Page 1


MIQOT

Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Daftar Isi

Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî: Kajian al-Tafsîr al-Munîr Ummul Aiman

1-21

Urgensi Penafsiran al-Qur’an yang Bercorak Indonesia Achyar Zein

22-37

Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf dan Tarekat Baru Mahrus As’ad

38-55

Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat Para Imam Mujtahid dalam Menafsirkan Ayat-ayat Hukum Kadar M. Yusuf

56-76

Musyârakah: Antara Fikih dan Perbankan Syariah Sirajul Arifin

77-102

Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik Menurut Hukum Acara Islam Budi Kisworo

103-121

Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia: Pendekatan Sejarah Sosial Hukum Islam Ibrahim Siregar

122-137

Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahun: Analisis Kritis Kurikulum Pengajaran di Institusi Pendidikan Dasar Islam Syahrizal dan Rabiatul-Adawiah Ahmad Rashid

138-153


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Islamisasi di Sumatera Utara: Studi Tentang Batu Nisan di Kota Rantang dan Barus Suprayitno

154-173

Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan Ahdi Makmur

174-191

Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara Bahrul Hayat

192-204

Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami Menuju Terwujudnya Masyarakat Religius Sukiman

205-218


METODE PENAFSIRAN WAHBAH AL-ZUHAYLÎ: Kajian al-Tafsîr al-Munîr Ummul Aiman Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry Jl. Ibn Sina Darussalam, Banda Aceh, 23111 e-mail: iemaanuth@yahoo.com

Abstrak: Artikel ini mencoba mengkaji metode penafsiran al-Qur’an yang digunakan oleh Wahbah al-Zuhaylî, seorang pakar hukum Islam, namun ia juga telah menghasilkan sebuah karya monumental dalam bidang tafsir yang berjudul al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. Dalam penyusunan karya ini, al-Zuhaylî mengkolaborasi beberapa metode. Dilihat dari sumber penafsiran, ia menggabungkan metode Klasik, yaitu tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayat) dan bi al-ra’y (ijtihad). Jika ditinjau dari cara penyajian tafsir, ia menggabungkan metode modern, yang merupakan perpaduan antara tahlîlî (analitik), dalam menguraikan aspek bahasa dan sastra, dan metode maudhû’i (tematik), dalam menjelaskan tema-tema tertentu. Corak yang ditawarkan dalam tafsir ini bernuansa fikih, sebagai bias dari latar belakang keilmuan mufasirnya. Namun di sisi lain, nuansa al-âdab al-ijtimâ‘i juga tampak begitu kental sebagai upaya untuk menjawab persoalan umat. Abstract: The Method of Wahbah al-Zuhaylî’s Qur’anic Commentary: A Study of al-Tafsîr al-Munîr. This article attemps to study the method of commentary of the Qur’an employed by Wahbah al-Zuhaylî, an expert in Islamic law yet has produced a monumental work on the Qur’anic commentary, entitled al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. In his discussion, al-Zuhaylî collaborates several methods. From the source perspective, the author combines classical methods, namely Tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayah) and bi al-ra’y (ijtihad), while in the way of presenting his commentary he employes the modern methods, which constitutes the combination of tahlîlî (analysis), in discussing language and literary aspects, and maudhû‘i (theme), in elaborating certain themes. The pattern applied in this work seems to be colored by author’s intellectual background, which is Islamic law. Yet, the social aspects (al-âdab al-ijtim‘i) are also to have their parts in the discourse in the context of responding to social needs.

Kata Kunci: metode, Wahbah al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr

1


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Pendahuluan Suatu hal yang tidak dapat disangkal bahwa pemahaman terhadap teks ayat-ayat al-Qur’an terus mengalami perkembangan dan penyesuaian seiring dengan tuntutan zaman. Dalam upaya memahami dan memaknai kandungan ayat-ayat al-Qur’an, para ulama menempuh berbagai metode dan pendekatan, dengan merujuk kepada berbagai sumber penafsiran. Sebagai contoh, ketika tidak didapati riwayat dari penjelasan Rasulullah SAW. mengenai makna sebuah ayat, para sahabat memahami teks ayat dengan merujuk kepada pemahaman makna kebahasaan (lughawi). Dalam hal ini, syair Arab merupakan salah satu sumber, di samping sumber penafsiran lain, seperti ijtihad sahabat sendiri. Sejarah menunjukkan bahwa apa yang telah dilakukan oleh Rasulullah SAW. dalam menjelaskan makna dan maksud ayat-ayat al-Qur’an jauh lebih sederhana dibandingkan dengan apa yang dilakukan oleh generasi sesudahnya, yaitu para sahabat, dan hal ini senantiasa mengalami perkembangan pada masa-masa berikutnya, termasuk generasi tabi‘in dan seterusnya.1 Namun, kenyataan menunjukkan bahwa sandaran yang paling kuat dalam menafsirkan al-Qur’an justru yang bersumber dari riwayat-riwayat dari Rasulullah SAW., para sahabat dan tabi’in. Penafsiran seperti ini dikenal di kalangan ahli tafsir sebagai Tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayah). Di samping itu, al-Qur’an juga senantiasa dijadikan sebagai tolak ukur wawasan pengetahuan keislaman. Kitab suci ini memberikan peluang yang besar dalam memahami kandungan ayat-ayatnya. Ini terlihat dari bahasa yang digunakan yang memiliki kemungkinan arti ganda. Hal ini diperkuat oleh perintah Allah SWT. kepada manusia untuk senantiasa berpikir dan merenungi ayat-ayat Allah (Q.S. Shâd/38: 29; Muhammad/47: 24). Atas dasar itulah, muncul sumber lain dalam metode penafsiran al-Qur’an, yaitu akal (ijtihad). Dalam ilmu tafsir, metode ini dikenal dengan Tafsîr bi al-ra’y (dirayah). Kedua metode ini (bi al-ma’tsûr dan bi al-ra’y)—ditambah dengan Tafsîr bi al-isyari (isyarat)—merupakan model penafsiran yang dikenal sebagai “metode klasik.” Para mufasir melakukan penafsiran sesuai dengan kapabilitas dan latar belakang keilmuan mereka masing-masing. Di antara mereka ada yang lebih condong kepada kajian tertentu seperti ilmu kalam, filsafat, kebahasaan, fiqih dan sejarah, sehingga ayat-ayat yang berhubungan dengan ilmu-ilmu tersebut mendapat perhatian khusus dari mufasirnya dan dibahas secara luas. Hal ini mengakibatkan munculnya berbagai macam corak (lawn) tafsir.2 Tidak hanya terbatas pada ragam pendekatan yang berbeda, para ulama juga menempuh berbagai cara dalam menyajikan pesan-pesan al-Qur’an. Ada yang menyajikannya berdasarkan urutan ayat di dalam mushhaf dan menjelaskan segala hal yang dikandung oleh ayat. Ada pula yang memilih topik tertentu dan menghimpun ayat-ayat dari berbagai surah di dalam

Ahmad ibn Muhammad al-Syarqawî, Manâhij al-Mufassirîn (Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H), h. 22. 2 Mahmud al-Naqrasyi al-Sayyid ‘Ali, Manâhij al-Mufassirîn: Min al-‘Ashr al-Awwal ila al‘Ashr al-Hadits, Jilid I (Riyadh: Maktabah al-Nahdhah, 1987), h. 38-40. 1

2


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

al-Qur’an untuk menjawab berbagai persoalan dari tema tersebut, atau membandingkan penafsiran ayat antara seorang mufasir dengan mufasir lainnya, atau membandingkan redaksi ayat yang serupa (mirip) untuk kemudian ditafsirkan dan bahkan ada yang menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an secara global saja. Dengan demikian, kemunculan kitab-kitab tafsir dengan berbagai metode dan pendekatan tidak dapat dihindari, karena memang ia merupakan sebuah keniscayaan. Karena itu, kajian akademis terhadap kitab-kitab tafsir yang ada senantiasa dilakukan, khususnya di kalangan akademisi, untuk mengkaji metodologi penafsiran ayat-ayat al-Qur’an, sehingga pesan dan makna yang dikandung oleh kitab suci ini dapat ditangkap secara maksimal. Salah satu karya tafsir yang menarik untuk dikaji adalah kitab tafsir yang ditulis oleh seorang pemikir Islam yang produktif dan terkenal, yaitu Wahbah al-Zuhaylî. Meskipun dikenal sebagai seorang pemikir hukum Islam, ia telah menyusun sebuah karya besar dalam bidang tafsir, yaitu al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. Yang menarik dalam hal ini adalah penulis dikenal sebagai seorang guru besar dalam bidang ilmu fiqih dan ushul fiqih di Universitas Damaskus, Syria. Ia adalah penulis salah satu kitab fiqih yang terkenal, yaitu al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh (1984) dan Ushûl al-Fiqh al-Islâmi (1986), yang telah banyak dijadikan sebagai referensi wajib di kalangan akademisi dalam bidang ini. Namun, yang belum banyak diketahui dan dikaji adalah al-Zuhaylî juga sesungguhnya seorang mufasir. Tulisan ini ingin mengkaji pendekatan dan metode yang digunakan oleh al-Zuhaylî dalam menafsirkan al-Qur’an. Keunikan al-Zuhaylî juga dapat diangkat dalam hal ini, yaitu seorang pemikir hukum Islam juga telah memproduksi sebuah karya tafsir yang monumental.

Wahbah al-Zuhaylî: Sebuah Biografi Intelektual Wahbah bin Mushthafa al-Zuhaylî lahir pada tahun 1932 di kota Dair ‘Athiyah di Syria, sebelah utara Damaskus. Ayahnya adalah seorang hafizh al-Qur’an dan petani yang kaya. Sejak kecil, al-Zuhaylî memperlihatkan kecenderungan belajar yang tinggi, dan hal ini ia tunjukkan dengan aktifitas belajarnya yang padat. Studi ilmu Syariah ia awali pada tingkat sekolah menengah di salah satu sekolah di Damaskus selama 6 (enam) tahun, di mana ia lulus pada tahun 1952 dengan predikat tertinggi. Pada saat yang sama, ia juga menempuh pendidikan dalam bidang sastra pada sekolah yang sama. Kemudian, ia melanjutkan studinya di Universitas al-Azhar, Mesir, yang prestisius dan juga berhasil lulus dengan predikat tertinggi pada tahun 1956. Pada tahun yang sama, ia juga memperoleh ijazah Tadris al-Lughah al‘Arabiyyah (pengajaran bahasa Arab) dari Fakultas Bahasa Arab, Universitas al-Azhar, Kairo. Ketika menuntut ilmu di al-Azhar, al-Zuhaylî juga belajar ilmu hukum di Universitas ‘Ayn Syams di Kairo, Mesir, di mana ia mendapat gelar BA (bachelors/bakaloriat) dengan predikat magna cum laude (jayyid) pada tahun 1957. Pada tahun 1959, ia memperoleh 3


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 gelar Master dalam ilmu hukum dari Sekolah Tinggi Ilmu Hukum, Universitas Kairo. Kemudian, pada tahun 1963, ia memperoleh gelar doktor dengan nilai tertinggi dalam Ilmu Hukum dengan konsentrasi hukum Islam (Islamic Shari‘a) dengan disertasi yang berjudul Atsar al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmi: Dirâsah Muqâranah bayn al-Mazâhib al-Tsamaniyah wa al-Qanun al-Dauli al-‘Am” (Pengaruh Perang Terhadap Fiqh Islam: Sebuah Studi Perbandingan yang Mencakup Mazhab Delapan dari Hukum Islam dan Hukum International yang Sekuler).3 Setelah memperoleh gelar doktor, al-Zuhaylî memulai karir dalam bidang pendidikan dan pengajaran. Karir pertamanya dalam bidang ini dimulai di Universitas Damaskus, di mana ia diangkat menjadi guru besar sejak tahun 1975. Ia memberikan kuliah di Fakultas Syari‘ah dan Ilmu Hukum dan memfokuskan diri pada kajian Hukum Islam, Filsafat Hukum Islam dan Perbandingan Sistem Hukum. Ia juga pernah mengajar di berbagai Universitas sebagai dosen tamu, yaitu pada Fakultas Hukum di Benghazi, Libya (1972-1974), Fakultas Syari‘ah di Universitas Uni Emirat Arab (1984-1989), Universitas Khartoum, Sudan dan Universitas Islam, Riyadh. Al-Zuhaylî juga pernah mengajar mata kuliah “Dasar-Dasar Tulisan dan Bukti dalam Hukum Islam” untuk mahasiswa pascasarjana di Sudan, Pakistan. Keahlian al-Zuhaylî dalam hukum Islam telah membawanya ditugaskan untuk mendesain kurikulum Fakultas Syari‘ah, Universitas Damaskus, pada akhir tahun 1960an. Al-Zuhaylî juga menjalani karir yang beragam. Ia adalah anggota the Royal Society for Research tentang Peradaban Islam pada Yayasan al-Bayt di Amman (Yordan) dan juga di berbagai lembaga hukum Islam dunia lainnya, termasuk Majlis al-Ifta di Syria, Akademi Fiqh Islam di Jeddah (Arab Saudi) dan beberapa Akademi Fiqh Islam di Amerika Serikat, India dan Sudan. Ia juga menjabat sebagai kepala Institut Riset untuk Lembaga-lembaga Keuangan Islam. Banyak karyanya yang juga membahas tentang sistem-sistem hukum sekuler, seperti hukum internasional atau hukum Uni Emirat Arab. Ia juga menjabat sebagai konsultan pada berbagai lembaga dan perusahaan keuangan Islam, termasuk the International Islamic Bank. Ia juga dikenal sebagai juru dakwah di dunia Islam, di mana ia sering muncul di TV, radio dan di koran-koran Arab. Al-Zuhaylî juga pernah menjadi imam dan penceramah di mesjid Utsmani di Damaskus dan akhir-akhir ini menjadi penceramah dan pendakwah pada musim panas di Masjid Badr di kota kelahirannya, Dair ‘Athiyah.4 Sosok al-Zuhaylî dikenal secara luas sebagai salah seorang pakar hukum Islam dan ushul fiqih kelas dunia, sebagaimana ia juga sebagai seorang intelektual publik dan penceramah yang populer. Dalam perannya di Majlis al-Ifta Syria, ia bertugas memberikan fatwa. Banyak fatwa-fatwa yang ia berikan dipandang sangat moderat, termasuk dukungannya terhadap apa yang ia sebut dengan demokrasi Islam, hak asasi manusia (HAM) dan kebebasan.5 Al-Zuhaylî dikenal sebagai salah seorang sarjana Muslim yang produktif dengan http://www.fikr.com/zuhayli/biography.htm, diakses tanggal: 02 Maret 2012. http: //www. Zuhaylî.com 5 Ibid. 3 4

4


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

karya-karyanya yang monumental. Di antara karya-karyanya banyak yang telah dipublikasikan dan diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa seperti Perancis, Inggris, Turki, Urdu dan Melayu. Di antara karya-karyanya yang utama adalah Atsar al-Harb fi al-Fiqh al-Islâmî: Dirasah Muqâranah, al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh, terdiri dari 10 jilid, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, al-Fiqh al-Islâmî ‘alâ Mazhab al-Maliki, al-‘Alâqat al-Duwâli fî al-Islâm, al-Huqûq al-Insân fî al-Fiqh al-Islâmi bi al-Isytirak ma‘a al-Akharîn, al-Islâm Dîn Syurâ wa Dimuqratiyyah, Haqq al-Hurriyyah fî al-‘Âlam, Ashl Muqâranat al-Adyân, al-‘Uqud al-Musamma fî al-Qanûn alMu‘amilat al-Madani al-Emirati dan al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj.

Tafsir al-Munîr: Sebuah Pengenalan Tafsir ini diberi judul al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj, yang terdiri dari 17 jilid, 8000 halaman dan diterbitkan oleh Dâr al-Fikr al-Mu‘ashir, Beirut (Libanon). Dicetak untuk pertama kali pada tahun 1991, kitab ini termasuk ke dalam salah satu kitab tafsir kontemporer yang mengkaji berbagai isu penting yang luas. Kelihatannya di antara motif utama al-Zuhaylî dalam menulis karya monumental ini adalah kekaguman dan kecintaannya terhadap al-Qur’an itu sendiri. Hal ini ia tunjukkanterutama pada bagian muqaddimah tafsirnya-dengan menegaskan bahwa al-Qur’an sesungguhnya merupakan satu-satunya kitab yang paling sempurna yang dapat memberikan inspirasi dalam berbagai hal. Sebagai rujukan utama, al-Qur’an tidak pernah kering informasi, baik dalam bidang ilmu pengetahuan maupun kebudayaan, sehingga al-Zuhaylî mengakui bahwa ia banyak menulis tentang al-Qur’an dan jumlahnya hingga seratusan. Menurutnya, al-Qur’an memiliki ikatan yang sangat erat dengan kebutuhan hidup modern dan tuntutantuntutan kebudayaan serta pendidikan.6 Al-Zuhaylî menegaskan bahwa dengan gaya bahasanya yang tinggi, al-Qur’an mampu mengupas ilmu pengetahuan dengan sangat luas, namun tetap mampu menfokuskan tujuan dan target suci dari diturunkannya kitab ini, yaitu sebagai petunjuk dan manhaj (jalan hidup) yang jauh dari penyimpangan-penyimpangan. Bagi al-Zuhaylî, pesan-pesan al-Qur’an berpusat pada merefleksikan akal pikiran, mengasah nalar dan mengeksploitasi potensi manusia di jalan kebenaran guna memerangi kebodohan dan keterbelakangan. Dengan demikian, adalah tepat untuk mengklaim bahwa al-Qur’an merupakan sumber ilmu pengetahuan sejak masa Klasik dalam segala bidang ilmu, termasuk sejarah, sastra, filsafat, tafsir, dan fiqih.7 Kitab ini diawali dengan beberapa maklumat dan penjelasan yang dianggap paling penting seputar al-Qur’an, sebagaimana umumnya tradisi kitab-kitab tafsir. Secara garis

Wahbah al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1991), h. 5. 7 Ibid., h. 6. 6

5


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 besar bahasannya meliputi tema-tema besar, seperti pengertian al-Qur’an dan nama-nama lain dari kitab suci ini, cara turunnya al-Qur’an, tentang ayat-ayat makki dan madani, ayat-ayat yang pertama dan yang terakhir turun; tahapan-tahapan kodifikasi al-Qur’an dan sebagainya, yang lazim dalam kajian ‘ulûm al-Qur’ân. Semua ini disajikan dengan bahasa yang mudah dipahami, dengan menyertakan pendapat para ulama yang mu‘tabar dengan uraian yang singkat dan jelas.

Metodologi Tafsir Sebelum masuk ke dalam diskusi mengenai metode penafsiran yang digunakan oleh al-Zuhaylî, perlu di sini disajikan secara singkat mengenai metode penafsiran yang populer di kalangan mufasir. Ini dimaksud untuk dapat lebih mudah memahami metode yang digunakan oleh al-Zuhaylî di dalam tafsirnya dan menempatkannya dalam diskursus metode tafsir kontemporer. Sejarah perkembangan tafsir dan tahapan-tahapan yang ditempuh menjadikan kajian mengenai metode dan langkah-langkah yang ditempuh oleh para mufasir dalam upaya memahami pesan-pesan al-Qur’an merupakan diskusi panjang, yang pada akhirnya menawarkan suatu bentuk kompromi dengan mengklasifikasikan metode-metode tersebut ke dalam beberapa aspek tinjauan. Jika yang dibicarakan adalah aspek sumber penafsiran, maka para ulama menyebutnya dengan tradisi ulama salaf yang menjadikan periwayatan (alriwayah) sebagai sumber utama dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Termasuk ke dalam kategori ini adalah menafsirkan ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat lain dalam al-Qur’an; menafsirkan ayat dengan hadis Rasulullah SAW., perkataan para sahabat dan tabi’in, yang dikenal dengan Tafsîr bi al-ma’tsûr.8 Selanjutnya bila tidak ditemukan penafsiran Rasulullah, sahabat dan tabi’in dalam penafsiran ayat, maka ijtihad seorang mufasir, yang memiliki kemampuan dan menguasai kaidah-kaidah bahasa Arab serta ketentuan lain yang terkait,9 dapat dijadikan sebagai alat guna menggali makna dan kandungan ayat. Model ini dikenal dengan Tafsîr bi al-ra’y (aldirayah).10 Namun, perlu digarisbawahi bahwa dalam hal ini para ulama telah sepakat untuk memberikan batasan-di samping syarat-syarat khusus bagi mufasir-dalam menerapkan metode ini, sehingga tafsir bi al-ra’y yang dibolehkan adalah yang memenuhi kriteria yang ketat, di antaranya adalah tidak bertentangan dengan al-Qur’an, Sunnah dan ketentuan bahasa Arab atau kalam bangsa Arab, ketentuan-ketentuan yang telah ditetapkan oleh

Muhammad Husain al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz I (Kairo: Dâr al-Hadits, 2005), h. 137. 9 Di antara syarat dan ketentuan tersebut lihat Jalâl al-Dîn al-Suyûthî, Al-‘Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, 2008), h. 548-562. 10 Al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, h. 221. 8

6


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

syara‘ dan yang dinukil dari para ulama salaf yang telah disepakati sebagai sesuatu yang bukan merupakan dosa maupun larangan Allah.11 Di samping kedua sumber di atas, ada sumber lain yang digunakan, yaitu penafsiran al-Qur’an dengan mengacu pada pentakwilan ayat, yang dikenal dengan Tafsîr al- shufî atau al-isyari. Tafsir ini terbagi menjadi dua, yaitu pentakwilan ayat dengan didasari pada pandangan-pandangan (nazhariyat) filsafat yang ditekuni mufasirnya, sehingga ayat-ayat yang ditafsirkan berbeda dengan makna lahiriyah dan dipengaruhi oleh paham-paham filsafat, seperti filsafat eksistensialisme dan wahdat al-wujûd. Jenis ini dikenal dengan tafsir al-nazhari al-falsafî. Penganut paham ini menafsirkan hampir keseluruhan kandungan ayat al-Qur’an dengan berlandaskan pada pandangan filsafat murni tanpa mengindahkan makna lahiriyah ayat, sehingga para ulama bersepakat bahwa tafsir sufi jenis ini ditolak karena ia bertentangan dengan ketentuan agama dan kaidah-kaidah bahasa Arab.12 Sedangkan yang kedua adalah pentakwilan ayat dengan sesuatu yang berbeda dengan makna lahiriyah ayat karena adanya isyarat-isyarat implisit yang ditemukan oleh mufasir penganut suluk dan tasawuf, yang dikenal dengan Tafsîr al-isyâri al-faydhi. Berbeda dengan Tafsîr al-nazhari, penafsiran al-isyâri ini justru diakui sebagai sesuatu (isyarat-isyarat) yang suci yang terlintas di dalam hati penganutnya-setelah menjalani suluk dan tasawuf (riyâdhah ruhiyah)-dan tidak memaksakan pemahaman keseluruhan ayat dengan makna-makna isyarat tersebut, namun tetap diakui adanya makna lahiriyah sebelum terlintas makna implisit ayat. Dengan demikian tidak dapat disangkal bahwa para ulama mengakui dan membolehkan penafsiran ayat dengan metode ini.13 Dengan demikian, ketiga bentuk ini (al-ma’tsûr, al-ra’y dan al-isyarî) disebut sebagai metode Klasik dalam penafsiran al-Qur’an.14 Aspek berikutnya yang menjadi tinjauan dalam klasifikasi metode penafsiran alQur’an adalah pola penyajian penafsiran ayat yang—menurut al-Farmâwî—terbagi ke dalam empat macam, yaitu tahlilî, ijmâlî, muqarin dan mawdhû‘î.15 Metode tahlilî (analitis) adalah metode tafsir yang menyajikan penafsiran al-Qur’an berdasarkan urutan ayat di dalam mushhaf, yang dimulai dari surat al-Fâtihah hingga surat al-Nâs, di mana pesan dan kandungannya ‘Abd al-‘Adhim Ahmad al-Ghabasyî, Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufassirîn (Kairo: Dâr al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, 1971), h. 52. 12 Di antara tokoh penganut aliran ini adalah Syaikh al-Akbar Muhy al-Dîn Ibn ‘Arabî. Untuk diskusi lebih lanjut mengenai hal ini lihat Ibid., h. 120-123. 13 Beberapa persyaratan pun menjadi ketentuan agar metode tafsir ini diterima, seperti, mengakui adanya makna lahiriyah ayat; tidak mengklaim bahwa makna isyarat implisit adalah satu-satunya yang dapat dipahami dari ayat; adanya dalil (syahid) syara‘ yang menguatkan pendapatnya; tidak bertentangan dengan dalil syar‘i dan akal. Untuk diskusi lebih lanjut lihat Ibid., h. 124-127. 14 Pendapat ini merupakan hasil orientasi pengembangan ilmu tafsir dosen-dosen IAIN di seluruh Indonesia tahun 1989 yang merumuskan hal tersebut di atas. Lihat Ahmad Syukri, Metodologi Tafsîr Al-Qur’an Kontemporer dalam Pemikiran Fazlur Rahman (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Depag RI, 2007), h. 64. 15 ‘Abd al-Hayy al-Farmawî, Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhu‘i, Cet. 2 (Kairo: al-Hadharah al-‘Arabiyah, 1977), h. 23. 11

7


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dihidangkan dengan rinci dan luas dan mencakup aneka persoalan yang muncul dalam benak sang penafsir, baik yang berhubungan langsung atau tidak dengan ayat yang ia tafsirkan.16 Dengan kata lain, metode ini bertujuan untuk menjelaskan kandungan ayat al-Qur’an dari berbagai dimensi. Namun, meskipun uraiannya luas sering kali sajian suatu permasalahan menjadi tidak tuntas karena sisi lain dari pemahaman ayat baru dijelaskan pada ayat yang lain.17 Tetapi, metode ini dianggap unik karena ia mampu menggabungkan dua bentuk metode klasik, yaitu bi al-ma’tsûr dan bi al-ra’y, dengan menampilkan berbagai ragam corak yang sangat bermanfaat dalam memberikan informasi detail tentang latar belakang dan kecenderungan mufasirnya.18 Berkenaan dengan metode ijmâli (global) sebagian pakar tafsir menganggap bahwa metode ini telah ada semenjak masa Rasulullah SAW. dan para sahabat yang cenderung menjelaskan pemahaman ayat dengan uraian yang sederhana. Hal ini disebabkan karena pemahaman kebahasaan generasi ini sangat baik, sehingga tidak diperlukan penjelasan yang terlalu detail mengenai makna suatu ayat. Di samping itu, mereka juga mengetahui atau bahkan menyaksikan latar belakang turunnya (asbâb al-nuzûl) suatu ayat. Metode ini sangat praktis dalam menjelaskan kandungan ayat dengan gaya bahasa yang mirip dengan gaya bahasa al-Qur’an, sehingga terkadang pembaca tidak menyadari bahwa ia sesungguhnya sedang membaca karya tafsir; dan juga dikarenakan penafsiran ayat yang disajikan sangat ringkas. Sementara itu, metode muqârin (perbandingan) adalah metode yang muncul, di antaranya, karena adanya perhatian para mufasir terhadap ayat-ayat yang memiliki redaksi yang serupa atau mirip dan/atau antara ayat al-Qur’an dengan hadis Rasulullah yang secara lahiriyah tampak bertentangan, tetapi keduanya diyakini berasal dari satu sumber, yaitu Allah SWT. Karena itu, muncul keinginan para ulama untuk mengkaji penafsirannya dari mufasir yang berbeda agar mendapatkan gambaran yang jelas di antara dua hal yang kontradiktif tersebut. Akhirnya, metode tafsir ini terbagi kepada tiga, yaitu membandingkan ayat alQur’an dengan ayat lainnya yang memiliki redaksi mirip, membandingkan ayat dengan hadis dan membandingkan pendapat/penafsiran di antara para mufasir.19 Metode mawdhû‘i (tematik) adalah metode keempat yang menawarkan penafsiran ayat secara utuh terhadap suatu persoalan. Hal ini awalnya hanya merupakan gagasan yang pernah diajukan oleh al-Syâthibî (w. 1388 M) bahwa meskipun menyinggung banyak persoalan, setiap surah, dalam kenyataannya, mengandung persoalan-persoalan yang terikat dengan satu tema pokok di dalamnya. Format awal dari metode ini terwujud sekitar tahun

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsîr Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2007), h. xii. 17 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 2007), h. 130. 18 Syukri, Metodologi Tafsîr al-Qur’an Kontemporer, h. 76. 19 Selanjutnya lihat Syukri, Metodologi Tafsîr al-Qur’an Kontemporer, h. 81-82. 16

8


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

1960an, di mana Mahmud Syaltut, yang saat itu menjabat sebagai Syaikh al-Azhar, menyusun kitab tafsirnya Tafsîr al-Qur’an al-Karîm. Dalam karyanya ini, penulis menafsirkan al-Qur’an surah demi surah atau bagian tertentu dari suatu surah dengan menjelaskan tujuan/tema utama dan merangkai petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik dari surah tersebut sesuai dengan tema sentralnya.20 Namun, di sisi lain tidak semua permasalahan terselesaikan di dalam satu surah. Tidak jarang permasalahan-permasalahan yang dipaparkan pada suatu surah juga dijelaskan dalam ayat lain dari surah yang berbeda. Kondisi ini memicu munculnya bentuk kedua dari metode ini, yaitu menghimpun ayat dari berbagai surah yang membahas tema tertentu untuk kemudian ditafsirkan sehingga diperoleh jawaban yang utuh terhadap satu persoalan. Muhammad Quraish Shihab menyebutkan bahwa di Mesir, metode ini pertama kali dicetuskan oleh Ahmad Sayyid al-Kûmî, ketua jurusan Tafsir pada fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar.21 Dengan demikian, bentuk kedua dari metode ini menyempurnakan bentuk pertama tadi dan lebih banyak digunakan oleh para mufasir dalam memposisikan ayat-ayat al-Qur’an sebagai satu kesatuan sehingga memungkinkan memperoleh pemahaman yang utuh mengenai konsep al-Qur’an. Amir Faishol Fath memasukkan al-Zuhaylî ke dalam kelompok mufasir yang mementingkan kesatuan (wihdah/unity) dalam memahami makna dan kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar dalam berbagai surah di dalam al-Qur’an. Menurutnya, hal ini nyata ditegaskan oleh al-Zuhaylî di dalam pengantar tafsirnya, di mana ia menegaskan bahwa susunan dan urutan ayat al-Qur’an merupakan bangunan yang kokoh dan kuat, laksana satu kesatuan yang ayat-ayat dan surah-surahnya saling berkaitan dan bertautan secara solid.22 Menurut al-Zuhaylî, ayat-ayat al-Qur’an memiliki kesatuan tematik yang saling menyempurnakan, saling menafsirkan antara satu dengan yang lain. Karena itu, al-Zuhaylî menekankan pentingnya penerapan tafsir tematik terhadap al-Qur’an.23 Di kalangan para ulama, keempat metode ini dikenal dengan metode modern, di mana dua metode, yaitu tahlîlî dan mawdhû‘î-menurut Quraish Shihab-adalah yang paling populer. Namun, belakangan metode tafsir ini ditambah satu metode lagi oleh intelektual Muslim era modern, yaitu kontekstual. Metode terakhir ini mencoba menafsirkan ayatal-Qur’an berdasarkan pertimbangan latar belakang sejarah, sosiologi, budaya, adat istiadat dan pranata-pranata yang berlaku dan berkembang dalam masyarakat Arab, sebelum dan selama turunnya al-Qur’an.24 Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 109-110, 173. Ibid. h. 175. 22 Amir Faishol Fath, The Unity of al-Qur’an, terj. Nashiruddin Abbas, Cet. 2 (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2010) h. 276. 23 Wahbah al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr, jilid I, h. 9. 24 Syukri, Metodologi Tafsîr Al-Qur’an Kontemporer, h. 68. Namun ternyata ide ini merupakan gagasan dari Fazlur Rahman yang mengusulkan pentingnya mengkaji situasi dan kondisi historis 20 21

9


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Metode Tafsîr al-Munîr Telaah terhadap tafsir al-Munîr menunjukkan bahwa al-Zuhaylî mencoba mengkolaborasikan beberapa metode. Ditinjau dari aspek sumber penafsiran, terlihat jelas bahwa tafsir ini menggunakan model penafsiran yang merupakan perpaduan antara penafsiran bi al-ma’tsûr (periwayatan) dan bi al-ra’y (penalaran dan ijtihad). Penggabungan dua metode ini merupakan hal yang jamak dilakukan di kalangan mufasir salaf. Ibn Jarîr al-Thabârî, umpamanya, dalam kitabnya Jâmi’ al-Bayân fî Tafsîr al-Qur’ân, yang monumental dan dijadikan sebagai kitab induk bagi Tafsîr bi al-ma’tsûr, mencoba memadukan kedua metode ini, meskipun dalam bentuk yang sangat sederhana. Hal ini terlihat ketika ia mencoba menuangkan idenya dengan mengomentari riwayat-riwayat yang ia paparkan dan menggali hukum yang terkandung di dalamnya.25 Meskipun, sesungguhnya masih terdapat perbedaan antara batasan ma’tsûr dan ra’y yang sering kali bercampur satu sama lain atau bahkan saling melengkapi. Berbeda dengan apa yang dilakukan al-Thabârî dan mufasir lainnya, dalam menerapkan tafsir bi al-ma’tsûr al-Zuhaylî lebih mementingkan keringkasan, sehingga riwayat-riwayat yang dijadikan rujukan dalam konteks ini adalah riwayat yang paling benar saja yang dinukil dari kitab-kitab tafsir Klasik, seperti tafsir karya al-Thabârî, dan al-Qurthubî. Dengan demikian, hampir tidak dijumpai perdebatan mengenai kualitas sanad antara riwayat-riwayat yang beragam dalam menjelaskan makna ayat. Di sisi lain, dalam menjelaskan penafsiran ayat, penalaran dan ijtihad yang diberikan oleh al-Zuhaylî terlihat tidak mendapatkan porsi yang terlalu besar, namun masih menempati porsi yang signifikan di bagian lain dalam menjelaskan kandungan ayat. Hal ini disebabkan adanya pemisahan antara penafsiran ayat (al-Tafsîr wa al-bayân), yang merupakan pemahaman lahiriyah ayat, dengan penjelasan kandungan ayat (al-fiqh al-hayat), yang merupakan pemahaman terhadap pesan-pesan al-Qur’an yang berhubungan dengan isu-isu yang berkembang di dalam masyarakat, baik dimensi hukum maupun persoalan lainnya. Dalam sajiannya, al-Zuhaylî cenderung mengambil pola modern, yaitu metode tahlilî (analitik) dan menerapkan metode semi tematik. Sebagaimana yang dimaksudkan oleh metode tahlilî (analitis)-suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya26-langkah-langkah yang ditempuh dalam tafsir ini pun disusun

yang melatarbelakangi turunnya ayat, di mana Rahman menawarkan pendekatan hermeneutika double movement, yakni model penafsiran al-Qur’an yang ditempuh melalui gerakan ganda; bergerak dari situasi sekarang menuju ke masa di mana al-Qur’an diturunkan untuk kemudian ditarik kembali ke masa kini, sebagaimana dikutip oleh Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsîr Kontemporer (Seri Disertasi), (Yogyakarta: LKis, 2010), h. 72. Menurut hemat penulis, jika ditinjau dari berbagai metode dan pendekatan yang berkembang akhir-akhir ini masih banyak lagi metode yang ditawarkan oleh sarjana muslim dalam menggali pesan al-Qur’an, akan tetapi hal itu merupakan khazanah perkembangan tafsir yang masih dalam diskursus panjang yang belum tuntas dan akan terus bergerak mengikuti tuntutan zaman. 25 Al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, jilid I, h.128. 26 Al-Farmawî, Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhû‘i, h. 24.

10


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

sesuai dengan urutan mushhaf; dengan menjelaskan unsur-unsur yang terkait dengan segala hal yang dikandung oleh ayat, seperti aspek-aspek kebahasaan meliputi i‘rab, balaghah, makna kosa kata; historisitas turunnya ayat (asbâb al-nuzûl) dan munâsabat (korelasi) suatu ayat dengan ayat sebelumnya. Dalam uraian, al-Zuhaylî menempuh berbagai langkah yang diperlukan. Ia cenderung menjelaskan isi kandungan setiap surah secara global dan mendiskusikan alasan penamaan sebuah surah dan keutamaannya (fadhîlah). Ketika membahas surah al-Fâtihah, umpamanya, al-Zuhaylî menegaskan bahwa ia adalah surah makkiyah yang berjumlah 7 (tujuh) ayat dan diturunkan setelah surah al-Mudatstsir. Kandungan surah ini secara global berkenaan dengan makna (kandungan) al-Qur’an secara keseluruhan, mencakup pokok-pokok (ajaran) agama dan cabang-cabangnya yang meliputi akidah, ibadah, penetapan hukum dan keimanan kepada hari kebangkitan serta sifat-sifat dan nama-nama Allah al-husna; pemurnian akidah; ibadah dan doa; petunjuk dalam mencari hidayah ke agama yang benar dan jalan yang lurus, juga agar dijauhkan dari jalan orang-orang yang menyimpang dari hidayah Allah SWT.27 Di samping itu, sebagaimana yang diungkapkan pada pengantar tafsirnya, al-Zuhaylî berusaha keras untuk menerapkan metode tematik dengan menafsirkan ayat-ayat yang berbeda namun masih memiliki satu tema, seperti jihad, hudûd, warisan, hukum pernikahan, riba dan khamar.28 Dalam hal ini metode semi tematik ia aplikasikan dengan membagi kelompokkelompok ayat al-Qur’an (dalam satu surah) dan menetapkan satu topik/tema yang jelas yang mewakili kandungan ayat. Kepiawaiannya dalam menentukan tema bagi kelompok ayat tersebut memberikan gambaran umum kandungan ayat tersebut, seperti penafsiran surah al-Nisâ’/4: 71-76 yang diberi tema “kaidah perang dalam Islam” yang akan diuraikan kemudian.29 Selanjutnya, al-Zuhaylî menguraikan aspek kebahasaan, kedudukan kata dalam kalimat (i‘rab), balaghah dan arti kosa kata/kalimat. Di sini al-Zuhaylî menyebutkan sumber-sumber rujukannya, antara lain dalam pembahasan i‘rab ia merujuk kitab al-Bayân fî Ghârib I‘rab al-Qur’ân karya Abû al-Barâkat bin al-Anbârî. Sedangkan dari aspek balaghah karya yang sering dirujuk adalah kitab Shafwah al-Tafâsir karya Muhammad ‘Ali al-Shabûnî. Pegangan dasarnya adalah kitab tafsir al-Kasysyâf karangan Imam Zamakhsyârî, yang memiliki keunggulan dalam menjelaskan aspek bahasa, khususnya ilmu bayân dan ma‘âni.30 Demikian juga halnya dengan tafsir al-Qurthûbî yang menjelaskan panjang lebar aspek bahasa.31 Dalam menyebutkan sabâb al-nuzûl ayat, sebagaimana telah disinggung di atas, Al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr, jilid I, h. 53. Ibid., h. 9. 29 Lihat poin mengenai contoh penafsiran al-Zuhaylî, h. 17. 30 Mani’ ‘Abd Halim Mahmud, Metodologi Tafsîr: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsîr, terj. Syahdianor dan Faisal Saleh (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), h. 226. 31 Ahmad bin Muhammad al-Syarqawî, Manâhij al-Mufassirîn (Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H), h. 216. 27 28

11


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-Zuhaylî meyakinkan bahwa riwayat-riwayat yang ditampilkan adalah yang paling sahih, tanpa menguraikan perselisihan pendapat dalam riwayat-riwayat tersebut. Dalam hal ini yang sering dijadikan rujukan adalah kitab tafsir al-Thabârî dan al-Qurthûbî, di samping juga kitab asbâb al-nuzûl karya al-Wahidî. Sebagai contoh, ketika membahas asbâb alnuzûl surah al-Baqarah/2: 26-27, al-Zuhaylî menukil riwayat al-Thabârî dalam tafsirnya, bahwa diriwayatkan oleh jamaah dari sahabat bahwa ketika Allah membuat dua perumpamaan kepada orang-orang munafik, yaitu firman Allah “perumpamaan mereka adalah seperti orang yang menyalakan api” (Q.S. al-Baqarah/2: 17) dan firman-Nya, “atau seperti (orang yang ditimpa) hujan lebat dari langit” (Q.S. al-Baqarah/2: 19), maka mereka berkata, “Allah Maha Mulia dan Maha Agung untuk (bisa) membuat perumpamaan-perumpamaan seperti ini.” Maka turunlah ayat ini yang menegur ejekan mereka tersebut.32 Al-Suyûthî menegaskan dalam tafsir al-Jalâlain bahwa riwayat ini adalah yang paling sahih sanadnya dan paling sesuai dengan penjelasan awal surat ini. Yang menarik dari karya al-Zuhaylî dalam kaitannya dengan poin ini adalah ketika menjelaskan asbâb al-nuzûl dan munâsabah ayat (al-Baqarah/2: 144-147), yaitu tentang perubahan arah kiblat, ia tidak hanya menjelaskan korelasi ayat dengan ayat sebelumnya, tetapi terlebih dahulu menjelaskan historisitas turunnya ayat (tarîkh al-nuzûl). Menurut al-Zuhaylî, mengenai hal ini ulama terpecah ke dalam dua kelompok. Kelompok pertama diwakili oleh Ibn ‘Abbâs dan al-Thabârî, yang menegaskan bahwa ayat ini turun lebih dulu daripada ayat sebelumnya (Q.S. al-Baqarah/2: 142). Pandangan ini dikuatkan oleh hadis Nabi Muhammad SAW. dari al-Barrâ’ bin ‘Azib, ia berkata, “Rasulullah SAW. menuju Madinah dan beliau salat dengan menghadap ke Bait al-Maqdis selama 16-17 bulan, padahal Rasulullah SAW. menyukai (jika) arah kiblat ke Ka’bah. Lalu turunlah ayat berikut: “Kami melihat wajahmu (Muhammad) sering menengadah ke langit...”(144). Ketika itu berkatalah orang-orang dungu atau yang kurang akal, termasuk orang-orang Yahudi, “Apakah yang memalingkan mereka (kaum Muslim) dari kiblat mereka yang dulu? Lalu Allah SWT. berfirman: “Katakanlah (wahai Muhammad), “milik Allah-lah timur dan barat.”(142). Kelompok kedua, yang diwakili oleh al-Zamakhsyârî, berpendapat bahwa ayat 144 turun setelah ayat 142 baik secara periode turun maupun dari segi bacaannya. Ini dimaksud sebagai pemberitaan kabar gaib sebelum terjadinya.33 Pada bagian lain tafsirnya, yaitu ketika menjelasan korelasi (munâsabah) ayat, alZuhaylî bersikap sangat moderat. Adakalanya poin ini digandengkan dengan sebab turun ayat dalam satu sub judul yang sama untuk mendapatkan pemahaman yang lebih dekat, seperti pada al-munâsabah wa sabâb al-nuzûl kelompok ayat al-Baqarah/2: 116-118. Korelasi ayat ini bahwa ayat sebelumnya telah menunjukkan anggapan orang-orang Yahudi tentang surga yang khusus dijadikan bagi mereka. Pada ayat ini pun mereka mengklaim bahwa Dinukil dari Tafsîr al-Thabari, juz I, h. 138, Tafsîr al-Qurthubî, juz I, h. 241 dan Asbâb al-Nuzul karya al-Wahidi, h. 12. Lihat al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, juz I, h. 110. 33 Al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, Jilid II, h. 20. 32

12


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

‘Uzair adalah anak Allah. Hal ini berbeda dengan pandangan orang-orang Nasrani yang menganggap bahwa ‘Îsâ adalah anak Allah. Berbeda lagi dengan kaum musyrik, yang mengklaim bahwa malaikatlah yang merupakan anak-anak perempuan Allah. Akhirnya, turunlah ayat ini untuk membantah segala tuduhan tersebut.34 Sementara itu, sebab turun ayat (118) kembali dinukil dari riwayat al-Thabârî yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbâs, yang disandingkan dengan pendapat al-Qurthubî dan Ibn Katsir.35 Perlu ditegaskan di sini bahwa salah satu keistimewaan tafsir al-Munîr terletak pada kehatian-hatian penulisnya dalam menguraikan kandungan ayat. Hal ini terlihat jelas dalam menyajikan penafsiran ayat (al-Tafsîr wa al-bayân) di mana al-Zuhaylî hanya menjelaskan makna lafazh yang sesuai dengan tuntutan teks ayat itu sendiri, tanpa banyak memberikan ruang ijtihad yang panjang di dalamnya. Di sini pula terlihat upaya al-Zuhaylî dalam menerapkan tafsir bi al-ma’tsûr di mana ia menafsirkan ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat lainnya di dalam surah lain (yufassiru ba‘dhuhu ba‘dhan) sehingga pemahaman ayat menjadi utuh dan tidak terkesan parsial. Namun di sisi lain dengan gaya penyajian seperti ini ia justru mengkolaborasikan antara metode tahlilî dengan maudhû‘i yang menghadirkan pemahaman dari ayat-ayat lain dan metode tematik di sini, dengan menyatukan ayat-ayat al-Qur’an yang masih dalam satu tema untuk kemudian dikorelasikan satu dengan yang lain. Hal ini diperkuat dengan usaha al-Zuhaylî memberikan perhatian khusus terhadap ayat-ayat mengenai kisah-kisah para nabi terdahulu dan peristiwa-peristiwa besar dalam Islam, seperti kisah Nabi Adam, Nabi Nuh dan Nabi Ibrahim as, dan lainnya; kisah Fir’aun dan Musa as; perang Badr dan Uhud yang ditampilkan dalam satu bagian khusus dengan pembahasan yang utuh meski disebutkan berulang-ulang di dalam al-Qur’an namun dengan gaya bahasa (uslub) dan tujuan yang berbeda. Hal ini disarikan dari sumber-sumber/kitab sîrah terpercaya. Sebagai contoh, ketika menjelaskan ayat tentang kisah Adam as, al-Zuhaylî memberikan penekanan khusus dengan mengiringi penafsiran ayat dan menampilkannya secara utuh. Bagian ini dimaksud untuk menguraikan secara tematik tentang kisah ini. Nama Adam as, menurut al-Zuhaylî, disebut di dalam al-Qur’an sebanyak 25 kali dalam berbagai surah, seperti al-Baqarah/2: 31-37, Âli ‘Imrân/3: 33, 59, al-Mâ’idah/5: 27 dan sebagainya. Masih dalam keterangannya, ungkapan tentang kisah Adam as ini disajikan sangat variatif dalam al-Qur’an. Adakalanya disebut nama Adam as dan sifatnya sekaligus, seperti dalam surah al-Baqarah, al-A‘râf, al-Isra’ dan al-Kahfi; namun pada tempat lain hanya sifatnya saja yang disebut, seperti dalam surah al-Hijr dan Shad. Semua itu, menurut al-Zuhaylî, merupakan sisi i‘jaz al-Qur’an.36 Tidak hanya sampai di sini, setelah ia memaparkan kisah Adam maka al-Zuhaylî menutup pembahasaannya dengan intisari “pesan yang dapat dipetik dari kisah Adam” (al-‘izhat min Qishshati Âdam) untuk diambil sebagai ‘ibrah.37 Ibid, Jilid I, h. 286. Ibid, Jilid I, h. 287. 36 Ibid., Jilid I, h. 144. 37 Ibid, h. 146-147 34 35

13


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Keunikan lainnya dari kitab tafsir ini adalah kepiawaian al-Zuhaylî dalam menguraikan hukum-hukum yang terkandung di dalam pemahaman ayat ataupun penjelasan tentang kandungan ayat yang bersifat kekinian yang menyertai penafsiran ayat. Berbeda dengan komponen tafsir ayat (al-Tafsîr wa al-bayân) bagian ini disajikan dengan uraian yang lebih luas dengan memberi penekanan pada hal-hal yang sering menjadi perdebatan di kalangan ulama. Hal ini diaplikasikan dalam bagian yang diberi nama “fiqh al-hayah aw al-ahkam”. Sebagaimana cakupan isinya, bagian ini adakalanya menguraikan aspek hukum yang terkandung di dalam ayat sesuai dengan porsi kajian yang lazim di kalangan ulama, tetapi jika terdapat banyak perdebatan, maka ia akan diuraikan secara khusus, seperti dalam menjelaskan ayat tentang ketentuan nasakh (al-Baqarah/2: 106-108) dengan uraian yang memadai dan mendalam.38 Namun, pembahasan bisa saja berisi uraian mengenai halhal lain yang dapat diintisarikan dari pemahaman ayat jika kandungan ayat tidak memiliki muatan hukum tertentu, tetapi hanya perlu pemahaman ayat dalam konteks kekinian.

Beberapa Contoh Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî Dari paparan di atas, untuk lebih jelasnya ada baiknya ditampilkan contoh pengaplikasian metode dan langkah yang dilakukan oleh al-Zuhaylî dalam menafsirkan ayat. Misalnya, surah al-Nisâ’/4: 71-76 yang diberi tema “kaidah perang dalam Islam,” meskipun tema ini bukan masalah baru dalam kajian Islam, namun al-Zuhaylî menawarkan suatu ketentuan yang menghubungkan antara aspek klasik dan kekinian. Dalam mengulas penafsiran ayat, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, setidaknya ada tiga aspek yang diuraikan secara teliti yaitu Pertama, aspek bahasa yang menjelaskan makna lafazh dan beberapa istilah yang termaktub dalam ayat, dengan menerangkan segisegi balaghah dan gramatikal bahasanya. Kedua, Tafsîr dan bayân, yaitu deskripsi yang komprehensif terhadap ayat-ayat, sehingga mendapatkan kejelasan tentang makna-makna yang terkandung di dalamnya dan diperkuat dengan hadis-hadis shahih yang terkait dengannya. Dalam kaitannya dengan contoh di atas, al-Zuhaylî menjelaskan bahwa kaum Muslim diperintahkan agar waspada dan siap siaga menghadapi serangan musuh yaitu sebagaimana yang lazim dilakukan dengan persiapan senjata dan pasukan siap tempur. Maka di sini Allah menegaskan strategi perang dengan ketentuan-ketentuan yang akan menghasilkan kemenangan dan pertolongan dari-Nya. Diantaranya adalah sebagaimana berikut: Persiapan yang diharapkan adalah yang sesuai dengan tuntutan perang atau kondisi perlawanan yang diberikan oleh musuh, sebagaimana ungkapan Abû Bakr kepada Khâlid bin Wâlid dalam perang Yamamah, “Perangilah mereka seperti mereka memerangimu, pedang (dilawan) dengan pedang, panah (dilawan) dengan panah, dan ini merupakan kondisi 38

Ibid, h. 259-268.

14


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

yang telah lama dikenal oleh bangsa-bangsa/umat manapun dan merupakan sarana-sarana perang baik di lautan, daratan maupun udara. Selanjutnya, tidak dibenarkan bagi seorang Muslim merasa takut untuk menyerbu lawan, sebab ajal manusia telah ditentukan oleh Allah, tidak akan dipercepat atau diperlambat. Sudah sepatutnya kaum Muslim mempersiapkan kekuatan dan tidak hanya mengandalkan kemampuan. Diriwayatkan dari al-Hakim, dari sayyidah ‘Aisyah ra, “kemampuan (qadr) membutuhkan kewaspadaan,” dan kekuatan tidak bertentangan dengan adanya kehati-hatian, sebab kewaspadaan merupakan bagian dari kemampuan itu sendiri. Berikutnya ayat 72 Allah memerintahkan untuk maju melawan musuh baik berkelompok per kelompok atau serentak maju menggempur pihak lawan jika kondisinya mengharuskan demikian, ini merupakan bentuk kesigapan kaum Muslim dalam melihat reaksi perlawanan musuh. Hal ini sejalan dengan firman Allah dalam surah al-Anfâl/8: 60. Di sisi lain, dalam ayat 73 Allah SWT. menjelaskan ada kondisi-kondisi yang tidak diharapkan oleh orangorang yang beriman, di mana di dalam komunitas Muslim itu sendiri ada orang-orang yang lemah imannya dan menolak untuk ikut dalam pertempuran melawan musuh, mereka adalah kaum munafik. Orang-orang munafik sama sekali tidak menyukai peperangan, karena pada hakikatnya mereka tidak mencintai agama Islam dan para pemeluknya, dikarenakan lemahnya keimanan di hati mereka. Mereka cenderung mengambil keuntungan-keuntungan pribadi dan mengikuti hawa nafsu mereka. Jika kaum Muslim mengalami kekalahan dalam peperangan dan terbunuh, maka mereka bersyukur bahwa mereka tidak termasuk ke dalam kelompok tersebut, dan menganggap bahwa itu merupakan nikmat Allah (karena telah diselamatkan dengan tidak ikut serta). Tetapi jika kaum Muslim memperoleh kemenangan dan harta rampasan perang, maka mereka akan merasa menyesali ketidak-ikutsertaan mereka, seolah-olah antara mereka dan kaum Muslim belum pernah ada ikatan kasih sayang. Hal ini diungkapkan oleh Allah dengan ungkapan yang halus untuk menunjukkan kelemahan akal dan keterbatasan pandangan mereka dalam mensikapi kewajiban jihad. Selanjutnya ayat 74 Allah kembali mengobarkan semangat kaum Muslim untuk berjihad di jalan Allah demi keagungan kalimat-Nya dan menolong agama-Nya yang haq, untuk bertauhid, demi keadilan dan kemuliaan. Maka barang siapa yang menukar kehidupan dunianya yang fana dengan akhirat yang kekal, Allah akan membalasnya dengan pahala yang besar. Di sini ditegaskan dua kondisi yang sama bagi orang-orang beriman yang berjihad; apakah ia syahid (gugur) dalam melawan musuh ataupun berhasil mengalahkan musuh (menang), maka baginya pahala yang besar di sisi Allah; memperoleh surga dan ganjaran yang mulia. Ini menunjukkan keutamaan jihad dan mujâhidîn. Lanjutan ayat 75 menegaskan pentingnya perang dan menafikan segala bentuk rintangan yang menghalangi kaum Muslim untuk pergi berperang. Padahal perang di jalan Allah adalah untuk menegakkan tauhid dan meruntuhkan kemusyrikan; menegakkan kebenaran demi mengalahkan kebatilan; menukar kezaliman dan kesewenang-wenangan 15


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dengan keadilan dan rahmat; bahkan membela orang-orang lemah di antara saudara seiman, baik laki-laki, perempuan bahkan anak-anak kecil yang dizalimi oleh orang-orang kafir. Sampai-sampai mereka orang-orang yang lemah (karena ketidakberdayaannya) itu berdoa kepada Allah agar segera dibebaskan dari cengkraman kaum kafir. Selanjutnya ayat 76 Allah mengungkapkan masing-masing tujuan dan target yang ingin dicapai oleh kaum Muslim dan orang-orang kafir dalam berperang. Tujuan perang bagi kaum Muslim adalah untuk meninggikan kalimat Allah yang haq dan bukan untuk kolonialisme dan eksplorasi kekayaan wilayah musuh, sebagaimana yang lazim terjadi dewasa ini. Sedangkan tujuan dan target orang-orang kafir di antaranya adalah untuk harta, kekuasaan, eksplorasi kekayaan lawan, mengikuti hawa nafsu setan atau bahkan hanya sekedar demi kesombongan dan imej dalam memperoleh kemenangan di hadapan bangsabangsa lain. Aspek ketiga yang diuraikan dalam penjelasan ayat adalah, fiqh al-hayat aw alahkâm, yaitu perincian tentang beberapa kesimpulan yang bisa diambil dari kelompok ayat yang berhubungan dengan realitas kehidupan manusia. Dalam kaitannya dengan contoh di atas, maka beberapa prinsip pokok dalam hubungan eksternal yang dapat dijadikan pegangan bagi umat Islam saat kondisi perang antara lain: 1. Seruan bagi kaum Muslim yang memiliki keikhlasan dalam menjalani agamanya, agar bersiap-siap menghadapi seruan jihad dan senantiasa waspada menghadapi serangan musuh untuk menjaga syari’at Allah dan tanah air mereka, juga membebaskan kaum Mukmin yang lemah. Juga agar tidak menghadapi musuh dengan strategi perang yang lemah sehingga mudah dikalahkan. Maka kalimat “khudzuw hidzrakum” merupakan anjuran dengan ushlub yang langsung untuk berperang/waspada. Kewaspadaan tidak berarti menafikan tawakal kepada Allah, bahkan ia merupakan bagian dari tawakal itu sendiri. Sebab tawakal merupakan keyakinan akan adanya Allah dan qadha’ (ketentuan)Nya. Kewaspadaan juga tidak bertentangan dengan qadr (kemampuan manusia), tetapi dituntut agar tidak jatuh ke dalam kebinasaan. 2. Kaidah perang atau politik perang lainnya adalah bergegas melakukan penyerbuan jika diperintahkan oleh pimpinan perang baik secara kelompok perkelompok atau pun serangan secara serentak untuk menggempur lawan jika diharuskan demikian, dengan mengamati kekuatan dan perlawanan yang diberikan pihak lawan. Dalam konteks ini al-Zuhaylî menegaskan bahwa ayat ini tidak di-mansukh dan tidak bertentangan dengan ayat-ayat lain seperti: “berangkatlah kamu baik dengan rasa ringan maupun dengan rasa berat” (al-Taubah/9: 41), “jika kamu tidak berangkat (untuk berperang), niscaya Allah akan menghukummu” (al-Taubah/9: 39), dan “Dan tidak sepatutnya orang-orang mukmin itu semuanya pergi (ke medan perang)” (al-Taubah/9:122), sebab setiap ayat dipahami sesuai dengan konteks perang yang sedang dihadapi, adakalanya pada kondisi tertentu dibutuhkan keterlibatan seluruh kaum Muslim, sedangkan pada situasi yang lain hanya cukup dipadai dengan sekelompok kaum Muslim saja. 16


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

3. Dipahami dari ayat, bahwa dalam komunitas Muslim pada setiap zamannya ada saja orang-orang munafik yang lemah imannya dan enggan berjuang bersama, padahal mereka adalah bagian dari komunitas itu sendiri. Kecenderungan mereka adalah menampakkan keimanan dan keikhlasan mereka di hadapan publik, mereka adalah kaum oportunis, yang mengharapkan kondisi-kondisi yang hanya menguntungkan mereka. Jika kekalahan menimpa mereka kaum Muslim mereka akan bersyukur bahwa mereka masih diselamatkan oleh Allah untuk tidak mengalami kekalahan itu dan jika kaum Muslim memperolah kemenangan dan ghanimah mereka akan merasa rugi karena ternyata mereka tidak termasuk orang-orang yang dapat menikmatinya. Kondisi seperti ini mengungkapkan hakikat mereka yang tidak memiliki ikatan emosional dengan kaum Muslim. 4. Allah menegaskan perintah-Nya bagi kaum Muslim untuk berjihad di jalan-Nya, yaitu mereka yang berani menukar kehidupan duniawinya dengan kehidupan akhirat dan menggadaikan harta dan jiwanya di jalan Allah untuk memperoleh pahala dan surga kelak. Firman-Nya, “lalu gugur atau memperoleh kemenangan”, menunjukkan kesamaan perolehan kelak baik ketika menjadi syuhada’ dan gugur di medan perang maupun ketika berhasil menaklukkan lawan dan memperoleh ghanimah, kedua-duanya akan diganjar dengan pahala yang besar. Diriwayatkan di dalam Shahîh Muslim dari Abî Hurairah ra. Rasulullah SAW. bersabda, “Allah menjamin bagi siapapun yang keluar (untuk berjihad) di jalan Allah, tidaklah ia keluar melainkan (untuk) berjihad di jalan-Ku, (karena) beriman kepada-Ku dan membenarkan para rasul-Ku, maka atas-Ku jaminan baginya untuk Aku masukkan ia ke dalam surga atau ia akan dikembalikan ke tempat tinggalnya yang telah ia tinggalkan dengan suatu perolehan; yaitu memperoleh ganjaran dan ghanimah.” Maknanya ungkapan terakhir ini adalah bagi para mujahidin yang tidak gugur/syahid di medan perang maka baginya salah satu dari dua hal: bisa jadi ia mendapatkan pahala saja dan tidak memperoleh ghanimah, atau mendapatkan ghanimah tanpa mendapatkan pahala, semuanya tergantung kepada sang mujahid dalam mengikhlaskan niat ketika berjihad. 5. Al-Qur’an menjelaskan kondisi-kondisi yang menyertai pen-tasyri’-an perang yang disertai anjuran untuk berjihad sebagai berikut: a. Berperang di jalan Allah, diintisarikan dari hadis nabi yang diriwayatkan dari Jama’ah dari Abû Mûsâ, “barangsiapa yang berperang untuk meninggikan kalimat Allah maka ia berada fî sabîl Allâh”. Maksudnya, ia telah berupaya menegakkan kalimat Allah dan tauhid kepada-Nya, menegakkan keadilan dan kebenaran, berdakwah untuk meninggikan/memuliakan akhlak dan beribadah hanya kepada Allah SWT. b. Melakukan evakuasi terhadap orang-orang Mukmin yang lemah dan melepaskan mereka dari cengkraman kaum kafir, ini hukumnya wajib jika dampaknya adalah kebinasaan/kehancuran. Membebaskan tawanan perang adalah wajib hukumnya bagi kaum Muslim, baik dengan perlawanan maupun dengan harta, dikarenakan dalam rangka mempertahankan jiwa. 17


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Al-Zuhaylî menutup penjelasannya dengan menggambarkan betapa indah perbandingan yang diberikan oleh Allah dari aspek tujuan dan target perang yang dilakukan oleh masingmasing kubu; kaum Muslim dan kaum kafir. Bagi kaum Muslim, katanya, mereka berperang atas dasar ketaatan kepada Allah dengan tujuan untuk menyebarkan agama dan syariat Allah, maka Allahlah yang akan menjadi penolong dan wali mereka. Sedangkan orangorang kafir mereka berperang di jalan thaghut yaitu setan, dan penolong mereka tidak lain adalah setan. Jika dibandingkan dengan kondisi kaum Muslim, maka yang mereka lakukan adalah sehina-hinanya dan selemah-lemahnya kondisi manusia. Maka hanya Allah sajalah pemiliki kekuatan yang hakiki yang mampu mewujudkan kemenangan itu. Kekuatan yang ditawarkan syaitan hanyalah fatamorgana.39

Corak Tafsir al-Munîr Dalam diskursus panjang perkembangan tafsir, berbagai fase yang dilewati telah meninggalkan catatan tersendiri. Sejak masa tadwîn dan ketika penafsiran mulai diakui sebagai suatu disiplin ilmu, penafsiran al-Qur’an dilakukan hanya dengan bersumber pada riwayat. Dalam perkembangannya, ketika penafsiran mulai disisipi oleh nalar mufasirnya, maka hal yang pertama sangat menonjol adalah para mufasir sangat dipengaruhi oleh kecenderungan dan latarbelakang keilmuan mereka (seperti nahw, sejarah, dan fikih) dan kepentingan. Dengan demikian, muncullah berbagai kitab tafsir yang oleh para ulama generasi berikutnya dinilai sebagai kitab-kitab dengan predikat “segala sesuatu ada kecuali tafsir.”40 Namun, di sisi lain hal ini merupakan suatu fase perkembangan tafsir di mana ketika Islam terus berkembang ke berbagai kawasan, maka muncul interpretasi baru terhadap al-Qur’an, sesuai dengan daya nalar pemeluknya. Dengan demikian, nuansa (lawn) tafsir semakin beragam mengikuti arus pemikiran para mufasirnya. Di antara corak penafsiran yang berkembang adalah corak “kebahasaan,” yang muncul antara lain disebabkan oleh perluasan wilayah Islam dan semakin lemahnya penguasaan sastra. Berikutnya adalah corak “filsafat dan teologi,” yang muncul akibat penterjemahan kitab-kitab filsafat dan berkembangnya aliran-aliran teologi yang memberikan pengaruh terhadap penafsiran. Corak “fiqih” juga muncul, sebagai akibat dari perkembangan mazhab fiqih yang masingmasing mazhab berlomba membuktikan kebenaran pendapat mereka melalui tafsir. Munculnya gerakan sufi sebagai reaksi terhadap kecendrungan masyarakat terhadap materi juga berakibat pada munculnya corak “sufi.” Corak “ilmiah” juga mengambil peran sebagai akibat dari kemajuan ilmu pengetahuan dan usaha untuk memahami ayat-ayat kauniyah. Bentuk terakhir adalah corak “al-âdâb al-ijtimâ‘i,” yang merupakan usaha para mufasir untuk menjawab persoalan umat. Sebagian ulama menyebutkan bahwa Muhammad ‘Abduh (w. 1905) adalah Keseluruhan penafsiran dirujuk dari Wahbah al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, jilid V, h. 148-159. 40 ‘Ali, Manhaj al-Mufassirîn, h. 39. 39

18


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

pelopor corak ini, namun sebagian kalangan menganggap Sayyid Quthb adalah tokoh al-âdâb al-ijtimâ‘i ini.41 Di samping langkah-langkah yang telah diuraikan di atas, al-Zuhaylî kelihatannya masih dipengaruhi oleh latar belakang keilmuannya, yaitu hukum Islam dan filsafat hukum, dalam diskusinya mengenai makna ayat-ayat al-Qur’an. Di sini dapat dilihat bahwa Tafsîr al-Munîr memiliki corak fiqih yang kental. Selain dari corak fiqih, tafsir ini juga kental dengan nuansa sastra, budaya dan kemasyarakatan (al-âdâb al-ijtimâ‘i), yaitu suatu corak tafsir yang menjelaskan petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang terkait langsung dengan kehidupan masyarakat serta usaha-usaha untuk menanggulangi masalah-masalah tersebut dengan penjelasan yang indah namun mudah dipahami.42 Bagian yang diberi sub judul fiqh alhayah aw al-ahkam berperan dalam membahas hal-hal yang belum seutuhnya tuntas dibahas dalam penafsiran ayat, atau adakalanya juga persoalan-persoalan yang diangkat merupakan persoalan yang masih menimbulkan polemik (syubhat) di kalangan umat Islam dan bahkan membicarakan hukum dan perbedaan pendapat (ikhtilâf) fukaha di dalamnya. Dengan demikian, permasalahan-permasalahan yang dikaji tersebut mendapat kejelasan. Bahkan, tidak jarang al-Zuhaylî menarik suatu kesimpulan atau nasehat sebagai pelajaran dari penjelasan-penjelasannya. Apa yang dapat ditegaskan di sini adalah bahwa selain hal ini memperlihatkan pengaruh dari latar belakang keilmuan al-Zuhaylî dalam bidang ilmu hukum Islam dan filsafat hukum yang telah ditekuni selama lebih dari tiga puluh tahun, ia juga dimaksud agar mufasir lebih leluasa dalam menjelaskan maksud dan cakupan makna ayat-ayat al-Qur’an tanpa harus “memaksakan” ijtihad pribadinya ke dalam pemahaman ayat al-Qur’an yang-boleh jadibukan merupakan maksud dari pesan-pesan Kalam Ilahi yang sebenarnya. Hal ini, tidak dapat disangkal, merupakan salah satu ciri khas al-Zuhaylî, di mana ia sangat menonjolkan kehati-hatian dan berupaya membebaskan al-Qur’an dari penafsiran yang mengikuti hawa nafsu. Dengan kata lain, dalam karyanya al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhâj, al-Zuhaylî menekankan bahwa tujuan utama dari karya ini adalah mengembalikan pemahaman yang utuh tentang ajaran Ilahi agar dapat dijadikan pedoman bagi kaum Muslim sebagai dasar pijakan dalam berakidah yang benar, panduan dalam penetapan berbagai hukum dan sebagai tuntunan ke jalan lurus yang diridai oleh Allah SWT. Di samping itu, kehati-hatian al-Zuhaylî dalam menjelaskan penafsiran ayat menjadi poin positif dan menghindarkan para pembaca dari kekhawatiran akan mendapatkan penjelasan yang subjektif.

