, Beberapa Aspek Dari Sejarah Indonesia (Ende: Arnoldus, 1973), h. 75.

55

151


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Indonesia dalam bernegara, yang perwujudannya ialah tata masyarakat yang adil dan makmur. Makmur dalam keadilan dan adil dalam kemakmuran. Dalam menentukan kriteria batasan pertanggungjawaban hukum harus mencerminkan nilai keadilan di masyarakat, baik secara distributif maupun subtantif. Kriteria batasan pertanggungjawaban dalam bidang perkawinan belum tentu sesuai dengan kriteria batasan pertanggungjawaban dalam bidang hukum keperdataan lainnya. Perbedaan kriteria ini dimungkinkan karena nilai kualitas pekerjaan, akibat dan tanggungjawab serta hasilnya tidak sama. Satjipto Rahardjo56 mengemukakan, kendati manusia di manapun di duniasecara biologis-fisiologis adalah sama, akan tetapi secara sosial berbeda-beda. Perbedaan latar belakang sosial ini niscaya berpengaruh kuat terhadap institusi yang di pakainya, termasuk hukum. Subekti57 mengemukakan, hukum merupakan sebagian dari kebudayaan suatu bangsa. Sudah menjadi kenyataan bahwa setiap bangsa mempunyai kebudayaannya sendiri dan juga mempunyai hukumnya sendiri yang berbeda dengan kebudayaan dan hukum bangsa lain. Wirjono Projodikoro58 dalam lapangan perdata mengemukakan, adalah suatu keganjilan kalau bangsa Indonesia masih mempertahankan ketentuan isi perundangan warisan Kolonial Belanda, padahal Pemerintah Belanda sibuk untuk menggantikan hukum perdatanya dengan hukum perdata yang baru. Menurut van Apeldoorn59, hukum berbeda menurut tempat dan waktu, akan tetapi tidak ada hukum sesuatu waktu, sesuatu bangsa atau sesuatu negara yang berdiri sendiri. Hal ini berarti, hukum yang telah ada di masa lampau kemungkinan besar akan berbeda dengan hukum di masa yang akan datang. Hukum yang berada di Indonesia juga akan berbeda dengan hukum yang berlaku di Barat. Perbedaan ini wajar dikarenakan perbedaan karakteristik budaya suatu masyarakat. Meskipun demikian, menurut Van Apeldoorn, hukum yang berbeda-beda tersebut terdapat hubungan historis. Oleh karena itu diperlukan kajian perbandingan hukum. 60 Barda Nawawi mengemukakan bahwa ketentuan-ketentuan hukum yang ada selama ini mengandung berbagai kelemahan dan kemampuan yang sangat terbatas dalam menghadapi berbagai masalah. Menghadapi kondisi demikian seyogyanya ada keberanian dan inovasi dari aparat penegak hukum untuk mengefektifkan peraturan yang ada dengan melakukan interpretasi atau konstruksi hukum yang bersumber pada teori atau ilmu

Satjipto Rahardjo, Sisi-Sisi Lain Dari Hukum Di Indonesia (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003), h. 34. 57 Subekti, Perbandingan Hukum Perdata (Jakarta: Pradnya Paramita, 1978), h. 5. 58 Wirjono Prodjodikoro, Hukum Antar Golongan di Indonesia (Bandung: Sumur Bandung, 1976), h. 1. 59 L.J.van Apeldoorn, Pengantar Ilmu Hukum (Jakarta: Pradnya Paramita, 1981), h. 434. 60 Ibid 56

152


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

hukum, pendapat para ahli, yurisprudensi, atau bersumber dari ide-ide dasar yang secara konseptual dapat dipertanggungjawabkan.61 Menurut Satjipto Rahardjo, hukum adalah untuk manusia dan oleh karenanya diperlukan kreativitas kritis yang progresif dan menolak rutinitas logika peraturan.62 Menurut Harold J. Berman, perubahan hukum menunjuk pada pengertian bahwa hukum selalu mengalami pertumbuhan.63 Pertumbuhan hukum memiliki logika internal. Artinya, perubahan tidak hanya adaptasi diri dari yang lama terhadap yang baru, tetapi juga bagian dari suatu pola perubahan. Ini tidak terjadi secara acak melainkan dihasilkan dari penafsiran kembali peraturan-peraturan masa lalu dengan keadaan masa kini serta kebutuhankebutuhan di masa yang akan datang. Dalam pertumbuhannya, hukum berinteraksi dengan sektor-sektor kehidupan sosial secara sistemik. Menurut Talcott Parson, masyarakat tak ubahnya seperti struktur tubuh manusia yang memiliki berbagai bagian yang saling berhubungan satu sama lain. Begitu juga masyarakat mempunyai kelembagaan yang saling terkait dan bergantung satu sama lain, sehingga perubahan pada satu lembaga akan berakibat pada perubahan di lembaga lain.64 Dalam berinteraksi dengan kehidupan sosial, terjadi tarik menarik antara realitas dengan yang idealitas di masyarakat hukum. Soetandyo 65, berpendapat bahwa arti perubahan dimengerti sebagai perubahan dari apa yang secara ideologik dikehendaki ke fungsi lain di luar ideologik yang tidak dikehendaki, sehingga menunjuk pada pengertian terjadinya celah selisih antara apa yang das sollen (yang ideal) dengan das sein (yang senyatanya). Oleh karena itu berdasarkan teori-teori dan pandangan atau pendapat yang dikemukakan oleh para ahli tersebut, perumusan batasan ketentuan pertanggungjawaban hukum yang dipakai di belahan dunia barat akan berbeda dengan ketentuan di belahan dunia timur. Batasan pertanggungjawaban hukum seseorang dalam bingkai Pancasila bersifat fleksibel dan elastis. Ukuran yang digunakan adalah kemampuan akal manusia untuk mengorganisir secara bijak terhadap perilakunya berdasarkan nilai-nilai moral religius (ketuhanan); humanistik (kemanusiaan); nasionalistik/persatuan (kebangsaan); demokrasi (kerakyatan); dan berkeadilan sosial.

Barda Nawawi Arief, Tindak Pidana Mayantara: Perkembangan Kajian Cyber Crime di Indonesia (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), h. 78-80. 62 Satjipto Rahardjo, Hukum Progresif Sebagai Dasar Pembangunan Ilmu Hukum Indonesia, dalam buku Menggagas Hukum Progresif Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), h. 8-9. 63 Harold J Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 1983), h. 9. 64 Talcott Parsons, The Social System (Ilinois, The Free Press, 1951); Uraian tentang hubungan sibernetika di dalam hukum ini lebih terinci dapat juga dibaca di Ronny Hanitiyo, Studi Hukum dan Masyarakat (Bandung: Alumni, 1985), h. 69-80. 65 Soetandyo Wignjosoebroto, Dari Hukum Kolonial ke Hukum Nasional: Dinamika SosialPolitik dalam Perkembangan Hukum di Indonesia (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1995), h. 230. 61

153


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Penutup Hakikat pembangunan hukum dalam payung Pancasila Perspektif Islam adalah keselamatan dan kemaslahatan umum masyarakat madani atau baldatun thayyibatun wa rabbun ghafûr, artinya negara yang sejahtera (lahir batin) di bawah naungan Tuhan yang Maha Pengampun dan senada dengan cita-cita nasional Indonesia yang dirumuskan dalam Pembukaan UUD 1945, yaitu meningkatkan kesejahteraan umum. Hal ini sebagaimana termaktub di dalam alinea keempat Pembukaan Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Tahun 1945. Dalam mengimplementasikan peraturan perundangan Indonesia, diupayakan agar dibarengi dengan menggali nilai-nilai yang hidup dan berkembang di masyarakat. Terlepas nilai-nilai yang hidup dan berkembang tersebut bersumber dari hukum Islam atau hukum Adat. Penerapan hukum yang kaku justru berakibat kontraproduktif dari maksud diundangkannya sebuah peraturan.

Pustaka Acuan Abdullah, M. Amin. Studi Agama Normativitas atau Historisitas?. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999. Alfian. “Pancasila Sebagai Ideologi Dalam Kehidupan Politik,” dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi. Jakarta: BP-7 Pusat, 1991. Al-Marsyudi. Subandi, Pancasila Dan UUD 1945 Dalam Paradigma Reformasi. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003. Anshari, Endang Saifuddin. Ilmu, Filsafat, dan Agama. Surabaya: Bina Ilmu, 1981. Apeldoorn, L.J. van. Pengantar Ilmu Hukum. Jakarta: Pradnya Paramita, 1981. Arief, Barda Nawawi. Bunga Rampai Kebijakan Hukum Pidana. Bandung: Citra Aditya Bakti, 1996. Arief, Barda Nawawi. Tindak Pidana Mayantara: Perkembangan Kajian Cyber Crime di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006 Arto, A.Mukti. Konsepsi Ideal Mahkamah Agung. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001. Asshiddiqie, Jimly. Konstitusi & Konstitusionalisme Indonesia. Jakarta: Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi RI, 2006. Azizy, A. Qodri. Pendidikan (Agama) Untuk Membangun Etika Sosial. Semarang: Aneka Ilmu, 2003. Berman, Harold J. Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press, 1983. Bertens, K. Filsafat Barat Dalam Abad XX. Jakarta: Gramedia, 1981. Dimyati, Khudzaifah. Teorisasi Hukum, Studi Tentang Perkembangan Pemikiran Hukum di Indonesia 1945-1990. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2004. 154


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

Drijarkara. Drijarkara Tentang Negara dan Bangsa. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1980. Effendy, H.A.M. Falsafah Negara Pancasila. Semarang, BP IAIN Walisongo Press, 1995. Hadikusuma, Hilman. Hukum Pidana Adat. Bandung: Alumni, 1989. Hanitiyo, Ronny. Studi Hukum Dan Masyarakat. Bandung: Alumni, 1985. Hadi, P Hardono. Hakekat Dan Muatan Filsafat Pancasila. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1994. Hart, H.L.A.. “Positivism and The Separation of Law and Moral”. dalam Law Review, Oxford: Oxford University Press, 1958. Huijbers, OSC, Theo. Filsafat Hukum Dalam Lintasan Sejarah. Yogyakarta: Kanisius, 1982. I.S.Susanto. “Kejahatan Korporasi di Indonesia Produk Kebijakan Rezim OrdeBaru”, Majalah Ilmiah Masalah-Masalah Hukum, Fakultas Hukum Undip, edisi VII/Oktober-Desember 1999. Karim, M.Abdul. Menggali Muatan Pancasila Dalam Perspektif Islam. Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2004. Kuntowijoyo. Identitas Politik Umat Islam. Bandung: Mizan, 1997. Kusumah, Mulyana W.. Hukum Dan Hak-Hak Asasi Manusia Suatu Pemahaman Kritis. Bandung: Alumni, 1981. Lubis, Solly, et.al. Bunga Rampai Pembangunan Hukum di Indonesia. Bandung: Eresco, 1995. Maarif, Ahmad Syafii. Islam Dan Masalah Kenegaraan Studi Tentang Percaturan Dalam Konstituante. Jakarta: LP3ES, 1996. Mahfudh, Sahal. Nuansa Fiqih Sosial. Yogyakarta: LKiS, 2004. Mannheim, Karl. Ideologi Dan Utopia Menyingkap Kaitan Pikiran Dan Politik. Yogyakarta: Kanisius, 1991. Mas‘ud, Muhammad Khalid. Islamic Legal Philosify: a Study of Abu Ishaq al Shatibi‘s Life and Thought. terj. Yudian W Asmin, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial. Surabaya: AlIkhlas, 1995. Mubyarto. Ideologi Pancasila dalam Kehidupan Ekonomi. dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi. Jakarta: BP-7 Pusat, 1991. Muladi. “Menggali Kembali Pancasila Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Hukum Indonesia,” dalam Jurnal Hukum Progresif. Natsir, M. “Bertentangankah Pancasila dengan al Qur`an” di Majalah Mingguan Hikmah tanggal 9 Mei 1954. Noer, Deliar, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta: LP3ES, 1980. Noer, Deliar. Partisipasi Dalam Pembangunan. Kuala Lumpur: ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia), 1977. N. Driarkora. Percikan Filsafat. Jakarta: Pembangunan, 1981. Notonegoro. Pancasila Dasar Falsafah Negara. Jakarta: Bina Aksara, 1984. 155


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Notosusanto, Nugroho. Tercapainya Konsensus Nasional 1966-1969. Jakarta: Balai Pustaka, 1985. Parsons, Talcott. The Social System. Ilinois: The Free Press, 1951. Pranarka, AMW. Sejarah Pemikiran Tentang Pancasila. Jakarta: CSIS, 1985. Prodjodikoro, Wirjono. Hukum Antar Golongan di Indonesia. Bandung: Sumur Bandung, 1976. Purbacaraka, Purnadi dan Soerjono Soekanto. Ikhtisar Antinomi Aliran Filsafat Sebagai Landasan Falsafah Hukum. Jakarta: Rajawali Press, 1991. Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 2005. Rahardjo, Satjipto. “Hukum Adat Dalam Studi Hukum Dan Masyarakat,” dalam buku Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia in Memoriam Prof. Mr. Dr. Hazairin. Jakarta: UI Press, 1988. Rahardjo, Satjipto. Hukum Dan Perubahan Sosial. Bandung: Alumni, 1983. Rahardjo, Satjipto. Sisi-Sisi Lain Dari Hukum Di Indonesia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003. Rahardjo, Satjipto. “Hukum Progresif Sebagai Dasar Pembangunan Ilmu Hukum Indonesia,” dalam buku Menggagas Hukum Progresif Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006. Rahardjo, Iman Toto K. (ed.). Bung Karno Islam Pancasila NKRI. Jakarta: Komunitas Nasionalis Religius Indonesia (KNRI), 2006. Samekto, Fx Adji. Pembangunan Berkelanjutan Dalam Tatanan Sosial Yang Berubah, Jurnal Hukum Progresif, Volume 1 Nomor 2, Oktober 2005. Sastrapratedja, M. “Pancasila Sebagai Ideologi dalam Kehidupan Budaya,” dalam buku Pancasila Sebagai Ideologi. Jakarta: BP-7 Pusat, 1991. Sekretariat Jenderal MPR RI. Panduan Pemasyarakatan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945. Jakarta: Setjen MPR RI, 2006. Seputra, Pipit. Beberapa Aspek Dari Sejarah Indonesia. Ende: Arnoldus, 1973. Setiardja, A. Gunawan. Dialektika Hukum dan Moral Dalam Pembangunan Masyarakat Indonesia. Yogyakarta: Kanisius, 1990. Soekanto, Soerjono. Pokok-Pokok Sosiologi Hukum. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004. Syarifuddin, Amir. Meretas Kebekuan Ijtihad, Isu-Isu Penting Hukum Islam Kontemporer Di Indonesia. Jakarta: Ciputat Press, 2002. Subekti, R. Hukum Adat Indonesia Dalam Yurisprudensi Mahkamah Agung. Bandung: Alumni, 1983. Subekti, R. Perbandingan Hukum Perdata. Jakarta: Pradnya Paramita, 1978 Sudarto. Hukum dan Hukum Pidana. Bandung: Alumni, 1983. Sunoto. Mengenal Filsafat Pancasila. Yogyakarta: BP FE UII, 1981. 156


Paisol Burlian: Hakikat Pembangunan Hukum

Sunny, Ismail. Jejak-Jejak Hukum Islam Dalam Sistem Ketatanegaraan Indonesia. Jakarta: Konstitusi Press, 2005. Susanto, IS. “Kejahatan Korporasi di Indonesia Produk Kebijakan Rezim OrdeBaru,� dalam Majalah Ilmiah Masalah-Masalah Hukum. Fakultas Hukum Undip, edisi VII/OktoberDesember 1999. Suseno, Franz Magnis. Etika Politik. Jakarta: Gramedia, 1988. Syukur, HM.Amin. Pengantar Studi Islam. Semarang: Bima Sejati, 2000. Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006. Yamin, Muhammad. Pembahasan Undang-Undang Dasar Republik Indonesia. Jakarta: Prapanca., t.t. Wahjono, Padmo. Masalah-Masalah Aktual Ketatanegaraan. Jakarta: Yayasan Wisma Djokosutono, 1991. Wignjosoebroto, Soetandyo. Dari Hukum Kolonial ke Hukum Nasional: Dinamika SosialPolitik Dalam Perkembangan Hukum di Indonesia. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1995. Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006.

157


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

SIKAP BANKIR DAN PENGUSAHA TERHADAP POLA PEMBIAYAAN BAGI HASIL PADA BANK SYARIAH Ratno Agriyanto Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam IAIN Walisongo Jl. Walisongo No. 3-5, Semarang, Jawa Tengah, 50185 e-mail: ratnoagriyanto@yahoo.co.id

Abdul Rohman Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Diponegoro Jl. H. Prof. Sudarto, SH, Tembalang, Semarang, Jawa Tengah, 50275 e-mail: ratnoagriyanto@yahoo.co.id

Abstrak: Bank syariah adalah bank yang menggunakan sistem bagi hasil. Namun data menunjukan bahwa realisasi pembiayaan bagi hasil hanya berkisar 27% dari total pembiayaan. Tulisan ini bertujuan untuk melakukan studi tentang bagaimana sikap pengusaha dan bankir terhadap pembiayaan bagi hasil. Data dikumpulkan menggunakan kuesioner dan wawancara. Analisis data menggunakan pendekatan kualitatif deskriptif dan uji beda. Dalam studi ini penulis menemukan bahwa pada tataran kognitif dan afektif terdapat kesamaan persepsi antara bankir dan pengusaha namun demikian dalam tataran tindakan masih terjadi perbedaan sikap dalam semua unsur implementasi bagi hasil yaitu karakter (kejujuran), kapasitas, modal, agunan, kondisi ekonomi dan efisiensi. Abstract: A Study of Banker’s and Enterprenour’s Attitude towards Profit and Loss Sharing Scheem in Syariah Banks. It is has been widely accepted Islamic banks use profit and lost sharing system. However, the current data indicates that the realization of financing that utilized such system reached only around 27% of the total financing portfolio. This paper studies how the attitude of the bankers and enterpreurs in regard to the results of financing. The information was collected using interviews. In this study, the writers found that at the cognitive and affective levels there was resemblance of perception between the the two parties. At the practical level, they differred concerning all elements for the implementation of the profit and loss sharing which consisted of character (honesty), capacity, capital, collateral, economic conditions and efficiency.

Kata Kunci: bank Syariah, sikap, bankir, pengusaha, pembiayaan bagi hasil 158


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Pendahuluan Adanya krisis keuangan atau ekonomi yang dialami oleh Indonesia tahun 19971999 menimbulkan kesadaran bagi stakeholder perbankan. Masyarakat, pemerintah, bankir maupun pengusaha akhirnya mengetahui bahwa salah satu penyebab terbesar krisis keuangan yang melanda perekonomian Indonesia adalah karena sistem perbankan Indonesia masih berdasarkan pada sistem bunga. Data menunjukkan bahwa sejak tahun 1997 terdapat 64 bank yang dilikuidasi oleh pemerintah dengan perincian tahun 1997 terdapat 16 bank, tahun 1998 terdapat 10 bank dan tahun 1999 terdapat 30 bank, sedangkan 13 lainnya masuk daftar take over serta 7 bank masuk rekapitulasi.1 Akibat dari likuidasi perbankan saat itu berdampak sistemik kepada perekonomian bahkan sampai merambah kepada krisis multidimensional. Namun di balik kehancuran perbankan nasional akibat krisis moneter, pada saat itu ada sebuah bank kelas menengah yang tetap bertahan di tengah krisis tanpa bantuan sedikit pun dari pemerintah, yaitu bank PT. Bank Muamalat Indonesia. PT. Bank Muamalat Indonesia adalah satu-satunya bank pada saat itu yang menggunakan sistem bagi hasil kepada para deposan serta mitra pembiayaan. Dengan sistem tersebut pada saat pendapatan bank berkurang maka mereka terbebas dari kewajiban membayar dalam jumlah tetap (fixed return) kepada para deposan. Kejadian tersebut sepertinya memberi inspirasi bagi pemerintah untuk memberi peluang bagi tumbuhnya Bank Syariah baru. Untuk mewujudkan inspirasinya maka digantilah Undang-Undang No. 7 tahun 1992 tentang Perbankan dengan Undang-Undang No 10 tahun 1998 tentang Perbankan yang mengatur tentang dual banking-system yaitu memungkinkan di Indonesia ada dua sistem perbankan, yaitu bank konvensional dan bank Syariah serta membolehkan setiap bank konvensional membuka unit layanan Syariah di cabangnya. Upaya pemerintah tersebut sepertinya berhasil. Data menunjukkan bahwa perkembangan jumlah bank Syariah,baik bank umum maupun bank perkreditan rakyat,dari tahun ketahun meningkat signifikan. Pada tahun 2008 bank Syariah berjumlah 136 buah dan mencapai jumlah 167 bank Syariah pada akhir tahun 2012. Demikian juga dari sisi jumlah kantor, pada tahun 2008 bank Syariah berjumlah 1.024 kantor dan mencapai 2.610 kantor pada akhir tahun 2012.2 Berdasarkan Undang-Undang No.21 tahun 2008 tentang Perbankan Syariah disebutkan bahwa Bank Syariah adalah bank yang menjalankan kegiatan usahanya berdasarkan prinsip Syariah dan menurut jenisnya terdiri atas Bank Umum Syariah dan Bank Pembiayaan Rakyat Syariah. Sedangkan Bank Konvensional adalah bank yang menjalankan kegiatan usahanya secara konvensional dan berdasarkan jenisnya terdiri atas Bank Umum Konvensional dan Bank Perkreditan Rakyat. Prinsip Syariah yang dimaksud dalam undang-undang tersebut adalah prinsip hukum Islam dalam kegiatan perbankan berdasarkan fatwa yang dikeluarkan oleh lembaga yang memiliki kewenangan dalam penetapan fatwa di bidang Syariah. Bank Indonesia, “Direktori Bank Indonesia�. Statistik Bank Indonesia, November 2012.

1 2

159


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Salah satu produk utama bank Syariah yang membedakannya dengan bank konvensional adalah pembiayaan bagi hasil. Prinsip bagi hasil diwujudkan dalam produk pembiayaan musyârakah dan mudhârabah. Pola pembiayaan mudhârabah dan musyârakah adalah identik dengan sektor riil, karena merupakan pola investasi langsung pada sektor riil. Sehingga kehadiran bank Syariah seharusnya memberikan dampak yang luar biasa terhadap pertumbuhan sektor riil khususnya usaha kecil menengah dan mikro (UMKM). Besarnya pola pembiayaan mudhârabah dan musyârakah akan berdampak pada seimbangnya antara pertumbuhan sektor moneter dan sektor riil. Namun demikian data menunjukkan bahwa perkembangan produk bank Syariah dengan pola pembiayaan mudhârabah dan musyârakah hanya mencapai komposisi 8% dan 19% dari total portopolio pembiayaan bank Syariah. Data demikian mungkin menjadi salah satu penyebab timbulnya opini di masyarakat yang menyebutkan bahwa bank Syariah yang berkembang sekarang hanya sekadar label saja, sedangkan isinya sama seperti bank konvensional. Kurangnya perkembangan pola pembiayaan bagi hasil atau akad pembiayaan mudhârabah dan musyârakah bukan semata-mata karena kesalahan perbankan Syariah. Perlu dikaji semua pihak yang dapat menyebabkan terjadinya akad pola pembiayaan mudhârabah dan musyârakah.Unsur dimaksud adalah pemilik dana dalam hal ini bankir dan pengelola dana dalam hal ini pengusaha. Beberapa penelitian telah mengkaji tentang rendahnya pembiayaan bagi hasil pada Bank Syariah. Refaat (2008) dalam penelitiannya yang berjudul “Optimalisasi skema bagi hasil sebagai solusi permasalahan principal-agent dalam pembiayaan mudhârabah”, menemukan bahwa rendahnya pembiayaan bagi hasil pada bank Syariah karena dalam pola pembiayaan bagi hasil terjadi Principal-Agent,yaitu agent (dalam hal ini pengusaha) selalu bertindak oportunistik dengan melakukan tindakan yang tidak jujur. Padahal kejujuran adalah roh dari pelaksanaan pembiayaan bagi hasil. Penelitian berikutnya dari Rastono (2011) dengan judul “Penerapan prinsip Bagi Hasil dalam Pembiayaan Terhadap Nasabah Bank Syariah”. Penelitiannya menyimpulkan bahwa pembiayaan bagi hasil memiliki kelemahan dalam penerapannya, terutama berkaitan besarnya risiko yang meliputi risiko pembiayaan, risiko pasar dan risiko operasional. Kendala penerapan pembiayaan ini terutama masalah keagenan, yaitu asimetrie information, moral hajat dan adverse selection (seleksiyang merugikan). Peneliti lainnya adalah Ascarya (2005) yang menemukan bahwa salah satu penyebab rendahnya pembiayaan mudhârabah dan musyârakah karena bagi hasil dianggap lebih mahal daripada sistem bunga konvensional. Oleh karena itu, penelitian lebih lanjut yang komprehensif diperlukan untuk lebih merinci tentang faktor-faktor penyebab rendahnya pembiayaan bagi hasil. Penelitian lebih lanjut diperlukan mengingat penelitian sebelumnya hanya fokus pada pengelola dana yang dianggap selalu bertindak oportunistik. Padahal terlaksananya pembiayaan bagi hasil adalah hasrat dari dari kedua belah,yaitu bankir dan pengusaha. Pembiayaan bagi hasil dapat terlaksana apabila ada persepsi yang sama antar para pihak dalam memandang syarat dan rukun (unsur) pembiayaan bagi hasil. Penelitian ini akan menguji sikap para 160


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

pihak dalam terhadap syarat dan rukun pembiayaan bagi hasil agar ditemukan dimanakah letak syarat dan rukun pembiayaan bagi hasil yang menghalangi terlaksananya pembiayaan bagi hasil dengan berbasis pada persepsi para pihak (bankir dan pengusaha) Hasil lainnya dari penelitian ini adalah diharapkan dapat menemukan strategi untuk mengoptimalkan pola pembiayaan bagi hasil dengan akad mudhârabah dan musyârakah. Berdasarkanlatar belakang di atas, maka masalah dalam penelitian ini adalah rendahnya pelaksanaan pola pembiayaan bagi hasil pada bank Syari‘ah yang kemudian dijabarkan kedalam pertanyaan penelitian sebagai berikut: Pertama, Bagaimana sikap bankir dan pengusaha terhadap pola pembiayaan bagi-hasil pada Bank Syari‘ah ?. Kedua, Bagaimana perbedaan sikap bankir dan pengusaha terhadap pola pembiayaan bagi-hasil pada Bank Syari‘ah ?. dan Ketiga, Di manakah sikap bankir dan pengusaha yang mengakibatkan rendahnya pola pem-biayaan bagi-hasil pada Bank Syari‘ah ?

Landasan Teori Sikap Sikap menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah perbuatan yang berdasarkan pada pendirian dan atau keyakinan.3 Sedangan menurut ahli perilaku, sikap adalah pernyataan atau pertimbangan evaluatif mengenai objek, orang atau peristiwa. 4 Sikap tidak sama dengan nilai, tetapi keduanya saling berhubungan. Sikap dapat dipandang dari tiga komponen, yaitu pertama komponen kognitif (cognition) adalah segmen pendapat atau keyakinan akan suatu sikap. Kedua segmen emosional atau perasaan (affect) adalah segmen emosional atau perasaan dari suatu sikap. Ketiga adalah komponen perilaku (behavior) adalah suatu maksud untuk berperilaku dengan suatu cara tertentu terhadap seseorang atau sesuatu. Stephen P. Robinmengilustrasikan sikap didasarkan pada tiga komponen sebagai berikut: Pertama, Jika ada keyakinan bahwa “diskriminasi adalah salah” merupakan nilai, maka pendapat semacam ini merupakan komponen kognitif dari suatu sikap. Kedua, Komponen ini menentukan bagian yang lebih kritis. Misal, “Saya tidak menyukai Ali karena ia mendiskriminasikan minoritas,” maka pernyataan ini merupakan komponen afektif dari suatu sikap, dan Ketiga, Komponen afektif dapat mengantarkan kepada perilaku. Misal “Saya memilih menghindari Ali karena perasaan saya terhadap dia,” maka pernyataan ini merupakan komponen behavior dari suatu sikap.5 Yang dimaksud sikap dalam penelitian ini adalah pernyataan atau pertimbangan evaluatif (cognition,affect,behavior) bankir dan pengusaha mengenai objek pembiayaan bagi hasil dengan akad mudhârabah dan/atau musyârakah pada bank syari‘ah yang didasarkan Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2005), h. 1063. 4 StephenP. Robin, Perilaku Organisasi (Jakarta: PT Prenhallindo, 2001), h. 138. 5 Ibid, h. 139. 3

161


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 pada prinsip-prinsip pelaksanaan pembiayaan yang sehat. Prinsip-prinsip pelaksanaan pemberian pembiayaan yang sehat dalam penelitian ini adalah prinsip 5 C (character, capacity, capital, Collateral, condition of economy) yang telah disesuaikan dengan karateristik pembiayaan mudhârabah dan/atau musyârakah.6 Selain prinsip 5 C yang dipegang oleh para pihak dalam pelaksanaan pembiayaan, peneliti juga menambahkan prinsip lain, yaitu efisiensi dari investasi pembiayaan. Hal ini didasarkan pada hasil penelitian Ascarya7 yang menemukan bahwa salah satu penyebab rendahnya pembiayaan mudhârabah dan musyârakah karena bagi hasil dianggap lebih mahal daripada sistem bunga konvensional. Penjelasan dari masing-masing prinsip pembiayaan mudhârabah dan musyârakah sebagai berikut: Character Pada dasarnya pembiayaan ini adalah kepercayaan, yaitu adanya keyakinan dari pihak bank bahwa si peminjam mempunyai moral, watak ataupun sifat-sifat pribadi yang positif dan kooperatif serta juga mempunyai rasa tanggungjawab baik dalam kehidupan pribadi sebagai manusia, anggota masyarakat ataupun dalam menjalankan usaha. Manfaat dari penilaian soal karakter untuk mengetahui sejauh mana tingkat kejujuran dan integritas serta tekad baik, yaitu kemampuan untuk memenuhi kewajiban-kewajiban dari mitra pembiayaan. Karakter merupakan faktor yang paling dominan, sebab walaupun mitra pembiayaan cukup mampu untuk menyelesaikan kewajiban pengembalian pembiayaan, baik pokok maupun bagi hasil, kalau ia tidak mempunyai iktikad yang baik tentu akan membawa berbagai kesulitan bagi bank dalam mendapatkan bagi hasil pembiayaan. Ada beberapa tingkatan iktikad tidak baik yang dapat dilakukan oleh mitra pembiayaan: a. Mitra tidak mengungkapkan bagi hasil secara transparan sehingga besaran nisbah yang dibayarkan kepada pemberi dana tidak sesuai dengan keadaan sebenarnya; b. Mitra sama sekali tidak mengembalikan pokok pembiayaan, apalagi bagi hasil dengan alasan mengalami kerugian diluar kendalinya. Menilai karakter seseorang memang cukup sulit, karena masing-masing manusia mempunyai karakter yang berbeda satu sama lainnya. Oleh karena itu, para pengelola kredit juga harus mempunyai keterampilan psikologi praktis untuk dapat mengenali watak dari para debiturnya. Namun demikian, ada beberapa alat ukur yang dapat digunakan oleh bankir dalam menilai karakter mitra pembiayaan: 1) Teliti daftar riwayat hidup calon mitra pembiayaan; 2) Konfirmasi reputasi calon mitra pembiayaan dilingkungan usahanya (pemasok, pelanggan dan masyarakat sekitar); Teguh Pudjo Mulyana, Manajemen Perkreditan bagi Bank Komersial (Yogyakarta, BPFE, 1994), h. 11. 7 Diana Yumanita, Ascarya, Mencari Solusi Rendahya Pembiayaan Bagi Hasil di Perbankan Syariah Indonesia (Jakarta: Bank Indonesia, 2005). 6

162


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

3) Mintakan sistem informasi debitur ke Bank Indonesia; 4) Teliti apakah calon mitra pembiayaan anggota/sering datang ke rumah perjudian; 5) Mengamati sampai sejauhmana ketekunan kerja, apakah hobinya senang pada kegiatan yang sifatnya foya-foya. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap bankir dan pengusaha terhadap pembiayaan bagi hasil dengan indikator karakter adalah sebagai berikut : 1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa transparansi adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa setiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur kejujuran dan transparansi; 3) Bagaimana aspek behavior para pihak pembiayaan bagi hasil dalam unsur kejujuran dan transparansi. Capacity Capacity (kapasitas) adalah suatu kemampuan calon mitra pembiayaan dalam membayar pembiayaan yang dihubungkan dengan kemampuannya mengelola bisnis serta kemampuannya mencari laba. Ada beberapa cara yang dapat dilakukan untuk menilai capacity dari calon mitra pembiayaan: 1) Pendekatan historis,yaitu menilai past performance dari calon mitra pembiayaan apakah usahanya banyak mengalami kegagalan atau menunjukkan perkembangan yang semakin maju; 2) Pendekatan financial,yaitu menilai calon mitra pembiayaan dari asek keuangan melalui laporan keuangan laba rugi dan neraca; 3) Pendekatan educational,yaitu menilai tingkat pendidikan calon mitra pembiayaan; 4) Pendekatan yuridis adalah menilai apakah calon mitra pembiayaan secara hukum sudah legal atau sesuai aturan yang berlaku. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap para pihak terhadap pembiayaan bagi hasil dengan unsur capacity adalah sebagai berikut: 1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa capacity adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwasetiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur capacity. 3) Bagaimana aspek behavior para pihak pembiayaan bagi hasil dalam unsur capacity.