41 42

Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 108. Pengertian corak ini lihat Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 108.

19


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Penutup Diskusi di atas telah memaparkan secara singkat mengenai metode penafsiran alQur’an yang dilakukan oleh Wahbah al-Zuhaylî. Tafsir al-Munîr ini, tidak dapat disangkal, merupakan salah satu kitab tafsir kontemporer yang hadir sebagai akibat dari perkembangan penafsiran al-Qur’an dengan berbagai dinamikanya. Meskipun dikategorikan ke dalam jenis tafsir kontemporer, namun metode yang digunakan merupakan perpaduan antara metode klasik dan modern dengan pendekatan hukum dan ilmu sosial yang sesuai dengan permasalahan yang dihadapi oleh umat saat ini. Metode klasik yang digunakan diwakili oleh Tafsîr bi al-ma’tsûr (periwayatan), yang merupakan pemaparan singkat dari hasil perdebatan panjang dari kitab-kitab yang menganut penafsiran dengan riwayat, dan pemilihan riwayat yang shahih cukup mewakili hal itu. Sedangkan metode Tafsîr bi al-ra’y (ijtihad) juga tidak mendapat porsi yang terlalu besar di dalam menjelaskan kandungan ayat, tetapi sesuai dengan tuntutan redaksi ayat, sehingga karya ini tidak dapat diklaim sebagai kitab tafsir bi al-ra’y murni. Berbagai persolan yang terkandung dalam penafsiran ayat dan menimbulkan perdebatan di kalangan ulama menjadi perhatian al-Zuhaylî, hanya saja uraiannya tidak disatukan dengan pembahasan penafsiran ayat. Metode kontemporer atau modern yang digunakan juga menggabungkan dua metode, yaitu tahlilî/tajzi‘î (analitik) dalam menjelaskan sisi kebahasaan dan kesusateraan ayat dan sedikit kesan mawdhû‘i (tematik) untuk menjelaskan suatu permasalahan secara tuntas, sehingga diperoleh pemahaman yang komprehensif tentang pesan ayat-ayat al-Qur’an, terutama ayat-ayat tentang kisah nabi terdahulu dan peristiwa besar Islam lainnya. Sebagai upaya menjawab problema masyarakat, tafsir ini memiliki corak fiqih dan sastra budaya-kemasyarakatan, yang tercermin dari penekanan yang diberikan terhadap hal-hal yang belum terselesaikan di tengah-tengah masyarakat dengan bahasa yang ringan dan mudah dipahami. Dengan demikian, apa yang menjadi target penulisan kitab ini dapat terwujud, yaitu mengikat setiap individu Muslim dengan kitab sucinya agar dijadikan sebagai pedoman hidup di dunia dan di akhirat. Singkatnya, tafsir al-Munîr merupakan alternatif baru bagi pengembangan kajian metodologi tafsir, yang diperkaya dengan sistematika yang unik dan kepedulian yang besar dalam menjawab berbagai persoalan umat.

Pustaka Acuan ‘Ali, Mahmûd al-Naqrasyi al-Sayyid. Manâhij al-Mufasirîn: Min al-‘Ashr al-Awwâl ila al‘Ashr al-Hadîts. Riyadh: Maktabah al-Nahdhah, 1987. Asghari, Basri Iba. Solusi al-Qur’an: Tentang Problema Sosial, Politik, Budaya, terj. MS. Nashrullah dan A. Baiquni. Jakarta: Rineka Cipta, 1994. Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1998. 20


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

Al-Baihaqî, Abî Bakr Ahmad bin al-Husain. Al-Jami’ li Sya’b al-Îmân. Bombay: Dâr al-Salafiyah, 1986. Al-Dzahâbî, Muhammad Husain. Al-Tafsîr wa al-Mufasirûn. Juz I. Kairo: Dâr al-Hadîts, 2005. Al-Farmawî, ‘Abd Hayy al-Farmawî. Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhû‘i: Dirâsah Manhajiyyah Maudhu‘iyyah. Kairo: Mathba‘ah al-Hadharah al-‘Arabiyyah, 1977. Faishol Fath, Amir. The Unity of al-Qur’an, terj. Nashiruddin Abbas. Jakarta: Pustaka alKautsar, 2010. Al-Ghabasyi, ‘Abd al-‘Adhim Ahmad. Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufasirîn. Kairo: Dâr al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, 1971. http: //www.zuhayli.com http://fikr.com/zuhayli/biography.htm Mahmud, Mani’ Abd Halim. Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsîr, terj. Faisal Saleh dan Syahdianor. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006. Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: LKis, 2010. Rahman, Zufran. Hasil Orientasi Pengembangan Ilmu Tafsir. Jakarta: Ditjen Binbaga Islam, Departemen Agama RI.,1989. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Ali. Shafwat al-Tafâsir. Kairo: Dâr al-Shabûnî, t.t. Shihab, M. Quraish Shihab. Membumikan al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 2007. Shihab, M. Quraish Shihab. Wawasan al-Qur’an: Tafsir Tematik Atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2007. Al-Suyuthî, Jalâl al-Dîn. Al-‘Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân. Beirut: Dâr al-Fikr, 2008. Al-Syarqawî, Ahmad bin Muhammad. Manâhij al-Mufassirîn. Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H. Al-Syirbasyi, Ahmad. Studi tentang sejarah Perkembangan Tafsir al-Qur‘an al-Karim (Qishshat al-Tafsîr). Jakarta: Kalam Mulia, 1999. Syukri, Ahmad. Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer dalam Pemikiran Fazlur Rahman. Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Depag RI, 2007. ‘Ubaidu, Hasan Yûnus. Dirâsat wa Mabâhith fî Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufasirîn. Kairo: Markaz al-Kitab li al-Nasyr, 1991. Al-Zuhaylî, Wahbah. Al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj. Beirut: Dâr al-Fikr, 1991.

21


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

URGENSI PENAFSIRAN AL-QUR’AN YANG BERCORAK INDONESIA Achyar Zein Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, 20371 e-mai: achyar.zein@yahoo.com

Abstrak: Al-Qur’an yang bersifat universal diperuntukkan bagi semua manusia, tidak terkecuali bangsa Indonesia. Penafsiran terhadap al-Qur’an tentu tidak dilepaskan dari konteks sosial masyarakat yang bersangkutan. Karena itu, penafsiran al-Qur’an yang bercorak keindonesiaan merupakan sebuah keniscayaan. Dalam artikel ini, penulis memperlihatkan urgensi penafsiran al-Qur’an yang bercorak keindonesiaan, mengingat penafsiran yang ada seperti yang diwakili oleh Mahmud Yunus, T.M. Hasbi As-Shiddieqy, HAMKA dan M. Quraish Shihab, masih lebih banyak corak kearabannya. Setidaknya, hal ini menjadi simbol kontinuitas dari upaya kajian fikih yang sudah lebih menunjukkan corak keindonesiaan. Abstract: The Importance of Qur’anic Interpretation in Indonesian Form. Al-Qur’an with its universal character is provided for all human kind, and Indonesian people are not an exception. The interpretation of the Qur’an cannot be separated from its respective social context, and as such Qur’anic interpretation in the Indonesian form is a necessity. In this article, the author attempts to explain the need of interpreting the Qur’an in line with the Indonesian context, considering such interpretations available thus far as those of Mahmud Yunus, T.M. Hasbi AsShiddieqy, HAMKA and M. Quraish Shihab are greatly featured in Arabic circumstances. Nontheles, these works have become a symbol of continuity of Islamic legal studies effort that have demonstrated Indonesianized characteristic of Islam.

Kata Kunci: penafsiran, corak, Indonesia

Pendahuluan Ketika al-Qur’an menyatakan bahwa kehadirannya sebagai petunjuk bagi manusia, tanpa membatasinya kepada etnis dan generasi tertentu, maka secara otomatis setiap ayatayatnya tidak pernah berhenti kepada satu makna. Pernyataan ini terungkap pada kalimat (‫ )ﻫـ ــﺪى ﻟﻠﻨـ ــﺎس‬yang artinya “petunjuk bagi sekalian manusia” yang menurut al-Râzî (w. 606 H), petunjuk bagi siapa saja untuk menuju kebenaran. Karena, ayat-ayat al-Qur’an menjelaskan 22


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

dan menjabarkan cara-cara untuk menuju kebenaran dan memisahkan antara yang hak dan yang batil.1 Selain itu, al-Qur’an juga menggunakan kalimat seruan yang bersifat universal seperti (‫ )ﻳﺄﻳﻬ ـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻨ ـ ـ ـ ــﺎس‬yang artinya “wahai sekalian manusia.” Menurut al-Samarqandî (w. 375 H), sasaran ayat ini bersifat umum (sekalian manusia) walaupun kadang-kadang penggunaan kalimat (‫ )ﻳﺄﻳﻬـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻨـ ـ ـ ــﺎس‬ini khusus ditujukan kepada orang-orang Makkah namun pesan yang terkandung di dalamnya tetap saja berlaku umum kepada sekalian manusia. 2 Jika al-Qur’an berbicara kepada manusia secara totalitas maka isyarat yang dapat ditangkap adalah bahwa makna ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah terbatas kepada ruang dan waktu tertentu. Karena itu, penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan kepribadian etnis dan generasi tertentu perlu dilakukan supaya petunjuknya dapat direalisasikan. Sebagai contoh, ketika al-Qur’an memerintahkan untuk mengambil zakat dari sebagian harta mereka (orang-orang kaya) maka al-Qur’an tidak membuat batasan mengenai jenisjenis harta yang akan diambil.3 Dengan demikian, yang dikatakan harta tidak terbatas kepada pemahaman suatu komunitas tertentu, karena boleh jadi orang-orang terdahulu tidak menganggapnya sebagai harta karena tidak memiliki nilai jual, berbeda halnya dengan orang-orang yang hidup belakangan. Ketika ayat perintah untuk mengambil zakat ini turun, Rasulullah tidak mewajibkan zakat pada rumah karena tidak memiliki nilai jual karena masyarakat pada zaman Rasulullah adalah masyarakat yang nomaden (berpindah-pindah). Perbuatan Rasulullah ini tidak dapat dipahami sebagai satu-satunya tafsir terhadap ayat dimaksud yang berlaku untuk selamanya, tetapi hanya sebagai batasan yang disesuaikan dengan kondisi pada masa itu. Jika perbuatan Rasulullah dipahami sebagai satu-satunya tafsir terhadap ayat dimaksud, maka harta kekayaan yang diinvestasikan kepada rumah tidak akan pernah tersentuh oleh zakat. Dengan demikian, keumuman ayat-ayat al-Qur’an yang seyogianya tidak terikat kepada ruang dan waktu menjadi terbatas oleh pandangan komunitas tertentu. Berdasarkan hal ini maka ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara pada tataran global sudah seharusnya diinterpretasikan sesuai dengan kepribadian suatu masyarakat. Dengan kata lain, makna-makna yang tekandung di dalam suatu ayat tidak akan pernah berhenti kepada generasi tertentu, tetapi masih terbuka peluang untuk mencari makna yang lain untuk generasi yang lain terlebih lagi jika al-Qur’an sendiri tidak memberikan batasan-batasan.

Al-Imâm al-Fakhr al-Dîn al-Râzî, Mafâtîh al-Ghayb, Juz V, Cet. 3 (Bayrût: Dâr al-Ihyâ’ alTurâts al-‘Arabî, t.t.), h. 87. 2 Abû al-Layts Nashr bin Muhammad bin Ahmad al-Samarqandî, Bahr al-‘Ulûm, Juz I (alMaktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 26. 3 Lihat, Q.S. al-Taubah/9: 103. 1

23


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Kontinuitas Petunjuk al-Qur’an Antusias para mufasir untuk menggali kandungan makna-makna al-Qur’an (madhmûn ma‘âni al-Qur’ân)–yang diyakini cukup relevan untuk menjawab berbagai aspek kehidupan berimplikasi kepada lahirnya berbagai metodologi tafsir. Metodologi ini dibangun berdasarkan asumsi bahwa kandungan makna-makna al-Qur’an memiliki hubungan yang signifikan dengan perkembangan kehidupan manusia. Adanya hubungan yang signifikan ini memberi dorongan bagi para mufasir untuk mencari kandungan makna-makna dimaksud dengan bertitik tolak dari sebuah keyakinan bahwa al-Qur’an adalah sumber petunjuk. Konsekwensi menjadikan al-Qur’an sebagai sumber petunjuk atau sumber inspirasi akan membawa kepada suatu pemahaman bahwa makna-makna yang terkandung di dalam ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah berhenti kepada satu penafsiran. Karena itu, diperlukan penafsiran-penafsiran baru atau memakai penafsiran lama yang masih relevan supaya petunjukpetunjuk al-Qur’an dapat dipahami di setiap masa dan tempat. Urgensi melakukan penafsiran baru terhadap ayat-ayat al-Qur’an dapat diinspirasi melalui salah satu ciri khasnya yang fleksibel. Ciri khas ini menjadikan al-Qur’an bagaikan sebuah wadah yang siap menampung segala bentuk pemaknaan terhadapnya. Sekalipun pola penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an terus saja mengalami penambahan bahkan perubahan namun sama sekali tidak mengurangi esensi dan eksistensi al-Qur’an sebagai wahyu Tuhan. Justeru itu, penafsiran dengan metode apapun yang digunakan semakin menambah khazanah dan kekayaan makna-makna dari ayat-ayat al-Qur’an itu sendiri. Berdasarkan hal ini, kemunculan term aliran modern dalam Islam sama sekali tidak pada tempatnya untuk dipertentangkan dengan pesan-pesan al-Qur’an. Semangat aliran modern ini adalah untuk menggali pesan-pesan al-Qur’an dengan alasan bahwa pesan-pesannya tetap relevan dengan perkembangan sosio-kultural manusia. Karena itu, term yang seperti ini harus dipandang secara objektif dengan melihat kontribusi yang disumbangkannya untuk menggali khazanah petunjuk di dalam al-Qur’an. Embrio munculnya aliran modern dalam Islam ini sudah dimulai pada masa kehidupan Ibn Taymiyyah (abad 13 dan 14). Pada masa ini Ibn Taymiyyah sudah mulai melakukan peninjauan ulang terhadap kajian-kajian keagamaan yang dilakukan oleh para pendahulunya. Melalui tinjauan ulang ini maka pemikiran-pemikiran yang dikemukakan oleh Ibn Taymiyyah banyak yang berbeda bila dibanding dengan pemikiran-pemikiran para pendahulunya.4 Pada prinsipnya, al-Qur’an juga turun membawa pesan-pesan pembaharuan dan karena itu semangat pesan al-Qur’an ini harus ditangkap supaya dapat dijewantahkan dalam kehidupan sehari-hari. Bertitik tolak dari pengalaman sejarah, maka pada masa sahabat telah terjadi kemajuan pemikiran dimana mereka memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan

Lihat H.A.R. Gibb, Modern Trends in Islam, terj. Machnun Husein, Aliran-aliran Modern dalam Islam (Jakarta: Rajawali, 1990), h. xvii. 4

24


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

cara yang beragam. Menurut al-Hajwî bahwa pada masa al-khulafâ’ al-râsyidûn (Abû Bakar, ‘Umar, ‘Utsman dan ‘Ali) adalah masa pengembangan pemikiran karena para sahabat langsung melihat ayat-ayat al-Qur’an sebagai sumber dan memberikan berbagai penafsiran.5 Kemajuan pemikiran pada masa khalifah yang empat ini disebabkan kejelian mereka memanfaatkan momen terbukanya ‘kran’ ijtihad yang dapat memotivasi kebebasan berpikir mereka serta munculnya kasus-kasus yang belum ada format sebelumnya. Dengan demikian, hasil ijtihad yang mereka lakukan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an sangat layak dijadikan sebagai referensi bagi generasi berikutnya. Justru itu peran aktif ijtihad pasca sahabat diyakini tidak akan jauh terpisah dari bingkai ijtihad sahabat sebelumnya. Memposisikan al-Qur’an sebagai petunjuk berarti harus ada upaya yang dilakukan secara terus-menerus untuk menggali makna-makna yang terkandung di dalamnya dan tidak hanya mencukupkan makna-makna yang sudah dicetuskan oleh para pendahulu. Untuk mendapatkan penambahan dan peralihan makna-makna ini, maka kondisi sosial sudah seharusnya dipertimbangkan dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Kondisi sosial inilah yang digunakan Nabi Muhammad SAW. ketika memberikan pemahaman terhadap ayatayat al-Qur’an kepada masyarakat sehingga al-Qur’an dapat mereka jadikan sebagai solusi alternatif terhadap problema-problema yang berkaitan dengan kehidupan mereka ketika itu. Sebagai solusi alternatif, maka ayat-ayat al-Qur’an selalu berbicara pada tataran universal yang tingkat akurasinya dapat diinterpretasi dalam konteks lokal agar ayat-ayat al-Qur’an terkesan lebih dinamis, cocok dan sesuai kapan dan dimana saja. Berdasarkan hal ini, maka pengkajian terhadap ayat-ayat al-Qur’an terus saja berlanjut karena kandungan makna (‫ )ﻣﻀ ــﻤﻮن اﻟﻤﻌـ ــﻨﻰ‬yang terdapat di dalam al-Qur’an memiliki cakupan yang sangat luas. Isyarat tentang keluasan makna ini disebutkan juga di dalam al-Qur’an yang sekiranya lautan dijadikan tinta dan pohon-pohon dijadikan pena niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah, sebagaimana disebutkan pada ayat-ayat berikut: 6

                 

Selain ayat ini masih ada lagi ayat lain yang pernyataannya hampir sama yaitu sebagai berikut:

                    7

 

Muhammad bin al-Hasan al-Hajwî, al-Fikr al-Sâmî fî Târîkh al-Fiqh al-Islâmî, Jilid I (alMadînah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah, 1396 H), h. 227-228. 6 Q.S. al-Kahfi/18: 109. Arti ayat ini adalah sebagai berikut “Katakanlah, sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu pula.” 7 Q.S. Luqmân/31: 27. Arti ayat dimaksud adalah sebagai berikut “Dan seandainya pohon5

25


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Kedua ayat ini mengisyaratkan bahwa ayat-ayat al-Qur’an adalah multimakna dan karenanya manusia hanya tinggal mencari makna yang sesuai dengan kulturnya. Isyarat ayat ini menurut al-Tsa‘alabî (w. 876 H) menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah lautan penelitian dan pemikiran. Dengan demikian, Allah telah memberikan cahaya ke dalam hati seorang Muslim masing-masing dengan menjadikannya sebagai petunjuk. 8 Pernyataan ayat ini juga dapat dipahami sebagai pernyataan tentang luasnya ilmu Allah dan sifat-Nya yang mutakallim sehingga setiap perkataan-Nya sesuai di segala situasi dan kondisi. 9 Menurut Ibn Katsîr (w. 774 H), ayat ini menceritakan tentang kebesaran, keagungan dan kemuliaan Tuhan, nama-nama-Nya yang baik dan sifat-sifat-Nya yang tinggi. Demikian juga halnya dengan kalimat-kalimat-Nya yang sempurna yang tidak dapat dikuasai seorang pun sehingga tidak ada seorang manusia yang mampu mengkaji hakikat dan menghitungnya.10 Keluasan makna inilah yang menempatkan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk sehingga setiap generasi sah-sah saja memberikan penafsiran yang berbeda dengan penafsiran sebelumnya sesuai dengan sosio-kultural kehidupan masing-masing. Karena itu, jika ayat-ayat al-Qur’an dipahami hanya memiliki satu makna berarti sudah terjadi pengklaiman terhadap otoritas Tuhan yang memiliki hak paten terhadap makna yang sebenarnya. Bila hal ini terjadi, maka kehadiran al-Qur’an sebagai kitab petunjuk patut dipertanyakan karena penafsiran orangorang terdahulu terhadap ayat-ayat al-Qur’an boleh jadi tidak relevan lagi dalam konteks kekinian. Khaled M. Abou el-Fadl–sebagaimana yang digambarkan oleh M. Amin Abdullah– telah menunjukkan kecemasannya tentang adanya upaya pihak reader (pembaca) yang melangkahi atau ingin menyamai wewenang author (pengarang). Kecemasan Abou elFadl ini disebabkan adanya klaim dari pihak reader yang memberikan pengertian tunggal terhadap teks yang dalam hal ini adalah al-Qur’an yang seolah-olah maknanya hanya satu. Menurutnya, sekiranya hal ini terjadi maka tindakan tersebut dapat dinyatakan sebagai bentuk despotisme dan sekaligus sebagai bentuk penyelewengan (corruption).11 Esensi dan eksistensi al-Qur’an, selain sebagai sumber petunjuk maka al-Qur’an juga adalah sumber utama dan pertama dalam ajaran Islam yang diyakini tetap sesuai dengan pohon di bumi menjadi pena dan laut (menjadi tinta), ditambahkan kepadanya tujuh laut (lagi) sesudah (kering)nya, niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah, sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” 8 Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Makhlûf al-Tsa‘âlabî, al-Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al-Qur’ân, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http://www.altafsir. com, al-Ishdâr alTsânî), h. 199. 9 Abû Bakr Jâbir al-Jazâ’irî, Aysar al-Tafâsîr, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 255. 10 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Juz VI (al-Maktabah al-Syâmilah, www.quran complex.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 348. 11 Selengkapnya lihat, Khaled M. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), h. xi.

26


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

perkembangan zaman. Pernyataan yang menyebut bahwa ayat-ayat al-Qur’an (‫ﺻ ـ ـ ــﺎﻟﺢ‬ ‫ )ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜــﺎن‬yang artinya “cocok di segala situasi dan kondisi” menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah berhenti pada suatu masa, tempat dan generasi. Mengingat bahwa luasnya cakupan makna yang dapat digali dari ayat-ayat al-Qur’an, maka perangkat-perangkat keilmuwan kontemporer seperti bidang sosiologi dan antropologi patut dijadikan sebagai “alat bantu” untuk memahami keluasan makna-makna dari ayatayat al-Qur’an. Dalam tataran ini, diperlukan sifat selektifitas dalam menggunakan perangkatperangkat klasik karena dikhawatirkan bahwa perangkat-perangkat dimaksud dapat membatasi keluasan makna ayat-ayat al-Qur’an. Pembatasan makna ini akan berimplikasi kepada esensi dan eksistensi al-Qur’an yang kemungkinan pemaknaan terhadap suatu ayat dapat menjadi petunjuk pada suatu masa, tapi tidak pada masa-masa berikutnya. Karena itu, penggunaan perangkat sabab al-nuzûl harus dipahami sebagai “alat bantu” untuk memahami ayat-ayat bukan untuk mencari makna satu-satunya. Ungkapan bahwa “yang dilihat dari al-Qur’an adalah lafaznya yang umum bukan sebab yang khusus” (‫ )اﻟﻌـ ـ ـ ـ ــﺒﺮة ﺑﻌﻤـ ـ ـ ـ ــﻮم اﻟﻠﻔ ـ ـ ـ ـ ــﻆ ﻻ ﺑﺨﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻮص اﻟﺴ ـ ـ ـ ـ ــﺒﺐ‬pada dasarnya mengindikasikan bahwa pesan-pesan al-Qur’an tetap sejalan dengan perubahan sosial. Di sinilah letak pentingnya mendudukkan posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk yang kehadirannya dapat dijadikan kontribusi oleh semua pihak. Karena itu, ayat-ayat al-Qur’an pada prinsipnya adalah acuan pada tataran filosofis, bukan pada tataran praktis. Ketika al-Qur’an menyatakan bahwa hukuman bagi seorang pembunuh adalah dibunuh (qishâsh), maka yang seharusnya menjadi kajian adalah kriteria dari suatu pembunuhan, bukan alat yang digunakan untuk membunuh. Melalui kriteria ini, maka perbuatan-perbuatan lain yang berindikasi kepada pembunuhan dalam kehidupan modern ini dapat dimasukkan ke dalam kriteria yang terdapat dalam ayat. Bila al-Qur’an dipahami sebagai acuan pada tataran filosofis, maka petunjuk-petunjuk al-Qur’an dimaksud tidak mesti diterjemahkan dalam format yang kaku, karena al-Qur’an tidak pernah menetapkan hukum dalam format tertentu dan begitu juga cara pelaksanaannya. Adapun yang ditetapkan al-Qur’an adalah prinsip-prinsip dasar untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. Kemaslahatan dimaksud tidak mesti mengacu kepada satu format tertentu karena lingkungan, masa dan situasi yang manusia hidup di dalamnya senantiasa mengalami perubahan. Karena itu, suatu hukum dapat mewujudkan kemaslahatan pada waktu tertentu, akan tetapi belum tentu dapat diwujudkan pada waktu yang lain. 12 Petunjuk ini diuraikan dalam bentuk aturan-aturan yang kadang-kadang dilakukan melalui perintah dan larangan. Konsekwensi dari aturan-aturan ini dapat ditandai dengan penghargaan bagi yang mentaatinya dan hukuman bagi yang melanggarnya. Para ulama sepakat menempatkan al-Qur’an pada posisi pertama dalam menetapkan hukum, meskipun

‘Afîf ‘Abd al-Fattâh Thabbârah, Rûh al-Dîn al-Islâmî, Cet. 26 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li alMalâyîn, 1985), h. 290. 12

27


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-Qur’an sendiri tidak pernah menyatakan hal ini secara tegas. Kesepakatan ini dilandasi melalui pernyataan al-Qur’an bahwa dirinya sebagai kitab petunjuk bagi semua umat manusia.13 Menurut catatan ‘Abd al-Wahhâb Khallâf bahwa penafsiran yang beragam terhadap ayat-ayat al-Qur’an sudah pernah dilakukan pada masa sahabat khususnya ketika menafsirkan nash-nash hukum dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Interpretasi sahabat yang beragam ini, menurut Khallâf, dapat dijadikan sebagai referensi hukum dan begitu juga hasil fatwa-fatwa mereka yang tidak ada ketentuannya dalam nash dapat dianggap sebagai dasar ijtihad dan istinbâth.14 Adapun sumber tasyrî‘pada fase ini menurut Shubhî al-Mahmashânî adalah al-Qur’an dan al-sunnah, kemudian ijtihad (bilamana tidak terdapat informasi dari kedua sumber ini). Metode yang mereka tempuh ialah berpegang kepada ma‘qûl al-nash (yaitu ‘illat yang dimaksudkan oleh Syâri‘ dalam hukum syariat yang kadang-kadang bisa saja berbeda dengan zhahir nash). Mereka juga menggunakan qiyâs dengan melihat hikmah dan ‘illat. Adapun keputusan yang tidak ada nash, maka para sahabat ini mengambil jalan musyawarah yang disebut dengan ijmâ‘.15 Terinspirasi dari perbuatan sahabat ini, maka term-term yang selama ini sudah dianggap baku oleh sebagian orang dicoba ditafsirkan ulang (reinterpretasi) karena term-term yang lama sudah tidak sesuai lagi dengan keberadaan masyarakat sekarang. Sebagai contoh, ulama dahulu memahami bahwa yang dimaksud dengan pencuri dalam ayat al-Qur’an adalah “seseorang yang mengambil harta orang lain secara sembunyi-sembunyi”. 16 Penafsiran ini tentu saja masih relevan dalam dunia modern, namun tidak harus terhenti kepada satu makna, karena pencuri dalam dunia modern sekarang tidak hanya terbatas kepada harta, tetapi merambah ke format-format yang lain dengan modus yang berbeda-beda pula. Kelompok yang merasa kurang puas dengan penafsiran tunggal ini akhirnya berusaha menggali pesan-pesan al-Qur’an melalui pendekatan yang berbeda-beda. Bila pada pemikiran Al-Qur’ân menyatakan dirinya sebagai petunjuk bagi manusia dapat dilihat dalam Q.S. al-Baqarah ayat 185 dan Q.S. Âli ‘Imrân ayat 4. Selain itu al-Qur’ân juga menjadi petunjuk bagi orang-orang yang takwa sebagaimana informasi Q.S. al-Baqarah ayat 2, Q.S. Âli ‘Imrân 138 dan Q.S. al-Mâ’idah ayat 46, petunjuk bagi sekalian alam sebagaimana tertera dalam Q.S. Âli ‘Imrân ayat 96, petunjuk bagi orang-orang yang beriman lihat Q.S. al-A’râf ayat 203, Q.S. Yûnus ayat 57, Q.S. Yûsuf ayat 111, Q.S. al-Nahl ayat 64 dan 89, Q.S. al-Naml ayat 2 dan 77, Q.S. Fushshilat ayat 44, petunjuk bagi orang-orang Muslim sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Nahl ayat 16, petunjuk bagi orang-orang yang Muhsin terdapat dalam Q.S. Luqmân ayat 3, petunjuk bagi Ûlî al-Âlbâb sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Mu’min ayat 54 dan petunjuk bagi kaum yang yakin terdapat dalam Q.S. al-Jâtsiyah ayat 20. 14 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, Khulâshah Târîkh al-Tasyrî‘ al-Islâmî, Cet. 8 (Jakarta: al-Majlis al-A‘la al-Indûnîsî li al-Da‘wah al-Islâmiyah, 1968), h. 30. 15 Shubhî al-Mahmashânî, al-Awdhâ‘ al-Tasyrî‘iyah fî al-Duwal al-‘Arabiyah Mâdhîyuhâ wa Hâdhiruhâ, Cet. 4 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1981), h. 98. 16 Muhammad ‘Alî al-Shâbûnî, Rawâ’i‘ al-Bayan Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur’ân, Juz I, h. 553. 13

28


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

klasik mendekati ayat-ayat al-Qur’an hanya melalui satu metode saja, maka pemikiran modern akan mendekatinya melalui berbagai aspek seperti kebudayaan dan teknologi. Kemudian kelompok ini juga tidak menutup diri dari teori-teori dan metode-metode yang diketemukan oleh orang-orang yang non Muslim dan bahkan penemuan mereka ini dianggap sebagai kontribusi dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Ketidakpuasan sebagian orang kepada penafsiran tunggal terhadap ayat-ayat al-Qur’an menyebabkan muncul upaya-upaya reinterpretasi. Kemunculan pemikiran ini disebabkan bahwa penafsiran tunggal terhadap pesan-pesan al-Qur’an tidak membumi dalam kehidupan masyarakat karena perubahan sosio kultural sudah semakin jauh. Beranjak dari ketidakpuasan inilah, maka muncul pemikiran untuk menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan konteks budaya atau (kalau di Indonesia) yang bercorak Indonesia agar posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk benar-benar membumi dalam kehidupan.

Penafsiran yang Bercorak Indonesia Adapun dimaksud dengan penafsiran yang bercorak Indonesia ialah menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat global sesuai dengan konteks keindonesiaan. Pada umumnya, penafsiran seseorang terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak terlepas dari konteks sosio kultural (budaya masyarakat) dimana mufasir bersangkutan hidup. Menurut Islah Gusmian, dalam bukunya Khazanah Tafsir Indonesia, bahwa ada dua karya tafsir yang dengan tegas mempertimbangkan aspek kontekstualitas dimana penafsir berada dan hidup yaitu Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama dan Dalam Cahaya al-Qur’an. Menurutnya, pengarang tafsir ini Syu’bah, selalu berangkat dari problem kontekstual dan terkini yang terjadi di Indonesia. Tema-tema yang dikaji pun bersifat spesifik keindonesiaan.17 Karena itu, penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an belum memadai jika hanya menggunakan penafsiran orang lain dimana budaya dan pola kehidupannya berbeda, terlebih lagi jika interval waktunya terlalu jauh. Dalam tataran ini, diperlukan penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia supaya tidak muncul kesan bahwa makna ayat-ayat al-Qur’an hanya cocok dikonsumsi pada waktu dan tempat tertentu. 18 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), h. 272. 18 Upaya-upaya untuk menafsirkan al-Qur’ân telah dilakukan oleh para intelektual Muslim di Indonesia baik bersifat bagian-bagian tertentu atau menafsirkan seluruh ayat-ayat al-Qur’ân. Howard M. Federspiel telah melakukan penelitian tentang karya-karya para intelektual Muslim Indonesia yang berkaitan dengan al-Qur’ân yang diberi judul Popular Indonesian Literature of the Qur’an. Hasil penelitian ini diterjemahkan oleh Tajul Arifin dalam sebuah buku yang diberi judul Kajian al-Qur’an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab. Penelitian Federspiel ini hanya mengungkap sisi tentang pengkajian al-Qur’ân yang dilakukan di Indonesia dan sama sekali tidak mengungkapkan adanya unsur-unsur kepribadian Indonesia di dalam penafsiran. 17

29


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Urgensi melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia karena ayat-ayat al-Qur’an selalu berbicara dalam konteks umum. Menurut M. Quraish Shihab, penafsiran terhadap al-Qur’an terdiri dari enam corak yaitu sastra bahasa, filsafat dan teologi, penafsiran ilmiah, fikih, tasawuf dan kemudian corak sastra budaya kemasyarakatan yang dimulai oleh Syaikh Muhammad ‘Abduh (1849-1905 M). Corak yang terakhir ini berusaha untuk menjelaskan petunjuk ayat-ayat al-Qur’an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat. Dengan kata lain, menjadikan ayat-ayat al-Qur’an untuk menanggulangi fenomena-fenomena yang terjadi di dalam kehidupan masyarakat. 19 Tanpa ada upaya untuk mengembalikan pesan-pesan al-Qur’an ke dalam budaya lokal, maka petunjuk al-Qur’an sulit terbumikan di dalam kehidupan. Inilah dugaan sementara tentang banyaknya praktik-praktik ibadah yang muncul di masyarakat yang nota benenya tidak punya kerangka acuan di dalam al-Qurân. Demikian juga halnya dengan kemunduran zakat karena ketidakberanian melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia sehingga jenis-jenis harta yang dizakati selalu mengacu kepada kehidupan orang Arab. Fenomena yang seperti ini sudah pernah dikemukakan oleh Hasbi As-Shiddieqy tentang kegundahannya melihat kondisi fikih di Indonesia. Menurutnya, bahwa hukum fikih yang dianut oleh masyarakat Islam Indonesia banyak yang tidak sesuai dengan kepribadian bangsa Indonesia. Mereka cenderung memaksakan keberlakuan fikih imam-imam mazhab. Menurutnya, umat Islam harus dapat menciptakan hukum fikih yang sesuai dengan latar belakang sosiokultural dan religi masyarakat Indonesia. 20 Meminjam pernyataan Hasbi di atas maka aturan-aturan yang terdapat di dalam al-Qur’an sudah pasti memperhatikan perkembangan peradaban manusia. Karena itu, aturan-aturan dimaksud tidak hanya terbatas kepada komponen masyarakat tertentu demikian juga waktu dan generasi. Untuk menyahuti hal ini, maka penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak boleh terhenti kepada interpretasi tunggal. Ketika Nabi Muhammad menafsirkan ayat tentang kewajiban zakat dan menunjuk harta-harta yang wajib dizakati tentu saja harta dimaksud sesuai dengan keberadaan masyarakat setempat. Perbuatan Nabi ini bukan merupakan penafsiran tunggal, tetapi sebagai metodologi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang disesuaikan dengan perkembangan kehidupan dan peradaban masyarakat ketika itu. Perbuatan Nabi ini menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an harus dilakukan dengan membawa segala atribut-atribut yang ada untuk dijadikan alat bantu dalam memahami keumuman ayat-ayat al-Qur’an. Jika penafsiran Nabi ini dipandang

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Cet. 27 (Bandung: Mizan, 2004), h. 72-73. 20 Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Tafsir al-Qur’anul Majid an-Nuur, Juz I, Cet. 2 (Semarang: Pustaka Rizki Utama, 2000), h. xviii. 19

30


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

sebagai satu-satunya tafsir, berarti pesan-pesan al-Qur’an hanya dirasakan oleh kelompok tertentu dan tidak untuk kelompok lain. Al-Qur’an hadir dalam sebuah masa dan ruang. Al-Qur’an turun di Makkah dan Madinah. Al-Qur’an hadir dalam konteks memanusiakan manusia. Begitu pula tafsir al-Qur’an senantiasa dihadirkan agar al-Qur’an mempunyai relevansi dengan zamannya. Nalar yang seperti ini akan memudahkan untuk meyakinkan betapa pentingnya menghadirkan al-Qur’an tidak semata-mata sebagai wahyu, melainkan sebagai ajaran yang membumi dalam rangka mengubah tatanan masyarakat ke arah yang lebih berkeadaban dan berperadaban. 21 Bila al-Qur’an diperuntukkan bagi semua manusia, maka setiap pesannya sudah pasti sejalan dengan peradaban manusia secara menyeluruh. Sebaliknya, bila ayat-ayat al-Qur’an hanya dibatasi oleh penafsiran tertentu dengan membawa sosio-kultural pada tempat tertentu pula, maka kehadiran ayat-ayat al-Qur’an tidak akan pernah memberikan kontribusi bagi masyarakat yang ada di tempat lain. Berdasarkan hal ini, maka tidak ada otoritas tunggal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an terlebih lagi ketika al-Qur’an menyatakan kehadirannya sebagai petunjuk kepada semua manusia tanpa terbatas ruang dan waktu. Pernyataan ini menunjukkan bahwa ayatayat al-Qur’an selalu berbicara pada tataran filosofis. Karena itu, ayat-ayat al-Qur’an lebih tepat dipandang sebagai dalil yang dapat melahirkan berbagai inspirasi dan bukan sebagai sumber. Menurut Frihtjof Schuon, sebagaimana dikutip oleh Hasani Ahmad Said, bahwa sakralitas atau kesucian sebuah kitab tidak terletak pada level ontologisnya dalam bentuk teks, melainkan pada aspek inspirasinya. Sehingga yang membedakan antara kitab suci (al-Qur’an, Injil, Taurat) dengan karya yang lain berada pada wilayah inspirasinya. 22 Melalui kenyataan ini, perlu terobosan baru untuk memperkenalkan tafsir yang bercorak Indonesia supaya norma-norma dan adat istiadat yang berlaku di negara ini dapat dijadikan kontribusi dalam penafsiran. Urgensi melakukan terobosan ini disebabkan bahwa bangsa Indonesia adalah bagian dari komunitas umat Islam yang memiliki sosio kultural yang berbeda dengan masyarakat Islam lainnya. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang kaya dengan norma-norma, adat istiadat dan kaedah-kaedah yang menuntun masyarakat selama ini. Karena itu, masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang sudah lama mengenal norma-norma, adat istiadat dan kaedahkaedah yang bahkan sampai sekarang gaungnya masih terlihat. Kekayaan yang seperti

Zuhairi Misrawi, Al-Qur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin, (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 2010), h. 147. 22 Hasani Ahmad Said, “Metodologi Penafsiran al-Qur’an Kontemporer: Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan Mohammed Arkoun,” dalam Jurnal Suhuf Kajian Al-Qur’an dan Kebudayaan, Vol. 4. No. 1, 2011 (Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI), h. 81. 21

31


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ini dapat diakomodir sebagai ciri khas penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia dan sekaligus merupakan cerminan dari kekayaan masyarakat Indonesia itu sendiri. Urgensi melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia ini terungkap dari pernyataan HAMKA di dalam pendahuluan Tafsir al-Azhar, bahwa tafsir ini ditulis dalam suasana baru, di negara yang penduduk Muslimnya lebih besar jumlahnya dari penduduk yang lain, sedang mereka haus akan bimbingan agama haus hendak akan mengetahui rahasia al-Qur’an, maka pertikaian-pertikaian mazhab tidaklah dibawakan dalam tafsir ini, dan tidaklah penulisnya ta’ashshub kepada suatu paham, melainkan mencoba segala upaya mendekati maksud ayat, menguraikan makna dari lafaz bahasa Arab ke dalam bahasa Indonesia dan memberi kesempatan orang buat berpikir.23 Sebagai contoh, mulai dari dulu masyarakat Indonesia dikenal sebagai masyarakat hukum meskipun hukum yang berlaku belum terkodifikasi dengan baik. Karena itu, setiap produk hukum yang berasal dari negeri ini tidak semestinya dipertentangkan karena orientasi dari produk hukum ini ialah untuk mengembalikan masyarakat Indonesia ke jati diri semula. Berdasarkan hal ini pula, ide untuk membuat penafsiran yang bercorak Indonesia sah-sah saja dilakukan, bahkan sudah merupakan kebutuhan yang sangat mendesak. Hal ini perlu dilakukan mengingat perkembangan peradaban di Tanah Air ini sudah semakin maju dan berkembang. Karena itu, yang mengerti tentang kondisi kehidupan bangsa ini adalah orang Indonesia sendiri. Menurut Amin Abdullah ketika memberikan pengantar untuk buku Khazanah Tafsir Indonesia karya Islah Gusmian, yang menjadi persoalan mendasar dalam kajian tafsir di IAIN adalah menyangkut pokok-pokok materi kajian, metode dan pendekatan yang digunakan dan ke arah mana studi ini dikembangkan. Menurutnya, bahwa kajian kritis atas tafsir Indonesia tidaklah cukup dibangun hanya secara vertikal historis yang bersifat linier dengan menunjuk pada tahun, sosok penafsir dan tema-tema yang diangkat. Lebih dari itu, kajian yang bersifat horizontal-hermeneutis dengan mengungkap keterpengaruhan-keterpengaruhan yang terjadi, baik dari segi metodologi maupun episteme sosial yang dibangun di dalamnya, merupakan suatu langkah signifikan dalam studi-studi yang bersifat sosio-historis. 24 Pada prinsipnya, penafsiran yang bercorak Indonesia ini dapat ditangkap melalui pernyataan al-Qur’an yang artinya “taatilah Allah dan taatilah Rasul dan pemimpin-pemimpin kamu.”25 Kata “pemimpin” di dalam ayat ini adalah pemimpin sendiri yaitu sosok yang dipilih dan yang ditunjuk dan tidak mungkin pemimpin-pemimpin dari negara lain.

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz I (Jakarta: Panjimas, 2004), h. 54. Meskipun HAMKA menyebut bahwa tafsirnya memiliki nuansa baru namun di dalam penafsirannya belum kelihatan konteks keindonesiaan bahkan HAMKA lebih banyak bercerita di luar konteks keindonesiaan. 24 Amin Abdullah, “Arah Baru Metode Penelitian Tafsir di Indonesia,” dalam Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), h. 24. 25 Lihat, Q.S. al-Nisâ’/4: 59. 23

32


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

Pada prinsipnya, ayat-ayat al-Qur’an senantiasa berbicara pada tataran filosofis. Hal ini mengindikasikan bahwa pesan dari ayat-ayat dimaksud seharusnya dapat teraplikasi sesuai dengan perkembangan peradaban manusia. Berdasarkan hal ini maka ide untuk memperkenalkan tafsir yang Bercorak Indonesia sudah merupakan tuntutan yang mendesak karena pemahaman tentang tunjukan ayat-ayat al-Qur’an yang berlaku di Tanah Air selama ini masih mengadopsi penafsiran-penafsiran yang datang dari luar. Padahal, aturan-aturan yang berlaku di negara manapun pada prinsipnya selalu menggali norma-norma, kaedah-kaedah dan nilai-nilai yang terkandung dalam kehidupan manusia (masyarakat yang menjadi sasaran peraturan) demikian juga halnya aturan-aturan yang terdapat dalam ayat-ayat al-Qur’an. Aturan-aturan dalam al-Qur’an ini sekalipun datangnya dari Tuhan namun diyakini tetap memperhatikan perkembangan peradaban manusia karena aturan-aturan tersebut tidak hanya terbatas kepada komponen masyarakat tertentu demikian juga waktu dan generasi. Ketika Nabi Muhammad SAW. menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang kewajiban zakat, maka Nabi menunjukkan bahwa harta-harta yang wajib dizakati adalah harta yang sesuai dengan keberadaan masyarakat setempat seperti kurma, emas, gandum, unta, lembu dan kambing. Penafsiran yang dilakukan oleh Nabi ini tidak dapat dipahami sebagai pembatasan tentang harta-harta yang wajib dizakati. Bila dipahami demikian, maka harta-harta yang ada pada masyarakat di belahan bumi yang lain tidak akan pernah tersentuh kewajiban zakat. Dengan demikian, maka posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk tidak lagi bersifat general, tetapi sudah terbatas kepada satu komunitas saja. Apa yang dilakukan oleh Nabi ini bukan merupakan penafsiran tunggal yang absolut, tetapi merupakan metodologi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang disesuaikan dengan perkembangan kehidupan dan peradaban masyarakat ketika itu. Perbuatan Nabi ini menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an harus dilakukan dengan membawa segala atribut-atribut yang ada sebagai “alat bantu” untuk memahami keumuman ayat-ayat al-Qur’an. Pada sisi lain, upaya yang dilakukan oleh Nabi ini adalah sebagai isyarat tentang perlunya penafsiran al-Qur’an yang memiliki kepribadian. Jika penafsiran Nabi Muhammad ini dipandang sebagai satu-satunya penafsiran berarti pesan-pesan al-Qur’an hanya dirasakan oleh kelompok tertentu dan tidak untuk kelompok yang lain karena berbedanya kepribadian. Bila penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an dilakukan oleh Nabi dengan membawa kepribadian yang berlaku di tengah-tengah kehidupan masyarakatnya, maka sudah tentu bahwa makna-makna yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an sudah pasti sejalan dengan nurani manusia tanpa harus dibatasi oleh interpretasi-interpretasi tertentu. Sebaliknya, bila ayat-ayat al-Qur’an hanya dibatasi oleh penafsiran tertentu dengan membawa sosiokultural suatu tempat maka penafsiran tersebut akan mengebiri perkembangan budaya masyarakat di tempat lain. 33


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Berdasarkan hal ini maka tidak ada otoritas tunggal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an terlebih lagi ketika al-Qur’an menyatakan kehadirannya sebagai petunjuk kepada semua manusia ( ‫ ) ﻫﺪﻯ ﻟﻠﻨﺎﺱ‬tanpa terbatas ruang dan waktu. Pernyataan al-Qur’an ini mengindikasikan bahwa ayat-ayat yang terkandung di dalamnya selalu berbicara pada tataran filosofis. Karena itu, al-Qur’an nampaknya lebih tepat dipandang sebagai dalil dan bukan sebagai sumber dalam tataran yang sebenarnya. Melalui kenyataan ini, maka diperlukan terobosan-terobosan baru untuk memperkenalkan penafsiran yang bercorak Indonesia supaya norma-norma dan adat istiadat yang berlaku di negara ini dapat dijadikan sebagai kontribusi dalam menafsirkan ayatayat al-Qur’an yang global. Urgensi melakukan terobosan penafsiran yang bercorak Indonesia ini disebabkan bahwa bangsa Indonesia adalah bagian dari komunitas umat Islam yang memiliki sosio kultural yang berbeda dengan masyarakat Islam lainnya. Esensi dan eksistensi al-Qur’an sebagai dalil, maka seharusnya perbuatan-perbuatan yang terdapat pada suatu masyarakat tertentu dapat dijadikan kajian serius untuk dilegalkan sesuai dengan prinsip hukum Islam yang terkandung dalam al-Qur’an. Dengan kata lain, tugas “suci” seorang ilmuwan pada tataran ini adalah mencarikan dalil-dalil dari setiap perbuatan yang terdapat di suatu masyarakat, bukan langsung mengklaim secara otoriter bahwa perbuatan tersebut bertentangan dengan al-Qur’an. Dalam tataran ini, kepribadian masyarakat Indonesia patut dijadikan sebagai contoh dalam menafsirkan ayat-ayat alQur’an, karena masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang majemuk, berbudaya dan memiliki sistem hukum yang selama ini sudah berlaku di masyarakat. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang kaya dengan norma-norma, adat istiadat dan kaedah-kaedah yang menuntun masyarakat selama ini yang sampai sekarang gaungnya masih terlihat sampai saat ini. Kekayaan yang seperti ini dapat diakomodir untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia dan sekaligus merupakan cerminan dari kekayaan masyarakat Indonesia itu sendiri. Mulai sejak dulu, masyarakat Indonesia dikenal sebagai masyarakat yang taat terhadap aturan-aturan meskipun aturan-aturan yang berlaku belum terkodifikasi. Karena itu, setiap aturan-aturan dan norma-norma yang berasal dari negeri ini tidak semestinya dipertentangkan karena orientasi dari aturan-aturan dan norma-norma ini adalah untuk mengembalikan masyarakat Indonesia ke jati diri semula. Berdasarkan hal ini, maka ide untuk membuat penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia sah-sah saja dilakukan dan bahkan sudah merupakan kebutuhan yang sangat mendesak mengingat pesatnya perkembangan kebudayaan masyarakat di tanah air ini. Menurut Mochtar Kusumaatmadja bahwa secara praktek ketentuan-ketentuan yang berlaku di tengah-tengah masyarakat Indonesia sudah dapat dikategorikan mengandung unsur hukum namun sifatnya tidak tertulis. Dalam konteks ini, Mochtar memberikan dua contoh yaitu ketentuan hukum yang mengatur hubungan perdata dan dagang yang sebenarnya sudah berlaku dalam kenyataan kehidupan masyarakat. Begitu juga masalah warisan nasional 34


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

tentang persamaan hak antara pria dan wanita bahkan adanya ketentuan kewajiban anak memelihara orang tuanya, dan harta tidak dibagi habis merupakan ketentuan hukum yang sudah berlaku di masyarakat.26 Ketentuan hukum yang mengatur hubungan perdata dan dagang sebenarnya sudah berlaku dalam kenyataan kehidupan masyarakat walaupun tidak ada undang-undang atau hukum tertulis. Asas-asas hukum perdata seperti pacta sunt servanda (perjanjian yang diadakan harus ditaati), bona fides (iktikad baik) dan kebebasan berkontrak sudah cukup dikenal dan dipergunakan. Ketentuan-ketentuan yang seperti ini dapat dijadikan sebagai “alat bantu” dalam menafsirkan ayat al-Qur’an yang berbicara tentang perintah menepati kontrak (‫) ﺃﻭﻓﻮﺍ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺩ‬,27 dan ayat muamalah yang dilandasi prinsip kerelaan (‫) ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺽ‬.28 Penafsiran terhadap ayat (‫ ) ﺃﻭﻓﻮﺍ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺩ‬demikian juga prinsip kerelaan dalam melakukan muamalah ( ‫ ) ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺽ‬dapat dilakukan sesuai dengan kepribadian yang berlaku di Indonesia. Dengan demikian, asas-asas hukum perdata seperti yang disebutkan di atas masih tetap mengacu kepada aturan-aturan yang tertera di dalam al-Qur’an. Adanya ketentuan membagi dua terlebih dahulu harta warisan -yang separohnya diberikan kepada isteri yang masih hidup yang dalam istilah Indonesianya disebut harta syarikat atau “gonogini”– sama sekali tidak diatur dalam sistem warisan Islam. Tetapi, konsep ini sangat sesuai dengan kepribadian bangsa Indonesia maka sistem ini terus berlanjut sampai sekarang dan bahkan sunyi dari berbagai protes. Prinsip ini sebenarnya membuktikan bahwa aturan-aturan yang berlaku di tengah-tengah masyarakat dan dianggap masih relevan merupakan salah satu bukti bahwa masyarakat Indonesia masih kuat berpegang kepada ketentuan-ketentuan yang sudah ada. Demikian juga halnya Pancasila karena merupakan cerminan nilai hidup bangsa Indonesia maka diyakini prinsip-prinsip hukum yang terkandung di dalamnya masih layak untuk dipertahankan dan diyakini mampu untuk mengatasi segala problema masyarakat apalagi ‘ruh’ dari Filsapat Hukum Pancasila tidak ada yang bertentangan dengan keyakinan masyarakat.29 Hukum waris nasional (perdata) dengan adanya persamaan hak dan kedudukan antara wanita dan laki-laki dalam hukum nasional, bisa mengatur pembagian warisan antara anak laki-laki dan perempuan atas dasar yang sama. Prinsip kekeluargaan dan kewajiban anak mengurus orang tua dapat diartikan bahwa orang tua yang tinggal (yang masih hidup) mendapat sekurangnya bagian yang sama dengan anak dengan ketentuan bahwa tidak

Lihat Mochtar Kusumaatmadja, Makalah Seminar Tentang Temu Kenal Cita Hukum dan Penerapan Asas-asas Hukum Nasional Departemen Kehakiman RI, dalam Pemantapan Cita Hukum Dan Asas-asas Hukum Nasional di Masa Kini dan Masa Yang Akan Datang (Jakarta, 22-24 Mei 1995), h. 10. 27 Lihat, Q.S. al-Mâ’idah/5:1. 28 Lihat, Q.S. al-Nisâ’/4: 29. 29 Kusumaatmadja, Makalah Seminar, h. 12. 26

35


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 semua harta dibagi habis selama masih ada orang tua yang tinggal. Secara praktis ini berarti kalau ada rumah, orang tua yang masih hidup masih bisa menempatinya selama masih hidup. Kultur masyarakat Indonesia sebagaimana disebutkan di atas dapat dijadikan sebagai kontribusi di dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia. Jika kepribadian yang seperti ini tidak diikutsertakan di dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an maka pesanpesan al-Qur’an tidak akan pernah dapat dipahami secara baik.

Penutup Ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an yang selalu berbicara pada tataran filosofis mengindikasikan bahwa pesan dari ayat-ayat dimaksud seharusnya dapat teraplikasi sesuai dengan perkembangan peradaban manusia. Berdasarkan hal ini maka ide untuk memperkenalkan Tafsir yang Bercorak Indonesia sudah merupakan tuntutan yang mendesak karena hukumhukum yang berlaku di Tanah Air ini masih mengadopsi produk-produk hukum dari luar. Munculnya term “pemikiran modern dalam Islam” sama sekali tidak mengurangi nilainilai petunjuk al-Qur’an dan bahkan esensi dan eksistensinya sama sekali tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an. Hal ini semakin meyakinkan jika ayat-ayat al-Qur’an memiliki orientasi back to future ( ‫ ) ﻣﺼﺪﻕ ﳌﺎ ﺑﲔ ﻳﺪﻳﻪ‬yaitu memacu manusia untuk dapat hidup secara modern. Karena itu, pemikiran modern dalam Islam adalah merupakan kontribusi yang tidak ternilai harganya dalam rangka membumikan pesan-pesan al-Qur’an.

Pustaka Acuan Abou el-Fadl, Khaled M. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004). Al-Hajwi, Muhammad bin al-Hasan. Al-Fikr al-Sâmî fî Târîkh al-Fikih al-Islâmî, Jilid I (al-Madînah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah, 1396 H). Al-Jazâ’irî, Abû Bakr Jâbir. Aysar al-Tafâsîr, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Mahmashânî, Shubhî. al-Awdhâ‘ al-Tasyrî‘iyah fî al-Duwal al-‘Arabiyah Mâdhîyuhâ wa Hâdhiruhâ, Cet. 4 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1981). Al-Râzî, al-Imâm al-Fakhr al-Dîn, Mafâtîh al-Ghayb, Juz V, Cet. 3 (Bayrût: Dâr al-Ihyâ’ al-Turrâts al-‘Arabî, t.t.). Al-Samarqandî, Abû al-Layts Nasr bin Muhammad bin Ahmad. Bahr al-‘Ulûm, Juz I (alMaktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Shâbûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’i‘ al-Bayan Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur’an. Juz I (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Tsa‘âlabî, Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Makhlûf. Al-Jawâhir al-Hisân

36


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

fî Tafsîr al-Qur’an, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www.altafsir.com, alIshdâr al-Tsânî). Gibb, H.A.R. Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. Machnun Husein (Jakarta: Rajawali, 1990). Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz I (Jakarta: Panjimas, 2004). Hasani Ahmad Said. “Metodologi Penafsiran al-Qur’an Kontemporer: Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan Mohammed Arkoun,” dalam Jurnal Suhuf Kajian alQur’an dan Kebudayaan, Vol. 4. No. 1, 2011 (Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI). Ibn Katsîr. Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, Juz VI (al-Maktabah al-Syâmilah, www.quran complex.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003). Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb. Khulâshah Târîkh al-Tasyrî‘ al-Islâmî, Cet. 7 (Jakarta: al-Majlis al-A‘la al-Indûnîsî li al-Da‘wah al-Islâmiyah, 1968). M. Quraish Shihab. Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, Cet. 27 (Bandung: Mizan, 2004). Mochtar Kusumaatmadja. Makalah Seminar Tentang Temu Kenal Cita Hukum dan Penerapan Asas-asas Hukum Nasional Departemen Kehakiman RI, dalam Pemantapan Cita Hukum Dan Asas-asas Hukum Nasional di Masa Kini dan Masa Yang Akan Datang (Jakarta, 22-24 Mei 1995).. Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy. Tafsir al-Qur’anul Majid an-Nuur, Juz I, Cet. 2 (Semarang: Pustaka Rizki Utama, 2000). Thabbârah, ‘Afîf ‘Abd al-Fattâh. Rûh al-Dîn al-Islâmî, Cet. 26 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li alMalâyîn, 1985). Zuhairi Misrawi. Al-Qur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 2010).

37


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PENGARUH NEOSUFISME TERHADAP PERKEMBANGAN TASAWUF DAN TAREKAT BARU Mahrus As’ad STAIN Jurai Siwo Metro Jl. Ki Hajar Dewantara 15A, Kota Metro, Lampung, 34111 e-mail: mahrusasad@yahoo.co.id

Abstrak: Tulisan ini mengkaji pengaruh neosufisme terhadap kontinuitas doktrin tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang timbul sejak dua abad terakhir periode pertengahan Islam. Kemunculan neosufisme abad ke-14 M berpengaruh besar terhadap corak tasawuf dan tarekat baru abad-abad tersebut. Selain mendorong “purifikasi” doktrin agar tidak dimasuki unsur-unsur non Islam, neosufisme juga memberi arah baru agar tasawuf dan tarekat senantiasa berada dalam bimbingan syariat. Orientasi ini tidak saja memperlemah doktrin emanasi Tuhan atas makhlukNya berganti dengan doktrin transendensi, tetapi juga menjadikan tasawuf berada dalam kerangka ortodoks, tarekat juga demikian. Pengembalian ajaran ke sumber asli al-Qur’an dan Sunnah membuat tarekat-tarekat baru yang muncul bebas dari sifat yang tidak islami. Neosufisme berhasil mengubah orientasi tasawuf dan tarekat baru, yang lebih aktif-responsif terhadap urusan duniawi. Abstract: The Influence of Neosufism towards the Development of Tasawuf and New Tarekat. This essay studies the influence of neosufism on the continuity of tasawuf doctrine and new tarekats emerged during the last two centuries of medieval Islamic period. The raise of the fourteeth century neosufism movement had greatly influenced the nature and the characteristics of the new tasawuf and tarekats of the succeeding era. In addition to giving impetus in ‘purification’ of the doctrines to avoid the tasawuf and tarekat from intrusion of un-Islamic elements, the neosufisme has provided with guidance so that they should be kept under the syariat control. This new tendency has forced the tasawuf and tarekats to weaken their support to the doctrin of immanation of God toward His creatures, and replaces it with the transcendent doctrine. The return to the original stipulations of the Qur’an and the Sunna liberated the tasawuf and tarekats from their un islamic characters. The Neosufism movement had succeeded in changing the orientation of the new tasawuf and tarekas to be more responsive to the worldly interest.

Kata Kunci: neosufisme, purifikasi, ortodoksi, aktivisme

38


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Pendahuluan Sebagai bagian dari Islam, tasawuf dan tarekat banyak mendapatkan sorotan dari banyak pihak. Ajaran tasawuf dan amalan-amalan tarekat memang menimbulkan kontroversi dan perdebatan panjang. Ketika ajaran tasawuf dikuatkan kembali oleh al-Ghazâlî menjelang saat-saat keruntuhan Dinasti ‘Abbasiyah, terjadi pertikaian sengit antara kaum sufi di satu pihak dengan kaum syari’at dan para teolog di pihak lain. Kedua kelompok terakhir ini dengan pendekatan legalistik formalistik menuduh tasawuf telah menyeleweng dari ketentuan-ketentuan syariat dan tauhid. Ajaran tasawuf seperti diperlihatkan oleh alHallâj, Abû Yazid al-Bistamî, Râbi’ah al-Adawîyah, hingga Ibn ‘Arabî, memang cenderung menjadi gerakan esoteris yang menjurus kepada panteisme (paham keserbatuhanan) yang berarti musyrik (menyekutukan Tuhan), dan berbagai penyimpangan atas kaidah-kaidah moral dan sosial pada umumnya yang kemudian memeroleh pijakannya dalam kelembagaan tarekat. Ketika kebangunan kembali Islam diproklamirkan oleh kaum pembaru (modernis), tasawuf atau tarekat kembali dikambing-hitamkan sebagai penyebab kemunduran Islam. Mereka menyalahkan cara hidup sufi dan para pengikutnya yang berorientasi zuhd (sederhana) dan mengasingkan diri dari kehidupan (‘uzlah), dengan jalan murâqabah (meditasi) yang hanya memikirkan rahasia-rahasia wujud Ilahi sebagai penyebab kemunduran umat Islam. Akibatnya, umat Islam kehilangan kepemimpinan dan semangat untuk mengatasi kemunduran guna mencapai kemajuan. Kehidupan tasawuf yang sangat menitik-beratkan pada pendekatan diri kepada Tuhan mengakibatkan kesenjangan pada kehidupan keduniaan.1 Namun, kemunculan neosufisme di abad ke-14 telah menimbulkan optimisme baru akan masa depan tasawuf dan tarekat dalam Islam guna menghadapi berbagai problem kehidupan kaum Muslim di masa modern yang semakin rasionalistik, materialistik dan konsumeristik. Dipelopori Ibn Taimîyyah (w. 728 H/1328 M) dan muridnya, Ibn Qayyîm (w. 751 H/1350 M), neosufisme atau tasawuf yang diperbarui telah membawa perubahan corak dan orientasi tasawuf yang penting. Dalam tarekat, perubahan paling menonjol terjadi tidak saja pada segi doktrin, tetapi juga pada segi orientasi dan bentuk organisasinya. Namun, tidak berarti tasawuf dan tarekat masa ini telah mengalami penggusuran total dari berbagai tradisi lamanya. Ada aspek yang masih dipertahankan, yaitu ajaran yang tidak bertentangan dengan syariat. Gejala kesinambungan doktrin, di samping perubahannya, juga terjadi pada tarekat yang muncul di masa-masa sesudahnya. Semua ini berakibat tidak saja pada perubahan citra tasawuf dan tarekat itu sendiri, tetapi juga warna Islam secara keseluruhan yang dipeluk kaum Muslim di kemudian hari. Seperti apa corak perkembangan masingmasing sangat ditentukan oleh lingkungan tempat keduanya tumbuh dan berkembang, serta menarik banyak pengikut. Menggunakan metode analitis-kritis,2 tulisan ini berusaha

Azyumardi Azra, Esei-esai Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam (Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1999) h. 98-99. 2 Mengenai hakikat dan cara kerja metode ini, lihat Jujun S. Suriasumantri, “Penelitian Ilmiah, 1

39


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 memahami dan menjelaskan pengaruh neosufisme terhadap kesinambungan dan perubahan doktrin tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang timbul sejak Abad Pertengahan. Agar diperoleh gambaran yang jelas mengenai objek kajian, perlu terlebih dahulu dilakukan survei sosiohistoris untuk mengetahui latar belakang dan perkembangan doktrin kelembagaan tasawuf hingga melahirkan apa yang sering diistilahkan dengan neosufisme berikut ciri-cirinya yang membedakan dengan ‘tasawuf lama’. Setelah itu, akan ditinjau secara singkat perkembangan kelembagaan tarekat sebelum dilanjutkan pembahasan mengenai reorientasi doktrin tasawuf dan munculnya tarekat baru.

Perkembangan Doktrin dan Kelembagaan Secara historis, perkembangan tasawuf dalam Islam tidak dapat dipisahkan dengan gerakan zuhud (zuhd, ascetism) di kalangan kaum Muslim abad ke-1 H/7 M,3 yang merupakan gerakan protes dari sekelompok orang salih terhadap penguasa Umayah yang dianggap kurang religius dan bertentangan dengan kesalihan dan kesederhanaan hidup Nabi Muhammad SAW. dan empat khalifah sesudahnya.4 Sedih melihat kebatilan dan kezaliman dari kalangan atas, orang-orang salih yang bersikap serba agamis tersebut berusaha menarik diri dari masyarakat sambil melancarkan kritik.5 Gerakan mereka lebih diarahkan pada tindakantindakan moral dan cenderung menolak bentuk-bentuk kekerasan. Yang tergabung dalam kelompok ini adalah orang-orang salih yang mencurahkan hidup sepenuhnya untuk beribadat kepada Tuhan. Hasan al-Bashrî (w. 110 H.), seorang tokoh teolog besar dan terkenal salih, adalah wakil terkemuka dari kelompok ini.6 Selama abad ke-2 H/8 M, sebagai ekses dari menonjolnya pendekatan serba fikih dan kalam dalam kehidupan kaum Muslim, terutama di Basrah, muncullah kelompok anti ritualistik yang menekankan pada pentingnya aspek-aspek kesalihan yang lebih tinggi, yang pada gilirannya menyebabkan terjadinya pendalaman dalam aspek zuhud. Pada masa ini, zuhud bukan sekedar penarikan diri dari kehidupan masyarakat umum, tetapi bahkan lebih menjurus pada pengertian humilitas (kepapaan) yang tidak lagi hirau dengan masalah makanan dan pakaian.7 Konsep al-Qur’an tentang tawakkul yang semula berkonotasi etis, kini berkembang menjadi doktrin ekstrim tentang pengingkaran dunia, yang akhirnya Kefilsafatan, dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan,” dalam Mastuhu dan Deded Ridwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antardisiplin Ilmu (Bandung: Nuansa, 1998) h. 41-60. 3 Reynold A. Nicolson, “Sufism,” dalam James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Etics, Vol. XXII (Charles Scriber’s, t.t.) h. 10; Abû al-Wafa’ al-Ghânimî al-Taftazanî, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ ‘Utsmani (Bandung: Pustaka, 1983) h. 54. 4 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1979) h. 129. 5 A.J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London: Mandala Books, 1979) h. 32-33. 6 Nicholson, “Sufism,” h. 10. 7 Ibid.

40


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

melahirkan konsep sentral sufi, yakni hubungan manusia dengan Tuhan.8 Karenanya, zuhud sejati, dengan tetap berteguh pada syariat, berarti pengekangan nafsu dengan tujuan cinta kepada Tuhan tanpa pamrih. Kefakiran, rendah hati, dan pasrah adalah ciri utama sufi-sufi abad ini. Mereka mencintai Tuhan, tetapi pada saat yang sama, lebih takut pada-Nya. Atas dasar itu, Nicholson menempatkan posisi tasawuf masa ini di antara zuhd dan ma’rifat, lebih tepatnya ridha.9 Doktrin tasawuf Ibrâhîm bin Adam (w. 160 H.) dan Râbi’ah al-Adawîyah (w. 185 H.) bisa dijadikan contoh. Pada abad ke-3 H/9 M, tasawuf memasuki era baru. Selain pembentukan doktrin, terjadi peralihan konkrit dari paham zuhud ke konsep tasawuf dalam arti sesungguhnya. Para sufi yang sebelumnya disebut zahid memperkenalkan konsep-konsep baru yang baku, seperti ma‘rifat, fana’, hulûl, dan sebagainya, yang menjadikan tasawuf lebih sempurna, hingga kemudian melahirkan ilmu tasawuf.10 Dari segi doktrin, tasawuf abad ini dibedakan ke dalam dua aliran, yakni Khurasan dan Baghdad. Aliran Khurasan ditandai dengan penekanannya pada doktrin tawakkul (kepasrahan mutlak pada kehendak Tuhan), cenderung spekulatifpanteistik, mengabaikan ketentuan-ketentuan syariat, dan merusak tradisi ritual kaum Muslim yang sudah lazim. Tasawuf al-Bisthâmî (w. 201 H) dengan doktrin fana’nya serta al-Hallâj (w. 309 H) dengan doktrin hulûl-nya yang kemudian melahirkan ungkapan Anâ al-Haq dapat dijadikan contoh.11 Sedangkan, aliran Baghdad lebih menekankan kezuhudan dan kesalihan, cenderung menolak asketisme radikal, menjauhi doktrin fana’, dan tetap berpegang teguh pada ketentuan-ketentuan syariat, di samping menghidupkan tradisi peribadatan kaum Muslim pada umumnya. Hârits al-Muhâsibî (w. 243 H) dan muridnya al-Junaid alBaghdadî (w. 298 H) merupakan eksponen utama aliran ini, yang berkat murid-muridnya kelak memunculkan tarekat dalam Islam.12 Selama abad ke-4 H/10 M, terjadi ketegangan antara kedua aliran tasawuf tersebut. Atas dukungan ulama ortodoks, aliran Baghdad berhasil memenangkan pengaruh, dan aliran Khurasan untuk sementara tenggelam. Munculnya sejumlah teoritisi handal, seperti al-Sarrâj (w. 377 H/987 M), penulis al-Luma‘, dan al-Kalâbâdzî (w. 390 H/995 M), penulis al-Ta‘arruf, serta al-Qusyairî (w. 465/1073 M), penulis al-Risâlat, menjadikan aliran Baghdad berhasil merangkul golongan ortodoks, dan membawa tasawuf terintegrasi dengan syariat. Gerakan ini mencapai puncaknya pada gagasan dan tokoh al-Ghazâlî (w. 505 H/1111 M) yang berhasil membawa tasawuf ke posisi terhormat di kalangan Sunni.13 Gagasan al-Ghazâlî dengan

Rahman, Islam, h. 130. Nicholson, “Sufism”, h. 10. 10 Al-Taftazani, Sufi, h. 17 dan 139. 11 Ira M. Lapidus, History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) h. 112. 12 Ibid. 13 D.B. MacDonald, “Sufism,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopedia of Islam, Vol. III (London: E.J.Brill, 1987), h. 149. 8 9

41


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 tasawuf moderatnya, tidak saja telah merekonstruksi Islam ortodoks dengan menjadikan tasawuf sebagai bagian integralnya, tetapi juga berhasil membersihkan tasawuf dari unsurunsur yang tidak Islam.14 Namun, di sisi lain, keberhasilan metodologi tasawuf al-Ghazâlî pada saat bersamaan juga menjadi titik balik yang penting bagi berkembangnya doktrin tasawuf teosofi, seperti yang pernah muncul dalam aliran Khurasan. Yang sangat menonjol adalah berkembangnya ajaran Ibn ‘Arabî dengan doktrin wahdat al-wujûd (kesatuan wujud), yang akar-akarnya sebenarnya sudah ditancapkan oleh Dzû al-Nûn al-Mishrî (w. 860 M) dengan ajaran alma‘rifat-nya.15 Menurut para pengikut doktrin ini, wujud itu satu; semua yang tampak banyak sesungguhnya satu kesatuan; dan semua yang tampak itu merupakan wujud luar Tuhan.16 Inilah doktrin sentral tasawuf dalam Islam, yang merupakan puncak dari teori tasawuf sufi-sufi abad ke-7 H/13 M dan sesudahnya.17 Tetapi, karena dianggap menyimpang dari ajaran Islam dan dituduh menjadi penyebab diabaikannya syariat, doktrin wahdat al-wujûd tidak pernah bebas dari kritik dan serangan dari golongan ortodoks.

Kemunculan Neosufisme dan Pengaruhnya terhadap Doktrin Tasawuf Sebagai reaksi atas meluasnya penyebaran pengaruh doktrin wahdat al-wujûd, muncul di kalangan ulama ortodoks gerakan pembaruan tasawuf yang kemudian menghasilkan apa yang sering disebut dengan istilah neosufisme atau tasawuf baru. Dipelopori Ibn Taimîyyah (w.728 H/1328 M) dan muridnya Ibn Qayyim (w.751 H/1350 M), neosufisme dimaksudkan sebagai tasawuf yang diperbarui (reformed sufism), dengan mana sebagian besar sifat ekstatikmetafisis dan kandungan mystiko-filosofis yang sebelumnya dominan dalam tasawuf lama, kini digantikan kandungan yang tidak lain daripada postulat-postulat agama (Islam) ortodoks. Neosufisme menekankan dan memperbarui faktor moral asli dan kontrol diri puritanis dalam sufisme dengan mengorbankan bentuk-bentuk ekstravaganza sufisme populer yang tidak ortodoks. Dengan membangun tasawuf berpangkal pada dan senantiasa di bawah al-Qur’an dan hadis, neosufisme berusaha mengalihkan pusat perhatiannya kepada rekonstruksi sosio-moral masyarakat Muslim tanpa harus meninggalkan keaktifan dalam kehidupan nyata.18 Singkatnya, neosufisme menekankan perlunya pelibatan diri individu dalam masyarakat secara lebih kuat daripada tasawuf lama, yang lebih menekankan kepentingan hidup perseorangan.19

Rahman, Islam, h. 140. S.A.Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn ‘Arabi (Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1970) h. 21. 16 Nicholson, “Sufism,” h. 15. 17 Cyril Glasse, The Consise Encyclopedia of Islam (London: Stancey International, 1989), h. 414. 18 Rahman, Islam, h. 193. 19 Ibid, h. 194. 14 15

42


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Ciri utamanya adalah tekanannya pada motif moral dan penerapan metode dzikr dan murâqabat (konsentrasi kerohanian) guna mendekati Tuhan, tetapi dengan sasaran dan kandungan isi yang disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoks), bertujuan untuk meneguhkan keimanan kepada akidah yang benar serta kemurnian moral jiwa.20 Para pengikut tarekat baru ini cenderung menghidupkan kembali aktifisme salafi dan menanamkan sikap positif kepada dunia, dan sampai batas tertentu, menerima klaim kebenaran kasyf (pengalaman penyingkapan kebenaran Ilahi) kaum Sufi atau ilham intuitif, tetapi pada saat yang sama menolak klaim mereka yang seolah-olah tidak dapat salah (ma’shûm), dengan menekankan bahwa kehandalan kasyf adalah sebanding dengan keberhasilan moral kalbu, yang sesungguhnya mempunyai tingkat-tingkat yang tidak terhingga. Seperti diakui sendiri oleh Ibn Taimîyah dan Ibn Qayyim mengenai pengalaman kasyf mereka, yang hanya saja kejadiannya dibawa kepada tingkat proses intelektual yang sehat. Bahkan, Ibn Taimîyah dan para pengikutnya dikabarkan juga menggunakan seluruh terminologi kesufian, termasuk istilah sâlik (penempuh jalan kerohanian), dan mencoba memasukkan ke dalamnya makna moral yang puritan dan etos salafi.21 Mendapat pengakuan dan dukungan dari ulama ortodoks, neosufisme segera menjadi gerakan tasawuf baru dan berhasil menarik banyak simpati dari kalangan ulama sendiri, yang memang berkepentingan membersihkan tasawuf (lama) dari berbagai penyimpangan dan tambahan unsur luar (Islam). Pada akhir Abad Pertengahan, tasawuf dengan pendekatan barunya yang berusaha mengawinkan tasawuf kontemplatif-purifikatif dengan syariat dan teologi, sudah diterima sepenuhnya ke dalam pelukan ortodoksi (Sunni). Menariknya, gerakan reorientasi dan purifikasi doktrin tasawuf agar senantiasa sejalan dengan doktrin tasawuf baru (neosufisme) justru datang lebih awal dari kalangan internal tasawuf sendiri. Seorang tokoh sufi terkenal Ala al-Daulah al-Samnanî (w. 736 H/1336 M) mengkritik bahwa doktrin wahdat al-wujûd sebagai mencapuradukkan Tuhan dengan alam dan menyamakan yang Ilahiah dengan yang manusiawi. Gerakan tersebut mendapatkan dukungan kuat dalam ajaran Ahmad al-Sirhindî (w. 1034 H/1625 M), seorang ulama sufi terkemuka dari tarekat Naqsyabandiyah India. Menurut Anshari, sebenarnya al-Sirhindî sependapat dengan Ibn ‘Arabî bahwa alam ini satu dengan Tuhan dan merupakan penampakannya, tetapi berbeda dengan Ibn ‘Arabî, bahwa alam adalah determinasi dari ketiadaan dengan pantulan wujud Tuhan, yang sebenarnya lain dari dan berbeda dengan wujud Tuhan. Pada hakikatnya, alam ini tiada dan bersifat ilusif belaka, dan hanyalah pantulan dari wujud Tuhan. Karena pantulan lain dari wujud Tuhan, hakikat dan keberadaan alam ini juga lain dari Tuhan. Menurut Ibn ‘Arabî, alam ini secara substansi satu dengan Tuhan, keberadaannya adalah keberadaan Tuhan; ia adalah Tuhan dalam bentuk manifestasi keterbatasannya. Jika diadakan perbandingan, teosofi

Ibid. Ibid., h. 195.

20

21

43


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Ibn ‘Arabî bersifat monisme kosmik dan dapat digolongkan sebagai panteisme; sedangkan, teosofi al-Sirhindî, monisme akosmik yang menarik garis paham transendensi mutlak.22 Hanya saja, gagasan al-Sirhindî tidak dielaborasi secara lengkap dan menyeluruh. Namun, kritiknya terhadap doktrin wahdat al-wujûd benar-benar menggoncangkan dunia tasawuf. Gerakannya berpengaruh sangat luas, terutama di anak benua India, dan sukses dalam meniadakan kecenderungan-kecenderungan antinomi di kalangan tasawuf. Menurut Fazlur Rahman, keberhasilan al-Sirhindî memperbarui tasawuf melalui tasawuf yang sesuai dengan syariat dapat disejajarkan dengan prestasi Ibn Taimîyah.23 Hal ini dapat diketahui dari munculnya beberapa tokoh sufi, yang sejalan dengannya, yang sementara tetap setia dengan konsep Ibn ‘Arabî, pada saat yang sama, memasukkan paham transendensi ke dalam sistem ajaran Ibn ‘Arabî tersebut. Pembaru dan tokoh sufi terkemuka dari India Syâh Walî Allâh (w. 1176 H/1762 M) dan anaknya Syâh ‘Abd al-‘Azîz dapat dijadikan contoh dalam hal ini.24 Melalui proses agak panjang, gerakan neosufisme berhasil memberikan arah baru dan sekaligus “menjinakkan” doktrin tradisional tasawuf, meskipun tidak secara total. Jangkauan pengaruhnya meluas hampir ke seluruh kawasan dunia Islam, termasuk kawasan Melayu Indonesia. Tasawuf al-Rânîrî (w. 1666 M), dan al-Makâsarî (w. 1699 M),25 serta gagasan “tasawuf modern” Buya Hamka yang sangat terkenal, dapat dilacak akarnya dari doktrin neosufisme.26 Dengan tetap menjaga kesinambungan (continuity) doktrin tradisionalnya, neosufisme membawa perubahan (change) doktrinal sangat mendasar dalam rangka menjauhkan tasawuf dari paham yang menjurus kepada kesesatan. Kekuatan pendekatan ini, selain memungkinkan tasawuf tetap dapat mempertahankan doktrin wahdat al-wujûd-nya Ibn ‘Arabî, lewat interpretasi tentunya, secara sadar dan “cerdik” dapat mendamaikan doktrin tersebut dengan ajaran-ajaran ulama syariah. Dengan demikian, dapat dibedakan dengan jelas antara tasawuf orthodox dan tasawuf unorthodox yang harus dijauhkan. Yang lebih penting lagi dari kecenderungan baru ini sebenarnya adalah perubahan aspek doktrinal yang dibawa neosufisme, yang mendorong doktrin ajaran tasawuf yang berkembang di masa-masa kemudian senantiasa berada dalam pengawasan syariat, dan syariat untuk selanjutnya tetap menjadi bagian tidak terpisahkan dari doktrin tasawuf. Perkembangan selanjutnya, sejak masuknya syariat ke dalam doktrin tasawuf dengan sendirinya semakin memperkokoh posisi Islam ortodoks, yang pada gilirannya turut memudahkan Abdul Haq Ansari, “Syah Wali Allah Attempts to Revise Wahdat al-Wujud,” dalam Arabica (Leiden: E.J. Brill, 1988), h.197-213. 23 Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities,” dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.), Islam: Past Influence and Present Challenge (London: Edinburgh University Press, 1979). 24 Rahman, Islam, h. 202. 25 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Bandung: Mizan, 1994). 26 Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000) h. 78. 22

44


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

terjadinya rekonstruksi dan reformasi praktek tasawuf populer atau yang sering disebut dengan tarekat yang saat itu telah mengalami degradasi pamor, karena terkontaminasi dengan berbagai kepercayaan dan amalan-amalan dari luar Islam. Sejauh mana neosufisme selanjutnya mampu mempengaruhi terjadinya perubahan doktrin dan orientasi tarekat atau sehingga mengantarkannya kembali kepada pangkuan ortodoksi Islam, elaborasi berikut ini diharapkan dapat memberikan penjelasan.

Terbentuknya Kelembagaan Tarekat Istilah tarekat (Arab: tharîqat), secara harfiah berarti “jalan” (sabîl),27 yang dalam literatur sufi memiliki dua pengertian, individu dan kolektif, yang hanya dapat dijelaskan melalui proses kesejarahannya. Tarekat dalam pengertian pertama adalah suatu metode kerohanian untuk memberikan bimbingan spiritual kepada seseorang sâlik dalam mengarahkan kehidupannya menuju kedekatan diri dengan Tuhan.28 Tarekat dalam pengertian ini merupakan jalan yang harus ditempuh atau diikuti seorang, lewat mana sejumlah maqâmât dan ahwâl harus dilampaui untuk sampai kepada tujuan akhir, yaitu ma‘rifat dengan Tuhan.29 Inilah fase kala mana istilah tarekat menunjukkan arti aslinya, sebagai sebuah metode atau jalan spiritual yang harus ditempuh seseorang sâlik untuk sampai kepada yang Maha Benar (Tuhan). Singkatnya, tarekat dalam pengertian ini berkonotasi individual di mana kehidupan sufistik menjadi ciri utamanya. Bergesernya sifat individual ke sifat kolektif dalam bentuk persaudaraan sufi terjadi selama abad ke-3 H. dan ke-4 H. atau abad ke-9 M. dan abad ke-10 M. menyusul terselenggaranya halaqah-halaqah kecil antara seorang guru sufi dengan sejumlah pengikutnya dalam sebuah organisasi yang tidak tetap dan masih longgar, berkembang menggunakan pusat-pusat pertemuan sufi, seperti zâwiyah, ribâth, khânqâh, atau tekke, yang sekaligus berfungsi sebagai tempat pendidikan sufi dilaksanakan.30 Dengan makin bertambahnya aktifitas dan jumlah pusat-pusat pertemuan sufi dari waktu ke waktu, teori-teori, konsep-konsep, dan amalanamalan mistis diperkenalkan, begitu juga tata tertib untuk mengatur kehidupan bersama. Pada pertengahan kedua abad ke-6 H/12 M ketika semuanya telah mencapai kemapanan, tarekat kemudian menjelma ke dalam pengertian kedua, yaitu sebagai persaudaraan sufi atau ordo (sufi brotherhood).31 Dalam pengertian kedua, tarekat berarti komunitas di mana sejumlah sufi bergabung dengan seorang guru (syaikh) dan tunduk di bawah aturan-aturan tertentu, secara kolektif di pusat-pusat pertemuan sufi maupun pertemuan-pertemuan Abu Louis Ma’luf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986) h. 465. Louis Massignon, “Tarika,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1987) h. 467. 29 A.H. Johns, “Tariqah,” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), h. 342. 30 Phillip K. Hitti, History of the Arabs (London: Macmillan, 1973) h. 439. 31 Johns, “Tariqah,” h. 344. 27 28

45


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 rohani lainnya secara periodik.32 Secara garis besar, keanggotaan tarekat dalam arti kedua ini dapat dibedakan menjadi dua jenis: selain (calon) anggota perkumpulan yang sesungguhnya, terdapat juga–biasanya–beberapa asosiasi atau warga masyarakat umum yang datang kapan saja untuk mendapatkan wejangan dari sang guru sufi, di sela-sela menjalani aktifitas kesibukan hidup sehari-hari. Tarekat-tarekat periode inilah yang kemudian menjelma menjadi tarekat-tarekat besar sekarang ini yang banyak sekali jumlahnya, dengan sebutan bermacammacam sesuai nama sang pendiri. Tarekat paling tua muncul di Irak, tepatnya di Baghdad, bernama tarekat Qâdirîyah, mungkin paling banyak pengikutnya, pendirinya adalah ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (w. 525 H/1131 M), Suhrawardîyah yang pendirinya adalah ‘Abd Qâhar Abû Najib al-Suhrawardî (w. 578 H/1182 M), dan Rifâ‘îyah di Bashrah, pendirinya Ahmad Rifâ’î (w. 578 H/1162 M). Di Turki, berdiri tarekat Yasawîyah dan Maulawîyah, pendirinya masing-masing Ahmad Yasafî (w. 562 H/1166 M) dan Jalâl al-Dîn Rûmî (w. 672 H/1273 M). Di Afrika Utara, tarekat Syâdzilîyah, pendirinya Abû al-Hasan al-Syâdzilî (w. 656 H/1258 M); di Mesir tarekat Ahmadîyah (Badawîyah), pendirinya Ahmad al-Badawî (w. 675 H/1275 M); di Persia tarekat Kubrawîyah dan Khalwatîyah, pendirinya masing-masing Najm al-Dîn Kubra (w. 618 H/1221 M) dan ‘Umar al-Khalwatî (w. 1397 M). Di Asia Tengah, tarekat Naqsyabandiyah, pendirinya Bahâ’ al-Dîn Naqsyabandî (w. 791 H/1389 M); dan di India tarekat Chisytîyah pendirinya Mu‘în al-Dîn Chisytî (w. 633 H/1236 M). Di luar mereka, banyak tarekat lain, induk maupun cabang, muncul di dunia Islam dari berbagai generasi hingga abad ke-9 H/16 M. Jumlah mereka secara keseluruhan, dalam penghitungan al-Attas, mencapai 177 ordo.33 Meski demikian, secara doktrinal-objektif, pada dasarnya tidak terdapat perbedaan mendasar antara satu tarekat dengan yang lain, kecuali aspek ritualnya, seperti dalam metode dan bacaan dzikr dan amalan peribadatannya. Tarekat Rifâ‘îyah, misalnya, lebih menyukai dzikr keras, sedangkan Naqsyabandîyah, dzikr yang sedang-sedang saja. Dalam segi tujuan, tarekat-tarekat yang jumlahnya banyak dan bermacam-macam itu pada dasarnya sama untuk meningkatkan kualitas moral-spiritual sesuai dengan ajaran agama (Islam).34 Sejak masa pembentukan, pergerakan dan penyebaran tarekat lincah sekali dan bisa memasuki hampir semua lini kehidupan kaum Muslim. Di kalangan penguasa para sufi biasa mendapat perlindungan dan perlakukan khusus, dan bahkan bisa memasuki jaringanjaringan khusus. Dengan ulama ortodoks, mereka bisa bekerja sama sehingga memudahkan syariat terintegrasi dengannya. Di kawasan perbatasan Afrika Utara, Asia Tengah, dan India tarekat bisa bergabung dengan para pejuang Islam, sehingga dapat berperan penting dalam proses islamisasi.35 Di masyarakat bawah pengaruhnya lebih hebat lagi. Di sini, pelayanan

J.S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford University Press, 1979). Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced Among the Malays (Singapore: Malayan Sociological Research Institute Ltd., 1983) h. 31. 34 Arbery, Sufism, h. 89. 35 Lapidus, History, h. 171. 32 33

46


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

guru-guru sufi tidak hanya berbentuk pemberian bimbingan spiritual, tetapi mencakup juga perlindungan dan pelayanan sosial bersifat konkrit bagi siapa saja yang memerlukan, termasuk pembebasan mereka yang sedang ditahan para penguasa. Tempat tinggal mereka, zâwiyah, selain terbuka untuk umum, biasa digunakan para musafir dan pedagang sebagai tempat menginap, si miskin memeroleh bantuan, dan orang-orang sakit mendapatkan perawatan.36 Secara geografis, penyebaran tarekat tidak mengenal batasan wilayah. Ada yang penyebarannya hanya di seputar tempat mula pertama mereka didirikan, ada yang bersifat regional. Namun tidak sedikit dari mereka menyebar hingga menembus batas-batas wilayah Islam lainnya. Tarekat Qâdirîyah bermula di Baghdad, tetapi kemudian menyebar sangat menyolok di Yaman, Mesir, Sudan, Maghrib, Afrika Barat, India, dan Asia Tenggara. Tarekat Naqsyabandiyah, walaupun berdiri di Bukhara, memainkan peranan penting di India, dengan cabang-cabangnya di Cina, Asia Tengah, Timur Tengah dan Indonesia.37 Menurut Johns, ada beberapa faktor yang memudahkan penyebaran tarekat. Selain daya tarik esoterikbatiniahnya, pengakuan dan penerimaan tasawuf oleh ulama ortodoks, munculnya kekacauan dan ketidakpastian hidup menyusul tumbangnya kekhilafah ‘Abbasyiah di Baghdad di tangan tentara Mongol, dan jatuhnya kaum Muslim ke tangan penguasa non-Islam di kemudian hari, menjadi pendorong yang kuat bagi kaum Muslim untuk memasuki tarekat.38 Dalam situasi ketidakberdayaan menyeluruh, tarekat yang secara rohani menawarkan keakraban sosial tanpa pilih kasih, sangat mudah menjadikan dirinya alternatif bagi afiliasi sosial secara menyeluruh. Terlebih lagi sejak mendapat restu dari ulama ortodoks, tarekat bisa menjadi semacam “rumah besar” yang hangat, yang bisa memberi tempat perlindungan jasmaniruhani kepada siapa saja yang memasukinya.39 Memainkan peran beragam, tarekat pada masa jayanya hampir tidak dapat dipisahkan dari Islam, termasuk islamisasi dan penguatannya di berbagai wilayah baru. Ketangguhan dai-dainya dalam memasuki berbagai wilayah baru hingga ke pedalaman-pedalaman, tidak disangsikan lagi, mempunyai kontribusi penting bagi penyebar-luasan Islam, yang dampaknya masih bisa dirasakan hingga sekarang. Jika saja tidak berkembang tarekat dalam Islam, sulit dibayangkan agama ini mampu menyebar dan dikenal secara luas ke berbagai wilayah yang sering disebut periferal (pinggiran) seperti Afrika Barat40 dan Indonesia.41 Begitu sentralnya peran tarekat dalam sejarah Islam Abad Pertengahan menjadikannya hampir identik dengan Islam. Artinya, menjadi anggota tarekat sama dengan menjadi Muslim, demikian pula sebaliknya. Namun, sejak naiknya Dinasti ‘Utsmani (abad ke-8 H/15 M), khususnya pada dua abad Johns, “Tariqah,” h. 344. Ibid., h. 347-348. 38 Ibid., h. 344. 39 Ibid. 40 Bassam Tibi, Krisis Peradaban Islam Modern: Sebuah Kultur Praindustri dalam Era Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, terj. Yudian W. Asmin et al. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), h. 86-91. 41 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998). 36 37

47


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 terakhir, pamor tarekat terus mengalami degradasi, dan secara perlahan tetapi pasti berubah menjadi gerakan sufisme popular, dengan membentuk cabang-cabang ke dalam berbagai macam aliran. Dalam keadaan seperti ini, tidak tertutup kemungkinan terjadinya kompromi antara yang ideal dan yang praktis dari tarekat-tarekat dengan kepercayaan umum-lokal. Kecenderungan massa Muslim seperti ini pada gilirannya mendorong terbaginya Islam ke dalam berbagai varian keagamaan, yang bertentangan dengan semangat universalisme yang diperjuangkan ulama ortodoks. Hingga abad ke-12, universalisme Islam tersebut relatif terjaga ketika semuanya masih berada di bawah dominasi ulama ortodoks. Tetapi, pada abad-abad sesudahnya, ketika gelombang islamisasi lewat tarekat dan tasawuf terus mengalami peningkatan secara massif, pada saat bersamaan, Islam “yang sebenarnya” semakin tenggelam, atau setidaknya mengalami tekanan. Masuknya elemen-elemen pra atau non Islam ke dalam tarekat-tarekat di Mesir, Asia Tengah, Eropa Timur dan Indonesia, dapat dijadikan contoh.42 Menurut Trimingham, ada dua faktor yang menyebabkan mundurnya pamor tarekat.43 Pertama, faktor internal akibat ketidakmampuan kalangan guru sufi menghasilkan karyakarya kreatif, di luar komentar-komentar (syarh) atau ikhtisar atas karya tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Kedua, faktor eksternal akibat kecenderungan formalisme di kalangan pengikut tarekat atau tasawuf hingga menjauhkan keduanya dari substansi ajaran sebenarnya. Sebagai gantinya, tarekat atau tasawuf lebih banyak menyibukkan diri dalam perbincangan tidak penting, seperti tentang biografi para wali dan kedudukan khusus atau kekeramatan mereka yang pada gilirannya menjurus ke arah kultus. Semua ini menggiring para pengikut tarekat atau tasawuf ke arah pandangan dan kebiasaan hidup yang sekarang sering diistilahkan dengan khurâfât, tahayul dan bid‘ah, yang sebenarnya tidak dikehendaki oleh guru-guru guru sufi pendiri tarekat serta ajaran Islam sendiri. Kata Lapidus, kecenderungan kultus wali sufi dalam kehidupan tarekat dan tasawuf terkait dengan teori wilâyât-nya al-Hâkim al-Tirmidzî (w. 898 H), yang menyatakan bahwa seorang sufi adalah wali, yang lewat pencapaian spiritualnya mampu menegakkan tatanan hidup di bumi, dan karena kekeramatan yang diberikan Tuhan kepadanya dapat menjadi perantara bagi orang-orang awam dalam berhubungan dengan Tuhan.44 Dalam kondisi massa Muslim semakin mengalami kemerosotan segi kepercayaan dan amaliah dalam hidup ketarekatan sehari-hari, mudah dimengerti mengapa selalu muncul gerakan-gerakan dari dalam tarekat sendiri, yang berusaha memurnikan kembali ajaranajarannya dari berbagai penyimpangan yang dibawanya. Pembaruan yang dibawanya, selain mengakibatkan perubahan dalam segi doktrin dan amalan-amalan tarekat-tarekat lama yang sudah besar dan mapan, sekaligus juga mendorong munculnya beberapa tarekat baru yang orientasinya lebih segar dalam menjaga kemurnian ajaran dari masuknya unsurunsur luar. Rahman, Islam, h. 154-155. Trimingham, The Sufi Orders, h. 103. 44 Lapidus, History, h. 115. 42 43

48


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Reorientasi Doktrin Tasawuf dan Munculnya Tarekat Baru Doktrin ajaran neosufisme, yang di kemudian hari mengejawantah dalam kehidupan pribadi-pribadi ulama-sufi serta para pendukungnya, dengan tegas menunjukkan bahwa dalam tasawuf sama sekali tidak ada lagi tempat bagi sikap pasif dan penarikan diri (‘uzlah) dari masalah-masalah praktis duniawi. Dengan tetap memegangi al-Qur’an dan hadis, neosufisme membedakan dirinya dengan paradigma tasawuf awal yang sering menjerumuskan orang ke dalam pasivitas, justru sangat menekankan aktivisme. Melalui tokoh-tokohnya, neosufisme menghimbau kaum Muslim sedemikian rupa agar aktif memenuhi kewajiban duniawi, yang seakan-akan menjadi maqâm tersendiri yang harus dilalui dalam rangka mencapai kemajuan dalam perjalanan mistis. Menurut mereka, sufi yang sebenarnya bukanlah sufi yang mengalienasikan diri dari masyarakat, melainkan sufi yang menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran, membantu dan membebaskan mereka yang tertindas, orang-orang sakit dan miskin; yang dapat melakukan ta‘âwun (tolong-menolong) dengan Muslim lain untuk kemajuan masyarakat.45 Dalam kasus ulama sufi Melayu abad ke-17, sifat aktifisme mereka jelas sekali kelihatan, yang ekspresinya tidak begitu jauh dengan yang diperlihatkan tokoh-tokoh tarekat pembaru.46 Seperti sudah disinggung di atas, di tengah merosotnya pamor tarekat secara umum, usaha pemurnian dan pembaruan di kalangan mereka juga tidak bisa dihindari. Lebih-lebih setelah terjadinya rekonsiliasi antara kalangan tasawuf dengan ulama ortodoks, yang berakibat semakin mendekatnya tasawuf ke dalam pangkuan syariat. Di kalangan Naqsyabandiyah India, misalnya, muncul gerakan al-Mujaddîdiyah di bawah ajaran Ahmad al-Sirhindî, yang menolak ajaran wahdat al-wujûd-nya Ibn ‘Arabî, dan hendak mengembalikan tarekat ke pangkuan syariat, yang pengaruhnya bahkan sudah merembes hingga ke luar India dan mendominasi Hijaz di abad ke-18. Gerakan ini semakin penting pada abad ke-19 dengan tampilnya Maulana Khalîd, yang darinya kemudian muncul terekat Naqsyabandiyah-Khalîdîyah, untuk mendukung supremasi syariat dan aktivisme dalam kehidupan kaum Muslim. Pada akhir abad ke-18 gerakan pembaruan tarekat, dengan maksud yang sama, juga muncul di Indonesia (Minangkabau) di kalangan tarekat Syaththârîyah, yang sangat merosot coraknya, karena percampurannya dengan kepercayaan-kepercayaan lokal, yang terus berlanjut hingga munculnya tarekat baru Qâdirîyah-Naqsyabandiyah, dipelopori ulama sufi asal Indonesia yang bermukim di Makkah, Syaikh Ahmad Khâtib al-Sambasî.47 Namun, gerakan pembaruan tarekat ini baru mendapatkan momentumnya yang luar biasa dengan munculnya beberapa tarekat baru, seperti Tijânîyah, Idrîsîyah dan Sanûsîyah di kawasan-kawasan tertentu dunia Islam, terutama Afrika, di abad ke-18 dan awal abad

Azra, Konteks Berteologi h.130. GWJ Drewes, “Futher Data Concerning ‘Abd al-Shamad al-Palembani,” dalam BKI, 132 (1976) h. 269. 47 Azra, Jaringan Ulama, h. 290-291. 45 46

49


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ke-19. Jika neosufisme mendukung aktifisme hidup duniawi, tanpa mengorbankan pemenuhan disiplin spiritualnya, ciri yang sama juga menandai tarekat-tarekat baru tersebut. Mereka menyerukan persatuan Islam, kembali kepada ajaran dasar al-Qur’an dan Sunnah, dan trandensi Tuhan atas ciptaan-Nya, serta pengamalan dzikr untuk tujuan-tujuan sederhana berdasarkan ajaran salafi. Mereka sangat mencela amalan-amalan tarekat klasik, seperti pencarian ektase, penghormatan kepada wali, masuknya praktek-praktek pra-Islam ke dalam ibadah dan menganjurkan penerapan syariat secara etat dalam tasawuf.48 Tujuan bertarekatnya pada dasarnya tidak berbeda dengan tarekat-tarekat lain sebelumnya, yaitu demi sempurnanya jiwa manusia, tetapi metodenya tidak dengan jalan penyatuan dengan Tuhan, melainkan dengan peneladanan pada Nabi dengan tetap ber-murâqabah pada ruhnya guna mencapai kesucian jiwa.49 Dalam usaha menarik pengikut, mereka menggunakan bentuk-bentuk organisasi sosial baru, yang terpusat dan tidak mudah pecah, jika dibandingkan dengan tarekat-tarekat Klasik, dan tidak jarang melibatkan diri secara aktif dalam urusan-urusan politis.50 Mereka tidak saja menyediakan pelayanan spiritual kepada para pengikutnya dalam mencapai kesempurnaan jiwa, tetapi juga aktif melibatkan para pengikutnya dalam pemenuhan kewajiban-kebutuhan hidup, seperti berdagang dan mendirikan koperasi kerajian.51 Sanûsîyah dan Tijânîyah, hingga cabang-cabangnya di Sinegal, diketahui aktif melibatkan para pengikutnya (ikhwân) dalam pembuatan jalan raya, pembentukan koperasi dagang, pelaksanaan proyek-proyek irigasi, dan pengembangan komunitas pertanian.52 Tarekat-tarekat abad ke-19, bahkan, melangkah lebih jauh lagi, dengan melibatkan diri dalam kegiatan politik. Mewakili jaringan internasional bawah tanah, mereka berusaha melindungi identitas religio-kultural kaum Muslim dalam menghadapi penguasa-penguasa kolonial yang dianggap kafir. Untuk kepentingan ini, aktifisme tarekat mudah sekali berubah menjadi gerakan jihad guna melawan kekuatan-kekuatan yang dianggap musuh Islam. Tarekat Sanûsîyah di bawah Sayyîd al-Mahdî dan keturunannya harus mengangkat senjata melawan serbuan Italia.53 Syaikh-syaikh Naqsyabandiyah-Khalîdîyah memelopori gerakan perlawanan di beberapa wilayah barat terhadap agresi Kolonialis Eropa54 dan kawasan

R.J.I. Ter Laan, “Sanusi Revivalism as Part of the Fundamentalist Tradition in Islam,” dalam Nicola A. Ziadeh, Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam (Leiden: E.J. Brill, 1983), h. 140. 49 Ibid., h.140. 50 R.S. O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idrisi and the Idrisi Tradistion (London: Hurst and Company, 1990) h. 4. 51 Johns, “The Tariqah,” h. 350. 52 Ibid. 53 Derek Hoopwood, “A Pattern of Revival Movements in Islam?,” dalam Islamic Quarterly, Vol. 15-4, (1974) h. 157. 54 Hamid Algar, “The Naqsyabandi Order: A Preliminary Survey of its History and Significance,” dalam Studia Islamica, XLIV, 1976, h. 151-152. 48

50


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Asia Tengah dari pendudukan Rusia.55 Qâdirîyah-Naqsyabandiyah Indonesia melawan kesewenangwenangan pemerintah kolonial Belanda.56 Jika dikehendaki, keterlibatan tarekat dalam peperangan fisik melawan agresi penjajah dapat lebih diperpanjang daftarnya. Pertanyaannya, apakah sikap militansi menjadi ciri utama dari tarekat-tarekat baru, atau hanya kebetulan sifatnya? Atau contoh-contoh itu hanya pengecualian disebabkan situasi luar biasa, sedangkan kalangan tarekat, terutama masa-masa belakangan, biasanya cenderung apolitik? Menurut Bruinessen, terdapat dua pandangan yang bertolak belakang terkait dengan tasawuf dan tarekat. Di mata para pejabat kolonial, tarekat dianggap sebagai sumber kecurigaan karena adanya fanatisme pada guru yang dengan mudah berubah menjadi fanatisme politik. Karena itu, bukan suatu kebetulan jika kajian-kajian Barat pertama mengenai tarekat lebih mirip laporan penyelidikan intel daripada penelitian ilmiah. Karena bahaya politik yang mereka cerna, banyak pejabat kolonial menganjurkan larangan atau pembatasan terhadap tarekat. Namun, kecurigaan terhadap tarekat sebenarnya bukan monopoli pejabat kolonial. Pemerintah Turki, sejak 1925 melarang semua tarekat, dan itu berlaku bahkan hingga sekarang, setelah terjadi pemberontakan nasional Kurdi di bawah pimpinan syaikh-syaikh Naqsyabandiyah. Larangan lebih ketat lagi berlaku di (bekas) Uni Soviet, karena jaringan tarekat merupakan oposisi bawah tanah yang paling penting di republik-republik bagian Uni Soviet tersebut.57 Pandangan kedua, sebaliknya, bahwa perkembangan tarekat merupakan gejala depolitisasi, sebagai bentuk pelarian dari tanggung jawab sosial-politik. Dalam konteks ini, kaum tarekat dianggap lebih berorientasi pada urusan ukhrawi daripada urusan duniawi dan mereka dikritik karena lebih menekankan aspek asketik (zuhd); dalam mendekatkan diri kepada Tuhan, mereka biasa menjauhkan diri dari masyarakat (‘uzlah dan khalwat). Bila kalangan Islam tradisional dianggap lebih kolot dan akomodatif serta apolitik dibandingkan kalangan modernis, justru kaum tarekat dianggap paling kolot di antara yang kolot dan paling menghindar dari sikap politik. Pandangan seperti ini terkesan agak menyederhanakan, tetapi tidak dapat dimungkiri bahwa ada kaitan erat antara proses depolitisasi seperti kasus Indonesia dalam tiga dasawarsa belakangan, dan suburnya perkembangan tarekat. Namun jelas bahwa kedua pandangan tentang tarekat tersebut terkait dengan situasi-situasi yang berbeda.58 Dalam pengamatan Bruinessen, hampir semua kasus perlawanan fisik oleh kaum tarekat ditujukan kepada penguasa-penguasa non-Muslim atau sekuler (Turki). Di negaranegara Muslim, jarang sekali terjadi pemberontakan atau sikap oposisi radikal dari kaum tarekat. Di sini, sikap kaum tarekat tidak berbeda dengan kalangan Muslim tradisional umumnya. Bahkan, mereka sangat dekat dengan penguasa. Di negeri-negeri Muslim, termasuk Indonesia, syaikh-syaikh Naqsyabandiyah cenderung mendekati penguasa dan mencari pengikut Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998) h.67. Johns, “Tariqah,” h. 350. 57 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1999) h. 333. 58 Ibid., h. 335. 55

56

51


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 di kalangan elit. Pihak yang disebut terakhir ini biasanya sangat “welcome,” dan tampaknya ada semacam simbiosis mutualisme antara kedua belah pihak. Kedekatan para syaikh dengan penguasa setempat, selain membawa manfaat pribadi, dengan sendirinya–dan ini terbukti– juga dapat membantu mudahnya proses islamisasi lanjutan, khususnya di kalangan istana. Sedangkan bagi penguasa, karâmah dan kekuatan spiritual para syaikh diyakini bisa mendatangkan berkah bagi perlindungan dan pelestarian kerajaan dan kepentingan mereka. Tidak kalah penting, kedekatan penguasa dengan para syaikh, tentu saja dapat memperkokoh legitimasi mereka di mata rakyat. Tarekat terbukti telah memainkan peranan penting dalam memperkuat persatuan dan jaringan sosial. Di kawasan Afrika, tempat banyak terdapat suku yang berbeda-beda dan saling bersaing serta terlibat peperangan, tarekat merekrut banyak pengikut dari mereka dan berhasil mendamaikan serta mempersatukan para pengikut tersebut, bahkan mengkoordinir mereka untuk kepentingan perjuangan. Negara Libya modern, misalnya, adalah hasil nyata dari perjuangan tarekat Sanûsîyah, dan syaikhnya yang keempat yaitu Sayyîd Muhammad Idrîs, menjadi raja pertama negara tersebut.59 Di Kurdistan, peranan pemersatu bagi masyarakat Kurdi yang bersuku-suku dimainkan oleh tarekat Naqsyabandiyah di akhir abad ke-19.60 Di Indonesia, tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandiyah memainkan peranan penting sebagai jaringan komunikasi dan koordinasi bagi para pengikutnya dalam perjuangan melawan Belanda.61 Di abad ke-20, peran sosial-politik tarekat tetap tidak bisa diabaikan, meski tujuannya bisa jadi berubah. Di Turki, meskipun masih dilarang, tarekat menjadi lumbung suara yang penting, dan para syaikh memainkan peranan politik yang menonjol, sebagai anggota parlemen sekaligus bisa menempatkan orang-orang kepercayaan mereka di jajaran birokrasi. Di Indonesia, kebijakan depolitisasi Islam yang diterapkan pemerintah Orde Baru juga telah menempatkan tarekat sebagai lumbung suara yang diperebutkan partai penguasa dan para pesaingnya. Kehadiran tarekat-tarekat baru di berbagai wilayah dunia Islam terbukti telah memainkan peran yang menentukan pada masa-masa genting maupun pada masa normal. Demikianlah, corak tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang muncul setelah terjadinya rekonsiliasi antara tasawuf dan syariat di abad ke-14, menunjukkan semakin kuatnya doktrin neosufisme memasuki lapangan tasawuf dan tarekat abad-abad sesudahnya, bahkan hingga masa modern. Pada dasarnya, neosufisme merupakan penghayatan batini (esoterisme) yang menghendaki hidup aktif dalam masalah-masalah kemasyarakatan, termasuk politik. Neosufisme muncul sebagai upaya menghidupkan kembali aktifisme salafi dalam hidup keberagamaan kaum Muslim dan menanamkan sikap positif pada dunia, yang sebelumnya tenggelam dalam pengaruh paham zuhud dalam tasawuf atau tarekat lama (klasik). Mendapat pengaruh neosufisme, tasawuf atau tarekat baru coraknya jauh lebih “revolusioner,” baik dalam segi E.E. Evans Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica (Oxford: Oxford University Press, 1949). Bruinessen, Kitab Kuning, h. 341. 61 Sartono Kartodirjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984) h. 225-231. 59 60

52


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

kandungan doktrin maupun kelembagaannya. Dari segi doktrin, tasawuf atau tarekat baru dicirikan, antara lain, menolak penghormatan wali secara berlebihan, tidak mengenal ketatnya otoritas silsilah, bahkan ada yang menolak sama sekali, dan menjauhkan tasawuf dari asketisme, dengan titik berat pada aktifime-praktis. Selain itu, tujuan dzikir-nya mengarah pada penyatuan dengan ruh Nabi, bukan dengan Tuhan, sehingga mereka sering disebut dengan tasawuf atau tarekat Muhammadiyah, sebagai peneguhan bahwa tasawuf atau tarekat ini dimurnikan dengan bertitik tolak dari kehidupan moral-spiritual Nabi.62 Dari segi kelembagaan, tasawuf atau tarekat, baru sering dikatakan memiliki ciri khusus, dengan sistem organisasi yang agak terpusat dan tidak mudah pecah, jika dibandingkan dengan tasawuf atau tarekat-tarekat klasik. Dalam usaha menarik pengikut, mereka menggunakan bentuk-bentuk organisasi sosial baru, dan tidak jarang melibatkan diri secara aktif dalam urusan-urusan politis.63 Dengan karakteristik seperti itu, neosufisme dalam perkembangannya telah memberikan landasan yang kuat bagi munculnya banyak gerakan pemburuan, khususnya dalam tasawuf dan tarekat, baik bersifat damai maupun radikal, di berbagai penjuru dunia Muslim. Ketika penetrasi Barat dan kekuatan sekuler lainnya semakin dalam memasuki dunia Muslim, banyak tarekat atau tasawuf bernafaskan neosufisme menjadi kekuatan perlawanan kaum Muslim yang tangguh. Di masa-masa normal, tasawuf dan tarekat baru bisa menjadi patner yang setia dalam upaya mensukseskan program-program perbaikan kehidupan masyarakat, tanpa harus meninggalkan tugas utamanya untuk mendakwahkan kedamaian Islam kepada seluruh umat manusia. Memperhatikan aktifivisme tasawuf dan tarekat baru sejak kemunculannya, kiranya tidak beralasan untuk terus mendiskreditkan keberadaannya dalam kehidupan kaum Muslim. Tasawuf dan tarekat yang dipegangi tokoh-tokoh sufi pemburu adalah tasawuf dan tarekat baru yang berbeda jauh dari gambaran yang selama ini dipegangi banyak orang bahwa tasawuf atau tarekat sering mengabaikan Islam (syariah), cenderung bersifat antinomian, eklektif dan eksesif. Keterlibatan guru-guru sufi atau syaikh-syaikh tarekat secara aktif dalam urusan duniawi, tanpa meninggalkan tanggung jawabnya dalam aspek esoterik-batiniah, sesungguhnya membuktikan bahwa tasawuf dan tarekat merupakan persambungan dari apa yang sering disebut dengan “neosufisme� telah memainkan peranan penting dalam membangkitkan optimisme baru dalam pembinaan kehidupan moral masyarakat secara konkrit.

Penutup Kemunculan neosufisme abad ke-7 H/14 M sangat besar pengaruhnya terhadap perkembangan corak tasawuf dan tarekat-tarekat baru di dunia Islam pada abad-abad sesudahnya.

Triminham, The Sufi Order, h. 106. O’Fahey, Enigmatic Saint, h. 4.

62 63

53


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Di lapangan tasawuf, neosufisme telah mendorongnya agar melakukan semacam “purifikasi” doktrin agar tidak terkontaminasi dengan unsur-unsur non Islam, serta tetap bertahan di jalur syariat. Neosufisme memberikan arah yang tidak putus-putusnya agar tasawuf senantiasa tetap berada dalam bimbingan syariat, dan syariat harus tetap menjadi bagian tidak terpisahkan dari doktrin tasawuf. Dorongan ini secara perlahan menjadikan tasawuf semakin memperlemah dukungannya untuk mempertahankan doktrin emanasi Tuhan atas makhluknya, digantikan dengan doktrin transendensi. Walau kecenderungannya terhadap doktrin Ibn ‘Arabî tidak goyah, tasawuf senantiasa menempatkan doktrinnya dalam kerangka ortodoks, karena kesetiaannya pada syariat. Di lapangan tarekat, pengaruh neosufisme lebih hebat lagi. Pengembalian tarekat kepada ajaran sumber asli al-Qur’an dan Sunnah menjadikannya terbebaskan dari sifat-sifatnya yang tidak islami. Seperti halnya tasawuf, tarekat-tarekat baru juga memandang dunia lebih positif, bahkan cenderung bercorak aktivisme radikal bila kepentingan spiritualitas khususnya dan misi dakwah Islamiyah umumnya terganggu. Tidak bisa dimungkiri, kemunculan tasawuf dan tarekat-tarekat baru, dengan bentuk organisasinya yang trans-nasional, besar jasanya dalam turut menentukan corak puritanisme keberagamaan kaum Muslim pada umumnya serta sikap optimisme mereka dalam memandang dunia. Pembaruan doktrin dan watak yang dibawa gerakan neosufisme telah membawa tasawuf dan tarekat baru, tidak seperti yang citrakan banyak orang selama ini, mampu memainkan banyak peran duniawi, namun fungsi dan kehadiran utama mereka tetap sebagai kendaraan pendekatan diri dengan Tuhan dan menjalankan misi dakwah Islam.

Pustaka Acuan Algar, Hamid. “The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Significance,” dalam Studia Islamica, XLIV, 1976. Ansari, Abdul Haq. “Syah Wali Allah Attempts to Revise Wahdat al-Wujud,” Arabica. Leiden: E.J. Brill, 1988. Arberry, A.J. Sufism an Account of the Mystics of Islam. London: Mandala Books, 1979. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced among the Malays. Singapore: Malayan Sociological Research Institute Ltd., 1983. Azra, Azyumardi. Esei-esai Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1999. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Bandung: Mizan, 1994. Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1999. Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998. Drewes, G.J.W. “Indonesia: Mistisisme dan Aktivisme,” dalam Gustave E. von Grunebaum (ed). Islam Kesatuan dan Keragaman. Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1975. 54


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Glasse, Cyril. The Consise Encyclopedia of Islam. London: Stancey International, 1989. Hitti, Phillip K. History of the Arabs. London: Macmillan, 1973. Hoopwood, Derek. “A Pattern of Revival Movements in Islam?,” dalam Islamic Quartely, Vol. 15-4, 1974. Husaini, S.A.Q. The Pantheistic Monism of Ibn ‘Arabi. Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1970. Johns, A.H. “Tariqah,” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion. New York: Macmillan Publishing Company, 1987. Kartodirjo, Sartono. Pemberontakan Petani banten 1888. Jakarta: Pustaka Jaya, 1984. Laan, R.J.I. Ter. “Sanusi Revivalism as Part of the Fundamentalist Tradition in Islam,” dalam Nicola A. Ziadeh. Sanusiyah a Study of a revivalist Movement in Islam. Leiden: E.J. Brill, 1983. Lapidus, Ira M. History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Ma’luf, Abu Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986. MacDonald, D.B. “Sufism,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopedia of Islam, Vol. III, Leiden: E.J.Brill, 1987. Madjid, Nurcholish. Islam Agama Peradaban Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 2000. Massignon, Louis. “Tariqa,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam. Leiden: E.J. Brill, 1987. Nicolson, Reynold A. “Sufism,” dalam James Hastings. Encyclopaedia of Religion and Etics, Vol. XXII, Charles Scriber’s, t.t. O’Fahey, R.S. Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idrisi and the Idrisi Tradition. London: Hurst and Company, 1990. Pritchard, E.E. Evans. The Sanusi of Cyrenaica. Oxford: Oxford University Press, 1949. Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979. Rahman, Fazlur. “Islam: Challenges and Opportunities,” dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.). Islam: Past Influence and Present Challenge. London: Edinburgh University Press, 1979. Suriasumantri, Jujun S. “Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan, dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan,” dalam Mastuhu dan Deded Ridwan (ed.). Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antardisiplin Ilmu. Bandung: Nuansa, 1998. Al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka, 1983. Tibi, Bassam. Krisis Peradaban Islam Modern sebuah Kultur Praindustri dalam Era Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, terj. Yudian W. Asmin, et al. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994. Trimingham, J.S. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1979.

55


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PENGARUH BAHASA TERHADAP PERBEDAAN PENDAPAT PARA IMAM MUJTAHID DALAM MENAFSIRKAN AYAT-AYAT HUKUM Kadar M. Yusuf Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sulthan Syarif Kasim Riau Jl. Subrantas Km. 15, 5 Panam, Pekanbaru e-mail: lailatul_qdr@yahoo.com

Abstrak: Pada tataran tertentu, para ulama berbeda dan tidak sepakat tentang beberapa persoalan hukum. Ketidaksepakatan itu dilatarbelakangi oleh berbagai hal, salah satu di antaranya adalah persoalan kebahasaan. Artikel ini membahas bagaimana para mujtahid berbeda dalam menafsirkan ayat-ayat hukum yang menurut penulis terdiri dari enam aspek, yaitu 1) pemaknaan hurûf jâr dan hurûf ‘athf, 2) penentuan makna fi‘il (kata kerja) dan ism (kata benda), 3) menentukan objek yang ditunjuki ism isyârah, 4) menentukan tempat pengembalian ism dhamîr, 5) menentukan kuantitas dan kualitas makna suatu lafal, dan 6) penentuan makna haqîqy atau majâzy suatu lafal. Penulis mengemukakan bahwa sebagai konsekuensi dari perbedaan kebahasaan ini, para imam mujtahid memiliki pemahaman dan penafsiran yang berbeda terhadap ayat-ayat hukum Islam, yang pada gilirannya melahirkan keragaman umat Islam dalam beribadah dan bermuamalah. Abstract: The Linguistic Influence on the Divergence of Jurisprudents Opinion in Interpreting Qur’anic Legal Verses. At certain level, the jurisprudents disputed and disagreed on a number of legal issues. Such disagreement stems from various aspects, one of which is linguistic problem. This article studies how the jurisprudents are different in interpreting legal verses, which according to the author consists of six aspects, namely identifying hurûf jâr (preposition) and hurûf ‘athf (conjuntion); determining the meaning of fi‘l (verb) and ism (noun); deciding the object to which ism isyârah and pronoun refers to; deciding quantity and quality of the meaning of a word and sentence; and identifying ma’na haqîqy (definite or real meaning) of a word and sentence and its ma‘na majâzy (metaphor). The author argues that as a consequence of these differences, Muslim scholars have different understanding of Islamic legal verses, which in turn lead to divergence of implementation of Islamic laws within the Muslim community both in the ritual and social dealings.

Kata Kunci: hukum Islam, perbedaan pendapat, bahasa, penafsiran 56


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Pendahuluan Sudah menjadi suatu kebiasaan dalam penyampaian risalah kepada umat manusia, Allah SWT. menggunakan bahasa bangsa atau masyarakat yang menjadi sasaran dakwah, walaupun pesan-pesan Tuhan itu tidak dikhususkan buat bangsa itu saja. Al-Qur’an menegaskan bahwa “Kami tidak mengutus seorang rasul pun, melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya dia dapat memberi penjelasan dengan terang kepada mereka.” 1 Maka Taurat diturunkan Allah kepada Nabi Musa as. menggunakan bahasa Ibrani sebagai bahasa kaumnya dan menurunkan Injil kepada Nabi ‘Isa dengan bahasa Suryani sebagai bahasa kaumnya pula. Al-Qur’an sebagai kitab terakhir diturunkan dalam bahasa Arab, karena memang sasaran awal dakwahnya bangsa Arab. Al-Qur’an mengambarkan hal itu: “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya”.2 Orang Arab sangat bangga dengan bahasa yang mereka gunakan. Mereka menyukai puisi dan prosa serta amtsâl. Gaya bahasa al-Qur’an sangat indah, bahkan mengalahkan keindahan gaya bahasa puisi atau prosa gubahan sastrawan Arab terkemuka sekalipun. Disebabkan oleh keindahan bahasanya yang tidak tertandingi oleh manusia itulah, maka para ulama memandang bahwa aspek kebahasaan merupakan satu di antara sisi kemu’jizatan al-Qur’an. ’Abd al-Wahhab al-Khallâf mengemukakan empat aspek kemu’jizatan al-Qur’an, dua di antaranya berkaitan dengan bahasa, yaitu pertama keteraturan ungkapan serta makna dan kedua kefasihan lafaz serta keindahan ungkapan, yang besar pengaruhnya terhadap para pembaca dan para pendengarnya. Abû Jahal bin Hisyâm, Abû Shufyan bin Harb, dan al-Akhnas bin Syariq pernah saling berpesan agar tidak mendengarkan al-Qur’an. Mereka juga mengingatkan orang Arab agar tidak cenderung kepada Kitab Suci tersebut. Tetapi, karena begitu kuatnya pengaruh al-Qur’an, mereka secara diam-diam mendengarkan bacaan Nabi Muhammad.3 Dalam suatu riwayat dijelaskan, bahwa suatu ketika Nabi berdiri melaksanakan salat dan membaca al-Qur’an. Al-Walid bin al-Mughîrah berada di dekat Nabi mendengarkan bacaan Rasul tersebut, setelah memahami bacaan Nabi dia mengulang bacaan tersebut seraya berkata “seolaholah dia begitu mengasihinya”. Kemudian al-Walid pergi kepada kaumnya Bani Makhzum, dan berkata “demi Allah saya baru saja ini mendengarkan dari Muhammad suatu ungkapan yang saya kira ungkapan itu bukanlah perkataan manusia dan jin. Sesungguhnya ungkapan itu benar-benar manis dan indah; di atasnya berbuah, di bawahnya melimpah, ia amat tinggi tidak ada yang lebih tinggi darinya. Ia benar-benar menghancurkan sesuatu yang di bawahnya”.4

Q.S. Ibrâhîm/14: 4. Q.S. Yûsuf / 12: 2. 3 Muhammad Adnan Zarzur, ‘Ulûm al-Qur’ân; Madkhal Ilâ Tafsîr al-Qur’ân wa Bayâni I‘jâzih (Bairut: al-Maktab al-Islâmî, 1981), h. 222. 4 Ibid., h. 224. 1 2

57


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Ungkapan ini jelas mengambarkan kekaguman al-Walid terhadap bahasa al-Qur’an. Tetapi kekagumannya terhadap Kitab Suci tersebut tidak membuat jiwanya mengakui kerasulan Nabi Muhammad dan mengimani al-Qur’an. Dia pada akhirnya mengatakan “al-Qur’an ini tidak lain hanyalah sihir yang dipelajari Muhammad dari orang-orang dahulu”.5 Bahasa mempunyai andil yang sangat besar terhadap pemahaman seseorang terhadap teks yang dibaca atau ungkapan yang didengar. Pemahaman pembaca atau pendengar terhadap teks atau ungkapan yang dibaca atau didengar belum tentu sesuai dengan apa yang dimaksud oleh pembicara atau penulis teks tersebut. Sebab itu, kebanyakan hasil penafsiran terhadap nas syar’i tetap menjadi nisbi; kebenarannya tidak sampai kepada tingkat mutlak (zhanni al-dalâlah), kecuali ungkapan-ungkapan yang mempunyai makna yang pasti (qath‘i al-dalâlah), dimana tidak ada kemungkinan makna lain selain makna yang pasti itu. Bahasa Arab mempunyai karakter yang memiliki banyak perbedaan dengan bahasa lain. Hal itu dapat dilihat dalam lafaz yang digunakan yang mempunyai makna ganda (musytarak). Seperti lafaz-huruf jâr, yang mempunyai banyak makna. Memahami al-nushûsh al-qur’ûniyah huruf jâr menjadi suatu persoalan krusial. Penentuan makna ini perlu ijtihad, mujtahid perlu menganalisis sehingga dapat menentukan makna yang lebih pantas digunakan dalam ayat yang sedang ditafsirkan. Para imam mujtahid sebagai penafsir ayat-ayat al-Qur’an terutama ayat-ayat hukum menghadapi persoalan-persoalan kebahasan seperti yang telah disebutkan di atas. Perbedaan dalam menafsirkan ayat-ayatahkamdilatarbelakangi juga oleh persoalan-persoalan kebahasaan. Tulisan ini mengkaji lebih dalam aspek-aspek kebahasaan yang mempengaruhi perbedaan para mujtahid.

Problematika Bahasa Arab sebagai Alat Memahami al-Qur’an Bahasa adalah sistem lambang bunyi yang berartikulasi yang bersifat sewenang-wenang dan konvensional yang dipakai sebagai alat komunikasi untuk melahirkan perasaan dan pikiran.6 Kata “bersifat sewenang-wenang” dalam definisi ini menunjukkan, bahwa bahasa itu sembrono, tidak mempunyai aturan dalam menetapkan lambang suatu makna yang ditunjuk. Lambang hanya ditetapkan begitu saja tanpa aturan, bahkan tanpa ada kesepakatan sebelumnya antar para pengguna lambang tersebut. Para pengguna lambang mengikuti lambang suatu makna yang digunakan oleh orang sebelumnya. Karena tidak memiliki aturan dalam penentuan lafaz atau lambang suatu makna, maka kadang-kadang terjadi penggunaan suatu lambang bunyi yang menunjukkan banyak makna. Ambiguitas ini juga dimiliki oleh bahasa Arab. Bahasa Arab mempunyai beragam lafaz yang menunjukkan satu makna atau

Q.S. Al-Muddatstsir/74: 24. Tim Penyunan Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), h. 66. 5 6

58


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

beragam makna yang dimiliki oleh suatu lafaz, baik makna kata kerja (fi‘il), kata benda (isim), ataupun kata sambung (hurûf). Keambiguitasan bahasa Arab menyebabkan perbedaan para imam mujtahid dalam menafsirkan al-Qur’an terutama ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum merupakan suatu keniscayaan. Sebab, tidak semua ayat al-Qur’an mempunyai makna yang jelas (al-muhkamât), yang mengambarkan kepastian makna (qath‘i al-dalâlah) yang dapat menggiring kepada keseragaman dalam memahami al-Qur’an. Al-Qur’an banyak menggunakan lafaz yang tidak mempunyai makna pasti atau samar-samar (al-mutasyâbihât). Status pemaknaannya tetap berada pada ketidakpastian (zhanni al-dalâlah), dimana hal ini berdampak kepada perbedaan atau ketidaksepakatan dalam pemaknaan terhadap suatu teks. Persoalan lain yang terdapat dalam teks Arab (al-nushûsh al-‘arabiyah) adalah penentuan maksud kata ganti (isim dhamîr), kemana dikembalikan. Perbedaan dalam menentukan maksud yang ditunjuk oleh isim dhamir jelas mempengaruhi makna. Demikian pula isim isyârah, untuk memahami teks seorang pembaca harus menentukan kata yang ditunjuk (musyârah ilaih) oleh isim tersebut. Perbedaan dalam menentukan musyârah ilaih berdampak pula kepada perbedaan pemahaman.

Perspektif Kebahasaan dan Implikasinya terhadap Perbedaan Pendapat Para Mujtahid dalam Menafsirkan Ayat Hukum Paparan di atas menunjukkan banyak aspek kebahasaan yang tidak disepakati oleh para mujtahid dalam menafsirkan ayat-ayat hukum. Persoalan kebahasaan yang tidak mereka sepakati itu meliputi pemaknaan terhadap suatu kata, penentuan musyârah ilaih dari suatu isim isyârah, penentuan tempat kembali dhamîr, dan penentuan kait (muqayyad).

Perbedaan Para Ulama dalam Pemaknaan Kata Kata dalam bahasa Arab meliputi isim (kata benda), fi’il (kata kerja), dan hurûf (kata sambung). Ketiga jenis kata (kalimah) itu, walaupun dalam lafal yang sama, tidak selalu mempunyai makna yang sama pula. Ia kadang-kadang mempunyai makna ganda. Maka untuk menentukan satu di antara makna yang ada, seorang mujtahid perlu berijtihad, di mana hasil ijtihadnya bisa saja berbeda dengan mujtahid lainnya.