163


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Capital Biasanya setiap calon mitra pembiayaan yang mengajukan permohonan pembiayaan harus pula menyediakan modal sendiri(capital).Dengan kata lain, capital adalah untuk mengetahui sumber-sumber pembiayaan yang dimiliki nasabah terhadap usaha yang akan dibiayai oleh pemilik dana. Kemampuan modal sendiri ini akan merupakan benteng yang kuat agar tidak mudah terkena goncangan usaha. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap para pihak pembiayaan bagi hasil terhadap unsur capital adalah sebagai berikut: 1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa capital adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa setiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur capital; 3) Bagaimana aspek behavior para pihak bahwa unsur capital adalah persyaratan pembiayaan bagi hasil. Collateral Collateral adalah jaminan yang diberikan oleh mitra pembiayaan baik fisik maupun non fisik. Jaminan hendaknya melebihi jumlah pembiayaan yang diberikan kepada mitra pembiayaan. Manfaat jaminan adalah sebagai alat pengamanan apabila usaha yang dibiayai tersebut gagal. Jaminan juga sebagai alat ukur sejauh mana mitra pembiayaan dapat mengembalikan modal pemilik dana dengan melakukan eksekusi jaminan. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap para pihak terhadap unsur collateral adalah sebagai berikut: 1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa Collateral adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa setiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur collateral. 3) Bagaimana aspek behavior para pihak bahwa collateral adalah unsur pembiayaan bagi hasil. Condition of Economy Dalam pemberian pembiayaan hendaknya juga dinilai kondisi politik, sosial, ekonomi, budaya dan lain-lain yang memengaruhi keadaan perekonomian pada suatu saat yang mungkin akan berpengaruh terhadap perusahaan. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap condition of economic dalam pola pembiayaan bagi hasil adalah sebagai berikut: 164


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa condition of economy adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa setiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur condition of economy yang baik; 3) Bagaimana aspek behavior para pihak bahwa condition of economy adalah unsur pembiayaan bagi hasil. Tingkat Efisiensi Pemberian Pembiayaan Efisien adalah manfaat (return) lebih besar daripada biaya yang dikeluarkan untuk memperoleh manfaat tersebut. Pembiayaan bagi hasil dalam bentuk akad mudhârabah dan musyârakah memerlukan transparansi dan akuntabilitas dari pihak pengelola dana. Untuk menjamin transparansi dan akuntabilitas oleh mitra pembiayaan maka pemilik dana akan selalu mengadakan evaluasi atau penilaian pada pembagian bagi hasil. Penilaian ini dipastikan akan membutuhkan tenaga dan waktu ekstra sebagai komponen biaya. Pemilik dana maupun pengelola dana akan lebih senang apabila manfaat yang diperoleh dari pelaksanaan pembiayaan bagi hasil lebih besar dari biaya yang dikeluarkan. Berdasarkan teori di atas maka peneliti menyimpulkan pengukuran sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap efisiensi dalam pola pembiayaan bagi hasil adalah sebagai berikut: 1) Bagaimana aspek kognitif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa efisiensi adalah salah satu prinsip pembiayaan; 2) Bagaimana aspek afektif para pihak pembiayaan bagi hasil bahwa setiap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil maka mitra pembiayaan harus memenuhi unsur efisiensi; 3) Bagaimana aspek behavior para pihak bahwa efisiensi adalah unsur pembiayaan bagi hasil;

Pola Pembiayaan Bagi Hasil Pola pembiayaan bagi hasil adalah pola pembiayaan kepada sektor riil dengan menggunakan akad mudhârabah dan musyârakah. Ketentuan tentang pembiayaan mudhârabah dalam penelitian ini adalah mengacu pada Fatwa DSN 07/DSN-MUI/IV/2000 tanggal 29 Dzulhijjah 1420 H /4 April 2000 M tentang Pembiayaan Mudhârabah (Qiradh). Pembiayaan mudhârabah merupakan kerjasama pengelolaan usaha atau proyek antara pemilik dana (shâhibul mâl) dan pengelola dana (mudhârib) dengan pembiayaan seluruhnya dari pemilik dana dan keuntungan dibagi sesuai dengan kesepakatan. Dalam kaitan dengan bank Syariah maka pemilik dana adalah bank Syariah. Di samping akad mudhârabah sistem pembiayaan bagi hasil bisa juga dengan menggunakan akad musyârakah. Ketentuan mengenai pembiayaan bagi hasil dengan akad musyârakah diatur dengan Fatwa DSN 08/DSN-MUI/ IV/2000 tentang Musyârakah tanggal 08 Muharram 1421 H /13 April 2000 M. Pembiayaan 165


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 musyârakah adalah kerjasama pengelolaan usaha atau proyek antara pemilik dana (shâhibul mâl) dan pengelola dana (mudhârib) dengan pembiayaan berasal dari kedua belah pihak, baik dari pemilik dana maupun pengelola usaha dan keuntungan dibagi sesuai dengan kesepakatan.

Bank Syariah Bank Syariah adalah bank yang menjalankan kegiatan usahanya berdasarkan Prinsip Syariah dan menurut jenisnya terdiri atas Bank Umum Syariah dan Bank Pembiayaan Rakyat Syariah. Sedangkan prinsip syari’ah adalah prinsip hukum Islam dalam kegiatan perbankan berdasarkan fatwa yang dikeluarkan oleh lembaga yang memiliki kewenangan dalam penetapan fatwa di bidang Syariah.8 Perbankan Syariah dalam melakukan kegiatan usahanya berasaskan Prinsip Syariah, demokrasi ekonomi, dan prinsip kehati-hatian.Perbankan Syariah bertujuan menunjang pelaksanaan pembangunan nasional dalam rangka meningkatkan keadilan, kebersamaan, dan pemerataan kesejahteraan rakyat. Sedangkan kegiatan bank Syariah adalah sebagai berikut: (1) Bank Syariah dan UUS wajib menjalankan fungsi menghimpun dan menyalurkan dana masyarakat. (2) Bank Syariah dan UUS dapat menjalankan fungsi sosial dalam bentuk lembaga baitul mal, yaitu menerima dana yang berasal dari zakat, infak, sedekah, hibah, atau dana sosial lainnya dan menyalurkannya kepada organisasi pengelola zakat. (3) Bank Syariah dan UUS dapat menghimpun dana sosial yang berasal dari wakaf uang dan menyalurkannya kepada pengelola wakaf (nâzhir) sesuai dengan kehendak pemberi wakaf (wâqif).9

Pengusaha Pengusaha yang dimaksudkan dalam penelitian ini adalah pengusaha skala menengah kecil dan mikro (UMKM). Pengusaha UMKM adalah orang yang memiliki dan/atau menjalankan usaha dengan skala UMKM. Usaha yang dapat dikategorikan UMKM mengikuti kriteria sebagaimana yang diatur dalam Undang-Undang No.20 Tahun 2008 tentang UMKMadalah: a. Usaha mikro adalah sebagai berikut : 

memiliki kekayaan bersih paling banyak Rp50.000.000,00 (lima puluh juta rupiah), tidak termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau

memiliki hasil penjualan tahunan paling banyak Rp300.000.000,00 (tiga ratus juta rupiah).

Undang-undang No.21 tahun 2008 tentang Perbankan Syari‘ah. Ibid., h. 6.

8 9

166


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

b. Usaha Kecil adalah sebagai berikut: 

memiliki kekayaan bersih lebih dari Rp50.000.000,00 (lima puluh juta rupiah) sampai dengan paling banyak Rp500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah) tidak termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau



memiliki hasil penjualan tahunan lebih dari Rp300.000.000,00 (tiga ratus juta rupiah) sampai dengan paling banyak Rp2.500.000.000,00 (dua miliar lima ratus juta rupiah).

c. Kriteria Usaha Menengah adalah sebagai berikut: 

memiliki kekayaan bersih lebih dari Rp500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah) sampai dengan paling banyak Rp10.000.000.000,00 (sepuluh miliar rupiah) tidak termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau



memiliki hasil penjualan tahunan lebih dari Rp2.500.000.000,00 (dua miliar lima ratus juta rupiah) sampai dengan paling banyak Rp50.000.000.000,00 (lima puluh miliar rupiah).10

Kerangka Berpikir Berdasarkan latar belakang masalah, maka masalah dalam tulisan ini adalah rendahnya pembiayaan bagi hasil pada Bank Syariah. Ini diduga karena terdapat perbedaan persepsi para pihak dalam memandang unsur-unsur pembiyaan.Unsur-unsur dalam pembiayaan bagi hasil dalam tulisan ini adalah karakter, kapasitas, modal, jaminan, kondisi ekonomi dan efisiensi. Berdasarkan hal tersebut kerangka berpikir yang dikembangkan oleh penulis sebagai berikut: Gambar 1 Kerangka berpikir Gambar 1 Kerangka berpikir penelitian

Sikap Pemilik Dana (Bank Syariah) 1. character, 2. capacity, 3. capital, 4. collateral, 5. condition of economy 6. Efisiensi

Pembiayaan Bagi Hasil (Mudharabah dan Musyarakah)

Sikap Pengelola dana (Pengusaha) 1. character, 2. capacity, 3. capital, 4. collateral, 5. condition of economy 6. Efisiensi

Sumber :Dikembangkan untuk penelitian empiris

Sumber: Dikembangkan untuk penelitian empiris

Undang-undang No.20 Tahun 2008 tentang UMKM.

10

167


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Hipotesis Penelitian Berdasarkan kerangka berpikir sebagaimana gambar 1 di atas maka hipotesis dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: 1. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) tentang prinsip character dalam pola pembiayaan bagi hasil 2. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) tentang prinsip capacitydalam pola pembiayaan bagi hasil. 3. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) prinsip capital dalam pola pembiayaan bagi hasil. 4. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) prinsip Collateral dalam pola pembiayaan bagi hasil. 5. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) mengenai prinsip condition of economicdalam pola pembiayaan bagi hasil. 6. Terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha)mengenai prinsip efisiensi dalam pola pembiayaan bagi hasil.

Metode Penelitian Penelitian ini menggunakan pendekatan kombinasi antara pendekatan kualitatif deskriptif dan pendekatan kuantitatif dengan metode sebagai berikut: Populasi dan Sampel Populasi dalam penelitian ini adalah seluruh bankir dan pengusaha UMKM yang ada di Semarang. Sampel penelitian diambil dengan menggunakan teknik purposive sampling, dengan jumlah maksimal sampel adalah sebanyak 30 bankir dan pengusaha 30 orang.11 Sampel penelitian harus memenuhi kriteria sebagi berikut: Pertama, bankir yang dimaksud dalam penelitian ini adalah pegawai bank Syariah bagian pembiayaan yang pernah menolak pengajuan pembiayaan sistem bagi hasil atau pola pembiayaan mudhârabah dan musyârakah. Kedua, pengusaha yang dimaksud dalam penelitian ini adalah pengusaha yang memiliki usaha dengan skala menengah, kecil dan mikro (UMKM) yang existing menjadi debitur bank konvensional serta pernah ditawari pembiayaan bagi hasil namun tidak berminat. Pengumpulan dan Analisis Data Teknik pengumpulan data dilakukan dengan menggunakan wawancara dan kuesioner. Dalam statistik yang konservatif sampel 30 dipandang memadai.

11

168


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Teknik analisis data dalam penelitian ini menggunakan dua pendekatan, yang pertama adalah pendekatan deskriptif persentase dan yang kedua adalah pendekatan kuantitatif dengan uji beda (uji t test). 1. Pengujian Hipotesis Pengujian hipotesis menggunakan bantuan melalui bantuan SPSS for windows 17,00 (paired sample test). 2. Uji Hipotesis Rumusan hipotesis statistik dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: Ho : Tidak ada perbedaan sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap pola pembiayaan bagi hasil. Ha : Ada perbedaan sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap pola pembiayaan bagi hasil. Pembuktianhipotesis dengan tingkat signifikansi 5% (0,05), apabila tingkat signifikansi >5 % maka Ho diterima. Artinya, tidak ada perbedaan sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap pola pembiayaan bagi hasil. Jika tingkat signifikansi < 5 % maka Ho ditolak. Artinya, ada perbedaan sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap pola pembiayaan bagi hasil. Desain Kuesioner Sesuai dengan tujuan studi sebagaimana telah disebutkan, adalah untuk mengetahui sikap bankir dan pengusaha terhadap pelaksanaan pembiayaan bagi hasil (mudhârabah dan musyârakah). Unsur terlaksananya pembiayaan bagi-hasil (mudhârabah dan musyârakah) meliputi faktor character, capacity, capital, collateral, condition of economy dan efisiensi. Sikap bankir dan pengusaha terhadap pembiayaan bagi hasil ditinjau dari tiga ranah yaitu kognitif, afektif dan behavior. Jawaban kuesioner dibagi menjadi dua bagian yaitu jawaban tertutup dan jawaban terbuka. Untuk jawaban tertutup jawaban responden hanya terdiri dari 5 (lima) tingkatan terdiri dari: a. “Sangat Setuju” diberi skor

5

b. “Setuju” diberi skor

4

c. “Cukup Setuju” diberi skor

3

d. “Kurang Setuju” diberi skor

2

e. “Tidak Setuju” diberi skor

1

Hasil Penelitian Berdasarkan pengolahan data menunjukkan hasil penelitian untuk menjelaskan hipotesis penelitian. Hipotesis pertama yang menyatakan “terdapat perbedaan sikap character 169


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 2 diperoleh bukti t hitung sebesar -3.032 dengan tingkat signifikansi sebesar 0,004 (lebih kecil dari 5%). Hal ini berarti hipotesis Ho ditolak dan hipotesis Haditerima, atau “terdapat perbedaan sikap character antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Dengan melihat rata-rata skor sikap pemilik dana dan pengelola dana dalam tabel 1, diperoleh informasi bahwa pemilik dana, dalam hal ini perbankan Syariah, lebih memandang rendah terhadap charater pengelola dana atau pengusaha. Tabel 1. Group Tabel.1. Group Statistics Statistics parapihak Character

N

Mean

Std. Deviation

Std. Error Mean

bankSyariah

30

3.5067

.57592

.10515

pengusaha

30

3.9300

.50320

.09187

Tabel 2. Independend Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference t Char Equal variances assumed acter

Equal variances not

df

Sig. (2-

Mean

Std. Error

tailed)

Difference

Difference

Lower

Upper

-3.032

58

.004

-.42333

.13963

-.70283

-.14384

-3.032

56.974

.004

-.42333

.13963

-.70294

-.14373

assumed

Hipotesis dua yang menyatakan “terdapat perbedaan sikap antara pemilik dana dan pengelola dana terhadap kebutuhan capacity dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 4 diperoleh bukti t hitung sebesar 3.726dengan tingkat signifikansi sebesar 0,000 (lebih kecil dari 5%).Hal ini berarti hipotesis statistik Ho ditolak dan hipotesis Ha diterima. Dengan kata lain “terdapat perbedaan yang signifikan antara sikap pemilik dana dan pengelola dana terhadap kebutuhan capacity dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan nilai rata-rata skor jawaban responden sebagaimana yang terdapat dalam tabel 3 diperoleh nilai rata-rata jawaban pemilik dana atau bank Syariah sebesar 3,8 lebih tinggi dari pengelola dana atau pengusaha sebesar 3,3. Hal ini berarti sikap pengusaha memandang bahwa kebutuhan capacity lebih rendah dibandingkan dengan kebutuhan capacity menurut pemilik dana atau bank Syariah.

170


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Tabel 33 Group Tabel GroupStatistics Statistics Para pihak Capacity

N

Mean

Std. Deviation

Std. Error Mean

bankSyariah

30

3.8167

.41196

.07521

pengusaha

30

3.3767

.49875

.09106

Tabel 4 Independent Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference Sig. (2t Capacity Equal variances

df

tailed)

Mean

Std. Error

Difference Difference

Lower

Upper

3.726

58

.000

.44000

.11810

.20359

.67641

3.726

56.002

.000

.44000

.11810

.20341

.67659

assumed Equal variances not assumed

Hipotesis ketiga yang menyatakan “terdapat perbedaan sikap terhadap kebutuhan capital antarapemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 6 diperoleh bukti t hitung sebesar 8.682 dengan tingkat signifikansi sebesar 0,000 (lebih kecil dari 5%). Hal ini berarti hipotesis statistik Ho dalam penelitian ini ditolak dan hipotesis Ha diterima, atau “terdapat perbedaan sikap terhadap kebutuhan capital antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan informasi tabel 5 diperoleh informasi pula bahwa rata-rata skor jawaban responden pemilik dana atau bank Syariah sebesar 4,1 lebih tinggi dibandingkan dengan pengelola dana sebesar 3,0. Hal ini berarti bahwa menurut pengusaha kebutuhan unsur capital dalam pembiayaan bagi hasil lebih rendah bila dibandingkan dengan pemilik dana. Sebab menurut pengusaha tindakan melakukan kerjasama pembiayaan bagi hasil dengan pemilik dana karena kekurangan modal. Tabel 5 Group Statistics Tabel 5 Group Statistics Parapihak Capital

N

Mean

Std. Deviation

Std. Error Mean

Bank Syariah

30

4.1467

.60671

.11077

Pengusaha

30

3.0167

.37424

.06833

171


pembiayaan bagi hasil dengan pemilik dana karena kekurangan modal. Tabel 5 Group Statistics Parapihak

N

Mean

Std. Deviation

MIQOT Vol. XXXVIII 1 Januari-Juni Capital BankNo. Syariah 30 2014 4.1467 Pengusaha

30

3.0167

Std. Error Mean

.60671

.11077

.37424

.06833

Tabel 6 Independent Samples Test Tabel 6 Independent Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference

t Capital

Equal variances

8.682

df

Sig. (2-

Mean

Std. Error

tailed)

Difference

Difference

Lower

Upper

58

.000

1.13000

.13015

.86948

1.39052

8.682 48.278

.000

1.13000

.13015

.86836

1.39164

assumed Equal variances not assumed

Hipotesis keempat unsur Collateral antara Hipotesis keempat menyatakan menyatakan“terdapat “terdapatperbedaan perbedaansikap sikap unsur Collateral antara pemilik dan

pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 8 diperoleh bukti t hitung sebesar 5.619 terdapat dalam tabel 8 diperoleh bukti t hitung 5.619 dengan tingkat signifikansi sebesar 0,000 (lebihsebesar kecil dari 5%).dengan Hal initingkat berarti signifikansi hipotesis sebesar 0,000 keempat ini terbukti signifikan atau dalam “terdapat perbedaan antara kecil daridalam 5%). penelitian Hal ini berarti hipotesis keempat penelitian ini sikap terbukti signifikan atau “ter pemilik dana danantara pengelola danadana terhadap pembiayaan bagidalam hasil. pola pembiayaan perbedaan sikap pemilik dan collateral pengeloladalam dana pola terhadap collateral

pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasil”. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana

hasil. Berdasarkan tabel 7 di bawah diperoleh informasi pula bahwa rata-rata jawaban

responden pemilik dana sebesar 3,1 lebih tinggi bila dibandingkan dengan pengelola dana, yaitu sebesar 2,3. Hal ini berarti pengelola dana menginginkan agar pelaksanaan pola pembiayaan bagi hasil tidak mensyaratkan dengan berlebihan adanya jaminan atau collateral. Sering terjadi jaminan yang dimiliki oleh pengusaha tidak dapat diaksep oleh pemilik dana. Sebagai contoh, jaminan kendaraan yang dapat diterima oleh pemilik dana atau dalam hal ini perbankan Syariah harus kendaraan yang berumur lima tahun terakhir. Padahal para pengusaha hanya memiliki jaminan atau collateral kendaraan yang sudah berumur enam tahun atau lebih. Tabel 77 Group Tabel GroupStatistics Statistics parapihak Collateral

N

Mean

Std. Deviation

Std. Error Mean

Bank Syariah

30

3.1900

.42210

.07707

Pengusaha

30

2.3833

.66337

.12111

172


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Tabel 8 Independent Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference

t Collateral

Equal variances

Df

Sig. (2-

Mean

Std. Error

tailed)

Difference

Difference

Lower

Upper

5.619

58

.000

.80667

.14355

.51931

1.09402

5.619

49.176

.000

.80667

.14355

.51821

1.09512

assumed Equal variances not assumed

Hipotesis kelima menyatakan â&#x20AC;&#x153;terdapat perbedaan sikap tentang unsur condition of economic antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasilâ&#x20AC;?. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 10 diperoleh bukti t hitung sebesar 5.593 dengan tingkat signifikansi sebesar 0,000 (lebih kecil dari 5%). Hal ini berarti hipotesis statistik Ho dalam penelitian ini tidak terbukti dan hipotesis Ha diterima, atau â&#x20AC;&#x153;terdapat perbedaan sikap tentang unsur condition of economic antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasilâ&#x20AC;?. Berdasarkan informasi tabel 9 di bawah ini diperoleh informasi bahwa rata-rata jawaban responden pemilik dana sebesar 3,7 lebih besar dari jawaban pengelola dana sebesar 3,0. Ini berarti bahwa sikap pengelola dana memandang lebih rendah pentingnya unsur condition of economic dalam pembiayaan bagi hasil. Pengelola dana memandang bahwa risiko kerja sama pembiayaan adalah risiko bersama. Namun demikian pihak pengelola memandang bahwa risiko usaha kerja sama yang disebabkan oleh condition of economic lebih besar. Tabel 99 Group Tabel Group Statistics Statistics

COE

Para pihak

N

Mean

Bank Syariah

30

3.7667

.33869

.06184

Pengusaha

30

3.0133

.65534

.11965

173

Std. Deviation

Std. Error Mean


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Tabel 10 Independent Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference Sig. (2T COE

Equal variances

5.593

df

Mean

Std. Error

tailed) Difference

Difference

Lower

Upper

58

.000

.75333

.13468

.48374

1.02293

5.593 43.460

.000

.75333

.13468

.48180

1.02486

assumed Equal variances not assumed

Hipotesis keenam menyatakan â&#x20AC;&#x153;terdapat perbedaan sikap terhadap unsur efisiensi antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasilâ&#x20AC;?. Berdasarkan pengujian statistik sebagaimana yang terdapat dalam tabel 12 diperoleh bukti t hitung sebesar 3.256dengan tingkat signifikansi sebesar 0,002 (lebih kecil dari 5%). Hal ini berarti hipotesis statistik Ho dalam penelitian ditolak atau hipotesis H1 diterima, yaitu â&#x20AC;&#x153;terdapat perbedaan sikap terhadap unsur efisiensi antara pemilik dana dan pengelola dana dalam pola pembiayaan bagi hasilâ&#x20AC;?. Berdasarkan informasi tabel 11 di bawah ini diketahui bahwa rata-rata jawaban responden pemilik dana sebesar 2,6 lebih rendah dari pengelola dana sebesar 3,5 hal ini berarti bahwa sikap pemilik dana memandang bahwa pola pembiayaan bagi hasil adalah kurang efisien. Sikap tersebut didasarkan pada beberapa alasan; yang pertama pemilik dana dana memandang bahwa mitra dalam hal ini pengelola dana kurang transparan dalam menyampaikan hasil kegiatan usaha. Kedua untuk mengurangi kurang transparannya mitra dalam melaporkan kegiatan hasil usaha maka pemilik dana harus melakukan pengawasan rutin. Hal ini berarti terjadi pemborosan biaya. Di lain pihak pengelola dana mempuyai sikap bahwa pola pembiayaan bagi hasil lebih mahal bila dibandingkan dengan pola kredit dengan bank konvensional. Tabel 1111 Group Statistics Tabel Group Statistics Parapihak Efisiensi Bank Syariah pengusaha

N

Mean

Std. Deviation

Std. Error Mean

30

2.6367

.74182

.09750

30

3.5933

.53400

.13544

174


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Tabel 12 Independent Samples Test t-test for Equality of Means 95% Confidence Interval of the Difference

t Efisiensi

Equal variances

df 3.256

Sig. (2-

Mean

Std. Error

tailed)

Difference

Difference

Lower

Upper

58

.002

.54333

.16688

.20929

.87738

3.256 52.693

.002

.54333

.16688

.20857

.87810

assumed Equal variances not assumed

Pembahasan Sikap Bankir Sebagai salah satu pihak dalam pelaksanaan pola pembiayaan bagi hasil, sebagian besar bankir sudah mengetahui dan bersikap setuju dengan prinsip-prinsip pembiayaan bagi hasil, yaitu character, capacitiy, capital, collateral, condition of economic dan effisien. Namun demikian dalam tataran perilaku terdapat perbedaan sikapantara bankir sebagai pemilik dana dengan pengusaha sebagai pengelola dana. Beberapa perbedaan tersebut antara lain sebagai berikut: Pertama, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap mengenai unsur character antara pemilik dana (bank Syariah) dan pengelola dana (pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap ini dipandang peneliti menjadi salah satu penyebab rendahnya pembiayaan bagi hasil. Pemilik dana memandang bahwa mitra atau pengusaha kurang jujur dalam melakukan pengisian data pembiayaan, baik saat pengajuan maupun saat pelaporan pembiayaan bagi hasil. Hal ini sesuai dengan jawaban responden pemilik dana atau bankir yang seluruhnya menyatakan kurang setuju bahkan tidak setuju dengan tingkat kejujuran dan transparansi laporan keuangan calon mitra pembiayaan. Perbedaan sikap tersebut bisa dikatakan terjadinya asimetri informasi yang mencerminkan terjadinya konflik keagenan antara pengusaha selaku pengelola dana dengan bank Syariah. Kebanyakan pengusaha dipandang oleh bankir selalu bertindak oportunistis, yaitu mementingkan pengusaha dibandingkan pemilik modal. Hasil penelitian ini masih sejalan dengan penelitian Refaat (2008) yang menemukan bahwa rendahnya pembiayaan bagi hasil pada bank Syariah karena dalam pola pembiayaan bagi hasil terjadi principal-agent, yaitu agen(dalam hal ini pengusaha) selalu bertindak oportunistik dengan melakukan tindakan yang tidak jujur dengan lebih mementingkan kepentingan pengusaha. Padahal kejujuran adalah roh dari pelaksanaan pembiayaan bagi hasil. Padangan bankir yang menganggap bahwa pengusaha selalu berbuat oportunistik sebenarnya dapat diatasi dengan cara bankir terlibat lebih aktif dalam pengelolaan usaha yang dijalankan oleh mitra pembiayaan. Seringnya 175


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 ketidakjujuran yang dilakukan oleh pengusaha membuat bankir berpikir dua kali untuk melaksanakan akad bagi hasil dengan pengusaha. Bankir lebih senang mengalihkan kepada jenis akad lain yang mengandung kepastian pengembalian misal dengan akad murabahah (jual-beli). Kedua, ada perbedaan sikap mengenai prinsip capacity antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur capacity ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Bankir memandang bahwa kebanyakan mitra yang mengajukan pembiayaan bagi hasil kurang memenuhi unsur capacity, yaitu dikhawatirkan pengusaha tidak dapat memenuhi kewajiban pengembalian modal maupun bagi hasil yang diharapkan oleh pemilik dana. Ketiga, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap tentang prinsip capital antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur capital ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pemilik dana memandang bahwa kebanyakan mitra yang mengajukan pembiayaan bagi hasil belum memenuhi kriteria dari segi kepemilikan capital atau modal. Keempat,terdapat perbedaan sikap tentang prinsip collateral antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur collateral ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pemilik dana memandang bahwa kebanyakan agunan yang diserahkan mitra pembiayaan bagi hasil belum memenuhi kriteria atau tidak marketable. Sebagai contoh pemilik dana menghendaki agunan kendaraan yang dapat diaksep adalah yang berumur lima tahun terakhir. Kelima, terdapat perbedaan sikap mengenai prinsipcondition of economic antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur condition of economic ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pemilik dana memandang bahwa condition of economic akan berpengaruh terhadap kemampuan mitra dalam melakukan pembayaran kembali pokok dan bagi hasil. Keenam, terdapat perbedaan sikap mengenai prinsip efisiensi antara pemilik dana (Bank Syariah) dan pengelola dana (Pengusaha) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur efisiensi ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pemilik dana memandang bahwa pola pembiayaan bagi sangat tidak efisien bagi pemilik dana. Hal ini disebabkan adanya pandangan pemilik dana terhadap ketidakjujuran pengelola, sehingga pemilik dana harus mengalokasikan waktu dan biaya untuk melakukan pengawasan terhadap akuntabilitas mitra. Pengawasan yang rutin oleh bankir kepada pengusaha dianggap tidak efisien karena meningkatkan biaya dan waktu yang lebih banyak untuk setiap mitra pembiayaan. 176


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Sikap Pengusaha Sebagai salah satu pihak dalam pelaksanaan pola pembiayaan bagi hasil, sebagian besar pengusaha sudah mengetahui dan bersikap setuju dengan prinsip-prinsip pembiayaan bagi hasil yaitu character, capacity, effisiensi, namun kurang setuju dengan prinsipcapital, collateral, condition of economicdalam pola pembiayaan bagi hasil. Selengkapnya sikap pengusaha mengenai pola pembiayaan bagi-hasil sebagai berikut: Pertama, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap character antara pengelola dana (pengusaha) denganpemilik dana (bank Syariah) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur character ini menjadi salah satu penyebab rendahnya pembiayaan bagi hasil. Pengusaha menyatakan bahwa pengisian data dalam pengajuan pembiayaan dan pelaporan bagi hasil sudah memenuhi unsur unsur kejujuran namun bank Syariah sebagian bankir tidak memercayai hal tersebut. Apa yang dianggap jujur oleh pengusaha tidak serta merta mendapat kepercayaan dari bankir. Untuk mengatasi hal ini diperlukan saksi ahli yang independen. Saksi independen akan menjamin bahwa laporan bagi hasil yang disajikan oleh pengusaha adalah benar. Saksi ahli dapat direkrut oleh bank Syariah dengan perjanjian tertentu. Kedua, terdapat perbedaan sikap mengenai prinsip capacity antara pengelola dana (pengusaha) dengan pemilik dana (bank Syariah) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur capacity ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Sebagian besar pengusaha dalam hal ini adalah pengelola dana bersikap cukup setuju bahwa tingkat capacity usaha memadai saat dan setelah melakukan pengajuan pembiayaan bagi hasil. Namun sebagian besar pemilik dana atau bankir tidak setuju dengan capacity pengusaha. Ketiga, terdapat perbedaan sikap tentang prinsip capital antara pengelola dana (pengusaha) dengan pemilik dana (bank Syariah) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur capital ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pengusaha menyatakan bahwa salah satu alasan bermaksud melakukan kerja sama karena pengusaha kekurangan modal. Keempat, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap tentang prinsip collateral antara pengelola dana (Pengusaha) dengan pemilik dana (bank Syariah) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur collateral ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil.Pengusaha menyatakan dan berharap agunan jangan dijadikan syarat utama dalam pembiayaan bagi hasil. Namun demikian pemilik dana memandang bahwa kebanyakan agunan yang diserahkan mitra pembiayaan bagi hasil belum memenuhi kriteria atau tidak marketable. Sebagai contoh, pemilik dana menghendaki agunan kendaraan yang dapat diaksep adalah yang berumur lima tahun terakhir. Kelima, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap mengenai prinsip condition of economic antara pengelola dana (pengusaha) dengan pemilik dana (bank Syariah) dalam 177


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadap unsur condition of economic ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pengusaha mengatakan bahwa sebaiknya condition of economy jangan dijadikan faktor utama dalam pola pembiayaan bagi hasil.Mereka berharap dalam semua kondisi ekonomipola pembiayaan bagi hasil dapat dilaksanakan. Karena para pengusaha sebagian besar mengetahui bahwa pola pembiayaan bagi hasil seharusnya berbeda dengan sistem bunga. Dengan pola pembiayaan bagi hasil maka ada distribusi risiko kepada pemilik dana maupun kepada pengelola dana. Hal ini berbeda dengan sistem bunga yang membebankan risiko usaha sepenuhnya pada sipeminjam atau pengelola dana. Namun pemilik dana memandang bahwa condition of economic akan berpengaruh terhadap kemampuan mitra dalam melakukan pembayaran kembali pokok dan bagi hasil. Keenam, terdapat bukti nyata ada perbedaan sikap mengenai prinsi pefisiensi antara pengelola dana(pengusaha) dengan pemilik dana (bank Syariah) dalam pola pembiayaan bagi hasil. Perbedaan sikap terhadapprinsip efisiensi ini menjadi salah satu penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil. Pengelola danamemandang bahwa pola pembiayaan bagi hasil tidak efisien. Para pengusaha memandang bahwa bagi hasil pola pembiayaan lebih tinggi bila dibanding dengan sistem bunga pada bank konvensional. Namun bagi Pemilik dana memandang bahwa pola pembiayaan bagi hasil sangat tidak efisien bagi pemilik dana. Hal ini disebabkan adanya pandangan pemilik dana terhadap ketidakjujuran pengelola, sehingga pemilik dana harus mengalokasikan waktu dan biaya untuk melakukan pengawasan terhadap akuntabilitas mitra. Masih banyaknya bagi hasil yang ditargetkan oleh bankir kepada pengusaha membuat pengusaha enggan melaksanakan akad bagi hasil dengan bank Syariah.