Pemaknaan Huruf Jâr dan ’Athaf Terdapat banyak huruf jâr yang digunakan dalam ayat-ayat hukum, yang dapat mempengaruhi makna ayat terutama jika mempunyai lebih dari satu makna. Seperti Q.S. al-Mâ’idah/5: 6, yakni:

59


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012             

                                   

Ada beberapa huruf jâr yang tidak disepakati maknanya oleh para imam mujtahid yang terdapat dalam ayat di atas, yaitu ilâ pada penggalan ayat ilâ al-marâfiq dan ila alka‘bain. Selain itu, terdapat pula ba yang terdapat dalam ayat wamsahû biru’ûsikum. Dalam kaedah bahasa Arab, ilâ memiliki tiga makna yaitu al-intihâ’, al-mushâhabah atau semakna dengan ma‘a, dan semakna dengan ‘inda.7 Jika ilâ dalam ayat ini bermakna intihâ’ maka siku tidak termasuk bagian yang dibasuh, tetapi jika ia bermakna al-mushâhabah, maka siku termasuk bagian yang mesti dibasuh. Demikian pula ilâ pada penggalan ayat ila al-ka‘bain (hingga dua mata kaki), jika ia diartikan kepada al-mushâhabah, maka mata kaki merupakan bagian dari kaki yang mesti dibasuh, tetapi jika ia diartikan kepada intihâ’, maka mata kaki tidak termasuk bagian yang mesti dibasuh ketika membasuh kaki. Jumhur ulama, yaitu Abû Hanifah, Mâlik, dan al-Syâfi‘î berpandangan bahwa ilâ dalam ayat tersebut berarti al-mushâhabah atau semakna dengan ma‘a. Sebagian ahli zhahir dan sebagian pengikut mazhab Malik serta al-Thâbarî berpandangan pula bahwa ilâ dalam ayat tersebut bermakna al-ghâyah atau al-intihâ’.8 Selain ilâ terdapat pula dalam ayat di atas huruf ba yang juga mempunyai makna ganda, seperti yang terdapat dalam penggalan ayat ‫واﻣﺴـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳـ ـ ــﻜﻢ‬. Dalam kaedah Bahasa Arab, ba huruf jâr mempunyai banyak makna. Mushtafa Ghulayainî menjelaskan bahwa ba mempunyai tiga belas makna. Di antara makna yang dapat digunakan dalam ayat di atas adalah al-ta’kîd yaitu ziyâdah (tambahan) dan tab‘îdh (sebagian).9 Para ulama tidak sepakat dalam memaknai huruf ba yang terdapat dalam penggalan ayat ini. Di antara mereka mengartikan kepada al-ta’kîd atau sebagai ziyâdah (tambahan), sehingga makna huruf itu tidak berpengaruh kepada makna kalimat, karena ia hanya sebagai tambahan saja. Maka berdasarkan arti tersebut, kalimat ‫ واﻣﺴـ ـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳـ ـ ـ ــﻜﻢ‬sama maknanya dengan ‫( واﻣﺴــﺤﻮا رؤﺳــﻜﻢ‬tanpa ba). Imam mujtahid yang memaknai ba dengan makna ini adalah Imam Mâlik. Sedangkan Abû Hanifah dan al-Syâfi’î mengartikannya kepada tab’îdh sehingga, menurut mereka, penggalan ayat ‫ واﻣﺴ ـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳ ـ ـ ــﻜﻢ‬sama artinya dengan ‫واﻣﺴ ـ ــﺤﻮا ﺑﻌ ـ ــﺾ رؤﺳـ ـ ــﻜﻢ‬ (sapulah sebagian kepalamu). Musthafa Ghulayni, Jâmi‘ al-Durûs al-‘Arabaiyah, jilid III (Bairut: Maktabah al-‘Ashriyah, 1989.), h. 173-174. 8 Abû al-Wâlid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid, Jilid I (Semarang: Usaha Keluarga. t.t.), h. 8. 9 Al-Ghulayni, Jâmi‘ al-Durûs, Jilid III, h. 171. 7

60


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Selain huruf jar, dalam ayat itu terdapat pula huruf ’athaf yang juga dapat menimbulkan pemahaman ganda sesuai dengan gandanya makna huruf tersebut. Huruf ’athaf yang dimaksud adalah waw pada penggalan ayat wa aydiyakum dan wa arjulakum. Para ahli Nahu berbeda pendapat dalam memaknai waw huruf ’athaf ini. Para tokoh Nahu Bashrah berpendapat, bahwa waw hanya mempunyai makna muthlaq jama’, ia tidak mempunyai faedah tartîb dan ta‘qîb. Pendapat ini dipegangi pula oleh Musthafa Ghulayainî dalam karyanya Jâmi‘ al-Durûs al-Lughah al-’Arabiyah. Dia mengatakan:

‫ ﻓﻼﺗﻔﻴﺪ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎ‬،‫ﺍﻟﻮﺍﻭ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻄﻮﻑ ﻭﺍﳌﻌﻄﻮﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﻻﻋﺮﺍﺏ ﲨﻌﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ‬ ‫ ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻠﻲ ﻗﺪ‬، ‫ ﻓﺎﳌﻌﲎ‬،‫ ﺟﺎﺀ ﻋﻠﻲ ﻭﺧﺎﻟﺪ‬: ‫ ﻓﺎﺫﺍ ﻗﻠﺖ‬.‫ﻭﻻﺗﻌﻘﻴﺒﺎ‬ ‫ ﺃﻡ ﺟﺎﺀ ﻣﻌﺎ‬،‫ﺟﺎﺀ ﻗﺒﻞ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻡ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬ 10

Sebaliknya para tokoh Nahu Kufah berpendapat, bahwa waw ‘athaf selain jam‘u ia juga bermakna tartib. Pendapat Abû Hanifah dan Mâlik sama dengan tokoh Nahu Bashrah, sehingga menurut mereka waw ‘athaf dalam ayat di atas hanya bermakna jam‘u saja tidak ada tertib dan ta’qîb. Sedang al-Syâfi‘î dan Ahmad bin Hanbal sependapat dengan aliran Nahu Kufah, yaitu bahwa waw ‘athaf tidak hanya bermakna jam‘u saja, tetapi juga tartîb dan ta‘qîb.

Pemaknaan terhadap Kata Benda (isim) dan Kata Kerja (fi‘il) Pemaknaan suatu kata dalam menafsirkan ayat-ayat hukum juga persoalan yang selalu tidak disepakati oleh para ulama, dimana perbedaan itu mempunyai konsekuensi munculnya perbedaan pendapat dalam . Dalam Q.S. al-Mâ’idah/5: 6 di atas terdapat beberapa kata yang tidak mereka sepakati maknanya, yaitu antara lain lâmasa dan sha‘îdan thayyiban. Pertama. Kata lâmasa terdapat dalam penggalan ayat ‫ﻻﻣﺴـ ـ ـ ــﺘﻢ اﻟﻨﺴـ ـ ـ ــﺎء‬. Kata ini semakna dengan massa. Ia juga mempunyai makna ganda, yaitu menyentuh dengan tangan sebagai makna dasar dan mempergauli atau mencampuri sebagai makna majazi. Seperti yang tergambar dalam ayat, bahwa tidak ada kepastian salah satu di antara kedua makna tersebut. Maka para ulama bebas berijtihad dalam menentukan makna yang dimaksud dalam ayat di atas. Abû Hanifah mengartikan kata lâmasa itu kepada jimak atau menyampuri, sesuai dengan makna majazinya. Sedangkan Imam Mâlik dan al-Syâfi‘î mengartikannya pula kepada makna dasar lâmasa itu sendiri, yaitu bersentuhan kulit. Perbedaan ini melahirkan perbedaan pendapat mereka mengenai bersentuhan laki-laki dan wanita, yang membuat batalnya wuduk. Menurut Hanafi, maksud sentuhan dalam ayat itu ialah jimak. Sedangkan Imam Mâlik dan al-Syâfi’î berpendapat pula, bahwa sentuhan yang membuat batalnya wuduk itu adalah bersentuhan kulit. Kedua. Sha‘îda, secara etimologi kata sha‘îda berasal dari kata sha‘ada. Makna dasarnya 10

Ibid, h. 245.

61


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 adalah “terangkat.” Al-sha‘îd bermakna bumi yang terangkat atau agak tinggi. Para ulama berbeda pendapat dalam menentukan makna terminologi kata sha‘îd dalam ayat ini. Menurut al-Syâfi‘î, kata itu bermakna “tanah yang mengandung debu.” Menurut Abû Ishâq, sha‘îd berarti wajhu al-ardh (permukaan bumi).11 Perbedaan-perbedaan ini jelas menimbulkan ikhtilâf dalam menetapkan benda yang boleh dijadikan untuk bertayamum. Perbincangan di atas mengambarkan perbedaan para ulama dalam memaknai kata yang terdapat dalam ayat-ayat mengenai ibadah. Perbedaan seperti ini juga terdapat dalam menafsirkan ayat-ayat hukum tentang muamalah. Hal itu misalnya pemaknaan terhadap kata qurû’, nakaha, tathahharna, dan i‘tazilû. (1) Kata qurû’. Kata tersebut terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 228:

      Kata qurû’ merupakan jamak dari qar’, ia mempunyai dua makna, yaitu al-haydhu (haid) dan al-thahru (suci). Kedua makna ini digunakan dalam bahasa Arab. Pemaknaan kata qar’u kepada suci dan haid merupakan pengembangan dari makna dasarnya, yaitu al-waqt.12 ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam secara umum mengartikan qar’u itu kepada “waktu dimana pada saat itu sudah biasa terjadi suatu kejadian tertentu.”13 Masa haid dan suci disebut dengan al-qar’u karena ia merupakan masa khusus dan biasa terjadi pada setiap wanita pada waktu-waktu tertentu. Kemudian istilah qar’u ini secara umum diartikan kepada haid dan suci tersebut. Para mujtahid tidak sepakat dalam memaknai kata qar’u dalam ayat di atas. Abû Hanifah mengartikannya kepada haid, dan Imam al-Syâfi’î mengartikannya pula kepada suci. Pendapat al-Syâfi’î ini didukung oleh kata tsalâtsata qurû’ dalam ayat itu, yang menggunakan `adad (kata bilangan) dalam bentuk mu’annats. Dalam kaedah bahasa Arab, apabila `adad-nya mu’annats, maka ma’dud-nya mestilah mudzakkar yaitu al-athahru (suci). Bukan al-haydhah, karena ia mu’annats, jika yang dimaksud dengan qurû’ dalam ayat itu haid, maka lafalnya tsalâtsa qurû’ bukan tsalâtsata qurû’.14 (2) Kata nikâh. Kata nikâh yang tidak disepakati maknanya, antara lain dapat dilihat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 22,

            Abî al-Fadhl Jamal al-Dîn Muhammad bin Mukrim Ibn Manzhur, Lisân al-‘Arab, Jilid III (Bairut: Dâr al-Fikr, 1990), h. 254. 12 Ibid., Jilid I, h. 130. 13 ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam Thawilah, Atsr al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn (Kairo: Dâr al-Salam, 2000), h. 91. 14 Muhammad ‘Alî al-Shâbunî, Rawâ’i` al-Bayân Tafsîr Ayât al-Ahkâm min al-Qur’ân, Jilid I (Dimasyq: Dâr al-Qalam, 1990), h. 306. 11

62


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Secara umum, ayat ini bermakna, bahwa seseorang dilarang menikahi wanita yang telah pernah dinikahi oleh ayahnya, kecuali pernikahan yang sudah terlanjur sebelum turun larangan ini. Perbuatan menikahi wanita yang telah dinikahi oleh ayah itu adalah perbuatan yang keji. Persoalan yang muncul dalam penafsiran ayat di atas adalah makna kata nakaha. Kata nakaha merupakan lafaz musytarak. Ia mempunyai makna ganda, yaitu makna lughawi dan makna istilah. Nikah secara bahasa bermakna jimak atau hubungan seksual, dan secara istilah nikâh bermakna akad ijab kabul yang dilakukan oleh wali nikah dan calon suami. Kata nakaha dalam ayat di atas terulang dua kali, yaitu tankihû dan nakaha. Tidak ada perbedaan pendapat ulama dalam memaknai kata tankihû, yaitu akad nikah. Mereka berbeda dalam memaknai kata nakaha, yang terdapat pada kalimat mâ nakaha. Jika kata nikah dalam ayat ini diartikan menurut makna etimologinya, maka ayat itu bermakna bahwa seorang anak tidak boleh menikahi wanita yang telah pernah dipergauli oleh ayahnya, walaupun pergaulan itu tidak halal. Tetapi jika kata tersebut diartikan kepada akad, maka yang dilarang hanya menikahi wanita yang telah pernah dinikahi oleh ayah. Maka berdasarkan makna ini, seseorang boleh menikahi wanita yang pernah dicampuri oleh ayahnya tanpa akad nikah. Abû Hanifah, al-Tsawri, al-Awzâ’î, dan Qatadah mengartikan kata nikâh dalam ayat ini kepada maknanya secara bahasa, yaitu jimâ‘. Sedangkan al-Syâfi’î, al-Laytsî, alZuhrî, dan mazhab Mâlik mengartikannya kepada akad. 15 (3) Kata tathahharna, yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 222,

                                Kata tathahhara dalam ayat ini merupkan fi‘il mâdhi jama’ mu’annats, yang berasal dari kata thahura. Kata tersebut telah mendapatkan tambahan ta dan satu huruf yang sejenis dengan ’ain fi’ilnya. Secara harfiah, thahura bermakna suci, dan tathahharna bermakna mereka telah suci. Tetapi, tidak ada kepastian mengenai maksud suci (tathahhara) dalam ayat tersebut; apakah dalam makna putusnya darah haid (inqithâ` dam al-haydh) kemudian membasuh al-mahîdh (tempat keluar haid), atau dalam arti inqithâ` dam al-haydh dan mandi?. Hal ini tidak disepakati oleh para ulama. Imam Abû Hanifah mengartikan kedua kata itu kepada inqithâ‘ dam al-haydh (berhentinya darah haid). Maka kata yathhurna dalam ayat ‫ وﻻ ﺗﻘـ ـ ـ ـ ـ ــﺮﺑﻮﻫﻦ ﺣـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﻰ ﻳﻄﻬـ ـ ـ ـ ـ ــﺮن‬menurutya semakna dengan tathahharna dalam ayat ‫ ﻓ ـ ـ ـ ــﺎذا ﺗﻄﻬ ـ ـ ـ ــﺮن ﻓ ـ ـ ـ ــﺄﺗﻮﻫﻦ ﻣ ـ ـ ـ ــﻦ ﺣﻴ ـ ـ ـ ــﺚ أﻣ ـ ـ ـ ــﺮﻛﻢ اﷲ‬. Dengan demikian, ayat itu berarti “janganlah kamu dekati mereka sehingga darah haidnya berhenti keluar, dan apabila darah mereka itu telah berhenti maka datangilah mereka”. Sedangkan Jumhur 15

Ibid., h. 428.

63


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ulama berpandangan pula, bahwa kata yathurna mempunyai makna yang berbeda dari kata tathahharna. Kata yathhurna bermakna inqithaâ’ dam al-haydh, sedangkan tathahharna berarti ightasalna (mandi). Sebab itu, menurut mereka ayat itu bermakna “janganlah kamu dekati mereka sehingga darah haidnya berhenti keluar, dan apabila mereka telah mandi (setelah darah mereka itu berhenti keluar) maka datangilah mereka”.

Penentuan Musyârah Ilaih dari Suatu Isim Isyârah Perbedaan para ulama dalam menafsirkan ayat hukum juga dilatarbelakangi oleh perbedaan dalam menentukan musyârah ilaih (kata yang ditunjuki oleh) suatu isim isyârah. Perbedaan menentukan musyârah ilaih tersebut mempunyai konsekuensi terhadap perbedaan makna, seperti pertama. Penafsiran ayat tentang pelaksanaan haji tamattu‘, yaitu:

                   

                

Dalam ayat di atas, terdapat ungkapan ‫“ ذاﻟ ــﻚ ﻟﻤ ــﻦ ﻟ ــﻢ ﻳﻜ ــﻦ أﻫﻠ ــﻪ ﺣﺎﺿ ــﺮي اﻟﻤﺴ ــﺠﺪ اﻟﺤ ــﺮام‬hal itu bagi orang-orang, dimana keluarganya bukan penduduk Masjidil Haram/Kota Makkah”. Persoalan yang tidak disepakati oleh para mufasir adalah ungkapan atau lafal mana yang ditunjuki oleh kata dzâlika (itu) dalam ayat tersebut. Sebelumnya diperbincangkan tentang haji tamattu`, yaitu melaksanakan umrah sebelum haji di bulan haji. Seorang Muslim boleh mengerjakan haji tamattu` dengan syarat membayar dam salah satu di antara dua hal, yaitu mengurbankan seekor binatang ternak atau berpuasa sepuluh hari; tiga dilaksanakan semasa melaksanakan ihram haji dan tujuh hari lainnya apabila telah pulang ke tempat tinggal. Kemudian penggalan ayat berikutnya menyatakan “‫ذاﻟ ــﻚ ﻟﻤ ــﻦ ﻟ ــﻢ ﻳﻜ ــﻦ أﻫﻠ ــﻪ ﺣﺎﺿ ــﺮي اﻟﻤﺴ ــﺠﺪ اﻟﺤـ ــﺮام‬ “hal itu bagi orang-orang, dimana keluarganya bukan penduduk Masjidil Haram/Kota Makkah”. Apakah yang dimaksud dengan “hal itu” dalam ayat ini? Ada dua kemungkinan lafal yang ditunjuki oleh dzâlika tersebut, yaitu kebolehan melaksanakan haji tamattu` dan kewajiban membayar dam jika melaksanakan haji tamattu`. Abû Hanifah berpendangan, bahwa musyârah ilaih kata dzâlika dalam ayat ini adalah haji tamattu`. Sedangkan Imam Mâlik, al-Syâfi’î, dan Ahmad berpendapat pula bahwa lafal yang tunjuki oleh dzâlika adalah kewajiban membayar dam.16 Berdasarkan penentuan musyârah ilaih itu, Imam Hanafi berpandangan bahwa haji tamattu‘ hanya boleh dilakukan oleh orang yang bukan penduduk kota Makkah. Sedangkan jumhur ulama, berdasarkan penentuan mereka terhadap musyârah ilaih dalam ayat tersebut, berpendapat pula bahwa dam haji tamattu‘ hanya diwajibkan kepada orang-orang yang

Ibid., h. 236.

16

64


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

bukan penduduk kota Makkah. Penduduk kota Makkah yang mengerjakan haji tamattu‘ tidak dikenakan dam. Kedua. Penafsiran ayat tentang hukum mengawini pezina, yang terdapat dalam Q.S al-Nûr/: 3, yakni:

                   Para ulama tidak sepakat dalam menafsirkan ayat ini, khususnya hukum menikah dengan pezina. Perbedaan itu dilatarbelakangi oleh ketidaksepakatan mereka dalam memaknai penggalan ayat wahurrima dzâlika ‘ala al-mu’minîn, khususnya menentukan lafal yang ditunjuk oleh dzâlika. Ada mufasir yang berpendapat, bahwa kalimat yang diisyaratkan oleh dzâlika adalah nikâh al-zâni (menikahi pezina) dan nikâh al-musyrik (menikahi orang musyrik), yang terkandung dalam penggalan ayat sebelumnya. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata dzâlika dalam ayat tersebut diisyaratkan kepada al-zina bukan kepada alnikâh. Karena itu, menurut mereka, boleh bagi orang baik-baik (‘afîf atau ‘afîfah) menikah dengan pezina.17 Pendapat ini, di kalangan sahabat, dinukilkan dari Abû Bakar, ‘Umar, dan Ibn ‘Abbâs yang kemudian dianut oleh jumhur ulama seperti Hanafi dan al-Syâfi’î. Selain jumhur, terdapat pula ulama yang berpandangan, bahwa kata dzâlika diisyaratkan kepada al-nikâh. Karena itu, mereka berpandangan tidak boleh menikah dengan pezina. Dari kalangan sahabat, hal ini diriwayatkan dari ’Ali, al-Barra’, dan ‘A’isyah. 18

Penentuan Tempat Kembali Dhamîr Perbedaan pendapat para mujtahid dalam menafsirkan ayat-ayat hukum juga dilatarbelakangi oleh perbedaan mereka dalam menentukan tempat kembali isim dhamîr yang terdapat dalam ayat hukum tersebut. Hal itu seperti yang terlihat pada komentar dan penjelasan mereka terhadap ayat-ayat mengenai tayamum di atas, yaitu penggalan Q.S. al-Mâ’idah/5: 6,

                          Dan jika kamu junub maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah yang suci. Dalam ayat di atas terdapat isim dhamîr yaitu ‫( أﻧﺘ ـ ـ ـ ــﻢ‬kamu), yang merupakan kata Ibn Rusyd Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Jilid II, h. 30. Al-Shâbunî, Rawâ’i‘u al-Bayân, Jilid II, h. 49.

17 18

65


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ganti orang kedua jamak (jama‘ mukhâtab). Sebelumnya terdapat pula beberapa kata ganti orang kedua jamak, dimana perbincangan diarahkan kepada orang-orang (kamu) yang telah junub, orang-orang sakit, orang dalam perjalanan, orang-orang yang sudah buang air besar, dan orang yang telah bersentuhan dengan wanita. Secara garis besar perbincangan ayat ini dapat dikategorikan kepada dua macam, yaitu orang-orang (kamu) yang telah berhadas besar (junub) dan orang (kamu) yang telah berhadas kecil, yang meliputi buang air besar dan bersentuhan dengan wanita. Dalam penggalan ayat ‫ ﻓﻠـ ـ ـ ـ ــﻢ ﺗﺠـ ـ ـ ـ ــﺪوا ﻣـ ـ ـ ـ ــﺎء ﻓﺘﻴﻤﻤـ ـ ـ ـ ــﻮا ﺻـ ـ ـ ـ ــﻌﻴﺪا ﻃﻴﺒـ ـ ـ ـ ــﺎ‬juga terdapat kata ganti orang kedua jamak, yang menjelaskan kebolehan bertayammum bagi orang yang tidak mendapatkan air. Persoalan yang menjadi perdebatan di sini adalah maksud antum yang terdapat dalam penggalan ayat ini; apakah semua orang yang diperbincangkan dalam ayat sebelumnya atau sebagiannya, yaitu orang-orang yang berhadas kecil saja?. Para mujtahid tidak sepakat dalam menentukan siapa yang dimaksud dengan antum (kamu) dalam penggalan ayat tersebut. ’Umar dan Ibn Mas’ud berpandangan, bahwa dhamîr antum yang terdapat dalam penggalan ayat ini kembali kepada orang-orang yang berhadas kecil saja, dalam ayat itu disebutkan orang yang sudah buang air dan bersentuhan dengan wanita. Sedangkan ’Ali bin Abî Thâlib dan sahabat lainnya berpendapat pula, bahwa dhamîr itu tidak hanya kembali kepada orang yang berhadas kecil saja, tetapi juga kembali kepada orang yang telah berhadas besar (junub).

Cakupan dan Kualitas Makna Suatu Lafaz Pertama. Takhshish al-‘Am. Dalam al-Qur’an, banyak terdapat ayat ‘âmm, dimana ia dipahami dan diamalkan berdasarkan keumumannya itu tanpa takhshish. Sebaliknya, terdapat pula ayat-ayat ‘âmm yang tidak dipahami dan diamalkan berdasarkan keumumannya itu, tetapi ia di-takhshish-kan oleh ayat lain atau Sunnah Nabi. Para ulama kadang-kadang tidak sepakat dalam menentukan keberlakuan umunya suatu ayat. Suatu ayat ‘ âmm, yang dipahami dan ditafsirkan berdasarkan keumumannya itu oleh seorang mujtahid belum tentu juga dipahami dan ditafsirkan sedemikian rupa oleh mujtahid lainnya. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran ayat-ayat berikut: (1) Penafsiran terhadap kata al-‘ahillah dalam Q.S. al-Baqarah/2: 189:

           Mereka bertanya kepadamu tentang bulan sabit. Katakanlah: “Bulan sabit itu adalah tandatanda waktu bagi manusia dan (bagi ibadat) haji. Secara umum ayat ini menjelaskan, bahwa bulan sabit itu adalah waktu pelaksanaan ibadah haji. Bulan sabit itu ada di setiap bulan. Maka berdasarkan ini menurut mereka, ihram haji itu boleh dilaksanakan kapan saja baik dalam bulan haji ataupun tidak. 66


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Kata al-ahillah dalam ayat di atas bersifat ‘ âmm, ia ada di setiap bulan. Para mujtahid berbeda dalam memaknai kata tersebut; Apakah ia dipahami dan diamalkan sesuai keumumannya, atau ia telah di-takhshish-kan sehingga tidak lagi diartikan sesuai keumumannya itu. Imam Mâlik dan Abû Hanifah memaknainya berdasarkan makna ‘âmm -nya. Sedangkan Imam al-Syâfi’î melihat, keumuman kata al-ahillah dalam ayat 189 surat al-Baqarah itu telah di-takhshîsh-kan oleh ayat ‫اﻟﺤ ــﺞ أﺷ ــﻬﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣ ــﺎت‬. Maka dengan demikian menurutnya, bulan sabit yang dimaksud dalam ayat 189 itu adalah bulan sabit yang ada di bulan haji, tidak termasuk bulan sabit pada bulan lainnya. (2) Penafsiran ayat mengenai pemberian mut‘ah oleh suami kepada isteri yang telah diceraikannya, yaitu: 

      

Kata al-muthallaqât dalam ayat ini adalah lafaz ‘âmm. Hasan al-Bashri memaknai kata tersebut sesuai dengan lafaz ‘âmm -nya. Menurutnya, ayat itu berarti, seorang lakilaki wajib memberikanmut‘ahkepada perempuan yang telah diceraikannya. Mâlik berpandangan, suami hanya sunat memberikan mut‘ah kepada wanita yang telah diceraikannya itu. Dalil yang menunjukkan sunat itu adalah penggalan ayat yang terdapat di bagian akhir ayat 245 di atas, yaitu haqqan ‘ala al-muttaqîn. Sedangkan Jumhur berpandangan, bahwa al-muthalaqât dalam ayat itu memang ‘ âmm tetapi ia dipahami secara khas. Maka mereka berpendapat mut‘ah hanya wajib atas laki-laki untuk wanita yang dicerai dimana wanita itu belum menentukan jumlah maharnya. Sebaliknya, wanita yang dicerai setelah ditentukan maharnya, dan telah dibayar, hanya sunat diberi mut‘ah. Pendapat ini juga diriwayatkan dari Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbâs dan ‘Ali bin Abî Thâlib.19 Dalil yang menunjukkan khasnya makna muthallaqât dalam ayat tersebut adalah firman Allah yang terdapat dalam ayat sebelumnya, yaitu Q.S.al-Baqarah/ 2: 236. Ayat itu menyebutkan, bahwa wanita yang dicerai sebelum dipergauli dan belum pula ditentukan maharnya wajib diberi mut‘ah. (3) Penafsiran ayat tentang haramnya seorang laki-laki menikahi wanita yang pernah menyusukannya atau saudara sesuan. Ayat itu adalah:

           

     

Dalam ayat di atas terdapat kata ummahâtukum al-lâtî ardha‘nakum dan akhawâtukum min al-radhâ‘ah. Ayat ini adalah umum, yaitu siapapun wanita yang menyusukan dan berapapun frekuensi menyusu termasuk dalam larangan itu. Hal ini dipegangi oleh mazhab

19

Ibid., h. 354-355.

67


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Mâliki, Abû Hanifah, al-Awza‘î, dan al-Tsawrî. Dari kalangan sahabat, terdapat pula ‘Alî, Ibn Mas’ûd, Ibn ‘Umar, dan Ibn ‘Abbâs yang juga berpandangan bahwa ayat itu dipahami dan diamalkan berdasarkan makna umumnya itu. 20 Tetapi selain mereka ini, terdapat pula para mujtahid yang tidak memaknai ayat itu dalam keumumannya. Menurut mereka, ayat itu telah di-takhshish-kan oleh ayat yang telah di-mansukh-kan tulisannya sebagaimana dinyatakan dalam hadis riwayat ‘A’isyah:

“Pernah diturunkan sebagian dari (ayat) al-Qur’an (yang menerangkan) diharamkan (menikahi kalau) menyusu sudah sampai sepuluh kali yang dimaklumi. Kemudian dinasakhkan dengan lima kali (menyusu) yang dimaklumi. Kemudian Rasul wafat, dan ia masih dibaca sebagai bagian dari al-Qur’an” (HR. Muslim).21 Berdasarkan hadis ini mereka berpandangan, terdapat batas minimal frekuensi menyusu sebagai persyaratan keharaman menikahi wanita yang menyusukan dan saudara sesuan. Namun mereka berbeda pula dalam menentukan batas minimal tersebut. Perbedaan itu adalah bahwa menurut Abû ‘Ubaid dan Abû Tsur, batas minimal itu adalah tiga kali menyusu. Al-Syâfi’î berpandangan, bahwa batas minimal itu adalah lima kali menyusu. Bahkan ada sebagian ulama yang berpendapat, batas minimalnya ialah sepuluh kali menyusu. 22 Selain itu terdapat pula hadis, yang diriwayatkan dari ‘Abd Allâh bin al-Harits yang dia terima dari Ummi al-Fadhl. Bahwa Nabi bersabda:

‫ﻻ ﲢﺮﻡ ﺍﻟﺮﺿﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺮﺿﻌﺘﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳌﺼﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﺼﺘﺎﻥ‬ Tidaklah diharamkan sekali atau dua kali menyusu, atau sekali hisap dua kali hisap. 23 (4) Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan tahallul pada masa melaksanakan ibadah haji jika dikepung oleh musuh (al-ihshâr), yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 196:

              Ayat ini memberikan keringan untuk ber-tahallul kepada orang yang sedang ihram, dimana mereka terhalang oleh musuh. Persoalan yang tidak disepakati adalah makna kata al-ihshâr dalam ayat di atas. Secara harfiah, al-ihshârbermakna al-habs (tertahan atau terhalang). Tetapi apakah yang dimaksud dalam ayat itu semua bentuk halangan, atau khusus terhalang Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid II. h. 27 Al-Kahlani, Subul al-Salâm, Jilid III (Bandung: Dahlan, t.t.), h. 216. 22 Ibid. 23 HR. Muslim, Shahîh Muslim, Jilid I (Bandung: Dahlan. t.t.), h. 616. 20 21

68


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

oleh musuh. Jumhur ulama berpandangan, yang dimaksud dengan halangan (al-ihshâr) dalam ayat tersebut hanyalah tertahan atau terhalang oleh musuh, tidak termasuk halangan lainnya. Artinya, jumhur memaknai kata al-ihshâr tersebut dalam makna sempit, ia tidak mencakupi makna lain. Sedangkan Abû Hanifah memaknai kata al-ihshâr itu dalam arti luas, tidak hanya dalam arti terkepung atau terhalang oleh musuh saja. Menurutnya, halanganhalangan lain seperti sakit, takut, hilangnya kendaraan, dan lain-lain termasuk hal-hal yang membolehkan ber-tahallul. (5) Penafsiran terhadap ayat mengenai larangan menikahi perempuan musyrik (al-musyrikât). Hal itu terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 221, yaitu:

      Para ulama tidak sepakat dalam menafsirkan kata al-musyrikât dalam ayat ini. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata al-musyrikât dalam ayat ini tidak mengandung makna kafir kitabi (kitabiyât), yaitu wanita Yahudi dan Nasrani. Mereka berdalil dengan perbincangan al-Qur’an itu sendiri, yang membuat perbedaan antara ahl al-kitâb dengan al-musyrik. Ketika al-Qur’an berbincang mengenai musyrik, maka tidak termasuk di dalam ahl alkitâb. Sebab itu, kata al-musyrikât dalam ayat di atas tidak mencakupi kitabiyât. Sebaliknya, Ibn ‘Umar berpendapat pula bahwa al-musyrikât dalam ayat itu juga mencakupi kitabiyât. Lebih jauh, dia mengatakan “Saya tidak tahu, apakah ada syirik yang lebih besar dari perkataan seorang wanita tuhannya Isa”.24 Perbedaan ini berimplikasi kepada perbedaan mereka dalam menetapkan hukum mengenai kebolehan seorang laki-laki Muslim menikahi kitabiyât. (6) Penafsiran terhadap kata i‘tizâl, yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 222: Dalam ayat tersebut ditegaskan “fa‘tazilu al-niasâ’a fi al-mahîdh” (Jauhilah isterimu yang sedang dalam masa haid). Persoalan yang menjadi perdebatan disini adalah apakah yang dimaksud dengan “menjauhi isteri dalam masa haid” (i‘tizâl al-nisâ’ fi al-mahîdh). Apakah sekujur badannya atau bagian tertentu saja? Ada mufasir yang memaknai ayat itu secara umum, dan ada pula yang memaknainya secara khusus. Mufasir yang memaknainya secara umum adalah suatu pendapat yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbâs dan ‘Ubaidah al-Salmanî. Sedangkan jumhur ulama memaknainya secara khusus. Menurut mereka, yang dimaksud dengan i‘tizâl al-nisâ’ fi al-mahîdh tidaklah sekujur badannya tetapi bagian tertentu saja. Namun demikian, jumhur berbeda pula dalam menentukan bagian tubuh wanita yang mesti dijauhi dalam masa haidnya itu. Perbedaan itu adalah 1) Menurut mazhab Hanafi dan Mâliki, bagian yang wajib dijauhi itu ialah mulai dari pusat sampai lutut. 2) Al-Syâfi’î berpandangan

Al-Shâbunî, Rawâ’i‘u al-Bayân, Jilid I, h. 268.

24

69


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pula, bahwa yang mesti dijauhi hanyalah kemaluan, tempat yang sedang kotor (mawdhi‘ al-adza).25

Kualitas Suatu Perintah dan Larangan Perbincangan mengenai hukum pastilah berkaitan dengan perintah atau larangan. Kualitas suatu perintah dan larangan tidak selalu sama antara satu kalimat dengan kalimat lainnya. Kualitas kalimat perintah yang paling tinggi adalah wajib, tetapi kadang-kadang ia juga bermakna suatu anjuran atau kebolehan atau tidak bernilai apa-apa (mubâh). Kalimat larangan yang paling tinggi adalah haram, tetapi kadang-kadang ia juga bermakna suatu anjuran agar ditinggalkan, tidak sampai berdosa mengerjakannya. Al-Qur’an sebagai sumber hukum selalu menggunakan kalimat perintah dan larangan. Tidak semua kalimat perintah dalam al-Qur’an bermakna wajib, dan tidak semua larangan dalam al-Qur’an bermakna haram. Para imam mujtahid kadang-kadang tidak sepakat dalam memaknai kalimat perintah atau larangan tersebut. Suatu kalimat perintah yang dimaknai sebagai wajib oleh sebagian mujtahid belum tentu juga wajib dalam pandangan mujtahid lainnya, demikian pula kalimat larangan. Perbedaan-perbedaan dalam pemaknaan ini tentu saja melahirkan pula perbedaan dalam menetapkan hukum. Hal itu dapat dilihat dalam dua contoh berikut: Pertama. Perintah menikah yang terdapat dalam al-Qur’an. Hal ini seperti yang terdapat dalam ayat: 

        

Dalam ayat ini terdapat kata perintah, yaitu fankihû. Walaupun kata fankihû, diungkapan dalam bentuk fi‘il al-amr tetapi ia tidak mesti diartikan kepada wajib. Menurut Jumhur, kata perintah dalam ayat tersebut bermakna sunat tidak wajib. Sedangkan menurut Ahl al-Zhahir, kalimat perintah dalam ayat di atas bermakna wajib. Artinya, mereka berbeda dalam memandang kualitas kata perintah dalam ayat tersebut. Ahlu Zahir berpendapat, bahwa kualitas perintah tersebut berada pada peringkat wajib, sedangkan Jumhur berpendapat pula kualitasnya tidak sampai pada tingkat wajib; ia hanya merupakan perintah sunat. Kedua. Perintah membaca basmallâh ketika menyembelih binatang. Hal ini seperti yang terdapat dalam firman Allah Q.S. al-An ‘âm/:121, yakni:

           Dan janganlah kamu memakan binatang–binatang yang tidak disebut nama Allah ketika menyembelihnya. Sesungguhnya perbuatan yang semacam itu adalah suatu kefasikan. Ibid., h. 278.

25

70


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Dalam ayat ini terdapat fi‘il nahi, yaitu larangan memakan sembelihan yang tidak menyebut nama Allah. Bahkan, hal itu disebut dengan perbuatan fasiq (innahû lafisq). Selain larangan atau fi‘il nahi, terdapat pula perintah menyebut nama Allah ketika melepas binatang pemburu, yaitu:

           

Dan sebutlah nama Allah (ketika melepas) binatang buas itu. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya. Para ulama tidak sepakat memaknai kedua penggalan ayat di atas, terutama memaknai larangan dan kata perintah yang terdapat di dalamnya. Jumhur ulama yang terdiri dari Ahl Zahir, Abû Hanifah, Mâlik, dan Tsawrî berpandangan, bahwa larangan dalam ayat di atas berkualitas haram dan kata perintahnya bermakna wajib. Sedangkan menurut Imam al-Syâfi’î, larangan itu tidak bermakna haram tetapi hanya bermakna makruh. Perintah tidak bermakna wajib, tetapi bermakna sunat. Berdasarkan perbedaan perspektif kebahasaan ini, maka mereka pun berbeda dalam menetapkan hukum. Perbedaan itu adalah bahwa menurut mazhab Zhahiri (kaum tekstual), membaca basmallâh ketika menyembelih wajib secara mutlak. Menurut Abû Hanifah, Mâliki, dan al-Tsawrî, membaca basmalah ketika menyembelih adalah wajib dan merupakan syarat sahnya sembelihan jika teringat, tetapi jika terlupa maka wajibnya menjadi gugur. Al-Syâfi’î berpandangan, membaca basmallah ketika menyembelih bukanlah syarat sahnya sembelihan. Menurutnya, membaca basmalah ketika menyembelih hanyalah sunat mu’akkad. Selain memaknai larangan kepada makruh dan suruhan kepada sunat, Imam alSyâfi’î juga berdalil sabda Nabi yang diriwayatkan dari Imam Mâlik yaitu:

‫ ﻳﺎﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺍﻥ ﻧﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺩﻳﺔ ﻳﺄﺗﻮﻧﻨﺎ ﺑﻠﺤﻤﺎﻥ ﻭﻻ‬: ‫ﺳﺌﻞ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻓﻘﻴﻞ‬ ‫ﻧﺪﺭﻱ ﺃﲰﻮﺍ ﺍﷲ ﺃﻡ ﻻ ؟ ﻓﻘﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﲰﻮﺍ ﺍﷲ ﰒ ﻛﻠﻮﻫﺎ‬ Ada orang yang bertanya kepada Rasulullah; Ya Rasul, sesungguhnya ada orang dari masyarakat badwi datang kepada kami membawa daging dan kami tidak tahu apakah mereka menyebut nama Allah (ketika menyembelihnya) atau tidak? Maka Rasul menjawab; “Sebutlah nama Allah, kemudian makanlah”. Imam al-Syâfi’î cenderung melakukan al-jam‘u (kompromi) terhadap dua nas yang ta‘ârudh (bertentangan) ini, dengan cara menakwilkan larangan dalam ayat kepada makruh. Sehingga dia berpendapat, membaca basmalah itu sunat bukan wajib. Selain itu, ayat ‫ وﻻ ﺗـ ـ ــﺄﻛﻠﻮا ﻣﻤـ ـ ــﺎ ﻟـ ـ ــﻢ ﻳـ ـ ــﺬﻛﺮ اﺳـ ـ ــﻢ اﷲ ﻋﻠﻴـ ـ ــﻪ‬diartikan kepada larangan memakan sembelihan menyebut selain Allah, bukan larangan memakan sembelihan yang tidak membaca basmallâh.

71


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Penentuan Qaid (Muqayyad) Perbincangan al-Qur’an mengenai norma, ketentuan, atau hukum yang harus dipatuhi manusia selalu dikaitkan dengan kondisi, sifat, atau persyaratan tertentu, dimana jika kondisi, sifat, atau persyaratan itu tidak ada maka hukum atau ketentuan akan berubah. Tetapi penyebutan al-Qur’an mengenainya tidak serta merta menjadi atau persyaratan keberlakuan suatu hukum. Seperti larangan Allah mewarisi kaum wanita dengan cara paksa, sebagaimana yang tergambar dalam ayat ‫( ﻳﺄﻳﻬ ـ ـ ــﺎ اﻟ ـ ـ ــﺬﻳﻦ أﻣﻨ ـ ـ ــﻮا ﻻ ﻳﺤ ـ ـ ــﻞ ﻟﻜ ـ ـ ــﻢ أن ﺗ ـ ـ ــﺮﺛﻮا اﻟﻨﺴ ـ ـ ــﺎء ﻛﺮﻫ ـ ـ ــﺎ‬Hai orang-orang yang beriman tidak halal bagi kamu mewarisi wanita itu dengan cara dipaksa).26 Penyebutan kata paksa (karhan) dalam ayat ini jelas bukan menjadi kait keharaman mewarisi wanita. Artinya, baik terpaksa ataupun suka, wanita tetap tidak boleh diwarisi. Sebab, kata karhan dalam ayat di atas itu hanya mengambarkan kondisi wanita yang diwarisi itu pada umumnya terpaksa. Tidak ada batasan yang jelas mengenai kait yang mempengaruhi hukum dan yang tidak mempengaruhinya. Sebab itu, persoalan ini selalu memicu munculnya perbedaan dalam penafsiran. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran berbagai ayat, baik yang menyangkut dengan ibadah ataupun muamalah. Untuk lebih jelas akan disajikan penafsiran ayat berikut: Pertama. Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan mengasar salat, yang terdapat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 101:

                         Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah mengapa kamu men-qashar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagimu. Ayat ini menegaskan mengenai kebolehan seorang Muslim yang dalam musafir mengashar salat, dengan menjadikan salat yang empat rakaat menjadi dua rakaat. Tetapi kebolehan itu diiringi dengan ungkapan ‫( ان ﺧﻔﺘـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ أن ﻳﻔﺘﻨﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ اﻟـ ـ ـ ـ ـ ــﺬﻳﻦ ﻛﻔـ ـ ـ ـ ـ ــﺮيا‬jika kamu takut diserang orang-orang kafir), sehingga soalah-olah ayat itu bermakna “bahwa apabila kamu dalam perjalanan maka kamu boleh mengashar salatmu dengan syarat jika kamu takut diganggu orang-orang kafir”. Yang menjadi persolan disini adalah “apakah huruf syarat dalam ayat itu merupakan kait terhadap kebolehan mengashar salat atau tidak? Jika tidak, apa urgensi dan makna in khiftum ayyaftinakum al-ladzîna kafarû dalam ayat ini?. Jika ia menjadi syarat, maka ayat itu mengandung makna bahwa orang yang tidak khawatir mendapat gangguan dari orang-orang kafir dalam perjalanannya tidak boleh mengashar salat. Para mujtahid tidak sepakat dalam memaknai in syarthiyah dalam ayat tersebut. Jumhur ulama

Q.S. al-Nisâ’ /4: 19.

26

72


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

berpandangan ungkapan in khiftum ayyaftinakum al-ladzîna kafarû yang terdapat dalam ayat itu tidaklah merupakan kait, tetapi menggambarkan kebiasaan (aghlabiah) yang terjadi. Sedangkan, ’A’isyah berpandangan pula, bahwa penggalan ayat itu merupakan kait terhadap penggalan ayat falaysa ’alaykum junâhun an taqshurû min al-shalâh.27 Kedua. Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan menikah dengan anak tiri dan mertua, yang terdapat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 34:

              

    

Dan (juga diharamkan bagimu) menikahi ibu isterimu dan anak tirimu yang berada dalam jagaanmu dari isterimu dimana kamu telah mempergaulinya. Jika kamu belum menggaulinya, maka tidak ada dosa bagimu (menikahinya). Terdapat dua kait dalam ayat ini, yaitu: 1. ‫( اﻟـ ـ ـ ــﺘﻰ ﻓـ ـ ـ ــﻰ ﺣﺠـ ـ ـ ــﻮرﻛﻢ‬yang berada dalam jagaanmu) yang terdapat setelah kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬ (anak tirimu), dan ‫ اﻟ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ـ ــﻦ‬yang terdapat setelah kata min nisâ’ikum. Persoalan yang diperdebatkan di sini adalah “apakah kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ــﻮرﻛﻢ‬menjadi kait dan membatasi kemutlakan ‫ رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬atau tidak?”. Hal inilah yang tidak disepakati oleh para ulama. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata ‫ اﻟ ـ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ـ ــﻮرﻛﻢ‬tidaklah menjadi kait bagi ‫ رﺑـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬sehingga kata yang terakhir ini tetap dipahami secara mutlak, dan tidak ada pembatasan makna kecuali kait yang terdapat setelah min nisâ’ikum, yaitu ‫اﻟـ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘـ ـ ـ ـ ــﻢ‬ ‫(ﺑﻬ ـ ــﻦ ﻣ ـ ــﻦ ﻧﺴ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬dari isterimu yang kamu pergauli). Atau dengan kata lain, kemutlakan kata rabâ’ibukum hanya dibatasi maknanya oleh kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ــﻦ ﻣ ـ ــﻦ ﻧﺴ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬sedangkan kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ــﻮرﻛﻢ‬tidaklah membatasi makna atau tidaklah menjadi kait bagi kemutlakan kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Sebaliknya, ‘Ali bin Abî Thâlib berpendapat bahwa kedua kata (al-latî fî hujûrikum dan al-latî dakhaltum bihin) tersebut menjadi kait atau membatasi kemutlakan kata rabâ’ibukum.28 2. ‫( اﻟ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ـ ــﻦ‬dimana kamu telah bergaul dengan isterimu itu). Para ulama sepakat, bahwa kata ini merupakan kait bagi kata ‫رﺑـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Artinya, anak tiri yang haram dinikahi hanyalah anak tiri dimana ibunya telah dipergauli. Apabila ibunya belum dipergauli, kemudian dia diceraikan, maka anak itu boleh dinikahi. Tetapi para mujtahid tidak sepakat mengenai ‫ اﻟ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ــﻦ‬sebagai kait bagi kata ‫ أﻣﻬــﺎت ﻧﺴــﺎﺋﻜﻢ‬yang terdapat sebelum kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Menurut jumhur ulama, kata allatî dakhaltum bihinna tidaklah kait atau tidaklah membatasi kemutlakan kata ummahâtu nisâ’ikum. Justru itu, menurut mereka ‫ ت ﻧﺴـ ـ ــﺎﺋﻜﻢأﻣﻬــﺎ‬mesti dipahami secara mutlak, kait sifat yang terdapat dalam ayat itu hanya Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid I, h. 120. Muhammad Jamâl al-Dîn al-Qâsimî, Mahâsin al-Ta’wîl, Jilid V (t.tp.: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyah, 1957), h. 1179. 27 28

73


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 berlaku pada rabâ’ibukum saja. Sedangan Ali bin Abi Thalib berpandangan, bahwa kait itu tidak hanya berlaku terhadap rabâ’ib tetapi juga berlaku terhadap kata ummahât. Maka menurutnya, kata ‫ أﻣﻬـ ـ ــﺎت ﻧﺴـ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬tidak dipahami secara mutlak tetapi dikaitkan dengan al-latî dakhaltum bihinn.29

Makna Hakiki dan Majazi Selain dari persoalan kebahasaan di atas, perbedaan pendapat para mujtahid dalam menafsirkan suatu ayat juga dilatarbelakangi oleh pandangan mereka tentang makna hakiki dan majazinya suatu ayat. Perbincangan al-Qur’an mengenai suatu persoalan kadangkadang bersifat hakiki dan kadang-kadang bersifat majazi. Ungkapan yang bersifat hakiki itu secara jelas dapat dipahami kehakikiannya, demikian pula ungkapan majazi sehingga tidak ada menimbulkan perbedaan pendapat. Tetapi, ada pula ungkapan hakiki dan majazi yang tidak dapat dipahami secara pasti; apakah ia pasti hakiki atau pasti majazi. Inilah yang melahirkan perbedaan dalam penafsiran. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran Q.S. al-  Baqarah/2: 184:

            Para ulama berbeda dalam memahami kalimat ‫ﻓﻤﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻜﻢ ﻣﺮﻳﻀﺎ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺳﻔﺮ ﻓﻌﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﻳﺎﻡ ﺃﺧﺮ‬ (siapa saja di antaramu yang sakit atau dalam perjalanan, maka dia mesti berpuasa sejumlah hari dia sakit atau dalam perjalanan tersebut di hari-hari yang lain). Sebagian ulama berpandangan bahwa ada kata yang di-mahzuf-kan dalam ayat tersebut, yaitu fa afthara sehingga menurut mereka ayat itu bermakna ‫ﻓﻤ ـ ـ ــﻦ ﻛ ـ ـ ــﺎن ﻣﻨﻜ ـ ـ ــﻢ ﻣﺮﻳﻀـ ـ ـ ــﺎ أو ﻋﻠـ ـ ـ ــﻰ ﺳـ ـ ـ ــﻔﺮﻓﺄﻓﻄﺮ‬ ‫( ﻓﻌ ــﺪة ﻣ ــﻦ أﻳ ــﺎم أﺧ ــﺮ‬siapa saja di antaramu yang sakit atau dalam perjalanan lalu dia berbuka atau tidak berpuasa, maka dia mesti berpuasa sejumlah hari berbukanya itu di hari-hari yang lain). Jumhur ulama menafsirkan ayat di atas seperti penafsiran ini. Sedangkan Ahl Zhahir berpandangan, bahwa tidak ada kata yang di-mahzuf-kan. Menurut mereka ayat tersebut mesti dipahami sebagaimana adanya, yaitu dalam makna hakiki. 30 Artinya, menurut jumhur ulama ayat di atas termasuk majaz nuqshan yaitu tidak menyebutkan kata fa afthara karena telah dimaklumi. Ulama lainnya berpendapat, bahwa ayat di atas mengandung makna hakiki, tidak ada kata yang dihilangkan. Karenanya, ia mesti dimaknai dengan makna hakiki itu. Maka orang yang sedang dalam perjalanan mestilah berpuasa di luar Ramadhan sejumlah hari perjalanannya itu.

Ibid., h. 1177. Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid I, h. 215.

29 30

74


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Penutup Munculnya perbedaan pendapat para ulama dalam merupakan suatu keniscayaan. Maka pemahaman dan pengamalan umat Islam terhadap ajaran agamanya, khususnya persoalan-persoalan , tidak mungkin disatukan. Banyak faktor yang memicu munculnya perbedaan-perbedaan pandangan atau pemahaman terhadap hukum Islam itu, yang tentu saja melahirkan pula perbedaan dalam pengamalan. Faktor tersebut meliputi perbedaan mereka dalam berdalil, perbedaan mereka dalam menilai kualitas atau status suatu nas, terutama hadis, perbedaan metodologi yang mereka gunakan dalam menghadapi dalildali yang saling bertentangan (ta‘ârudh al-adillah), dan perbedaan mereka dalam persoalan kebahasaan. Ada beberapa hal yang berkaitan dengan kebahasaan yang melatarbelakangi perbedaan pendapat dalam menafsirkan ayat-ayat hukum, yaitu pertama pemaknaan terhadap suatu kata yang terdapat dalam ayat-ayat hukum. Hal itu meliputi pemaknaan terhadap huruf jar, huruf ‘ataf, penentuan makna suatu kata kerja dan kata benda yang berlafal musytarak. Kedua penentuan persoalan yang ditunjuki oleh suatu isim isyârah. Ketiga penentuan tempat pengembalian isim dhamîr yang terdapat dalam ayat-ayat hukum. Keempat penentuan cakupan dan kualitas makna suatu lafal, yang meliputi keberlakuan umumnya sebuah lafal dan pen-takhshish-annya, kualitas suatu perintah dan larangan, serta muthlaq dan muqayyadnya sebuah lafal. Kelima pemaknaan hakiki dan majazinya suatu lafal. Itulah lima persoalan kebahasaan yang selalu diperdebatkan oleh para mujtahid, yang melatarbelakangi terjadinya perbedaan pendapat mereka dalam menafsirkan ayatayat hukum. Selanjutnya perbedaan itu melahirkan pula perbedaan pendapat dalam menetapkan hukum Islam. Perbedaan pendapat para ulama yang disebabkan oleh persoalan kebahasaan ini mencakupi semua bagian hukum Islam tersebut, baik persoalan yang menyangkut dengan persoalan ibadah ataupun yang menyangkut dengan persoalan muamalah. Persoalan ibadah mencakupi hal-hal yang berkaitan dengan salat, puasa, zakat, dan haji. Persoalan muamalah mencakupi pula hal-hal yang berkaitan dengan makanan, dan perkawinan. Persoalan kebahasaan kadang-kadang tidak berdiri sendiri dalam mempengaruhi munculnya perbedaan pendapat dalam menafsirkan suatu ayat hukum atau menetapkan suatu hukum. Sering sekali alasan kebahasaan yang dipegangi oleh seorang mujtahid ditopang pula dalil lain, seperti hadis dan qiyas.

Pustaka Acuan ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam. Atsru al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn. Kairo: Dâr alSalâm, 2000. Abû Zahrah, Muhammad. Ushûl al- Fiqh. t.t.p: Dâr al-Fikri al-‘Arabi, t.t. Al-Ahdal, Muhammad bin Ahmad bin ‘Abd al-Bari. Al-Kawâkib al-Durriyah Syarh Mutammimah al-Ajrumiyah. Surabaya: Toko Imam. t.t. 75


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Al-Damanhurî, Ahmad. Îdhâh al-Mubham min Ma‘âni al-Sulam. Cerebon: Syirkah Mathba‘ah Indonesia, t.t. Ghulayainî, Musthafa. Jâmi‘ al-Durûs al-‘Arabiyah. Bairut: al-Maktabah al-‘Asriyah, 1989. Ibn Katsir, ‘Imâd al-Dîn Abî al-Fidâ’ Ismâ’il. Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm. Bandung: Syirkah Nurasia, t.t. Ibn Manzur, Abî al-Fadl Jamal al-Dîn Muhammad bin Mukrim. Lisân al-‘Arab. Bairut: Dâr al-Fikr, 1990. Ibn Rusyd, Abû al-Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad. Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid. Semarang: Usaha Keluarga, t.t. Al-Jazîrî, Abdurrahmân. Kitâb al-Fiqh ‘Alâ Madzâhib al-Arba‘ah. Bairut: Dâr Ihyâ’ al-Turats, 1969. Al-Jawi, Syaikh Muhammad Nawâwî. Al-Tafsîr al-Munîr li Ma‘âlim al-Tanzîl Jilid I. Bandung; Syirkah al-Ma‘arif., t.t. Khallâf, ‘Abd al-Wahhab. ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. Kuwait: t.p, t.t. Al-Khathîb, Muhammad al-Syarbayni. Al-Iqnâ‘ fî Halli Alfâzh Abî Syujâ‘. Mesir: Dâr Ihyâ’ al-Kutub, t.t. Kadar M. Yusuf.Tafsir Ayat Ahkam: Tafsir Tematik Ayat-ayat Mengenai Hukum. Jakarta: Amzah,2011. Al-Kahlani, Muhammad Ibn Isma‘il. Subul al-Salâm. Bandung: Maktabah Dahlan, t.t. Muslim. Shahîh Muslim. Bandung: Dahlan. t.t. Al-Maraghî, Ahmad Mushtafâ. Tafsîr al-Marâghî. Bairut: Dâr al-Fikr, 1974. Sâbiq, al-Sayyid. Fiqh al-Sunnah. Bairut: Dâr al-Fikr, 1983. Al-Shâbûni, Muhammad ‘Ali. Rawâ’i` al-Bayân Tafsîr Ayât al-Ahkâm min al-Qur’ân. Dimasyq: Dâr al-Qalâm, 1990. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Shafwah al-Tafâsâr. Bairut: Dâr al-Jayl. t.t. Al-Thabarî, Abî Ja‘far ibn Jarîr. Jâmi‘ al-Bayân Ta’wîl Âyi al-Qur’ân. Bairut: Dâr al-Fikr, 1988. Al-Tirmîdzi, Abî ‘Îsâ Muhammad bin ‘Îsâ bin Surat. Sunan al-Tirmîdzi wa huwa al-Jâmi‘ al-Shahîh. Bandung: Maktabah Dahlan, t.t. Tawilah, ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salâm. Atsr al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn. Kairo: Dâr al-Salâm, 2000. Tim Penyunan Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1990. Al-Qurthubi, Abû ‘Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Anshâri. Al-Jâmi‘ li Ah#kâm alQur’ân, t.t.p: Dâr al-Kutub al-Mishriyah, 1954. Al-Qâsimi, Muhammad Jamâl al-Dîn. Mahâsin al-Ta’wîl. t.tp: ‘Îsâ al-Bâbi al-Halabî. t.t. Al-Qaradhâwî,Yusuf. Fiqh al-Zakah. Bairut: Muassasah al-Risâlah, 1991. Zarzur, Muhammad Adnan. ‘Ulûm al-Qur’ân: Madkhal Ilâ Tafsîr al-Qur’ân wa Bayâni I‘jâzih. Bairut: al-Maktab al-Islâmî, 1981. Al-Zuhaylî, Wahbah, Al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh. Damaskus: Dâr al-Fikr, 2004. 76


MUSYÂRAKAH: ANTARA FIKIH DAN PERBANKAN SYARIAH Sirajul Arifin Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel Jl. Jendral Ahmad Yani No. 117, Surabaya, 60237 e-mail: sirajul.arifin@yahoo.com

Abstrak: Musyârakah merupakan salah satu model profit and lost-sharing (PLS) yang kehadirannya dalam bank syari‘ah paralel dengan Islam. Musyârakah dalam praktik perbankan syariah tidak dikonstruk melalui fikih an sich, tetapi telah diadaptasikan dengan situasi dan kondisi riil yang didasarkan pada fikih lokal kekinian, KHI atau fatwa MUI. Dalam fikih klasik, ulama sepakat bahwa jaminan, misalnya, tidak perlu mewujud dalam kontrak musyârakah, karena mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari mitra yang lain. Namun fikih lokal memberikan kelonggaran kepada bank syariah mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko dalam pembiayaan musyârakah. Abstract: Musyârakah: Between fiqh and Syariah banking. Musyârakah is one of the profit and lost-sharing (PLS) models which is parallel with Islamic bank concept. At the practical level of syariah banking, musyârakah is not purely legal construction but it is a social adaptation to the real circumstances which are based on contemporary local fiqh (Islamic law). Classical fiqh does not require the guarantee to be embodied in a musyârakah contract, because the partner is a trustworthy person. Moreover, on the basis of trust, one partner cannot require a guarantee from the other party. Otherwise, local fiqh gives concessions to Islamic bank, i.e., it requires partners to provide assurance in order to reduce risk in the musyârakah financing.

Kata Kunci: musyârakah, bagi hasil, fikih muamalah, bank syari‘ah

Pendahuluan Sejak awal, fikih dianggap mampu berdialog dengan zaman,1 karena karakter genuine

Farhad Nomani and Ali Rahnema, Islamic Economic Systems (London & New Jersey: Zed Books Ltd., 1994), h. 1. 1

77


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 fikih yang elastis dan fleksibel,2 sehingga fikih dipandang otoritatif dalam menyelesaikan persoalan umat. Dalam konteks ini, peran fikih tidak dapat dilihat sebelah mata. Ia tetap menjadi faktor determinan yang ikut serta menentukan perjalanan sejarah kemanusiaan umat Islam. Bahkan dalam muamalah, ranah fikih begitu cepat untuk semestinya mengikuti peradaban manusia dalam, misalnya, berbagai bentuk transaksi dengan segala variannya. Ini berbeda dengan wilayah ibadah mahdhah, yang sama sekali tidak diperkenankan mempertanyakan, mengotak-atik atau bahkan melakukan gugatan kritis atasnya. Hal ini karena ranah ibadah diklaim sebagai ghayr ma‘qûl al-ma‘nâ di mana sama sekali tidak menyediakan ruang dialog di dalamnya. Tentu saja, ini sangat berbeda dengan ranah muamalah yang ma‘qûl al-ma‘nâ. Salah satu lingkup muamalah adalah perbankan berbasis syariah,3 yang hingga kini terus mewacana dan tetap urgen untuk dikaji. Secara de facto, kehadiran bank syariah sejak tahun 70-an4 sedemikian menggoncang tata sosialekonomi dunia. Yang tergoncang adalah tata ekonomi kapitalis yang telah membumi, khususnya bank-bank konvensional yang selama ini menginduk pada sistem ekonomi tersebut. Karena itu pun, asumsi (para akademisi) Barat bahwa bank tanpa bunga adalah tidak mungkin, berguguran. Kenyataannya, bank syariah tidak hanya mampu survive dan bertahan hidup, tetapi juga memberikan alternatif solusi atas berbagai persoalan akut bank konvensional-kapitalistik. Karena itu, pemunculan bank syariah, tak pelak, selain merupakan respons atas ketidak berdayaan bank-bank konvensional dalam memberikan kesejahteraan bagi manusia, juga karena bank konvensional dipandang gagal mendistribusikan kekayaan secara adil dan merata ke seluruh lapisan masyarakat. Bank konvensional hanya mementingkan segelintir pemilik modal yang selalu diuntungkan dengan sistem bunga. Dalam kondisi inilah, bank

M. Th. Houtsma, et al., E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. III (Leiden: E.J. Brill, 1987), h. 101; M. Abdul Mujieb et al., Kamus Istilah Fikih (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 77-78. 3 Pada mulanya, terma syarî‘ah digunakan untuk “jalan ke sumber (mata) air dan tempat orangorang minum”. Orang-orang Arab, kala itu, menggunakan kata tersebut untuk suatu nama atau sebutan bagi jalan setapak yang menuju ke palung air dengan tanda yang jelas, sehingga kelihatan oleh orang-oarng yang membutuhkan air sekalipun dari jarak jauh. Pengertian lain dari kata syarî’ah ialah “jalan yang lurus” (al-tharîqah al-mustaqîmah), yaitu jalan yang dengan mudah dapat mengantarkan seseorang ke tempat tujuan. Dalam perkembangan selanjutnya, istilah syarî‘ah oleh para ulama’ dipergunakan untuk pengertian “segala aturan” yang ditentukan Allah untuk para hamba-Nya, baik yang berkenaan dengan persoalan akidah maupun yang bertalian dengan masalah-masalah hukum. Aturan-aturan yang telah ditetapkan Allah itulah-kemudiam-dinamai syarî‘ah, karena pada umumnya bersifat tegas dan jelas, sehingga mudah dimengerti dan diikuti bagaikan jalan raya (tol) yang mulus tanpa ada tikungan dan simpangan. Dengan demikian, ketika istilah “syarî‘ah” bergandengan dengan kata “perbankan”, maka perbankan syari‘ah merupakan perbankan yang operasionalnya didasarkan pada aturan-aturan yang telah ditentukan oleh Allah. Lihat Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992), h. 896-897. Lihat juga Cyril Glasse, the Concise Encyclopedia of Islam (London: Stacy International, 1989), h. 361-362; Said Ramadan, Islamic Law: the Scope and Equity (Malaysia: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1992), h. 42-51. 4 Muhammad Nejatullah Siddiqi, “Islamic Approaches to Money, Banking and Monetary: a Review,” dalam Muhammad Ariff (ed.), Monetary and Fiscal Economics of Islam (Jeddah: International Centre for Research in Islamic Economics, 1982), h. 30. 2

78


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

syariah lahir. Karena itu, pemunculannya juga dengan agenda-agenda besar yang tidak tertangani oleh bank-bank konvensional. Yang paling penting adalah bahwa kehadiran bank syariah dilatari oleh realitas sosial bahwa umat Islam berkehendak untuk bermuamalah secara islami. Bermuamalah secara islami berarti juga menolak sistem bunga yang terdapat dalam bank konvensional. Sistem bunga tidak diberi tempat dalam bank syariah,5 karena, menurut jumhur ulama, bunga bank hukumnya haram6 atau paling tidak, merupakan barang syubhat yang semestinya dijauhi dan dihindari. Untuk menghindari praktik bunga yang identik dengan riba dan dilarang ini,7 jalan satu-satunya adalah mendirikan bank yang pola transaksinya berbasis syariah.8 Dalam bank syariah, pola transaksi yang dibangun antara lain didasarkan pada profit and lost-sharing (selanjutnya disebut PLS).9 Musyârakah merupakah salah satu diantara dua model PLS yang kehadirannya

M. Uzair, an Outline of Interest-Free Banking (Karachi: Royal Book Company, 1978), h. 75. Syed Nawab Haider Naqvi, Ethics and Economics: An Islamic Systems (U.K.: The Islamic Foundation, t.t.), h. 110-112. 7 Mohammad Manzoor Alam, dalam Perspectives on Islamic Economics, mengungkap tiga alasan pelarangan bunga. Ia mengatakan, “the following points are important to understand why Islam has abolished interest; a) interest involves both oppression (zhulm) and exploitation, b) interest transfers wealth from the poor to the rich, increasing inequality in the distribution of wealth, and c) yet, another reason for the prohibiton of interest is that it creats on idle class of people who receive their income from accumulated wealth. Lihat Mohammad Manzoor Alam, Perspectives on Islamic Economics (New Delhi: Institute of Objective Studies, 1996), h. 70-71. Pelarangan bunga (yang diklaim termasuk riba), misalnya dalam perbankan syariah, berarti bunga tidak memiliki tempat dalam perbankan tersebut. Hilangnya bunga (riba) dan hadirnya pola bagi hasil adalah dipulihkannya akses golongan masyarakat lemah terhadap modal, karena mereka dapat bermitra dalam berbagai usaha. Ini berarti kesempatan bagi golongan ekonomi lemah untuk ikut memiliki alat produksi dan atau menjalankan sendiri usahanya kembali dibuka. Atau, jika usaha sendiri tidak dimungkinkan, misalnya karena alasan keahlian atau minat, mereka bisa menawarkan tenaganya kepada orang lain tanpa harus menjadi korban eksploitatif oleh institusi ribawi. Sebaliknya, institusi keuangan non-ribawi juga tidak perlu harus merugi. Memang, dalam sistem ekonomi non-riba ini bank tidak berhak mengeruk untung, tapi harus bisa berkembang sebagai lembaga sosial atau bayt al-mâl atas tanggungan masyarakat seluruhnya, baik sebagai penyimpan maupun peminjam. Karena, keberadaannya memang semestinya merupakan kepentingan bagi semua. Yang punya uang berkepentingan dengan bank non-riba karena dengan jasanya ia bisa menyimpan uangnya dengan jaminan inflasi dan sekaligus pengamanan dari kemungkinan pencuri. Bahkan, jika yang bersangkutan, sebagai deposan, adalah orang yang terpanggil oleh anjuran al-Qur’an, maka keuntungan lain yang tidak kalah besarnya adalah bahwa dengan lembaga bank tersebut, di satu pihak, mereka dapat mentasarrufkan (meminjamkan) uangnya kepada orang lain secara terjamin, dan di pihak lain, dapat terhindar dari ancaman Tuhan atas orang-orang yang gemar menyimpan kekayaan dengan memutuskan fungsi sosialnya. 8 M. Fahim Khan, Essays in Islamic Economics (Leicester, UK: the Islamic Foundation, 1995), h. 77-78. 9 S.H. Shiddiqi, Islamic Banking: Genesis, Rationale, Evaluation and Review, Prospects and Challenges (Karachi: Royal Book Company, 1994), h. 28. Lihat juga Muhammad Akram Khan, An Introduction to Islamic Economics (Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 1994), h. 13-14; Anwar Iqbal Qureshi, Islam and the Theory of Interest (Lahore: Sh. Mhd. Ashraf, 1991), h. 27. 5 6

79


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam bank syariah tidak bertentangan bahkan disukai oleh Islam.10 Namun demikian, apakah konstruk musyârakah dalam praktik perbankan syariah berangkat dari konsep fikih klasik an sich dan tidak melalui adaptasi dengan fikih kekinian. Karenanya, dalam artikel ini berusaha mengeksplorasi konsep musyârakah dan berbagai variannya baik dalam patron fikih maupun dalam praktik perbankan syariah.