Penutup Berdasarkan hasil penelitian dan pembahasan maka dapat disimpulkan bahwa sikap bankir dan pengusaha terhadap pola pembiayaan bagi-basil pada bank syariâ&#x20AC;&#x2DC;ahsudah memahami dan bersikap setuju dengan prinsip-prinsip pembiayaan. Namun demikian dalam pelaksanaannya terdapat perbedaan sikap dalam semua unsur pembiayaan bagi hasil baik dari unsur karakter, kapasitas, permodalan, jaminan, kondisi ekonomi dan efisiensi. Beberapa sikap kritis yang menyebabnya rendahnya pembiayaan bagi hasil sebagai berikut: Pertama, Bank Syariah memandang, masih rendahnya kejujuran (karakter) pengusaha dalam melaporkan perolehan bagi hasil. Di lain pihak sebagaian besar pengusaha menyatakan selalu melakukan kejujuran dalam melaporkan besaran bagi hasil. Atas perbedaan pandangan ini diperlukan mediator berupa saksi ahli yang independen untuk menilai kewajaran laporan bagi hasil yang disajikan pengusaha. Dalam praktiknya saksi ahli independen ini dapat dijadikan rekanan oleh bank Syariah dengan perjanjian tertentu sebagaimana halnya notaris dan akuntan yang sudah berlaku sekarang ini. 178


Ratno Agriyanto & Abdul Rohman: Sikap Bankir dan Pengusaha

Kedua, Bank Syariah memandang bahwa kebanyakan kapasitas pengusaha yang mengajukan pembiayaan bagi hasil belum memenuhi persyaratan, di lain pihak pengusaha memandang bahwa kapasitas akan terbangun setelah mendapatkan modal dari perbankan. Ketiga, Pemilik dana memandang bahwa kebanyakan mitra yang mengajukan pembiayaan bagi hasil belum memenuhi kriteria dari segi kepemilikan capital atau modal. Sedangkan pengusaha menyatakan bahwa salah satu alasan bermaksud melakukan kerja sama karena pengusaha kekurangan modal. Keempat, Bank Syariah memandang bahwa kebanyakan agunan yang diserahkan mitra pembiayaan bagi hasil belum memenuhi kriteria atau tidak marketable. Sebagai contoh, pemilik dana menghendaki agunan kendaraan yang dapat diaksep adalah yang berumur lima tahun terakhir. Namun di lain pihak pengusaha menyatakan dan berharap agunan jangan dijadikan syarat utama dalam pembiayaan bagi hasil. Kelima, Bank Syariah memandang bahwa condition of economic akan berpengaruh terhadap kemampuan mitra dalam melakukan pembayaran kembali pokok dan bagi hasil. Namun di lain pihak pengelola berharap dalam semua kondisi ekonomi pola pembiayaan bagi hasil dapat dilaksanakan.Karena para pengusaha sebagian besar mengetahui bahwa pola pembiayaan bagi hasil seharusnya berbeda dengan sistem bunga. Dengan pola pembiayaan bagi hasil maka ada distribusi risiko kepada pemilik dana maupun kepada pengelola dana. Keenam, Bank Syariah memandang bahwa pola pembiayaan bagi sangat tidak efisien bagi pemilik dana. Hal ini disebabkan adanya pandangan pemilik dana terhadap ketidakjujuran pengelola, sehingga pemilik dana harus mengalokasikan waktu dan biaya untuk melakukan pengawasan terhadap akuntabilitas mitra. Namun di lain pihak para pengusaha memandang bahwa biaya pola pembiayaan lebih tinggi bila dibanding dengan sistem bunga pada bank konvensional. Berdasarkan hasil penelitian disaran pertama, kepada Bank Syariah untuk menurunkan standar persyaratan pola pembiayaan bagi hasil kepada pengusaha UMKM agar dapat mengaksep pembiayaan bagi hasil.Peningkatan pembiayaan bagi hasil sangat penting bagi bank Syariah karena merupakan ciri utama yang membedakan dengan bank konvensional. Kedua kepada peneliti berikutnya untuk mengkaji dengan pendekatan lain missal dengan melakukan permodelan persamaan regresi yang menguji faktor-faktor penyebab rendahnya realisasi pembiayaan bagi hasil dengan memanfaatkan variabel yang ditemukan dalam penelitian ini. Pembuatan persamaan linier dengan regresi akan memudahkan peramalan tentang pencapaian realisasi bagi hasil.

Pustaka Acuan Arikunto Suharsimi. Manajemen Penelitian. Jakarta: Rineka Cipta, 2005. Bank Indonesia.â&#x20AC;?Direktori Bank Indonesia 1995-2012,â&#x20AC;? Jakarta. 179


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Bank Indonesia. “Statistik Perbankan Syariah”, November 2012. Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 2005. Diana Yumanita, Ascarya. Mencari Solusi Rendahya Pembiayaan Bagi Hasil di Perbankan Syariah Indonesia.Jakarta: Bank Indonesia, 2005. Fraenkel, J. & Wallen N. How to Design and Evaluate Research in Education. New York: McGraw-Hill Inc, 1993. Gay, L.R. danP.L. Diehl. Research Methods for Business and Management. New York: MacMillan Publishing Company, 1992. Ikatan Akuntan Indonesia.”Standar Akuntasi Keuangan”. Jakarta: Salemba Empat, 2012. Rastono. “Penerapan Prinsip Bagi Hasil dalam Pembiayaan Terhadap Nasabah Bank Syariah,” dalam Jurnal Manajemen dan Bisnis, Vol. 25, No.2, Juni 2011. Riduwan. Belajar Mudah Penelitian Untuk Guru, Karyawan dan Peneliti Pemula. Bandung: Alfabeta, 2005. Stephen P. Robin. Perilaku Organisasi. Jakarta: Prenhallindo, 2001. Teguh Pudjo Mulyana. Manajemen perkreditan bagi bank Komersial. Yogyakarta, BPFE, 1994. Undang-undang No.20 tahun 2008 tentang Usaha Mikro Kecil dan Menengah (UMKM). Undang-undang No.21 tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. Zharfan, Refaat. “Optimalisasi Skema Bagi Hasil Sebagai Solusi Permasalahan PrincipalAgent dalam Pembiayaan Mudhârabah, dalam Jurnal Akuntansi, Vol.5, No.1, Januari 2008.

180


PERSENTUHAN AGAMA ISLAM DENGAN KEBUDAYAAN SUNDA Deni Miharja Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Jl. A.H. Haris Nasution 105 Cibiru, Bandung, 40614 e-mail: miharjadeni@yahoo.co.id

Abstrak: Islam masuk ke Indonesia tidak dalam kondisi hampa budaya. Telah ada budaya setempat yang berkembang dan melahirkan akulturasi budaya. Di sisi lain, tata cara pelaksanaan ajaran Islam lebih bercorak keindonesiaan (lokal) dan tidak sepenuhnya sama dengan wilayah aslinya di Timur Tengah. Tulisan ini mengeksplorasi bagaimana persentuhan agama Islam dengan kebudayaan lokal Indonesia, terutama dengan budaya Sunda. Penulis menyimpulkan bahwa hampir seluruh ranah kehidupan orang Sunda mengandung nilai-nilai yang Islami. Ajaran dan hukum dalam masyarakat Sunda pun disosialisasikan melalui seni dan budaya, seperti pada lakon pewayangan (wayang golek), lagu-lagu, pantun, dan banyolan-banyolan. Ajaran Islam melalui media wayang golek meliputi Islam sebagai a way of life, termasuk ajaran dasar tentang ketatanegaraan dan pemerintahan. Ajaran Islam melalui pewayangan seringkali menekankan ketaatan kepada ajaran agama dan negara secara bersamaan dan berkesinambungan yang mencerminkan pemahaman atas perintah ketaatan kepada Allah, Rasul dan ûli al-amri sebagaimana diamanatkan dalam al-Qur‘an. Abstract: The Convergence of Islamic Religion with the Indonesian Indigenous Culture. When Islam first entered Indonesian archipelago, this land was not culturally an empty space, but there had existed local culture and developed in the Indonesian society, that has led to cultural acculturation. As such, the ways of observing Islamic teachings are of Indonesian character though not necessarily similar to that of its Middle East origin. This paper explores how the convergence of Islamic religious teachings and the Indonesian local culture, especially the Sundanese had occurred. The author concludes that almost all aspects of Sundanese social life have been influenced by the Islamic values reflected through art and culture, in such as puppet show (wayang golek), songs, poetry and anecdotes. The Islamic teaching through puppet show has often emphasized obedience to both religious teachings and the state simultaneously as reflection of understanding the fulfillment of God’s command, the Messenger and leader (ûli al-amr) found in the Qur’anic tenets.

Kata Kunci: agama Islam, Sunda, kebudayaan, akulturasi 181


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Persentuhan agama Islam dengan kebudayaan Sunda, merupakan pembahasan yang menarik. Islam sebagai agama universal merupakan rahmat bagi semesta alam. Dalam kehadirannya di muka bumi ini, Islam berbaur dengan beragam kebudayaan lokal (local culture), sehingga antara Islam dan kebudayaan lokal pada suatu masyarakat tidak bisa dipisahkan. Keduanya merupakan bagian yang saling mendukung dan menguatkan. Islam sebagai agama yang diturunkan oleh Allah SWT. untuk semua umat manusia telah memainkan perannya di dalam mengisi kehidupan umat manusia di muka bumi ini. Kehadiran Islam di tengah-tengah masyarakat yang sudah memiliki kebudayaan tersendiri, menjadikan Islam dengan budaya setempat mengalami akulturasi, yang pada akhirnya tata pelaksanaan ajaran Islam menjadi beragam. Namun demikian, al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber hukum Islam tetap menjadi ujung tombak pada masyarakat yang mayoritas Muslim, sehingga Islam begitu identik dengan keberagaman. Al-Qur’an sebagai wahyu Allah, dalam pandangan dan keyakinan umat Islam adalah sumber kebenaran mutlak. Meskipun demikian, kebenaran mutlak itu tidak akan tampak manakala al-Qur’an tidak berinteraksi dengan realitas sosial, atau menurut Quraish Shihab, dibumikan, dibaca, dipahami, dan diamalkan. Ketika kebenaran mutlak itu disikapi oleh para pemeluknya dengan latar belakang kultural atau tingkat pengetahuan yang berbeda akan muncul kebenaran-kebenaran parsial, sehingga kebenaran mutlak tetap milik Tuhan.1 Berdasarkan hal tersebut, maka kebenaran dalam Islam yang dikatakan mutlak itu bersumber dari Allah, sedangkan kebenaran yang parsial itu hadir pada realitas sosial suatu masyarakat yang kebenarannya akan relatif. Demikian pula, bahwa Islam tetap menghargai keberagaman kebenaran yang ada dalam masyarakat, termasuk keberagaman budaya yang dimiliki suatu masyarakat. Quraish Shihab, pernah menyatakan bahwa berdasarkan analisis MB. Hooker, Robert Hefner, John L. Esposito, dan William Liddle, keberadaan Islam di Nusantara bercorak sangat spesifik di mana ekspresinya secara intelektual, kultural, sosial, dan politik bisa jadi, dan kenyataannya memang berbeda dengan ekspresi Islam yang berada di belahan dunia yang lain. Islam Indonesia merupakan perumusan Islam dalam konteks sosio-budaya bangsa yang berbeda dengan pusat-pusat Islam di Timur Tengah. Kenyataan ini bukanlah peristiwa baru, melainkan berlangsung semenjak awal masuknya agama yang diserukan Nabi Muhammad ke bumi Nusantara. 2 Richard Bulliet pernah menyatakan hipotesisnya bahwa,”sekarang waktunya untuk melihat Islam dari jendela Jakarta, Kuala Lumpur, atau Teheran, bukan lagi dari jendela Baghdad, Damaskus, atau Kairo.” 3 Dadang Kahmad, Sosiologi Agama (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), h. 172. M. Quraish Shihab,”Era Baru, Fatwa Baru” dalam MB. Hooker, Islam Mazhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial, (Jakarta: Teraju, 2002), h. 18. 3 Richard Bulliet adalah Guru Besar Columbia University, New York. Pernyataan ini diperoleh 1 2

182


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

Memperhatikan dua pernyataan di atas, yang secara substansi tidak jauh berbeda, maka timbul suatu fakta sosial bahwa keberadaan Islam dan umat Muslim di bumi Nusantara telah menjadi â&#x20AC;&#x153;ikonâ&#x20AC;? yang memiliki kelebihan yang sangat unik dan spesifik bila dibandingkan dengan Islam dan umat Muslim di belahan negara lainnya. Kemudian, hal ini telah menjadikan Islam di Nusantara menjadi kajian para Islamisis (orientalis) yang melihat adanya perkembangan serta pengaruh yang cukup signifikan dalam kesejarahan Islam di Nusantara ini. Ada hal yang menarik ketika budaya disandingkan dengan agama, menurut St. Takdir Alisjahbana, bahwa budaya memiliki tiga nilai, yaitu nilai agama, seni dan solidaritas yang berkaitan dengan rasa dan bersendi pada perasaan, instuisi, dan imajinasi. Budaya ekspresif umumnya berwatak konservatif. Agama misalnya, jika tidak didukung oleh pemikiran yang rasional mudah terjerumus ke dalam penghayatan serba mistik dan gaib yang ekstrem dan irasional. Karena itu, yang utama bagi kemajuan umat manusia adalah bagaimana cara mengembangkan budaya yang memiliki keserasian nilai progresif dan ekspresif.4

Kebudayaan dan Ruang Lingkupnya Hakikat Kebudayaan Konsep awal tentang kebudayaan berasal dari E.B. Tylor yang mengemukakan bahwa culture atau civilization itu adalah complex whole includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society. Batasan tentang kebudayaan ini mengemukakan aspek kebendaan dan bukan kebendaan itu sendiri atau materi dan nonmateri, sebagaimana Tylor kemukakan bahwa kebudayaan ialah keseluruhan kompleks yang meliputi pengetahuan, kepercayaan, kesenian, moral, hukum dan kemampuan-kemampuan lainnya serta kebiasaan yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat.5 Kebudayaan adalah alat konseptual untuk melakukan penafsiran dan analisis.6 Jadi keberadaan kebudayaan sangatlah penting, karena akan menunjang terhadap pembahasan mengenai eksistensi suatu masyarakat. Kebudayaan sebagai suatu sistem budaya, aktivitas dan hasil karya fisik manusia yang berada dalam suatu masyarakat di mana kemuncul-

dalam endorsement pada buku Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara, sebuah karya yang menyajikan tentang keberadaan Islam di Nusantara dari pelbagai perspektif dan melibatkan cendikiawan-cendikiawan terbaik Indonesia. Karya ini diedit oleh Komarudin Hidayat dan Ahmad Gaus AF, diterbitkan oleh Mizan Media Utama. 4 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa (Jakarta: Teraju, 2003), h. 3. 5 Judistira K. Garna, Ilmu-Ilmu Sosial, Dasar-Konsep-Posisi (Bandung: Pascasarjana Unpad, 2001), h. 157. 6 Ibid.

183


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 annya itu diperoleh melalui proses belajar, baik itu formal maupun informal. Hal ini menunjukan bahwa kebudayaan tidak akan hadir dengan sendirinya, melainkan ada karena adanya manusia dalam komunitas sosial, sehingga antara manusia, masyarakat dan kebudayaan akan saling mendukung. Manusia menciptakan kebudayaan sebagai usaha untuk mempertahankan hidupnya, karena dengan kebudayaan manusia akan mampu melaksanakan tugasnya di muka bumi ini sebagai khalifah. Dengan kebudayaan pula kehidupan keagamaan manusia akan tampak, dan ini menjadikan pembeda terhadap jenis makhluk lainnya. Selanjutnya, Ralph Linton, mengajukan batasan kebudayaan yang lebih spesifik, menurutnya bahwa kebudayaan adalah “a culture is the configurationas of learned behavior and results of behavior whose components elements are shared and trasmistted by the members of a particular society”. Pernyataannya ini mengandung makna bahwasanya kebudayaan atau budaya dianggap sebagai milik khas dari manusia, walaupun berbagai studi yang dilakukan kemudian tentang non human primate. Sedangkan A.L. Kroeber mengganggap bahwa kebudayaan itu memiliki sifat yang superorganik yaitu keberadaannya telah mengatasi keberadaan dari setiap individu atau organik yang artinya walaupun kebudayaan itu dilakukan oleh semua orang, tetapi keberadaannya bebas dari individu tertentu. Dilihat secara peradaban Islam adalah terjemahan dari kata Arab al-hadharah alIslâmiyyah. Di Indonesia, sebagaimana juga di Arab dan Barat, masih banyak orang yang mensinonimkan dua kata “kebudayaan” (Arab, al-tsaqafah; Inggris, cultur) dan “peradaban” (Arab, al-hadharah; Inggris civilization). Dalam perkembangan antropologi sekarang, kedua istilah itu dibedakan. Kebudayaan adalah bentuk ungkapan tentang semangat mendalam suatu masyarakat. Sedangkan manifestasi-manifestasi kemajuan mekanis dan teknologis lebih berkaitan dengan peradaban. Kalau kebudayaan lebih direfleksikan dengan seni, sastra, religi (agama), dan moral, maka peradaban refleksi dalam politik, ekonomi dan teknologi.7 Peradaban Islam di sini adalah, Islam yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW. telah membawa bangsa Arab yang semula terbelakang, bodoh tidak terkenal, dan diabaikan oleh bangsa-bangsa lain, menjadi bangsa yang maju. Ia dengan cepat menggerakan, mengembangkan dunia, membina satu kebudayaan dan peradaban yang sangat penting artinya dalam sejarah manusia hingga sekarang. Bahkan kemajuan Barat pada mulanya bersumber dari peradaban Islam yang masuk ke Eropa melalui Spanyol. Islam memang berbeda dari agama-agama lain. H.A.R. Gibb di dalam bukunya Whither Islam menyatakan, “Islam is indeed much more than a system of theology, it is a complete civilization” (Islam sesungguhnya lebih dari sekadar sebuah agama, ia adalah suatu peradaban yang Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2008), h. 1. 7

184


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

sempurna). Karena yang menjadi pokok kekuatan dan sebab timbulnya kebudayaan adalah agama Islam, kebudayaan yang ditimbul-kannya dinamakan kebudayaan atau peradaban Islam.8

Unsur-Unsur Kebudayaan Kebudayaan setiap masyarakat atau suku bangsa terdiri atas unsur-unsur besar maupun unsur-unsur kecil yang merupakan bagian dari suatu kebulatan yang bersifat sebagai kesatuan. Ada beberapa unsur yang terdapat dalam kebudayaan ysng disebut sebagai cultural universals, yang meliputi peralatan dan perlengkapan hidup manusia, mata pencaharian hidup dan sistem-sistem ekonomi, sistem kemasyarakatan, bahasa (lisan dan tulisan), kesenian, sistem pengetahuan, religi (sistem kepercayaan). 9 Selanjutnya, ketika memahami unsur-unsur kebudayaan tersebut, maka bisa diketahui tentang terdapatnya unsur-unsur kebudayaan yang mudah berubah dan ada pula unsurunsur kebudayaan yang susah berubah. Adapun unsur-unsur budaya yang mudah berubah meliputi seni, bahasa, teknologi. Sedangkan unsur-unsur budaya yang sulit berubah meliputi agama (sistem kepercayaan), sistem sosial, dan sistem pengetahuan. Budaya juga dibedakan menjadi dua, yaitu budaya kecil (little culture), dan budaya besar (great culture). Budaya kecil adalah budaya yang berada pada suatu masyarakat yang lingkupnya kecil (dianut oleh beberapa orang saja) atau juga disebut local culture. Sedangkan budaya besar adalah budaya yang dianut oleh banyak orang dengan jumlah penganutnya yang luas. Ketika budaya kecil dan budaya besar saling berhubungan melalui proses asimilasi, maka kemungkinannya budaya kecil tersebut akan tersisihkan atau terkalahkan oleh budaya besar. Hal ini menunjukkan bahwa eksistensi dari budaya besar tersebut begitu kuat dan luas sehingga dengan mudah dan cepat bisa masuk kepada budaya kecil yang dianut oleh hanya beberapa orang. Budaya kecil atau budaya lokal yang ada pada suatu masyarakat merupakan budaya yang sudah dibangun sejak adanya umat manusia di muka bumi ini atau dengan kata lain, keberadaan budaya kecil sebagai bentuk dari keberhasilan umat manusia di dalam mempertahankan hidupnya, karena bagaimanapun juga budaya kecil itu ada secara turun temurun dari satu generasi ke generasi selanjutnya. Kehadiran budaya besar, tentunya akan membawa suatu perubahan yang akan terjadi pada suatu komunitas yang yang memiliki budaya kecil, sehingga keberadaan budaya besar akan tetap eksis dan bisa jadi keberadaan budaya kecil akan mengalami penyusutan atau bahkan hilang dari eksistensinya pada suatu masyarakat.

Ibid., h. 2. Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1990), h. 193. 8 9

185


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Kebudayaan Asli Masyarakat Indonesia Suku-suku bangsa Indonesia, khususnya suku Jawa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme telah hidup teratur dengan animisme-dinamisme sebagai akar religiositasnya, dan hukum adat sebagai pranata sosial mereka. Adanya warisan hukum adat menunjukkan bahwa nenek moyang suku bangsa Indonesia asli telah hidup teratur di bawah pemerintahan atau kepala adat, walaupun masih dalam bentuk yang sangat sederhana. Religi animismedinamisme yang menjadi akar budaya asli Indonesia-khususnya masyarakat Jawa- cukup memiliki daya tahan yang kuat terhadap pengaruh kebudayaan-kebudayaan yang telah berkembang maju. Keadaan ini memancing timbulnya teori kekenyalan dan ketegaran kebudayaan asli pribumi Indonesia.10 R.M. Suctipto Wirjosuparto mengatakan sebagai berikut: Sesungguhnya kebudayaan Indonesia (asli) menjalin hubungan dengan kebudayaankebudayaan lain yang kebanyakan dipandang telah mengalami perkembangan yang lebih tinggi-misalnya kebudayaan Hindu, Islam, dan Barat-yang mengakibatkan termodifikasinya kebudayaan Indonesia di dalam proses yang memungkinkannya mempertahankan karakter ke-Indonesiaan-nya, bahkan dalam hubungan dengan kebudayaan asing itu pola ke-Indonesiaan-nya tetap sama, lantaran unsur-unsur kebudayaan asing itu terserap dalam pola ke-Indonesia-an.11 Kepercayaan animisme dalam arti luas dimaksudkan setiap andalan akan adanya unsur rohani (anima-jiwa, nyawa, semangat, tondi, begu, ganan, amirue dan sebagainya) di samping unsur jasmani atau madi, entah di dalam, entah di luar manusia. Dalam arti lebih khusus animisme menunjukkan kepercayaan akan roh-roh halus yang beridiri lepas dari manusia dan campur dalam urusan insani. Fakta kepercayaan orang akan roh-roh tersebut belum membenarkan teori animisme dari Tylor dan kawan-kawan, bahwa semua agama berasal dari evolusi kepercayaan itu. Animisme terutama tersebar di antara golongan penduduk yang hidup dari pertanian. Animisme seringkali sejajar dengan kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa, tetapi Dia sudah hilang dari perhatian manusia sehingga diganti oleh makhluk-Nya. Animisme mengisi kekosongan iman ketuhan dengan mengkhayalkan dewa-dewi dan roh perantara. Biasanya dibedakan antara mereka yang membantu dan mereka yang memusuhi dan mengganggu manusia. Jenis kedua harus dilembutkan hatinya dengan sesaji, mantera, makanan atau bunga. 12 Elastisitas sifat kebudayaan Indonesialah yang mampu mempertahankan ciri keIndonesiaan-nya. Bahkan kesimpulan yang lebih menarik diketengahkan J.W.M. Bakker dalam kajiannya yang berjudul, Agama Asli Indonesia. Beliau menyimpulkan bahwa,

Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, h. 40. Ibid. 12 Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia (Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, 1981), h.76-77. 10 11

186


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

“Walaupun bagian terbesar orang Indonesia mengaku beragama Islam, namun sikap keagamaan sehari-hari yang mereka hayati,”dijiwai dalam batinnya oleh agama asli Indonesia yang kaya raya isinya, yang dipelihara dengan khusuk, yang tidak mau ‘dirombak’ oleh agama asing.” Mengapa demikian? Menurut J.W.M. Bakker alasan mengapa Islam tidak berakar dalam jiwa orang Indonesia asli karena,”Belum adanya evaluasi teologis Muslim terhadap keruhanian agama-agama lain”. Ciri khas religi animisme-dinamisme adalah menganut kepercayaan roh dan daya gaib yang bersifat aktif. Prinsip roh aktif menurut kepercayaan animisme adalah bahwa roh orang mati tetap hidup dan bahkan menjadi sakti seperti dewa, bisa mencelakakan atau mensejahterakan masyarakat manusia. Dunia ini juga dihuni oleh berbagai macam roh gaib yang bisa membantu atau mengganggu kehidupan manusia. Seluruh ritus atau meditasi religi animisme-dinamisme dimaksudkan untuk berhubungan dan memengaruhi roh dan kekuatan gaib tersebut, bahkan melalui meditasi atau dukun prewangan dijalin hubungan langsung untuk minta bantuan dengan roh dan kekuatan gaib itu.13 Religi animisme-dinamisme tentu menumbuhkan kelompok pawang yang berfungsi sebagai pendeta, perantara, dukun, atau orang tua yang bisa berhubungan langsung dengan segala roh yang menguasai kekuatan gaib. Religi animisme-dinamisme memuncak melalui pengembangan perdukunan, klenik dengan rumusan lafal yang dipercayai berdaya magis.14 Masalahnya bagi umat Islam, kepercayaan akan adanya ruh dan daya gaib aktif ini, sangat bertentangan dengan Islam. Hadis Nabi SAW., menegaskan bahwa bila anak Adam meninggal dunia putuslah segala amalnya. Tak ada manusia yang bisa beramal lagi. Inilah yang dimaksud dengan istilah roh pasif. Prinsip tauhid menegaskan, bahwa ruh manusia di alam kubur mulai merasakan penderitaan jika amalnya di dunia buruk; sebaliknya, merasakan nikmat jika amalnya baik. Islam membebaskan umatnya dari segala bentuk kepercayaan roh dan tenaga gaib yang menyekutukan Kekuasaan Allah SWT. Islam memang membutuhkan dukungan cara berpikir rasional dan ilmiah. 15

Persentuhan Islam dengan Kebudayaan Asli Indonesia Berdasarkan hasil pengkajian penulis terhadap tema variasi agama dengan kebudayaan lokal di Indonesia atau pun terkait hubungan Islam dengan kebudayaan lokal pada masyarakat Indonesia, pada umumnya mengambil bentuk integrasi dalam beragam pola. Nur Syam16

Ibid, h. 41. Ibid. 15 Ibid, h. 42. 16 Nur Syam adalah dosen di IAIN Sunan Ampel Surabaya menyelesaikan program doktornya dari Universitas Airlangga Surabaya dengan disertasi berjudul Tradisi Islam Lokal Pesisir: Studi Konstruksi Sosial Upacara pada Masyarakat Pesisir Palang Tuban Jawa Timur (2003). Dalam penelitian tersebut diungkapkan tentang adanya pola hubungan yang bercorak kolaboratif, yakni 13 14

187


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 mengelompokkan bentuk integrasi tersebut ke dalam dua pola, yaitu: pertama, pola hubungan yang bercorak sinkretik,17 kedua pola hubungan yang bercorak akulturatif.18 Juga terdapat pola hubungan yang lain yaitu pola hubungan bercorak kolaboratif,19 dan pola hubungan yang bercorak legitimasi.20 Di samping beberapa corak tersebut, bisa jadi masih ada lagi pola hubungan agama dan kebudayaan dalam corak lainnya. Di antara banyak kajian tentang corak hubungan agama dengan kebudayaan lokal adalah karya monumental dihasilkan pada tahun 1960 oleh Clifford Geertz dalam “The Religion of Java”.21 Karya Geertz ini adalah studi partikular tentang kepercayaan, simbol, ritual dan adat kebiasaan yang terdapat pada suatu suku bangsa yang sangat dikenalnya, yakni Jawa, melalui penyelamannya ke dalam bahasa dan kebudayaan suku itu. Studi tersebut menjelajahi secara rinci keterjalinan yang kompleks antara tradisi keagamaan Islam, Hindu, dan Animisme penduduk lokal yang memengaruhi setiap pojok dan celah kehidupan masyarakat Jawa. Studi pertama Geertz ini telah menjadi sumber inspirasi bagi sebagian besar ide-idenya. Sehingga ia berkesimpulan, jika klaim para fungsionalis mengatakan bahwa agama selalu dibentuk oleh masyarakatnya, maka adalah benar pula bahwa masyarakat juga dibentuk oleh agamanya. Setelah Geertz, banyak peneliti lain yang tertarik mengkaji tema Islam dan multikulturalisme di Indonesia. Paul Stange memiliki “Gerakan Sumarah dalam Mistisisme Jawa” pada tahun 1980.22 Simuh pada tahun 1987 mengkaji tentang “Aspek Mistik Islam Kejawen dari naskah Wirid Hidayat Jati.23 Mark R. Woodward kembali meneliti Islam di Jawa dengan fokus kesalehan normatif dan mistisisme dan kesultanan Yogyakarta pada tahun 1989.24 Martin Van Bruinessen pada tahun 1992 telah meneliti Tarekat Naqsabandiah

tradisi Islam lokal hasil kolaborasi berbagai penggolongan sosial yang ada di antara mereka. Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. vii. 17 Sinkretik yang penulis maksud adalah bertemunya satu kebudayaan masyarakat dengan unsur agama atau kepercayaan lainnya yang melekat pada kebudayaan suatu masyarakat. Deni Miharja, “Integrasi Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda” (Disertasi, Pascasarjana UIN SGD Bandung, 2013), h.14-16. 18 Akulturatif yang dimaksud penulis adalah bertemunya dua kebudayaan pada suatu masyarakat yang tidak menghilangkan salah satu unsur kebudayaan, melainkan keduanya berbaur dan masih tetap menunjukkan ciri dari kedua kebudayaan tersebut. 19 Kolaboratif yang dimaksud adalah bertemunya dua atau lebih unsur kebudayaan yang secara bersama-sama ada pada sebuah tradisi masyarakat. 20 Legitimasi yang dimaksud adalah upaya membenarkan suatu kebudayaan masyarakat dengan kebenaran agama yang diambil dari nash al-Qur’an atau hadis. 21 Clifford Geertz, the Religion of Java (Glencoe: the Free Press, 1960), h. 18. 22 Paul Stange, “The Sumarah Movement in Javanese Myticis” (PhD. Thesis, Universitas Of Wisconsin-Madison, 1980), h. 18. 23 Simuh, “Aspek Mistik Islam Kejawen dalam ‘Wirid Hidayat Jati’”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan (ed.), Warisan Intelektual Islam Indonesia (Bandung: Mizan, 1987), h. 1. 24 Mark R. Woodward, Islam in Java (Universitas of Arizona Press, 1989), h. 1.