Legal Syar‘î Entitas Musyârakah Musyârakah, yang dalam kitab-kitab fikih kental dengan sebutan syirkah atau syarikah,11 Dua model profit and loss-sharing (selanjutnya disebut PLS) adalah mudhârabah dan musyârakah. Namun diantara dua model ini, mudhârabah tergolong sebagai model yang paling umum digunakan, minimal dari aspek peningkatan dana. Bahkan dalam buku terjemahan berjudul Perbankan Syari‘ah: Prinsip, Praktek dan Prospek, Lewis dan Algaoud memberikan penekanan dengan sebuah catatan bahwa meskipun PLS merupakan gambaran yang paling umum digunakan untuk model pendanaan Islam, namun ia tidak murni “bagi rugi” (lost sharing) dilihat dalam perspektif ekonomi, karena si pemilik modal adalah mitra yang kehilangan modal, sementara yang lain hanya kehilangan usahanya. Penjelasan ini dapat dilihat dalam Mervyn K. Lewis dan Latifa M. Algaoud, Perbankan Syari‘ah: Prinsip, Praktek dan Prospek, terj. Burhan Wirasubrata (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), h. 65. 11 Variasi istilah yang representatif untuk merujuk istilah musyârakah juga disebutkan oleh al-Syawkânî. Dalam Nayl al-Awthâr, ia mengatakan bahwa istilah musyârakah sering dirujuk oleh dua kata yang berbeda, yaitu kata syirkah (bi kasr al-syîn wa sukûn al-râ’) dan kata syarikah (bi fath al-syîn wa kasr al-râ’). Lihat Muhammad bin ‘Alî bin Muhammad alSyawkânî, Nayl al-Awthâr: Syarh Muntaqâ al-Akhbâr min Ahâdîts al-Akhyâr, Juz V (Beirut: Dâr al-Jîl, t.t.), h. 264. Makna syirkah atau syarikah, dan kemudian dalam bentuk jamaknya adalah syarikât, berarti perusahaan bersama, asosiasi, persekutuan dan perseroan. Pemaknaan ini dapat dilihat dalam Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi Muhdor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia (Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2001), h. 1129-1130. Lihat juga arti kata syirkah dalam Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syari‘ah: dari Teori ke Praktek (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 90; Afzalur Rahman, Economic Doctrines of Islam, terj. Suroyo dan Nastangin, Jilid IV (Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1996), h. 365. 12 Kata syaraka dalam al-Qur’an disebut sebanyak 170 kali, walaupun tidak secara jelas menunjukkan pengertian “kerja sama” dalam dunia bisnis. Namun akan dapat dipahami dengan makna “kerja sama” jika melihat keterangan dari Nabi, sahabat dan para ulama yang menyatakan keabsahan musyârakah untuk dilakukan dalam dunia bisnis. Lihat keterangan ini dalam Abdullah Saeed, Bank Islam dan Bunga: Studi Kritis dan Interpretasi Kontemporer tentang Riba dan Bunga (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 106-107. 13 Makna kata tersebut sama dengan makna yang dikonstruk oleh al-Khayyâth. Ia memaknai syirkah dengan ikhtilâth (percampuran), baik percampuran “dua orang” maupun percampuran dua harta, “harta” seseorang dengan “harta” orang lain,14 bahkan ‘Alî Fikrî mengandaikan percampuran laiknya dua unsur senyawa yang sulit dan absurd untuk dibedakan. Lihat ‘Alî Fikrî, al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah, Jilid I (Kairo: Mushtafâ al-Bâb al-Halibî, t.t.), h. 204. Pemaknaan ikhtilâth yang demikian, menurut al-Khayyâth, bukan tanpa dasar, melainkan didasarkan pada dua sumber yang berbeda, yaitu percampuran yang pertama didasarkan pada pandangan Muhammad ‘Alâ’ al-Dîn dalam karyanya, Al-Dâr al-Muntaqâ: Syarh Multaqâ al-Abhar, sedangkan percampuran yang kedua dan terakhir dikutip dari Lisân al-‘Arab karya Ibn Manzhûr. Istilah syirkah, kata al-Khayyâth, dalam pengertian lughawî memang bersumber dari beberapa hadis, antara lain; hadis “al-nâs syurakâ’ fî tsalâts al-mâ’ wa al-kalâ’ wa al-nâr”, hadis Mu’âdz “annahu 10

80


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

secara bahasa berasal dari kata kerja syaraka12 yang berarti mencampur sesuatu dengan erat.13 Sedangkan dalam pengertian ishthilâhî, para ulama fikih memberikan definisi syirkah dengan redaksi yang berbeda-beda. Ulama mazhab Maliki mendefinisikan syirkah sebagai “suatu izin untuk bertindak secara hukum bagi dua orang yang bekerja sama terhadap harta mereka”. Bagi Syafi‘iyah, syirkah adalah “adanya hak bertindak secara hukum bagi dua orang atau lebih terhadap sesuatu yang mereka sepakati”. Menurut Hanafiyah, syirkah merupakan “akad yang dilakukan oleh orang yang bekerja sama dalam modal dan keuntungan”. Sedangkan Hanabilah medefinisikannya dengan “hak (wewenang) atau pengolahan harta”.14 Dengan demikian, walaupun definisi para ulama itu secara redaksional berbeda, namun secara substansial kata syirkah merujuk makna yang sama, yaitu suatu ikatan kerja sama yang dilakukan oleh dua orang atau lebih dalam dunia bisnis. Musyârakah yang berasal dari akar kata sy-r-k-meskipun tidak satupun dari bentuk tersebut yang secara jelas menunjukkan pengertian “kerja sama” dalam dunia bisnissangat paralel dengan nilai-nilai yang terkandung dalam al-Qur’an, beberapa keterangan dari nabi baik yang mewujud dalam tradisi lisan maupun tulisan, penjelasan para sahabat, dan konsesi ulama yang mengamini keabsahan musyârakah untuk dilaksanakan dalam dunia bisnis. Dalam al-Qur’an, konsep musyârakah didasari oleh firman Allah dalam surat al-Nisâ’/ 4: 12, “…maka mereka bersekutu dalam sepertiga harta”.15 Dalam ayat ini Allah mengafirmasi kerja sama berbagai pihak (syurakâ’) dalam sepertiga harta yang dimiliki. Selain ayat tersebut, Allah juga memperkuat keberadaan musyârakah melalui firman-Nya dalam surat Shâd ayat 24, “…sesungguhnya kebanyakan dari orang-orang yang berserikat itu sebagian mereka berbuat zalim kepada sebagian yang lain, kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal-amal saleh”.16 Dalam surat ini Allah mengakui adanya kerja sama dalam kepemilikan sebagai implikasi dari transaksi yang dibangun. Pengakuan ini semakian kuat dan nyata ketika secara jelas Sayyid Sabiq juga mengungkap makna kata al-khulathâ’. Menurutnya, kata al-khulathâ’ mengandung arti al-syurakâ’, yakni “mereka yang berserikat (bekerja sama)”.17 Selain al-Qur’an, hadis Qudsi pun melegitimasi konsep musyârakah tersebut. Matan

ajâz bayna ahl al-Yaman al-syirk ay al-ikhtilâth fî al-ardh”, hadis ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz “anna alsyirk jâ’iz ay al-isytirâk”, hadis ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz “anna al-syirk jâ’iz ay al-isytirâk”, dan hadis Umm Ma’bad “tusyârikna hazlî mukhhunna qalîl ay ammuhunna al-hazâl fa isytarakna fîh”. Dari konsepsi di atas jelas bahwa syirkah memiliki dua makna lughawî, yaitu; pertama, percampuran (al-khalth) secara mutlak baik dalam harta, orang, atau selain keduanya, dan kedua, kontrak (al-‘aqd). Lihat al-Khayyâth, al-Syarikât, h. 23. 14 Wahbah al-Zuhaylî, al-Fikih al-Islâmî wa Adillatuh, Juz IV (Kairo: Dâr al-Fikr, 1989), h. 792793. Lihat juga dalam Muhammad bin Ibrâhîm al-Mûsâ, Syarikât al-Asykhâsh bayna al-Syarî‘ah wa al-Qânûn (t.t.p.: Jâmi‘ah al-Imâm Muhammad bin Mas‘ûd al-Islâmîyah, 1401 H.), h. 23-24. 15 Q.S. al-Nisâ’/4: 12. 16 Q.S. Shâd/38: 24. 17 Sayyid Sabiq, Fikih al-Sunnah, Jilid III (Kairo: Dâr al-Fath li al-I‘lâm al-‘Arabî, 2000), h. 202.

81


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 hadis “inna Allâh yaqûl: anâ tsâlits al-syarîkayn mâ lam yakhun ahaduhumâ shâhibah faidhâ khânah kharajtu min baynihimâ” menunjukkan pengakuan Allah akan adanya musyârakah, karena menurut hadis ini, Allah menjaga dan memberkahi harta orang-orang yang melakukan musyârakah selama salah satu pihak yang terlibat dalam syirkah tidak berkhianat. Para ulama juga sangat apresiatif dan bahkan sepakat terhadap legitimasi musyârakah, walaupun dalam beberapa bagian, mereka berbeda pandangan. Kesepakatan akan konsep musyârakah yang demikian merupakan sebuah dukungan kuat bagi terwujudnya kesejahteraan (falâh) umat. Kesejahteraan yang dicitakan Islam merupakan wujud konkret dari tujuan syariah (maqâshid al-syarî‘ah). Tujuan syariah, sebagaimana yang dieksplorasi oleh alGhazâlî, mencakup segala sesuatu yang dianggap perlu untuk melindungi dan memperkaya iman, kehidupan, akal, keturunan dan harta benda. Al-Ghazâlî meletakkan dasar iman pada deretan awal, karena dalam Islam, iman menjadi unsur dominan dalam mengkonstruk kesejahteraan yang berkeseimbangan. Iman meletakkan hubungan manusia pada suatu dasar yang tepat dan memungkinkan manusia dapat berinteraksi (musyârakah) dengan sesamanya dalam suatu sikap yang seimbang. Iman juga menjadi garda moral untuk mengalokasikan dan mendistribusikan sumber daya sesuai dengan tata atur persaudaraan dan keadilan sosioekonomi, bahkan menjadi suatu sistem motivasi yang memberikan kekuatan yang mengarah pada tujuan pemenuhan kebutuhan dan distribusi pendapatan dan kekayaan yang adil. Selain itu, harta benda al-Ghazâlî letakkan dalam bagian akhir, karena harta bukan merupakan tujuan itu sendiri. Meskipun sangat penting dan pokok untuk merealisasikan kesejahteraan manusia, namun harta hanya sebuah alat. Harta tidak dapat mewujudkan tujuan ini kecuali dialokasikan secara efisien dan didistribusikan secara adil. Hal ini menuntut keterlibatan moral (iman) dalam pencarian harta dan pengoperasian pasar. Di sinilah konsep musyârakah sebagai sebuah konsep yang menjunjung nilai-nilai kesalihan syariah dalam membangun kesejahteraan manusia.

Musyârakah dalam Patron Fikih Dalam al-Qur’an, kata musyârakah, yang merupakan dasar kedua dari konsep PLS setelah mudhârabah, memang tidak secara nyata merujuk pada makna kemitraan dalam suatu ikatan bisnis. Namun ketika didasarkan pada sejumlah ayat al-Qur’an, terutama dua ayat dalam surat di atas, maupun sejumlah riwayat yang dinisbatkan kepada Nabi dan para sahabat, maka kemudian para ulama sepakat untuk melegitimasi keabsahan musyârakah dalam ikatan bisnis. Konsep, bentuk, rukun, syarat dan berbagai variannya yang secara detail terurai dalam kajian fikih merupakan kreasi ijtihadi para ahli fikih.18 Keran ijtihadi terhadap Beberapa pernyataan yang dinisbatkan kepada para sahabat menunjukkan bahwa beberapa bentuk kemitraan memang pernah dilakukan oleh generasi Muslim awal. Pernyataan-pernyataan itu hanya mengindikasikan eksistensi suatu bentuk kemintraan, tanpa menunjukkan istilahistilah, syarat-syarat atau konsep apa pun yang bisa dikaitkan dengan kemitraan ini. Berangkat dari kenyataan bahwa riwayat-riwayat itu tidak memberikan sedikit pun keterangan mengenai 18

82


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

persoalan musyârakah memang terbuka lebar mengingat musyârakah merupakan salah satu elemen muamalah yang diklaim sebagai ma‘qûl al-ma‘nâ. Pertama, bentuk-bentuk musyârakah. Musyârakah, atau dalam fikih dikenal dengan istilah syirkah, pada dasarnya dibagi ke dalam dua kategori, yaitu syirkah al-amlâk dan syirkah al-‘uqûd.19 Syirkah al-amlâk merupakan kerja sama dalam kepemilikan barang dimana dua orang atau lebih secara bersama-sama memiliki suatu barang tanpa melalui akad syirkah terlebih dahulu.20 Syirkah dalam kategori ini juga terbagi dua macam, yaitu pertama, syirkah jabrîyah. Syirkah jenis pertama ini terjadi secara otomatis, namun tidak ada peluang untuk memilih dan harus melalui paksaan. Otomatis berarti tidak memerlukan kontrak untuk mengkonstruknya, dan harus dipaksa, karena tidak ada opsi untuk menolaknya dan bukan atas kehendak orang yang berserikat.21 Syirkah ini terjadi pada harta warisan, hibah dan wasiat. Misalnya, a) jika dua saudara memperoleh harta warisan dari orangtuanya, maka harta tersebut menjadi harta syirkah dan menjadi milik mereka berdua, sekalipun tanpa ada usaha untuk mendapatkannya, b) jika dua orang mendapatkan hibah dari orang lain, maka barang hibah tersebut menjadi milik mereka, walaupun tidak ada upaya untuk mendapatkan barang tersebut, atau c) jika dua orang mendapatkan wasiat dari seseorang berupa sebuah rumah, maka rumah tersebut merupakan milik kedua penerima wasiat, walaupun tanpa ada usaha untuk memperolehnya. Sedangkan syirkah al-amlâk model kedua adalah syirkah ikhtiyârîyah. Syirkah jenis ini berbeda dengan jenis syirkah yang pertama. Syirkah ini tidak terjadi secara otomatis, tetapi bebas pilih. Tidak otomatis berarti kedua belah pihak masih memerlukan kesepakatan untuk membentuknya, dan bebas pilih berarti ada pilihan untuk menolak, karena, syirkah ini dibangun atas kehendak dan usaha (ikhtiyâr) mereka yang berserikat. Seperti dua orang memiliki suatu barang yang mereka bayar berdua, maka barang tersebut menjadi milik mereka dan merupakan harta syirkah, misalnya a) jika dua orang atau lebih bersepakat untuk menyewa sebuah komputer untuk dipakai secara bersama-sama, maka barang tersebut merupakan barang syirkah. Keduanya mempunyai hak untuk menggunakan barang tersebut selama jangka waktu tertentu, b) jika dua orang atau lebih membeli suatu barang secara bersama-sama, maka barang tersebut merupakan barang syirkah. Keduanya berhak menggunakan barang tersebut karena milik bersama. Dalam syirkah al-amlâk, salah satu pihak tidak berhak bertindak dalam penggunaan barang syirkah tanpa izin dari pihak lainnya karena masing-masing pihak terikat dengan

definisi dan syarat-syarat yang sahih dari kontrak kemitraan semisal yang kemudian dikenal dalam fikih, maka definisi dan syarat-syarat yang sedemikian rupa diuraikan secara detail dalam fikih merupakan produk ijtihad para ulama fikih. 19 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 202. Lihat juga A.A. Islahi, Konsep Ekonomi Ibnu Taimiyah, terj. Anshari Thayib (Surabaya: Bina Ilmu, 1997), h. 194. 20 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 202. 21 Ibid., h. 202-203.

83


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 perjanjian kerja sama atau bergabung dalam suatu kepentingan harta, dan terbentuknya syirkah tersebut untuk memperoleh keuntungan dalam bentuk harta benda. 22 Selain syirkah al-amlâk, terdapat bentuk syirkah yang lain, yaitu syirkah al-‘uqûd. Syirkah ini dapat dianggap sebagai kemitraan yang sesungguhnya, karena para pihak yang berserikat secara sukarela berkeinginan untuk membuat suatu perjanjian investasi bersama dan berbagi untung dan rugi. Perjanjian yang dimaksud tidak perlu merupakan suatu perjanjian yang formal dan tertulis. Perjanjian itu bisa saja informal dan secara lisan. Tetapi, sebagaimana halnya dalam perjanjian mudhârabah, adalah lebih baik, bahkan bagi saya menjadi suatu keharusan, jika perjanjian syirkah al-‘uqûd diformalkan dalam suatu perjanjian tertulis dengan disaksikan oleh para saksi yang memenuhi syarat sesuai dengan ketentuan al-Qur’an tentang pinjaman dan transaksi-transaksi bisnis yang penting.23 Namun demikian, para ulama berbeda pandangan dalam mempersepsikan bentuk syirkah yang kedua ini. Ulama mazhab Hanbali berpandangan bahwa syirkah al-‘uqûd dibagi menjadi lima bentuk syirkah, meliputi; syirkah al-‘inân, syirkah al-abdân, syirkah al-wujûh, syirkah al-mufâwadhah, dan syirkah al-mudhârabah. Sedangkan ulama fikih Mesir, di antaranya Malikiyah dan Syafi`iyah, hanya mengapresiasi empat dari lima bentuk syirkah yang ditawarkan oleh ulama mazhab Hanbali, kecuali syirkah al-mudhârabah. Menurutnya, mudhârabah bukan tergolong sebagai syirkah.24 Berbeda dengan ketiga mazhab di atas, ulama mazhab Hanafi justru hanya melegitimasi tiga bentuk syirkah yang mencakup syirkah al-amwâl, syirkah al-a`mâl, dan syirkah al-wujûh. Ketiga bentuk syirkah ini, menurut mazhab Hanafi, bisa tergolong dan digolongkan dalam kategori ’inân dan mufâwadhah. Ulama fikih sepakat bahwa keberadaan syirkah al-‘inân dibenarkan dalam Islam.25 Syirkah al-‘inân adalah suatu perjanjian kemitraan di mana dua mitra atau lebih memberikan modal, dan keuntungannya dibagi sesuai kesepakatan.26 Dalam syirkah ini, modal dan tanggung jawab yang digabungkan masing-masing pihak tidak harus berjumlah sama. Pembiayaan dalam syirkah ini memang lazimnya disediakan oleh kedua belah pihak, namun salah satu pihak dimungkinkan menyediakan prosentase lebih banyak daripada pihak lain. Dalam fikih, kebebasan diberikan kepada mitra yang mengelola syirkah. Mitra pengelola secara leluasa dapat menjalankan bisnis selama tidak bertentangan dengan tujuan dasar perjanjian syirkah, yaitu menghasilkan laba. Ibn Qudâmah menyebutkan beberapa perbuatan yang tidak boleh dilakukan oleh para mitra, antara lain misalnya, memerdekakan budak Chairuman Pasaribu dan Sahrawardi K. Lubis, Hukum Perjanjian dalam Islam (Jakarta: Sinar Grafika, 1996), h. 79. 23 Q.S. al-Baqarah/2:282-283. Lihat juga M. Umer Chapra, Towards a Just Monetary System (London: the Islamic Foundation, 1985), h. 252. 24 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 794. Lihat juga Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Juz II (Beirut: Dâr al-Jîl, 1989), h. 407. 25 Al-Zuhaylî, Al-Fiqh al-Islâmî, h. 796. 26 Nabil A. Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), h. 92. 22

84


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

(budak yang dimiliki salah satu mitra) dan meminjamkan uang milik kemitraan. Perbuatan yang demikian, meskipun pada dasarnya baik dan terpuji, merupakan tindakan yang tidak kondusif untuk pencapaian tujuan syirkah, yaitu menghasilkan laba.27 Mazhab Hanafi cenderung memberikan kebebasan lebih kepada mitra yang mengelola. Menurut mereka, mitra yang tidak terlibat dalam jual beli tidak dapat menerima bahkan memberikan suatu barang syirkah sebagai suatu ikatan janji atau jaminan. Jika ia melakukannya, maka tindakannya tidak sah, dan ia harus bertanggung jawab atasnya. Di lain pihak, mitra pengelola memiliki hak untuk memberikan barang syirkah sebagai jaminan dan untuk menerima perjanjian dari pihak lain.28 Kalangan mazhab Syafi’i dan Hanbali memandang bahwa masingmasing mitra dapat menjalankan hubungan kemitraan demi kepentingan syirkah laiknya praktik dagang.29 Menurut Ibn Qudamah, si mitra dapat melakukan apa saja dalam kepentingan bisnis berdasarkan kemitraan, karena inilah praktik yang lazim dalam perdagangan.30 Syirkah al-mufâwadhah adalah kerja sama dua orang atau lebih terhadap suatu objek dengan syarat masing-masing pihak memasukkan modal dengan jumlah yang sama dan dapat melakukan tindakan hukum yang sama atas nama orang yang berserikat.31 Semua pihak dalam syirkah ini memiliki kewajiban dan hak yang sama dalam perdagangan yang mereka sepakati, serta keuntungan yang diperoleh juga harus dibagi sama. Ulama mazhab Hanafi dan mazhab Zaidiyah (salah satu mazhab dalam Syi‘ah) membolehkan bentuk syirkah ini dengan didasarkan pada sabda Rasulullah SAW.: “Jika kamu melaksanakan mufâwadhah, maka lakukanlah dengan cara yang baik, karena akad seperti ini akan membawa berkah.” Ulama mazhab Maliki juga memandang sah syirkah ini jika masing-masing pihak dapat bertindak hukum secara mutlak dan mandiri terhadap modal kerja tanpa minta izin dan musyawarah dengan pihak lain. Apabila salah satu pihak melakukan suatu transaksi, maka pihak lain terikat dengan transaksi yang telah dilakukannya itu.32 Pandangan kedua mazhab, Hanafi dan Zaidiyah, itu kontradiktif dengan pandangan ulama mazhab Syafi’i33 dan mazhab Hanbali. Kedua ulama yang terakhir ini menilai bahwa bentuk serikat mufâwadhah yang dipersepsikan oleh mazhab Hanafi dan Zaidiyah tidak dapat diterima karena sulit untuk menentukan prinsip kesamaan modal, kerja, dan keuntungan.34 Dalam serikat ini mengandung unsur yang kurang jelas dan unsur penipuan karena tidak mungkin tindakan seseorang akan dapat diterima pihak lain tanpa persetujuannya. Menurut mereka, hadis yang dijadikan dasar oleh mazhab Hanafi dan mazhab Zaidiyah adalah hadis

Ibn Qudâmah, Mughnî al-Muhtâj, Jilid V, (t.t.p: t.p, t.t), h. 22. Jâzirî, Fiqh, Jilid III, h. 87. 29 Ibid., h. 89. 30 Ibn Qudâmah, al-Kâfi fî al-Fiqh al-Imâm Ahmad ibn Hanbal, Jilid II, (t.t.p: t.p, t.t),h. 260. 31 Ibid., h. 357-358. 32 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 799-800. 33 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, h. 410. 34 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 799-801. 27 28

85


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dha’îf (lemah), bahkan tidak ada indikasi yang menunjukkan bahwa substansi hadis itu tertuju kepada serikat mufâwadhah. Syirkah al-abdân adalah perserikatan yang dilakukan oleh dua orang untuk menerima suatu pekerjaan, dan keuntungan yang diperolehnya dibagi sesuai dengan kesepakatan bersama.35 Syirkah ini disebut juga syirkah a‘mâl (syirkah kerja) atau syirkah shinâ‘î (syirkah para tukang) atau syirkah taqabbul (syirkah penerimaan).36 Ulama Malikiyah dan Hanabilah memandang absah terhadap syirkah ini dengan alasan bahwa tujuan dari syirkah ini adalah untuk memperoleh keuntungan, tidak hanya pada harta, tetapi juga pada pekerjaan. Namun ulama Malikiyah mengajukan syarat bahwa pekerjaan yang dilakukan oleh orang yang berserikat ini harus sejenis, satu tempat dan hasil yang diperoleh harus dibagi menurut kuantitas kerja mereka masing-masing. Jadi, jika pekerjaannya tidak sejenis, dilaksanakan di tempat yang berbeda, dan tidak dibagi sesuai dengan porsi kerjanya, maka syirkah ini dipandang tidak sah. Ulama Hanabilah membolehkan syirkah ini sampai pada hal-hal yang mubah seperti pengumpulan kayu bakar dan rumput. Sedangkan ulama mazhab Syafi’i berpandangan lain. Mereka mengatakan bahwa syirkah semacam ini tidak sah, karena pekerjaan yang dilakukan tidak dapat diukur secara pasti, sehingga ada kemungkinan terjadi penipuan. Begitu juga ulama Hanafiyah. Ia berpendapat bahwa perkongsian jenis ini dilarang, karena menurutnya, perkongsian dalam pekerjaan, seperti mencari kayu dan berburu, mengandung unsur perwakilan, padahal perwakilan tidak sah dalam perkara mubah sebab kepemilikannya dengan penguasaan.37 Syirkah al-wujûh adalah kerjasasama yang dilakukan oleh dua orang atau lebih yang tidak memiliki modal. Mereka mendapatkan barang secara kredit dan kemudian mereka jual secara kontan. Keuntungan yang diperoleh dibagi bersama.38 Dalam konteks kekinian, syirkah ini mirip dengan sistem makelar yang memang populer dan mentradisi di kalangan masyarakat. Ulama Hanafiyah dan Hanabilah membolehkan jenis syirkah ini, karena mengandung unsur adanya perwakilan dari seseorang kepada parternya dalam penjualan dan pembelian. Akan tetapi ulama Malikiyah, Syafi‘iyah, dan Imamiyah berpendapat bahwa syirkah ini tidak sah dengan alasan bahwa syirkah ini tidak memiliki unsur modal dan pekerjaan yang harus ada dalam suatu perkongsian.39 Bentuk syirkah yang terakhir adalah syirkah al-mudhârabah, yaitu suatu perjanjian kerja sama antara dua pihak dimana salah satu pihak menyerahkan dan menyediakan seluruh modal untuk diperdagangkan oleh pihak lain sebagai pengelola, dan keuntungan yang diperoleh

‘Alî Fikr, al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah, Jilid I (Mesir: Mathba’ah Mushthafâ al-Bâb al-Halibî wa Awlâdih, 1938), h. 211. Lihat Zuhaylî, Al-Fikih, h. 803. 36 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 204. 37 Zuhaylî, al-Fiqh, h. 803-804. 38 Ibid., h. 801. Lihat Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 359. 39 Ibid., h. 802. 35

86


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

dibagi sesuai kesepakatan.40 Para ulama tidak ada perbedaan pendapat tentang kebolehan syirkah ini. Kerja sama semacam ini sudah terjadi sejak dahulu. Nabi Muhammad SAW. sendiri sebelum menjadi rasul melakukan kerja sama dengan Siti Khadijah dalam bentuk mudhârabah. Karena hal ini sesuai dengan tujuan syariat, yaitu menciptakan kemaslahatan dan menghindari kesulitan bagi manusia, maka Islam mengadopsinya. Pada era modern sistem mudhârabah semakin terasa urgensinya untuk menjaga keseimbangan kaya-miskin atau untuk menghidari kecemburuan sosial.41 Kedua, Rukun dan Syarat Musyârakah. Secara umum, telah menjadi konsesi para ahli fikih, bahwa rukun syirkah terdiri dari tiga unsur, yaitu: a) dua orang yang berakad, b) shighat akad, yakni îjâb dan qabûl, dan c) objek akad, yakni harta dan pekerjaan.42 Konsensus mayoritas ahli fikih itu bukanlah konsensus mutlak dan tanpa ada yang berbeda. Keberbedaan dalam fikih lazimnya menjadi suatu keniscayaan alamiah yang, “bisa jadi”, muncul dari cara pandang yang berbeda. Sehingga dalam kaitan ini, bagi Hanafiyah, rukun syirkah hanya mencakup satu unsur, yaitu shighat (pernyataan), baik pernyataan penawaran (îjâb)43 maupun pernyataan menerima tawaran (qabûl)44, karena pernyataan îjâb dan qabûl ini merupakan elemen dasar ‘Alî Fikr, Al-Mu‘âmalât, h. 179. Helmi Karim, Fikih Mu‘amalah (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), h. 13. 42 ‘Alî Fikr, Al-Mu`âmalât, h. 225. 43 Dalam Hukum Perjanjian Syari‘ah, Syamsul Anwar menjelaskan konsep îjâb secara detil. Ia mengatakan bahwa îjâb adalah “suatu pernyataan kehendak yang pertama mucul dari sutau pihak untuk melahirkan sutau tindakan hukum, yang dengan pernyataan kehendak tersebut ia menawarkan pencapaian tindakan hukum yang dimaksud di mana bila penawaran itu diterima oleh pihak lain terjadilah akad”. Sebagai contoh adalah pernyataan penjual, “Saya jual barang ini dengan harga sekian”, atau sebaliknya, pernyataan pembeli, “Saya beli barang ini dengan harga sekian”. Jadi, pernyataan penjual dalam kasus pertama dan pernyataan pembeli dalam kasus kedua adalah îjâb (penawaran) karena kedua pernyataan tersebut adalah pernyataan yang pertama muncul tanpa memperhatikan apakah pernyataan itu adalah dari pihak pertama ataupun dari pihak kedua. Jadi, menurut mazhab Hanafi ini, yang menjadi dasar untuk menentukan îjâb adalah melihat mana pernyataan yang terlebih dahulu muncul. Sedangkan mazhab Syâfi‘î dan mazhab Hanbali mengajarkan bahwa îjâb selalu merupakan pernyataan yang lahir dari pihak pertama (dalam hal ini pihak yang memindahkan milik), meskipun pernyataan itu muncul kemudian. Maksud dan isi îjâb selain disyaratkan harus jelas, juga disyarakatkan harus tegas. Jelas, artinya, bahwa ungkapan—baik lisan, tulisan, isyarat muupun lainnya—yang digunakan untuk menyatakan îjâb dalam setiap akad menunjukkan secara jelas jenis akad yang dikehendaki, karena akad itu satu sama lain berbeda baik tujuannya maupun akibat hukum yang timbul. Karenanya, akad mana yang dimaksud dan akibat hukum apa yang hendak diciptakan haruslah jelas. Tegas, artinya, bahwa ungkapan seseorang yang menyampaikan ijab tidak disertai dengan hal-hal yang menunjukkan ketidaksungguhan untuk melahirkan sutau akad. Misalnya, pernyataan penjual atau pembeli yang disertai kata (“akan”, pen.) yang menunjukkan “waktu akan datang”. Kata “akan” menggambarkan “ketidaksungguhan” untuk melahirkan akad pada saat itu dan karenanya tidak terjadi akad dengan ijab seperti itu melainkan hanya pengumunan kehendak yang bersangkutan akan melakukan penjualan atau pembelian. Lihat penjelasan selengkapnya dalam Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syari‘ah: Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), h. 127-128. 44 Qabûl adalah pernyataan kehendak yang menyetujui îjâb dan yang dengannya tercipta suatu akad. Seperti halnya îjâb, qabûl juga disyaratkan kejelasan maksud, ketegasan isi, dan 40 41

87


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam perjanjian. Harta (modal) dan dua orang yang berakad, menurutnya, bukanlah unsur pokok kerja sama sebagaimana yang terdapat dalam jual beli. Bentuk pernyataan, dalam kerja sama, adalah seperti perkataan “Saya bekerja sama dalam hal ini”, disebut dengan îjâb, dan kemudian dijawab (qabûl) oleh pihak lain dengan mengatakan “Saya terima dalam hal ini”. Sedangkan syarat sahnya syirkah, menurut ulama Hanafiyah, meliputi syarat umum dan syarat khusus. Syarat-syarat yang secara umum harus terpenuhi dalam syirkah adalah a) dapat dipandang sebagai perwakilan, artinya, jika salah satu pihak bertindak hukum terhadap objek perserikatan, dengan ijin pihak lain, maka dianggab sebagai wakil seluruh pihak yang berserikat, b) ada kejelasan dalam pembagian keuntungan; dan c) keuntungan itu diambil dari hasil laba harta perserikatan, bukan dari harta lain.45 Adapun syarat-syarat khusus dalam syirkah al-amwâl, baik berbentuk ‘inân maupun berbentuk mufâwadhah, adalah a) modal harus ada dan jelas, tidak boleh barang utang atau harta yang tidak ada di tempat, baik ketika akad maupun ketika jual beli, dan b) modal harus bernilai dan berharga secara mutlak, seperti uang. Karena itu, tidak sah modal syirkah yang berwujud barang, baik barang yang bergerak maupun barang yang tetap.46 Syarat khusus syirkah al-mufâwadhah, menurut mazhab Hanafi dan Zaidiyah, yang membolehkan syirkah ini adalah a) setiap pihak harus ahli dalam perwalian dan jaminan, yakni keduanya harus merdeka, baligh dan berakal sehat, b) ada kesamaan modal dari segi ukuran, harga awal dan akhir, c) apa pun yang pantas menjadi modal dari salah seorang yang

didengar atau diketahui oleh pihak lain. Bila îjâb ditujukan kepada pihak tertentu, maka qabûl hanya sah dari pihak tersebut, dalam arti bilamana diberikan qabûl oleh pihak lain yang bukan pihak yang kepadanya îjâb ditujukan, maka tidak tercipta akad. Isi yang terkandung dalam qabûl harus sesuai dengan îjâb dalam arti tidak menambahi, mengurangi, atau mungubah îjâb. Namun jika terjadi demikian, maka tidak tercipta akad dan qabûl tersebut dianggab sebagai îjâb baru yang memerlukan qabûl lagi. Ibid., h. 132. 45 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 804-805. 46 Ibid., h. 806-808. Para ulama berbeda pandangan tentang modal yang diberikan masingmasing pihak, apakah harus disatukan atau tidak. Ulama mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali berpendirian bahwa modal tersebut tidak harus disatukan karena secara substantif syirkah terlaksana melalui transaski (akad) bukan modal, dan sumber transaksi, dalam konteks ini, adalah perbuatan (kerja). Selain itu, menurut mereka, akad syirkah mengandung makna perwakilan dalam bertindak hukum, dan dalam akad perwakilan modal masing-masing pihak diperbolehkan tidak disatukan. Karenanya, dalam akad syirkah tersebut juga diperbolehkan untuk tidak menyatukan modal mereka masing-masing. Namun ulama mazhab Maliki menyatakan bahwa pengertian “tidak menyatukan harta” bukan berarti “terpisah”, tetapi harus ada suatu pernyataan hukum terhadap penyatuan modal itu. Misalnya melalui suatu pernyataan yang dituangkan dalam surat transaksi. Lihat Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid V (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), h. 325. Ulama mazhab Syâfi’î bependapat bahwa dalam syirkah al-amwâl modal masing-masing pihak harus disatukan sebelum akad dilaksanakan, sehingga tidak bisa dibedakan modal kedua belah pihak, karena syirkah menurut mereka berarti percampuran dua harta. Menurut Ibn Rusyd, cara terbaik untuk menyelesaikan perbedaan tersebut adalah kedua harta (modal) itu “lebih baik” dan “lebih sempurna” disatukan, karena semua pihak mempunyai hak dan kewajiban yang sama terhadap harta itu, sehingga kehadiran unsur “keraguan” dan “kecurigaan” dari masing-masing pihak tidak terjadi. Lihat Ibid., h. 325.

88


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

bersekutu dimasukkan dalam syirkah, d) ada kesamaan dalam pembagian keuntungan, e) ada kesamaan dalam berdagang, dan f) dalam transaksi (akad) harus menggunakan kata mufâwadhah atau pernyataan lain yang semakna dengan kata mufâwadhah.47 Dengan demikian, jika salah satu syarat tidak terpenuhi, maka syirkah ini akan berubah menjadi syirkah al‘inân, karena syirkah al-‘inân tidak menuntut seluruh persyaratan di atas.48 Syarat khusus syirkah al-abdân dibedakan antara yang berbentuk mufâwadhah dan yang berbentuk ‘inân. Jika berbentuk mufâwadhah, maka syirkahnya harus memenuhi persyaratan mufâwadhah, dan jika syirkahnya berbentuk ‘inân, maka hanya disyaratkan ahli dalam perwakilan saja. Menurut ulama Hanafiyah setiap yang sah menjadi wakil, sah juga menjalankan syirkah. Namun demikian, jika pekerjaan membutuhkan alat dan alat itu dipakai salah satu pihak, hal itu tidak mempengaruhi syirkah. Tetapi, jika membutuhkan orang lain, maka pekerjaan itu akan menjadi tanggung jawab pihak yang menyuruh dan syirkah dipandang rusak.49 Demikian juga syarat-syarat khusus untuk syirkah al-wujûh. Jika syirkah ini berbentuk mufâwadhah, maka yang bersekutu itu harus ahli dalam memberikan jaminan, dan masingmasing memiliki setengah harga yang dibeli. Selain itu, keuntungan dibagi dua ketika akad harus menggunakan kata mufâwadhah. Jika syirkah berbentuk ‘inân, maka tidak disyaratkan harus memenuhi persyaratan di atas, dan salah seorang boleh melebihi yang lain. Hanya saja keuntungan harus didasarkan pada kadar tanggungannya. Jika meminta lebih, akan batal.50 Menurut ulama mazhab Hanbali-ulama yang memandang mudhârabah tergolong sebagai salah satu bentuk syirkah-ada beberapa syarat yang harus dipenuhi, yaitu: a) modal berupa uang tunai yang berlaku, b) jumlah modal sudah diketahui besarnya sebelum akad, c) modal harus jelas ada, tidak berupa utang, dan d) modal diserahkan sepenuhnya kepada pengusaha (mudhârib).51 Syarat keempat inilah yang membedakan syirkah al-amwâl dengan mudhârabah. Dalam syirkah al-amwâl modal boleh dipegang oleh pemiliknya, sementara dalam syirkah al-mudhârabah, pekerjaan atau usaha tidak akan terwujud jika modal tetap di tangan pemiliknya, karena dalam mudhârabah salah satu pihak sebagai penyandang dana dan pihak lainnya sebagai pelaksana. Syirkah al-amwâl terjadi karena ada kerja sama dalam usaha diantara kedua pihak. Jika salah satu disyaratkan bebas dari pekerjaan atau usaha, maka syarat ini bertentangan dengan tujuan akad, begitu juga jika dalam mudhârabah disyaratkan adanya usaha dari pemilik harta, maka syirkah al-mudhârabah menjadi fasid.52 Ketiga, Sistem Bagi Hasil dalam Musyârakah. Pembahasan dalam bagian ini tidak menyentuh persoalan syirkah secara keseluruhan. Syirkah jenis pertama, yaitu syirkah Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 811-812. Ketentuan tentang syirkah al-‘inân juga dapat dilihat dalam Ibn Rusyd, Bidâyah alMujtahid, h. 407. 49 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 813-814. 50 Ibid., h. 814. 51 Ibid., h. 843-846. 52 Ibid., h. 847. 47 48

89


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-amlâk, tidak dibahas, karena syirkah tipe ini tidak dianggap sebagai suatu kemitraan dalam pengertian sesungguhnya. Syirkah al-amlâk yang secara esensial merupakan suatu kepemilikan bersama atas suatu kekayaan muncul bukan atas dasar kesepakatan untuk berbagi “untung” dan “rugi”, tetapi keberadaannya timbul secara otomatis, dan karenanya, kajian sistem bagi hasil tidak mewujud dalam syirkah ini.53 Dengan demikian, maka yang dimaksud syirkah dalam kajian ini adalah syirkah al-‘uqûd. Syirkah al-‘uqûd ada yang sahih dan ada yang fasid. Syirkah yang fasid adalah syirkah yang tidak terpenuhi salah satu syaratnya. Jika fasid, maka menurut ulama Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah, keuntungannya dibagi sesuai dengan modal awal masing-masing dan jika syirkah itu sahih (terpenuhi syarat-syarat syirkah), maka pembagian hasilnya disesuaikan dengan jenis syirkahnya. Terlepas dari perdebatan ulama, maka dalam bagian ini akan dikaji tentang konsep bagi hasil dari lima bentuk syirkah yang tergolong dalam kategori syirkah al-‘uqûd, yaitu syirkah al-‘inân, syirkah al-abdân, syirkah al-wujûh, syirkah al-mufâwadhah, dan syirkah al-mudhârabah. Bagi hasil dalam syirkah al-‘inân tidak ditentukan dengan jumlah yang pasti, melainkan dengan nisbah (perbandingan) persentase tertentu, dan secara jelas, menurut mazhab Hanafi dan Hanbali, harus tertuang dalam kontrak. Menentukan suatu jumlah tetap bagi seorang mitra tidak diperbolehkan karena total laba yang akan diperoleh barangkali tidak akan melebihi jumlah yang telah ditetapkan, dan dalam kasus seperti itu, mitra lainnya bisa jadi tidak memperoleh bagian dari laba tersebut.54 Bagi kalangan mazhab Syafi’i, tidak perlu menetapkan bagian laba dalam kontrak, sebab mereka tidak memperbolehkan adanya perbedaan antara rasio saham dalam modal dengan rasio laba. Menurut ahli fikih bermazhab Syafi’i, Nawawi, “proporsi laba dan rugi harus sama dengan proporsi modal yang diberikan, baik tenaga yang disediakan oleh para mitra setara atau pun tidak”.55 Selain kalangan mazhab Syafi’i, terdapat fleksibilitas yang berarti dalam menetapkan rasio. Pandangan yang membolehkan perbedaan rasio pembagian laba dengan rasio kontribusi dalam syirkah ini berasal dari mazhab Hanafi dan Hanbali. Para mitra dapat berbagi laba secara setara ataupun tidak. Seorang mitra yang menyumbangkan sepertiga dari modal syirkah, misalnya, dapat memperoleh separoh atau lebih dari laba. Menurut ahli fikih mazhab Hanafi, al-Kâsânî, “dalam ‘inân, laba tidak harus dibagi setara antarmitra”. Sebab itu, diperbolehkan untuk membagi laba secara setara ataupun tidak. Prinsipnya adalah bahwa si mitra berhak mendapat laba baik karena pemberian modal berupa uang atau tenaga kerja, atau berupa tanggung jawab.56 Bagi kalangan mazhab fikih Sunni, tidak muncul fleksibilitas dalam syirkah tentang pembagian rugi vis a vis rasio kontribusi modal, seperti yang dicerminkan dalam ungkapan

M. Umer Chapra, Towards a Just Monetary System (London: The Islamic Foundation, 1985), h. 106. 54 Ibn Qudâmah, Mughnî, Jilid V, h. 38. Lihat juga Imâm ‘Alâ’ al-Dîn Abî Bakr ibn Mas`ûd al-Kâsânî, Badâ’i’ al-Shanâ`i’ fî Tartîb al-Syarâ`i, Jilid VI (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), h. 59. 55 Nawawî, Minhâj, Jilid II, h. 215. 56 Kasânî, Badâ’i’ al-Shanâ‘i’, Jilid VI, h. 62. 53

90


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

hukum, “pembagian rugi harus persis sama dengan rasio kontribusi modal.57 Menurut al-Jazîrî, “jika salah satu mitra menentukan bahwa mitra yang lain harus menanggung risiko melebihi rasio kontribusi modal, maka kontrak ini batal dan tidak berlaku.”58 Ini sejalan dengan prinsip yang dibangun oleh khalifah keempat, ’Ali ibn Abî Thâlib, yaitu “laba harus dibagi sebagaimana yang disepakati dalam kontrak, sementara kerugian harus dibagi menurut kontribusi modal.”59 Dalam syirkah al-mufâwadhah, sebagaimana syarat yang dikemukakan di atas, harus ada kesamaan dalam modal, wewenang, pembagian keuntungan, dan jika terjadi kerugian, kedua belah pihak menanggung risiko kerugian yang timbul dari usaha mereka bersama. Karena modal yang diinvestasikan sama, maka pembagian keuntungan pun harus dibagi kepada kedua belah pihak secara bersama-sama sesuai dengan proporsi modal masingmasing. Sedangkan bagi laba dalam syirkah al-abdân bergantung pada tanggungan bukan pada pekerjaan. Apabila salah seorang pekerja berhalangan tidak dapat melakukan pekerjaan, keuntungan tetap dibagi dua, sesuai dengan kesepakatan. Pernyataan ini berimplikasi selain pada perbedaan pekerjaan yang dilakukan masing-masing anggota syirkah, juga pada keuntungan yang diperoleh. Risikonya adalah bahwa masing-masing pihak bertanggung jawab terhadap pekerjaan anggota lainnya. Jika terjadi hal-hal yang berkaitan dengan kerugian pihak yang memberi pekerjaan, hal itu menjadi tanggung jawab seluruh anggota syirkah. Masing-masing dapat dituntut membayar ganti rugi sesuai dengan tingkat perbandingan upah masing-masing, tidak dibebankan pada anggota yang mengakibatkan timbulnya kerugian tersebut. Sistem bagi hasil dalam syirkah al-wujûh dihitung atas dasar perkiraan bagian mereka dalam kepemilikan, tidak boleh lebih dari itu, sebab syirkah ini didasarkan pada kadar tanggung jawab terhadap harta maupun pekerjaan. Dengan demikian, keuntungan pun harus diukur berdasarkan tanggung jawab, tidak boleh dihitung melebihi kadar tanggungan masingmasing. Bila terjadi kerugian, maka seluruh pihak memikul risiko sesuai dengan kadar tanggung jawabnya masing-masing. Sedangkan keuntungan usaha dalam syirkah al-mudhârabah dibagi menurut kesepakatan dalam kontrak, dan sebaliknya, jika mengalami kegagalan usaha, maka kerugian ditanggung oleh pemilik modal selama kerugian itu bukan akibat kelalaian pihak pengelola. Kedua belah pihak, secara substansial, akan bersama-sama menanggung risiko, dalam arti, di satu sisi pihak pemilik modal menanggung kerugian modalnya, dan di sisi lain pengelola akan mengalami kerugian atas tenaga atau biaya tenaga kerja yang telah dikeluarkan. Jika kerugian itu terjadi karena kecurangan atau kelalaian pihak pengelola, maka pihak pengelola harus bertanggung jawab atas kerugian tersebut.

Ibn Qudâmah, Mughnî, Jilid V, h. 37 Jâzirî, Fiqh, Jilid III, h. 77. 59 Syawkânî, Nayl al-Awthâr, Jilid V, h. 266. 57 58

91


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Musyârakah dalam Praktik Perbankan Term musyârakah, secara operasional, telah melekat dalam institusi keuangan syariah. Kelekatan musyârakah dalam perbankan syariah mencerminkan suatu kemitraan berpola kontrak PLS.60 Akseptabilitas terhadap pola ini membangun pemahaman bahwa kerja

Istilah “bagi hasil,” yang populer dalam memaknai profit and loss-sharing (PLS) dan digunakan untuk menggambarkan operasional bank syari‘ah, memang tidak seluruhnya salah dan tidak juga semuanya benar. Bank syari‘ah memiliki ragam produk yang tidak hanya menggunakan pola bagi hasil tetapi juga memiliki produk yang bukan berdasarkan bagi hasil. Salah satu produk pembiayaan dengan pola bagi hasil, dalam pengertian umum, adalah musyârakah. Namun demikian, istilah “bagi hasil” yang secara umum merupakan representasi dari istilah revenue sharing memiliki makna yang berbeda dengan “bagi laba rugi”. Walaupun sebenarnya bisa juga ada anggapan bahwa dalam istilah bagi hasil sudah termasuk pengertian bagi laba rugi. Jika istilah bagi hasil berarti yang dibagi antara pemodal dan pengusaha adalah berdasarkan hasil, maka dalam bagi laba rugi yang dibagi bukan hanya laba tetapi juga rugi. Pengertian hasil dalam terminologi akuntansi biasanya terbatas pada penerimaan kotor belum dikurangi biaya-biaya untuk mendapatkannya, sedangkan laba merupakan hasil pengurangan biaya dari penghasilan. Dalam konteks inilah secara sederhana para akuntan membangun formula untuk menghitung laba rugi. Formula tersebut adalah “hasil” dikurangi “biaya” sama dengan “laba”. Misalnya, jika hasilnya senilai Rp. 100.000 dikurangi biaya sebesar Rp. 60.000,-, maka laba yang diperoleh sebesar Rp. 40.000,- Pembagian antara pemodal dan pengusaha mislanya bisa dilakukan dengan nisbah 3:7 dan nisbah ini bisa didasarkan pada tatacara bagi hasil atau bagi laba rugi. Jika dimisalkan nisbahnya sama, maka pembagian antara pemodal dan pengusaha tergambar dalam logika pembagian berikut. Jika dalam konteks bagi hasil mencapai nilai Rp. 100.000,-, maka pemodal akan memperolah bagian Rp. 30.000,- dan pengusaha memperoleh Rp. 70.000,-. Berbeda dengan logika bagi laba rugi. Dalam logika jenis terakhir tergambar bahwa jika bagi laba rugi mencapai sebesar Rp. 40.000,-, maka Rp. 12.000,- adalah bagian pemodal dan Rp. 28.000,- menjadi bagian pengusaha. Dengan demikian, gambaran di atas menunjukkan difergensi pembagian sebagai konsekuesni logis dari perbedaan cara pandang dalam memaknai istilah “bagi hasil” dan “laba rugi”. Dalam prinsip bagi hasil biasanya didasarkan pada hasil saja, sehingga setiap ada hasil, pemodal mendapat bagian sebesar yang disepakati, dan jika pengusaha mengalami kerugian, maka pengusaha yang akan menanggungnya. Logika nisbah yang demikian tentu tidak sejalan dengan sistem bagi laba rugi yang dianggap lebih sesuai dengan syari‘ah karena dipandang lebih adil. Keadilan sebagai elemen penting dari maqâsid, sulit untuk memahami sebuah masyarakat Muslim ideal tanpa adanya keadilan di dalamnya. Islam benar-benar tegas dalam tujuannya untuk membasmi semua jejak kezaliman dari masyarakat manusia. Kezaliman adalah sebuah istilah menyeluruh yang mencakup semua bentuk ketidakadilan, eksploitasi, penindasan dan kemungkaran, dimana seseorang mencabut hak-hak orang lain atau tidak memenuhi kewajibannya kepada mereka. (M. Umer Chapra, 1999: 229). Penegakan keadilan dan pembasmian semua bentuk ketidakadilan telah ditekankan oleh al-Qur’an sebagai misi utama dari semua nabi yang diutus Tuhan (Q.S. al-Hadîd/57:25). Tidak kurang dari seratus ungkapan yang berbeda-beda dalam al-Qur’an yang memuat gagasan tentang keadilan, baik langsung dengan menggunakan kata-kata ‘adl, qisth, mîzân atau dalam berbagai ungkapan tidak langsung lainnya. Di samping itu, ada lebih dari duaratus peringatan dalam al-Qur’an yang menentang ketidakadilan yang diungkapkan dengan menggunakan kata-kata semisal zulm, itsm, dhalâl dan lain-lain. Bahkan al-Qur’an menempatkan keadilan lebih “dekat kepada takwa” (Q.S. al-Mâidah/5:8) berkaitan dengan kepentingannya di dalam kepercayaan Islam. Secara alami ketakwaan adalah yang terpenting karena menjadi batu loncatan bagi semua perbuatan baik, termasuk keadilan. Nabi Muhammad sangat tegas sikapnya dalam hal ini. Beliau menyamakan ketiadaan keadilan dengan kegelapan mutlak dan memperingatkan, “Waspadalah terhadap kezaliman karena kezaliman itu akan mengarah pada kegelapan mutlak di Hari Pembalasan”. Tidak mengherankan, Ibn Taimiyah merasa terdorong untuk mengatakan, “Tuhan menegakkan 60

92


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

sama antara bank dan mitra dalam suatu proyek akan menyentuh salah satu di antara dua realitas yang berbeda, realitas “untung” atau realitas “rugi”. Berbagi dalam “untung” dan “rugi” menjadi suatu keniscayaan dalam kemitraan musyârakah. Namun demikian, pembagiannya pun tetap harus patuh dan tunduk pada aturan main dan persyaratan musyârakah yang secara ijtihadi telah dibangun oleh ulama fikih. Dalam perbankan syariah, musyârakah dapat dipahami sebagai suatu mekanisme yang menyatukan kerja dan modal, selain untuk produksi barang dan jasa, juga untuk kegiatan lain yang bertujuan menghasilkan keuntungan. Pemahaman ini kemudian berimplikasi pada pemaknaan musyârakah dalam pengertian luas. Musyârakah, dalam konteks ini, dapat digunakan untuk tujuan dagang murni yang lazimnya bersifat jangka pendek, atau keikutsertaannya dalam investasi proyek jangka menengah hingga jangka panjang. Dengan demikian, berbagai jenis musyârakah yang digunakan dalam bank syariah mencakup musyârakah komersial (dagang), musyârakah berkurang, dan musyârakah permanen.61 Dalam musyârakah dagang, suatu perjanjian biasanya digunakan untuk tujuan khusus, seperti pembelian dan penjualan komoditas. Pihak bank dan mitranya sama-sama memberikan kontribusi modal untuk pembiayaan musyârakah, dengan dasar pembagian, bahwa pihak mitra memiliki tanggung jawab dalam pengendalian usaha, baik pembelian, penjualan, pemasaran, maupun akuntansi yang terkait dengan transaksi, sementara pihak bank bertanggung jawab mendanai bagian transaksi, menyediakan pelayanan perbankan (yang diperlukan) dan memantau kemajuan musyârakah melalui nota berkala yang dilaporkan oleh pihak mitra. Kontrak musyârakah dagang, bagi bank syariah, tidak hanya dapat mempercepat pencairan dana dan memacu sirkulasi modal lebih besar, sehingga keuntungan pun bisa lebih banyak, tetapi juga akan mampu memperluas zona usaha dan mereduksi berbagai risiko dalam pelaksanaan investasinya. Dalam kaitan ini, para ulama memang tidak menetapkan rasio modal secara baku dan pasti. Bukan berarti ini merupakan harga mati dan menutup rapat tawaran tentang kejelasan rasio modal hadir dalam kontrak musyârakah tipe ini. Husain Kamil dan Gharib Nasher, selaku praktisi perbankan syariah, mengatakan bahwa rasio modal, secara umum, tergantung pada karakteristik personal mitra bank, jumlah penyertaan modal, dan keamanan maupun risiko yang mungkin terjadi dalam kemitraan mereka. Dalam Faisal Islamic Bank of Sudan, misalnya, penyertaan modal dari pihak mitra bisa mencapai negeri yang adil meskipun kafir, tetapi tidak menegakkan negeri yang tidak adil sekalipun beriman”, dan bahwa “Dunia dapat selamat dengan keadilan dan kekafiran, tetapi tidak dengan ketidakadilan dan Islam”. Ketidakadilan dan Islam adalah berbeda satu dari yang lain dan tidak dapat hidup berdampingan tanpa ada salah satu yang tumbang atau lemah. Komitmen yang besar pada keadilan menuntut agar sumber daya yang tersedia bagi umat digunakan untuk mewujudkan maqâshid syarî`ah, empat di antaranya cukup penting dalam kerangka pembicaraan di sini, yaitu a) pemenuhan kebutuhan, b) penghasilan yang diperoleh dari sumber yang baik, c) distribusi pendapatan dan kekayaan yang adil, dan d) pertumbuhan dan stabilitas. 61 Abdullah Saeed, Islamic Banking and Interest (Leiden: E.J. Brill, 1996), h. 62.

93


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 40%, terutama dalam transaksi yang terkait dengan perdagangan.62 Kebijakan bank menetapkan rasio modal itu ternyata berjalan lancar dan tidak menuai kritik dari para ahli fikih. Dengan demikian, kealpaan kritik mengindikasikan kebolehan dan urgensitas “rasio modal” masuk dalam wilayah musyârakah dagang guna memberikan kepastian dalam kontrak kemitraan.63 Adapun musyârakah model kedua, yakni “musyârakah berkurang,” didefinisikan sebagai suatu kemitraan yang memungkinkan pihak mitra menambah kepemilikan usaha secara bertahap sesuai dengan syarat-syarat yang telah ditetapkan dalam kontrak. Para mitra (nasabah) jenis syirkah ini adalah para pihak yang diklaim tidak tertarik dengan kemitraan permanen, bahkan mereka cenderung untuk segera memperoleh kemilikan penuh dalam proyeknya. Dalam musyârakah ini, bank memberikan pembiayaan dengan prinsip penyertaan yang memungkinkan dua kondisi yang berbeda, yaitu; kondisi pertama, pihak bank secara bertahap akan melepaskan penyertaannya, dan kondisi kedua, pihak nasabah (pengusaha) akan mengambil alih porsi penyertaan bank, baik dengan dananya sendiri sebagai penambahan setoran modal, atau mengundang pemegang saham baru.64 Keberbedaan dua keadaan itu secara nyata menggambarkan bahwa porsi modal bank semakin lama semakin berkurang, dan pada akhirnya bank akan menyentuh titik nol porsi modal (zero equity), karena itu, pihak bank tidak lagi terlibat sebagai mitra. Ketika porsi modal bank menurun sampai titik nol, berarti kepemilikian modal sepenuhnya telah beralih kepada pihak nasabah.65 Ibid., h. 63. Dalam musyârakah dagang, waktu penyelesaian musyârakah secara myata juga harus ditentukan. Tadamon Islamic Bank, misalnya, menyatakan bahwa perkiraan masa berlangsungnya kontrak biasanya ditetapkan untuk mengakhiri musyârakah. Jika nasabah tidak mampu mengelola usaha sampai masa tertentu, maka pihak bank disamping akan mengambil alih dan mengganti pengelolaan musyârakah tersebut sebagai konsekuensi dari bagian kemitraan, ia juga akan membatalkan kontrak tersebut. Ibid. 64 Zainul Arifin, Dasar-dasar Manajemen Bank Syari‘ah (Jakarta: AlvaBet, 2003), h. 208. 65 Lewis, Perbankan Syari‘ah, h. 81. Reduksi keterlibatan pihak bank dapat dilakukan melalui salah satu cara berikut. a) bank dan nasabah sepakat atas kontribusi modal masing-masing dan menentukan syarat-syarat kontraknya. Ketika kontrak musyârakah berakhir, maka kontrak terpisah lainnya ditandatangani, untuk kemudian memungkinkan pihak bank menjual sahamnya kepada pihak lain. Kontrak yang terakhir ini akan menentukan dan memastikan cara penjualan saham dan masa berlakunya. Dalam konteks inilah pihak pembeli harus membayar saham bank secara berangsur-angsur, b) pihak bank dan nasabah menetapkan bahwa investasi mereka dalam musyârakah akan berbentuk saham-saham yang mewakili seluruh nilai musyârakah. Setiap pihak akan menerima keuntungan berdasarkan jumlah saham yang dimiliki. Nasabah bebas membeli saham bank setiap tahunnya yang dengan itu jumlah saham (bagian) bank akan berkurang secara bertahap sampai pihak nasabah dapat membeli semua saham bank. Pada akhirnya nasabah akan menjadi pemilik tunggal kongsi musyârakah, atau opsi yang terakhir, c) pihak bank sepakat dengan nasabah untuk pembiayaan suatu proyek, baik dengan dana sepenuhnya atau sebagiannya dari bank, dengan syarat bahwa pihak bank akan menerima bagian labanya secara berkala dan menahan seluruh atau sebagian laba pihak nasabah untuk menutupi pembiayaan yang telah disalurkan oleh pihak bank. Ketiga pola opsional di atas telah dilaksanakan oleh bank-bank Islam, bahkan kehadiran ketiganya disambut baik oleh Konferensi Perbankan Islam yang diselenggarakan di Dubai pada tahun 1979. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 64. Apresiasi positif yang demikian adalah dengan cara bahwa konferensi mengamini dan telah memberi “ijin” operasional terhadap ketiga cara itu. Namun 62 63

94


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

Sedangkan bentuk musyârakah yang terakhir adalah musyârakah permanen. Kontrak musyârakah permanen ini merupakan suatu kontrak dimana pihak bank membiayai sekian porsi modal untuk suatu proyek tertentu sebagai pemegang saham, dan bank berpartisipasi dalam manajemen dan pengawasan proyek bersama dengan mitranya, dengan syarat bahwa bank akan berbagi keuntungan atau kerugian proyek sebagaimana yang disepakati dalam kontrak. Istilah “permanen” tidak berarti “selamanya”, sebab jenis kemitraan ini hanya berjalan sampai selesainya proyek atau sampai berakhirnya waktu yang ditetapkan dalam kontrak. Pertama, Aturan main kemitraan. Aturan main, dalam bisnis apapun, merupakan hal yang sangat urgen, karena ia ikut mengarahkan dan sekaligus menjamin kelangsungan suatu bisnis secara teratur dan benar. Dalam konteks musyârakah (kemitraan), aturan main yang tetuang dalam suatu kontrak menjadi penting, karena akan memastikan, membatasi dan mengarahkan gerak para mitra dalam menjalankan musyârakah agar tetap sesuai dengan nilai-nilai syariah (Islam). Ketentuan musyârakah yang semestinya dikonstruk dalam perbankan syariah, seperti yang difatwakan MUI, mencakup empat hal pokok; 1) pernyataan ijab dan kabul harus dinyatakan oleh para pihak untuk menunjukkan kehendak dalam mengadakan kontrak, dengan tetap mempertimbangkan tiga elemen, yaitu; a) penawaran dan penerimaan harus secara eksplisit menunjukkan tujuan kontrak, b) penerimaan dan penawaran dilakukan pada saat kontrak, dan c) akad harus disampaikan secara tertulis baik melalui korespondensi maupun melalui sarana komunikasi modern,66 2) para pihak harus cakap hukum,67 dengan memperhatikan hal-hal, antara lain; a) kompeten dalam memberikan atau diberikan kekuasaan perwakilan, b) setiap mitra harus menyediakan dana dan pekerjaan, dan setiap mitra melaksanakan kerja sebagai wakil, c) setiap mitra memiliki hak untuk mengatur aset musyârakah dalam proses bisnis normal, d) setiap mitra memberi wewenang kepada mitra yang lain untuk mengelola aset dan masing-masing dianggap telah diberi wewenang untuk melakukan aktifitas musyârakah dengan memperhatikan kepentingan mitranya, tanpa melakukan kelalaian dan kesalahan yang disengaja, dan e) seorang mitra tidak diijinkan untuk mencairkan atau menginvestasikan

demikian, pilihan pola itu bukan tanpa kritik, tetapi justru menuai kritik tajam dari sebagian pakar. Memang tidak semua kehadirannya dikritik dan ditolak. Kritik dan penolakan pedas tertuju pada cara yang terakhir yang memiliki kemiripan dengan riba, karena bank terlibat sebagai salah satu pihak dengan memberikan syarat bahwa pihak bank akan memperoleh kembali semua biaya yang disalurkannya, dan setelah itu, bank juga menerima prosentasi keuntungan dari proyek. 66 Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa Dewan Syariah Nasional No. 08/DSN-MUI/IV/2000 tentang Pembiayaan Musyarakah,” dalam Himpunan Fatwa Dewan Syari‘ah Nasional (Jakarta: DSN-MUI dan BI, 2003), h. 53. 67 Kecakapan hukum (al-ahlîyah) berarti “kelayakan”. Pemaknaan ini mengandung pemahaman bahwa kecakapan hukum merupakan kelayakan seseorang untuk menerima hukum dan bertindak hukum, atau sebagai kelayakan seseorang untuk menerima hak dan kewajiban dan untuk diakui tindakan-tindakannya secara hukum syari‘ah. Penjelasan secara detail dapat dilihat dalam Anwar, Hukum Perjanjian, h. 109-112.

95


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dana untuk kepentingannya sendiri,68 3) objek akad meliputi modal, kerja, keuntungan dan kerugian.69 Ketentuan yang terakhir, 4), adalah bahwa biaya operasional70 dibebankan pada modal bersama. Namun jika salah satu pihak tidak menunaikan kewajibannya atau jika terjadi perselisihan di antara para pihak, maka penyelesaiannya dilakukan melalui badan yang berwenang setelah tidak tercapai kesepakatan melalui musyawarah.71 Selain ketentuan di atas, berbagai perbankan syariah juga mensyaratkan aneka aturan lain yang tidak bertentangan dan tetap paralel dengan normativitas dan nilai-subtantif fikih. Kesesuaian dan paralelitas itu dibangun setidaknya untuk mewujudkan dua kesalehan, “kesalehan” bank dan “kesalehan” nasabah sebagai mitra. Mitra harus menyimpan barangbarang musyârakah (dagang), di bawah pengawasan bersama dan tidak boleh ada satu barang pun dijual sebelum harga jual dimasukkan ke dalam catatan musyârakah. Pihak mitra mengelola musyârakah dan menjual barang-barang pada waktu yang kondusif. Barangbarang harus dijual secara tunai dan dengan harga yang telah disepakati oleh pihak bank dan mitra, yang dalam banyak kasus, bahkan dinyatakan dalam kontrak. Mitra tidak boleh menjual barang dengan harga lebih rendah daripada yang disepakati, kecuali ada ijin tertulis dari bank. Jika mitra menjual barang dengan harga lebih rendah dan tanpa ijin bank, maka ia harus mengganti uang selisihnya untuk pihak bank. Pihak mitra harus melakukan pembukuan yang terpisah dan layak bagi musyârakah serta didukung oleh dokumen yang transparan dan relevan serta faktur yang sah secara hukum. Bank memiliki hak untuk melakukan inventarisasi barang kapan pun tanpa boleh ada keberatan dari nasabah.72 Bank memiliki hak untuk memeriksa, secara periodik maupun insidentil, terhadap pos-pos dalam laporan Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 53-54. Modal yang diberikan harus berupa uang tunai, emas, perak, atau yang nilainya sama. Modal dapat terdiri dari aset perdagangan, seperti barang-barang, properti dan sebagainya. Jika modal berbentuk aset, harus terlebih dahulu dinilai dengan tunai dan disepakati oleh para mitra. Para pihak tidak boleh meminjam, meminjamkan, menyumbangkan atau menghadiahkan modal musyârakah kepada pihak lain. Dalam hal perkerjaan, partisipasi para mitra merupakan dasar pelaksanaan musyârakah, akan tetapi kesamaan porsi kerja bukan merupakan syarat. Seorang mitra boleh melaksanakan kerja lebih banyak dari yang lainnya, dan dalam hal ini ia boleh menuntut bagian keuntungan tambahan darinya. Setiap mitra melaksanakan kerja dalam musyârakah atas nama pribadi dan wakil dari mitranya. Kedudukan masing-masing dalam organisasi kerja harus dijelaskan dalam kontrak. Keuntungan harus dikuantifikasi dengan jelas untuk menghindarkan perbedaan dan sengketa pada waktu alokasi keuntungan atau ketika penghentian musyârakah. Setiap keuntungan mitra harus dibagikan secara proporsional atas dasar seluruh keuntungan dan tidak ada jumlah yang ditentukan di awal yang ditetapkan bagi seorang mitra. Seorang boleh mengusulkan bahwa jika keuntungan melebihi jumlah tertentu, kelebihan atau prosentasi itu diberikan kepadanya. Sistem pembagian keuntungan harus tertuang dengan jelas dalam akad. Jika suatu usaha mengalami kerugian, maka kerugian harus dibagi diantara para mitra secara proporsional menurut saham masing-masing dalam modal. Ibid., h. 54-56. 70 Untuk mencegah adanya biaya yang tidak dapat dikontrol, maka pihak bank dapat mensyaratkan revenue sharing atau menentukan minimal profit margin yang dikehendaki. Lihat Buku Pedoman Pembiayaan Kecil Syariah pada BNI Syari‘ah, “Pembiayaan Musyarakah,” 2007, h. 1. 71 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 56. 72 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 2. 68 69

96


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

keuangan, sehingga akan dengan mudah dapat diketahui cash flow nasabah.73 Pihak mitra harus memberikan laporan berkala tentang kondisi barang milik kemitraan, baik jumlah barang yang terjual maupun sisa barang yang tersimpan di gudang.74 Bank memiliki hak untuk meminta laporan semacam ini kapanpun bank memandangnya perlu. Pihak mitra harus selalu menjaga keamanan barang dari segala risiko selama jangka waktu musyârakah. Ia tidak boleh mencampur aduk barang syirkah dengan barang miliknya sendiri75 tanpa ijin bank sebagaimana ia juga tidak boleh memberikan, meminjamkan, atau menggunakannya untuk meminjam uang sebagai jaminan.76 Ia pun tidak boleh memberikan salah satu aset pribadinya sebagai jaminan bagi pihak ketiga tanpa izin tertulis dari pihak bank.77 “Jaminan” dalam bank konvensional merupakan “suatu keharusan”. Ini berbeda dengan bank yang berbasis syariah. “Jaminan” sebenarnya tidak dibenarkan hadir dalam perbankan syariah, karena, menurut fuqaha, mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari pihak lain. Ini berarti bahwa “kepercayaan” hakikatnya merupakan suatu “jaminan”. Walaupun pada prinsipnya jaminanbukan dalam arti “kepercayaan”-tidak dibenarkan, namun ulama Indonesa melalui fatwanya memberikan kelonggaran bagi bank-bank Islam untuk meminta jaminan kepada pihak mitra.78 Atas dasar fatwa ini, maka bank-bank syariah mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko bank dalam kegiatan pembiayaan musyârakah.79 Risiko yang relatif sering terjadi, menurut Antonio, mencakup tiga hal, yaitu; a) side streaming, yakni nasabah menggunakan dana musyârakah bukan seperti yang disebut dalam kontrak, b) lalai dan kesalahan yang disengaja, dan c) penyembunyian keuntungan oleh nasabah, jika nasabahnya tidak jujur.80 Dengan demikian, jaminan menjadi suatu keharusan sebagai alat kendali untuk memproteksi dan, paling tidak, dapat memperkecil risiko yang sengaja diciptakan oleh nasabah.81 Ibid., h. 1. Ibid., h. 2. 75 Heri Sudarsono, Bank dan Lembaga Keuangan Syari‘ah: Deskripsi dan Ilustrasi (Yogyakarta: Ekonisia, 2004), h. 68. 76 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 55. 77 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 78 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 55. 79 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 80 Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syari‘ah: Dari Teori ke Praktek (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 94. 81 Berbagai model jaminan yang umumnya dapat diminta oleh pihak bank dideskripsikan secara variatif dalam contoh-contoh, yang meliputi; a) cek yang belum ditandatangani dan belum diberi tanggal diserahkan oleh nasabah kepada bank. Nilai cek akan setara dengan nilai investasi bank dalam musyârakah. Bank tidak akan menggunakan cek kecuali jika pihak mitra melakukan pelanggaran klausul kontrak, b) nota dan faktur penjualan barang musyârakah, yang berupa pembayaran yang ditangguhkan, harus disimpan pada bank. Jika para debitur (pihak ketiga) gagal membayar barang, bank akan dapat mengumpulkan utang baik dengan mengurangi rekening bank mereka atau dengan cara yang lain. Beberapa bank menyaratkan mitra untuk menitipkan 73 74

97


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Selain ketentuan di atas, jangka waktu juga menjadi persyaratan yang harus tertuang dalam kontrak musyârakah. Karena kebanyakan musyârakah, khususnya musyârakah dagang, adalah kontrak yang bersifat jangka pendek, dan untuk tujuan yang spesifik, maka kontrak musyârakah menetapkan jangka waktunya.82 Jika jangka waktu yang ditetapkan dalam kontrak tidak mencukupi, maka jangka waktu ini dapat diperpanjang melalui kesepakatan kedua pihak. Musyârakah dapat dihentikan dengan kesepakatan kedua pihak dengan syarat bahwa nasabah membayar seluruh tanggung jawab yang ditimbulkan oleh penghentian itu kepada bank. Menurut Jordan Islamic Bank, bank dapat menuntut pembekuan musyârakah jika dipandang oleh bank bahwa keberlanjutan musyârakah mereka adalah sia-sia, atau jika nasabah melanggar salah satu syarat kontrak. Bank dapat melakukan penghentian ini tanpa suatu pemberitahuan atau proses hukum. Bank syariah menyadari pentingnya nilai waktu pada uang dan dalam pelaksanaan musyârakah-nya ia menuntut agar nasabah membayar bagian laba bank plus modalnya tepat pada waktu yang telah ditetapkan dalam kontrak. Dalam hal adanya penunggakan, bagian-laba nasabah, yang diberikan sebagai suatu biaya manajemen, dapat dikurangi. Dengan cara yang sama, jika nasabah membayar seluruh hutang sebelum jatuh tempo, bagian laba yang diberikan sebagai biaya bisa dinaikkan. Kedua, Pembagian Laba dan Rugi. Dalam pembagian laba kongsi musyârakah, bankbank Islam tidak menganut pola nisbah yang seragam. Variasi model pembagian laba lazimnya tergantung kepada porsi peran mitra dalam mengelola proyek, dan volume modal yang dikeluarkan oleh mitra dan bank.83 Porsi laba bagi mitra cukup variatif dari satu musyârakah ke musyârakah cek sebagai jaminan kepada bank sebanyak nilai penjualan barang kepada pihak ketiga. Jika pihak ketiga tidak membayar, bank dapat mencairkan cek tersebut dan, karena itu, bank secara esensial telah memperoleh pembayaran dari pihak mitra, c) bank memiliki hak untuk menahan saldo tunai, dokumen atau surat dagang milik mitra yang dititipkan kepada bank, dalam hal jika mitra tidak dapat membayar saham bank pada waktunya, d) bank menganggap dirinya sebagai pemilik barang musyârakah mulai saat pembelian barang sampai barang tersebut terjual kembali, atau e) dalam hal barang musyârakah terjual dengan pembayaran tunda kepada pihak ketiga, bank memiliki hak untuk menuntut agar mitra menjadi penjamin dan memberikan jaminan mutlak atas utang yang dimiliki pihak ketiga. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 66-67. Dengan berbagai model jaminan di atas, orang mungkin akan heran dan akan bertanya jika hal tersebut benar-benar sebuah kemitraan, seperti yang dibahas dalam fikih, apakah bank masih dipandang memiliki tanggung jawab moral dengan melemparkan seluruh tanggung jawab semacam itu kepada mitranya. Pertanyaan itu sebenarnya merupakan kritik tajam terhadap perbankan syariah. 82 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 83 Untuk pembiayaan musyârakah (dagang), misalnya, IIBID menawarkan pembagian laba musyârakah sebelum dipotong pajak sebagai berikut: (i) sekian persen untuk si mitra atas kerjanya dalam membeli dan menjual, menyimpan, dan penagihan hutang-hutang yang terkait dengan musyârakah, (ii) sekian persen untuk bank atas pengawasan dan manajemennya, dan (iii) sekian persen bagi modal yang diberikan kepada kongsi (sesuai dengan rasio modal yang diberikan oleh masing-masing pihak). Banque Misr (cabang syariah) menyatakan bahwa laba bersih akan dibagikan dengan cara berikut: (i) sekian persen untuk bank atas layanan perbankannya, dan (ii) sekian persen untuk si mitra atas pemasaran barang dan manajemen. Sekian persen dari saldo akan dialokasikan untuk bank dan mitranya. Dasar pembagian laba, menurut praktik Faisal Islamic

98


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

yang lain dan tergantung kepada porsi kerja dan tingkat keahlian mereka. Keberbedaan ini dipahami bahwa semakin besar jumlah kerja yang dikeluarkan dan semakin tinggi tingkat keahlian pihak mitra, maka semakin tinggi persentase yang diperoleh. Dalam kasus Faisal Islamic Bank di Mesir, suku persentase ini berkisar antara dua puluh sampai enam puluh persen laba. Sedangkan di Tadamon Islamic Bank, Sudan, tinggi rendahnya bagian laba pihak mitra atas manajemennya didasarkan pada tingkat pekerjaan dan durasi penyelesaian kemitraan. Persentasenya berkisar antara lima puluh dan empat puluh persen. Jika ada kerugian di akhir musyârakah, yang tidak diakibatkan oleh salah-urus atau salah-guna atau pelanggaran terhadap klausul kontrak oleh pihak mitra, kerugian akan ditanggung bersama oleh kedua pihak menurut proporsi modal yang mereka berikan. Namun dalam kasus kerugian yang diakibatkan oleh salah-guna atau salah-urus dan pelanggaran terhadap klausul kontrak oleh si nasabah, maka nasabah sendirilah yang bertanggung jawab atas kerugian. Pembahasan di atas menunjukkan bahwa kemitraan musyârakah digunakan dalam perbankan syariah dalam berbagai jenis, tetapi jenis kemitraan yang paling populer dan banyak digunakan adalah kemitraan musyârakah dagang yang berjangka pendek, meskipun jenis-jenis lain masih tetap digunakan. Dalam pembiayaan musyârakah, baik bank maupun nasabah sama-sama memberikan modal, dan banklah yang mendiktekan bagaimana musyârakah akan dijalankan untuk menjamin bahwa bank menerima modal awalnya ditambah dengan keuntungan atas modal (laba). Bank juga menuntut aneka macam jaminan untuk melindungi kepentingannya di dalam kongsi dan tampak bahwa bank berusaha menimpakan seluruh risiko yang terkait dengan manajemen musyârakah kepada mitranya. Bank juga menetapkan batas waktu musyârakah. Dari data deskriptif tersebut tidak tampak adanya metode yang seragam dalam pembagian laba dan rugi di kalangan bank syariah, meskipun metode-metode yang digunakan oleh berbagai bank terdapat kemiripan.

Penutup Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa musyârakah dalam praktik perbankan syariah tidak dikonstruk melalui fikih an sich. Bukan berarti menyimpang sama sekali, tetapi praktiknya telah diadaptasikan dengan situasi dan kondisi riil. Adaptasi sebagian praktik perbankan itu bukan tanpa dasar melainkan didasarkan pada fikih lokal, yang kalau di Indonesia dikenal dengan KHI atau fatwa MUI. Dalam fikih klasik, ulama sepakat bahwa jaminan, misalnya, tidak perlu mewujud Bank, adalah sebagai berikut: (i) laba didefinisikan sebagai laba bersih setelah dikurangi dengan seluruh biaya, dan (iii) sekian porsi dari laba ini akan diberikan kepada mitra atas jasa dan kerjanya (atau yang dikenal sebagai biaya manajemen). Saldo dibagikan antara bank dan mitranya. Dalam kasus mengalami kerugian, rugi dibagi sesuai dengan proporsi modal masing-masing. Berbeda dengan Jordan Islamic Bank. Bank Jordan ini tidak menyatakan adanya ketentuan sekian persen pun untuk manajemen. Ia hanya menyatakan bahwa laba bersih akan dibagi antara bank dan mitranya, sesuai dengan kesepakatan atas rasio dalam kontrak musyârakah. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 68.

99


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam kontrak musyârakah, karena, menurutnya, mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari mitra yang lain. Namun fikih lokal, misalnya melalui konsesi fatwa MUI, memberikan kelonggaran kepada bank Islam mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko dalam pembiayaan musyârakah, bahkan dapat mengkonstruk dua kemaslahatan, yaitu kemaslahatan bagi bank dan kemaslahatan bagi nasabah. Kemaslahatan bank terwujud karena risiko yang sengaja dibangun oleh nasabah bisa diproteksi dan minimal dapat direduksi. Sedangkan kemaslahatan bagi nasabah adalah bahwa dengan jaminan itu, nasabah akan mampu menghilangkan atau, paling tidak, dapat memperkecil kemungkinan melakukan kelalaian dan penyimpangan dalam kegiatan musyârakah yang memang tidak dibenarkan dan tidak dikehendaki oleh Islam.

Pustaka Acuan Alam, Mohammad Manzoor. Perspectives on Islamic Economics. New Delhi: Institute of Objective Studies, 1996. Ali, Atabik dan Ahmad Zuhdi Muhdor. Kamus Kontemporer Arab-Indonesia. Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2001. Antonio, Muhammad Syafi’i. Bank Syariah: dari Teori ke Praktek. Jakarta: Gema Insani Press, 2001. Anwar, Syamsul. Hukum Perjanjian Syariah: Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997. Arifin, Zainul. Dasar-dasar Manajemen Bank Syariah. Jakarta: AlvaBet, 2003. Buku Pedoman Pembiayaan Kecil Syariah pada BNI Syariah. “Pembiayaan Musyârakah,” 2007. Chapra, M. Umer. Towards a Just Monetary System. London: the Islamic Foundation, 1985. Dahlan, Abdul Aziz (ed.). Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996. Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. “Fatwa Dewan Syariah Nasional No. 08/DSN-MUI/IV/2000 tentang Pembiayaan Musyârakah,” dalam Himpunan Fatwa Dewan Syariah Nasional. Jakarta: DSN-MUI & BI, 2003. Fikrî, ‘Alî. Al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah. Kairo: Mushtafâ al-Bâb al-Halibî, t.t. Glasse, Cyril. The Concise Encyclopedia of Islam. London: Stacy International, 1989. Houtsma , M. Th., et al. E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. III. Leiden: E.J. Brill, 1987. Islahi, A.A. Konsep Ekonomi Ibnu Taimiyah, terj. Anshari Thayib. Surabaya: Bina Ilmu, 1997. Karim, Helmi. Fikih Muamalah. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997. Al-Kâsânî, Imâm ‘Alâ’ al-Dîn Abî Bakr ibn Mas’ûd. Badâ’i’ al-Shanâ’i’ fî Tartîb al-Syarâ’i’. Beirut: Dâr al-Fikr, 1996. 100


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

Khan, Muhammad Akram. An Introduction to Islamic Economics. Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 1994. Khan, M. Fahim. Essays in Islamic Economics. Leicester, UK: the Islamic Foundation, 1995. Al-Khayyâth, ‘Abd al-‘Azîz ‘Izat. Al-Syarikât fî al-Syarî’ah al-Islâmîyah wa al-Qânûn alWadh’î, Juz I. Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1994. Lewis, Mervyn K. dan Latifa M. Algaoud. Perbankan Syariah: Prinsip, Praktek dan Prospek, terj. Burhan Wirasubrata. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003. Mujieb, M. Abdul, Mabruri Tholhah, Syafi’ah AM. Kamus Istilah Fikih. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994. Munawwir, Ahmad Warson. Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia. Surabaya: Pustaka Progresif, 1997. Mûsâ, Muhammad bin Ibrâhîm. Syarikât al-Asykhâsh bayna al-Syarî’ah wa al-Qânûn. t.t.p.: Jâmi’ah al-Imâm Muhammad bin Mas’ûd al-Islâmîyah, 1401 H. Naqvi, Syed Nawab Haider. Ethics and Economics: An Islamic Systems. U.K.: The Islamic Foundation, t.t. Nasution, Harun (tim). Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1992. Nomani, Farhad and Ali Rahnema. Islamic Economic Systems. London & New Jersey: Zed Books Ltd., 1994. Pasaribu, Chairuman dan Sahrawardi K. Lubis. Hukum Perjanjian dalam Islam. Jakarta: Sinar Grafika, 1996. Qudâmah, Ibn. Mughnî al-Muhtâj, Jilid V, (t.t.p: t.p, t.t). Qudâmah, Ibn. Al-Kâfi fî Fiqh al-Imâm Ahmad ibn Hanbal, (t.t.p: t.p, t.t). Qureshi, Anwar Iqbal. Islam and the Theory of Interest. Lahore: Sh. Md. Ashraf, 1991. Rahman, Afzalur. Economic Doctrines of Islam, terj. Suroyo dan Nastangin.Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1996. Ramadan, Said. Islamic Law: the Scope and Equity. Malaysia: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1992. Rusyd, Ibn. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Juz II. Beirut: Dâr al-Jîl, 1989. Sabiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah. Kairo: Dâr al-Fath li al-I’lâm al-‘Arabî, 2000. Saeed, Abdullah. Islamic Banking and Interest. Leiden: E.J. Brill, 1996. Saleh, Nabil A. Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Al-Syawkânî, Muhammad bin ‘Alî bin Muhammad. Nayl al-Awthâr: Syarh Muntaqâ alAkhbâr min Ahâdîth al-Akhyâr, juz V. Beirut: Dâr al-Jîl, t.t. Siddiqi, Muhammad Nejatullah. “Islamic Approaches to Money, Banking and Monetary: a Review”, dalam Muhammad Ariff (ed.), Monetary and Fiscal Economics of Islam. Jeddah: International Centre for Research in Islamic Economics, 1982. 101


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Shiddiqi, S.H. Islamic Banking: Genesis, Rationale, Evaluation and Review, Prospects and Challenges. Karachi: Royal Book Company, 1994. Sudarsono, Heri. Bank dan Lembaga Keuangan Syariah: Deskripsi dan Ilustrasi. Yogyakarta: Ekonisia, 2004. Uzair, M. An Outline of Interest-Free Banking. Karachi: Royal Book Company, 1978. Al-Zuhaylî, Wahbah. Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, Juz IV. Kairo: Dâr al-Fikr, 1989.

102


URGENSI PENERAPAN ASAS PEMBUKTIAN TERBALIK MENURUT HUKUM ACARA ISLAM Budi Kisworo STAIN Curup, Rejang Lebong, Bengkulu Jl. A. K. Gani Kotak Pos 108, Curup, Bengkulu, 39119 e-mail: budi_kisworo11@yahoo.com

Abstrak: Islam meletakkan keadilan sebagai elemen terpenting dalam kehidupan masyarakat dan kesempurnaan keislaman seseorang terkait erat dengan komitmennya dalam menegakkan keadilan dalam kehidupan. Agar keadilan dapat ditegakkan diperlukan penguasa dan penegak hukum yang bertugas menjamin terlaksananya keadilan secara seimbang dalam masyarakat. Dalam tataran praktikal, penguasa seringkali terkendala oleh sistem pembuktian yang dianut, yakni asas praduga tak bersalah. Akibatnya, kebenaran dan keadilan sulit ditegakkan. Penulis artikel ini berargumen bahwa Islam tidak terlalu terpaku pada sistem atau asas yang digunakan penegak hukum. Sekalipun Islam mengajarkan asas praduga tak bersalah, namun juga membenarkan diterapkannya asas pembuktian terbalik. Penulis menyimpulkan bahwa teks-teks ajaran Islam dan kaedah fiqhiyah memberi peluang kepada umat Islam untuk melakukan upaya pembuktian terbalik demi tegaknya keadilan, sesuatu yang dibenarkan, bahkan ada kalanya harus dilakukan. Abstract: The Exigency of the Application of Reversal Burden of Proof Principle in Islamic Law Procedure. Islam places justice as an important element in social life, and the perfection of ones’ islamicity is closely related to his or her commitment in doing justice into practice. In order to preserve justice government and legal authorities are needed guaranteeing that justice is kept upright in society. At the practical level, the authority has always faced with the system of proof being presumed, that is the principle of reversal burden of proof, and thus justice is difficult to be fulfilled. The author argues that Islam has not been confined into system and principle used by legal authorities. Although Islam introduces the principle of innocence, it also acknowledges the application of reversal burden of proof principle. The author concludes that the texts of Islamic teachings and Islamic legal maxim provide room for the Muslim community to exercise reversal burden of proof to maintain justice, something that is permissible if not a necessity to be applied.

Kata Kunci: keadilan, hukum Islam, pembuktian terbalik, hukum acara 103


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Pendahuluan Pada setiap akhir khutbah Jum’at, para khatib selalu mengingatkan jamaah dengan surat al-Nahl 90 yang intinya agar umat Islam berlaku adil, berbuat baik, menghindari perbuatan keji, mungkar, dan saling bermusuhan, serta perintah menyantuni kaum kerabat. Jika direnungkan, perintah tersebut memang merupakan pokok-pokok masalah aktual yang melekat pada kehidupan sehari-hari. Al-Qur‘an membicarakan hal tersebut dalam sejumlah ayat sebagai tema-tema pokok falsafah sosial, karena masalah-masalah tersebut sangat penting dan mendasar. Hal itu karena Islam sangat menjunjung tinggi nilai-nilai tersebut dan berusaha agar dapat terlaksana dalam kehidupan masyarakat. Ketertiban dan ketenteraman masyarakat misalnya, sangat bergantung kepada pengamalan nilai-nilai tersebut. Manusia adalah makhluk sosial. Dalam kehidupan sosial itu, ada kepentingan-kepentingan individual yang mengharuskan mereka hidup bantu membantu satu sama lain. Kehidupan sosial seperti itu mengharuskan mereka membuat aturan-aturan dan batas-batas agar setiap orang tahu hak dan kewajibannya supaya keadilan dapat terwujud dan ketertiban dan ketenteraman dapat tercapai. Sebab, kadang-kadang kepentingan individu yang satu berlawanan dengan kepentingan individu yang lain, dan apabila tidak ada hukum atau aturan yang memberi batasannya, maka pasti akan terjadi kekacauan dalam masyarakat. Inilah gunanya aturan itu untuk mengatur berbagai kepentingan yang ada dalam masyarakat agar tidak saling bertabrakan satu sama lain yang dapat berakibat pada kekacauan. Sampai di sini jelaslah bahwa kehidupan manusia itu mutlak membutuhkan hukum dan peraturan. Karena hukum merupakan instrumen yang sangat dibutuhkan oleh masyarakat, maka hukum harus kuat. Apabila hukum lemah, maka ia tidak akan mampu mengendalikan berbagai kepentingan yang ada dalam masyarakat dan pada akhirnya akan timbul kekacauankekacauan yang meresahkan masyarakat. Kondisi itu tidak bisa ditanggulangi dengan hanya memperbanyak aturan atau mengganti undang-undang. Tugas hukum adalah menentukan batasan-batasan. Namun pada masyarakat harus ada kekuatan yang mendorong dan menghargai batasan-batasan itu. Kekuatan pendorong itu adalah iman dan takwa. Tidak diragukan lagi bahwa lemahnya kekuatan iman dan rusaknya benteng takwa merupakan faktor penting dari kerusakan-kerusakan yang timbul dalam masyarakat. Iman dan takwa akan membentuk komitmen masyarakat kepada keadilan yang pada gilirannya akan menguatkan moralitas hukum sebagai prasyarat terbinanya tertib hukum masyarakat. Jika tertib hukum telah bisa dijalankan, maka keadilan pasti akan terwujud. Karena itu, menurut sebagian ulama, komitmen terhadap keadilan ini merupakan rukun keberagamaan. Artinya, bahwa seseorang tidak dapat dikatakan sempurna dalam beragama jika dalam dirinya tidak terdapat komitment terhadap tegaknya keadilan. Sebagai agama yang sangat memperhatikan aspek kemaslahatan komunal, Islam mendahulukan tindakan preventif dalam masyarakat. Perbuatan-perbuatan yang bisa mengancam hilangnya kemaslahatan kehidupan komunal itu menjadi perhatian utama dalam hal pencegahannya. Sebaliknya, segala cara yang terbukti bisa mendatangkan kemaslahatan komunal-kendati 104


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

tidak didukung dalil yang sahih-boleh dilakukan. Keseluruhan aturan hukum dalam Islam bertumpu kepada dua persoalan tersebut, menolak sejauh mungkin perbuatan-perbuatan yang bisa memancing timbulnya kerusakan, dan memfasilitasi segala cara yang bisa mewujudkan kemaslahatan. Maka, apabila terjadi perbuatan yang dilakukan anggota masyarakat yang dapat mencederai, mengancam, membahayakan atau bahkan menghilangkan eksistensi kemaslahatan itu, penguasa-dalam hal ini para penegak keadilan-harus berusaha sekuat tenaga memulihkan dan mengembalikan nilai-nilai keadilan agar kemaslahatan kehidupan komunal bisa mewujud. Sesungguhnya, yang dimaksud dengan kemaslahatan komunal dalam Islam tidak lain adalah suatu kondisi keseimbangan antara para pemegang hak dan pelaku kewajiban. Para pemegang hak memperoleh hak-hak mereka secara utuh, dan para pelaku kewajiban menunaikan tugas-tugas mereka secara penuh pula. Terjadi arus timbal balik secara seimbang antara hak dan kewajiban itu. Apa yang menjadi hak suatu pihak pada hakikatnya merupakan kewajiban pihak lain untuk memenuhinya, dan kewajiban yang dipikul oleh pihak lain juga harus diimbangi dengan perolehan hak yang setimpal. Hak tidak lain adalah manfaat yang harus didapat, dan kewajiban adalah kerja atau beban tanggung jawab yang harus dipikul. Inilah yang dinamakan keadilan. Keadilan ini menjadi syarat mutlak terwujudnya kemaslahatan komunal. Fenomena yang terjadi dalam masyarakat Indonesia dewasa ini adalah sebagian anggota masyarakat mengambil hak melebihi kewajiban yang mereka tunaikan, sementara warga masyarakat lain yang merupakan mayoritas memikul kewajiban mereka dengan imbalan hak yang tidak memadai. Inilah ketidakadilan itu. Maka, ketika keadilan sudah dipandang sebagai barang sepele, kekacauan masyarakat tidak terelakkan, karena elemen utama pencipta kemaslahatan sudah diremehkan. Para penegak keadilan-khususnya hakim-sebagai pejabat yang paling bertanggung jawab dalam masalah ini seringkali terbelenggu oleh asas praduga tak bersalah. Akibatnya, banyak perkara yang tidak bisa diadili secara tuntas. Artinya, banyak putusan hakim yang belum berhasil memulihkan atau menegakkan kembali nilai-nilai keadilan masyarakat yang telah dirusak oleh pelaku pidana atau kejahatan. Isu tentang HAM selalu menjadi senjata bagi kelompok tertentu untuk menolak asas lain, seperti asas pembuktian terbalik. Bagaimana Islam memandang asas yang terakhir ini, tulisan ini akan mencoba mengelaborasinya. Agar lebih sistematis, dalam tulisan ini akan dipaparkan tiga aspek kajian berkenaan dengan tema di atas, yakni menurut pemaparan al-Qur’an, menurut penuturan hadis, dan menurut tinjauan ushul fikih.

Menurut Pemaparan al-Qur’an Di dalam hukum Islam, prinsip yang dianut dalam meletakkan kewajiban pembuktian adalah sama dengan hukum positif, yakni mewajibkan kepada jaksa sebagai penuntut umum untuk mengajukan bukti-bukti yang sah guna menguatkan dakwaannya. Hanya saja, 105


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 hukum Islam tidak menutup harga mati kewajiban itu. Artinya, pengecualian seperti yang terjadi pada hukum positif itu juga diberlakukan dalam hukum Islam. Bahkan perkara yang bisa dikenakan asas pembuktian terbalik pun tidak pada masalah pemeliharaan harta saja atau perdata, tetapi juga terhadap masalah pidana, seperti tuduhan mencemarkan nama baik atau perkara fitnah pun dapat diberlakukan asas tersebut. Misalnya saja di dalam al-Qur’an disebutkan contoh kasus itu, yakni sebagaimana yang terungkap dalam kisah Yûsuf dan Zulaikha sebagai berikut:

                                                           

Yûsuf berkata “dia menggodaku untuk menundukkan diriku (kepadanya),” dan seorang saksi dari keluarga wanita itu memberikan kesaksiannya, “jika baju gamisnya koyak di muka, maka wanita itu benar dan Yûsuf termasuk orang-orang yang dusta. Jika baju gamisnya koyak di belakang, maka wanita itulah yang dusta, dan Yûsuf termasuk orang-orang yang benar.” Maka tatkala suami wanita itu melihat baju gamis Yûsuf koyak di belakang berkatalah dia “sesungguhnya (kejadian) itu adalah di antara tipu daya kamu (isteriku). Sesungguhnya tipu daya kamu adalah besar.” (Hai) Yûsuf “berpalinglah dari ini, dan (kamu hai istriku) mohon ampunlah atas dosamu itu, karena kamu sesungguhnya termasuk orang-orang yang berbuat salah. (Q.S. Yûsuf/12: 26-29) Fragmen yang ditampilkan al-Qur’an di atas menggambarkan adegan dalam persidangan pengadilan antara Zulaikha sebagai penuduh dan Yûsuf sebagai tertuduh. Zulaikha menuduh Yûsuf di hadapan penguasa Mesir (yang kebetulan sebagai suaminya) bahwa Yûsuf telah merayunya agar mau berlaku serong terhadapnya. Yûsuf menolak tuduhan itu dan menjelaskan bahwa yang terjadi adalah kebalikan dari yang dituduhkan kepadanya. Penguasa Mesir bingung menghadapi persoalan itu, lalu salah seorang keluarga istana mengusulkan agar dilihat bukti-bukti yang dapat menjelaskan keadaan yang sebenarnya dari peristiwa itu, yaitu dengan memperhatikan kondisi pakaian yang dipakai Yûsuf. Jika pakaian Yûsuf sobek bagian depan, maka Yûsuf lah yang punya inisiatif untuk berbuat serong itu. Tetapi jika sobek di belakang, maka Zulaikha yang salah. Yûsuf lalu memperlihatkan bajunya yang sobek di bagian belakang sebagai bukti bahwa ia akan menghindarkan diri dari rayuan Zulaikha, tetapi ditarik oleh Zulaikha dari belakang. Penguasa Mesir menerima pembuktian Yûsuf dan menolak tuduhan Zulaikha, kemudian ia memutuskan bahwa yang salah adalah Zulaikha. Pemaparan al-Qur’an tersebut menunjukkan bahwa ketika suatu perkara sangat sulit diputuskan karena tidak ada bukti atau saksi yang bisa diajukan oleh penuduh dalam persidangan untuk menguatkan tuduhannya, maka hakim boleh meminta tertuduh untuk 106


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

mengajukan bukti-bukti tentang sesuatu yang diperkarakan itu. Hal ini dimaksudkan agar jangan sampai terjadi hakim memutuskan perkara hanya berdasarkan kata hatinya, tanpa didasari oleh bukti-bukti yang benar menurut undang-undang. Seharusnya, dalam kasus di atas, Zulaikha yang wajib membuktikan kebenaran perkara yang dituduhkan kepada YĂťsuf. Tetapi lantaran ia tidak memiliki alat bukti, sedangkan kasus tersebut sangat penting karena menyangkut kewibawaan seorang kepala negara, maka YĂťsuf diminta untuk membuktikan bahwa dirinya bersih dari apa-apa yang dituduhkan oleh Zulaikha. Ketika YĂťsuf bisa membuktikan bahwa dirinya tidak seperti yang dituduhkan oleh Zulaikha, penguasa Mesir yakin bahwa YĂťsuf tidak bersalah dan ia kemudian menjatuhkan putusan bahwa yang bersalah adalah Zulaikha (istrinya). Selanjutnya, penguasa Mesir meminta kepada YĂťsuf agar merahasiakan perkara yang sebenarnya terjadi demi menjaga kewibawaan dan kehormatan dirinya dan istrinya, dan juga menyuruh kepada Zulaikha (istrinya) supaya bertaubat dan memohon ampun kepada Allah. Prinsip ajaran hukum yang dapat diambil dari kisah YĂťsuf dan Zulaikha di atas adalah sebagai berikut. Pertama, ada penerapan prinsip yang biasanya dinamakan “pembuktian terbalik,â€? di mana pembuktian tidak dimintakan kepada pihak pendakwa/penuntut, tetapi kepada pihak terdakwa/tertuntut. Prinsip ini ditempuh karena pihak penuntut mengalami kesulitan mengajukan alat bukti. Tetapi ini pun dibatasi hanya kepada kasus-kasus yang amat penting yang dampaknya sangat luas terhadap masyarakat, seperti halnya kasus tuduhan asusila dalam keluarga istana sebagaimana yang diungkapkan dalam ayat di atas. Kedua, pada perkara tuduhan berlaku zina (asusila) dapat diterapkan asas pembuktian terbalik karena biasanya pada kasus asusila jarang didapati barang bukti atau saksi untuk menguatkan tuduhan. Nampaknya, yang penting dalam hal ini adalah bagaimana dapat mendatangkan bukti-bukti yang bisa memperjelas keadaan yang sebenarnya, atau paling tidak mendekati kebenaran perkara yang sedang disidangkan itu, sehingga dengan alat bukti itu hakim menjadi paham dan memperoleh keyakinan telah terjadi perbuatan pidana dan pelakunya adalah terdakwa. Untuk itu, hakim menjatuhkan hukuman kepada pelaku tindak pidana tersebut. Tegasnya, jangan sampai hakim memutuskan sesuatu perkara tidak berdasarkan alat-alat bukti, tetapi hanya berdasarkan kemauan dan kata hatinya saja. Ketiga, dalam ajaran Islam, peradilan Islam tidak dibedakan antara perkara pidana dan perdata. Asas yang diterapkan pada kedua kasus materi hukum itu sama. Sebagai contoh yang berkenaan poin ketiga, misalnya saja pada perkara barang pinjaman. Apabila seseorang mengaku telah meminjam barang dari orang lain kemudian ia menyatakan bahwa barang tersebut telah dikembalikan kepada pemiliknya, tetapi pemilik barang menolak pernyataan itu dan mengatakan bahwa ia belum menerima pengembalian barangnya lalu ia menggugat si peminjam, maka hakim harus meminta si peminjam untuk membuktikan bahwa dia benar telah mengembalikan barang itu. Jika peminjam dapat membuktikan hal itu, maka hakim harus menolak gugatan penggugat. Tetapi jika sebaliknya, hakim pun harus mengabulkan gugatan pemilik barang. 107


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Dalam kasus di atas, tergugat diminta untuk membuktikan kebenaran pernyataannya di mana “ia telah mengembalikan barang”. Hal ini karena pernyataan si peminjam itu masih belum pasti (belum dapat menghasilkan keyakinan). Yang pasti dan yakin ialah “dia telah meminjam barang” kepada pemilik barang. Karena itu, ia dibebani kewajiban pembuktian. Lain halnya apabila A menggugat B bahwa A telah meminjamkan barangnya kepada B, maka pembuktian dibebankan kepada penggugat, karena yang kuat/yakin dalam hal ini adalah bahwa seseorang pada dasarnya tidak memiliki pinjaman kepada siapa pun. Pengakuan bahwa dirinya telah meminjamkan barang kepada B itu harus ia buktikan. Dalam kasus lain sebagai contoh masalah hibah. Misalnya ada seorang pewaris menghibahkan barang kepada salah seorang ahli warisnya. Ketika si penghibah/pewaris telah meninggal dunia, ahli waris lainnya mengklaim bahwa ketika penghibah menghibahkan barang itu ia dalam keadaan sakit dan oleh karenanya hibahnya tidak sah. Mereka menuntut agar barang yang telah dihibahkan itu dikembalikan statusnya sebagai harta warisan. Penerima hibah membantah pernyataan itu dan menegaskan bahwa barang tersebut diberikan ketika penghibah dalam keadaan sehat, dan oleh karena itu hibahnya sah. Dalam keadaan demikian, hakim harus memerintahkan kepada tergugat (penerima hibah) untuk membuktikan bantahannya itu, bukan kepada penggugat (ahli waris lainnya). Demikian menurut Imam Mâliki dan Syâfi‘î. Analisis terhadap kasus di atas adalah bahwa yang sudah pasti/yakin dalam perkara hibah tersebut ialah adanya ketetapan bahwa “semua barang peninggalan pewaris” statusnya sebagai harta tirkah (harta warisan). Dengan adanya pengakuan atas sebagian harta yang telah dihibahkan kepada tergugat, maka tergugat harus dapat membuktikan bahwa telah terjadi perbuatan hukum penghibah menghibahkan barang kepadanya (tergugat) dan perbuatan hukum itu sah karena dilakukan penghibah dalam keadaan sehat. Jika ia tidak dapat membuktikannya, maka barang itu kembali kepada status asal, yaitu sebagai barang/harta warisan.

Menurut Penjelasan Hadis Di dalam Islam, ada tuntunan Rasulullah mengenai bagaimana caranya beracara. Ketika ada dua pihak yang berperkara, maka hakim harus berpedoman kepada hadis Nabi Muhammad SAW. yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dari Ibn ‘Abbâs Rasulullah SAW. bersabda:

‫ﻭﺍﻟﻴﻤﲔ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬

‫ﻋﻠﻰ‬

‫ﻗﻮﻡ ﺩﻣﺎﺀ ﻗﻮﻡ ﻭﺃﻣﻮﺍﳍﻢ‬

‫ﻟﻮ ﻳﺆﺗﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺑﺪﻋﻮﺍﻫﻢ‬ (‫ﺃﻧﻜﺮ) ﺭﻭﺍﻩ ﺍﻟﺒﻴﻬﻘﻲ‬

“Sekiranya diberikan kepada manusia apa saja yang digugatnya, niscaya ia akan menuntut

108


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

segala sesuatu yang dikehendaki baik jiwa maupun harta. Karena itu, keterangan itu dimintakan kepada penggugat dan sumpah dibebankan kepada tergugat” (H.R. Baihaqî).1 Dari keterangan hadis di atas, secara eksplisit Nabi Muhammad SAW. memberikan tuntunan bahwa dalam mencari kebenaran, maka prinsip yang dianut Islam bukan pembuktian terbalik melainkan asas pembuktian Praduga tak Bersalah. Asas Pembuktian Terbalik dilakukan berdasarkan pemahaman saja, bukan berdasarkan teks. Dari beberapa qarinah (petunjuk) yang ada, dapat diketahui bahwa sesungguhnya asas pembuktian terbalik dapat dibenarkan oleh Islam. Misalnya saja di dalam kaidah ushûliyah terdapat keterangan atau prinsip yang mengatur pemberlakuan sebuah aturan. Kaidah itu adalah sebagai berikut:

‫ﻣﻊ ﻋﻠﹼﺘﻪ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺍﻭ ﻋﺪﻣﺎ‬

‫ﺍﳊﻜﻢ‬

Hukum itu (berlakunya) tergantung kepada ada atau tidak adanya ‘illat.2 Kaidah lain yang senada dengan hal di atas ialah:

‫ﺍﻷﺯﻣﻨﺔ ﻭﺍﻷﻣﻜﻨﺔ ﻭﺍﻷﺧﻮﺍﻝ‬ Perubahan hukum itu berdasarkan perubahan zaman, tempat dan keadaan.3 Kedua kaidah itu memberi peluang bagi umat Islam untuk menerapkan ajaran Rasul tidak mesti seperti bunyi teksnya jika memang keadaannya tidak memungkinkan. Tetapi apabila penerapan ajaran secara tekstual itu bisa dilakukan tanpa ada hambatan, maka hasus dijalankan seperti bunyi teksnya. Berkenaan dengan hadis riwayat Imam Baihaqî di atas, bisa dipahami dan dimaklumi kalau Nabi Muhammad SAW. membebankan kewajiban pembuktian kepada penggugat karena memang demikianlah yang adil. Namun demikian, ada hal yang harus diperhatikan di balik sabda Nabi itu. Hal tersebut ialah kondisi masyarakat Muslim ketika hadis itu dikeluarkan/ diucapkan oleh Nabi. Hal ini penting diketahui karena kondisi masyarakat itu di antaranya menjadi ‘illat atau dasar ditetapkannya hukum sebagaimana yang dikehendaki dalam kaidah di atas. Kondisi masyarakat Muslim ketika hadis ini diucapkan berada dalam keadaan yang sangat kondusif. Mereka adalah masyarakat yang beriman dan selalu menjunjung tinggi nilai-nilai kebenaran, kejujuran, dan keadilan. Mereka lebih takut kepada sanksi akhirat dari pada sanksi duniawi. Karena itu, mereka tidak mau berkata bohong, berlaku tidak jujur, Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Bâqî, Al-Lu’lu’ wa al-Marjân, Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.) h. 192. T. M Hasbi Ash-Shiddieqy, 2002 Mutiara Hadits, Jilid VI (Jakarta : Bulan Bintang, 1979), h. 112. 2 Yang dimaksud ‘illat dalam pengertian ushûl al-Fiqh adalah situasi dan kondisi sosial atau bisa juga tujuan yang dijadikan alasan ditetapkannya hukum. 3 Jalâl al-Dîn ‘Abd al-Rahman Abû Bakar al-Suyûthî, Al-Asybah wa al-Nazhâ’ir (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), h.74. Lihat juga, Muchlis Usman, Kaidah-kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyah Pedoman Dasar dalam Istinbath Hukum Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999) h. 145. 1

109


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dan tidak mau menyembunyikan fakta yang ada karena mereka yakin semua itu akan berakibat buruk bagi mereka di akhirat nanti. Meskipun mereka bisa membohongi Nabi agar bisa terlepas dari hukuman di dunia misalnya, tetapi mereka tidak mau melakukan hal itu karena mereka sangat yakin bahwa hukuman di akhirat lebih berat dan lebih dasyat bila dibandingkan dengan hukuman di dunia, meskipun hukuman dunia itu berupa hukuman mati. Bahkan, mereka meminta supaya segera dijatuhkan hukuman dunia itu atas dirinya manakala mereka telah telanjur melakukan perbuatan dosa. Kasus yang terjadi pada seorang pezina laki-laki ‫ﺃﺗﻰ‬membuktikan hal itu. Kasus tersebut adalah sebagai berikut:

‫ﺭﺟﻞ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺹ‬ . ‫ﺯﻧﻴﺖ‬ , ‫ﻓﺄﻋﺮﺽﻋﻨﻪﻋﻨﻪﺣﱴﺣﱴ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺭﺑﻊ‬ ‫ﻓﺄﻋﺮﺽ‬ . ‫ﺭﺳﻮﻝﺍﷲﺍﷲ ﺯﻧﻴﺖ‬ ‫ﻳﺎ ﻳﺎﺭﺳﻮﻝ‬: ‫ﻓﻘﺎﻝ‬ : ‫ﻓﻨﺎﺩﺍﻩﻓﻘﺎﻝ‬ ‫ﺍﳌﺴﺠﺪﻓﻨﺎﺩﺍﻩ‬ ‫ﻭﻫﻮﰲﰲﺍﳌﺴﺠﺪ‬ ‫ﺹ ﻡﻭﻫﻮ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝﺍﷲﺍﷲﺹ ﻡ‬ ‫ﺭﺟﻞﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﺃﺗﻰﺃﺗﻰﺭﺟﻞ‬ ‫ ﻓﻬﻞ ﺃﺣﺼ‬: ‫ﻗﺎﻝ‬, ‫ﻻ‬:‫ﺟﻨﻮﻥ؟ﻗﺎﻝﻗﺎﻝ‬ ‫ﺃﺑﻚﺃﺑﻚﺟﻨﻮﻥ؟‬: ‫ﻓﻘﺎﻝ‬ : ‫ﺹ ﻡﻓﻘﺎﻝ‬ ‫ﺍﻟﻨﱯﺹ ﻡ‬ ‫ﺩﻋﺎﻩﺍﻟﻨﱯ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺍﺕﺩﻋﺎﻩ‬ ‫ﺃﺭﺑﻊﺷﻬﺎﺩﺍﺕ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪﺃﺭﺑﻊ‬ ‫ﻋﻠﻰﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﺷﻬﺪﻋﻠﻰ‬ ‫ ﺷﻬﺪ‬, , ‫ﺃﺭﺑﻊ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪﺃﺭﺑﻊ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ‬ . ‫ﻓﺎﺭﲨﻮﻩ‬ . ‫ﻧﻌﻢ‬ , ‫ﻻ‬, :‫ﻻ‬: . ‫ﺇﺫﻫﺒﻮﺍﺑﻪ ﺑﻪﻓﺎﺭﲨﻮﻩ‬ ‫ﺇﺫﻫﺒﻮﺍ‬: ‫ﻡ‬: ‫ﺹ‬ ‫ﺍﻟﻨﱯﺹ ﻡ‬ ‫ﻓﻘﺎﻝﺍﻟﻨﱯ‬ ‫ﻓﻘﺎﻝ‬ . ‫ﻧﻌﻢ‬: ‫ﻗﺎﻝ‬ : ‫ﺃﺣﺼﻨﺖ؟ﻗﺎﻝ‬ ‫ﻓﻬﻞﻓﻬﻞﺃﺣﺼﻨﺖ؟‬: ‫ﻗﺎﻝ‬ : ‫ﻗﺎﻝ‬ “Telah datang seorang laki-laki menghadap Rasulullah ketika beliau sedang di masjid seraya berkata: “Ya Rasullulah, saya telah berzina”. Rasulullah lalu memalingkan pandangannya dari laki-laki itu. Keadaan itu berulang sampai empat kali. Laki-laki tersebut lalu bersaksi (mengucapkan sumpah = menyebut Asmâ’ Allâh ) empat kali. Kemudian Rasulullah bertanya: Apakah engkau gila? Tidak, jawabnya. Apakah engkau seorang muhshan?,4 tanya Nabi. Ya, jawab lelaki itu. Rasullulah SAW. lalu berkata (kepada para sahabat): Bawalah orang ini dan rajamlah.” (H.R. Bukhârî)5 Pada peristiwa lain yang terjadi atas diri seorang wanita pun menunjukkan demikian. Seorang perempuan menghadap Nabi Muhammad SAW. sambil berkata: Ya Rasulullah, saya berzina (sambil menunjuk ke perutnya yang mengandung). Nabi lalu memalingkan muka ke arah lain. Wanita itu lalu mengarahkan pandangannya kepada Nabi sambil berkata, Ya Rasulullah, saya berzina. Begitu berulang sampai empat kali. Pada kali kelima Rasullulah lalu bertanya: Apakah kamu gila? Tidak, jawab perempuan itu. Rasulullah bertanya lagi: Apakah kamu muhshan? Ya, jawab wanita itu. Rasulullah lalu menyuruh pulang wanita itu supaya melahirkan bayinya dahulu. Setelah melahirkan, ia datang lagi menghadap Rasulullah meminta dijatuhi hukuman rajam.6 Rasulullah belum mau melaksanakan hukuman atasnya dan menyuruh supaya wanita itu merawat bayinya sampai dia dapat makan sendiri. Setelah anaknya dapat makan sendiri, dan ada yang bertanggung jawab atas anaknya itu, ia datang lagi menemui Rasulullah meminta dilaksanakan hukuman atas dirinya. Rasulullah kemudian menyuruh para sahabatnya untuk menghukum rajam terhadap wanita itu. Setelah itu Rasulullah menyalatkan jenazahnya.

Muhsan adalah istilah dalam fiqih Islam yang diberikan kepada seorang yang telah melaksanakan akad nikah, bisa saja dia sudah cerai atau masih dalam ikatan perkawinan. 5 T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, 2002 Mutiara Hadits, Jilid VI, h. 77. 6 Pada zaman Nabi, hukuman rajam adalah hukuman mati dengan cara menanam badan si terhukum ke dalam tanah sampai batas dada. Selanjutnya si terhukum dilempari dengan batu sampai mati. Pelaksanaan hukuman itu di tempat terbuka dan bisa disaksikan oleh siapa saja. 4

110


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Demikianlah keadaan keimanan kaum Muslim saat itu sehingga apabila diterapkan asas praduga tak bersalah adalah sesuatu yang amat tepat. Apabila diingatkan tentang ketidakbolehan berdusta atau melanggar hukum-hukum Allah, mereka segera sadar dan kembali ke jalan yang benar. Mereka sangat menghormati hukum-hukum Allah. Kasus yang terjadi pada dua orang wanita penjahit sepatu sebagaimana tersebut di dalam hadis lain juga manunjukkan hal demikian. Ketika salah seorang dari wanita itu mengadu kepada Ibn ’Abbâs bahwa dirinya telah ditusuk dengan jarum oleh rekan kerjanya, padahal dia tertusuk sendiri, Ibn ’Abbâs kemudian mengingatkannya agar ia berlaku jujur karena Allah sangat murka terhadap orang-orang yang tidak jujur dan suka memutar balikkan fakta. Wanita itu pun segera sadar dan mengakui kesalahannya. 7 Kondisi masyarakat seperti itulah yang menjadi ‘illat atau alasan hukum diterapkannya asas praduga tak bersalah, sehingga sangat wajar apabila setiap individu memperoleh perlindungan hukum secara penuh bahwa dirinya harus dianggap sebagai pribadi yang bersih, sebagai pemegang hak yang sah, dan sebagainya. Dari kondisi masyarakat seperti itulah Nabi SAW. mengeluarkan prinsip peradilan bahwa:

‫ﻭﺍﻟﻴﻤﲔ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺃﻧﻜﺮ‬

‫ﻋﻠﻰ‬

Pembuktian itu diwajibkan atas penggugat, dan sumpah dibebankan kepada tergugat.8 Keadaan umat zaman sekarang tidak berlebihan jika dikatakan kebalikan dari zaman Nabi. Meskipun telah dinasihati sebelumnya agar selalu berkata jujur, jangan berdusta, dan sebagainya, orang masih tidak takut berbohong asal dirinya bisa lepas dari hukuman. Banyak orang tidak segan-segan menghilangkan barang bukti agar perbuatan buruknya tidak diketahui orang. Demikian juga orang berani berkolusi, memalsukan surat menyurat, kuitansi, atau hal-hal lain asalkan dapat memperoleh kekayaan atau menguntungkan dirinya. Kalau keadaan masyarakat seperti ini akan terus diterapkan asas praduga tak bersalah, padahal kecenderungan untuk berlaku dusta sudah demikian nampak pada masyarakat sekarang, maka menurut pengertian yang terkandung dalam kaidah di atas metode tersebut sudah tidak cocok lagi atau setidak-tidaknya tidak bisa diterapkan untuk semua jenis tindak pidana. Hal itu disebabkan ‘illat hukumnya sudah tidak ada (diragukan) dan karena itu ketetapan hukumnya perlu ditinjau kembali. Seseorang tidak harus tetap berpegang kepada pemaknaan tekstual ketika pemahaman itu tidak bisa mendatangkan kemaslahan bagi kehidupan masyarakat. Maka dalam hal ini, yang perlu diingat adalah bahwa seseorang tidak harus terlalu terpaku kepada bunyi teks dalil ayat atau hadis agar hukum yang terkandung dalam dalil-dalil ayat atau hadis itu dapat memberi kemaslahatan kepada manusia. Pola pikir seperti itu telah dipraktikkan oleh para sahabat Nabi yang nota bene memperoleh

Ash-Shiddieqy, 2002 Mutiara Hadits, Jilid VI, h. 110. Al-Bâqî, Al-Lu’lu’ wa al-Marjan, h. 192.

7 8

111


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pengajaran langsung dari beliau di mana mereka dapat mengetahui maksud yang dikehendaki oleh dalil. Baru berselang lebih kurang 5 tahun sejak periode Rasul sampai dengan periode kekhalifaan ’Umar ibn al-Khaththab telah terjadi perubahan hukum karena terjadi perubahan kondisi masyarakat. Lebih-lebih sampai dengan periode sekarang yang telah berlangsung lebih kurang 15 abad, maka amat sangat wajar apabila harus ada perubahan kaidah hukum demi mewujudkan kemaslahatan umat manusia. Yang penting dan menjadi tujuan utama hukum Islam adalah bagaimana bisa menciptakan kemaslahatan manusia. Maka, sebagaimana dikemukakan oleh beberapa pakar bahwa di mana saja ada kemaslahatan di situlah hukum Allah tegak berdiri.9 Karena kemaslahatan manusia menjadi dasar setiap macam hukum Islam, sudah menjadi kelaziman yang masuk akal apabila hukum itu mengalami perubahan disebabkan oleh berubahnya zaman dan keadaan serta pengaruh dari gejala-gejala kemasyarakatan itu.10 Tawaran teoretik (ijtihad) apa pun dan bagaimana pun, baik didukung nash atau tidak, asal bisa menjamin terwujudnya kemaslahatan kemanusiaan, dalam kacamata Islam, adalah sah dan umat Islam terikat untuk mengambil dan merealisasikannya. Sebaliknya, tawaran teoritik apa pun dan bagaimana pun yang secara meyakinkan tidak mendukung terjaminnya kemaslahatan, lebih-lebih dapat membuka kemungkinan terjadinya kemudharatan, dalam kacamata Islam, adalah fâsid dan umat Islam baik secara perorangan maupun bersama-sama terikat untuk mencegahnya. 11 Maka dengan demikian, bukan berarti bahwa prinsip pembuktian sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi saw. itu tidak perlu dilaksanakan lagi, melainkan pelaksanaan prinsip itu tidak harus sesuai dengan bunyi lafaznya. Kemutlakan maksud yang mencakup dalam lafaz/teks itu perlu dilepaskan dan diganti dengan pemahaman lain yang lebih fleksibel. Tegasnya, tidak semua kasus hukum harus diselesaikan melalui prosedur acara seperti yang disebutkan di dalam hadis, tetapi terhadap kasus-kasus hukum yang sangat sulit, seperti kasus perzinaan atau kasus korupsi, bisa ditempuh cara lain yang lebih menjamin timbulnya maslahat meskipun cara itu secara lahiriah “bertentangan” dengan bunyi teks hadis. Jadi, menempuh cara pembuktian terbalik untuk menyelesaikan perkara-perkara yang sulit karena keterbatasan alat bukti yang sah, dapat dibenarkan oleh Islam karena cara itu dipandang dapat mendatangkan maslahat secara umum. Bahkan, kalau cara ini menjadi alternatif satu-satunya yang bisa menjamin terwujudnya maslahat umum, maka bukan hanya dapat dilakukan, tetapi harus.

Muhammad Ma‘rûf al-Dawâlibî, Al-Madkhal ilâ ‘Ilm Ushûl al-Fiqh (Damaskus: Dâr alKitab al-Jadîd, 1965), h. 16. 10 Subhi Mahmashshânî, Falsafah al-Tasyrî‘ fî al-Islâm (Mesir: Dâr al-Kasysyâf li al-Nashr, 1956), h. 160. 11 Masdar F. Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’at,” dalam Ulumul Qur’an No. 3. Vol. VI. 1995), h. 97. 9

112


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Tinjauan Ushûl al-Fiqh Sesungguhnya, yang dikehendaki oleh hukum Islam secara umum ialah terpeliharanya hak-hak, baik itu hak individu, hak masyarakat, maupun hak Allah. Memang ketika membicarakan mengenai hak-hak ini, akan dilihat perbedaan yang jelas antara hak-hak yang diajarkan oleh Islam dengan hak-hak yang didapati dalam hukum positif. Perbedaan itu terletak pada prinsip dasar yang dikembangkan oleh masing-masing sistem hukum. Hukum Islam berpijak pada pandangan perlunya mewujudkan kemaslahatan bersama (komunal), bukan hanya kemaslahatan individu, sedangkan hukum positif lebih didominasi oleh pandangan perlunya melindungi kepentingan individual, meskipun tidak menafikan perlunya memelihara kepentingan sosial. Dengan demikian tidak diragukan lagi bahwa tujuan yang hendak dicapai oleh hukum Islam adalah kemaslahatan umat manusia secara bersma-sama. Tinjauan ini dicanangkan oleh Islam agar manusia memperoleh kebahagiaan sejati, lahir-batin, duniawi-ukhrawi. Tetapi, kadangkala karena keterbatasan kemampuan manusia mengungkap makna yang terkandung di dalam teks wahyu dan hadis Nabi, karena terlalu terikat kepada bunyi teks (nash), seperti yang dipromosikan oleh paham ortodoksi,12 maka kemudian kemaslahatan yang dicanangkan itu hanya menjadi jargon kosong. Secara embrional, kecenderungan ortodoksi yang tekstualis dan formalistik ini bermula sejak awal Islam. Tercatat dalam sejarah bahwa ketika Sawad (Irak) ditaklukkan, banyak harta rampasan perang yang dapat dikuasai umat Islam (di antaranya tanah pertanian). ’Umar ibn al-Khaththab selaku khalifah waktu itu bermusyawarah dengan para sahabatnya untuk menetapkan pemanfaatan tanah itu. Mayoritas sahabat yang diwakili oleh Bilâl bin Rabah dan ’Abd al-Rahmân bin ‘Auf berpendapat bahwa tanah pertanian itu hendaknya dibagi kepada prajurit yang ikut perang sebagaimana petunjuk surat al-Hasyr ayat 7 dan praktik yang dilakukan oleh Nabi. ’Umar ibn al-Khaththab selaku khalifah tidak sependapat dengan hal itu. Ia bermaksud membiarkan tanah itu dikuasai oleh penduduk setempat dengan ketentuan mereka harus membayar retribusi (kharaj) tertentu kepada negara, bukan dibagikan kepada tentara. Pertimbangan ’Umar adalah dengan membiarkan tanah tersebut tetap dikuasai oleh penduduk akan lebih banyak maslahatnya daripada membagikannya kepada tentara. Sebab, jika tanah yang subur itu dibagikan kepada tentara belum tentu tanah tersebut bisa tergarap secara baik, karena mereka tidak terbiasa menggarapnya. Akibatnya, hasil pertanian dapat menurun. Tetapi dengan membiarkan tanah tersebut dikuasai penduduk, maka ada beberapa maslahat/manfaat yang bisa diperoleh, yaitu pertama, penduduk tidak kehilangan mata pencaharian; kedua, hasil pertanian masih tetap dapat dipertahankan karena mereka telah terbiasa mengolah tanah tersebut, dan ketiga, negara memperoleh

Ortodoksi adalah aliran pemikiran dalam Islam yang sangat terikat kepada bunyi teks wahyu atau hadis. 12

113


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 income dari penarikan retribusi penggarapan tanah itu yang dapat digunakan untuk membiayai/ menggaji tentara dan keperluan lainnya. 13 Apa yang dilakukan ’Umar itu secara tekstual terkesan mengabaikan ketentuan surat al-Hasyr ayat 7 dan Sunnah Rasulullah. Dengan kata lain, ’Umar mengesampingkan alasan lafzhiyah dan lebih mengutamakan pertimbangan maslahat ketimbang unsur legal formal. Tampaknya, langkah ’Umar tersebut sangat tepat karena memang tumpuan akhir (ghâyah) syari’at adalah terwujudnya kemaslahatan sebagaimana ditegaskan oleh al-Dawalibi,14 di mana saja ada kemaslahatan di situlah hukum Allah SWT. tegak berdiri. Karena kemaslahatan manusia itu yang menjadi dasar pembentukan hukum Islam, maka Mahmashani15 memberikan ulasan bahwa sudah menjadi kelaziman yang masuk akal apabila hukum itu mengalami perubahan disebabkan oleh berubahnya zaman dan keadaan serta pengaruh dari gejalagejala kemasyarakatan itu. Dengan demikian, kiranya jelas bahwa yang fundamental dari bangunan pemikiran hukum Islam adalah kemaslahatan manusia secara keseluruhan. Maka, setiap pemikiran, baik berdasarkan nashsh yang jelas atau hanya berdasarkan analisis logika, asal bisa menjamin terwujudnya kemaslahatan kemanusiaan, dalam kacamata Islam adalah sah dan umat Islam terikat untuk mengambil dan merealisasikannya. Sebaliknya, pemikiran atau hasil ijtihad yang secara menyakinkan tidak mendukung terjaminnya kemaslahatan apabila dapat membuka kemungkinan terjadinya kemudharatan dalam kacamata Islam adalah fâsid dan umat Islam harus mencegahnya. 16 Dari pemaparan para ulama di atas dapat ditegaskan kembali bahwa ajaran Islam bertujuan untuk mewujudkan kemaslahaan umat manusia, dan kemaslahatan yang dikehendaki bukan hanya duniawi melainkan sampai ukhrawi. 17 Selanjutnya perlu dikemukakan untuk melengkapi uraian ini bahwa ada lima macam kepentingan yang paling asasi menurut Islam dan harus terpelihara secara baik karena menyangkut kemaslahatan hidup umat manusia. Bahkan dikatakan bahwa tujuan hukum Islam adalah untuk memelihara kelima hal tersebut. Kelima unsur pokok itu adalah agama, jiwa, keturunan, akal, dan harta.18 Dalam rangka memelihara lima unsur pokok itu, al-Syâthibî membagi menjadi tiga tingkatan kepentingan yaitu maqâshid al-dhârûriyat (kepentingan primer), maqâshid al-hâjiyat (kepentingan sekunder) dan maqâshid al-tahsîniyat (kepentingan tersier).19 Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar ibn al-Khattab Studi tentang Perubahan hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1987), h. 158. 14 Al-Dawâlibî, Al-Madkhal ilâ ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, h. 16. 15 Mahmashshânî, Falsafah al-Tasyrî‘ fî al-Islâm, h. 160. 16 Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat,” h. 97. 17 Satria Effendi, “Maqashid al-Syari’ah dan Perubahan Sosial,” dalam Makalah Seminar Aktualisasi Ajaran Islam III (Jakarta: Departemen Agama, 1991), h. 1. 18 Lima Unsur Pokok di atas dalam literature-literatur Islam biasa dinamakan dengan alUshûl al-Khamsah. 19 Abû Ishâq al-Syâthibî, Al-Muwâfaqât II (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t.), h. 8. 13

114


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Maqâshid al-dhârûriyat adalah sesuatu yang wajib adanya dan menjadi kebutuhan pokok manusia untuk dapat menegakkan kemaslahatannya. Tanpa ada sesuatu yang bersifat dhârûriyat (primer) itu keharmonisan hidup manusia akan terganggu dan kemaslahatan hidupnya tidak akan terwujud. Bahkan sebaliknya akan terjadi kerusakan-kerusakan dalam kehidupan mereka. Hal-hal yang bersifat dhârûriyat bagi manusia itu adalah dengan menjaga dan memelihara lima hal yakni agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta benda.20 Jadi, memelihara salah satu dari kelima macam hal tersebut merupakan kebutuhan yang tak bisa ditawartawar (primer). Adapun maqâshid al-hâjiyat ialah sesuatu yang diperlukan manusia dengan tujuan untuk menghindarkan mereka dari kesulitan hidup.21 Tidak terpeliharanya hâjiyat (sekunder) ini tidak akan mengakibatkan rusaknya keharmonisan kehidupan manusia dan tidak pula akan terjadi kehancuran sebagaimana apabila tidak terpelihara kebutuhan dhârûriyat. Faktor yang paling essensial dalam pengertian kelompok hâjiyat adalah “menghilangkan kesulitan” dan beban hidup sehingga hal itu dapat mempermudah manusia dalam mewujudkan tata pergaulan, perubahan jaman, dan dalam menempuh kehidupan di dunia. Maqâshid al-tahsîniyat ialah kebutuhan yang sifatnya meningkatkan martabat manusia dalam kehidupan bermasyarakat dan di hadapan Tuhannya menurut ukuran yang wajar serta memberikan fasillitas agar sistem yang berlaku dalam kehidupan manusia itu dapat berfungsi dengan sempurna.22 Justru itu, apabila tidak terpenuhi kebutuhan tahsîniyat (tersier) ini tidak akan mengakibatkan kerusakan atau kesulitan. Dengan demikian, hukum-hukum syara’ yang mengisyaratkan untuk memelihara kepentingan dhârûriyat (pokok) merupakan hukum yang terpenting dan paling berhak untuk dipelihara. Setelah itu hukum-hukum yang dimaksudkan untuk mewujudkan keperluan hâjiyat (sekunder) menduduki urutan berikutnya. Terakhir hukum-hukum yang ditujukan untuk kepentingan tahsîniyat (tersier/pelengkap) sebagai aturan tambahan supaya kehidupan manusia semakin berkualitas. Hukum-hukum bagi keperluan tersier adalah dimaksudkan untuk menyempurnakan hukum-hukum yang disyariatkan untuk kebutuhan sekunder. Hukum-hukum yang disyariatkan untuk keperluan sekunder dianggap sebagai hal yang menyempurnakan hukum-hukum yang disyariatkan untuk menjaga keperluan primer. Jadi, manakala dalam memelihara hukum tahsîniyat itu malah merusak hukum hâjiyat atau bahkan dhârûriyat, maka hukum tahsîniyat harus ditinggalkan. Begitu pula, apabila dalam melaksanakan hukum hâjiyat mengakibatkan rusaknya hukum dhârûriyat, maka pelaksanaan hukum hâjiyat harus ditinggalkan.23 Sebagai contoh, dalam memelihara unsur agama, aspek

Al-Syâthibî, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm Juz IV (t.t.p.: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 4-5. Ibid. 22 Ibid. 23 ‘Abd. Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqh, terj. Masdar Hilmi (Bandung: Gema Risalah Press, 1996), h. 368. 20 21

115


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dhârûriyatnya ialah mendirikan shalat, aspek hâjiyatnya ialah menghadap kiblat, sedangkan aspek tahsîniyatnya ialah memakai wewangian dan menggosok gigi sebelum shalat. 24 Apabila diambil jalan pemikiran al-Syâthibî ini sebagai acuan untuk menempatkan asas pembuktian dan kedudukannya dalam konteks pemeliharaan masalah pokok untuk mewujudkan kemaslahatan manusia, adalah bahwa yang termasuk kebutuhan yang sifatnya dhârûriyat ialah memelihara harta. Dalam konsep Islam, pengertian memelihara harta bukan hanya memelihara yang telah diperoleh seseorang/negara dan itu harus dilindungi, melainkan juga memelihara kesucian/ kebersihan dalam cara memperoleh atau memperkembangkan harta. Cara untuk memperoleh dan memperkembangkan harta dimaksud, Islam mengajarkan harus adanya asas “’an taradin” atau sama-sama suka rela. Artinya dalam bermu’amalah, Islam tidak membolehkan ada pihak yang diuntungkan dan ada pihak yang dirugikan. Kedua pihak harus sama-sama merasa diuntungkan. Tidak boleh ada gharar, dimana salah satu pihak dirugikan karena akad yang tidak jelas, atau ada unsur-unsur atau keadaan yang hanya menguntungkan pihak tertentu. Itulah pengertian “’an taradin” itu. Tindakan-tindakan seperti penipuan, pemerasan, penggelapan, dan lain-lain adalah merupakan bentuk-bentuk hubungan mu’amalah yang hanya menguntungkan satu pihak, dan ini sama sekali tidak dibenarkan oleh Islam dan harus diberantas karena sangat menghalangi terwujudnya pemeliharaan terhadap harta. Maka, terhadap kasus dugaan korupsi dalam konteks proses peradilan di persidangan, dapat disistematisasikan sebagai berikut. Pertama, memelihara atau menggunakan harta negara secara proporsional adalah salah satu dari lima tujuan utama yang disyariatkan hukum atau merupakan kebutuhan dhârûriyat (primer) yang harus diwujudkan. Kedua, kewajiban hakim memutus perkara kasus dugaan korupsi dengan berdasarkan bukti-bukti untuk mendukung terciptanya upaya pemeliharaan dan penggunaan harta negara secara proporsional itu (untuk mendukung terwujudnya kebutuhan primer) adalah kebutuhan hâjiyat (sekunder) yang juga menjadi tugas yang harus dilaksanakan dengan baik. Pemenuhan kebutuhan hâjiyat ini dalam rangka mendukung dan menfasilitasi agar kebutuhan dhârûriyat dapat terwujud. Ketiga, meminta jaksa penuntut umum atau terdakwa untuk mengajukan bukti-bukti dalam persidangan adalah salah satu cara untuk memperoleh keterangan-keterangan yang sah dan diperlukan hakim untuk memperjelas duduk perkara yang sebernarnya agar dengan alat bukti itu hakim menjadi paham dan memperoleh keyakinan mengenai telah terjadinya perbuatan pidana yang dilakukan oleh terdakwa, dan karena itu terdakwa perlu dijatuhi hukuman. Cara lainnya adalah dengan meminta terdakwa untuk menolak tuduhan itu dengan mengajukan bukti pula bahwa dirinya tidak seperti yang dituduhkan oleh jaksa.