188


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

di Indonesia.25 Pada tahun 1999, Andrew Beatty kembali melakukan penelitian tentang Islam Jawa.26 Menurut Robert Hefiner, karya Beatty ini menyajikan pembahasan seimbang dan berhasil menangkap tekstur sosial dan tujuan moral dari beragam variasi agama yang berbeda-beda itu secara lebih baik ketimbang buku-buku lain setelah The Religion of Java karya Geertz. Menurutnya, ini adalah karya luar biasa di bidang antropologi. Dalam kesempatan ini, ada baiknya jika karya Andrew Beatty tentang variasi agama di Jawa ditelaah lebih lanjut, menimbang karya ini terbilang karya yang paling mutakhir tentang variasi agama di Jawa. Ini adalah karya mengenai agama di Jawa: aneka ragam bentuk, kontroversi dan rekonsiliasinya. Lebih abstrak lagi, tulisan ini adalah mengenai perbedaan dan sinkretisme kebudayaan. Ketika antropologi begitu sarat dengan cara berfikir kemajemukan budaya di Barat, dengan tantangan terhadap identitas pribadi, toleransi bersama dan harmoni sosial yang dihadirkannya, maka Jawa menjadi contoh dari masyarakat tradisional yang mempresentasikan hal itu. Dengan mengkaji proses saling memengaruhi antara ketaatan islami, mistisisme, hinduisme dan tradisi lama, serta memahami kompromi-kompromi fakta keanekaragaman itu, penulisnya berharap dapat menyajikan suatu pendekatan yang dinamik dan absah mengenai bagaimana agama “bekerja” dalam suatu masyarakat kompleks. Persoalan “variasi lokal” adalah intrinsik bagi “peradaban tardisional”, oleh karena itu seharusnya menjadi objek penelitian dan bukanlah dianggap sebagai kesukaran semata-mata. Gambaran variasi lokal di Jawa adalah keteraturan yang dibangun dengan tekun, harmonisasi dan berstruktur mantap – suatu struktur yang rumit dan luwes yang dibangun di atas riwayat kekasaran dan ketidakteraturan. Di Jawa, tradisi tertentu, - mistisisme, Islam dan hinduisme – mengalami hibridisasi satu sama lain, masuk lebih jauh dari wacana ritual dan keagamaan; dan hakikat dari kombinasi yang lebih tinggi ini selanjutnya memengaruhi beberapa institusi dari ketiga unsur tradisi itu. Kalapun terjadi sinkretisme pada ketiga unsur tradisi itu, maka sinkretisme tersebut dalam arti suatu proses dinamik dan berulang, suatu faktor yang konstan dalam reproduksi kebudayaan, bukan hasil yang statis. Sinkretisme di sini mengarahkan kita pada isu “akomodasi, kontestasi, kelayakan, indigenisasi dan wadah bagi proses antar budaya yang dinamik”. Dalam karya ini, penulisnya berupaya berbicara dalam wacana tengah antara prespektif ‘individu sedang bertindak” dan kerangka “sosiosentrik-reduktif’. Ketimbang memusatkan perhatian pada kejadian-kejadian (events) belaka atau paradigma interpretatif belaka. Pendekatan dalam tulisan ini adalah apa yang terjadi pada “tuan rumah” kita dan bagaimana mereka memandang kejadaan-kejadian itu. Jadi, pokok sentralnya adalah bagaimana

Martin van Bruinessen, Tarekat Naksabandiyyah di Indonesia (Bandung,: Mizan, 1992).,

25

h. 1.

Andrew Beatty, dalam Varieties of Javanese Religion, terj. Achmad Fedyani Saefudin (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2001), h. 19. 26

189


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 gagasan-gagasan itu muncul, kemudian diterima dan memperoleh penguatan di antara orang-orang yang bersangkutan. Laporan penelitian Andrew Beatty yang telah dibukukan itu, disusun dalam sistematika sebagai berikut. Setelah pendahuluan, penulisnya membahas tentang slametan, suatu ritual makan yang formatnya â&#x20AC;&#x201C; secara ideal â&#x20AC;&#x201C; melintasi semua varian agama yang dibicarakan pada bab selanjutnya. Selanjutnya, ia berbicara tentang tempat keramat dan tentang barong, suatu drama populer di mana pelakunya kerasukan roh halus penjaga desa. Bab berikutnya, Beatty membahas berbagai cara kompromi orang Jawa dengan Islam dan negara modern. Disambung dengan kajian Islam praktis, yakni Islam sebagaimana dikonsepsikan dan dipraktikkan dalam realitas sosial. Selanjutnya, Ia membahas khusus mengenai kejawen, suatu pembahasan tentang mistisisme Jawa. Lalu bab berikutnya menguraikan sektesekte mistikal di pedesaan Banyuwangi. Dalam bab terakhir dibahas tentang Hindu Jawa, membahas fenomena sinkretisme pada sebuah desa yang penduduknya campuran Muslim dan Hindu di selatan Banyuwangi. Dalam kesimpulan Beatty menegaskan bahwa, variasi agama Jawa memiliki nuansa kompleksitas dan saling keterkaitan yang erat antara unsur Islam, Hinduisme dan mistisisme lokal yang dipakai orang Jawa sebagai landasan pemecahan masalah-masalah peredaan kultural. Yang membuat unsur-unsur tersebut dapat terjalin bersama adalah konteks sosial yang sama, di mana tak ada satu pun unsur yang dapat dipahami tanpa referensi dari unsur yang lain. Meskipun ini adalah pandangan strukturalis, namun menurut Beatty ini membawa kita keluar dari sekedar formalitas simbol-simbol. Karena sebagaiman diketahui, kompleksitas ekspresi budaya terikat kuat dengan eksigensi kehidupan desa Jawa: kebutuhan akan rukun, posisi Islam yang memperoleh previlese, campur tangan kekuasaan negara dan ancaman laten chaos. Sesuai dengan karakteristik penelitian antropologi yang naturalistik, kesimpulan Beatty itu mungkin benar dalam konteks Banyuwangi, itu pun jika disepakati istilah Jawa yang dimaksud adalah Jawa dalam terminologi budaya, bukan terminologi regional atau administrasi politik, misalnya. Sayangnya Beatty tidak secara eksplisit memberikan definisi tentang Jawa sebelumnya. Ia hanya mengatakan, tulisan ini (agama jawa) adalah mengenai keanekaragaman dan sinkretisme, dengan mengabaikan pola interelasi lain yang bisa saja terjadi antara agama dan budaya di Jawa. Naluri dalam konteks kekinian sangat mungkin bisa terjadi interelasi agama dan budaya dalam pola yang berbeda, seperti deferensiasi, kontekstualisasi, pribumisasi atau yang lainnya. Terlebih lagi jika Beatty punya kesempatan dan kearifan untuk â&#x20AC;&#x153;melirikâ&#x20AC;? ke bagian Barat pulau Jawa yaitu Jawa Barat. Agama Islam sejak kehadiranya di muka bumi ini, telah memainkan peranannya sebagai salah satu agama yang menjadi rahmat bagi semesta alam. Ini, tentunya membawa Islam sebagai bentuk ajaran agama yang mampu mengayomi keberagaman umat manusia dimuka bumi ini. Islam sebagai agama universal sangat menghargai kebudayaan yang ada pada suatu masyarakat, sehingga kehadiran Islam di tengah-tengah masyarakat tidak bertentangan, melainkan Islam dekat dengan kehidupan masyarakat, di sinilah sebenarnya, 190


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

bagaimana Islam mampu membuktikan dirinya sebagai ajaran yang lentur di dalam memahami kondisi kehidupan suatu masyarakat. Hal ini pun terjadi di Indonesia, di mana Islam yang ada di Indonesia merupakan hasil dari proses dakwah yang dilaksanakan secara kultural, sehingga Islam di Indonesia, mampu berkembang dan menyebar serta banyak dianut oleh mayoritas masyarakat Indonesia dalam waktu yang cukup singkat. Karena kehadiran Islam di Indonesia yang pada saat itu budaya lokal sudah dianut masyarakat Indonesia mampu masuk secara halus tanpa kekerasan, hal ini berkat dari ajaran Islam yang sangat menghargai akan pluralitas suatu masyarakat. Banyak kajian sejarah dan kajian kebudayaan yang mengungkap betapa besar peran Islam dalam perkembangan kebudayaan bangsa Indonesia. Hal ini dapat di pahami, karena Islam merupakan agama bagi mayoritas penduduk Indonesia. Bahkan dalam perkembangan budaya daerah terlihat betapa nilai-nilai budaya Islam telah menyatu dengan nilai-nilai budaya di sebagian daerah di tanah air, baik dalam wujud seni budaya, tradisi, maupun peninggalan fisik. Sementara itu dalam pengembangan budaya nasional, peran Islam dalam terbentuknya wawasan persatuan dan kesatuan bangsa telah dibuktikan dalam sejarah. Islam dapat menjadi penghubung bagi berbagai kebudayaan daerah yang sebagian besar masyarakatnya adalah Muslim. 27 Peran tersebut secara ekplisit dikemukakan oleh Presiden pada sambutan Seminar Nasional Budaya Bangsa 10 November 1995, bahwa â&#x20AC;&#x153;Agama bukan saja telah menghindarkan berkembangnya yang sempit, tetapi secara tidak langsung juga ikut meletakan dasaardasar kebudayaan nasionalâ&#x20AC;Śâ&#x20AC;?. Pengaruh tersebut lebih ditekankan kepada upaya perkembangan budaya nasional dalam makna yang dinamis. Bangsa Indonesia yang terdiri atas berbagai suku bangsa, agama dan kebudayaan lokal, perlu menumbuhkan dua macam sistem budaya itu yaitu: sistem budaya nasional (supra etnik), sistem budaya daerah (etnik). Sementara itu, bangsa Indonesia yang terdiri dengan banyak suku bangsa dengan sistem budaya etnik-lokanya masing-masing. Sistemsistem budaya yang otonom itu ditandai oleh pewarisan nilai-nilai melalui tradisi. Nilainilai tersebut telah berakar kuat dalam masyarakat yang bersangkutan. Seterusnya, dalam masyarakat etnik lokal itu sepanjang waktu terjadi vitalisasi dan aktualisasi nilai-nilai budayanya yang khas. Dalam rangka perkembangan budaya nasional, kebudayaan etnik lokal itu sering kali berfungsi sebagai sumber atau sebagai acuan dalam penciptaanpenciptaaan baru (dalam bahasa, seni, tata masyarakat, teknologi, dan sebagainya) yang kemudian ditampilkan dalam peri kehidupan lintas budaya. Sistem-sistem budaya etnik lokal inilah yang pada umumnya memberikan rasa berakar kepada rakyat Indonesia. Ber-

Wardiman Djojonegoro, dalam Ruh Islam dalam Budaya Bangsa, Wacana Antar Agama dan Bangsa (Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal, 1996), h.112. 27

191


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 dasarkan kondisi di atas, diperlukan strategi untuk mencapai dua tujuan dasar pembinaan kebudayaan, yaitu: 1) Semakin kuatnya nilai-nilai penghayatan nilai-nilai budaya nasional agar mampu menyongsong masa depan bangasa yang ditandai oleh semakin canggihnya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi dan semakin meningkatnya persaingan ekonomi antar bangsa dan semakin kompleksnya arus informasi dan proses penduniannya yang lain. 2) Semakin kokohnya kesadaran bangsa akan jati dirinya yang ditandai oleh pewarisan nilai-nilai luhur, kokohnya kehidupan beragama, kesadaran sejarah dan daya cipta yang dimiliki.28 Agama Islam pada prinsipnya sangat menghargai beraneka ragamnya budaya lokal yang ada, sehingga menjadikan agama Islam sebagai agama yang beragam dalam tataran ritualnya. Dalam kenyataan sosial, ajaran agama Islam mampu mewarnai keberadaan budaya suatu masyarakat, sehingga budaya lokal yang dianut oleh suatu masyarakat cenderung untuk beraktualisasi dengan ajaran agama Islam di dalam tata pelaksanaan ritualnya.

Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda Upaya untuk lebih memperjelas persentuhan agama Islam dengan kebudayaan asli Masyarakat Indonesia, penulis mencoba untuk memunculkan persentuhan agama Islam dengan kebudayaan Sunda. Islam di Tatar Sunda muncul dalam wajah yang lebih egaliter, harmonis, jauh dari kekerasan struktural maupun kultural dan memiliki kepribadian yang jauh lebih dari sekadar Islam dalam arti sebatas fenomena saja. Oleh sebab itu, maka Islam di Tatar Sunda layak menjadi Islam sebuah mazhab. Bila kita melihat konteks mazhabmazhab hukum Islam, maka mazhab-mazhab tersebut pada awalnya dibentuk berdasarkan klaim daerah, seperti mazhab Irak, Madinah, Bashrah, dan Kufah. Kemudian kelompokkelompok ini mengalami perubahan bentuk dari organisasi berdasarkan daerah menjadi organisasi berdasarkan kesetiaan kepada tokoh tertentu. Perubahan ini dimulai pada periode asy-Syafiâ&#x20AC;&#x2DC;i.29 Fenomena di atas kiranya dapat disaksikan di Tatar Sunda, di mana keberadaan Islam di Tatar Sunda dapat diibaratkan seperti gula dan manisnya (jiga gula jeung peupeutna) karena, dalam kenyataannya, perkembangan Islam di Tatar Sunda seiring sejalan dengan kondisi asli (local genium) masyarakat Sunda itu sendiri. Islam lebih mudah berinteraksi dengan sistem dan nilai yang berlaku pada saat itu. Di sinilah titik pertemuan antara Islam dengan kebudayaan Sunda dapat lebih dimaknai. Ibid, h. 109-110. George A Makdisi, Cita Humanisme Islam: Panorama Kebangkitan Intelektual dan Budaya Islam dan Pengaruhnya terhadap Renaisans Barat, terj. A. Syamsu Rizal & Nur Hidayah (Yogyakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), h. 49. 28 29

192


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

Mazhab dalam tulisan ini adalah mazhab dalam arti tradisi Islam, bukan dalam pengertian hukum (fiqh atau ushul fiqh). Dengan demikian Islam mazhab Sunda dapat dikatakan sebagai Islam yang mendasarkan cara pandangnya kepada ajaran-ajaran Islam yang masuk ke dalam tradisi masyarakat Sunda sehingga menghasilkan tradisi Islam yang bercorak lokal akibat dari perpaduan antara ajaran-ajaran Islam dengan kultur dan tradisi masyarakat Sunda. Islam mazhab Sunda yang menghasilkan tradisi Islam, mengutip pendapat Seyyed Hossein Nasr adalah perpaduan antara wahyu yang diterima Nabi dalam bentuk Kitab Suci dan bahwa Islam sebagai agama diserap sesuai dengan fitrahnya sendiri dan berhasil mencapai jati dirinya peralihan dan sintesis. Tradisi Islam mencakup semua aspek religi dan percabangannya berdasarkan apa yang dicontohkan oleh para wali. Tradisi Islam ibarat sebuah pohon. Akarnya berada pada wahyu, dari akar ini tumbuhlah sekian banyak cabang dan ranting. Intinya adalah agama dan getahnya mengandung barakah, kebenaran suci, abadi dan tak tergantikan, kearifan abadi, dan penerapannya yang terus berkesinambungan sesuai dengan kondisi zaman. Tradisi Islam mencakup banyak hal, di antaranya meliputi pengetahuan, cara memandang dunia, nilai, dan jiwa kitab suci.30 Islam sebagai ajaran menjadi sumber nilai bagi terbentuknya cita budaya Islam dalam komunitas Sunda. Cita budaya itu tampak dalam bentuk gagasan yang kemudian membentuk pranata-pranata sosial yang bercorak keislaman. Sisi terluar dari cita budaya tersebut membentuk benda-benda budaya yang dengan mudah dapat dikenali mengandung cita budaya Islam atau tidak. Sedangkan sisi terdalamnya, meskipun lebih abstrak dapat dilihat dalam bentuk sistem kehidupan sosial yang menjadikan Islam sebagai acuan utamanya. Terdapat dua asumsi, yang menyebabkan Islam dengan mudah menjadi bagian dari kehidupan orang Sunda. Pertama, agama Islam yang datang dan diterima oleh masyarakat Sunda merupakan sebentuk ajaran yang mudah dicerna dan dipahami sesederhana karakter budaya orang Sunda itu sendiri. Kedua, kebudayaan yang membungkus ajaran Islam tersebut merupakan kebudayaan yang membungkus ajaran Islam tersebut merupakan kebudayaan yang mudah bersinergis dengan budaya Sunda. Oleh karena itu, ketika proses Islamisasi di Tatar Sunda menyebar, maka Islam secara tidak langsung membentuk jati diri kesundaan orang sunda terintegralkan secara natural dalam prilaku keseharian sekaligus menjadi identitas permanen orang Sunda.31 Dari firman Allah SWT. dalam Q.S. al-Baqarah/2: 134, 141, 148, QS. Yûnus/10: 48, Q.S. Hûd/11: 118 serta ayat-ayat yang setema dengan ayat di atas, maka pada dasarnya setiap umat memiliki pola dan ragam dalam menyikapi keislamannya. Demikian pula dengan umat Islam di Tatar Sunda. Hal ini dipertegas oleh al-Qur‘an itu sendiri, yang menyatakan: Muhaimin AG, Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon, Cet. 2 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2002), h. 13. 31 Dadang Kahmad, “Agama Islam dan Budaya Sunda”, dalam Ajip Rosidi, et.al. Konferensi Internasional Budaya Sunda Jilid I (Bandung, Kiblat Buku Utama, 2006), h. 322. 30

193


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014               

                                          

Dan Kami telah turunkan kepadamu al-Qur`an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukanNya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu.32 Secara tersurat, ayat di atas memberikan petunjuk bahwa tiap-tiap umat pasti akan diberikan cara dan petunjuk dalam mengaktualisasikan cara keberagamaannya. Melihat dalam kondisi Tatar Sunda, maka Islam yang dipahami tentu saja sesuai dengan kondisi masyarakatnya, yaitu masyarakat Sunda. Maksudnya bahwa Islam sebagai suatu sistem nilai memberi umpan kepada budaya dengan memberi bentuk dan warna tertentu, sebaliknya sebagai sistem budaya, hampir tidak bisa dihindari telah memberikan umpan balik kepada Islam dengan memberikan peluang untuk tumbuh berkembangnya pandangan, pemahaman, pengalaman keagamaan dan corak tertentu dalam mengaktualisasikan keberagamaannya. Kebudayaan Sunda adalah sumber kerangka acuan masyarakat Sunda, ketika mereka berhadapan dengan pelbagai perubahan. Suatu perubahan itu ditolak atau diterima oleh masyarakat tergantung sejauh mana perubahan itu bisa diterima oleh kebudayaannya. Oleh karena itu, suatu perubahan yang akan dilakukan terhadap masyarakat Sunda mesti mempertimbangkan aspek tradisi dan kebudayaan masyarakat Sunda itu sendiri. Ketika suatu yang berasal dari suatu unsur kebudayaan asing terlalu berbeda jauh dengan kebudayaan Sunda, perubahan itu akan sangat lama diterima menjadi bagian dari kebudayaan Sunda.33 K.H. Hasan Mustofa yang dikenal sebagai penghulu Bandung dan juga sastrawan Sunda, memberikan penafsiran pada ayat-ayat awal Surah al-Baqarah dengan pernyataan

Q.S. al-Mâidah/5: 48. Dadang Kahmad, “Agama Islam dalam Perkembangan Budaya Sunda,” dalam Cik Hasan Bisri, et.al. (penyunting), Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda (Bandung: Kaki Langit, 2005), h. 69. 32 33

194


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

bahwa: “Urang Sunda mah geus Islam memeh Islam.”34 Kenyataan ini dapat dibuktikan bahwa hampir seluruh ranah kehidupan orang Sunda mengandung nilai-nilai yang Islami. Ajaran dan hukum dalam masyarakat Sunda pun disosialisasikan melalui seni dan budaya, seperti pada lakon pewayangan (wayang golek), lagu-lagu, pantun, dan banyolan-banyolan. Ajaran Islam melalui media wayang golek meliputi Islam sebagai a way of life, termasuk ajaran dasar tentang ketatanegaraan dan pemerintahan. Ajaran Islam melalui pewayangan seringkali menekankan ketaatan kepada ajaran agama dan negara secara bersamaan dan berkesinambungan yang mencerminkan pemahaman atas perintah ketaatan kepada Allah, Rasul dan ulil amri sebagaimana diamanatkan dalam al-Qur‘an.35 Demikian pula kredo yang dilambangkan dengan jimat layang kalimusada dalam cerita pewayangan Sunda (wayang golek) yakni dua kalimat syahadat menjadi pemicu gerak dan langkah manusia Sunda yang dapat menjadi penawar bagi penyelesaian berbagai masalah kehidupan dan juga penyakit. Lagu-lagu Sunda pun sarat dengan ajaran dan hukum Islam, baik yang melembaga, seperti lagu-lagu Cigawiran, Ciawian, dan Cianjuran,36 maupun lagu-lagu yang biasa didendangkan oleh para santri kalong di mesjid, tajug, madrasah yang meliputi ajaran tauhid, hukum hingga ajaran tentang hidup berkeluarga, seperti pada lagu-lagu sawer panganten. Ajaran tauhid seringkali didendangkan melalui sifat dua puluh yang terumuskan oleh al-iji dan dikaji di pesantren dan mesjid-mesjid dalam Kitab Tijan dan Qathr al-Ghayats. Bahkan, tak jarang pula didendangkan oleh para inohong Sunda dalam upacara memperingati tahun baru Hijriyah. Ajaran Islam sebagai agama pun telah melembaga dalam upacara adat, khususnya perkawinan. Pesta perkawaninan ternyata mengadopsi istilah walimah dalam teks hadis yang menyerukan upacara atau pesta perkawinan awlim walau bisyatin. Sementara kedudukan wanita sebagai “ibu” rumah tangga dan pria sebagai “pencari” nafkah digambarkan dalam kalimat pamajikan yang menurut sastrawan Sunda berasal dari bahasa Arab, faamaji`uka (tempat kembali setelah mencari nafkah). Sedangkan ajaran hukum kewarisan Islam disosialisasikan dalam kalimat sageugeus saeundan atau sakelek satanggungan, yang memiliki konotasi bahwa laki-laki itu memiliki bagian 2 (dua), adapun perempuan adalah 1 (satu) atau bagian wanita sesuai kapasitas dan adikodratinya yang setengah kemampuan memikul barang yang dapat dilakukan

Juhaya S. Praja, “Hukum Islam dalam Tradisi dan Budaya Masyarakat Sunda,” dalam buku Cik Hasan Bisri, Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda (Bandung: Kaki Langit, 2005), h. 157-169. 35 Q.S. an-Nisa/4 : 59 36 Lihat kajian tentang Cigawiran dalam tulisan Asep Nurjamin, “Cigawiran: Tembang Sunda dari Pesantren”, dalam buku Cik Hasan Bisri, Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda (Bandung: Kaki Langit, 2005), h. 157-169. 34

195


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 seorang lelaki.37 Ajaran dan pemahaman atas hukum poligami pun dapat kita telusuri dalam lagu-lagu orang Sunda yang diplesetkan, antara lain: Halo-Halo Bandung Ibu Kota Periangan Boro-boro nyandung Hiji ge teu kaparaban Lagu di atas mengandung ajaran bahwa nyandung,yang dipahami orang Sunda, hanya yang dibolehkan bagi yang mampu memberikan nafkah kepada istri-istrinya dan tentu saja dibarengi dengan keadilan. Orang Sunda pun dituntut untuk memiliki sifatsifat Rasul, yakni shidiq, fathanah, tabligh dan amanah yang tergambarkan dalam kalimat cageur, bageur, singer tur pinter. Dalam mencapai sifat-sifat tersebut, orang Sunda diwajibkan menuntut ilmu dan mencari rezeki dalam kalimat ilmu tuntut dunya siar. Sedangkan dalam melaksanakan tugas-tugasnya, baik sebagai individu dan keluarga, maupun sebagai anggota masyarakat, ia harus melaksanakan apa yang wajib dan yang sunah secara berkesinambungan sebagaimana terungkap dalam peribahasa fardu kalaku sunat kalampah.38 Sementara itu, rujukan ajaran Islam pun disosialisasikan dengan perkembangan zaman, antara lain dalam bentuk cetakan, baik tafsir bahasa Sunda,39 hadis, maupun hukum Islam atau fiqh. Hukum Islam ada yang dicetak dalam bahasa Sunda dengan menggunakan huruf Arab dan dewasa ini dicetak dalam huruf lain, seperti Tafsir Al-Bayan dan Tafsir Rahmat.40 Pengaruh Arab Islam pun nampak sekali dalam bahasa Sunda, seperti jisim

Juhaya S. Praja, “Hukum Islam,” h. 135. Ibid, h. 136. 39 Tokoh tafsir dalam bahasa Sunda yang sangat berpengaruh dan terkenal adalah Kyai Haji Ahmad Sanusi seorang ulama Tatar Sunda yang memiliki karya-karya dalam bidang keagamaan yang terbilang prestisius. Beliau adalah seorang yang mumpuni dalam bidang tafsir. Gunseikasbu menyatakan bahwa karangan beliau mencapai 102 buah dalam bentuk bahasa Sunda dan 24 dalam bahasa Indonesia, menurut A. Mukhtar Mawardi berjumlah 75 buah, menurut S. Wanta berjumlah 480 macam buku, sedangkan menurut Husen Hasan Basri, sampai saat tulisan ini dibuat berjumlah 45 judul. Paparan elaboratif tentang hal ini bisa dilihat dalam Husen Hasan Basri, “Islam di Sunda: Sebuah Survei Penyelidikan terhadap Karya-Karya Kyai Haji ahmad Sanusi,” dalam Ajip Rosidi et.al., Konferensi Internasional Budaya Sunda (Bandung: Kiblat Buku Utama, 2006), h. 361-387. 40 Untuk membuktikan betapa eratnya pergumulan budaya Sunda dengan ajaran Islam, maka pada tahun 1997 terbitlah al-Qur’an Mushaf Sundawi yang pembuatannya memakan waktu 1,5 tahun (dimulai pada tanggal 14 Agustus 1995 sampai dengan Januari 1997), dalam proses pembuatannya melibatkan beberapa unsur, yaitu pakar Ilmu al-Qur’an, kaligrafer, MUI, para seniman, budayawan, dan bahkan lembaga resmi seperti Lajnah Pentashih dari Departemen Agama RI. Lebih lanjut, lihat Agus Ahmad Safe‘i, “Fenomena Kultural Islam-Sunda”, dalam Cik Hasan Bisri, Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda (Bandung: Kaki Langit, 2005), h. 141-145. 37 38

196


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

abdi untuk menyebut diri sendiri yang sepenuhnya diambil dari bahasa Arab, yaitu jisim (badan) dan â&#x20AC;&#x2DC;abd (hamba), yakni hamba dalam pengertian Allah. 41 Berdasarkan penjelasan di atas, menunjukan betapa Islamnya tata kehidupan orang Sunda, maka tidak berlebihan apabila Islam Sunda dijadikan sebuah mazhab. Terlebih jika kita melihat kenyataan bahwa sejak zaman kerajaan Sunda dan Galuh suasana keberagamaan masyarakat Sunda telah menciptakan kehidupan harmonis dalam semua bidang kehidupan. Terdapat beberapa hal menarik yang patut diapresiasi tentang keberagamaan masyarakat Sunda sebelum masuknya Islam ke tatar Sunda. Pertama, adanya kebebasan dalam beragama sehingga orang bebas untuk memilih agama dan sekte menurut keyakinannya masing-masing. Kedua, terjadinya sinkretisme dalam ajaran agama dan kepercayaan, misalkan animisme, Hinduisme, Budhisme, dan Islam, semua agama tersebut mengalami sinkretisme dalam perjalanan hidup manusia. Ketiga, kedua hal yang disebutkan di atas berlangsung secara damai dan alamiah sehingga tidak pernah terjadi konflik antara penganut agama yang satu dengan penganut agama yang lain. 42 Lebih lanjut, menurut Edi S. Ekadjati, kajian atas sumber-sumber informasi mengenai keagamaan pada zaman Sunda masa lampau menunjukkan bahwa masyarakat Sunda telah memiliki gambaran tentang beberapa konsep yang esensial. Pertama, gambaran tentang ketuhanan menurut persepsi orang Sunda sendiri. Kedua, gambaran tentang kehidupan sesudah kematian, Ketiga, gambaran tentang cara-cara untuk mendapatkan keselamatan di dunia dan di akhirat dengan melakukan amal dan tapa sesuai dengan kedudukannya.43 Selain itu juga, menurut Residen Priangan Oosthout, orang Sunda lebih bersemangat dan teguh dalam beragama ketimbang orang Jawa. Misalnya, menurut Kern, pada tahun 1925 di wilayah Keresidenan Priangan, tidak ada kabupaten yang penduduknya demikian kuat dan tinggi perhatiannya dalam mempelajari pengetahuan agama, serta berkembang demikian baik seperti Cianjur. Bahkan, perkataan kafir, musyrik atau syirik pada waktu itu, sangat menyinggung harga diri orang yang mengaku Islam meskipun dalam tataran praksis banyak menjalankan ajaran-ajaran sinkretis. 44

Penutup Agama Islam sebagai agama universal dan agama bagi semesta alam, telah membuktikannya sebagai agama besar yang menghargai akan keberadaan budaya lokal suatu masyarakat. Bila agama Islam dan budaya lokal berakulturasi, maka pemahaman keagamaan

Juhaya S. Praja, h.137. Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda: Zaman Pajajaran (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 2005), h. 172. 43 Ibid, h. 175. 44 Muhammad Iskandar, Para Pengemban Amanah: Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jawa Barat 1900-1950 (Yogyakarta: Mata Bangsa, 2001), h. 55-57. 41 42

197


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 yang terjadi pada suatu masyarakat akan beragam pula. Hal ini menunjukan bahwa agama Islam akan senantiasa berbaur dengan budaya lokal dan akan mewarnai budaya lokal yang dianut oleh masyarakat, sehingga agama Islam dalam tataran ritualnya beragam. Agama Islam dan budaya lokal (dalam pemahaman kepercayaan asli animisme dan dinamisme) di Indonesia merupakan dua komponen yang saling mendukung terhadap perkembangannya, dimana agama Islam berkembang karena menghargai budaya lokal, begitu pula budaya lokal tetap eksis karena mengalami perbauran dengan ajaran agama Islam. Akulturasi agama Islam dengan kepercayaan asli Indonesia telah membentuk ciri yang khas pada masyarakat Indonesia. Sejak pengalaman sejarah yang paling awal, masyarakat Indonesia senantiasa menempatkan nilai-nilai agama Islam pada posisi yang sangat sentral dalam seluruh aspek kehidupannya. Fenomena tersebut termuat dalam falsafah hidup masyarakat Indonesia yang terakumulasikan pada dasar ideologi masyarakat Indonesia yaitu Pancasila. Sesungguhnya, Pancasila merupakan pandangan hidup bangsa yang diwarnai oleh semangat ajaran agama Islam. Dalam kontek persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan lokal, maka akulturasi agama Islam dengan budaya Sunda telah membentuk ciri yang khas pada masyarakat Sunda di Jawa Barat. Sejak pengalaman sejarahnya yang paling awal, masyarakat Jawa Barat senantiasa menempatkan nilai-nilai agama Islam pada posisi yang sangat sentral dalam seluruh aspek kehidupannya. Fenomena yang termuat dalam falsafah hidup orang Sunda yang tercermin pada ungkapan Silih Asih, Silih Asah, Silih Asuh sesungguhnya merupakan salah satu prinsip hidup yang diwarnai oleh semangat ajaran agama Islam.

Pustaka Acuan AG, Muhaimin, Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon, Cet. II. Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 2002. Ahmad Safe‘i, Agus, “Fenomena Kultural Islam-Sunda”, dalam buku Cik Hasan Bisri, Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda. Bandung: Kaki Langit, 2005. Beatty, Andrew, dalam Varieties of Javanese Religion, Alih Bahasa Achmad Fedyani Saefudin. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2001. Djojonegoro, Wardiman, “Ruh Islam Dalam Budaya Bangsa”, dalam Wacana Antar Agama dan Bangsa, Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal, 1996. Ekadjati, Edi S. Kebudayaan Sunda: Zaman Pajajaran, Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 2005. Garna, Judistira K, Ilmu-Ilmu Sosial, Dasar-Konsep-Posis., Bandung: Pascasarjana Unpad, Geertz, Clifford, The Religion of Java. Glencoe: The Free Press, 1960. 198


Deni Miharja: Persentuhan Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda

Glasse, Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999. Hasan Basri, Husen, “Islam di Sunda: “Sebuah survey Penyelidikan terhadap Karya-Karya Kyai Haji ahmad Sanusi”. Dalam buku Ajip Rosidi, Edi S. Ekajati dan A. Chaedar Alwasilah (Penyunting), Konferensi Internasional Budaya Sunda, Bandung: PT Kiblat Buku Utama, 2006. Iskandar, Muhammad, Para Pengemban Amanah: Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jawa Barat 1900-1950. Yogyakarta: Mata Bangsa, 2001. Kahmad, Dadang, Sosiologi Agama. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000. Kahmad, Dadang, “Agama Islam dalam Perkembangan Budaya Sunda”, dalam Cik Hasan Bisri, Pergumulan Islam dan Kebudayaan di Tatar Sunda. Bandung: Kaki Langit, 2005. Kahmad, Dadang, “Agama Islam dan Budaya Sunda”, dalam buku Ajip Rosidi, Edi S. Ekajati dan A. Alwasilah, Chaedar (Penyunting). Konferensi Internasional Budaya Sunda Jilid I. Bandung, PT. Kiblat Buku Utama, 2006. Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, Cet. VIII. Jakarta: Rineka Cipta, 1990. Kuntowijoyo, Paradigma Islam, Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan,1994. Makdisi, George, Cita Humanisme Islam: Panorama Kebangkitan Intelektual dan Budaya Islam dan Pengaruhnya terhadap Renaisans Barat, (terj.) A. Syamsu Rizal & Nur Hidayah. Yogyakarta: PT. Serambi Ilm Semesta, 2005. Miharja, Deni, “Integrasi Agama Islam dengan Kebudayaan Sunda”, Disertasi, Pascasarjana UIN SGD Bandung, 2013. Nurjamin, Asep “Cigawiran: Tembang Sunda dari Pesantren”, dalam buku Cik Hasan Bisri, dkk. (Penyunting), Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda. Bandung: Kaki Langit, 2005. Praja, Juhaya S. Praja,”Hukum Islam dalam Tradisi dan Budaya Masyarakat Sunda”. Dalam buku Cik Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda, Bandung: Kaki Langit, 2005. Shihab, M. Quraish, “Era Baru, Fatwa Baru” Kata Pengantar dalam MB. Hooker, Islam Mazhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial. Jakarta: Teraju, 2002. Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, Jakarta: Teraju, 2003. Simuh, “Aspek Mistik Islam Kejawen Dalam ‘Wirid Hidayat Jati’”, Dalam Ahmad Rifa’i Hasan (Ed.), Warisan Intelektual Islam Indonesia. Bandung: Mizan, 1987. Soekanto, Soerjono, Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1990. Subagya, Rachmat, Agama Asli Indonesia. Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, 1981. Sudrajat, Ajat, Tafsir Inklusif; Makna Islam. Yogyakarta: AK GROUP, 2004. Suntiah, Ratu dan Maslani, Sejarah Peradaban Islam. Bandung: CV. Insan Mandiri, 2010. Stange, Paul, The Sumarah Movement In Javanese Myticis. Unpublished PhD. Thesis, Universitas Of Wisconsin-Madison, 1980. Suryana, Toto, dkk., Pendidikan Agama Islam. Bandung: Tiga Mutiara, 2007. 199


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Syam, Nur, Islam Pesisir. Yogyakarta: LKiS, 2004. Tim Ichtiar Baru van Hoeve, Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1994. Van Bruinessen, Martin, Tarekat Naksabandiyyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1992. Woodward, Mark R., Islam in Java. Universitas of Arizona Press, 1989.