Ibid., h. 11. Lihat juga, ‘Ali Hasâballâh, Ushûl al-Tasyrî` al-Islâmî (Mesir: Dâr al-Ma‘rûf, 1976), h. 297. 24

116


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Poin ketiga ini termasuk ke dalam kategori kebutuhan tahsîniyat, atau sarana pendukung yang dibutuhkan sebagai cara/alat untuk memudahkan terlaksananya kebutuhan hâjiyat. Dengan meletakkan pola pikir seperti ini jelaslah bahwa sesungguhnya hukum Islam tidak begitu mempermasalahkan bentuk atau asas apa yang akan diterapkan di persidangan dalam usaha memperoleh bukti-bukti yang sah untuk menjelaskan kedudukan suatu perkara. Lebih-lebih model penerapan asas mana yang akan diterapkan, adalah hanya masuk ke dalam kelompok kebutuhan tahsîniyat yang kedudukannya tidak boleh mengalahkan kebutuhan hâjiyat, dan lebih tidak boleh lagi apabila sampai mengalahkan kebutuhan dhârûriyat. Tegasnya, memelihara harta (hak milik negara dan perekonomian negara) adalah kebutuhan dhârûriyat. Menegakkan hukum dengan menyidik, memeriksa dan memutus perkara secara adil (di antaranya berdasarkan bukti-bukti yang sah untuk mendatangkan keyakinan hakim) terhadap perbuatan yang dapat mengganggu terwujudnya kebutuhan dhârûriyat adalah termasuk kebutuhan jenis hâjiyat. Dan meminta jaksa atau terdakwa untuk mengajukan alat bukti atau meminta kepada keduanya untuk mengajukan buktibukti adalah termasuk kebutuhan yang bersifat tahsîniyat. Maka, jika ada pihak yang keberatan terhadap cara pembuktian dengan mewajibkan terdakwa untuk membuktikan apa-apa yang sebenarnya ada atau terjadi pada dirinya, berarti sikap itu keliru. Sebab, berarti dia telah meletakkan kepentingan tahsîniyat di atas kepentingan dhârûriyat, mendahulukan tersier dan mengalahkan kepentingan primer, melindungi hak asasi seseorang untuk diperlakukan sebagai “orang tidak bersalah” tetapi mengalahkan kepentingan umum berupa “pemeliharaan kekayaan dan perekonomian negara”. Sikap seperti ini tidak cocok dengan jiwa atau tujuan hukum Islam yang hendak mewujudkan kemaslahatan hidup (bersama). Memang dalam hal ini ada dua kepentingan yang bertabrakan, kepentingan masyarakat dengan kepentingan individu. Dalam hubungan ini, ada kaidah hukum Islam yang memberi jalan keluar apa yang harus dilakukan apabila terjadi pertentangan antara kedua kepentingan itu. Kaidah tersebut adalah “Apabila bertemu dua macam kepentingan (yang bisa mendatangkan kemudlaratan), hendaknya dipilih kepentingan yang lebih sedikit menimbulkan kemudlaratan.25 Kaidah lain yang berkaitan dengan masalah ini adalah “Kebutuhan umum atau khusus dapat menduduki tempat darurat.”26 Kaidah kedua di atas mengisyaratkan adanya perbedaan antara hajat atau keperluan dengan darurat. Al-Zuhaylî menjelaskan perbedaan keduanya. Pertama, darurat bersifat mendesak atau tak ada pilihan lain, sedangkan hajat sekadar butuh, masih ada ikhtiar lain meskipun tidak sepenuhnya. Kedua, darurat dapat mengubah hukum asal dari wajib menjadi

Hakim, Al-Sullam (Bukti Tinggi: t.p. 1956), h. 83. Wahbah al-Zuhaylî, Nazhariyah al-Dharûriyah al-Syarî‘ah (Beirut: Mu’assalah Risâlah, 1982), h. 261. 25 26

117


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 mubah, atau dari haram menjadi mubah (meskipun kadar dan waktunya terbatas), sedangkan hajat tidak mengubah hukum, tetapi memperingan pelaksanaan. 27 Disamping itu, hajat menghendaki persyaratan antara lain, (1) adanya kesulitan sehingga hukum asal tidak dapat dilaksanakan; (2) sesuatu yang dihajati itu patut memperoleh pengecualian dari hukum yang biasa berlaku; (3) hajat yang dihadapi jelas merupakan hajat yang nyata untuk satu tujuan hukum syara’; dan (4) kedudukan hajat sama dengan darurat dalam aspek penggunaan kadar yang dibutuhkan. 28 Jika kedua kaidah ini kita gunakan sebagai “kacamata” untuk melihat sistem pembuktian terbalik, maka jelas pada cara pembuktian terbalik ini terdapat dua kepentingan yang samasama bisa terabaikan padahal harus dilindungi, yaitu kepentingan umum (negara) dan kepentingan individu. Kedua kepentingan itu tidak bisa dilindungi secara serempak karena yang satu dapat mengalahkan yang lain. Artinya, jika dimenangkan kepentingan umum atau negara, kepentingan individu tidak terpenuhi. Begitu pula sebaliknya. Maka, berdasarkan kaidah di atas, yang harus dilindungi adalah kepentingan negara, bukan kepentingan individu. Dengan mendahulukan kepentingan umum (negara), mudharat yang ditimbulkan hanya diderita oleh seorang saja, yaitu tidak terpenuhinya sementara waktu hak individu (tersangka) untuk memperoleh jaminan hukum atas harta benda miliknya dan status “kebersihan” dirinya dari perbuatan yang dapat merugikan negara karena adanya upaya pembuktian. Tegasnya, hak untuk dianggap sebagai “pribadi tidak bersalah” untuk sementara waktu tidak dilindungi. Nanti, apabila ternyata tidak terbukti adanya sesuatu yang illegal pada dirinya atau harta bendanya, pemerintah dapat merehabilitasi kembali nama baiknya. Sedangkan jika yang dipilih adalah perlindungan terhadap individu, maka yang akan menderita kerugian adalah negara (kepentingan orang banyak), dan kerugian ini untuk seterusnya (tidak bisa diganti). Sebagai tambahan bahan pertimbangan, bahwa watak hukum Islam di antaranya adalah bersifat komunal, bukan sosial.29 Di antara contoh hukum yang berwatak komunal itu ialah adanya hak suf’ah.30 Islam memelihara hak milik seorang dari gangguan orang lain, tetapi Islam membatasi pen-tasarruf-an hak milik itu sampai dengan ukuran tidak merugikan orang lain, apalagi hak umum. Apabila pen-tasarruf-an (pemanfaatan) hak seseorang itu mendatangkan kerugian terhadap orang lain, lebih-lebih kepentingan masyarakat, maka hak itu bisa dikalahkan. Hal ini merupakan realisasi dari kaidah “Tidak boleh merugikan diri sendiri dan orang lain.”

Ibid., h. 273-274. Ibid., h. 275-276. 29 Ada perbedaan antara komunal dan sosial. Komunal lebih luas pengertiannya daripada sosial karena mencakup segi materi dan segi-segi lain sampai meliputi seluruh hak dan kewajiban. Lihat Muhammad Yusuf Musa, Islam suatu Kajian Komprehensif, terj. Malik Madani (Jakarta: Rajawali Press, 1988), h. 159. 30 Hak suf’ah adalah hak memproleh prioritas untuk melakukan transaksi terhadap partner kerjanya atau tetangganya dari pada orang lain. 27 28

118


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Dalam sejarah disebutkan bahwa ketika ’Umar ibn al-Khaththab menjabat sebagai khalifah kedua setelah Rasulullah SAW., ada kasus yang dihadapkan kepada beliau berkenaan dengan hak suf’ah ini. Kasus tersebut sebagai berikut: Dhahak ibn Khalîfah al-Anshârî dan kawan-kawan memiliki tanah yang tidak bisa dialiri air selain melalui tanah Muhammad ibn Maslamah. Ibn Maslamah tidak mau memberikan izin pembuatan saluran irigasi melewati tanahnya. Dhahak lalu mengadukan masalah itu kepada ’Umar ibn al-Khaththab. ’Umar bertanya kepada Muhammad ibn Maslamah, “Apa kerugianmu bila saluran irigasi dibuat melewati tanahmu?” “Tidak ada!” jawabnya. “Kalau begitu, demi Allah, seandainya tidak ada jalan untuk membuat saluran air itu selain melalui perutmu, misalnya, niscaya akan aku buat juga”, kata ’Umar. ’Umar kemudian melaksanakan keputusannya itu dengan menyuruh membuat irigasi melalui tanah Muhammad ibn Maslamah. Ternyata cara tersebut mendatangkan manfaat bersama.31 Demikianlah antara lain contoh pengejawantahan dari watak hukum Islam. Bila mengingat bahwa kasus-kasus dugaan korupsi ini sudah sedemikian merajalela dan sangat merugikan masyarakat banyak, dan bahkan sudah menyeret perekonomian negara ini ke jurang kebangkrutan yang menyengsarakan rakyat, lalu disadari bahwa sesunguhnya masalah tersebut sudah masuk ke dalam kategori sangat membahayakan perekonomian negara, dan karena itu agaknya sudah dapat dikategorikan dalam keadaan darurat. Dengan demikian penyelesaian masalah tersebut harus dengan hukum darurat pula. Artinya, secara hukum Islami, penerapan asas pembuktian terbalik untuk mengusut masalah-masalah dugaan korupsi di Indonesia sekarang ini merupakan tuntutan keadaan darurat yang mutlak diperlukan secepat mungkin agar perekonomian negara dapat diselamatkan. Tanpa ada keberanian menerapkan asas ini dengan sepenuhnya, maka tindakan korupsi, kolusi, dan nepotisme di negeri ini masih tetap akan menjadi virus yang sangat berbahaya bagi perekonomian negara. Dikatakan “sepenuhnya” maksudnya bahwa sistem pembuktian terbalik yang dikehendaki dalam tulisan ini adalah pembuktian terbalik mutlak. Artinya, pembuktian di depan persidangan hanya melakukan tuntutan hukuman atas perbuatan terdakwa, tanpa ada keharusan membuktikannya. Bukan pembuktian terbalik seimbang seperti yang diatur dalam pasal 37 Undang-Undang No 31 Tahun 1999 yang menambah keharusan pembuktian kepada terdakwa, sementara jaksa juga masih berkewajiban melakukan pembuktian atas dakwaannya.

Penutup Dari paparan di atas dapat ditarik simpulan bahwa Islam menempatkan keadilan sebagai elemen terpenting dalam kehidupan manusia. Begitu pentingnya keadilan dalam Islam, sampai-sampai para ulama menempatkannya sebagai rukun beragama. Artinya bahwa kesempurnaan agama seseorang dilihat dari komitmennya untuk menegakkan keadilan dalam kehidupan individu, keluarga, dan masyarakat. Dengan kata lain, setiap individu Musa, Islam: Suatu Kajian Komprehensif, h. 170.

31

119


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 wajib berlaku adil agar kehidupan ini dapat tertata dengan baik sebagai cita-cita ajaran agama. Keadilan tidak lain adalah keadaan seimbang antara pemangku hak dan pelaku kewajiban. Dalam kehidupan masyarakat, ada anggota masyarakat yang mengambil haknya terlalu banyak sementara kewajibannya tidak ditunaikan. Akibatnya terjadilah kekacauan. Untuk itu perlu ada penguasa yang memaksa mereka agar mengembalikan hak-hak yang telah diambil itu dan mewajibkan menunaikan kewajiban yang diabaikan. Penguasa itu adalah aparat penegak hukum (polisi, jaksa, dan hakim). Dalam melaksanakan tugas-tugasnya itu, aparat penegak hukum seringkali terkendala oleh sistem nilai yang dianut atau dikembangkan di balik hak-hak asasi manusia. Akibatnya, nilai-nilai keadilan dalam masyarakat yang seharusnya dimenangkan acapkali terkalahkan oleh hak-hak individu yang dipromosikan oleh kelompok humanisme. Pembuktian terbalik sebagai alternatif mencari keadilan dalam hukum Islam mendapat tempat yang luas. Bahkan di dalam al-Qur’an, Allah memberikan contoh fragmen kehidupan Nabi Yûsuf dengan Siti Zulaikha yang dapat ditarik i’tibar tentang cara pembuktian terbalik itu. Kendati di dalam hadis Nabi memberikan tuntunan pembuktian itu dibebankan kepada penuntut/penuduh, tetapi cara itu dilakukan karena masyarakat waktu itu sangat menghormati kebenaran. Ketika masyarakat sekarang sudah cenderung menyembunyikan kebenaran, berarti moralitas masyarakat sekarang sangat berbeda dengan moralitas masyarakat pada zaman Rasul, maka penerapan asas pembuktian perkara pun perlu disesuaikan dengan kondisi moralitas masyarakat tersebut, yakni dengan metode pembuktian terbalik. Melalui metode ini, seseorang yang dituduh terindikasi melakukan perbuatan melawan hukum, di depan sidang pengadilan dapat dianggap bersalah kecuali apabila ia bisa membuktikan bahwa dirinya tidak seperti yang dituduhkan itu. Meskipun cara ini menyalahi hak asasi seseorang, Islam membenarkan cara yang demikian itu karena adanya kepentingan yang lebih urgen dan lebih maslahat bagi kehidupan masyarakat, yakni tegaknya keadilan.

Pustaka Acuan Anshari, Hafiz AZ. Problematika Hukum Islam Kontemporer. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1990. Ash-Shiddieqy, TM. Hasbi. 2002 Mutiara Hadis, Jilid VI. Jakarta: Bulan Bintang, 1979. Azizy, A. Qadri. Melawan Globalilasi Reinterpreetasi Ajaran Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003. Azizy, A. Qadri. Islam dan Permasalahan Sosial Mencari jalan Keluar. Yogyakarta: LKiS, 2000. Al-Bâqî’, Muhammad Fu’ad ’Abd. Al-Lu’lu wa al-Marjan, Jilid II. Beirut :Dâr al-Fikr, t.t. Al-Dawalibi, Muhammad Ma‘ruf. Al-Madkhal ilâ ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. Damaskus: Dâr alKitab al-Jadîd, 1965. Effendi, Satria. “Maqashid al-Syari’ah dan Perubahan Sosial,” Makalah dalam Seminar Aktualisasi Ajaran Islam III (Jakarta: Departemen Agama, 1991). Hasaballah, Ali. Ushûl al-Tasyrî‘ al-Islâmy. Mesir: Dâr al-Ma‘ruf, 1976. 120


Budi Kisworo: Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik

Hakim, Abdul Hamid. Al-Sullam. Bukittinggi, t.p., 1956. Ibn Rusyd, Muhammad ibn Ahmad. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtashid, Jilid II. Beirut: Dâr al-Fikri, t.t. Hamidi, H. Zainuddin, et al. Terjemah Shahih Bukhari, Jilid III. Jakarta: Wijaya. 1981. Hassan, A. Terjemah Bulughul Maram. Bangil: Pustaka Tamam, 1991. Al-Hasyimiy, As-Sayyid Ahmad. Muhtarul Ahadis: Hikamil Muhammadiyah, terj. Hadiyah Salim. Bandung: Al-Ma’rif, 1994. Hamidy, Mu’ammal, et al. Terjemahan Nailul Authar: Himpunan Hadis-hadis Hukum, Surabaya: Bina Ilmu, 1993. Khalaf, Abdul Wahab. Ilmu Ushul Fiqh, terj. Masdar Hilmi. Bandung: Gema Risalah Press, 1996. Mahmassani, Sobhi. Falsafah al-Tasri‘i fî al-Islâm. Mesir: Dâr al-Kasysyaf li al-Nashr, 1956. Mas’udi, Masdar F. “Meletakkan Kembali Maslahat sebagai Acuan Syari’at,” dalam Ulumul Qur’an. No. 3. Vol. VI. 1995. Musa, Muhammad Yusuf. Islam Suatu Kajian Komprehensif, terj. Malik Madani. Jakarta: Rajawali Press, 1988. Nuruddin, Amiur. Ijtihad Umar al-Khaththab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam. Jakarta: Rajawali Press, 1987. Al-Syâthibî. Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm, Juz IV. T.t.p.: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Suyûthî, Jalâl al-Dîn ‘Abd al-Rahmân Abû Bakar. Al-Asybah wa al-Nadzâ’ir. Beirut: Dâr al-Fikr, 1995. Al-Zuhaylî, Wahbah. Nazhariyah al-Dharûriyah al-Syarî‘ah. Beirut: Muassasah al-Risâlah, 1982. Usman, Muchlis. Kaidah-kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyah Pedoman Dasar dalam Istinbath Hukum Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999.

121


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PENYELESAIAN SENGKETA WAKAF DI INDONESIA: Pendekatan Sejarah Sosial Hukum Islam Ibrahim Siregar Jurusan Syariah STAIN Padangsidimpuan Jl. Imam Bonjol Km. 4, 5 Sihitang Padangsidimpuan, 22726 e-mail: himregar@yahoo.com

Abstrak: Artikel ini berbicara tentang penyelesaian sengketa wakaf dalam sejarah hukum Islam. Permasalahan wakaf telah muncul di awal sejarah Islam. Sehubungan dengan sengketa tentang status harta sebagai wakaf telah muncul pada masa lalu disebabkan oleh perubahan sosial; pergeseran nilai dan tatanan masyarakat, dan ditambah lagi dengan masalah bahwa tidak adanya bukti tertulis yang menyatakan bahwa status suatu harta sebagai objek wakaf. Pada tulisan ini dikemukakan kasus-kasus permasalahan sengketa wakaf yang terjadi pada awal periode Islam dan kasus-kasus kontemporer tentang sengketa perwakafan serta penyelesaiannya, yang terjadi di Indonesia pada beberapa dasawarsa yang lalu. Abstract: The Settlement of Religious endowment (waqf) Dispute: A Socio-Historical Approach of Islamic law. This paper concentrates on the settlement of religious endowment (waqf) dispute in the perspective of Islamic law history. The disputes relating to waqf has emerged since the early development of Islamic history. In regard with the conflict of the status of waqf property, the disputes have originated from the social change, the shift of values in the society, and the absence of written evidence of waqf property. This article will elaborate the cases of waqf disputes which occured in the early periods of Islam and the contemporery cases along with the settlement of the disputes taking place in Indonesia in the last few decades.

Kata Kunci: Hukum Islam, Hukum Perwakafan, Sejarah Sosial Hukum Islam

Pendahuluan Sebelum membicarakan penyelesaian sengketa wakaf dalam sejarah hukum Islam, terlebih dahulu dikemukakan gambaran konflik dan penyelesaiannya dalam masyarakat Islam. Dalam perkembangannya, masyarakat Islam tidak terlepas dari ciri dinamika sosial yang memiliki proses sosial. Salah satu proses sosial tersebut adalah terjadinya kompetisi dalam memperoleh suatu nilai, yang terkadang dapat mencapai puncak eskalasi ke tahap 122


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

konflik. Paul Bohanan salah seorang pakar sosiologi mengatakan bahwa pada satu sisi, sesuatu yang ekstrem apabila tidak ada konflik dalam suatu masyarakat, tetapi di sisi lain adalah bahwa sesuatu yang ekstrem pula apabila suatu konflik tidak dapat diselesaikan.1 Dengan demikian, konflik sebagai suatu yang tidak terpisahkan dalam suatu masyarakat akan mengalami permasalahan serius apabila tidak dapat diselesaikan, yang pada akhirnya dapat mengakibatkan hilangnya keseimbangan (instability) atau kedamaian dalam masyarakat. Dalam sejarah hukum Islam, penyelesian konflik pada masyarakat diselesaikan untuk mengembalikan stabilitas sosial dengan cara yang variatif, seperti melalui hakam dan peradilan.

Penyelesaian Sengketa dalam Sejarah Hukum Islam Konsep Hakam dalam Fikih Islam Karena hakam adalah suatu peran yang tidak terlepas dari pelaksanaan proses tahkîm, maka untuk memahami makna terminologi hakam perlu terlebih dahulu dipahami arti istilah tahkîm tersebut. Adapun tahkîm menurut terminologi fikih adalah “adanya dua orang atau lebih yang meminta kepada orang lain agar memberi keputusan terhadap perselisihan yang terjadi di antara mereka berdasarkan hukum syar`î.”2 Dasar hukum tahkîm dalam Islam adalah firman Allah dalam al-Qur’an Surah alNisâ’/4: 35 yang artinya “Dan jika kamu khawatir ada persengketaan antara keduanya, maka kirimlah seorang hakam dari keluarga laki-laki dan seorang hakam dari keluarga perempuan. Jika kedua orang hakam itu bermaksud mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami istri itu.” Ayat tersebut di atas menjelaskan tentang syiqâq, yaitu perselisihan yang meruncing antara suami istri yang diselesaikan oleh dua orang juru damai (hakam). Ayat ini menganjurkan adanya pihak ketiga atau mediator yang dapat membantu pihak suami dan istri dalam mencari solusi penyelesaian sengketa keluarga mereka. Masing-masing pihak mempunyai wakil yang berperan sebagai mediator. Dari ayat tersebut dapat dengan jelas dipahami bahwa al-Qur’an menggunakan term hakam untuk mediator atau arbiter. Menurut ayat tersebut bahwa mediator yang bertindak sebagai pencari solusi terhadap masalah keluarga tersebut memiliki peran penting dalam menangani konflik antara suami istri. Sehubungan dengan siapa yang menunjuk dan mengutus hakam atau mediator dalam perselisihan syiqâq terjadi silang pendapat di antara ulama fikih. Menurut ulama fikih kontemporer Wahbah Zuhayli dan Sayyid Sabiq, hakam dapat diangkat oleh suami istri dari orang yang Paul Bohanan, Law and Warfare Studies in the Anthroplogy of Conflict (New York: The Natural History Press, 1967), h. 8. 2 Samir Aliyah, Nizhâm al-Daulah wa al-Qadhâ’ wa al-‘Urf fî al-Islâm (Jakarta Timur: Khifa, 2004), h. 328. 1

123


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 mereka setujui sebagai mediator yang akan membantu mereka dalam mencari solusi terhadap percekcokan dalam rumah tangga mereka. Sementara ulama mazhab Hanafi, Syâfi‘î, dan Hanbali berpendapat bahwa berdasarkan lahir ayat 35 surat al-Nisâ’ bahwa hakam atau mediator diangkat oleh pihak keluarga suami atau istri, dan bukan suami atau istri secara langsung.3 Dalam fakta sejarah hukum Islam bahwa tahkim bukanlah terbatas hanya merupakan penyelesaian sengketa keluarga antara suami istri sebagaimana yang dijelaskan oleh ayat tersebut di atas. Praktik tahkîm ini telah diperankan oleh Muhammad SAW. dalam banyak kasus persengketaan, dan beliau mengatakan bahwa betapa bagusnya tahkîm tersebut dilakukan. Hal ini beliau sabdakan dalam merespons Abû Syuraih ketika berkata, “Sesungguhnya kaumku jika berselisih tentang sesuatu maka mereka datang kepadaku, lalu saya putuskan di antara mereka, dan kedua pihak rida atas putusanku.”4

Lembaga Peradilan sebagai Lembaga Penyelesaian Sengketa dalam Islam Dalam penegakan keadilan, khususnya pada penyelesaian persengketaan pada periode kenabian, Nabi Muhammad SAW. berperan melaksanakan tugas sebagai penegak keadilan di samping berfungsi sebagai kepala negara. Praktik seperti ini, yakni sebagai kepala negara atau gubernur sekaligus sebagai hakim berlangsung selama periode beliau. Kemudian untuk penegakan keadilan setelah ekspansi wilayah Islam semakin luas kebijakan baru dilakukan oleh Nabi dengan penugasan para hakim ke berbagai daerah untuk menyelesaikan sengketa yang terjadi pada masyarakat Islam. Di antara hakim-hakim yang diutus Nabi Muhammad ke daerah-daerah pemerintahan Islam adalah ‘Ali ibn Abî Thâlib dan Ma‘qal ibn Yasar serta Mu’adz ibn Jabal ke Yaman. Kemudian Utab ibn Asid sebagai gubernur dan hakim di Makkah setelah peristiwa penaklukan Makkah. Para Khalifah Rasyidun mengutus para sahabat yang layak menjadi hakim karena baik pemahaman agamanya. Mereka ditugaskan untuk menyelesaikan masalah-masalah masyarakat di negara-negara yang baru tertaklukkan dan menjadi bagian baru dari negara Islam. Hal ini dilakukan untuk memberikan kemudahan bagi masyarakat Islam dalam rangka pencarian keadilan karena munculnya persengketaan di antara mereka. Praktik yang demikian berlangsung lama dan berlanjut hingga masa khilafah Usmaniyah. Pada masa khilafah ini pendapat ahli fikih mengalami perkembangan seperti munculnya pandangan hukum kebolehan menempatkan hakim khusus sesuai dengan jenis kasus persengketaan. Demikian juga bolehnya menentukan masing-masing hakim untuk bertugas pada waktu, tempat dan untuk pengikut mazhab tertentu. Penguasa juga boleh menempatkan hakim khusus untuk menangani segala bentuk kasus yang sering diajukan seperti pengangkatan Syahrizal Abbas, Mediasi dalam Perspektif Hukum Syariah, Hukum Adat, dan Hukum Nasional (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2009), h. 185-189. 4 Samir ‘Aliyah, Nizhâm al-Daulah wa al-Qadhâ’, h. 328. 3

124


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

hakim yang khusus menangani sengketa keluarga, atau kasus gugatan perdata lainnya, seperti perdagangan atau kasus sosial yang lain sebagainya.5 Selanjutnya, peradilan pada masa Bani Umaiyah memiliki dua karakteristik keistimewaan. Pertama, berlangsunya peradilan seperti pada masa Khalafâ’ Râsyidîn, yaitu bahwa hakim berijtihad dan menetapkan hukum dengan hasil ijtihadnya tersebut. Ijtihad tersebut dilakukan apabila hakim tidak menemukan nashsh dan ijmâ‘ pada masa sebelumnya yang berkaitan dengan kasus yang dihadapai. Kedua, peradilan tidak terpengaruh oleh politik. Dengan demikian, para hakim bersifat independen tanpa terpengaruh dengan keinginan pemerintah yang sedang berkuasa. Mereka bebas dalam bersikap, dan pendapat mereka dilaksanakan hingga terhadap para pejabat tinggi negara.6 Pada masa ini dikenal pencatatan hukum dalam catatan khusus. Adapun orang yang pertama melakukan hal tersebut adalah Sulaim ibn ‘Itr, seorang hakim di Mesir pada masa Mu‘âwiyah ibn Abî Sufyân. Ketika itu, dia memutuskan tentang perkara warisan yang dipersengketakan oleh ahli waris. Ketika diberi keputusan mereka menolak keputusan hakim Sulaim tersebut. Kemudian, mereka kembali datang kepadanya untuk kalinya, sehingga memberikan keputusan hukum bagi mereka dan keputusan hukum tersebut dicatat dalam buku khusus. Inilah keputusan hukum yang pertama dicatat dalam peradilan Islam. Peradilan pada masa pemerintahan ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, salah seorang khalifah dinasti Umaiyyah, mengalami kemajuan yang signifikan dalam memberantas kezaliman yang terjadi pada masa dinasti tersebut berkuasa. Di antara pekerjaan utama yang dilakukan ‘Umar ibn ‘Abd al-Azîz adalah pemecatan para gubernur yang zalim. Beliau menetapkan syarat-syarat yang jelas untuk jabatan hakim demi penegakan keadilan. Ketika gubernur di Khurasan mengirimkan surat kepadanya bahwa kaum tidak cukup diberikan peringatan melainkan dengan cambuk dan pedang, maka ia menjawab, “Engkau bohong, mereka dapat menjadi baik dengan keadilan dan kebenaran, maka tegakkanlah hal tersebut kepada mereka.” Ia juga mengatakan, “Jangan sekali-kali kamu memukul orang yang beriman dan kafir dzimmî melainkan dengan alasan yang benar, dan hindarilah qishâsh.” Pada masa pemerintahan Bani ‘Abbâs, peradilan memiliki dinamikanya yang berbeda pula. Pada masa ini pembangunan meningkat pesat, Islam semakin tersebar, aktivitas keilmuan, ekonomi dan sosial semakin bertambah, munculnya perdebatan fikih dengan berdirinya empat mazhab, munculnya tradisi taklid, melemahnya semangat semangat ijtihad, dan perbedaan hukum para hakim. Penetapan hukum di Irak sesuai mazhab Hanafi, di Syria dan Maroko dengan mazhab Mâliki, dan di Mesir dengan mazhab Syâfi‘î. Jika dua orang yang bersengketa datang untuk mencari solusi, dan mereka dari selain mazhab yang berlaku di daerah tersebut, maka hakim yang resmi digantikan oleh hakim lain yang memutuskan hukum sesuai dengan mazhab dua orang yang bersengketa tersebut. Muhammad Abid Abdullah al-Kabisi, Ahkâm al-Waqf fî al-Syarî‘ah al-Islâmiyah (Jakarta: Dompet Dhuafa dan IIMan, 2004), h. 554-562. 6 Samir Aliyah, Nizhâm al-Daulah wa al-Qadhâ’, h. 309. 5

125


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Pada masa pemerintahan dinasti ini ada intervensi dari pihak oknum penguasa dalam pelaksanaan peradilan. Karena sebagian khalifah Abbasiyah ikut campur tangan dalam kemerdekaan peradilan, maka hal ini membuat para fakih menolak jabatan hakim peradilan dan lari dari jabatan tersebut, seperti Abû Hanifah al-Nu‘man, Zufar, dan Imam Ahmad ibn Hanbal. Pada masa ini, dibentuk jabatan baru dalam peradilan, yaitu hakimnya para hakim yang ditunjuk dalam jabatan ini adalah Abû Yûsuf, yang mendapat julukan Qâdhî alQudhât. Ia berperan menangani penentuan para hakim, pemecatan hakim serta mengawasi sikap dan tindakan mereka. Ia adalah orang pertama menetapkan para hakim dengan pakaian khusus yang membedakan dengan masyarakat lain. Selanjutnya, peradilan daulah Usmaniyah di Lebanon memiliki karakteristik sendiri pula. Ketika daulah Usmaniyah berdiri pada awal abad XIV M., negara-negara Arab ketika itu, termasuk Syiria dan Lebanon tunduk kepada syariat Islam sebagai undang-undang umum, dan para hakim secara umum membentuk mahkamah biasa. Kondisi ini bertahan hingga abad XVI, ketika Turki mengambil alih kekuasaan secara bertahap, dan wilayah Syiria tunduk kepada mereka pada tahun 1516 M. Sistem peradilan di masa ini adalah dengan bentuk sebagai berikut. Kekuasaan peradilan pada mulanya adalah di tangan para tokoh agama, kemudian pemerintah menguasai pemerintahan di daerah dan termasuk peradilan. Peradilan kemudian dilaksanakan sendiri atau didelegasikan kepada wakil yang berasal dari kalangan sekuler dan tokoh agama. Pada dasarnya, otoritas pemerintah adalah sampai penetapan dan pengangkatan seseorang untuk jabatan hakim dalam rangka penegakan hukum dengan penerapan pasal-pasal hukum yang telah mereka tetapkan untuk kemaslahatan mereka atau kemaslahatan pemilik keputusan. Hal ini berlangsung hingga tahun 1745. Para hakim ketika itu, dalam memutuskan perselisihan adalah dengan menerapkan adat dan tradisi. Ketika Basyir al-Syihâbî memegang pemerintahan, maka dia mengubah sistem peradilan dengan memasukkan hukum-hukum Islam yang tertulis dan mewajibkan berpegang kepada fikih Islam. Tetapi, sistem ini memunculkan sanggahan dari sebagian tokoh kelompok al-Marûniyah di Kiswarawan karena kontradiksinya sistem ini dengan sebagian nilai-nilai tradisi yang sejak lama berlaku di wilayah tersebut. Seperti tradisi yang menetapkan terhalangnya anak perempuan dari warisan dan membatasi haknya dengan mas kawin atau pemberian. Kemudian pada tahun 1842, Lebanon terjadi menjadi dua bagian. Amîr Basyir menentukan di kedua wilayah tersebut seorang hakim bagi kaum Nasrani dan seorang hakim bagi kaum Darwis, kemudian menetapkan sistem baru pada tahun 1846. Ia membuat suatu majelis untuk al-Muwaranah dan majelis untuk Darwis di setiap wilayah; masing-masing dari dua majelis ini memutuskan perkara berdasarkan tradisi lokal. Sedangkan perkara-perkara yang khusus dengan masing-masing kelompok, maka hukumnya diputuskan oleh hakim atau penasihat yang berafiliasi kepada kelompok tersebut, sedangkan anggota majelis yang lain hanya mendengarkan saja. 126


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Di Irak, peradilan dilakukan dengan menempatkan kasus sengketa sesuai dengan pembagian lembaga peradilan serta menetapkan struktur lembaga peradilan tersebut. Perkembangan pemikiran tersebut pada puncaknya menjelma menjadi undang-undang khusus yang membagi struktur peradilan (mahkamah) menjadi beberapa bagian dan tingkatan. Setiap struktur untuk menangani satu jenis kasus saja sebagai berikut: Mahkamah Perundang-undangan, Mahkamah Syariah, Mahkamah Niaga. Tingkatan di atas lembagalembaga peradilan tersebut secara struktural adalah Mahkamah Banding, Mahkamah Kasasi, dan Mahkamah Agung. Pada masa ini, Mahkamah Syariah memiliki salah satu tugas khususnya untuk menyelesaikan sengketa perwakafan. Mahkamah ini mengawasi sah atau tidaknya gugatan persengketaan perwakafan dan gugatan yang berkenaan dengan pengawasan harta wakaf baik yang berbentuk musaqqafât (real estate) maupun mustaghallât (segala harta benda wakaf yang diambil manfaatnya) yang dipandang ulama sebagai harta wakaf yang sah menurut syariah.7 Pasal 15 Undang-Undang Mahkamah Syariah tahun 1923 tentang Perwakafan Irak memuat aturan bahwa Pengadilan khusus yang berkaitan dengan pemeriksaan terhadap persoalan-persoalan yang berkenaan dengan kelayakan pewakaf, rukun wakaf, syaratsyarat wakaf, pemberian kuasa pengelolaan, orang yang berhak menerima wakaf dan cara pemanfaatan harta wakaf serta lainnya merupakan kompetensi Mahkamah Syariah. Demikian juga bahwa hak khusus bagi Mahkamah Syariah adalah segala kasus yang berkenaan dengan perubahan wakaf. Mahkamah Syariah juga berhak menangani kasus gugatan sengketa yang berkenaan dengan hukum asal wakaf dan syarat-syaratnya hingga kemudian dikeluarkan penjelasan peraturan dari undang-undang prosedur hukum syariat No. 5 tahun 1929. Dalam hal ini pengadilan tingkat pertama diikutsertakan dalam menangani kasus gugatan pengawasan wakaf atas kesepakatan kedua pihak yang bersengketa. Selanjutnya, di Indonesia pasal 10 Undang-Undang No. 14 tahun 1970 tentang PokokPokok Kekuasaan Kehakiman menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan badan-badan peradilan tersebut adalah peradilan umum, peradilan militer dan peradilan tata usaha negara dan peradilan agama. Salah satu tugas dari badan peradilan dimaksud adalah untuk meluruskan kembali norma-norma hukum yang terlanggar. Karena dengan terlanggarnya hukum akan mengakibatkan timbulnya perselisihan-perselisihan yang akan mengakibatkan pula terganggunya efektivitas komunikasi antara sesama anggota masyarakat dan negara. Keempat badan peradilan ini dalam realisasi pelaksanaan tugasnya masing-masing mempunyai wewenang dan kompetensi tertentu.8 Kemudian, diterbitkan Undang-Undang Nomor 35 tahun 1999 tentang perubahan atas Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-Ketentuan Kekuasaan Abdullah Al-Kabisi, Hukum Wakaf, h. 558. Taufik Hamami, Perwakafan Tanah dalam Politik Hukum Agraria Nasional (Jakarta: Tatanusa, 2003), h. 169. 7 8

127


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Kehakiman tersebut. Konsekuensi dari diundangkannya UU No. 35 Tahun 1999 tersebut, ditetapkan kebijakan bahwa, segala urusan mengenai peradilan baik yang menyangkut teknis yudisial maupun urusan organisasi, administrasi, dan finansial berada satu atap di bawah kekuasaan Mahkamah Agung. Dengan ditetapkannya kebijakan ini, maka lembaga-lembaga peradilan yang ada di Indonesia, Peradilan umum, Peradilan Tata Usaha Negara, Peradilan Agama, dan Peradilan Militer, segera dialihkan ke Mahkamah Agung. Kebijakan ini juga dilakukan untuk memisahkan kekuasaan eksekutif dengan yudikatif, dengan tujuan utuk memantapkan posisi lembaga peradilan pada segi-segi hukum formal dan teknis peradilan. Sehubungan dengan Pengadilan Agama, wewenang dan kompetensinya adalah khusus untuk mengadili masalah-masalah perselisihan hukum kekeluargaan dan sebagian hukum perikatan yang memerlukan penanganan dan penyelesaian secara syariat Islam, seperti halnya masalah perkawinan dan perceraian serta hal-hal yang berhubungan dengan itu dari mereka yang beragama Islam dan masalah-masalah perikatan yang pelaksanaannya sehari-hari berdasarkan syariat Islam seperti waris-mâl dan hibah. Tetapi kompetensinya mengalami perkembanganya pada masalah-masalah ekonomi Syariah sejak diundangkannya Undang-Undang Nomor 3 Tahun 2006 tentang Peradilan Agama yang kewenangannya meliputi tentang Ekonomi Syari’ah. Sekaitan dengan fungsi Pengadilan Agama di Indonesia, tidak dapat dipungkiri bahwa lembaga peradilan ini merupakan kebutuhan umat Islam dalam menyelesaikan masalahmasalah keperdataan Islam. Sebelum terjadinya positivisasi hukum Islam oleh pemerintah kolonial Belanda, hukum Islam telah berjalan sebagai living law di kalangan masyarakat Muslim di Nusantara ini. Peran hakim dilaksanakan oleh para ulama jauh sebelum pengadilan dilembagakan oleh pemerintah Hindia Belanda, yang mendasarkan hukum materilnya kepada fikih-fikih Klasik. Sesuai dengan paradigma aliran hukum positivisme, pemerintah kolonial Belanda membentuk peradilan formal, yang disebut dengan term yang tidak tepat, priesterraad, yang berarti pengadilan pendeta.9 Masih sehubungan dengan keberadaan peradilan agama bagi umat Islam Indonesia, dalam simpul temuan penelitiannya Jaenal Arifin menjelaskan bahwa eksistensi peradilan agama, baik status dan kedudukan, kewenangan, hukum materil, termasuk juga kebiasaan hakim dalam memutuskan perkara, lebih banyak ditentukan oleh aspek kultural daripada struktural. Kultural yang dimaksud dalam kajiannya adalah sesuatu yang secara sosiologis ada, hidup dan dilaksanakan oleh masyarakat, sedangkan struktural adalah sesuatu yang ada yang diproduk dari pengembangan, perencanaan, dan dilakukan oleh penguasa, dalam hal ini adalah pihak yang berwenang dalam menangani peradilan agama.10

Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2000), 15. Jaenal Aripin, Peradilan Agama dalam Bingkai Reformasi Hukum di Indonesia (Jakarta: Prenada Media Group, 2008), h. 504-505. 9

10

128


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Selanjutnya, bahwa kokohnya keberadaan peradilan agama lebih disebabkan karena dorongan sosial dan budaya. Secara kultural peradilan agama merupakan sui generis bagi umat Islam Indonesia. Ia eksis karena terkait dan/atau dipengaruhi oleh kultur masyarakat Muslim Indonesia. Sepanjang masyarakat Muslim Indonesia patuh serta taat dan tunduk kepada agamanya dalam kehidupan sehari-hari, sepanjang itu pula peradilan agama akan tetap ada, meskipun seandainya pihak penguasa berusaha menghapuskan peradilan agama baik secara politis maupun hukum melalui peraturan perundang-undangan, namun Peradilan Agama akan tetap eksis. Sekaitan dengan hukum materil pengadilan ini, kendati status dan kedudukan hukum materil bagi kewenangan peradilan agama belum kuat, akan tetapi hakim tetap bisa memutuskan persoalan hukum yang terkait dengan umat Islam yakni dengan menggunakan hukum yang hidup di masyarakat.

Kasus-Kasus Sengketa Wakaf dalam Sejarah Hukum Islam Potensi sengketa sangat erat dengan asset wakaf. Problematika berkaitan dengan status harta wakaf telah muncul setelah Rasulullah wafat. Hal ini dapat dipahami pada kasus harta wakaf yang diberikan oleh Mukhairik kepada Rasulullah. Rasulullah menerima harta Mukhairik atas pernyataannya bahwa apabila dia terbunuh pada perang Uhud, tujuh perkebunan miliknya sendiri menjadi milik Nabi Muhammad SAW. dan terserah kepada beliau untuk dipergunakan sesuai dengan kemasalahatannnya. Rasulullah kemudian menyisihkan sebagaian hasil dari perkebunan itu untuk memberi nafkah keluarganya selama satu tahun, selebihnya digunakan untuk kepentingan kaum muslimin dan peralatan perang yang terdiri dari kuda dan senjata. Ahli fikih mengatakan bahwa harta tersebut merupakan wakaf, meskipun tidak ada kepastian apakah Rasulullah telah menetapkan perkebunan Mukhairik tersebut sebagai harta wakaf. Namun ketika menjabat khilafah, Abû Bakar tidak menetapkan harta itu sebagai harta warisan untuk keluarga Nabi SAW., dan sebagian hasilnya tidak lagi diberikan kepada mereka. Apabila perkebunan itu merupakan wakaf, maka Abû Bakar tetap memandang statusnya wakaf dan mendistribusikan hasilnya sesuai dengan tujuan pewakaf, yaitu sebagian untuk nafkah keluarga Nabi dan selebihnya untuk kepentingan masyarakat Muslim dan peralatan perang yang terdiri dari kuda dan senjata. Kemudian, ketika menjadi Khalifah, ‘Umar memercayakan kebun tersebut kepada ‘Abbâs dan ‘Ali ibn Abî Thâlib. Karena di antara mereka berdua terjadi perbedaan pendapat, maka ‘Umar menarik kembali kepengurusan harta tersebut dari mereka karena khawatir harta tersebut menjadi harta warisan. Kemudian ‘Umar menetapkan harta tersebut menjadi milik bait al-mâl kaum Muslim. Dengan demikian dari kasus ini dapat dipahami bahwa terjadi perbedaan pendapat berkaitan apakah status perkebunan tersebut merupakan wakaf dari Nabi Muhammad SAW. 129


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Kasus serupa terjadi pada kebun Bairuha’ yang diwakafkan oleh Abû Thalhah. Atas arahan Rasulullah, Abû Thalhah menyerahkan harta wakafnya tersebut kepada keluarganya. Di antara keluarganya yang diberikan harta wakaf tersebut adalah Hasan ibn Tsabit. Pada masa pemerintahan Mu‘awiyah, Hasan menjual harta wakaf yang berada padanya, sehingga dikatakan kepadanya, “Apakah aku akan menjual satu gantang kurma dengan satu gantang dirham?” Kalau tanah ini merupakan harta wakaf untuk keluarga dan keturunan Abû Thalhah, maka tidak mungkin akan dijual, kecuali menurut pendapat orang yang mengatakan “sesungguhnya wakaf tetap dimiliki secara utuh oleh pemiliknya.”11 Demikian perbedaan pendapat dalam permasalahan perwakafan telah terjadi di kalangan sahabat setelah Rasulullah wafat. Dalam dua kasus di atas berkaitan dengan status harta apakah wakaf atau tidak. Tentu saja hal tersebut terjadi karena tidak ada pernyataan yang jelas dan tegas oleh pemilik harta apakah status harta yang diserahkan tersebut merupakan harta wakaf supaya tidak muncul berbeda penafsiran di kemudian hari yang mungkin saja disengaja oleh pihak tertentu dengan motif nilai tertentu, ataupun tidak demikian adanya. Tentu saja perbedaan pendapat tentang aset wakaf tersebut tidak hanya terjadinya pada masa itu, tetapi kuat dugaan bahwa perbedaan pendapat yang lebih keras hingga menjadi konflik dan memuncak menjadi sengketa (dispute) telah terjadi pada masa-masa berikutnya seiring dengan perkembangan sosial masyarakat Islam yang mengalami ekspansi wilayah dan urbanisasi yang tidak terlepas dari dinamika sosio ekonomis dan politis. Memang sudah merupakan karakter dalam proses sosial bahwa konflik harus ada dalam suatu masyarakat. Pada satu sisi merupakan hal yang ekstrem apabila di satu masyarakat tidak terjadi konflik, dan pada sisi lain, hal yang ekstrem pula apabila suatu konflik tidak dapat diselesaikan.12 Sementara sumber konflik tidak jarang karena adanya kompetisi terhadap suatu nilai, dan nilai suatu aset wakaf akan terus meningkat sering dengan dinamika masyarakat seperti urbanisasi dan perkembangan lainnya. Sebagaimana dijelaskan dalam kasus harta wakaf Abû Thalhah berupa kebun di Bairuha’, Hasan ibn Tsabit menjual harta wakaf tanpa menghiraukan norma yang melarang perbuatan penjualan harta wakaf tersebut untuk mendapat nilai ekonomis yang telah mengalami peningkatan pada masa pemerintahan Mu‘awiyah. Apabila kasus-kasus di atas merupakan peristiwa hukum persengketaan wakaf pada awal perkembangan pemerintahan Islam, maka berikut ini dikemukakan kasus-kasus kontemporer yang terjadi pada masyarakat Muslim di Indonesia, khususnya di lingkungan organisasi masyarakat (ormas) Islam dan masyarakat Aceh.

11 12

Mundzir Qahaf, Manajemen Wakaf Produktif (Jakarta: Khalifa, 2005), h. 7-8. Paul Bohanan, Law and Warfare, h. 8.

130


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Sengketa Wakaf di Lingkungan Ormas Muhammadiyah13 Sehubungan dengan sengketa wakaf pada ormas Islam, akan dikemukakan kasuskasus yang terjadi di lingkungan Muhammadiyah. Ternyata, kendati Muhammadiyah dikenal sebagai ormas Islam yang relatif lebih tertib administrasi dan pengadministrasian aset wakaf di lingkungan ormas Islam ini. Majelis Wakaf adalah salah satu komponen struktur persyarikatan ini, data aset wakaf yang berada di ranting-ranting ormas ini harus memiliki data autentik yang ditempatkan pada Majelis Wakaf Pengurus Pusat persyarikatan tersebut. Meski sedemikian rupa apiknya administrasi persyarikatan tersebut, namun terjadinya sengketa wakaf tidak juga terhindarkan. Aset tanah wakaf yang dikuasai oleh Muhammadiyah cukup banyak dan tersebar di seluruh daerah Indonesia. Dalam perjalanan waktu yang cukup lama dan mungkin karena kelalaian dalam pengelolaan wakaf dengan sebaik-baiknya sesuai dengan aturan persyarikatan tersebut, maka terjadilah sengketa wakaf meskipun jumlah sengketa tersebut relatif kecil jika dibanding dengan jumlah aset wakaf yang dimiliki ormas Islam tersebut.

Sengketa Penarikan Kembali Tanah Wakaf Pada tanggal 30 Januari 1967 seorang dermawan di Banjarmasin mewakafkan sebidang tanah miliknya di Banjarbaru, Kalimantan Selatan sekitar 5610 m2 (30x187m) kepada Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru. Perwakafan dilakukan di atas segel sebagai surat tanda penyerahan hak milik yang masing-masing ditandatangani oleh kedua belah pihak, dua orang saksi, dan diketahui (ikut menandatangai) oleh Kepala Kampung Loktabat Banjarbaru. Tanah tersebut terletak di pinggir jalan raya kota Banjarbaru. Peruntukan tanah wakaf itu dinyatakan sebagai lahan untuk pembangunan masjid, sekolah Islam, balai pengobatan, dan rumah yatim. Pihak pertama (pewakaf) menyerahkan juga surat-surat hak milik semula yang ada di tangnnya. Tidak ada syarat-syarat lainnya dalam segel penyerahan tersebut selain jenis pemanfaatan seperti di atas. Pada tahun 1968, Pimpinan Muhammadiyah Banjarbaru mulai melakukan langkah-langkah persiapan antara lain dengan membuat rencana biaya pembangunan sekolah dan pengumuman kepada warga Muhammadiyah. Tapi persiapan ini terhenti tanpa satu kemajuan yang berarti. Selanjutnya, pada tanggal 1 Januari 1980 barulah Pimpinan Muhammdiyah cabang Banjarbaru secara resmi membentuk satu susunan Panitia pembangunan Masjid Muhammadiyah Banjurbaru dengan Surat Keputusan No. 018/PMC/Wkf-Pan/I/1980) tanggal 12 Safar 1400 H = 1 Januari 1980. Pada tanggal 15 September 1980, si pewakaf semula menulis surat kepada Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru, bahwa yang bersangkutan memberi waktu satu tahun Adijani al-Alabij, Perwakafan Tanah di Indonesia dalam Teori dan Praktik (Jakarta: Rajawali Press, 1989), h. 84-89. 13

131


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 lagi sejak diterimanya surat ini. Kalau dalam waktu satu tahun Muhammadiyah tidak berhasil merealisasikan rencananya untuk membangun masjid/madrasah dan harus selesai 100%, maka pewakaf akan menarik kembali tanah tersebut. Alasan utama rencana penarikan tanah ini menurut pewakaf adalah karena setelah lebih dari 13 tahun diserahkan, tanah tersebut belum berhasil dimanfaatkan oleh Muhammadiyah. Padahal maksud berwakaf adalah agar tanah tersebut dimanfaatkan sebaik-baiknya untuk masjid atau lainnya, sehingga pewakaf menerima pahalanya (amal jariah) sejak masih hidup. Kemudian, pada tanggal 11 April 1981, Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru menyurati si pewakaf untuk menguraikan kembali proses penyerahan benda wakaf tersebut pada tahun 1967 dengan dalil-dalil agama. Disebutkan bahwa niat murni pewakaf sah adanya, dan telah diterima Tuhan, dan oleh karena itu tidak dapat dan tidak patut ditarik kembali. Selanjutnya, pada tanggal 20 Pebruari 1982 Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru menyurati kembali pewakaf, untuk memberitahukan bahwa pembangunan masjid dalam waktu dekat akan dilaksanakan. Tetapi pada tanggal 5 Maret 1982 pewakaf mengirim surat kepada Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru yang menyatakan kekhawatirannya tentang perkembangan kondisi tanah wakaf yang setelah 15 tahun belum dibangun. Karena itu, pewakaf bermaksud memindahtangankan tanah wakaf itu kepada panitia lain yang sudah siap dan tersedia biayanya untuk membangun gedung untuk kepentingan syiar Islam pada tahun 1982/1983. Surat ini ditembuskan kepada Gubernur provinsi Kalimantan Selatan, Walikota Banjarbaru, Kantor Depag Kabupaten Banjar, camat Banjarbaru, dan Ka. KUA Kecamatan Banjarbaru. Pada tanggal 20 Mei 1982 panita pembangunan Masjid ar-Rahim yang dibentuk oleh Pimpinan Muhammadiyah Cabang mengirim surat kepada Kepala Dinas PU Kotamadya Banjarbaru memberitahukan rencana pembangunan masjid, dan sementara itu meminta izin membangun gudang untuk menampung bahan bangunan sumbangan masyarakat yang sudah mulai mengalir. Selanjutnya Pimpinan Muhamadiyah wilayah Kalimantan Selatan mengirim surat kepada Gubernur Kalimantan Selatan melaporkan secara kronologis tentang tanah wakaf tersebut sampai terjadinya sengketa, dengan maksud agar dapat diberi pertimbangan seperlunya. Kendati Pimpinan Muhammadiyah Cabang Banjarbaru sudah berhasil membangun gedung sekolah di tanah wakaf tersebut, yaitu Madrasah Ibtida’iyah, Tsanawiyah, dan SMP, namun sengketa tersebut tidak dapat dituntaskan hingga tahun 1986.

Sengketa Perubahan Peruntukan Wakaf Seorang pewakaf H. Dj. menyerahkan sebidang tanahnya yang terletak di Kelurahan Tanjung kepada Muhammadiyah Cabang Tanjung pada tahun 1970-an. Tanah wakaf tersebut diperuntukkan sebagai lahan sekolah agama. Pada sekitar tahun 1980-an sekolah yang ada diubah menjadi SD. 132


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Karena hal itu, HH salah seorang keluarga H. Dj (yang telah meninggal dunia) menggugat pihak Muhammadiyah agar mengembalikan tanah tersebut dengan alasan. Pertama, tujuan semula tidak dipegang oleh Muhammadiyah (dari sekolah agama diubah menjadi SD). Kedua, menurut penggugat, tanah tersebut dahulu hanya dipinjamkan saja, tidak diwakafkan untuk selama-lamanya. Dalam hal ini, ada niat dari pihak Muhammadiyah untuk menyerahkan kembali tanah tersebut beserta bangunan yang ada di atasnya, kalau gedung baru yang dibangun oleh Muhammadiyah di lokasi lain telah selesai. Tapi penyerahan kembali ini belum terlaksana.14

Sengketa Status Tanah Wakaf Seorang pewakaf Tm. menyerahkan sebidang tanah miliknya pada tahun 1960-an di desa Sungai Tabukan/Galagah Kecamatan Sungai Pandan kepada Muhammadiyah Cabang Sungai Tabukan. Ia mempunyai anak berinisial Drm. yang mempunyai seorang anak bernama Roh. Setelah pewakaf (Tm) dan anaknya Drm. meninggal dunia, Roh (cucu dari pewakaf) pada tahun 1983/84 menuntut Muhammadiyah agar menyerahkan tanah yang dulu milik kakeknya tersebut kepadanya. Roh juga mengadukan Muhammadiyah kepada Kepolisian Kecamatan Sungai Pandan. Berpuluh tahun setelah tanah tersebut diwakafkan, Muhammadiyah masih memberi izin Roh untuk menanam pisang dan kelapa di atas tanah dimaksud. Jadi selama puluhan tahun Roh menikmati hasil tanaman di atas tanah wakaf tersebut. Kepala desa yang ikut serta memroses penyerahan wakaf dahulu, secara objektif membenarkan pihak Muhammadiyah. Selanjutnya adik Roh sendiri (Abd. M) berpihak kepada Muhammadiyah. Karena merasa posisinya lemah, Roh kemudian hanya menuntut ganti rugi tanaman yang dipeliharanya di atas tanah tersebut. Pihak Muhammadiyah bersedia memberikan ganti rugi, bahkan mengajak kepala desa untuk bersama-sama menaksir berapa ganti rugi yang layak diberikan kepada Roh. Tetapi adik Roh sendiri Abd. M. dengan keras melarang Muhammadiyah memberikan ganti rugi, sehingga Muhammadiyah tidak jadi memberikan ganti rugi tersebut. Akhirnya, sampai semua tanaman yang ada di atas tanah wakaf tersebut dibersihkan, Roh tidak menerima apapun, dan masalah ini begitu saja dianggap selesai.15 Ketiga contoh sengketa tanah wakaf di lingkungan Muhammadiyah tersebut selesai di luar Pengadilan Agama, walaupun pada waktu itu telah ada aturan penyelesaian sengketa wakaf dilakukan melalui Pengadilan Agama, sebagaimana diatur pada pasal 12 PP No. 28 tahun 1977. Untuk sengketa di Banjarbaru persoalan intinya adalah “apakah boleh seseorang mewakafkan tanahnya untuk jangka waktu tertentu?� Dari berbagai riwayat dan pengertian 14 15

Ibid. Ibid.

133


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 yang ada yang mereka peroleh dan pahami dan kemudian membentuk produk pemikiran fikih mereka ketika itu, wakaf adalah untuk selama-lamanya. Demikian juga menurut pasal 1 ayat (1) PP. No. 28 tahun 1977 pun menyebutkan “untuk selama-lamanya�. Karena itu, menurut Muhammadiyah dan pemuka agamanya bahwa tuntutan pewakaf untuk menarik kembali tanah wakafnya setelah sekian tahun berlalu, tidak sesuai dengan pengertian wakaf yang sesungguhnya diatur menurut regulasi wakaf yang ada.16 Mengenai sengketa wakaf di Tanjung, oleh nazir (dalam hal ini Muhammadiyah) terjadi perubahan peruntukan atau penggunaan lain daripada yang dimaksud dalam Ikrar Wakaf. Yang sesungguhnya menurut pasal 11 ayat (1) PP No. 28 Tahun 1977 pada dasarnya hal itu tidak boleh terjadi. Namun demikian, pihak pewakaf juga tidak dapat menarik kembali harta wakafnya karena terjadinya penyimpangan yang demikian. Pihak Muhammadiyah juga harus berjalan pada normatifnya ketika melakukan perubahan pada aspek peruntukan wakaf yang dikehendaki oleh pewakaf. Pada pasal 11 ayat (2) dinyatakan bahwa “Penyimpangan dari ketentuan tersebut dalam ayat (1) hanya dapat dilakukan terhadap hal-hal tertentu setelah terlebih dahulu mendapat persetujuan tertulis dari Menteri Agama, yakni: (a) karena tidak sesuai lagi dengan tujuan wakaf seperti diikrarkan oleh pewakaf; (b) karena kepentingan umum.� Adapun sengketa tanah wakaf yang terjadi di Sungai Tabukan Alabio tersebut di atas, sebenarnya tuntutan dari cucu pewakaf tidak mempunyai dasar hukum.

Sengketa Wakaf pada Masyarakat Nanggroe Aceh Darussalam Dalam bagian pembahasan kasus-kasus sengketa wakaf ini, yang dimaksud dengan masyarakat umum adalah peristiwa hukum dalam bidang sengketa wakaf yang terjadi di luar Ormas Islam seperti Muhammadiyah tersebut di atas. Dalam hal ini kasus yang dikemukan terbatas pada sengketa tanah wakaf yang terjadi di Aceh.

Sengketa Pengesahan Status Wakaf Seorang pewakaf berinisal DDA mewakafakan sebidang tanah/kebun yang terletak di desa Paloh Kemukiman, SP.II. Kecamatan Peusangan, Kabupaten Aceh Utara. Pada lahan tersebut dibangun masjid. Peruntukan benda wakaf yang diserahkan pada tahun 1922 itu adalah sebagai tempat pendidikan di desa Paloh tersebut. Di atas lahan wakaf tersebut dibangun masjid dan kemudian madrasah oleh masyarakat setempat. Nazir wakaf (inisial HI) adalah salah satu dari anak pewakaf dan HI memiliki anak yang berinisial JH. Setelah nazir (HI) meninggal dunia putranya, JH mengklaim bahwa kakeknya tidak pernah mewakafkan kebun tersebut. Pada tanggal 31 Juli 1984 JH membuat pernyataan yang dituangkan dalam bentuk surat tertulis dan disampaikan kepada masyarakat desa setempat. Ia mengemukakan argumentasinya bahwa tanah tersebut tidak terdaftar sebagai tanah wakaf di KUA setempat. 16

Ibid., h. 114.