200


NILAI-NILAI PEMBANGUNAN ISLAM DALAM MASYARAKAT GAYO Sukiman Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, 20371 e-mail: winsukiman@yahoo.com

Abstrak: Sistem budaya masyarakat Gayo bernilai spiritual dan berorientasi akhlâq al-karîmah. Nilai-nilai budaya ini membentuk pergaulan hidup bersama berlandaskan syariat Islam. Tulisan ini bertujuan untuk menelaah dan mengangkat kembali nilai budaya Gayo yang dipandang relevan dengan ajaran Islam. Penulis menemukan bahwa nilai-nilai budaya Gayo; genap mupakat “syuro” (musyawarah), amanat (amanah), Tertib, Alang tulung beret bantu (saling-tolong menolong”, Gemasih (kasih sayang), setie (setia), bersikemelen (berkompetisi) memiliki nilai-nilai spiritual bagi masyarakat Gayo. Sistem-sitem nilai tersebut menurut analisis penulis sejalan dengan ajaran Islam. Sinergisitas antara Islam dan nilai-nilai budaya Gayo pada akhirnya diharapkan mampu mewujudkan pembangunan al-insân al-kâmil dalam masyarakat Gayo. Hal ini tentunya dapat terwujud jika ada upaya nyata untuk mengimplementasikan nilai-nilai budaya tersebut pada tataran praktis. Abstract: The Values of Islamic Development in Gayo Society. The system of Indonesian Gayo culture has spiritual dimension of value and virtuous character (akhlâq al-karîmah) orientation. Such cultural values form the relationship of living together based on the principles of Islamic shariah. This paper is aimed at analyzing and reconstructing Gayo cultural values perceived to be relevant with Islamic teaching. The author finds that the values of Gayo culture that includes mukemel (low hearted and honor), setie (faithful), semayang/gemasih (affection), mandate, genap mupakat (consolidation), alang tulung beret berbantu (helpful), bersikemelen (competitive) have spiritual values for Gayo society. Such value systems according to the author run parallel with the teachings of Islam. The synergy of Islam and the cultural values of Islam is finally hoped to be capable of producing perfect man or al-insân al-kâmil within Gayo society. And for this to be realized, there should be a more serious attempt to implement such cultural values at the practical level.

Kata Kunci: Nilai budaya, pembangunan, Gayo, Islam

201


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Pendahuluan Masyarakat Gayo merupakan bagian integral dari bangsa Indonesia. Mereka memiliki karakter dan nilai-nilai adat dan budaya yang spesifik sebagaimana masyarakat Indonesia pada umumnya. Nilai-nilai adat istiadat dan budaya Gayo, mereka jadikan sebagai hukum adat1 dalam kehidupan sehari-hari. C. Snouck Hurgronje, mengatakan bahwa, nilai-nilai tradisi masyarakat Gayo yang diungkapkan dalam berbagai pepatah adatnya, jika dilihat sepintas lalu, kadang-kadang mengandung pengertian yang mirip teka-teki. Akan tetapi, bagaimanapun juga kata-kata adat itu merupakan pegangan hukum adat, 2 yang harus tetap hidup dan berkembang dalam sendi-sendi kehidupan masyarakat Gayo. Sistem budaya masyarakat Gayo pada dasarnya bermuatan pengetahuan, keyakinan, nilai, agama, norma, aturan, dan hukum yang menjadi acuan bagi tingkah laku dalam kehidupan masyarakat.3 Karena itu, hukum adat Gayo adalah aturan atau perbuatan yang bersendikan Syariat Islam dituruti, dimuliakan, ditaati dan dilaksanakan secara konsisten (istiqâmah) dan menyeluruh (kâffah) dalam upaya membangun masyarakat Gayo. Pembangunan pada hakikatnya adalah bagaimana upaya membuat penduduk suatu negeri (terutama kaum lemah dan kaum miskin) tidak hanya lebih produktif, tetapi juga secara sosial lebih efektif dan lebih sadar diri.4 Dalam perspektif Islam, pembangunan adalah masalah yang aktual sepanjang sejarah manusia. Manusia terus membangun untuk mencapai taraf kehidupan yang lebih baik dan sempurna. Setiap bangsa, termasuk masyarakat suku Gayo Indonesia terus berlomba untuk mengembangkan kreasi mereka di bidang pembangunan dan kebudayaan, selaras dengan fitrahnya yang hendak maju dan berkembang. Dalam al-Qur’an, Allah SWT., telah memberikan tuntunan terhadap pembangunan. Allah dan rasul-Nya telah menyuruh umat manusia bekerja keras atau beramal untuk membuat produk kebudayaan baru, membangun dalam segala bidang kehidupan manusia, seperti ekonomi, sosial, budaya, politik, dan teknik, sekaligus berbarengan dengan pembangunan di bidang mental, moral dan spiritual. Secara kronologis, ada dua pola pembangunan yang diajarkan Islam, yaitu pola hidup bagi kepentingan dunia dan pola hidup untuk kepentingan akhirat. Pola yang dibentangkan Islam tersebut menunjukkan bahwa setiap umat Islam hendaknya mempunyai perenBahwa hukum adat merupakan nilai-nilai, norma sosial budaya yang hidup dan berkembang dalam masyarakat Gayo Aceh Tengah, karena perlu dikembangkan dalam tatanan sosial kehidupan masyarakat. Lihat, Qanun Kabupaten Aceh Tengah Nomor: 09 Tahun 2002 Tentang Hukum Adat (Takengon: Himpunan Qanun Kabupaten Aceh Tengah, 2002), h.138. 2 C. Snouck Hurgronje, “Het Gajoland en Zijne Beworners”, terj. Hatta Aman Asnah, Gayo, Masyarakat dan Kebudayaan Awala Abad 20 (Jakarta: Balai Pustaka, 1996), h. 70-71. 3 M.J. Melalatoa, “Budaya Malu: Sistem Budaya Gayo”, dalam Sistem Budaya Indonesia (Jakarta: Kerja sama Fak. Sosial dan Ilmu Politik UI dengan Pelajar, 1997), h. 2002. 4 Keterangan di atas, dapat merujuk kepada tulisan Soedjatmoko, Pembangunan dan Kebebasan (Jakarta: LP3ES, 1984), h. 108. 1

202


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

canaan jauh ke depan, melewati jarak kehidupan manusia di dunia ini. Ia memikirkan kepentingan dunianya yang semu dan pendek ini secara realistis, karena betapapun keadaannya ia hidup di dunia ini. Di samping itu, ia mesti memperhitungkan hidupnya di akhirat atau alam ghâîb, yakni dunia baru dan kekal abadi. Bukankah manusia sebelum lahir ke dunia ini berada di alam ghâîb. Dari alam ghaib ke alam yang nyata dan kemudian akan kembali kepada alam gaib pula. Dengan demikian, tepatlah apa yang di firmankan Allah SWT., dalam al-Qur’an:

...              Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi. (Q.S. al-Qashshash/ 28: 77).5 Berbarengan dengan dua pola hidup itu, maka pembangunan spiritual, moral dan material harus seimbang. Pembangunan spiritual amat penting, malahan merupakan faktor mutlak dalam menyertai pembangunan material.6 Pembangunan spiritual meliputi pembinaan akidah, syariah dan akhlak. Untuk mewujudkan pembangunan spiritual dan moral dalam pembangunan masyarakat Gayo, maka sangat diperlukan penanaman nilainilai adat dan budaya yang relevan dengan hukum Islam dalam berbagai sendi kehidupan masyarakat Gayo. Karena adat dan hukum (edet urum ukum) tidak dapat dipisahkan atau sangat berpadu dalam pembangunan masyarakat Gayo. 7 Nilai-nilai penting dalam adat dan budaya masyarakat Gayo dikenal prinsip bahwa “Edet kuet muperala agama, rengang edet benasa nama, edet munukum bersifet ujud, ukum munukum berseifet kalam”. (Maksudnya adat berjalan dituntun oleh hukum agama. Adat tidak kuat binasa nama. Adat menghukum bersifat wujud. Hukum agama itu adalah pasti). “Edet mungenal, ukum mubeza”. (Adat mencari mana yang benar dan mana yang salah. Hukum membedakan mana yang benar dan mana yang salah).8 Jadi, adat Gayo berfungsi untuk melaksanakan hukum berdasarkan kenyataan. Sedangkan hukum berdasarkan firman Allah SWT., dan Rasulullah dalam al-Qur’an dan hadis. Hubungan hukum adat dengan hukum agama sebagaimana dijelaskan oleh Tengku H. Abdullah Husni bahwa, hukum adat dan adat-istiadat menghukum bersifat wujud, Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penerjemah Al-Qur.an, 1984), h. 623. 6 Misri A. Muchsin, Potret Aceh dalam Bingkai Sejarah (Banda Aceh: Ar-Raniry Press, Kominfo NAD-NIAS, 2007), h. 184. 7 Mahmud Ibrahim, “Peranan Islam Melalui Adat Gayo dalam Pembangunan Masyarakat Gayo”, dalam Makalah Seminar Ilmu Pengetahuan Dan Kebudayaan 20 – 24 Januari 1986 (Takengon: MUI Provinsi Aceh dan MUI Aceh Tengah, 1986), h. 8. 8 Lebih jelas dapat merujuk kepada A.R. Hakim Aman Pinan, 1001 Pepatah Petitih Gayo (Takengon: Panitia Penerbitan Buku Adat dan Budaya Gayo, 1993), h. 36. 5

203


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 artinya kata adat itu selaras dengan ketentuan hukum. Hukum menghukum bersifat kalam, artinya selaras dengan hablumminallâh. Filsafat hukum ialah adat bersendikan syarâ’, syarâ’ bersendikan kepada adat. Maksudnya adalah adat-istiadat itu tidaklah akan kuat dan kokoh kalau sekiranya tidaklah bersumber kepada syarâ’. Hukum syarâ’ tidaklah akan terwujud dan terealisasi serta menjadi kenyataan dalam kehidupan dan pembangunan masyarakat kalau tidak dijadikan hukum adat sebagai pendukungnya.9 Dengan demikian, masyarakat Gayo harus berpegang kepada Hukum Islam dan adat Gayo. Dalam ungkapan masyarakat Gayo dikenal “Ukum urum edet, lagu zet urum sifet”. Artinya hukum dengan adat seperti zat dengan sifat yang sukar dipisahkan.10 Karena itu, nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo tidak terlepas dari ketentuan hukum Islam dan adat-istidat/budaya masyarakat Gayo, seperti Genap mupakat” syuro” (musyawarah), amanat (amanah), tertib, alang tulung beret bantu (saling tolong-menolong), gemasih (kasih sayang), setie (setia), bersikekemelen (berkompetisi), dan mutentu (berdayaguna). Kerangka teori yang dibangun dalam kajian ini adalah berdasarkan teori yang dikembangkan oleh Emile Durkheim11 yang melihat pembangunan masyarakat sebagai suatu yang damai, maju, bergerak, berkembang, saling interaksi dan solidaritas sosial.12 Berdasarkan teori ini, akan digunakan teori Durkheim untuk melihat nilai-nilai pembangunan, adat dan agama dari sudut fungsinya. Di samping itu, teori Durkheim sangat signifikan untuk membangun masyarakat Gayo, karena salah satu faktor utama pembangunan masyarakat Gayo adalah tidak terlepas dari fungsi adat/budaya dan agama (Syariat Islam). Di samping teori Durkheim, akan digunakan kerangka teori sosiologis dan antropologis yang dikemukakan oleh Ibn Khaldûn (w. 809/1406),13 yang berkaitan dengan fungsi organisasi masyarakat. Menurut teori Ibn Khaldûn, organisasi masyarakat menjadi suatu keharusan bagi manusia (ijtimâ’ dharûriyyun al-nawâ’ al-insân). Tanpa organisasi itu, Syukri, Sarakopat: Sistem Pemerintahan Tanah Gayo Dan Relevansinya Terhadap Pelaksanaan Otonomi Daerah (Jakarta: Hijri Pustaka Utama, 2006), h. 160. 10 Abdurrahman Ali, “Peranan Islam Melaui Adat Gayo dalam Pembangunan Masyarakat Gayo”, dalam Makalah Seminar Ilmu Pengetahuan Dan Kebudayaan 20 – 24 Januari 1986 (Takengon: MUI Provinsi Aceh dan MUI Aceh Tengah, 1986), h. 1. 11 Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion (New York: Oxford University Press, 1996), h. 89-90. 12 Emile Durkheim begitu terkesan oleh kemampuan agama dalam memelihara kesatuan sosial atau dalam menyatukan masyarakat (kelompok), sehingga ia membangun teori tentang agama sekitar itu. Ia melihat di balik keanekaragaman ritual, simbol dan kepercayaan agama terdapat karakteristik yang mendasari semua agama, dan berkesimpulan bahwa “the idea of society in the soul of religions”. Lihat, Durkheim dalam L. Brom & Philip Selzinic, Dorothy Darroch, Sosiology (New York: Harper & Row Publisher, 1981), h. 399. 13 Ibn Khaldûn sangat dikagumi oleh kalangan intelektual dewasa ini di Timur dan di Barat. Ibn Khaldûn adalah pemikir, sarjana dan ulama, diplomat dan politikus, dengan pengalamanpengalamannya dari istana sampai ke markas militer, di Afrika Utara dan Spanyol. Lihat, Ibn Khaldûn, Muqaddimah, terj. Ahmadi Thoha (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 847. 9

204


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

eksistensi manusia tidak akan sempurna. Keinginan Tuhan hendak memakmurkan dunia dengan makhluk manusia, dan menjadikan mereka khalifah di permukaan bumi ini tentulah tidak akan tebukti. Inilah arti yang sebenarnya dari nilai-nilai pembangunan dan peradaban (‘umrân) yang dijadikan pokok pembicaraan ilmu pengetahuan yang selalu diperbincangkan atau didialogkan.14 Dengan demikian, kerangka teori yang dibangun dalam kajian ini meliputi dua bentuk. Pertama; menghubungkan nilai-nilai universal pembangunan masyarakat Gayo dalam bidang pembangunan fisik-material, yaitu bidang infrastruktur, sosial budaya, ekonomi, lembaga pendidikan, sumber daya alam (SDA), lingkungan hidup, pemerintahan, kelembagaan dan hukum. Kedua; menghubungkan nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo dalam bidang pembangunan moral-spiritual, yaitu aspek sistem nilai-nilai adat/budaya Gayo, yang meliputi Mukemel (harga diri), Tertib (tertib), Setie (setia), Gemasih (sayang), Mutentu (kerja keras), Amanah (amanah), Mufakat (musyawarah), Alang Tulung (tolong-menolong), dan Bersikekemelen (kompetitif). Kedua bentuk pembangunan tersebut dianalisis berdasarkan ajaran agama Islam sehingga nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo sesuai dengan pembangunan yang berlandaskan Islam.

Sejarah Suku Gayo di Indonesia Sejarah suku Gayo di Indonesia tidak dapat diketahui secara pasti, karena masih diselimuti oleh misteri. Dapat dikatakan masih belum terungkap dengan jelas, sebab di samping tidak memiliki data ilmiah yang akurat dan otentik, serta kemungkinan karena tidak terlihatnya bukti-bukti sejarah suku Gayo ini, juga memiliki versi yang beragam dan tampaknya masih simpang siur tentang darimana asal-usul, kelahiran dan perkembangan mereka. Namun di lihat dari segi perjalanan waktu (historical approach), masyarakat suku Gayo di Indonesia tidak tiba-tiba muncul di dunia ini, mereka pasti punya sejarah (the have a history) seperti kelompok etnik atau suku-suku lain di Nusantara ini,15 seperti suku Aceh, Batak, Jawa, Melayu, Minang dan Madura. Dalam buku “Seri Informasi Aceh Tahun VI Nomor 4” tentang tinjauan selintas adat istiadat Gayo yang dikeluarkan oleh Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh tahun 1982 pada pengantarnya dikatakan bahwa, sebagian besar penduduk Aceh terdiri dari suku Aceh, tahun 1980 berjumlah dua juta dari keseluruhannya, atau berjumlah 2.60.926 jiwa, sedangkan selebihnya adalah suku-suku bangsa lain, pertama, Gayo yang mendiami Kabupaten Aceh Tengah (saat ini telah dimekarkan menjadi dua Kabupaten, yakni Aceh Tengah dan Bener Meriah).16 Kedua, Gayo Alas yang mendiami Kabupaten Aceh Tenggara Lihat, Ibn Khaldûn, Muqaddimah, h. 73. Pengantar Usman Pelly, dalam, Syukri, Sarakopat: Sistem Pemerintahan Tanah Gayo Dan Relevansinya Terhadap Otonomi Daerah (Jakarta: Hijri Pustaka Utama, 2006), h. 2. 16 Kabupaten Bener Meriah adalah hasil pemekaran Kabupaten Aceh Tengah pada 18 Desember 14 15

205


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Ketiga, Tamiang (Teumiang), Gayo Seumamah dan Gayo Kakul (atau Kalul) yang mendiami sebagian Aceh Timur. Keempat, Aneuk Jamee Singkil dan Kluet mendiami sebagian Aceh Selatan. Kelima, Simeulu (yaitu Defayan dan Sigule) yang mendiami sebagian Aceh Barat.17 Dari data di atas, jelas bahwa secara resmi Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia 1981/1982, menyatakan bahwa Suku Gayo adalah suatu masyarakat atau kelompok etnik sendiri yang berbeda dengan kelompok atau etnik lain di Indonesia, khususnya kelompok etnik di Aceh, hal ini dapat dibuktikan dari segi bahasa, budaya suku Gayo dan lainnya, yang berbeda dengan suku-suku lainnya di Indonesia, termasuk dengan suku Aceh sendiri terdapat perbedaan yang sangat signifikan. Kelompok etnik Aceh merupakan kelompok etnik mayoritas di Provinsi Aceh bila dibandingkan dengan suku Gayo. Berdasarkan sejarah bahwa setelah bangsa Melayu datang kedua kalinya ke kepulauan Indonesia, maka Melayu Tua yang sudah terlebih dahulu datang dan mendiami Indonesia sebahagian mereka mengalami asimilasi dengan berbagai suku-suku lain di Indonesia, dan sebagian mereka lagi mendiami wilayah Aceh Tengah (Gayo Lut dan Gayo Darat), sebagian wilayah Aceh Tenggara (Gayo Lues), dan sebagian wilayah Aceh Timur (Gayo Sumamah atau Gayo Serbejadi dan Gayo Kalul).18 Wilayah-wilyah tersebut masih didiami oleh suku Gayo sampai sekarang. Namun dalam buku Monografi tersebut tidak dijelaskan kapan mereka mulai mendiami kepulauan Indonesia dan Aceh ini, pada abad ke berapa, tahun berapa, siapa orangnya yang pertama mendiaminya, ini yang tidak ada dikemukakan dalam buku itu, sehingga menimbulkan pengaburan sejarah, yang pada gilirannya kebenarannya diragukan. Hal ini juga tidak bisa disalahkan siapa-siapa, karena barangkali pada waktu itu belum ada ahli sejarah yang dapat mencatat dan membukukannya secara pasti. Kalaupun ada ahli sejarah yang mencatat, kapan mereka mendiami kepulaun Indonesia sudah cukup lama sekali. Bahkan kalaupun sekiranya ada kelompok tertentu, apakah suatu badan, atau tim peneliti yang melakukan penelitian lebih lanjut tentang asal-usul suku etnik ini, sudah agak sulit dilacak atau ditemukan informasi-informasi yang akurat dan berdasarkan data-data yang otentik. Bagi generasi muda Gayo sekarang harus bersyukur kepada Allah SWT., dan berterima kasih kepada para pendahulunya, sebab para pendahulu atau nenek moyang mereka telah bersusah payah mengukir dan merintis sejarah panjang mereka. Sebagian dari mereka 2003 yang lalu. Nama Kabupaten Bener Meriah ini diambil dari anak Raja Linge XIII yang bernama Bener Merie. Nama ini kemudian ditetapkan menjadi Nama Kabupaten Bener Meriah berdasarkan UU RI No. 18/2003 yang ditanda tangani oleh Menteri Dalam Negeri, DR. (Hc) Hari Sabarno, Sip, MBA, MM pada 18 Desember 2003, Lihat Profil Kabupaten Bener Meriah (Bener Meriah, Humas Setdakab, t.t), h. 2. Pada awalnya Kabupaten Aceh Tengah meliputi Alas Kota Cane, Belang Kejeren tetapi Kabupaten Aceh Tengah yang dahulu telah dimekarkan bebrapa Kabupaten yaitu, Kabupaten Aceh tenggara, Kabupaten Gayo Lues dan Kabupaten Bener Meriah. 17 Lihat. Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Arsitektur Daerah Propinsi Daerah Istimewa Aceh, 1981/1982, h., 7, 12, 15. 18 Latief, Pelangi, h. 1.

206


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

ada yang telah dapat menulis dan menceritakan sejarah etnik ini secara turun temurun. Salah satu contoh misalnya bahwa menurut cerita turun-temurun dari nenek moyang etnik ini, menjelaskan bahwa orang Gayo di Indonesia pada mulanya bermukim di bagian Timur dan bagian Utara Aceh meliputi wilayah aliran sungai antara Sungai Temiang di sebelah Timur dan aliran Sungai Peusangan di sebelah Barat. Berabad-abad kemudian mereka pindah ke pedalaman menyusuri sungai-sungai yang ada, termasuk Sungai Jambu Ayee. Akibat pertambahan dan perkembangan penduduk, baik karena kelahiran maupun karena pendatang, guna mempeluas usaha pertanian. 19 Pernyataan ini merupakan suatu cerita yang turun temurun dari mulut ke mulut atau dari mulut ke telinga, yang kadang-kadang cerita ini kemungkinan benar dan kemungkinan bisa salah, tapi inilah data sejarah yang sangat penting bagi generasi muda sekarang dalam mengetahui eksistensi sejarah etnik Gayo di Nusantara ini. Meskipun cerita di atas dikemukakan berdasarkan cerita nenek moyang yang sifatnya turun temurun, akan tetapi cerita di atas berkaitan dengan sumber lain, seperti yang ditulis oleh H. Zainuddin dalam bukunya “Tarekh Aceh dan Nusantara” bahwa penduduk Peureulak yang tertua yang asalnya dari Melayu Tua pindah ke Seummah dan kemudian ke Serbajadi, Lingga (Linge) dan Nuzur (Isaq) melalui Sungai Peunarun.20 M.J. Melalatoa, dalam bukunya Kebudayaan Gayo mengemukakan bahwa nenek moyang dari orang Gayo pergi menyusur sungai-sungai besar seperti Jambo Aer, Pesangan, Sungai peurlak, Sungai Tamiang, menuju ke arah selatan. Ada di antara mereka yang lalu menetap di Hulu Sungai Peurelak, yaitu orang serbejadi, ada pula yang menetap di Hulu Sungai Tamiang, yaitu orang Gayo Kalul. Kelompok lainnya menyusur Sungai Pesangan sampai ke hulunya di Danau Laut Tawar, 21 sampai sekarang. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya bahwa bagi masyarakat Gayo sendiri, “zaman purbanya” dikenal lewat cerita-cerita dari mulut ke mulut. Cerita semacam ini termasuk dalam kategori cerita rakyat,. Terutama dalam bentuk legenda. Legenda-legenda itu sendiri biasanya berada dalam keragaman versi. Dalam berbagai tulisan dijelaskan bahwa orang Gayo adalah sekelompok orang yang tidak mau masuk Islam di daerah Pantai, kemudian mereka melarikan diri ke daerah pedalaman yaitu ke Hulu Sungai Peusangan, karena itu dikatakan “Kaiyo” (bahasa Aceh berarti takut atau melarikan diri), selanjutnya kata “Kaiyo” berubah menjadi sebutan “Gayo”.22

Lihat, Ali Hasan Aman Kamalentan, 1970, dalam Mahmud Ibrahim, “Peranan Islam Melalui Adat Gayo Dalam Pembangunan Masyarakat Gayo” Seminar Ilmu Pengetahuan Dan Kebudayaan (Takengon: diselenggarakan MUI Aceh bekerjasama PEMDA/MUI Aceh Tengah, 1986), h. 2. 20 Lihat, Zainuddin, Tarekh Aceh dan Nusantara, dalam Ibrahim, Peranan, h. 2. 21 Lebih rinci dapat merujuk kepada M.J. Melalatoa, Kebudayaan Gayo, Seri Etnografi Indonesia No.1 (Jakarta: Penerbit Balai Pustaka, 1982), h. 35. 22 Syahbudin, “Perasaran pada Seminar masuk dan Berkembangnya Islam di Aceh dan Nusantara di Peureulak Aceh Timur pada tanggal 25-30 september 1980, dalam Mahmud Ibrahim, Peranan, 19

207


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Dari keterangan di atas. M.J. Melalatoa menjelaskan bahwa orang Gayo itu ada setelah agama Islam datang ke Aceh dan keterangan ini diambil dari hikayat Aceh. 23 Apakah tidak ada kemungkinan karena orang Gayo itu lebih akhir mendapat pengaruh Islam itu, lalu dikatakan orang Gayo yang tidak mau masuk Islam. Kemungkinan lain ada orang Pesisir yang tidak mau masuk atau memeluk agama Islam, kemudian bergabung dengan orang Gayo yang belum dipengaruhi ajaran Islam tadi, jadi, bukan karena tidak mau masuk Islam, tetapi terlambat mendapat pengaruh Islam. Oleh karena hal ini masih perlu dipertanyakan, dikaji dan harus melakukan suatu penelitian yang serius dan sungguhsungguh.24 Sebenarnyalah orang-orang Gayo bukanlah melarikan diri karena takut masuk ajaran Islam, melainkan mereka hijrah atau pindah untuk mencari penghidupan yang lebih layak, patut, dan lebih sejahtera serta luas ke Samudra Pasai. 25 Berdasarkan sejarah, sebenarnya orang Gayo sudah ada sejak pra Islam 26 sesuai dengan pernyataan C. Snouck Hurgronje dalam bukunya “Het Gajoland en Zijne Beworners” menjelaskan bahwa orang Gayo ketika itu masih animistis sudah Gayo namanya. Jadi, bukanlah timbul sesudah orang Batak diislamkan.27 Pernyataan C. Snouck ini selaras dengan pernyataan M.J. Melalatoa bahwa pada masa sebelum Islam, konon sudah ada suatu kerajaan di daerah Gayo sekarang yang bernama Kerajaan Linge. Kapankah kerajaan ini mula pertama berdirinya, kiranya tidak ada suatu keterangan yang pasti. Keteranganketerangan yang ada dari berbagai sumber tampak ada kesimpangsiuran.28 Kalau sekiranya Kerajaan Linge ini berdiri setelah Islam datang ke Tanah Gayo diperkirakan sekitar tahun h. 2. Lihat Juga Zainuddin, Tarekh Aceh Dan Nusantara, h. 15; Said, 1961, h. 17; Team Monografi Daerah, 1975, h. 59-60, dan M.J Melalatoa, Kebudayaan, h. 35. 23 Ketika sebuah angkatan dakwah Islamiyah berjumalah 100 orang yang terdiri dari orangorang Arab, Persia dan India dipimpin oleh Nakhoda Syahrir Nuwi dari Teluk Kambey Gujarat berlabuh di Teluk Perlak pada tahun 173 H atau 800 M., orang-orang Gayo membaur dengan mereka dalam proses pemerintahan dan kemasyarakatan, diikat oleh tali persaudaraan Islam, pada waktu itu semua orang Gayo masuk Islam yang sebelumnya menganut animisme, Lihat H. Mahmud Ibrahim, Mujahid Dataran Tinggi Gayo (Takengon: Yayasan Maqamam Mahmuda, 2001), h. 19. Dari keterangan ini penulis berkesimpulan bahwa Islam masuk Ke Tanah Gayo sekitar tahun 173 H., atau tahun 800 M. 24 Lihat, M.J. Melalatoa, Kebudayaan, h. 37. 25 Lihat, Syukri, Sarakopat: h. 20. Mereka ini yang pada waktu itu hidup dari meramu dan berburu, terus mencoba mengembara (hijrah) dari satu tempat ke tempat yang lain dan terus ke Selatan lagi. Dalam pengembaraan ini ada yang menetap di sekitar Linge yang disebut Gayo Deret dan ada yang terus ke daerah Belangkejeren sekarang, dimana kemudian mereka lebih dikenal dengan Gayo Lues. Lebih jelas lihat M.J. Malalatoa, Kebudayaan, h., 35. 26 Semenjak orang Gayo ada di Aceh Tengah sekitar tahun 617 SM, sudah memiliki adatistiadat, mereka pertama sekali berdiam di Perlak Pantai Timur Aceh dan Pase, kemudian menyusuri aliran Sungai Jambu Aye langsung ke Samarkilang, Serule, Linge (Isaq), kemudian Ke Takengon di lembah Sungai Danau Laut Tawar, Syukri, Sarakopat, h. 81. 27 Keterangan di atas lebih rinci dapat merujuk kepada Hatta Hasan Aman Asnah, Gayo, Masyarakat dan Kebudayaan Awal Abad Ke 20, Terj. C. Snouck Hurgronje, “Het Gajoland en Zijne Bewornes” (Jakarta: Balai Pustaka, 1996), h. 45. 28 Baca, M.J. Melalatoa, Kebudayaan, h. 38.

208


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

800 M., dalam sumber lain Kerajaan Linge ini berdiri pada abad V H. atau abad XI M., 29 sudah tentu banyak ahli sejarah yang mencatat kapan berdirinya, tapi oleh karena kerajaan ini keterangannya masih simpangsiur dan beragam, maka dapat dipastikan berdirinya pada masa pra Islam datang ke Gayo. Menurut Versi yang ditulis A.R. Hakim Aman Pinan dalam bukunya “Asal Linge Awal Serule” menunjukkan bahwa Kerajaan Linge ini berdiri pada zaman pra Islam, kendatipun Aman Pinan tidak menulisnya demikian, tapi yang jelas dimaksud Genali sebagai Raja Linge di sini adalah Genali pada zaman Roh Beldem.30 Genali adalah sebentuk pangkat atau gelar Anumerta, tidak sama dengan Genali yang tertera dalam “Silsilah Asal-Usul Keturunan Sultan Peurelak dan Linge Gayo” maksudnya lewat silsilah di atas adalah Meurah Ishaq ke Meurah Mersa, Meurah Mersa ke Meurah Jernang turun ke Adi Genali. 31 Perbedaan versi di atas, wajar dan lumrah sepanjang sejarah perkembangan pemikiran umat manusia, karena banyaknya sumber dan informasi-informasi yang beragam tentang sejarah Gayo. Akan tetapi, yang menjadi pertanyaan di sini adalah darimanakah asalusul Genali, 32 yang disebut sebagai nenek moyang suku Gayo di nusantara ini. Ada lengenda yang mengatakan bahwa orang Gayo pertama berasal dari “Negeri Rum”, orang itu adalah seorang laki-laki yang bernama Genali, terdampar ke sebuah pulau kecil di kawasan Pulau Sumatera sekarang. Pulau kecil yang dimaksud adalah Pulau Sumatera sendiri yang ketika keadaannya belum sebesar seperti sekarang.33 Diceritakan bahwa Genali menikah dengan seorang putri raja yang sangat cantik jelita dari negeri Johor yang bernama “Putri Terus Mata”, dari hasil pernikahan ini lahirlah Keterangan di atas lebih lanjut baca, H. Mahmud Ibrahim, “Peranan Islam Melalui Adat Gayo Dalam Pembangunan Masyarakat Gayo”, Makalah Seminar Ilmu Pengetahuan dan Kebudayaan Tanggal 20-24 Januari 1986 (Takengon: Majlis Ulama Islam (MUI) Daerah Istimewa Aceh bekerjasama dengan MUI dan Pemerintahan Aceh Tengah, 1986), h. 30. 30 Roh Beldem yang dimaksudkan barangkali adalah suatu kepercayaan animistis yang berkembang dalam masyarakat Gayo, di mana makhluk-makhluk halus atau roh-roh yang ada disekitar manusia, baik di hutan-hutan, di ladang, di kebun, di air, di pepohonan, di gunung-gunung, di rumah-rumah, di jalan-jalan, maupun di Istana Kerajaan Linge, Syukri, Sarakopat, h. 84. 31 A.R. Hakim Aman Pinan, Asal Linge Awal Serule (Takengon: Pemerintah Daerah Kabupaten Aceh Tengah, 2002), h. 14. Menurut analisis penulis bahwa Kerajaan Linge di Tanah Gayo ada dua orang bergelar “Anumerta Genali” yaitu Pertama bernama Genali yang memimpin Kerajaan Linge pada zaman pra Islam datang ke Linge, sesuai dengan versi yang ditulis oleh M.J. Melalatoa dan A.R Hakim Aman Pinan. Yang kedua Adi Genali sebagai Reje (Raja) Linge I atau ke-IV, ada setelah Islam datang ke daerah Linge Gayo sekitar tahun 416 H (1025 M.), sesuai dengan versi yang ditulis oleh H.A.R Latif dan A.Hasjmy. Lihat, Syukri, Sarakopat, h. 84 – 85. 32 Genali adalah raja pertama yang berkuasa dan memimpin suku Gayo di Linge, menurut cerita rakyat Gayo bahwa Raja Genali tidak kelihatan jasadnya, kecuali suaranya saja yang dapat didengar. “Suaranya” dalam istilah bahasa Gayo disebut “Lengnge”, kemudian berubah menjadi “Linge”, itulah asal-muasal nama daerah Kerajaan Linge. Sedangkan istilah “Genali” berasal dari kata “Kenali”, secara harpiah sama dengan “carilah”, yang dimaksud dengan carilah adalah cari Lengnge (Suaranya). 33 Lebih rinci lihat, M.J. Melalatoa, Kebudayaan, h. 36. 29

209


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 keturunan mereka, kemudian tumbuh dan berkembanglah penduduk di Pulau Kecil ini, yang dinamakan dengan Pulau Buntul Linge, dan sebagai rajanya yang pertama adalah Genali sendiri dengan permaisurinya Putri Terus Mata. Di Pulau Buntul Linge inilah masyarakat Gayo semakin berkembang jumlahnya. Pulau tetangganya adalah bernama Serule. Ketika air laut menjadi surut kedua pulau itu menjadi satu. Oleh sebab itu, kalau membicarakan tentang asal muasal suku Gayo di Nusantara ini selalu disebut dengan “Asal Linge Awal Serule”, artinya Linge dan Serule sama-sama asal dan sama-sama awal (asal = awal), artinya Linge dan Serule mempunyai rakyat dan pemimipin sendiri. Di Linge terkenal dengan Kerajaan Linge dengan raja pertamanya adalah Genali. Sedangkan di Pulau Serule juga mempuyai rakyat dan para pemimpin. Sebagai Perdana Menterinya yang pertama adalah Cik Serule.34 Sebenarnya asal dan awal itu adalah hampir bersamaan maknanya, namun demikian dijelaskan bahwa asal lebih dahulu ada barulah muncul awal, sebagai contoh umpamanya Tengku Rejewali lahir di Kebayakan, lalu ia hijrah ke Kampung Bintang, maka kampung Kebayakan adalah asal, sedangkan Kampung Bintang adalah awal. Versi lain yang menuliskan bahwa asal-usul suku Gayo berasal dari Cina (Tionghoa), sebagaimana dikemukan Geniri, ahli sejarah yang menghubungkan Gayo dengan nama “Dagroian” dari Marco Polo35 dan ia berpendapat bahwa kata itu singkatan dari “DrangGayu” yang dengan awal “Da” yang berarti “orang” dan “Gayu” yang berarti “Gayo”. Jadi “Drang-Gayu” adalah orang Gayo. Malah Geniri mengatakan Nadur (Nagor) dalam beritaberita Tionghoa adalah negeri Gayo.36 Dari berbagai sumber dan keterangan-keterangan yang ada, baik dari Legenda-legenda atau cerita rakyat Gayo, maupun literatur-literatur yang telah dikemukakan di atas dapat dipahami bahwa suku Gayo di Nusantara ini, ada yang berasal dari Melayu Tua, ada juga yang berasal dari negeri Rum dan Johor, percampuran darah antara Genali dengan Putri Terus Mata, bahkan sebagian ada di antara mereka yang berasal dari Tionghoa. Selanjutnya, Mahmud Ibrahim juga menuliskan dalam sebuah bukunya “Mujahid Dataran Tinggi Gayo 2001” bahwa orang Gayo datang dari Hindia Belakang ke kepulauan Nusantara ini pada gelombang pertama sebelum masehi. Mereka menetap di Pantai Timur Aceh dan sepanjang aliran Sungai Jambo Aye, Sungai Perlak dan Seruwe Kuala Simpang, Cik Serule berasal dari Peureulak. Ia menikah di Serule dengan jenis perkawinan angkap (ikut isteri). Karenanya disebut asal Linge awal Serule, yang sebelumnya bernama Buniara. Permaisurinya bernama Putri Redum Maana. Lihat, Pinan, Asal, h. 42. 35 Menurut Dada Meuraxa yang ia kutip dari catatan perjalanan pengembara terkenal Marcopolo, ketika singgah di Peureulak, sekembalinya dari China ke Italia pada tahun 1292. Marcopolo menjumpai penduduk Peureulak telah memeluk agama Islam. Yang tidak mau memeluk agama Islam menyingkir ke pedalaman. Rakyat asli pedalaman menyebut daerahnya dengan “Lainggow” dan menyebut rajanya dengan Ghayo o Ghayo atau Raja Gunung yang suci. Lebih jelas baca, Pinan, Asal, h. 6. 36 Keterangan di atas lebih rinci lihat, Zainuddin, “Tarikh Aceh Dan Nusantara”, h. 15. 34

210


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

mencari ikan, bercocok tanam dan berburu, mereka meyakini animisme. 37 Pernyataan Mahmud Ibrahim ini kelihatannya berbeda dengan tulisannya sebelumnya yang menjelaskan bahwa penduduk Peureulak yang tertua yang asalnya pun dari Melayu Tua pindah ke daerah Seumamah dan kemudian ke Serbejadi, Lingga (Linge) dan Nuzar (Isaq). Perbedaan itu wajar, karena banyak sumber atau tulisan-tulisan yang ia kutip sebagai argumentasi tentang asal-usul suku Gayo di Nusantara. Generasi penerus Gayo harus dapat memilih dan memilah mana yang benar dan mana yang keliru, bahkan harus mampu menggali kembali keotentikan serajah Gayo ini yang sesungghunya.

Nilai-Nilai Pembangunan Suku Gayo Dalam suatu masyarakat lazimnya memiliki sistem nilai yang dapat dirinci menjadi; nilai adat-istiadat, budaya, nilai pengetahuan, nilai religi.38 Secara kronologis ada beberapa sistem nilai adat yang dijadikan upaya membangun masyarakat Gayo yang lebih maju, sejehtera dan bermartabat, yaitu:

Mukemel (Harga diri) Di masa lalu masyarakat Gayo telah merumuskan prinsip-prinsip adat yang terkenal dengan sebutan “kemalun ni edat” (pantangan adat). Nilai atau prinsip adat itu menyangkut “harga diri” (kemel = malu) yang harus dijaga, diamalkan, ditegakkan, dan dipertahankan oleh kelompok kerabat tertentu, kelompok satu rumah (sara umah), klen (belah), dan kelompok yang lebih besar lagi. Prinsip adat itu, meliputi empat hal: 39 Pertama, Malu tertawan (wanita ditawan orang) maksudnya adalah harga diri yang terusik karena kaum wanita dari anggota kelompoknya diganggu atau difitnah kelompok lain, atau anak perempuan dilarikan dan ditawan oleh orang atau kelompok dari klan lain. Kedua, Bela mutan (pembelaan digagalkan orang) sehingga seseorang tidak dapat lagi membela atau memulihkan haknya. Ketiga, Negeri terpencang (Negeri diganggu orang) wajib dipertahankan, yakni harga diri yang menyangkut hak-hak atas wilayah wajib dijaga. Keempat, Nahma teraku (penghinaan, dan merusak nama baik) harus dipulihkan dan dibela, sehingga nama baik kedaulatan, bangsa, masyarakat, keluarga serta perorangan tetap terpelihara, dengan demikian harga diri yang menyangkut kedudukan tetap sah. 40 Ibrahim, Mujahid, h. viii. Wawancara dengan Tgk. H. Mohd Ali Djadun, Ketua Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) Aceh Tengah, pada Sabtu, 04 Pebruari 2012 di Takengon. 39 Mahmud Ibrahim, “Peranan Islam Melalui Adat Gayo Dalam Pembangunan Masayarakat Gayo” dalam Makalah Seminar Ilmu Pengetahuan Dan Kebudayaan 20 – 24 Januari 1986 (Takengon: Diselenggarakan oleh MUI Provinsi Aceh bekerjasama dengan Pemda dan MUI Kabupaten Aceh Tengah, 1986), h. 4. 40 Wawancara dengan H. Mahmud Ibrahim, Wakil Ketua MPU Kebupaten Aceh pada Minggu, 05 Februari 2012 di Kantor MPU Kabupaten Aceh Tengah di Takengon. 37 38

211


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Berdasarkan empat prinsip di atas, maka seorang individu dalam masyarakat Gayo harus menegakkan dan menjaga “harga diri”nya. Karena orang yang punya “harga diri” disebut “mukemal”artinya “punya rasa malu”. Sebaliknya orang yang tidak punya rasa malu adalah orang yang tidak punya harga diri yang disebut “gere mukemal” atau “tidak mempunyai rasa malu” yang dipandang rendah oleh masyartakat adat itu. Jadi, “mukemel” (harga diri) adalah sebuah nilai utama atau nilai yang paling penting dalam masyarakat Gayo.41 Nilai-nilai yang terkandung dalam mukemel merupakan suatu nilai yang menjadi acuan bagi tingkah laku atau tindakan dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat Gayo.

Tertib (Tertib) Tertib sebagai salah satu sistem nilai adat-istiadat dan budaya masyarakat Gayo mesti dipelihara dan dipertahankan. Sebagaimana dimaklumi bahwa, tertib sama artinya dengan teratur, menurut aturan, atau rapi. 42 Apapun yang dilakukan dituntut tertib menjadi pegangan. Antara tertib dan disiplin adalah erat sekali hubungannya. Bila tertib tidak dilakukan, semua kegiatan tidak terarah yang pada akhirnya mengalami kegagalan. Karena itu, dalam tertib, mengandung nilai, gagasan, konsepsi, norma, hukum yang bersamaan.43 Dengan demikian, semua nilai-nilai yang terkandung dalam tertib di atas dapat dijadikan sebagai acuan bagi segala tindakan dalam berbagai aspek hidup dan kehidupan masyarakat Gayo. Dalam pribahasa Gayo nilai tertib ini diungkapkan dalam kalimat: “Tertib bermajelis, umet bermelie” (Teratur dalam kebersamaan, akan memuliakan umat).44 Ungkapan lain yang berkaitan erat dengan nilai tertib adalah “Setie mate gemasih papa” (Biar mati demi kesetiaan, biar papa demi kasih sayang). Dapat dipahami betapa tingginya harga nilai tertib, kesetiaan dan kasih sayang dalam kebudayaan Gayo ini. 45 Jelasnya, tertib selalu berada setiap waktu yang mengeliling hidup seseorang. Berbicara perlu tertib, berjalan, makan dan minum, ke masjid, ke menasah, ke sekolah, lalu lintas, bergaul, berpakaian, Keterangan lebih rinci lihat, M.J. Melalatoa, “Budaya Malu: Sistem Budaya Gayo” dalam Sistem Budaya Indonesia (Jakarta: Diterbitkan atas Kerjasama Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Indonesia dengan Penerbit PT. Pelajar, 1997), h. 203. 42 Wawancara dengan Khairussaleh, Kepala Kampung Kala Lengkio Kecamatan Kebayakan, tanggal, 05 Februari 2012 di Takengon. 43 A.R. Hakim Aman Pinan, Hakikat Nilai-Nilai Budaya Gayo Aceh Tengah (Banda Aceh: Diterbitkan Oleh Pemerinrtah Daerah Kabupaten Aceh Tengah, 1998), h. 70. 44 Pribahasa Gayo di atas,dalam sumber lain dimaksudkan adalah “perlunya tertib dalam Dewan atau rapat yang mengemban tugas atau pertemuan orang banyak, rapat, berhimpun untuk membicarakan sesuatu hal. Berkumpul seperti ini dipandang pekerjaan yang paling mulia. Dalam hidup dan kehidupan ini, tertib itu adalah modal pokok. Tertib itu berlaku disegala masalah, serta berlaku kepada siapapun. Dilihat dari pandangan adat, bila tidak tertib bisa saja sesewaktu menjurus pada pantangan adat, bila sempat terjadi tentu saja mengandung keresahan masyarakat, dan bukan tidak mustahil akan menerima sanksi adat yang berlaku. Lihat, Pinan, Hakikat, h. 70. 45 Baca, M.J. Melalatoa, Budaya, h. 204. 41

212


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

bertamu dan ke kantor harus tertib. Bahkan menghadapi orang tua, guru, dan kesenian mesti tertib. Karena itu, tertib ini mengandung nilai-nilai penting dalam membangun masyarakat Gayo.

Setie (Setia) Setie (setia) adalah salah satu faktor yang sangat penting dalam hidup berkeluarga, bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, termasuk diutamakan belah (klan) dan beragama. Tanpa setie jelas masyarakat, dan kelompok tidak akan mencapai hasil yang maksimal. Dalam pribahasa Gayo diseburtkan bahwa: â&#x20AC;&#x153;Setie murip gemasih papaâ&#x20AC;?. 46Artinya kesetiaan hidup karena kasih sayang, walaupun hidup itu merana. Kesetiaan yang dimotivasi oleh rasa kasih sayang, menyebabkan orang suka berkorban, baik pikiran, tenaga maupun harta dan jiwa, walaupun berakhir dengan kemiskinan. Perasaan sosial bagi orang yang menghayati dan melaksanakan nilai ini amat tinggi, karena mereka menyadari bahwa manusia adalah makhluk sosial, tidak mungkin ia bisa hidup sendirian untuk meraih kesejahteraan dan kebahagian hidup di dunia. Mereka harus setia, sekata dalam mencapai tujuan hidup.

Semayang/Gemasih (Kasih Sayang) Dalam peribahasa masyarakat Gayo dinyatakan bahwa: â&#x20AC;&#x153;Kasih enti lanih, sayang enti lelangâ&#x20AC;?. Artinya bila kasih janganlah terlambat, andaikan sayang jangan pula setengah hati.47 Dalam hakikat budaya Gayo kata semayang/gemasih (kasih sayang)48 adalah merupakan ciri khas yang perlu dipertahankan dan dilestarikan dalam membangun masyarakat Gayo yang lebih maju, sejahtera dan bermartabat. Realisasi daripada semayang/gemasaih (kasih sayang) kepada orang lain tepat pada waktunya, adalah kasih sayang yang sejati dan abadi serta amat berguna bagi orang yang dikasihi, kendatipun tanda kasih dan sayang itu tidak begitu banyak dan mendalam. Namun pembuktian kasih sayang yang dilakukan pada waktunya adalah bentuk kasih sayang yang paling sempurna. Sebaliknya kasih sayang yang tidak tepat waktunya, sering mengakibatkan bencana, seperti terlalu memanjakan

Lebih rinci lihat, Pinan, Hakikat, h. 78. Peribahasa Gayo di atas lebih jelasnya baca, A.R. Hakim Aman Pinan, 1001 Pepatah Petitih Gayo (Takengon: Panitia Penerbitan Buku Adat dan Budaya Gayo, 1993), h. 68. 48 Makna semayang/gemasih (kasih sayang) disini tentu relatif luas. Penempatan makna (meaning) bergantung kepada sipemakainya. Maksudnya, kasih sayang pada kedua orang tua (ibu dan bapak) bentuknya lain bila dibanding dengan kasih sayang pada orang miskin yang membutuhkan pertolongan. Kasih sayang pada teman, sangat berbeda dengan kasih sayang kepada orang yang bukan teman, kasih sayang pada seorang isteri dan anak-anak sendiri sangat beda dengan kasih sayang kepada istri dan anak-anak orang lain. Oleh karena itu, kasih sayang itu sangat relatif dan subjektif bagi orang yang memilikinya. Wawancara dengan Tgk. H. Mohd. Ali Djadun, pada 21 Februari 2012 di Takengon. 46 47

213


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 anak, membantu orang lain dalam jumlah yang sangat besar, tetapi dilakukan dengan sombong dan congkak, hal itu tidak dibenarkan dalam adat masyarakat Gayo, karena bertentangan dengan nilai adat Gayo itu sendiri. 49

Mutentu (Berdaya Guna/ Kerja Keras) Mutentu adalah salah satu nilai yang amat penting dalam membangun masyarakat Gayo, karena mutentu adalah pedoman yang baik dan berguna bagi siapa saja.50 Mutentu dapat juga diartikan terkendali, sifat mutentu, lebih diarahkan pada setiap pribadi seseorang. Dalam masyarakat Gayo, jika ada seorang remaja atau gadis yang mutentu sangat disenangi dan dihormati oleh masyarakat, dan lazimnya akan segera dipinang orang. Di samping itu, makna dari mutentu dalam adat masyarakat Gayo adalah rajin atau bekerja keras serta sangat rapi dalam melakukan atau mengerjakan sesuatu.51 Sebaliknya bagi orang yang tidak rajin, tidak giat bekerja keras (gere mutentu) tidak akan dihormati dan tidak disenangi oleh masyarakat, sehingga bagi orang-orang yang tidak memperdulikan nilai mutentu, maka akan menyebebkan nilai-nilai lain seperti yang telah dikemukan di atas, sangat sulit untuk dapat dihayati dan diwujudkan dalam setiap prilakunya dalam kehidupan sehari-hari.

Amanah (Amanah) Salah satu dari hakikat budaya Gayo adalah melaksanakan amanah,52 sebagaimana dalam pribahasa Gayo dinyatakan bahwa: â&#x20AC;&#x153;Kukur amat tergukkee, akang amat terbekase, jema amat terlingeâ&#x20AC;?. Maksudnya burung itu diketahui benar adalah burung balam, setelah didengar akan suaranya, rusa dapat dilihat sebagai bukti ialah bekas kakinya. Sedangkan orang baru dapat dipandang amanah apabila selalu terbukti keabsahan segala perkataannya, perbuatannya, tingkah lakunya. Sejalan perkataan dengan perbuatan. Bila umpamanya tidak sesuai perkataan dengan perbuatan, maka jelas orang ini tidak amanah. Dalam pribahasa Gayo terkenal dengan istilah: â&#x20AC;&#x153;Nangka ipenangka, nangka ibaruli, kata ipekata, Penulis melakukan wawancara dengan Tgk. H. Mahmud Ibrahim, pada hari Sabtu, 04 Februari 2012 di Tekengon Kabupaten Aceh Tengah. 50 Keterangan di atas lebih rinci lihat, Pinan, Hakikat, h. 82. 51 Istilah mutentu di sini dapat mengandung arti bahwa seseorang mampu menempatkan berbagai peroblema atau persoalan dalam arti siap menangani segala kemungkinan yang datang. Romantika hidup silih berganti, antara suka dan duka. Suka diterima dengan rasa syukur, apabila menemukan duka juga diterima dengan rasa sabar dan tawakkal. Lebih rinci baca, Pinan, Hakikat, h. 82. 52 Dalam adat Gayo menurut pandangan A.R. Hakim Aman Pinan, bahwa maksud amanah ialah yang dipercayakan (dititipkan) kepada orang lain. Kemerdekaan Indonesia merupakan amanah daripada pahlawan bangsa. Mengamanahkan, mempercayakan, saudagar menitipkan hartanya kepada saudaranya. Beramanat, berpesan, adalah menyampaikan amanah. Lihat, Pinan, Hakikat, h. 67. 49

214


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

kata ilalui”. Maksudnya perkataannya selalu berbelit belit, dan ia sendiri yang menodai perkataannya itu kembali, atau dengan kata lain, perkataan dengan perbuatannya tidak searah. Pada lazimnya pribahasa ini lebih menjurus pada mereka yang tergolong pemuka masyarakat yang tidak menjalankan amanah dengan baik. Hal ini tentu wajar-wajar saja, bila disebut pemuka, ulama, atau tokoh masyarakat mesti sama fungsi dan peranannya sebagai panutan masyarakat yang harus amanah, jujur dan bertanggungjawab.53

Genap Mupakat (Musyawarah) Di samping nilai-nilai yang telah disebutkan di atas, maka nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo yang disebut “Genap Mupakat” (musyawarah) termasuk nilai yang amat penting dalam pembangunan masyarakat Gayo. Sebab apa yang telah dimusyawarahkan dan telah diputuskan dalam musyarawarah, harus dipegang teguh dan dilaksanakan secara konsisten (îstîqâmâh).

Alang Tulung Berat Bebantu (Tolong Menolong) Dalam bahasa suku Gayo, ada istilah “Alang tulung, beret berbantu” mengandung prinsip melakukan kegiatan secara bergotong royong. Pengertian “alang” adalah rebah (tidur) “ku a.lang,an mulo ku umah rinung so” (kutidurkan saja diriku ke kamar itu).54 Namun yang dimaksudkan alang dalam kajian ini, adalah apabila ada suatu pekerjaan yang sangat berat, maka pekerjaan itu harus dikerjakan secara bersama-sama, dan yang mempunyai pekerjaan tersebut harus menyerahkan beban berat yang dipikulnya kepada keluarga, atau masyarakatnya, sehingga bebannya yang berat tadi terasa sangat ringan, dan mudah karena telah dikerjakan secara bersama-sama dan penuh rasa tanggungjawab serta konsisten. Makna bertolong- tolongan dalam masyarakat suku Gayo Indonesia ini adalah dalam hal yang positif, bukan negatif, yakni kebaikan dan takwa bukan dosa dan permusuhan. Sedangkan pengertian “tulung” (tolong) adalah mengharapkan bantuan dari orang lain, apakah teman, keluarga, atau masyarakat, sehingga beban berat yang dipikulnya terasa ringan, misalnya “anak oya ne nge nguk kin tulung’. (anak itu sudah dapat meringankan beban). Muniro tulung (meminta bantuan). Jadi, kata “tulung” sinonim dengan bantuan, bahasa Gayonya disebut “bebantu”. Kata “beret” (berat). Makna berat dalam bahasa Gayo sangat beragam dan bervariasi. Dalam “Kamus Bahasa Gayo” dijelaskan bahwa “be.ret (berat): — tulung (ki) orang yang sifatnya tidak lincah dan malas; — ate, tidak sampai hati; anak turah kin – ringen ini ine-ama, e (seorang anak harus menjadi penolong orang

Penulis melakukan wawancara dengan Tgk. Khaliluddin, Imam Besar Masjid Al-Abrar Kebayakan, pada tanggal, 04 Februari 2012 di Aceh Tengah,Takengon. 54 Baca, M.J. Melalatoa, Kamus Bahasa Gayo-Indonesia (Jakarta: Pusat Pembinaan Dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1985), h. 4. 53

215


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 tuanya; reta —, barang berharga; si – ni mata (ki), orang yang disegani dan dihormati menurut ketentuan hukum adat/budaya masyarakat Gayo, (misalnya, adab seseorang terhadap mertuanya, dua orang bersaudara yang berlainan jenis kelamin); ton ni umahe tengah —, istrinya sedang hamil; — kerejene (ki), orang yang sukar berubah nasibnya (misalnya ada seorang perempuan yang tidak mau dipinang orang)”.55 Dengan demikian, “alang tulung berat bebantu” mengandung makna adalah, tolong menolong dalam melakukan pekerjaan yang berat. Mubantu (membantu); Wan nya-nya jarang we ara jema si mera mu bantu,e” (dalam kondisi kesusahan jarang ada orang membantunya). 56

Besikekemelen (Rasa Malu/ Harga Diri) Di samping beberapa nilai budaya Gayo yang telah dikemukakan di atas, maka budaya bersikekemelen mempunyai nilai yang sangat penting dalam masyarakat Gayo. Karena keseluruhan dari tatatan kehidupan masyarakat Gayo tersimpul dalam suatu kelompok yang padu disebut “satu kesatuan harga diri” (sara kekemelen). Pelanggaran atas prinsip adat ini akan mempengaruhi tindakan anggota suatu kelompok dalam mempertahankan prinsip-prinsip. Harga (kemel) diri adalah sebuah nilai. Bahkan dapat disebut nilai utama atau nilai yang dipandang paling urgen. 57 Dalam keseluruhan sistem nilai dalam masyarakat suku Gayo Indonesia. Setiap orang atau pun individu dalam masyarakat Gayo harus berani berkorban, meskipun dengan darah dan nyawa sekalipun demi tegaknya harga diri itu. Hal ini tercermin dalam ungkapan adat Gayo: “ Ike kemel mate” (Kalau sudah malu lebih mati). Namun tindakan adat yang mungkin menyimpang jauh akan dikontrol dan dikendalikan oleh kaidah-kaidah agama (hukum).58 Oleh karena itu, setiap orang dalam masyarakat Gayo harus menegakkan dan menjaga “harga diri”. Orang yang mempunyai “harga diri” disebut dengan “mukemel” artinya mempunyai rasa malu. Sebaliknya orang yang tidak mempunyai rasa malu disebut “gere mukemel” atau tidak mempunyai rasa malu yang dipandang oleh masyarakat adat.

Nilai-Nilai Budaya Gayo dalam Perspektif Islam Nilai-nilai pembangunan dalam masyarakat Gayo sebagaimana yang telah dikemukakan di atas sangat positif dalam pandangan Islam. Karena adat dan budaya itu lahir dari renungan para ulama.59 Pentingnya ulama tersebut terletak pada peranan mereka Lihat, Melalatoa, Kamus, h. 34. Penulis melakukan wawancara dengan Bapak Ibn Hajar Laut Tawar pada hari Minggu, 05 Februari 2012 di Aceh Tengah Takengon. 57 Lihat, M.J. Melata Toa, “Budaya” dalam Sistem, h. 203. 58 Keterangan di atas diperoleh melalui wawancara dengan Tgk. Mahmud Ibrahim, pada hari Minggu, 05 Februari 2013 di Takengon. 59 Ulama dalam konteks ini adalah orang-orang yang mempunyai pengetahuan tentang 55 56

216


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

dipandang sebagai penafsir-penafsir legimetate dari sumber-sumber asli ajaran Islam. karena itu, peran ulama dalam melahirkan nilai-nilai adat dan budaya sangat penting dan menentukan bagi pembangunan masyarakat Gayo. Nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo berasal dari dua sumber utama, yaitu: Pertama; bersumber dari para leluhur mereka yang bermuatan ilmu pengetahuan, keyakinan, nilai-nilai, norma-norma. Kesemuanya disebut “resam”. Kedua; bersumber dari agama Islam yang dibawa oleh para ulama berupa akidah, ibadah, muamalah, akhlak dan kaedahkaedah agama lainnya yang disebut “hukum”. Dalam kenyataannya bahwa apa yang berasal dari kedua sumber nilai-nilai adat Gayo dan hukum Islam itu sepertinya sudah menyatu, berjalin dan berkelindan sedemikian rupa sehingga tidak dapat dipisahkan antara satu dengan yang lainnya. Dengan kata lain nilai-nilai pembangunan dalam adat Gayo tidak bisa lekang dari hukum Islam. Beberapa contoh ungkapan adat Gayo berikut ini menunjukkan keterjalinan itu yaitu; “Ukum Ikadung edet, edet ikadung ukum”. Artinya setiap hukum adalah mengandung adat, dan setiap adat mengandung hukum. Dalam kata adat Gayo yang lain disebutkan bahwa “agama ibarat empus, edet ibarat peger”. Artinya agama Islam laksana kebun, adat laksana pagar.60 Jadi, adat mencari tata kelakuan yang dibutuhkan dan melaksanakannya, lalu dikontrol dengan aturan agama. Hal ini dituangkan dalam ungkapan adat Gayo bahwa: “Edet mungenal, hukum Islam mubeza”. Artinya adat yang kuat menyebabkan terpelihara agama, adat yang lemah merusak nama baik, dalam bahasa adat Gayonya diungkapkan bahwa: “Edet kuwet muperala agama, rengang edet benasa nama. Edet munukum bersifet ujud, hukum munukum bersifet kalam”. Artinya adat itu berjalan dituntun oleh hukum agama. Adat tidak kuat binasa nama. Adat menghukum bersifat wujud. Hukum agama itu adalah pasti keotentikannya sebagai wahyu Allah SWT. 61 Lebih lanjut tentang hubungan hukum adat dengan hukum agama sebagaimana dijelaskan oleh Tengku H. Abdullah Husni dalam buku Sarakopat, bahwa hukum adat dan adat istiadat menghukum bersifat wujud, artinya kata adat itu selaras dengan hab alumminnallâh. Falsafah hukum adalah adat. Maksudnya adalah adat istiadat itu tidaklah akan kuat dan kokoh kalau sekiranya tidaklah bersumber kepada hukum syarâ’, dan hukum syarâ tidaklah akan terwujud dan terealisasi serta menjadi suatu kenyataan dalam pem-bangunan masyarakat Gayo, kalau tidak dijadikan adat dengan hukum agama tidak dapat dipisahkan, sebagaimana dalam ungkapan adat masyarakat Gayo “Syariat urum

ayat-ayat Allah SWT., baik yang bersifat kauniyah maupun Quraniyah, dan dengan penge-tahuannya tersebut mereka dapat mencapai tingkat khasyyah kepada Allah SWT. Lihat, Warul Walidin, AK, et.al, Peranan Ulama Dalam Pelaksanaan Syariat Islam Di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam (Banda Aceh: Pemerintah Daerah Provinsi Nanggroe Aceh darussalam, 2006), h. 11. 60 Lihat kata-kata adat Gayo dalam Syukri, Sarakopat, h. 159. 61 Keterangan di atas dapat merujuk kepada A.R. Hakim Aman Pinan, 1001 Pepatah Petitih Gayo (Takengon: Panitia Penerbit Buku Adat dan Budaya Gayo, 1992), h. 36.

217


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 edet, lagu zet urum sifet”. Artinya syariat dengan adat laksana zat dengan sifat.62 Karena itu, pandangan Islam terhadap nilai-nilai pembangunan masyarakat Gayo merupakan faktor penentu terhadap terpeliharanya identitas dan tegaknya pembangunan. Adat dan syariat jika diamalkan secara padu dan istiqamah, akan menunjang pelaksanaan pembangunan di segala bidang. Sebab keterpaduan nilai adat dan syariat memperkokoh iman, takwa, dan mempererat kesatuan bangsa. Karena adat istiadat Gayo ini diperankan oleh para ulama masa dahulu kala maka sudah logislah bahwa sembilan sistem nilai dalam budaya Gayo yang telah diuraikan di atas itu adalah bahagian dari ajaran Islam. Pertama, mukemel (harga diri) yang muncul dari budaya malu, yang merupakan manifestasi dari iman. Malu adalah sifat individu yang dapat menjadi benteng untuk melakukan kemungkaran. Orang Gayo tidak pernah menjadi pengemis di pinggir jalan meskipun ia buta dan cacat, mereka malu mela-kukan kejahatan dan kemungkaran bahkan melanggar adat. Kedua, Tertib (tertib) adalah sikap rakyat Gayo yang teratur baik dalam beribadah, bermasyarakat bahkan bekerja, dalam pertanian misalnya sudah ada “keujurun belang” 63 yang mengatur tata cara bertani. Ajaran Islam menghendaki tertib dan teratur sehingga rukun salat yang terakhir adalah tertib. Ketiga, Setie (setia dalam kebersamaan), merupakan ajaran Islam yang berasal dari silaturrahim yang dalam mayarakat Gayo selalu setia dalam bekerja sama baik membangun rumah, jembatan, masjid dan membantu mengerjakan sawah atau kebun secara bergiliran (mango lao), mahlat (mengundang pemuda pemudi dari desa lain untuk bekerja), menempuh (membantu), berjamu (gotong royong),64semangat kebersamaan dari hubungan persaudaraan ini, tentu berasal dari nilai al-Qur’an. Keempat, semayang atau gemasih (kasih sayang), yang dalam Islam disebut ukhuwâh islâmiyah yang diimplementasikan dalam melaksanakan hak sesama Muslim yang saling kasih mengasihi terutama ketika ada saudaranya yang sakit, musibah mereka saling membantu. Di antara bentuk memenuhi hak seorang Muslim juga adalah selalu berbaik sangka kepada mereka, tidak mematamatai gerak geriknya, tidak dengki, tidak memarahinya, mencurahkan rasa persahabatan.65 Kelima, mutentu (berdaya guna), adalah sifat orang Gayo yang selalu menolong dan mem-

Tengku H. Abdullah Husni, Seorang Tokoh Ulama dan Petue (Petua) Kampung Kala Lengkio Kebayakan dalam Syukri, Sarakopat, h. 16. 63 Kejurun Belang ialah lembaga adat yang mengatur sirkilasi kegiatan pertanian khususya petani padi atau berume (bersawah) dialah yang merencanakan program bersawah mulai dari menyemai, menam sampai panen. Beliau selalu mengumumkan hal-hal bertani kepada rakyat dengan berkeliling kampung dengan membunyikan gong (induk alat musik gamelan). Instruksi yang disampaikan mesti ditaati oleh masyarakat, jika dilanggar akan menimbulkan akibat bagi pertanian itu, seperti hama dan gagal panen. 64 Melalatoa, Kebudayaan Gayo (Jakarta: Balai Pustaka, 1982), h. 132 65 Hak seorang muslim kepada muslim lainnya dalam sebuah hadis Rasulullah SAW. Ada lima: membalas salam, menengok yang sakit, mengantarkan jenazah, memenuhi undangan, dan mendoakan orang yang bersin. (HR. Bukhari Muslim), Lihat Said Hawa, Al-Islam (Jakarta: Gema Insani, 2004), h. 103-401. 62

218


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

beri manfaat bukan hanya sesama manusia tapi juga kepada lingkungan sekitarnya bahkan kepada hewan sekalipun. Maka tidak heran masyarakat Gayo memiliki hewan peliharaan seperti kuda, kerbau, lembu, kambing, ayam, dan itik yang diperlakukan secara baik. Sikap ini tentu disemangati oleh ajaran Islam yang memelihara lingkungan. Keenam, Amanah adalah salah satu dari nilai Islam yang mesti dilaksanakan oleh seorang Muslim, dan salah satu sifat wajib dari Rasulullah SAW. adalah amanah yang sejak kecil Nabi sudah digelar dengan al-amîn orang yang amanah (jujur).66 Wajar saja masyarakat Gayo menjadikan amanah sebagai salah satu sistem nilai dalam budayanya. Ketujuh, genap mupakat (musyawarah) bagi orang Gayo adalah sebuah keniscayaan dalam berbagai kegiatan yang disebut (kamul atau murum) baik dalam perkawinan, sunatan, kelahiran bahkan musibah mereka mengutamakan musyawarah dan mufakat. Dalam Islam, musyawarah merupakan sendi kehidupan sehingga musyawarah dapat menyelesaikan berbagai masalah sehingga menimbulkan kenyamanan dan keselamatan (Q.S. Ali ‘Imrân/ 3: 159). Kedelapan, alang tulung berat berbantu (saling tolong menolong) juga merupakan sendi ajaran Islam yang menganjurkan umat Islam membantu satu sama lain (Q.S. al-Ma‘idah/5: 2). Kesembilan, besikemelen (berkompetisi) yang saling memacu karir untuk keberhasilan, yang juga merupakan cermin ajaran Islam (Q.S. al-Taubah/9: 105), dan bagi masyarakat Gayo berkompetisi ini juga lebih luas lagi dengan memahami keunggulan dan kelemahan diri sehnigga keahlian dan kemampuan diserahkan kepada ahlinya dengan membagi kedudukan adat yang dituangkan dalam kata pepatah Gayo, sibijak kin perawah, sikuet benemah (yang berilmu jadi juru bicara, yang kuat bekerja), sebagai semangat al-Qur’an bahwa orang Islam bekerja menurut ahlinya (Q.S. al-Isrâ’/17: 84). Dengan demikian jelaslah bahwa sistem nilai dalam masyarakat Gayo adalah bahagian dari ajaran Islam, maka sudah menjadi keyakinan masyarakat Gayo bahwa adat istidat adalah pelindung ajaran Islam. Setiap orang yang berpegang kepada adat sesungguhnya telah melakukan bagaian-bagian dari ajaran Islam. Sekiranya pengamalan ajaran Islam bersinergik dengan adat Gayo ini diharapkan masyarakat Gayo ini akan rajin, kreatif, dinamis, kompetitif sehingga hidupnya maju, modern dan sejahtera. Alasan itulah sebagai salah satu menjadi bekal daerah Aceh menjadi otonomi Syariat Islam.

Penutup Sebagai penutup dari hasil kajian ini dapat disimpulkan bahwa sistem nilai pembangunan dalam masyarakat suku Gayo Indonesia masih dijabarkan dalam wujud sistem norma dari adat istiadat (edet) Gayo itu sendiri. Nilai-nilai adat di atas menjadi acuan bagi tindakan dalam berbagai sendi dan aspek kehidupan masyarakat Gayo, baik dalam

Lebih luas dapat dibaca tentang budi luhur Muhammad SAW. sebelum menjadi Rasul, dalam Dr. Syafii Antoneo, Ensiklopedia Leadership & Manajemen Muhammad SAW” The Super Leader Super Manager (Jakarta: Tazkia Publishing 2010), h. 78. 66

219


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 kekerabatan, kepemimpinan, mata pencaharian, kesenian, upacara keagamaan, dan kenduri. Semuanya untuk mewujudkan nilai-nilai pembangunan dalam masyarakat Gayo yang lebih maju, adil, makmur, sejahtera dan bermartabat. Nilai-nilai pembangunan itu semuanya akan dijadikan suatu ukuran baik dan buruk, atau apakah seseorang berperilaku tertib atau tidak dalam kehidupan sosial, agama dan budaya masyarakat Gayo. Nilai pembangunan dalam masyarakat Gayo tersebut harus dipertahankan dan dijaga, karena prinsip-prinsip adat itu menyangkut pada harga diri (kemel). Oleh karena itu, dalam pandangan Islam nilai-nilai pembangunan dalam masyarakat Gayo itu sangat positif dan responsif, sebab antara nilai-nilai adat dan syariat tidak dapat dipisahkan dalam menunjang pelaksanaan pembangunan masyarakat Gayo dalam berbagai aspek kehidupan. Islam memandang bahwa nilai-nilai adat dan budaya itu sangat penting dalam memperkokoh keimanan (tauhid), dan meningkatkan kualitas ketakwaan serta mempererat ikatan silaturahmi, persatuan dan kesatuan bangsa dan negara.

Pustaka Acuan A.R. Hakim, Aman Pinan. Daur Hidup Gayo, Arahan Adat, Kelahiran, Khitanan, Pendidikan dan Kematian. Takengon: Diterbitkan oleh Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia Orsat Aceh Tengah, 1998. A.R. Hakim, Aman Pinan. Asal Linge Awal Serule. Takengon: Pemerintah Daerah Kabupaten Aceh Tengah, 2002. C. Snouck Hurgronje. â&#x20AC;&#x153;Het Gajoland en Zijne Bewornersâ&#x20AC;?, terj. Hatta Aman Asnah, Gayo, Masyarakat dan Kebudayaan Awal Abad ke-20. Jakarta: Balai Pustaka, 1996. Dahlan, Abd. Aziz. Ensiklopedia Hukum Islam. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1999. Daniel L. Pals. Seven Theories of Religion, E.B. Tylor- Clifford Geertz. New York: Oxford University Press, 1996. Mahmud Ibrahim, et.al. Syariat dan Adat-Istiadat di Tanah Gayo. Takengon: Yayasan Maqamam Mahmuda, 2002. Madjid, Nurcholis. Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992. M.J. Melalatoa. Kebudayaan Gayo: Seri Etnografi Indonesia No.1. Jakarta: Penerbit Balai Pustaka, 1982. M.J. Melalatoa. Budaya Malu: Sistem Budaya Gayo: Dalam Sistem Budaya Indonesia. Jakarta: UI Press, 1997. Joan Ferranter. Sosiology A Global Perspective. United States of America: Northern Kentucky University, 1984. John, R. Bowen. Religions In Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Washington University in St.Louis, t.t. 220


Sukiman: Nilai-nilai Pembangunan Islam dalam Masyarakat Gayo

John, R. Bowen. Sumatran Politics and Poestics Gayo History, 1900-1989. New Haven and London: Yale University Press, 1991. John, R. Bowen. Muslim Trough Discourse: Religion and Ritual in Gayo Society. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1991. Said Hawa. Al-Islam. Jakarta: Gema Insani, 2004. Saliba, Jamil. Al-Mu’jam al-Falsafi, Juz II. Bairut: Dâr al-Kitâb, 1979. Syafii Antoneo. Ensiklopedia Leadership & Manajemen Muhammad SAW “ The Super Leader Super Manager. Jakarta: Tazkia Publishing 2010. Syaltut, Muhammad. Al-Islam ‘Aqîdat Wa Syarîatun, Cet. 3. Mesir: Dâr al-Kalâm, 1966. Syukri. Sarakopat: Sistem Pemerintahan Tanah Gayo dan Relevansinya terhadap Pelaksanaan Otonomi Daerah. Jakarta: Hijri Pustaka Utama, 2006. Tim Monografi Aceh Tengah. Monografi Daerah Aceh Tengah. Banda Aceh: Fakultas Ekonomi Universitas Syiah Kuala, 1981.

221


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

BLUSUKAN: Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk Syamruddin Nasution Fakultas Ushuluddin UIN Sultan Syarif Kasim Jl. H. Soebrantas No. 155, Pekanbaru, 28293 e-mail: syamruddinnst@gmail.com

Abstrak: Dalam menjalankan roda pemerintahan, belakangan ini beberapa pemimpin terjun langsung ke masyarakat untuk memahami kebutuhan rakyat secara langsung, populer sebagai blusukan. Konsep Blusukan ternyata memiliki akar dalam sejarah Muslim, meskipun di Indonesia baru popular belakangan ini. Nizam al-Muluk (Bani Saljuk) memanfaatkan blusukan dalam kepemimpinannya. Tulisan ini membahas kepemimpinan blusukan Nizam al-Muluk dan relevansinya terhadap Indonesia kontemporer. Blusukan setidaknya memiliki beberapa keistimewaan: pemimpin mendapatkan informasi paling mendesak dilakukan dari tangan pertama; informasi yang akurat memungkinkan formulasi solusi yang tepat; terbinanya kedekatan psikologis antara pemimpin dan rakyat. Jelas sekali bahwa ketiga aspek tersebut sangat dibutuhkan dalam realitas kepemimpinan Indonesia saat ini. Abstract: Blusukan: In Search of the Style of Nizam al-Mulkâ&#x20AC;&#x2122;s Leadership. In running the government, many a leaderopt to practice what popularly known as blusukan, i.e. going to and meeting the lower section of the society in person in order to understand the real problems of the grass root society. Popular in Indonesian context only in recent times, blusukan ­has in fact a deep root in Muslim Political history. The Great Nizam al-Mulk of Saljuk Dynasty practiced it as part of his leadership. This article discusses blusukan as practiced by Nizam al-Mulk and tries to see its relevance to contemporary Indonesian political leadership. Blusukan has some merits: it allows a leader to receive first-hand and right-from-the-spot knowledge; accurate information and knowledge help to formulate an accurate solution; and it facilitates a strong psychological tie between the leader and his subjects. Apparently these three aspects are of utmost important in the reality of contemporary Indonesian leadership.

Kata Kunci: blusukan, Nizam al-Muluk, Daulah Abbasiyah, saljuk

222


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

Pendahuluan Dalam sejarah perjalanan umat manusia, selalu saja ada pemimpin yang memiliki kelebihan apabila dibandingkan dengan pemimpin pada umumnya. Misalnya ada pemimpin yang dicintai rakyat karena mempunyai kebijakan yang pro rakyat. Di antara pemimpin yang sangat popular dan disenangi rakyat adalah Umar bin Khattab, khalifah rasyidah yang kedua. Mahatma Gandhi dari India demikian popular dan dikenang sepanjang masa karena dinilai hidup sederhana dan mementingkan rakyat. Nelson Mandela membuat orang acung jempol di antaranya karena politik amnestinya, yakni memaafkan penguasa sebelumnya, meskipun sang penguasa pernah memenjarakannya. Demikian seterusnya dengan Hugo Chavez, presiden Venezuela, dan Jens Stoltenberh, Perdana Menteri rakyat Norwegia, untuk mencatat sebagian di antara pemimpin yang sangat dicintai rakyat. Pemimpin yang memiliki kelebihan dan dicintai rakyat di tingkat lokal Indonesia di antaranya kita mengenal mantan wali kota Solo, Joko Widodo (Jokowi) dan sekarang menjabat gubernur DKI Jakarta. Demikian juga wali kota Surabaya, Tri Rismaharini. Bahkan Tri Rismaharini akhir-akhir ini mendapat sorotan publik luar biasa karena prestasinya yang luar biasa.1 Dia terkenal sangat mementingkan persoalan dan kebutuhan rakyat, sementara para elite DPRD Surabaya kurang mendukungnya, bahkan boleh disebut menentangnya. Belakangan sikap DPRD memang sudah berubah karena menyadari dukungan yang luar biasa dari masyarakat Indonesia terhadap sang wali kota. 2 Sejalan dengan itu, cara yang digunakan para pemimpin luar biasa ini, untuk memahami penderitaan dan kebutuhan rakyat, juga berbeda dengan cara yang digunakan pemimpin pada umumnya. Para pemimpin yang masih jarang ini berusaha memahami persoalan dan kebutuhan rakyat dengan langsung ke sumber masalah, rakyat. Cara langsung ini sekarang popular dengan sebutan blusukan.3 Dengan blusukan Umar ibn Khattab mengetahui ternyata ada umat kelaparan, yang oleh orang tuanya pura-pura sedang memasak makanan untuk menenangkan jiwa anak yang sedang menangis karena kelaparan. Namun ketenangan psikis ada batasnya kalau perut masih lapar, maka si anak pun tidak dapat menahan tangisnya. Ketika itulah Umar lewat. Jokowi dalam blusukannya selalu membawa sembako, persediaan kalau ada rakyat yang memang betul-betul mem-

Ada minimal 10 prestasi yang berkelas Asia-Fasifik dicapai oleh Kota Surabaya di bawah kepemimpinan walikota Tri Rismaharani. 2 Fenomena yang menimpa Risma ini dapat dibaca salah satunya dalam laporan utama Tempo 17-23 Februari 2014, h. 34-47. Di antara tulisan yang muncul dalam laporan tersebut adalah tulisan â&#x20AC;&#x2DC;Save Rismaâ&#x20AC;&#x2122;. Konon tulisan ini juga dipampang masyarakat Surabaya di sejumlah kota, meskipun sang walikota melarang dan memintanya agar diturunkan. 3 Blusukan secara sederhana diartikan tindakan masuk dan keluar ke tempat yang jarang dimasuki orang. Tetapi dalam praktiknya, pemimpin blusukan dapat diartikan pemimpin yang turun langsung ke lapangan melihat kondisi yang sebenarnya dan berkomunikasi langsung dengan rakyat. Tujuan dari blusukan adalah untuk mengetahui masalah riil di lapangan. Dengan memahami persolan yang dihadapi masyarakat pastilah kebijakan dan program tepat sasaran dan tepat guna. 1

223


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 butuhkan. Tri Rismaharini melakukan blusukan sejak paga jam 6 dan ajudan tidak pernah mengetahui ke mana arah blusukan. Substansi yang sama dengan bentuk berbeda dilakukan Jens Stoltenberh, Perdana Menteri Norwegia, dimana untuk mengetahui persoalan rakyat dilakukan dengan menyamar sebagai supir taksi. Dengan cara inilah sang pemimpin dapat mengetahui apa persoalan dan kesulitan rakyat, apa harapan rakyat dari sang pemimpin, dan bagaimana kesan rakyat terhadap kepemimpinannya. Memang belum banyak gaya pemimpin blusukan, tetapi ke depan sepertinya tren ini akan semakin popular. Sebab dengan cara ini sang pemimpin dapat mengetahui dan merekam kebutuhan dan keinginan riil rakyat, yang dengan pengetahuan itu pula sang pemimpin dapat memenuhi dan menuntaskannya. Ini yang dirasakan rakyat Venezuela di era kepemimpinan Hugo Chavez, seorang pemimpin sosialis. Demikian juga rakyat Norwegia ketika pada masa kepemimpinan (Perdana Menteri) Jens Stoltenberh. Begitu rakyat mencintai Hugo Chavez, jalan-jalan di kota Venezuela dibanjiri pencintanya ketika memperingati setahun meninggalnya, Rabu 5 Maret 2014. Bersamaan dengan itu sejumlah demonstran juga membanjiri jalan-jalan untuk memprotes kepemimpinan Nikolas Maduro, suksesor Chavez yang dirasa mempunyai kebijakan yang tidak sejalan dengan pendahulunya, meskipun menurut pengakuan pendukung Nikolas, bahwa apa yang terjadi di Venezuela sekarang di era kepemimpinan Nikolas adalah ‘perang psikologis’ yang dibantu sejumlah Negara untuk mendukung oposisi.4 Sehingga pada hari yang sama, Rabu 5 Maret 2014, ada dua kelompok yang memenuhi jalan-jalan di kota Venezuela; satu kelompok pendukung dan pecinta Hugo Chavez, sementara satu kelompok lagi ada pendukung oposisi yang mencari kesempatan di balik kekurangan Nikolas Maduro. Sehingga ke depan pemimpin yang menawarkan gaya kepemimpian blusukan ini yang berkenan dan dipilih rakyat, sebaliknya akan ditinggal gaya pemimpin ‘menara gading’. Dalam sejarah Muslim ternyata bukan saja ‘Umar bin Khattab yang mempunyai kebiasaan blusukan. Nizam al-Muluk (wazir Dinasti Saljuk) pun memanfaatkan blusukan dalam gaya kepemimpinannya. Menurut fakta sejarah ada minimal dua hal yang sangat penting diketahuai dari gaya kempimpinan Nizam al-Muluk, dan cocok digunakan untuk memimpin bangsa Indonesia ini sekarang, yakni: kebiasaan blusukan dan perhatiannya yang luar biasa terhadap perkembangan ilmu pengetahuan. Tindakannya yang langsung ke lapangan untuk mengetahui persoalan riil dan terlaksana atau tidaknya program yang dicanangkan ternyata membuahkan hasil yang luar biasa, dimana salah satu programnya yang sampai sekarang dirasakan buahnya adalah ketekunannya menangani pendidikan. Menurut catatan sejarah di masa kepemimpinan Nizam al-Muluk inilah pertama kali dibangun perguruan tinggi (pendidikan tinggi) yang ketika itu disebut madrasah. "Setahun Kepergian Hugo Chavez: Pemerintah Venazuela tuduh Perang Psikologi”, dalam Kompas. (Kamis, 6 Maret 2014), h. 9; “Venezuela Kenang Chavez: Maduro Putuskan Hubungan dengan Panama,” dalam Kompas (Jumat 7 Maret 2014), h. 11. Panama dicatat salah satu Negara di balik munculnya demonstran yang menentang pemerintah Nikolas Maduro, sehingga pemerintah Venezuela memutuskan hubungan diplomatik dengan Panama. 4

224


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

Kajian ini menjawab empat pokok masalah. Pertama, bagaimana bentuk karakter kepemimpinan blusukan Nizam al-Muluk. Kedua, bagaimana jurus yang digunakan Nizam al-Muluk untuk mengembalikan kejayaan Daulah Abbasiyah yang sudah diambang pintu kehancuran. Ketiga, bagaimana Nizam al-Muluk dapat memulai dan mengembangkan lembaga pendidikan tinggi. Keempat, apa relevansi mempelajari dan mengetahui kejayaan Nizam al-Muluk terhadap kehidupan kita sekarang di Indonesia dengan melakukan kontekstualisasi. Sebab kontekstualisasi inilah yang menjadi tujuan kita mempelajari dan mengetahui kejadian masa silam (sejarah), baik peristiwa maupun pemikiran.5 Namun empat pokok masalah ini dapat disederhanakan menjadi tiga, dengan menggabungkan pokok masalah kedua dan ketiga, dan ini yang disebutkan di abstrak dan kesimpulan. Pada prinsipnya sumber data penelitian adalah sumber pustaka, dengan langkah pengumpulan data dimulai dari koleksi/akumulasi data, verifikasi data, interpretasi data, dan penulisan.6 Adapun sistematika bahasan tulisan ini setelah pendahuluan dibahas siapa Nizam al-Muluk, pemimpin blusukan yang cemerlang itu, dengan judul latar belakang kehidupan Nizam al-Muluk. Bahasan kemudian dilanjutkan dengan kupasan kebijakan apa yang ditempuh sang pemimpin luar biasa, yang di dalamnya dibahas (1) jurus yang digunakan Nizam al-Muluk untuk mengembalikan kejayaan Daulah Abbasiyah yang sudah diambang pintu kehancuran, (2) bagaimana Nizam al-Muluk dapat memulai dan mengembangkan lembaga pendidikan tinggi, dan (3) apa relevansi mempelajari dan mengetahui kejayaan Nizam al-Muluk terhadap kehidupan kita sekarang di Indonesia dengan melakukan kontekstualisasi. Akhirnya tulisan dipungkasi dengan catatan kesimpulan.

Latar Belakang Kehidupan Nizam al-Muluk Nizam al-Muluk dilahirkan di Radkan, Tûs, Khurasan pada 10 April 1018 M. Nama aslinya Abû ‘Alî al-Hasan ibn ‘Alî ibn Ishâq al-Tûsi. Dia pindah ke Nisabur dan menuntut ilmu pada ulama mazhab al-Syâfi‘î bernama Habbatullah al-Muwaffaq. Ayahnya adalah seorang pegawai pemerintah Gaznawi di Tûs, Khurasan. Ketika sebagian besar Khurasan jatuh ke tangan pasukan Bani Saljuk, ayahnya membawa Nizam al-Muluk pindah ke

Tiga masalah penelitian ini pada prinsipnya telah mencakup lima objek yang sudah umum dalam kajian sejarah, yakni objek penelitian, peristiwa (what), orang yang melaksanakan (who), tempat kejadian (where), masa kejadian (when), dan mengapa kajadian terjadi (why). Taufik Abdullah, Sejarah dan Masyarakat (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), h. 105. Dari sisi subjek penelitian masuk penelitian sejarah sosial (pendidikan), sebab subjek penelitian sejarah adalah politik, sosial, ekonomi dan gejala alam. Dudung Abdurrahman, Metode Penelitian Sejarah (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999). 6 Badri Yatim, Historiografi Islam (Jakarta: Logos, 1997), h. 4. Oleh Kuntowijoyo disebut (1) tahap heuristic, (2) tahap kritik atau verifikasi, (3) tahap interpretasi atau aufessung, (4) tahap historiografi atau darstellung. Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), h. 98. 5

225


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Khusrawjird dan kemudian pindah lagi ke Gazna. Di Gazna Nizam al-Muluk bekerja di kantor pemerintah Mahmud Gaznawi.7 Namun sekitar tiga atau empat tahun kemudian ia meninggalkan Gazna menuju ke daerah kekuasaan Bani Saljuk (1040/1041 M) di Balkh dan bekerja di sana, dan kemudian ia pindah lagi ke Marw. Kariernya meningkat lebih cepat sehingga dari sini ia ditarik oleh Sultan Saljuk, Alp Arselan, ke istananya di Baghdad dan kemudian diangkat menjadi Perdana Menteri (wazir), menggantikan Abu Ali Ahmad ibn Syazan, yang meninggal dunia. 8 Nizam al-Muluk adalah seorang ahli politik, pemimpin militer yang bijaksana dan seorang filosof yang alim serta luas ilmu pengetahuannya. Dia terkenal pula sebagai seorang penulis berkebangsaan Persia yang ternama pada masanya. Dia menulis buku Siyasah Namah yang menjelaskan cara-cara menjalankan hal ikhwal wilayah-wilayah yang bisa menjamin kejayaan pemerintahan dan kebaikan rakyat jelata. 9 Juga dijelaskan bahwa Nizam alMuluk adalah seorang yang alim, agamawan, dermawan, adil, penyantun, suka memaafkan orang yang bersalah, sederhana, suka kebaikan dan senang menjamu dan menghibur fakir miskin. Seperti ditulis sebelumnya, dari nama asli Nizam al-Muluk tersebut dapat diketahui bahwa dia adalah keturunan Persia dari kota Tus, daerah Khurasan wilayah Persia. Meski demikian dia tunduk dan patuh kepada kekuasaan Bani Saljuk sebab Khurasan dan Gazna saat itu berada di bawah kekuasaan Bani Saljuk. Dimana Turki Saljuk pada mulanya berasal dari suku bangsa Guzz yang berimigrasi dari Turkistan dan menetap di daerah Transoksania. Para ahli sejarah membagi Turki Saljuk kepada lima cabang, yakni; 1) Saljuk Iran, 2) Saljuk Irak, 3) Saljuk Kirman, 4) Saljuk Asia Kecil dan 5) Saljuk Syiria.10 Adapun hubungan antara Nizam al-Muluk dengan Daulah Saljuk terjadi pada saat Sultan kedua dari Bani Saljuk, Sultan Alp Arselan melihat kecakapan Nizam al-Muluk. Sultan menariknya ke istana di Baghdad dan diberi jabatan perdana menteri. Dengan demikian Sultan Alp Arselan didampingi seorang perdana menteri berkebangsaan Persia yang sangat cakap dan masyhur sampai wafat Sultan Alp Arselan dan Sultan Maliksyah, anak Sultan Alp Arselan, selama 20 tahun. Pemerintahan Turki Saljuk di bawah Alp Arselan dapat berjalan dengan baik berkat bantuan dan sokongan dari Nizam al-Muluk karena Nizam al-Muluk menemani Alp Arselan dalam banyak peperangan. Demikian juga Nizam al-Muluk menemani Maliksyah anak Alp Arselan melancarkan serangan dan peperangan ke pihak musuh dan berhasil

Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, jilid V, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), h. 43. Ibid. 9 Ahmad Syalabi, Târîkh al-Islâmiy wa al-Hadharah al-Islâmîyah, Jilid III (Mesir: Maktabah al-Nahdah al-Misrîyah, 1974), h. 433. 10 Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, h. 261. 7 8

226


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

menaklukkan daerah sasaran. Bahkan Nizam al-Muluk sendiri memimpin tentara prajurut melakukan pertempuran-pertempuran dan berakhir dengan kemenangan yang cemerlang.11 Peran Nizam al-Muluk dalam mengokohkan pemerintahan Turki Saljuk yang hampir dilanda perpecahan juga dapat dilihat ketika Alp Arselan wafat, anak-anaknya berebut untuk menduduki tahta kerajaan, saat itu Nizam al-Muluk memainkan peranannya sebagai peredam gejolak yang terjadi di antara mereka dan berhasil mendudukkan Maliksyah sebagai Sultan.12 Bukti lain untuk menunjukkan betapa besar pengaruh dan peran Nizam al-Muluk dalam pemerintahan Turki Saljuk dapat dilihat pada satu kasus yang menimpa cucunya, Nizam al-Muluk yang melakukan tindakan tidak senonoh yang menimbulkan kemarahan Sultan Maliksyah. Ketika Maliksyah mengirim utusan untuk menghukum cucu tersebut, Nizam al-Muluk mencegah dan berkata; â&#x20AC;&#x153;Sampaikan kepada Sultan apakah dia masih belum tahu apa yang aku lakukan untuk kerajaaan ini, mesti dia sadar bahwa kalau bukan karena hasil usahaku, pasti dia tidak ada di tempatnya sekarang dan tidak memakai mahkota yang dipakainya saat iniâ&#x20AC;?.13 Dari sejumlah fakta sejarah tersebut di atas dapat disimpulkan betapa besar peran yang dimainkan Nizam al-Muluk dalam mengokohkan dan memajukan pemerintahan Turki Saljuk di bawah pemerintahan Daulah Abbasiyah. Karena Turki Saljuk berada dalam posisi membantu Daulah Abbasiyah maka kemajuan yang dicapai Nizam al-Muluk lebih tepat dikatakan memajukan pemerintahan Daulah Abbasiyah yang sedang berada dalam masa kemunduran, bahkan di ambang kehancuran. Ketika dalam perjalanan dari Isfahan ke Baghdad di suatu tempat bernama Sinha Nahawand, Nizam al-Muluk dibunuh oleh seorang pasukan Hasan ibn Sabbah yang bertujuan menghidupkan aliran Syiâ&#x20AC;&#x2122;ah Fatimiyah pada tanggal 10 Ramadhan 485 H /14 Oktober 1092 M dalam usia 74 tahun.14

Kebijakan Nizam al-Muluk dalam Memimpin Nizam al-Muluk adalah di antara pemimpin yang tercatat sejarah Islam menggunakan cara blusukan dalam kepemimpinannya. Dengan cara seperti ini ternyata Nuzam alMuluk dapat mengembalikan kejayaan dinasti Abbasiyah yang hampir tenggelam dan bersamaan dengan itu dapat pula menjadikan dinasti Abbasiyah sebagai pusat ilmu pengetahuan. Namun karakter ini belum banyak diungkap para penulis. Ini terjadi barangkali

Ahmad Syalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam (Jakara: Pustaka al-Husna Baru, 2003), jilid III, h. 282. 12 Ibid. 13 Ibid., h. 282-283. 14 Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, h. 44. 11

227


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 karena teori blusukan ini belum menjadi isu menarik bagi para penulis. Akibatnya, seolaholah hanya Umar bin Khattab yang melakukan blusukan dalam memahami masalah dan kebutuhan rakyat. Terungkapnya karaker Umar ini pun hanya karena sedemikian menonjolnya dibandingkan dengan pemimpin-pemimpin lain. Belakangan tindakan blusukan ini menjadi salah satu ciri kepemimpinan yang didambakan masyarakat. Pada bagian ini tulisan berusaha mengungkapkan karakter kepemimpinan Nizam al-Muluk, baik kaitannya dengan karakter blusukannya maupun dalam kaitannya dengan keberhasilannya membangun pusat ilmu pengetahuan. Dengan memahami fakta sejarah ini diharapkan dapat menjadi pelajaran bagi para pemimpin bangsa Indonesia dalam menyelesaikan berbagai problem bangsa, sebab salah satu tujuan mempelajari sejarah adalah agar peristiwa masa lalu dapat menjadi pelajaran dalam rangka menyelesaikan masalah sekarang dengan melakukan kontekstualisasi. Dalam jabatannya sebagai perdana menteri, Nizam al-Muluk menunjukkan kecakapannya sebagai seorang negarawan yang terpercaya. Ia memberikan nasihat kepada Sultan pada tiga hal. Pertama, untuk menjamin stabilitas negara perlu memberikan lapangan pekerjaan kepada pengungsi-pengungsi Turki yang datang ke Persia (Iran) akibat kemenangan Dinasti Saljuk. Kedua, meningkatkan kekuatan tempur angkatan bersenjata Dinasti Saljuk agar dapat menumpas pemberontakan, tetapi dengan syarat pemberontak yang menyerah harus diampuni. Ketiga, agar Dinasti juga harus tetap mempertahankan penguasa-penguasa lokal, baik Sunni maupun Syiâ&#x20AC;&#x2122;ah, dengan menunjuk anggota keluarga Bani Saljuk sebagai gubernur-gubernurnya.15 Nizam al-Muluk juga dikenal sebagai pemimpin yang sangat memperhatikan pendidikan. Sejumlah perguruan tinggi, ketika itu disebut madrasah, ada yang menyebut untuk zaman sekarang akademi,16 ada juga yang menyebut universitas,17 didirikan di sejumlah kota. Madrasah paling terkenal yang didirikannya adalah Madrasah Nizamiyah di Baghdad yang diresmikan pada tahun 459 H/1067 M.18 Madrasah Nizamiyah ini merupakan Perguruan Tinggi pertama yang menyediakan sarana belajar yang lebih memadai bagi para mahasiswa penuntut ilmu. Kemudian hampir setiap kota di Irak dan Iran (Khurasan) didirikan cabang-cabang dari Madrasah Nizamiyah tersebut. Di antara ulama yang mengajar di Madrasah Nizamiyah tersebut, selain al-

Ibid., h. 43. A. L. Tibawi, â&#x20AC;&#x153;Origin and Character of al-Madrasah,â&#x20AC;? dalam Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 25 (1962), h. 227. 17 Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education, A.D. 800-1350 with an Introduction to Medieval Muslim Education (Boulder: The University of Colorado Press, 1964), h. 50. 18 Sebuah studi menarik tentang Madrasah Nizamiyah dapat dibaca dalam Abd. Mukti. Konstruksi Pendidikan Islam: Belajar dari Kejayaan Madrasah Nizhamiyah Dinasti Saljuq (Bandung: Citapustaka Media, 2007). 15 16

228


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

Juwaini dan al-Ghazali, adalah Syaikh Abû Ishâq al-Syîrazi, Syaikh Abû Nasr ibn alSabbaq dan Syaikh Abû Mansur ibn Yûsuf ibn ‘Abdul Malik. 19 Pada mulanya Madrasah ini hanya ada di kota Baghdad, pusat pemerintahan Daulah Abbasiyah. Pada masa itu Madrasah tersebut tercatat sebagai tempat pendidikan paling masyhur. Kemudian Nizam al-Muluk mengembangkan madrasah tersebut dengan membuka di kota-kota yang berada di bawah kekuasaan Islam, baik di barat maupun di timur, seperti di Nisabur, Isfahan, Mousul, Bashrah dan Tibristan. Oleh karena itu pada mulanya kotakota tersebut adalah kota-kota yang tidak begitu dikenal tetapi berkembang dan berubah menjadi kota-kota terkenal sebagai pusat studi keilmuan di dunia Islam. Para pelajar berdatangan dari berbagai daerah ke kota-kota itu untuk mencari ilmu di madrasahmadrasah Nizamiyah tersebut. Perhatian Nizam al-Muluk terhadap pengembangan sarana dan prasarana madrasah-madrasah adalah bagian dari kesungguhannya memperhatikan kemajuan pendidikan. Untuk meyakinkan programnya berjalan dengan baik dalam memajukan pendidikan, di samping memperbaiki sarana dan prasarana, dilakukan juga pembinaan. Dalam rangka pembinaan ini Nizam al-Muluk menyisihkan waktunya yang sangat sibuk untuk melakukan kunjungan secara bergiliran ke madrasah-madrasah Nizamiyah yang berada di berbagai kota tersebut. Bahkan disebutkan dalam kujungannya tersebut ia dengan penuh perhatian ikut menyimak dan mendengarkan kuliah-kuliah yang diberikan oleh guru di depan kelas dan terkadang ikut juga mengemukakan pikiran-pikirannya di depan para pelajar di madrasah-madrasah tersebut. 20 Tindakan ini tentu sama dengan blusukan yang sekarang popular. Berdasarkan pada karakter kepemimpinan Nizam al-Muluk, dapat ditulis dua catatan penting. Pertama, apa yang dilakukan Nizam al-Muluk ini kira-kira sama dengan blusukan yang sekarang dilakukan oleh sejumlah pemimpin masa kini, baik yang bersifat lokal maupun internasional. Di antara pemimpin lokal paling popular melakukan tindakan blusukan, sebagaimana disebutkan sebelumnya, adalah Joko Widodo (terkenal dengan sebutan Jokowi), mantan wali kota Solo, dan sekarang menjabat gubernur Daerah Khusus Ibu Kota Jakarta. Tindakan blusukan ini tentu bukan tujuan kepemimpinan, tetapi sarana untuk mengetahui (1) apa masalah rakyat, (2) apa kebutuhan rakyat, (3) apa yang diharapkan rakyat dari pemimpinnya, (4) apakah rencana kebijakan dan program sudah berjalan sebagaimana mestinya, dan (5) apakah kebijakan dan program yang sudah dilaksanakan dapat menyelesaikan masalah dan memenuhi kebutuhan rakyat. Catatan penting kedua, kalau serius ingin melakukan sesuatu maka pemimpin harus betul-betul memberikan perhatian. Artinya ketika Nizam al-Muluk benar-benar memberikan perhatian terhadap pendidikan, maka terbukti dapat melahirkan generasi lahirnya lembaga Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, h. 44. Ibid., h. 45.

19 20

229


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 pendidikan ternama dan darinya juga lahir sejumlah ilmuwan. Sehingga kalau Indonesia benar-benar ingin memberantas korupsi, kolusi dan nepotisme, pemerintah harus memberikan perhatian serius, berkelanjutan, integratif, adil, dan tanpa mengenal lelah. Demikian juga ketika kita ingin membangun karakter anak bangsa, maka pemerintah tidak boleh setengah-setengah. Sebagaimana diyakini sejumlah ahli bahwa salah satu cara yang dapat memotong praktik-praktik negatif dalam masyarakat adalah membangun karakter. Maka pemerintah harus serius, saling bahu-membahu dan saling mendukung dalam membangun karakter anak bangsa. Pimpinan harus memberikan perhatian serius dan berkelanjutan bagaimana agar karakter anak bangsa benar-benar dapat dibangun. Sebagaimana dipahami bahwa karakter atau kepribadian mempnyai tiga komponen, yakni; pengetahuan, sikap, dan perilaku, maka internalisasi karakter, bahwa terjadi internalisasi menjadi satu dari (1) pengetahuan, (2) sikap, (3) tingkah laku.21 Akan lebih mujarab karakter positif dapat memotong penyakit anak bangsa, ketika karakter baik/mulia (good character) mencakup pengetahuan tentang kebaikan (moral knowing) yang menimbulkan komitmen terhadap kebaikan (moral feeling), dan akhirnya benar-benar melakukan kebaikan (moral behavior).22 Kalau generasi yang akan datang mempunyai karakter tersebut di atas, maka diharapkan dapat memutus penyakit-penyakit anak bangsa yang sekarang meradang. Sekadar contoh dari aplikas karakter baik, misalnya pemerintah melalui Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan menetapkan lima karakter, sesuai dengan yang ditetapkan Kementerian Pendidikan Nasional tahun 2010. Karakter dimaksud ditetapkan lima nilai karakter inti: 1. Nilai-nilai perilaku manusia dalam hubungannya dengan Tuhan Yang Maha Esa. 2. Nilai-nilai perilaku manusian dalam hubungannya dengan diri sendiri. 3. Nilai-nilai perilaku manusia dalam hubungannya dengan sesama manusia. 4. Nilai-nilaiperilaku manusia dalam hubungannya dengan lingkungan. 5. Nilai-nilai perilaku manusia dalam hubungannya dengan kebangsaan. Adapun butir-butir rincian dari masing-masing nilai tersebut adalah sebagai berikut: No

Jangkauan Sikap dan Perilaku

1

Nilai-nilai perilaku manusia dalam hubungannya dengan Tuhan Yang Maha Esa

2

Butir-Butir Nilai Pendidikan Karakter Sifat religius

Nilai-nilai perilaku manusian dalam hubungannya dengan diri sendiri

Jujur, bertanggung jawab, bergaya hidup sehat, disiplin, kerja keras, percaya diri, berjiwa wirausaha, berpikir logis, kreatif, kritis, 21 Ahmad Tafsir, â&#x20AC;&#x153;Pengantar,â&#x20AC;? dalaminovatif, Abdul Majid, et al ingin (ed.) tahun, Pendidikan mandiri, cintaKarakter ilmu dalam

Perspektif Islam (Bandung: Rosdakarya, 2011), h. i. Nilai-nilai perilaku manusia Sadar hak dan kewajiban diri dan orang lain, 22 Marzuki, Prinsip Dasar Akhlak Mulia: Pengantar Studi Konsep-Konsep Dasar Etika dalam 3 dalam hubungannya dengan patuh pada aturan social, menghargai karya Islam (Yogyakarta: Debut Wahana Press-FISE UNY, 2011), h. 470.

sesama manusia

4

Nilai-nilaiperilaku manusia dalam hubungannya dengan lingkungan Nilai-nilai perilaku manusia

dan prestasi orang lain, santun, demokratis 230 Mencintai lingkungan dan alam sekitarnya

Nasionalis, menghargai keberagaman


Jangkauan Sikap Jangkauan Sikap dan Jangkauan Sikap dandan No No No Perilaku Perilaku Perilaku

Butir-Butir Nilai Pendidikan Karakter Butir-Butir Nilai Pendidikan Karakter Butir-Butir Nilai Pendidikan Karakter

Sifat religius religius Nilai-nilai perilaku manusiaSifat Nilai-nilai perilaku manusia Sifat religius Nilai-nilai perilaku manusia Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk) dalam hubungannya dengan 1 1 1dalam hubungannya dengan dalam hubungannya dengan Tuhan Yang Maha Esa Tuhan Yang Maha Tuhan Yang Maha EsaEsa Nilai-nilai perilaku manusian Jujur, bertanggung jawab, bergaya hidup sehat, Nilai-nilai perilaku manusian Jujur, bertanggung jawab, bergaya hidup sehat, Nilai-nilai perilaku manusian Jujur, bertanggung jawab, bergaya hidup sehat, dalam hubungannya dengan kerja keras, percaya diri, berjiwa dalam hubungannya dengandisiplin, disiplin, kerja keras, percaya diri, berjiwa dalam hubungannya dengan disiplin, kerja keras, percaya diri, berjiwa 22 2 diri wirausaha, berpikir logis, kreatif, kritis, diri sendiri wirausaha, berpikir logis, kreatif, kritis, dirisendiri sendiri wirausaha, berpikir logis, kreatif, kritis, inovatif, mandiri, ingin tahun, cinta ilmu inovatif, mandiri, ingin tahun, cinta ilmu inovatif, mandiri, ingin tahun, cinta ilmu Nilai-nilai perilaku manusia hak dan kewajiban diri dan orang lain, Nilai-nilai perilaku manusiaSadar Sadar hak dan kewajiban diri dan orang lain, Nilai-nilai perilaku manusia Sadar hak dan kewajiban diri dan orang lain, 3 3 3dalam hubungannya dengan patuh pada aturan social, menghargai karya dalam hubungannya dengan patuh patuh pada aturan social, menghargai karya dalam hubungannya dengan pada aturan social, menghargai karya sesama manusia dan prestasi orang lain, santun, demokratis sesama manusia dan prestasi orang lain, santun, demokratis sesama manusia dan prestasi orang lain, santun, demokratis lingkungan dan alam sekitarnya Nilai-nilaiperilaku manusia Mencintai lingkungan dan alam sekitarnya Nilai-nilaiperilaku manusia Mencintai Mencintai lingkungan dan alam sekitarnya Nilai-nilaiperilaku manusia 4 4 4dalam hubungannya dengan dalam hubungannya dengan dalam hubungannya dengan lingkungan lingkungan lingkungan menghargai keberagaman Nilai-nilai perilaku manusia Nasionalis, menghargai keberagaman Nasionalis, menghargai keberagaman Nilai-nilai perilaku manusiaNasionalis, Nilai-nilai perilaku manusia 5 5 5dalam hubungannya dengan dalam hubungannya dengan dalam hubungannya dengan kebangsaan kebangsaan kebangsaan

Dua catatan penting di atas merupakan hasil kontekstualisasi terhadap peristiwa yang terjadi dalam kehidupan Nizam al-Muluk. Sebab ada tiga tujuan dari kontekstualisasi terhadap peristiwa dan/atau pemikiran masa silam (sejarah). Pertama, untuk mencari relevansi. Kedua, untuk mencari hikmah untuk sekarang. Ketiga, untuk evaluasi target pencapaian. Tiga tujuan ini boleh dicapai sekaligus dari satu peristiwa, dan boleh juga hanya salah satu, atau dua dari tiga. Dalam kajian terhadap kepemimpinan Nizam al-Muluk, dua catatan penting tersebut di atas boleh jadi sebagai konteks relevansi, tetapi tidak berlebihan kalau juga disebut hikmah di balik memahami riwayat hidup Nizam al-Muluk. Dalam kaitannya dengan pembuktian teori sejarah, bahwa fakta sejarah dapat diuji kebenarannya dengan menggunakan tiga teori dalam sejarah, yakni: teori lingkaran, teori â&#x20AC;&#x2DC;takdirâ&#x20AC;&#x2122;, dan teori progres.23 Dengan mencermati fakta karakter kepemimpinan Nizam al-Muluk, yang kemudian dihubungkan dengan fakta yang terjadi sekarang, dapat disimpulkan bahwa apa yang terjadi di masa Nizam al-Muluk, juga terjadi sekarang. Dengan demikian, teori yang terbukti terjadi adalah pengulangan, yang berarti teori lingkaran, meskipun ada perbedaan bentuk. Maksud dari penjelasan di atas, bahwa dengan menganalogkan dengan usaha Nizam al-Muluk dalam membangun bidang pendidikan ternyata dapat membuktikan bahwa di masa itulah lahirnya sejumlah perguruan tinggi Islam berkelas intenasional. Hasil dari pekerjaan itulah yang diwariskan dalam perkembangan dunia pendidikan masa-masa berikutnya. Boleh dikatakan bahwa Lembaga Pendidikan Tinggi Islam pertama menerapkan

Akh. Minhaji, Sejarah Sosial dalam Studi Islam: Teori, Metodologi dan Implementasi (Yogyakarta: SUKA Press, 2010), h. 104-106. 23

231


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 sistem pendidikan klasikal adalah madrasah Nizamiyah. Hal itu dapat dilihat kelengkapan yang dimilikinya. Pertama, madrasah ini telah mempunyai kurikulum, dimana kurikulumnya berpusat pada al-Qur’an (membaca, menghafal dan menulis), sastra Arab, sejarah Nabi Muhammad Saw. dan berhitung. Kedua, tenaga pengajar mempunyai asisten, yang konon jumlahnya ada dua orang pelajar (mahasiswa) yang bertugas membaca dan menerangkan kembali kuliah yang telah diberikan oleh dosen kepada mahasiswa yang ketinggalan. Intinya, di masa ini sudah ada asisten dosen. Ketiga, madrasah ini telah menerapkan sistem pengajaran klasikal, dimana tenaga pengajar berdiri di depan kelas memberikan materi kuliah, sementara para mahasiswa duduk di kursi, yang kemudian dilanjutkan dengan dialog antara dosen dengan mahasiswa.24 Keempat, status tenaga pengajar (dosen) mendapat pengakuan dari Negara atau pemerintah. Mereka diangkat dan ditetapkan berdasarkan pengangkatan dari Khalifah dengan masa tugas tertentu seperti yang ada di zaman sekarang ini, sesuatu yang belum pernah diterapkan sebelumnya. Kelima, tenaga pengajar diberikan gaji tetap setiap bulan. Meskipun perlu dicatat bahwa kebijakan pemberian gaji bulanan ini ternyata belum sepenuhnya diterima tenaga pengajar. Mereka lebih suka tidak digaji tetapi kesejahteraan hidupnya terjamin. Mungkin saat itu menggaji guru dianggap langkah yang terlalu maju.25 Nama-nama besar yang mengabdikan diri untuk mengajar di madrasah Nizamiyah antara lain adalah Syaikh Abû Ishak al-Syîrazi; seorang fakih Baghdad, Syaikh Abû Nasr ibn al-Sabbaq dan Syaikh Abû Mansur ibn Yûsuf ibn Abdul Malik, Abû Qasim al-Alawi, al-Tibirizi, Imam al-Haramain al-Juwaini dan Imam al-Ghazali. 26 Pada saat Imam al-Haramain al-Juwaini, salah seorang ulama besar aliran Asy’ari memimpin madrasah Nizamiyah di Nisabur, al-Ghazali datang ke Nisabur memasuki madrasah Nizamiyah tersebut berguru kepada al-Juwaini. Karena al-Juwaini melihat al-Ghazali berbakat dan berpotensi, maka diangkatnya menjadi asisten, yang kemudian dipercaya untuk menjadi penggantinya mengajar ketika gurunya berhalangan bahkan dipercaya mewakilinya sebagai pimpinan Nizamiyah.27 Setelah al-Juwaini (wafat 1085 M) al-Ghazali meninggalkan Nisabur menuju Muaskar (Baghdad) atas undangan perdana menteri Nizam al-Muluk. Muaskar saat itu adalah tempat tinggal perdana menteri, para pembesar-pembesar kerajaan, para ulama/intelektual terkemuka. Melalui pertemuan-pertemuan ilmiah di istana Nizam al-Muluk menyebabkan nama Imam al-Ghazali semakin terkenal sehingga perdana menteri Nizam al-Muluk mengangkatnya menjadi guru besar (mudarris) pada madrasah Nizamiyah di Baghdad pada tahun 1090M. Ini merupakan kedudukan sangat terhormat dan prestasi puncak yang

Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, h. 45. Ibid. 26 Ibid. 27 Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, Jilid II (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), h. 25. 24 25

232


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

menyebabkan Imam al-Ghazali menjadi bagian dari kelompok elit kotaq Baghdad. Akan tetapi setelah lima tahun (1090-1095M) memangku jabatan tersebut, ia mengundurkan diri.28 Dapat dicatat enam faktor yang menyebabkan Nizam al-Muluk berhasil dan mampu mengangkat kembali Daulah Abbasiyah yang sudah berada di ambang pintu kehancuran, dan mampu mengembangkan ilmu pengetahuan: Pertama, Sosok pribadi Nizam al-Muluk yang cekatan dan hebat; sebagai seorang ahli politik dan militer dia mampu mengendalikan Daulah Turki Saljuk dari perpecahan karena memperebutkan kekuasaan, sehingga tercipta pemerintahan yang stabil dalam pemerintahan Daulah Abbasiyah. Kedua, Nizam al-Mulk mampu menjalin kerja sama yang solid, baik dengan Turki Saljuk yang berdarah perang maupun dengan Daulah Abbasiyah yang menguasai Dunia Islam saat itu. Dengan kerja sama yang solid itu terbuka kesempatan mengembankan kemajuan peradaban Islam, khususnya bidang pendidikan. Ketiga, Sebagai seorang ilmuan dan ulama besar, Nizam al-Muluk mampu memdirikan Universitas Nizamiyah di pusat pemerintahan kota Baghdad dan juga mendirikan sekolah-sekolah di pelbagai kota yang ada dalam wilayah pemerintahan Daulah Abbasiyah dengan melakukan inovasi-inovasi baru yang belum ada sebelumnya, di antaranya adalah status Universitas dan sekolah-sekolah yang secara resmi mendapat pengakuan dari pemerintahan Daulah Abbasiyah. Keempat, Para dosen dan guru yang mengajar di Universitas dan sekolah-sekolah tersebut mendapat pengakuan dan gaji tetap dari pemerintah, suatu hal yang belum pernah dilakukan pemerintah sebelumnya. Kelima, Mahasiswa tinggal di asrama dan biaya kuliah ditanggung negara, sehingga mahasiswa dapat belajar lebih konsentrasi. Demikian juga dengan sistem ini menarik minat para mahasiswa dari berbagai daerah untuk sekolah di Universitas dan sekolah-sekolah yang ada di kota-kota Nizamiyah. Keenam, Guru yang mengajar di sekolah-sekolah dan perguruan tinggi Nizamiyah terdiri dari ulama-ulama terkenal dan ternama, seperti Imam al-Haramain al-Juwaini dan Imam al-Ghazali.   

Penutup Dari bahasan di atas dapat dicatat tiga kesimpulan. Pertama, bentuk dan/atau karakter blusukan Nizam al-Muluk kira-kira sama dan dapat dilihat sebagai preseden dari blusukan yang dilakukan sejumlah pemimpin masa kini, baik yang bersifat lokal maupun international. Fungsi dan/atau tujuan blusukan adalah sarana untuk mengetahui: (1) apa masalah rakyat, (2) apa kebutuhan rakyat, (3) apa yang diharapkan rakyat dari pemimpinnya, (4) apakah rencana kebijakan dan program sudah berjalan sesuai kebijakan dan program, dan (5) apakah kebijakan dan program yang sudah dilaksanakan dapat menyelesaikan masalah dan memenuhi kebutuhan rakyat.

Ibid., h. 26.

28

233


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 Kedua, dapat dicatat enam faktor yang menyebabkan Nizam al-Muluk berhasil mengangkat kembali Daulah Abbasiyah yang sudah berada di ambang pintu kehancuran, dan mampu mengembangkan ilmu pengetahuan (1) sosok pribadi Nizam al-Muluk yang cekatan dan hebat; sebagai seorang ahli politik dan militer dia mampu mengendalikan Daulah Turki Saljuk dari perpecahan karena memperebutkan kekuasaan, sehingga tercipta pemerintahan yang stabil dalam pemerintahan Daulah Abbasiyah; (2) Nizam al-mulk mampu menjalin kerja sama yang solid, baik dengan Turki Saljuk maupun dengan Daulah Abbasiyah. Dengan kerja sama yang solid itu terbuka kesempatan mengembankan kemajuan peradaban Islam, khususnya bidang pendidikan (3) sebagai seorang ilmuan dan ulama besar, Nizam al-Muluk mampu mendirikan Madrasah Nizamiyah di pusat pemerintahan kota Baghdad dan di pelbagai kota lain dengan melakukan inovasi-inovasi tertentu; (4) para dosen yang mengajar di madrasah-madrasah tersebut mendapat pengakuan dan gaji tetap dari pemerintah, suatu hal yang belum pernah dilakukan pemerintah sebelumnya; (5) mahasiswa tinggal di asrama dan biaya kuliah ditanggung negara, sehingga mahasiswa dapat belajar lebih konsentrasi dan menarik mahasiswa dari berbagai daerah; dan (6) guru yang mengajar di madrasah-madrasah Nizamyah terdiri dari ulama-ulama terkenal dan ternama, seperti Imam al-Haramain al-JuwainÎ dan Imam al-GhazâlÎ. Ketiga, pelajaran yang dapat diambil dari karakter pemimpin blusukan bahwa model ini ada baiknya diteladani para pemimpin masa kini. Tujuannya adalah agar pemimpin dapat melaksanakana amanah rakyat dengan benar dan baik. Sebab blusukan ini terbukti dapat memuaskan rakyat karena dirasa dapat menyelesaikan masalah dan dapat memenuhi kebutuhan rakyat. Pelajaran kedua bahwa kalau serius ingin melakukan sesuatu maka pemimpin harus betul-betul memberikan perhatian. Kesungguhan Nizam al-Muluk memperhatikan pendidikan membuahkan lahirnya rangkaian lembaga pendidikan ternama yang kemudian melahirkan sejumlah ilmuwan dan ulama besar. Jika Indonesia benarbenar ingin menanamkan karakter baik kepada anak bangsa maka perhatian besar mesti diberikan kepada pendidikan melalui pola kepemimpinan yang benar-benar akrab dengan rakyat, termanifestasi antara lain melalui model blusukan.

Pustaka Acuan Abd. Mukti. Konstruksi Pendidikan Islam: Belajar dari Kejayaan Madrasah Nizhamiyah Dinasti Saljuq. Bandung: Citapustaka Media, 2007. Abdul Majid., et al. Pendidikan Karakter dalam Perspektif Islam. Bandung: Rosdakarya, 2011. Abdullah, Taufik. Sejarah dan Masyarakat. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987. Abdurrahman, Dudung. Metode Penelitian Sejarah. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999. Akh. Minhaji. Sejarah Sosial dalam Studi Islam: Teori, Metodologi dan Implementasi. Yogyakarta: Suka Press, 2010.

234


Syamruddin Nst: Blusukan (Menelisik Gaya Kepemimpinan Nizam al-Muluk)

Asari, Hasan. Menyingkap Zaman Keemasan Islam: Kajian atas Lembaga-lembaga Pendidikan. Bandung: Mizan, 1994. Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994. Marzuki. Prinsip Dasar Akhlak Mulia: Pengantar Studi Konsep-Konsep Dasar Etika dalam Islam. Yogyakarta: Debut Wahana Press-FISE UNY, 2011. “Setahun Kepergian Hugo Chavez: Pemerintah Venazuela Tuduh Perang Psikologi”, dalam Kompas, Kamis, 6 Maret 2014, h. 9; Syalabi, Ahmad. Sejarah dan Kebudayaan Islam. Jakara: Pustaka al-Husna Baru, 2003), 4 jilid. Syalabi, Ahmad. Târîkh al-Islâmiy wa al-Hadarah al-Islâmîyah. Mesir: Maktabah al-Nahdah al-Misrîyah, 1974, 4 vol. Tempo, 17-23 Februari 2014, h. 34-47. Tim Penulis. Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001, 4 jilid. “Venezuela Kenang Chavez: Maduro Putuskan Hubungan dengan Panama”, dalam Kompas, Jumat 7 Maret 2014, h. 11. Yatim, Badri. Historiografi Islam. Jakarta: Logos, 1997.

235


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

INDEKS

Abu Bakar al-Shiddiq, 87,88, 111

Fatima Mernisi, 111

Abu Hamid al-Ghazali, 229, 232, 233, 234,

Gayo, 201-221

Abu Hanifah, 100

Hanabilah, 100

Abu Hurairah, 111

Harun al-Rasyid, 98, 99

Abu Rayyah, 111, 116

Harun Nasution, 49, 51

Abu Sofyan, 111

Hasan al-Shaibani, 98, 99

Aceh, 119-133, 205-208, 218

Hugo Chavez, 223, 224

ahl al-hadîts, 98,99, 102

Ibn Taimiyah, 23, 24, 43, 162

ahl al-ra’y, 101, 102, 106 Ahmad Khatib al-Minangkabawi, 86, 87

Imam al-Haramayn al-Juwaini, 62, 229, 232-234

al-basyar, 69-71

Imam Malik, 100, 102, 104, 106

Ali bin Abi Thalib, 111

Indonesia, 2, 20, 46, 61, 62, 74, 82, 87, 89,92,95, 119-126, 128-147, 152, 154, 178, 179, 182, 184,

Ali Ridha, 81, 84,-86, 95 Alp Arselan, 226, 227

186-192,198,201, 202,205-207, 211, 215, 218, 222, 223, 225, 228, 230

al-Muwatta’, 100, 101 Andalusia (Spanyol), 103, 184

Islamic philosophy, 49, 65

antroposentris, 21, 38-41

Ismail, R. al-Faruqi, 21-43, 113

Babussalam (Besilam), 89, 93, 94

isnâd, 110

Baghdad, 182, 229, 232

Israel, 25, 27, 28, 42

bagi hasil, 158-180

Joseph Schacht, 107, 108, 113, 118

Bank Muamalat Indonesia (BMI), 159

Khawarij, 109

bank syariah, 158-179

Khurasan, 225, 226

Blusukan, 222-234

Kuntowijoyo, 139, 155, 199, 235

buku daras, 45-48, 51, 52, 56, 61

kutub al-sittah, 97-118,

C. Snouck Hurgronje, 202, 208, 219

Langkat, 81, 84, 90, 93-95

CliffortGeertz, 188,189, 198, 219

Lebanon, 24, 27

dâr al-Islâm, 129

Local Government Act, 120, 123, 126, 127, 132, 133

Dinasti Abbasiah, 98, 222, 225, 227, 229, 233, 234

Madinah, 82, 87, 110, 192

Dinasti Umawiyah, 106

Madrasah Nizamiyah, 228,229,232, 233,234

Emile Durkheim, 204 236


Indeks

Makkah, 82, 87, 110, 192

Shahîh al-Bukhârî, 103-106, 109

Maliksyah, 226, 227

Shahîh al-Muslim, 103

Mandailing, 46, 47, 62, 81, 83-89, 95, 96

Soejono Soekanto, 146

Mesir, 29, 82, 84, 87, 113,

sufism, 65, 66, 80

Minangkabau, 81, 83, 87, 95

Sunan Abî Dâwûd, 103

Mu‘awiyah, 104, 105, 106, 111

Sunan al-Nasâ’i, 103

mudhârabah, 160, 161, 165, 169

Sunan al-Tirmidzi, 103

Muhammad Abduh, 23, 24, 33

Sunan Ibn Majah,103

Muhammad ad-Dusuki, 55, 59

Sunda, 181, 192-198

Muhammad Nawawi al-Bantani, 48, 55, 56, 58, 59, 60

Suriah, 24

Muhammad SAW., 15, 104-107, 111, 184, 218, 220, 232

Syafi‘i, 100, 102, 112

Muktazilah, 45, 49, 53, 54, 58, 60, 61, 62 musnad, 105, 118

Syaikh Abdul Wahab Rokan, 81, 84, 85, 9195

Musthafawiyah, 45-62

Syaikh Abdullah Musthafa, 47

musyârakah, 160, 161, 165, 169

Syaikh Musthafa Husein, 46, 47

Nabi Adam, 43, 46, 67, 68, 69, 71, 73, 113, 143, 187

Syaikh Sulaiman al-Khalidi, 85, 86, 88

Sutan Takdir Alisjahbana, 63-80 Syaikh Abd. Khalik Nasution, 47

Naqsyabandiyah, tarekat, 81-96

Syaikh Sulaiman Zuhdi, 81, 84,85,92, 94,95

Nizam al-Muluk, 222-234

Syaikh Syihabuddin, 84, 86, 88, 89, 90

Nusantara, 82, 89, 95, 182,183, 205, 207, 209, 210

Syaikh Yusuf al-Makassari, 87, 89

Padangsidimpuan, 84, 90-95

Tapanuli Selatan, 81, 83-85, 88, 90, 92-95

Paderi, 83

teologi rasional, 45, 46, 49, 62

Palestina, 24, 25,27,28, 42

teologi tradisional, 49

Pancasila, 131, 135, 137, 148, 151, 153, 154

teosentris, 21

Panyabungan, 47, 88, 92

Turki Saljuk, 222, 224-228, 233, 234

pesantren tradisional, 45-47

Umar bin Abdul Aziz, 106, 109

Philip K.Hitti, 24, 43

Umar bin Khattab, 24, 87, 110, 111, 223, 224, 228

Syaikh Mustafa Husein, 46, 47

Purba Baru, 45, 46, 47, 62 qalb, 66, 86, 96 qanun, 51, 119, 120,123,124-130,133, 134

Usaha mikro kecil menengah (UMKM), 160, 168, 169

Qodri Azizy, 149

Wael B. Hallaq, 97, 112, 113, 118

Quraisy, 106, 107

wilâyah al-hisbah, 133

Satjipto Rahardjo, 141, 152, 153

Yunani, 98

Sayid Husein Affandi al-Jasri, 52 237


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Kontributor Volume XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

Muhammad Husnan Lubis, dosen Fakultas Ilmu Budaya Universitas Sumatera Utara, Medan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Tamaddun Islam, dan Doktor dalam bidang Translations dari Universiti Sains Malaysia, Penang, Malaysia. Syamsul Rijal, dosen Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Islamic Studies dari Institut Agama Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh, dan Doktor dalam bidang Islamic Studies dari Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Hartono Margono, dosen Fakultas Ushuluddin Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi. Meraih gelar Master Filsafat dalam bidang Filsafat dari Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi, dan Doktor dalam bidang Filsafat Islam dari Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Erawadi, dosen Institut Agama Islam Negeri Padangsidimpuan, Padangsidimpuan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Kajian Islam dari Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri Ar-Raniry dan Doktor dalam bidang Sejarah Peradaban Islam dari Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta. Salamuddin, dosen Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Pemikiran Islam, dan Doktor dalam bidang Agama dan Filsafat Islam dari Program Pascasarjana Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan. Muhammad Habibi Siregar, dosen Fakultas Ilmu Dakwah dan Komunikasi Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan, dan Doktor dalam bidang Hukum Islam dari Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta.

238


Kontributor

Abdul Gani Isa, dosen Fakultas Syariah dan Ekonomi Islam Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh. Meraih gelar Doktor dalam bidang Fiqih Modern dari Program Pascasarjana Institut Agama Islam Negeri ar-Raniry, Banda Aceh. Paisol Burlian, dosen Fakultas Dakwah dan Komunikasi Institut Agama Islam Negeri Raden Fatah, Palembang. Meraih gelar Doktor dalam bidang Ilmu Hukum dari Universitas Diponegoro, Semarang. Ratno Agriyanto, dosen Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam Institut Agama Islam Negeri Walisongo, Semarang. Meraih gelar Magister Sains Akuntansi dari Program Pascasarjana Universitas Diponegoro, Semarang, dan Pendidikan Profesi Akuntansi dari Universitas Diponegoro Semarang. Abdul Rohman, dosen Fakultas Ekonomi dan Bisnis Universitas Diponegoro, Semarang. Meraih gelar Magister Sains Akuntansi, dan Doktor dalam bidang Akuntansi dari Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran, Bandung. Deni Miharja, dosen Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati, Bandung. Meraih gelar Magister Agama dalam bidang Studi Masyarakat Islam dari Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati, Bandung, dan Doktor dalam bidang Perbandingan Agama dari Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati, Bandung. Sukiman, dosen Fakultas Ushuluddin Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan. Meraih gelar Master of Science dalam bidang Pembangunan Wilayah Pedesaan dari Universitas Sumatera Utara, Medan, dan Doktor dalam bidang Manajemen Pembangunan Islam dari Universiti Sains Malaysia, Penang, Malaysia.

239


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014

UCAPAN TERIMA KASIH

Dewan Redaksi menyampaikan terima kasih dan apresiasi kepada Mitra Bebestari/ Penyunting Ahli dalam proses penerbitan MIQOT Volume XXXVIII Nomor 1, JanuariJuni 2014 atas kontribusi mereka dalam me-review dan mengomentari artikel-artikel dalam edisi ini. Mereka adalah: 1. Prof. Dr. Khoiruddin Nasution, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta) 2. Prof. Dr. Amirul Hadi, MA (Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh) 3. Prof. Dr. Ahmad Syukri Saleh, MA (Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi) 4. Prof. Dr. Hasan Bakti Nasution, M.Ag. (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 5. Prof. Dr. Amroeni Drajat, M.Ag. (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 6. Prof. Dr. Djaâ&#x20AC;&#x2122;far Siddik, MA (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 7. Dr.Phil. Sahiron Syamsuddin, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta) 8. Dr. Yusuf Rahman, MA (Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta) 9. Dr. Suaidi Asyari, MA, Ph.D. (Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi).

240


MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman; 241


MIQOT Vol. XXXVIII No. 1 Januari-Juni 2014 9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@iainsu.ac.id. 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫= ا‬a

‫ = خ‬kh

‫ = ش‬sy

‫ = غ‬gh

‫=ن‬n

‫=ب‬b

‫=د‬d

‫ = ص‬sh

‫=ف‬f

‫=و‬w

‫=ت‬t

‫ = ذ‬dz

‫ = ض‬dh

‫=ق‬q

‫=ه‬h

‫ = ث‬ts

‫=ر‬r

‫ = ط‬th

‫=ك‬k

‫’=ء‬

‫=ج‬j

‫=ز‬z

‫ = ظ‬zh

‫=ل‬l

‫ = ي‬ya

‫=ح‬h

‫=س‬s

‫`=ع‬

‫=م‬m

Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam (‫ )ال‬baik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1

2

Ibid.

Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3

4

Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.

5

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.

6

Ibid, h. 224.

b. Pustaka Acuan 242


Petunjuk Pengiriman Naskah

Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.

243


MIQOT VOL. XXXVIII NO. 1 Januari-Juni 2014