134


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Merespon aksi JH tersebut, MH dan beberapa warga masyarakat lainnya mengajukan permohonan ke Pengadilan Agama Bireun untuk mengesahkan wakaf tanah yang telah diserahkan oleh DDA. Dengan keterangan saksi-saksi, akhirnya majelis hakim Pengadilan Agama Bireun memandang bahwa permohonan MH dan kawan-kawan dapat dikabulkan. Akhirnya, status tanah/kebun itu disahkan sebagai objek wakaf. Karena tidak puas, pihak yang dikalahkan mengajukan banding ke Pengadilan Tinggi Agama (PTA) Banda Aceh. PTA mengeluarkan putusan sela yang isi pokoknya: (a) menerima permohonan banding pihak pembanding, dan (b) memerintahkan Pengadilan Agama Bireun untuk membuka kembali sidang perkara wakaf tersebut. Pada tahap berikutnya, PTA Banda Aceh menetapkan Putusan Nomor 20 Tahun 1985 mengenai perkara wakaf yang diajukan banding dengan keputusan bahwa wakaf tanah/ kebun yang diserahkan oleh DDA adalah sah. Karena itu, putusan PTA Banda Aceh menguatkan putusan Pengadilan Agama Bireun. Karena tidak puas juga para pihak yang kalah akhirnya mengajukan kasasi ke Mahkamah Agung. Pada tanggal 14 Desember 1988, Mahkamah Agung mengeluarkan putusan Nomor 49K/AG/1987, yang isinya menolak permohonan kasasi para pemohon. Hak itu berarti Mahkamah Agung menguatkan Putusan Pengadilan Tinggi Agama Banda Aceh dan sekaligus juga menguatkan putusan Pengadilan Agama Bireun.17

Sengketa Penukaran Tanah Wakaf HW bersama kawan-kawannya pada tanuh 1926 mewakafkan sebidang tanah yang terletak di desa Tanjong Ara, Kecamatan Tanah Jambo Aye, Kabupaten Aceh Utara untuk kuburan dan tempat pendidikan agama Islam. Pada tahun 1971, MNA dan kawan-kawan (dari desan Tanjong Ara) menukarkan tanah wakaf tersebut dengan sawah milik TA. Tanah wakaf yang berupa sawah dikelola oleh masyarakat, sementara tanah wakaf berupa kebun dikelola oleh TA. Tetapi, TA tidak memfungsikan tanah tersebut sesuai dengan tujuan wakaf karena menurutnya tanah tersebut bukan tanah wakaf, tapi tanah Musara. Setelah memeriksa bukti dan saksi-saksi, Pengadilan Agama Lhoksukon menetapkan: (a) mengabulkan gugatan para penggugat, dan (b) menetapkan bahwa tanah terperkara adalah tanah wakaf dari HW dan kawan-kawan. Karena tidak puas dengan putusan Pengadilan Agama Lhoksukon, pihak yang dikalahkan melakukan banding ke PTA Banda Aceh. Setelah dilakukan pemeriksaan, PTA memutuskan bahwa: (a) menghukum tergugat (pada pengadilan tingkat pertama) untuk menyerahkan tanah wakaf tersebut kepada tergugat sesuai dengan Putusan Pengadilan Agama Nomor 1/P/90/PALsk tanggal 21 Pebruari 1990, dan (b) menghukum pembanding untuk membayar biaya perkara.

17

Jaih Mubarok, Wakaf Produktif, h. 181-182.

135


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Karena tidak puas juga dengan putusan PTA tersebut, pihak yang dikalahkan mengajukan kasasi ke Mahkamah Agung. Setelah melakukan pemeriksaan, Mahkamah Agung menetapkan keputusan yang isinya menguatkan dua putusan sebelumnya, yaitu menghukum tergugat (pada pengadilan tingkat pertama) untuk menyerahkan tanah wakaf kepada masyarakat desa Tanjong Ara dalam keadaan kosong.18

Penutup Wakaf yang merupakan lembaga kebajikan dan amanah (charity and trust) dalam Islam tidak terlepas dari dimensi sosial, dan memang implikasinya adalah untuk kesejahteraan sosial. Bicara tentang kesejahteraan tidak terlepas dari suatu nilai, baik nilai spiritual maupun nilai sosial dan nilai ekonomis. Dalam masyarakat ada proses sosial yang mana kompetisi terhadap suatu nilai merupakan bagian dari proses sosial tersebut. Ketika kompetisi menjadi intens akan dapat berlanjut mengalami eskalasi yang menjadi sengketa (dispute). Dengan demikian dalam sejarah hukum Islam ternyata masyarakat Muslim tidak terhindar dari proses sosial tersebut, sehingga sumber nilai yang ada pada wakaf telah menggerakkan tindakan mereka dalam berkompetisi dan muncul menjadi sengketa perwakafan dalam masyarakat Muslim.

Pustaka Acuan Abbas, Syahrizal. Mediasi dalam Perspektif Hukum Syariah, Hukum Adat, dan Hukum Nasional. Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2009. Al-Alabij, Adijani. Perwakafan Tanah di Indonesia dalam Teori dan Praktek. Jakarta: Rajawali Press, 1989. Aliyah, Samir. Nizhâm al-Daulah wa al-Qadhâ’ wa al-‘Urf fî al-Islâm. Jakarta Timur: Khifa, 2004. Al-Mugniyah, Muhammad Jawad. Fiqh Lima Mazhab. Jakarta: Lentera 1996. Aripin, Jaenal. Peradilan Agama dalam Bingkai Reformasi Hukum di Indonesia. Jakarta: Prenada Media Group, 2008. Bohanan, Paul. Law and Warfare, Studies in the Anthroplogy of Conflict. New York: The Natural History Press, 1967. French, Rebecca Redwood. “Law and Anthropology,” dalam Dennis Patterson (ed.), A Comparison to Philosophy of Law and Legal Theory. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2003. Friedman, Lawrance M. Law and Society; An Introduction. New Jersey: Standford University, 1977. Hamami, Taufik. Perwakafan Tanah dalam Politik Hukum Agraria Nasional. Jakarta: Tatanusa, 2003.

18

Ibid, h. 18.

136


Ibrahim Siregar: Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia

Hamami, Taufik. Perwakafan Tanah dalam Politik Hukum Agraria Nasional. Jakarta: Tatanusa, 2003. Hassan, Sharifah Zaleha Syed & Sven Cederroth. Managing Marital Disputes in Malaysia; Islamic Mediators and Conflict Resolution in the Syariah Courts. Richmond: Curzon Press, 1997. Al-Kabisi, Muhammad Abid Abdullah. Ahkâm al-Waqf fî al-Syarî‘ah al-Islâmiyah. Jakarta: Dompet Dhuafa dan IIMan, 2004. Mannan. Sertifikat Wakaf Tunai: Sebuah Inovasi Instrumen Keuangan Islam. Jakarta Selatan: Ciber-PKKTI-UI,2001. Mudjieb, M. Abdul. Kamus Istilah Fiqh. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994. Muhammad Abid Abdullah al-Kabisi. Ahkâm al-Waqf fî al-Syarî‘ah al-Islâmiyah. Jakarta: Dompet Dhuafa dan IIMan, 2004. Munawwar, Said Agil Husin. Hukum Islam & Pluralitas Sosial. Jakarta: Penamadani, 2005. Qahaf, Mundzir. Manajemen Wakaf Produktif. Jakarta: Khalifa, 2005. Rofiq, Ahmad. Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000.

137


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PEMIKIRAN PENDIDIKAN ISLAM IBN SAHNÛN: Analisis Kritis Kurikulum Pengajaran di Institusi Pendidikan Dasar Islam Syahrizal Jurusan Tarbiyah STAIN Malikussaleh Lhokseumawe Jl. Cempaka No. 1 Lancang Garam, Lhokseumawe, 24300 e-mail: albireuni@gmail.com

Rabiatul-Adawiah Ahmad Rashid School of Educational Studies, Universiti Sains Malaysia, 11800 USM, Penang e-mail: r_adawiah@usm.my

Abstrak: Tulisan ini bertujuan mengungkapkan relevansi pemikiran Ibn Sahnûn mengenai kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam dengan praktik kurikulum pengajaran pada institusi-institusi pendidikan dasar Islam masa kini. Berdasarkan analisis deskriptif, analisis isi, dan analisis kritis, penulis berargumen bahwa kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam menurut Ibn Sahnûn masih relevan dengan praktik kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam masa kini. Hal tersebut setidaknya berdasarkan: 1) aspek prinsip penyusunannya, yaitu prinsip tawâzun (keseimbangan) antara materi-materi ukhrawi dengan duniâwi, intelektual dengan spiritual, materimateri teoretis dengan praktis, dan prinsip relevansi, yaitu kesesuaian kurikulum pengajaran dengan kebutuhan masyarakat, dan 2) dari aspek dasar utama yang menjadi landasan penyusunan kurikulum pengajaran, yaitu dasar agama dan sosial. Abstract: Ibn Sahnûn’s Islamic Educational Thought: Critical Analysis of Teaching Curriculum in the Institution of Islamic Elementary Education. This paper aims to reveal the relevance of Ibn Sahnûn thought on teaching curriculum of Islamic primary education to the practice of the current teaching curriculum in Islamic primary education institutions. Based on descriptive, content, and critical analysis to form a reflective thought, the results of present study showed that the teaching curriculum of Islamic elementary education of Ibn Sahnûn still relevant to the practice of it nowadays, especially from (1) the principles of it composition aspects, the principle of tawâzun (equilibrium) between the materials of the hereafter with worldly ones or (intellectual with the spiritual aspect), the theoretical material with practical, and the principle of relevance, the suitability of the teaching curriculum to the needs of the community, and (2) the primary basis on which the teaching curriculum is developed, which is the basis of religion and social issues.

Kata Kunci: Ibn Sahnûn, kurikulum pengajaran, pendidikan dasar Islam 138


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

Pendahuluan Sebagai tokoh pendidikan Islam, Ibn Sahnûn banyak memberikan perhatian kepada proses pendidikan dan pengajaran tingkat dasar. Ide-ide Ibn Sahnûn tentang pendidikan dasar, secara khusus terkandung dalam karya monumentalnya, Âdâb al-Mu’allimîn (Adab Para Guru) atau The Book of Teacher’s Morals atau The Moral Code of Teachers.1 Sungguhpun Ibn Sahnûn merupakan seorang tokoh yang sangat populer di zamannya, tetapi ide-idenya, khususnya tentang pendidikan, masih kurang mendapat perhatian para peneliti. Kajian ilmiah yang membahas ide-ide Ibn Sahnûn tentang pendidikan, baik dalam bentuk buku, jurnal, paper, maupun dalam bentuk lainnya, masih sedikit dan terbatas.2 Kajian-kajian tersebut secara umum masih bersifat deskriptif dan kurang dianalisis secara kritis, khususnya tentang kurikulum pengajaran di Kuttâb (institusi pendidikan dasar Islam). Menurut Ali Asyraf, mengkaji turâts pemikiran klasik–apapun gagasannya–sah-sah saja, manakala disertai sikap kritis sehingga tidak hanya memperlihatkan yang baik-baik saja, tapi juga kekurangan-kekurangannya kalau memang ada. Kalaupun hal itu diterima tentu setelah melalui proses penyelidikan yang mendalam, sebab pemaknaan ilmuan manapun terhadap suatu teori perlu dianalisis dan diuji oleh ilmuan berikutnya.3 Untuk keseimbangan dan keadilan, maka pemikiran seorang tokoh, di samping mencari sisi kelebihannya juga menemukan sisi kelemahannya, termasuk juga pemikiran pendidikan Ibn Sahnûn. Pentingnya kurikulum pengajaran dikaji karena kurikulum merupakan bagian dari faktor yang sangat menentukan dan “memberikan makna terhadap proses pendidikan dan pembelajaran di lembaga pendidikan, sehingga dimungkinkan terjadi adanya saling interaksi antara pendidik dengan anak didik.”4 Maksudnya, dalam proses pendidikan, di manapun pendidikan diselenggarakan harus jelas kurikulum pengajaran yang didesain dan dipraktikkan. Karenanya, dalam konteks itu, tulisan ini coba menjawab pertanyaan bagaimana relevansi pemikiran Ibn Sahnûn mengenai kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam dengan praktik kurikulum pengajaran pada institusi-institusi pendidikan dasar masa kini?

Sya’ban Muftah Ismail, “Muhammad Ibn Sahnun: An Educationalist and a Faqih,” dalam Muslim Education Quarterly, Vol. XXII, No. 4 (U.K.: The Islamic Academy, Cambridge, 1995), h. 44. 2 Beberapa penelitian yang telah dilakukan para ahli tentang pemikiran pendidikan Ibnu Suhnûn antara lain kajian Ibrâhîm Muhammad Syâfi‘î dalam Min A‘lâm al-Tarbiyah al-‘Arabiyah al-Islâmiyah (Maktabah al-Tarbiyah al-‘Arabî li Duwal al-Khalîj, 1988), h. 247-275, A. Susanto dalam Pemikiran Pendidikan Islam (Jakarta: Amzah, 2009), h. 54-60, Gamal Abdul Nasir Zakaria dalam Prinsip-Prinsip Pendidikan Islam; Ibnu Sahnun, al-Qabisi, Ibnu Khaldun (Pahang Darul Makmur: PTS Publications & Distributors SDN BHD, 2003), h. 1-67, Sya’ban Muftah Ismail dalam “Muhammad Ibn Suhnun: An Educationalist and a Faqih,” Muslim Education, h. 37-54, dan ‘Abd al-Amîr Z. Syams al-Dîn dalam Al-Fikr al-Tarbawi ‘inda Ibn Suhnûn wa al-Qâbisî, alThab‘ah al-Ulâ (Bairut: al-Syirkah al-Islamiyah li al-Kitâb, 1990), h. 53-74. 3 Ali Asyraf, Horizon Baru Pendidikan Islam (t.t.p.: Pustaka Firdaus, 1996), h. 40. 4 Arief Furchan et al, Pengembangan Kurikulum Berbasis Kompetensi di Perguruan Tinggi Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), h. 5. 1

139


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Dalam rangka menjawab pertanyaan tersebut, akan digunakan metode deskriptif, analisis isi, analisis kritis, dan analisis reflektif. Metode deskriptif digunakan untuk mendeskripsikan profil Ibn Sahnûn dan pemikirannya tentang kurikulum pengajaran di institusi pendidikan dasar pada masanya. Metode analisis isi (content analysis) digunakan untuk menelaah karya Ibn Sahnûn, khususnya Kitâb Âdâb al-Mu’allimîn untuk menemukan pemikirannya tentang kurikulum pengajaran di lembaga pendidikan dasar Islam. Kemudian data yang diperoleh dianalisis secara kritis untuk menemukan kelebihan dan kekurangannya, kalau memang ada. Selanjutnya akan dilakukan analisis reflektif untuk menemukan mana pemikiran Ibn Sahnûn tersebut yang pantas dipertahankan dalam praktik kurikulum pendidikan dasar sekarang dan mana yang perlu dibenahi. Dengan demikian, maka pembahasaan dalam tulisan ini terfokus pada kurikulum pengajaran menurut Ibn Sahnûn. Uraian pembahasan inti mencakup profil Ibn Sahnûn, Kuttâb sebagai institusi pendidikan dasar Islam, praktik kurikulum pengajaran di institusi pendidikan dasar Islam sebelum dan pada masa Ibn Sahnûn, pemikiran Ibn Sahnûn tentang kurikulum pengajaran, dan rekomendasi serta kritik terhadap kurikulum pengajaran Ibn Sahnûn.

Profil Ibn Sahnûn, Kuttâb, dan Kurikulum Pengajaran Biografi Ibn Sahnûn Nama lengkap Ibn Sahnûn adalah Abû ‘Abdillah Muhammad bin Abî Sa‘îd Sahnûn. Nama ayahnya adalah ‘Abd al-Salâm bin Sa‘îd bin Habîb al-Tunûkhî, dijuluki dengan Sahnûn.5 Abû ‘Abdillah Muhammad bin Abî Sa‘îd Sahnûn lebih dikenal dengan nama Muhammad bin Sahnûn atau Ibn Sahnûn, lahir di kota Ghadat (pusat kebangkitan mazhab Mâlikî di Maghrib),6 Qairawân7 pada tahun 202 H (pada awal abad ke- 3 H/ abad ke-9 M).8 Tanggal dan bulan kelahirannya secara tepat tidak diketahui dan tidak dapat dijumpai, baik di dalam kitab karangannya sendiri maupun di dalam buku penulis lain yang menulis tentang Ibn Sahnûn.

Muhammad bin Suhnûn, Kitâb Âdab al-Mu’allimîn, ditahqîq oleh Hasan Husnî ‘Abd al-Wahhâb dan cetakan baru dengan murâja‘ah dan komentar Muhammad al-‘Arûsî al-Mathwî, (Tûnis: Dâr Bûsalâmah li al-Thab‘ah wa al-Nasyr wa al-Tauzî‘, t.t.), h. 15. Suhnûn artinya seekor burung yang memiliki pandangan yang tajam. ‘Abd al-Salâm (ayah Ibnu Suhnûn) terkenal dengan gelar ini karena ketajaman pemikirannya. Lihat A. Susanto, Pemikiran Pendidikan Islam (Jakarta: Amzah, 2009), h. 55. 6 Ibid. 7 Kota Qairawân dibangun atas saran panglima ‘Uqbah bin Nâfi‘ kepada para sahabatnya. Setelah dilakukan perundingan maka akhirnya kota tersebut dibangun antara laut dan kawasan yang tidak dapat dijangkau oleh tentara laut. ‘Uqbah memilih kawasan pembangunan kota baru itu karena lokasinya sangat strategis, terletak di antara pantai dan padang pasir, jauh dari serangan bala tentara Byzantium dari arah pantai dan juga pasukan tentara Barbar dari arah padang pasir. Lihat Gamal Abdul Nasir Zakaria, Prinsip-Prinsip Pendidikan Islam; Ibnu Sahnun, al-Qabisi, Ibnu Khaldun (Pahang Darul Makmur: PTS Publications & Distributors SDN BHD, 2003), h. 2. 8 Ibrâhîm Muhammad Syâfi‘î, Min A‘lâm al-Tarbiyah al-‘Arabiyah al-Islâmiyah (Maktabah al-Tarbiyah al-‘Arabî li Duwal al-Khalîj, 1988), h. 47. 5

140


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

Qairawân, tempat Ibn Sahnûn dilahirkan dan dibesarkan merupakan negeri yang terkenal dengan julukan Dâr al-Sunnah (negeri sunnah) karena banyak didatangi oleh pelajar-pelajar ilmu syarî‘at dari seluruh pelosok Maghrib (Marokko).9 Qairawân terletak di Afrika Utara pada era penyebaran Islam. Wilayah ini dijadikan sebagai lintasan untuk menaklukkan negerinegeri Maghrib. Qairawân terkenal dengan negeri yang memiliki peradaban tinggi setelah berdirinya tiga dinasti pemerintahan yang besar dalam sejarah Maghrib, yaitu Dinasti ‘Aqabah, Fâthimiyah, dan Sanhajiyah.10 Justeru, pada zamannya, Qairawân termasuk kota maju di wilayah Maghrib terutama dalam bidang ilmu pengetahuan syarî‘at. Pendidikan pertama yang diperoleh Ibn Sahnûn adalah dari ayahnya sendiri, Sahnûn ibn Sahnûn ibn Habîb ibn Râbi‘ah al-Tanûkhî (160- 240 H), salah seorang fakîh dan tokoh mazhab Mâlik yang terkenal di Afrika Utara.11 Pelajaran pertama dipelajari Ibn Sahnûn adalah al-Qur’an dan dasar-dasar membaca di pusat pendidikan dasar Islam (Kuttâb).12 Di bawah asuhan dan bimbingan ayahnya, Ibn Sahnûn besar menjadi anak yang cerdas dan pintar. Karena itu, dapat dikatakan bahwa ayahnya adalah orang pertama yang memiliki pengaruh sangat kuat terhadap pembentukan kepribadian dan pola pemikiran kependidikan Ibn Sahnûn.13 Selain ayahnya, Ibn Sahnûn juga berguru kepada beberapa ulama-ulama lain yang ada di Maghrib (Marokko),14 Mesir,15 dan Masyriq (termasuk Makkah dan Madinah).16 Ini menunjukkan bahwa dari segi pendidikan, Ibn Sahnûn menempuh pendidikan dalam dua tahap penting, pertama, menghapal al-Qur’an dan memperoleh ilmu-ilmu penting yang berhubungan dengan al-Qur’an, dan kedua, mendalami ilmu-ilmu syarî‘at, bahasa, sejarah, dan ilmu-ilmu lain di bawah bimbingan ayah dan guru-gurunya yang terkenal di Maghrib, Mesir, dan Masyriq tersebut.17 Sebagai seorang ulama dan pendidik terkenal, banyak orang yang datang ingin berguru

Ibnu Suhnûn, Kitâb Âdâb, h. 15. Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan (Bandung: Angkasa, 2003), h. 51. 11 Ibid, h. 50 12 Kuttâb adalah sejenis tempat belajar yang mula-mula lahir di dunia Islam. Perkataan “kuttâb” ini diambil dari “taktîb” (mengajar menulis), dan mengajar menulis itulah fungsinya kuttâb itu. Tapi, oleh karena yang belajar pada kuttâb itu adalah anak-anak, sedang anak-anak pulalah yang belajar pada tempat (jenis) yang satu lagi, yaitu tempat mengajarkan al-Qur’an dan agama, karena itu tempat mengajarkan al-Qur’an dan agama ini dinamakan pula “kuttâb”. Kemudian tersiarlah nama kuttâb itu dengan arti “tempat anak-anak belajar”, biarpun yang diajarkan di situ al-Qur’an, ataupun menulis dan membaca. Lihat Ahmad Syalabi, Sejarah Pendidikan Islam, terj. Muchtar Jahja dan Sanusi Latief (Singapura: Pustaka Nasional, 1976), h. 23. 13 Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah, h. 51-52. 14 Di antara guru-gurunya di Marokko adalah Mûsâ bin Mu‘âwiyah al-Shamâdahî, ‘Abd al ‘Azîs bin Yahyâ al-Madanî, dan ‘Abdullah bin Abî Hasan al-Yasabî. 15 Gurunya di Mesir termasuk ‘Ali ‘Abd Rahmân bin al-Qâsim, dan Ibnu ‘Abd al-Hakam. 16 Gurunya di Makkah adalah ulama-ulama Makkah, dan gurunya di Madinah antara lain Abu Ma‘ab Ahmad bin Abî Bakr al-Zuhrî. 17 Syafi’i, Min al-A‘lâm, h. 237. 9

10

141


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 kepada Ibn Sahnûn. Di antaranya Muhammad bin Sâlim al-Qaththân dari Qairawân,18 al-Muznî (sahabat Imam Syâfi‘i),19 dan Harun bin Sa‘îd al-‘Alî (kedua nama terakhir ini adalah murid-murid Ibn Sahnûn ketika berada di Mesir). Di samping mengajar, Ibn Sahnûn juga aktif menulis. Karya-karyanya mencapai 200, di antaranya adalah20 (1) al-Jâmi‘, merupakan karyanya terbesar yang mengandung berbagai disiplin ilmu, terdiri lebih dari 100 juz, di antaranya 20 juz tentang biografi, 25 juz tentang al-Amtsâl (perumpamaan), 10 juz tentang adab mengambil keputusan, 50 juz tentang farâidh, 8 juz tentang sejarah dan biografi para tokoh, dan sisanya tentang disiplin ilmu lainnya. Kitab tersebut bisa dikatakan semacam ensiklopedi ilmu pengetahuan lengkap yang ada pada masa itu; (2) al-Musnad, kitab hadis yang sangat tebal; (3) Tahrîm al-Muskir; (4) al-Imamah. Al-Qâdhî ‘Isâ bin Miskîn berkata: “Ketika kitab al-Imamah yang dikarang oleh Muhammad bin Sahnûn sampai ke Baghdad, kitab itu ditulis dengan tinta emas dan dihadiahkan kepada khalifah” (5) Masâ’il al-Jihâd, 20 juz; (6) Tafsîr al-Muwatha , 4 juz; (7) Al-Raddu ‘alâ Ahl al-Bid‘î, 3 juz; (8) Al-Târîkh, 6 juz tapi tidak lengkap; (9) Thabaqât al-‘Ulamâ , 7 juz; (10) al-Asyribah wa Gharîb al-Hadis, 3 juz; (11) al-Îmân wa al-Radd ‘alâ Ahl al-Syirk; (12) al-Hujjah ‘alâ al-Qadariyah; (13) al-Hujjah ‘alâ al-Nashârâ; (14) al-Radd ‘alâ al-Fikriyah; (15) Mâ Yajibu ‘alâ al-Mutanâdhirîn min Husn al-Âdâb, 2 juz; (16) al-Wara‘; (17) Syarh Arba‘ah Kutub min Mudawwanah Sahnûn; (18) Risâlah fî Ma‘nâ al-Sunnah; (19) Risâlah fî Man Sabba al-Nabi SAW; (20) al-Ibâhah; (21) Âdâb al-Qâdhî; (22) Ahkâm al-Qur’an. Semua kitab tersebut tidak ditemukan dan tidak diketahui keberadaannya. Kitab yang telah sampai ada saat ini adalah (23) Ajwibah Muhammad bin Sahnûn21 dan (24) Âdâb al-Mu‘allimîn atau alMu‘allimîn wa al-Muta‘allimîn.22 Ibnu Suhnûn, Kitâb Âdâb, h. 22. Al-Muzni adalah di antara orang yang datang mendengar syarahan, yang banyak belajar, dan menghabiskan waktu bersama Ibnu Suhnûn. Lihat Prinsip-prinsip Pendidikan, h. 12 20 Ibid, h. 25-27. 21 Al-‘Allâmah al-Syamqithî dalam lawatannya ke Andalusia berkata: Kitab ini adalah kitab yang tiada bandingannya dalam fikih, ada di Perpustakaan Oscoryal Asbania, terdaftar dengan nomor 1162. Di antaranya ada 3 naskah di Tûnis. Naskah pertama di perpustakaan al-‘Asyuriyah nomor indeks 424. Naskah kedua di perpustakaan al-Najjâriyah dan naskah ketiga di dua perpustakaan al-Khushûshiyah. Ibid, h. 27. 22 Teks risalah Âdâb al-Mu‘allimîn memuat 10 pembahasan, yaitu: Pembahasan pertama, hadis-hadis tentang keutamaan belajar dan mengajar al-Qur’an. Penulis lebih menekankan pengajaran al-Qur’an karena al-Qur’an adalah materi pertama dan utama yang harus diperkenalkan dan ditanamkan kepada anak didik sebelum mengajarkan materi-materi lain. Pembahasan kedua, hadis tentang berbuat adil kepada anak didik. Di sini dijelaskan tentang prinsip keadilan dan demokrasi dalam pendidikan. Penulis menginstruksikan kepada guru untuk berlaku adil kepada anak didik dan mengajarkan mereka dengan prinsip persamaan tanpa unsur diskriminasi jenis kelamin, status sosial dan warna kulit. Pembahasan ketiga tentang hal-hal yang makruh dalam menghapus nama Allah SWT. dan hal-hal yang seyogyanya dilakukan. Penulis menjelaskan bagaimana tata cara yang benar dan beretika menghapus kalam-kalam Allah yang ditulis anak didik di atas batu tulis sebagai media pencatatan ilmu. Pembahasan keempat hadis tentang adab (tata krama) menghukum anak, dan hukuman yang boleh dan yang tidak boleh. Di sini secara lebih khusus pemaparan mengenai prinsip-prinsip dan persyaratan-persyaratan penerapan metode 18 19

142


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

Karya-karya intelektual Ibn Sahnûn tersebut mencakup berbagai disiplin ilmu pengetahuan, antara lain hadis, fikih, politik, tafsir hadis, tauhid, sejarah, akhlak, ilmu al-Qur’an, dan pendidikan. Dengan demikian, Ibn Sahnûn bisa dikatakan sebagai seorang muhaddits, fakih, politikus, mufasir dalam bidang hadis, teolog, sejarawan, pakar akhlak, pakar ilmu al-Qur’an, mutarjim (penulis biografi), dan paedagog Islam. Karya-karya tersebut menunjukkan kredibelitas Ibn Sahnûn sebagai seorang ulama yang menguasai berbagai disiplin ilmu dan memiliki pengetahuan yang luas dalam bidang ilmu-ilmu agama dan umum. Berbekal ilmu yang luas dan akhlak mulia, kapasitas keulamaannya diakui dan dipuji oleh tokoh-tokoh yang hidup pada masanya. Di antaranya ialah sejarawan Afrika, Abû al-‘Arab al-Tamîmî al-Qairawânî berkata: “Ibn Sahnûn adalah imam dalam fikih, teliti, mengetahui atsar dan pada masanya tidak ada orang yang lebih memiliki (menguasai) berbagai macam disiplin ilmu dari padanya menurut yang saya ketahui.”23 Seorang dokter Afrika yang sangat terkenal, Ahmad bin al-Jazzâr dalam kitabnya al-Ta‘rîf berkata: “Ibn Sahnûn adalah imam (pemimpin) pada masanya dalam madzhab ahl al-Madînah (madzhab Mâlik) di Maghrib (Marokko), faqîh, mengetahui atsar, pandai berdebat, mendalami hadis…”.24 Dari penjelasan di atas dapat diketahui bahwa Ibn Sahnûn adalah seorang ulama yang sangat diakui keulamaan dan keilmuannya, sangat disegani, dihormati, dikagumi, menjadi contoh teladan bagi ulama-ulama pada masanya, dan berakhlak mulia. Karenanya, pada saat ia wafat, masyarakat Muslim di wilayah Maghrib khususnya mengalami duka mendalam dan merasa kehilangan seorang tokoh besar yang menjadi pemimpin agama di wilayah tersebut. Ibn Sahnûn meninggal dunia pada tahun 256 H dalam usia 54 tahun. Ia wafat setelah hukuman yang benar yang sesuai dengan usia anak didik. Metode hukuman merupakan alternatif terakhir bila tidak mempan dengan metode pendidikan lainnya. Penerapan metode hukuman akan berdampak positif terhadap anak didik bila memperhatikan prinsip-prinsip dan persyaratanpersyaratan yang telah ditetapkan. Penerapan metode hukuman yang melampaui batas akan berdampak negatif terhadap anak dan ini termasuk metode hukuman yang harus dijauhi dan dilarang. Pembahasan kelima tentang khatam al-Qur’an dan apa yang harus dilakukan untuk guru. Penjelasannya mengenai kapan anak didik harus mengikuti khataman (ujian final) al-Qur’an dan status hukum guru menerima hadiah dari anak didik.Pembahasan keenam tentang pemberian hadiah kepada guru pada hari raya. Di sini lebih khusus menjelaskan status hukum pemberian hadiah kepada guru pada hari raya. Pembahasan ketujuh tentang hari libur dan murid yang absen. Di sini lebih spesifik memaparkan mengenai liburan mingguan dan tahunan serta apa yang harus dilakukan guru jika ada anak didik yang tidak hadir ke sekolah. Pembahasan kedelapan, kewajiban guru. Ibnu Suhnûn menetapkan banyaknya tugas yang harus dilakukan guru dalam proses belajar mengajar anak didik. Pembahasan kesembilan tentang penyewaan guru privat. Kajian detailnya mencakup kewajiban dan hak guru privat, sumber dana yang diambil untuk membayar gaji guru privat, dan perjanjian atau kesepakatan antara orang tua anak didik dengan guru privat tentang teknik pembayaran gaji mengajar serta hal-hal yang berkaitan dengannya. Pembahasan kesepuluh, penyewaan mushaf (al-Qur’an), kitab-kitab fikih, dan sebagainya. Ibnu Suhnûn memaparkan status hukum menyewa dan menjual al-Qur’an untuk dibaca dan pendapat para ulama tentang status penyewaan kitab-kitab fiqh dan lainnya. Ibid, h. 75-137. 23 Ibid, h. 21. 24 Ibid, h. 22.

143


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 16 tahun berselang dengan kewafatan ayahnya. Ibn Sahnûn wafat di Sâhil dan dibawa oleh keluarganya ke Qairawân serta dikuburkan di Bâb Nâfi‘ di samping kubur ayahnya.25 Penghormatan yang tinggi yang diberikan oleh masyarakat pada zamannya terhadap ketokohan Ibn Sahnûn terlihat pada masa kewafatannya dimana pasar-pasar dan Kuttâb-Kuttâb ditutup karena menghormati kepergiannya. Banyak sekali umat Islam di daerah itu datang untuk menyalatkannya, termasuk Amîr dinasti al-Galibah, Ibrahîm bin Ahmad bin al-Aglab di Qairawân.26

Kuttâb: Pusat Pendidikan Dasar Islam Dari beberapa literatur yang dapat dipercaya ditemukan bahwa Kuttâb adalah institusi pendidikan dasar.27 Kuttâb merupakan tempat belajar membaca dan menulis yang berada di rumah guru dimana murid-murid berkumpul untuk menerima pelajaran.28 Kuttâb atau maktab diartikan sebagai tempat terbuka di luar rumah dimana guru mengajak para muridnya ke lapangan di sekitar masjid atau taman umum.29 Kuttâb biasanya diselenggarakan di luar masjid, meskipun kadang-kadang juga di dalam masjid karena kekurangan tempat di luar masjid. Selain itu, ada juga para guru yang menyelenggarakan pendidikan anak-anak di sudut-sudut masjid atau di bilik-bilik yang berhubungan dengan masjid.30 Berdasarkan kutipan di atas, diketahui bahwa Kuttâb merupakan tempat berlangsungnya proses belajar mengajar tingkat dasar, baik di rumah guru, tempat-tempat terbuka seperti lapangan di sekitar masjid atau taman umum, di dalam masjid, di pojok-pojok masjid ataupun di bilik-bilik yang berhubungan dengan masjid. Secara historis, Kuttâb merupakan pusat pendidikan dasar tertua yang telah ada sejak masa pra Islam yang digunakan untuk belajar tulis-baca.31 Pada masa-masa awal Islam, keberadaan Kuttâb sebagai pusat pendidikan dasar yang khusus mengajarkan membaca dan menulis tetap dipertahankan. Namun, dalam perkembangan selanjutnya, Kuttâb Ibn Suhnûn, Kitab Âdab, h. 23. Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah, h. 53. 27 Lihat Mansoor A. Quraishi, Some Aspects of Muslim Education (Lahore: Universal Books, 1983), h. 13, Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education A. D. 800-1350 with an Introduction to Medieval Muslim Education (Colorado: University of Colorado Press, Boulder, 1964), h. 46, Bayard Dodge, Muslim Education in Medieval Times (Washington, D.C.: The Middle East Institute, 1962), h. 3, Khalil A. Totah, The Contribution of the Arabs to Education (New York City: Bureau of Publication Teacher College, Columbia University, 1926), h. 15, George Makdisi, The Rise of Colleges; Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburg University Press, 1981), h. 19, Ahmad Syalaby, Sejarah Pendidikan, h. 21. 28 Mehdi Nakosteen, History of Islamic, h. 46. Lihat juga Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, terj. Joko S. Kahhar dan Supriyanto (Surabaya: Risalah Gusti, 1994), h. 62. 29 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, terj. Afandi dan Hasan Asari (Jakarta: Logos, 1994), h. 19. 30 Ibid, h. 49. 31 Ahmad Syalabi, Sejarah Pendidikan, h. 33. 25 26

144


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

dikembangkan menjadi institusi yang mengajarkan al-Qur’an.32 Sejak abad ke-II, Kuttâb telah berkembang pesat. Ibn Sahnûn, seorang pendidik abad ke-III H, al-Qâbisî, tokoh pendidikan abad ke-IV H, dan banyak para imam duduk di masjid atau di pojok-pojok masjid mengamati pelajaran Kuttâb, di mana terdapat anak-anak yang semangat dalam membaca dan menulis.33 Pendidikan di Kuttâb tertumpu kepada anak-anak di bawah umur 7 tahun (antara 5 dan 6 tahun), khususnya bagi anak laki-laki. Mereka akan menamatkan pendidikannya di lembaga tersebut dalam usia 13 dan 15 tahun.34 Al-Ahwânî menegaskan bahwa mayoritas anak yang belajar di Kuttâb tidak sampai kepada usia dewasa (marhalah al-bulûgh) dan hanya minoritas dari mereka sampai kepada usia remaja (sin al-ihtilâm). Jika seorang anak mempelajari al-Qur’an sejak usia 6 tahun, ia hanya memerlukan waktu yang singkat, yaitu antara 4 dan 5 tahun sehingga mampu menghapal ayat-ayat al-Qur’an. Karena itu anakanak yang pintar dapat mengkhatam al-Qur’an pada usia 10 tahun dibandingkan anak-anak lain yang biasanya menghabiskan bacaan mereka dalam usia 12 dan 15 tahun.35

Praktik Kurikulum Pengajaran di Insitusi Pendidikan Dasar Islam sebelum dan pada Masa Ibn Sahnûn Sejak Kuttâb lahir sebagai institusi pendidikan dasar Islam, sejak saat itu kurikulum pengajaran lembaga tersebut mulai dipraktikkan. Tidak terkecuali pada era pra Ibn Sahnûn, terutama sekali pada masa Rasulullah SAW. khulafâ al-râsyidîn, dan bani Umayah. Pada masa Nabi SAW. di Madinah, kurikulum pengajaran di lembaga tersebut terdiri atas: 1) Membaca, 2) Keimanan (rukun iman), 3) Ibadah (rukun Islam), 4) Akhlak, 5) Dasar ekonomi, 6) Dasar politik, 7) Olah raga dan kesehatan (pendidikan jasmani), dan 8) Membaca dan menulis.36 Pada era khulafâ‘ al-râsyidîn dan bani Umayah kurikulum pengajaran di lembaga pendidkan dasar Islam telah bertambah, tetapi tidak berarti. Secara ringkas kurikulum pendidikan dasar pada masa ini adalah: 1) Membaca dan menulis, 2) Membaca al-Qur’an dan menghafalkannya, 3) Keimanan, ibadah, dan akhlak. ‘Umar bin al-Khaththâb menginstruksikan kepada penduduk kota supaya kepada anak-anak diajarkan berenang, menunggang kuda, memanah, membaca dan menghafal syair yang mudah dan peribahasa.37 ‘Umar bin al-Khaththâb menginstruksikan

Ibid, h. 34. Ali al-Jumbulati dan Abdul Futuh at-Tuwaanisi, Perbandingan Pendidikan Islam, terj. M. Arifin (Jakarta: Rineka Cipta, 2002), h. 29. 34 Zakaria, Prinsip-Prinsip Pendidikan, h. 35. 35 Ahmad Fuâd al-Ahwânî, Al-Tarbiyah fî al-Islâm (al-Qâhirah: Dâr al-Ma‘ârif, duna alsanah), h. 15. 36 Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004), h. 59-60. 37 Ibid. 32 33

145


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 perlunya kepada anak diajarkan materi-materi tersebut jika mereka telah mengenal dasardasar agama Islam, menghapal al-Qur’an, dan menguasai hadis.38 Pada era Ibn Sahnûn dan keemasan Islam di bawah kekuasaan bani ‘Abbâsiyah, praktik kurikulum pengajaran di pusat pendidikan dasar Islam berbeda antara satu negeri Islam dengan negeri Islam lainnya. Di Marokko, anak-anak hanya diajarkan al-Qur’an dan dipentingkan tulisannya, tidak dicampur dengan materi lain, seperti hadis, fikih, syair atau natsar. Di Andalusia diajarkan al-Qur’an dan menulis, serta dicampurkan dengan materi syair, atsar, dasar-dasar nahwu, sharaf, dan tulisan indah. Di Afriqiyah (Tunisia), dicampurkan pelajaran al-Qur’an dengan hadis dan dasar-dasar ilmu agama, tetapi hafalan al-Qur’an sangat dipentingkan. Di Timur (Irak dan sekitarnya) dipentingkan pelajaran al-Qur’an dan bermacam-macam bidang ilmu serta kaedah-kaedahnya, tapi tidak dipentingkan tulisan indah, cukup tulisan biasa saja.39 Secara konkrit, ada perbedaan antara praktik kurikulum pengajaran di pusat pendidikan dasar Islam pada era sebelum Ibn Sahnûn dengan pada masa Ibn Sahnûn sendiri. Perbedaannya, praktik kurikulum pengajaran di lembaga tersebut pada era pra Ibn Sahnûn memperhatikan aspek rohani (hati), akal, dan jasmani. Sementara pada masa Ibn Sahnûn, praktik kurikulum pengajaran di pusat pendidikan dasar Islam tersebut hanya mementingkan aspek rohani (hati) dan akal. Aspek jasmani kurang mendapat perhatian. Pada era Ibn Sahnûn di Afrika Utara, Kuttâb sebagai lembaga pendidikan dasar Islam memainkan peranan penting dan pengaruh yang besar dalam sistem pendidikan Islam. Di Kuttâb berkumpul anak-anak dari berbagai latar belakang lingkungan keluarga, baik anak orang kaya maupun anak orang miskin, dan sebagainya. Meskipun demikian, di lembaga ini tidak terjadi unsur-unsur pendidikan yang bersifat diskriminatif. Bahkan sebaliknya, prinsip-prinsip kebebasan dan demokrasi tercermin di dalam sistem pendidikan Kuttâb.40 Pada era Ibn Sahnûn, Kuttâb telah jadi institusi pendidikan dasar Islam formal. Pendidikan di Kuttâb juga telah berkembang secara mantap dan sistematis. Di antara aspek utama yang mengukuhkan keberadaan Kuttâb sebagai pusat pendidikan dasar Islam pada zaman Ibn Sahnûn adalah kurikulum.

Pemikiran Ibn Sahnûn tentang Kurikulum Pengajaran di Insitusi Pendidikan Dasar Islam Pengertian Kurikulum Abuddin Nata mengartikan kurikulum sebagai bahan pengajaran yang terangkum pada sejumlah mata pelajaran yang harus dipelajari sampai selesai/tamat dari suatu unit

Muhammad ‘Athiyah al-Abrâsyî, Al-Tarbiyah al-Islâmiyah (t.t.p.: t.p., t.t.), h. 141. Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam (Jakarta: Mahmud Yunus Wadzurriyah, 2008), h. 50 40 Al-Jumbulati dan al-Tuwaanisi, Perbandingan, h. 30. 38 39

146


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

pendidikan dengan bukti mendapatkan suatu gelar, pengakuan ataupun ijazah.41 Menurut Ahmad Tafsir, kurikulum minimal memiliki tiga pengertian, yaitu kurikulum dalam arti sejumlah mata pengajaran pada suatu jenjang unit pendidikan, kurikulum dalam arti silabus, dan kurikulum dalam arti program sekolah. Pengertian kurikulum terakhir inilah yang paling luas.42 Dari pengertian kurikulum yang dikemukakan di atas, secara umum ada dua pengertian kurikulum, yaitu kurikulum dalam arti sempit dan kurikulum dalam arti luas. Dewasa ini, istilah kurikulum yang sesuai dipraktikkan dalam semua jenjang pendidikan adalah kurikulum dalam arti luas, bukan dalam arti sempit. Dalam literatur pendidikan Islam, istilah kurikulum dikenal dengan kata manhaj, jamaknya, manâhij. Bila dikaitkan dengan pendidikan, maka manhaj adalah jalan terang yang dilalui pendidik dengan anak didik untuk mengembangkan pengetahuan, keterampilan, dan sikap mereka.43 Bagaimanapun, Ibn Sahnûn sendiri tidak memberikan definisi kurikulum (manhaj) dalam karya-karyanya. Berdasarkan kepada sistem pendidikan di pusat-pusat pendidikan dasar Islam pada zamannya, Ibn Sahnûn memandang kurikulum dalam ruang lingkup yang luas, tidak hanya terbatas pada skop mata pelajaran khusus dalam kelas semata, melainkan mencakup pengalaman pendidikan di luar institusi pendidikan dasar Islam. Hal ini bisa dicermati dari pernyataan Ibn Sahnûn, yaitu “murid-murid turut dilibatkan dalam masyarakat untuk melakukan doa minta hujan bersama ketika datang musim kemarau.”44

Klasifikasi Kurikulum Kurikulum institusi pendidikan dasar Islam menurut Ibn Sahnûn dapat diklasifikasikan kepada dua macam, yaitu kurikulum wajib (ijbâri) dan kurikulum pilihan (ikhtiyâri). Materimateri ijbâri adalah materi-materi pelajaran yang wajib diajarkan guru kepada anak didik, yaitu: 1) al-Qur’an. Materi-materi tentang al-Qur’an yang harus diajarkan adalah tauqîf (tanda-tanda berhenti dalam al-Qur’an), syakl (tulisan berbaris), i‘râb, rasm, imla‘, qirâ’ah hasanah yaitu qirâ’ah nâfi‘, dan khat hasan (tulisan yang bagus); 2) Fikih. Materi-materi tentang Fikih yang harus diajarkan adalah wudhû , shalât (jumlah rak‘at, sujûd, bacaan dalam shalât, takbîr, cara duduk, ihrâm, salâm, bacaan-bacaan lain yang wajib dibaca dalam shalât, tasyâhud, dan qunût dalam shalât shubuh, dan macam-macam shalât sunat, seperti shalât sunat fajar dua rakaat, witir, shalât dua hari raya, shalât minta hujan, shalât gerhana, shalât janâzah serta doa-doanya), doa-doa; dan 3) akhlak.45

Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 123. Ahmad Tafsir, Filsafat Pendidikan Islami: Integrasi Jasmani, Rohani dan Kalbu Memanusiakan Manusia (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006), h. 102-103. 43 Omar Mohammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, terj. Hasan Langgulung (Syah Alam: HIZBI, 1991), h. 478. 44 Ibnu Suhnûn, Kitâb Âdâb, h. 111. 45 Ibid, h. 102-112. 41 42

147


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Adapun materi-materi ikhtiyâri adalah materi-materi pelajaran yang tidak wajib diajarkan guru kepada anak didik. Materi-materi pelajaran tersebut sifatnya pilihan, guru boleh mengajarkan atau tidak mengajarkannya. Tetapi kalau materi-materi tersebut sangat dibutuhkan (urgen) maka guru wajib mengajarkannya kepada anak didik. Materi-materi tersebut adalah matematika, syair, bahasa asing, bahasa Arab, khat (kaligrafi), semua cabang ilmu gramatikal bahasa (seperti, ilmu nahwu, dan lainnya), sejarah bangsa Arab, menulis surat (korespondensi), dan pidato.46 Ringkasan klasifikasi materi-materi pelajaran yang diajarkan di institusi pendidikan dasar Islam ini dapat dilihat dalam tabel berikut: Mata Pelajaran Pilihan (Wajib berdasarkan keperluan)

Mata Pelajaran Wajib Al-Quran tauqîf (tanda-tanda berhenti dalam al-Qur’an), syakl (tulisan berbaris), i’râb, rasm, imlâ ́, qirâ ́ah hasanah yaitu qirâ ́ah nâfi`, dan khat hasan (tulisan yang bagus)

Bahasa Bahasa Asing Bahasa Arab Cabang ilmu bahasa seperti tatabahasa Korespondensi Pidato Syair

Fikih Wudhu ́ Shalat Doa

Matematika

Akhlak

Sejarah

Tabel 1: Klasifikasi Mata Pelajaran untuk Murid Pendidikan Dasar Islam menurut Ibn Sahnûn

Menurut Ibn Sahnûn ada tiga kategori kurikulum yang diajarkan kepada anak didik di Kuttâb, yaitu kurikulum primer, kurikulum sekunder, dan kurikulum sebagai alat bantu pemahaman. Kurikulum primer adalah mata pelajaran yang menjadi inti ajaran Islam, seperti al-Qur’an, fikih, dan akhlak. Kurikulum sekunder merupakan mata pelajaran yang menjadi pendukung untuk memahami Islam, seperti matematika dan sejarah. Kemudian kurikulum sebagai alat bantu pemahaman yaitu mata pelajaran yang berkaitan dengan ilmu bahasa (linguistik), seperti bahasa Arab dan cabang-cabang ilmu bahasa Arab, bahasa asing lainnya, syair, korespondensi, dan pidato. Berdasarkan tabel di atas, kurikulum yang disusun oleh Ibn Sahnûn memperlihatkan keseimbangan antara ilmu-ilmu keagamaan (ukhrawi) dengan ilmu-ilmu yang bersifat keduniaan (duniawi). Karena Ibn Sahnûn hidup pada zaman yang sejajar dengan era kemajuan 46

Ibid, h. 102-104.

148


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

dan keemasan Islam, patut diduga bahwa ciri-ciri kurikulum yang ia tawarkan turut memperlihatkan ciri keseluruhan kurikulum pendidikan pada zaman tersebut. Senada dengan pernyataan di atas, Hasan Langgulung menguatkan bahwa keseimbangan antara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu dunia hanya ada pada era-era keemasan (golden age) Islam. Keseimbangan ini hilang pada era kelemahan.47 Keseimbangan kurikulum pendidikan di tingkat dasar bermuara pada pengkhususan bidang dan ilmu di tingkat yang lebih tinggi, sesuai dengan perkembangan masa, jenjang pendidikan, lembaga pendidikan dan sebagainya. Tabel di atas juga memperlihatkan bahwa ilmu-ilmu keagamaan perlu dipelajari oleh pelajar secara terperinci terutama sekali ilmu-ilmu tentang pokok-pokok ajaran agama. Pembelajaran al-Quran sebagai contoh, tidak hanya merujuk kepada kemampuan membaca al-Quran tetapi turut meliputi kemampuan membaca dengan baik, kemampuan menulis dan lain-lain. Pembelajaran ilmu fikih tidak hanya meliputi aspek teoritis, tetapi juga praktis. Berkaitan dengan ilmu-ilmu keduniaan, walaupun diwajibkan di pusat-pusat pendidikan dasar, Ibn Sahnûn tidak menetapkan mata pelajaran yang khusus, karena pemilihan mata pelajaran sangat tergantung kepada kehendak orang tua anak didik dan tuntutan masyarakat. Meskipun kurikulum pendidikan yang didesain oleh Ibn Sahnûn di lembaga pendidikan dasar Islam pada masa awal memiliki bentuk yang sederhana, tetapi kurikulum pendidikan tersebut bertujuan menanamkan pendidikan berdasarkan norma-norma ajaran Islam dan penerapan kurikulum sejajar dengan falsafah Islam yang mengajak manusia mengaitkan pengetahuannya dengan nilai-nilai keislaman. Rancangan kurikulum tersebut menunjukkan bahwa menurut Ibn Sahnûn integrasi antara dunia dan akhirat di dalam pendidikan Islam demikian penting. Ia menginginkan supaya umat Islam tidak menfokuskan kepada duniawi semata tetapi juga mementingkan ukhrawi. Dengan demikian pendidikan Islam menurut Ibn Suhnun tidak hanya difokuskan pada ilmu-ilmu akhirat saja tetapi juga mencakup ilmu-ilmu dunia. Hal ini penting agar umat manusia dapat mempersiapkan diri untuk kehidupan dunia dan akhirat. Untuk itulah Ibn Sahnûn menyusun kurikulum pendidikan yang seimbang antara kepentingan duniawi dengan ukhrawi. Berdasar paparan di atas dapat disimpulkan bahwa di antara prinsip penyusunan kurikulum pengajaran di lembaga pendidikan dasar menurut Ibn Sahnûn ialah prinsip tawâzun (keseimbangan), yaitu keseimbangan antara materi-materi agama (ukhrawi) dengan materi-materi umum (duniawi) atau keseimbangan antara aspek intelektual dengan spiritual dan antara materi-materi yang teoritis dengan yang praktis. Selain itu, Ibn Sahnûn juga tampaknya mementingkan prinsip relevansi, yaitu kesesuaian kurikulum dengan kebutuhan atau tuntutan masyarakat. Karenanya di antara dasar utama yang menjadi landasan penyusunan kurikulum pengajaran tersebut adalah dasar agama dan dasar sosial.

Hasan Langgulung, Asas-asas Pendidikan Islam (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1987), h. 117.

47

149


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Rekomendasi dan Kritik terhadap Kurikulum Pengajaran Ibn Sahnûn Ibn Sahnûn hidup pada abad ke-3 H/ke-9 M, yakni era puncak kemajuan dan kejayaan Islam (golden age). Dengan demikian, kurikulum pendidikan dasar Islam yang disusunnya adalah kurikulum pendidikan dasar Islam yang sesuai dengan lingkungan masyarakat era keemasan Islam di tempat dan pada masa Ibn Sahnûn hidup. Jadi, desain kurikulum pendidikan dasar pada masanya tentu saja sangat dipengaruhi oleh kondisi dan kebutuhan atau tuntutan masyarakat pada masa itu, yang berbeda dengan kondisi dan kebutuhan atau tuntutan masyarakat pada masa kini. Dengan demikian, maka kurikulum pendidikan dasar Islam yang telah disusun oleh Ibn Sahnûn pada masanya, yakni ± 12 abad yang lalu bisa saja masih relevan, dapat dipertahankan, atau masih signifikan untuk dipraktekkan di lembagalembaga pendidikan dasar dewasa ini, di samping perlu juga dikritisi. Kurikulum pendidikan dasar Ibn Sahnûn perlu dipertahankan dan dipraktekkan di institusi-institusi tingkat dasar, baik milik pemerintah atau swasta, yayasan atau pribadi, maupun Sekolah Dasar (SD) atau Madrasah Ibtidaiyah (MI). Hal ini penting karena sangat relevan untuk menanamkan dasar-dasar agama pada usia anak-anak sehingga kelak mereka akan menjadi individu Muslim yang taat kepada Allah SWT. Ibn Sahnûn memasukkan ilmu-ilmu agama dalam kurikulum wajib menunjukkan bahwa ilmu-ilmu agama tersebut harus lebih dahulu diajarkan kepada anak-anak sekolah dasar daripada ilmu-ilmu lain. Kurikulum yang lebih mengutamakan ilmu-ilmu agama daripada ilmu-ilmu lain dalam pengajaran justeru akan mengukuhkan eksistensi pribadi Muslim dalam menghadapi berbagai tantangan modernisasi dan globalisasi yang cenderung membawa manusia ke arah materialistik, individualistik, hedonistik, eklusifistik, dan yang lebih parah lagi dekadensi moral yang melanda hampir semua aspek kehidupan manusia. Tentu saja untuk mengantisipasi berbagai dampak negatif tersebut, keberadaan kurikulum pendidikan tingkat dasar yang lebih mengutamakan materi-materi agama menemukan signifikansinya. Kurikulum pendidikan dasar versi Ibn Sahnûn sangat signifikan dipraktekkan dalam pelaksanaan pendidikan dasar dewasa ini dikarenakan dalam kurikulum yang ditawarkan Ibn Sahnûn terdapat keseimbangan materi-materi agama dengan materi-materi umum Dengan demikian output yang dilahirkan dari jenjang pendidikan tersebut tidak hanya cerdas aspek kognitif, afektif, dan psikomotorik, tetapi juga cerdas spiritual. Berbeda halnya dengan kurikulum pendidikan dasar dewasa ini, di mana output yang dilahirkan lebih menguasai aspek kognitif dari hampir semua mata pelajaran yang mereka pelajari ketimbang aspek lainnya. Meskipun beberapa aspek kurikulum pendidikan dasar versi Ibn Sahnûn memiliki nilai plus, namun dari aspek lain menurut penulis masih memiliki kekurangan. Kekurangannya adalah Ibn Sahnûn tidak memasukkan pendidikan jasmani ke dalam mata pelajaran kurikulum pendidikan dasar yang didesainnya, padahal pendidikan jasmani juga penting bagi anakanak dan dianjurkan dalam Islam. Di lembaga pendidikan dasar pada era awal Islam, pendidikan 150


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

jasmani, seperti menunggang kuda, berenang dan lainnya dimasukkan ke dalam kurikulum, di samping materi al-Qur’an, puisi, peribahasa terkenal, ilmu hitung, tata bahasa, adab-adab, dan keterampilan menulis indah.48 Ibn Sahnûn tidak menjelaskan alasan mengapa beliau tidak memasukkan pendidikan jasmani ke dalam kurikulum pendidikan dasar pada masanya itu. Tetapi menurut analisis Hasan Husnî ‘Abd al-Wahhâb, nampaknya alasan Ibn Sahnûn tidak memasukkan pendidikan jasmani ke dalam kurikulum pendidikan dasar karena pada hari-hari libur sekolah, terutama libur Jum’at, anak-anak bisa memanfaatkan waktu-waktu istirahat tersebut untuk berolah raga sendiri49 menurut kesukaan masing-masing. Menurut penulis, pendidikan jasmani harus tetap dimasukkan ke dalam kurikulum sekolah karena dalam prakteknya pendidikan jasmani tidak terlepas dari bimbingan guru. Apa saja materi pendidikan yang diberikan di sekolah, apalagi materi pendidikan jasmani untuk anak-anak tingkat dasar, tentu saja harus dalam pengawasan guru. Kalau tidak, maka pendidikan tersebut tidak terarah dan tidak mencapai tujuan yang diharapkan. Kemudian kurikulum pendidikan dasar Ibn Sahnûn tidak terlihat materi pendidikan keimanan secara konkret. Padahal, selain ibadah dan akhlak, iman juga termasuk pokok dalam agama Islam. Karenanya pendidikan dasar keagamaan sebenarnya harus mencakup aspek keimanan (rukun iman), ibadah (rukun Islam), dan akhlak. Ini adalah aspek-aspek dasar yang harus diperhatikan. Kalau tidak atau kurang diperhatikan, maka tujuan pendidikan yang hakiki tidak atau kurang tercapai. Pendidikan keimanana adalah pendidikan pertama dan utama diajarkan kepada anak, apalagi anak-anak yang sudah sampai usia sekolah dasar. Pendidikan keimanan membekali anak dengan dasar-dasar iman, rukun Islam, dan dasar-dasar syari’ah, sejak anak mulai mengerti dan memahami sesuatu. Tujuan dasar pendidikan ini adalah agar anak hanya mengenal Allah SWT. sebagai Khaliqnya, Islam sebagai agamanya, al-Qur’an sebagai imamnya, dan Rasulullah SAW. sebagai utusan Allah SWT. yang patut diteladani.50 Kurikulum pendidikan pada era Rasulullah SAW., khulafâ al-râsyidîn, dan bani Umayah seperti penjelasan terdahulu tetap menjadikan pendidikan keimanan sebagai materi pokok. Mengenai pendidikan keimanan ini, Ibn Sahnûn tidak memberi alasan mengapa beliau tidak memasukkan pendidikan keimanan ke dalam kurikulum pendidikan tingkat dasar pada masanya. Selain itu, kurikulum pendidikan dasar yang diklasifikasikan Ibn Sahnûn kepada kurikulum wajib dan pilihan tidak selamanya bertahan seperti itu, karena boleh jadi pasca era beliau pembagian kurikulum seperti itu tidak sesuai lagi. Karenanya, tentu kurikulum memerlukan perubahan dan pengembangan sesuai dengan tuntutan masa. Kadang-kadang

Nakosteen, History of Islamic, h. 46. Ibn Suhnûn, Kitâb £dâb, h. 55. 50 Abdul Kholiq, et al, Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Tokoh Klasik dan Kontemporer, (Semarang: Fakultas Tarbiyah IAIN Walisongo, 1999), h. 62. 48 49

151


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 materi pelajaran dalam kurikulum pilihan bisa dimasukkan ke dalam kelompok kurikulum wajib, seperti al-Qâbisî, memasukkan materi Bahasa Arab (dasar-dasar Bahasa Arab)51 ke dalam kelompok kurikulum wajib. Berbeda dengan al-Qâbisî, Ibn Sahnûn memasukkan materi Bahasa Arab ke dalam kelompok kurikulum pilihan. Untuk masa sekarang, kurikulum pendidikan dasar tidak perlu adanya klasifikasi kurikulum semacam itu, karena cukup dijadikan sebagai suatu kesatuan yang terintegrasi.

Penutup Kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam Ibn Sahnûn, dari satu sisi, relevan dengan praktik kurikulum pengajaran pendidikan dasar Islam selama ini, terutama dilihat dari dua hal. Pertama, aspek prinsip penyusunannya, yaitu prinsip tawâzun (keseimbangan) antara materi-materi ukhrawi dengan duniawi (aspek intelektual dengan spiritual), antara materi-materi yang teoritis dengan yang praktis, dan prinsip relevansi, yaitu kesesuaian kurikulum pengajaran tersebut dengan kebutuhan masyarakat. Kedua, aspek dasar utama yang menjadi landasan penyusunan kurikulum pengajaran, yaitu dasar agama dan sosial. Pemikiran Ibn Sahnûn tentang kurikulum pendidikan dasar Islam, khususnya berkaitan dengan prinsip dan dasar utama yang menjadi landasan penyusunan kurikulum tersebut memiliki arti penting dan harus dipertahankan untuk dipraktikkan pada lembaga pendidikan dasar Islam masa kini dan akan datang.

Pustaka Acuan Quraishi, Mansoor A. Some Aspects of Muslim Education. Lahore: Universal Books, 1983. A. Totah, Khalil. The Contribution of the Arabs to Education. New York City: Bureau of Publication Teacher College, Columbia University, 1926. Abdul Nasir Zakaria, Gamal. Prinsip-Prinsip Pendidikan Islam. Ibn Sahnun, al-Qabisi, Ibn Khaldun. Pahang Darul Makmur: PTS Publications & Distributors SDN BHD, 2003. Al-Abrâsyi, Muhammad ‘Athiyah. Al-Tarbiyah al-Islâmiyah. t.t.p.: t.p., t.t. Al-Ahwâni, Ahmad Fuâd. Al-Tarbiyah fî al-Islâm. Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, duwna al-sanah. Al-Ahwâni, Ahmad Fuâd. Al-Tarbiyah fî al-Islâm aw al-Ta‘lîm fî Ra yi al-Qâbisi. al-Qâhirah: Dâr Ihyâ al-Kutub al-‘Arabiyah ‘îsâ al-Bâbi al-Halabi wa Syurakâhu, 1955. Ali Al-Jumbulati dan Abdul Futuh Al-Tuwaanisi. Perbandingan Pendidikan Islam. terj. M. Arifin. Jakarta: Rineka Cipta, 2002. Al-Syaibany, Omar Mohammad al-Toumy. Falsafah Pendidikan Islam, terj. H. Langgulung. Syah Alam: HIZBI, 1991. Ahmad Fuâd al-Ahwânî, Al-Tarbiyah fî al-Islâm aw al-Ta‘lîm fî Ra yi al-Qâbisi (al-Qâhirah: Dâr Ihyâ al-Kutub al-‘Arabiyah ‘îsâ al-Bâbi al-Halabi wa Syurakâhu, 1955), h. 158. 51

152


Syahrizal & Rabiatul-Adawiah: Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahnûn

Asyraf, Ali. Horizon Baru Pendidikan Islam. t.t.p.: Pustaka Firdaus, 1996. Dodge, Bayard. Muslim Education in Medieval Times. Washington, D.C.: The Middle East Institute, 1962. Furchan, Arief et al. Pengembangan Kurikulum Berbasis Kompetensi di Perguruan Tinggi Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. Ismail, Sya’ban Muftah. Muhammad Ibn Sahnun: An Educationalist and a Faqih. Muslim Education Quarterly, Vol. 12, No. 4. U.K.: The Islamic Academy, Cambridge, 1995. Kholiq, Abdul et al. Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Tokoh Klasik dan Kontemporer. Semarang: Fakultas Tarbiyah IAIN Walisongo, 1999. Langgulung, Hasan. Asas-asas Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Al-Husna. 1987. Makdisi, George. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburg University Press, 1981. Nakosteen, Mehdi. History of Islamic Origins of Western Education A. D. 800-1350 with an Introduction to Medieval Muslim Education. Colorado: University of Colorado Press, Boulder, 1964. Nakosteen, Mehdi. Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, terj. Joko S. Kahhar dan Supriyanto. Surabaya: Risalah Gusti, 1994. Nata, Abuddin. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997. Stanton, Charles Michael. Pendidikan Tinggi dalam Islam, terj. Afandi dan Hasan Asari. Jakarta: Logos, 1994. Sahnûn, Muhammad bin. Kitâb Âdâb al-Mu’allimîn. Tunisia: Dâr Buwsalâmah li al-Thab’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzî’, t.t. Susanto, A. Pemikiran Pendidikan Islam. Jakarta: Amzah, 2009. Suwito dan Fauzan (ed.). Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan. Bandung: Angkasa, 2003. Syalaby, Ahmad. Sejarah Pendidikan Islam (Terj. S. L. Muchtar Jahja). Singapura: Pustaka Nasional, 1976. Syâfi’i, Ismâ’îl Muhammad. Min A‘lâm al-Tarbiyah al-‘Arabiyah al-Islâmiyah. Maktabah al-Tarbiyah al-‘Araby li Duwal al-Khalîj, 1988. Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004. Tafsir, Ahmad. Filsafat Pendidikan Islami; Integrasi Jasmani, Rohani dan Kalbu Memanusiakan Manusia. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006. Yunus, Mahmud. Sejarah Pendidikan Islam. Jakarta: Mahmud Yunus Wadzurriyah, 2008. Z. Syams al-Dîn, ‘Abd al-Amîr. Al-Fikr al-Tarbawi ‘inda Ibn Sahnûn wa al-Qâbisî. al-Thab‘ah al-Ulâ. Bairut: al-Syirkah al-‘Islamiyah li al-Kitâb, 1990.

153


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

ISLAMISASI DI SUMATERA UTARA: Studi Tentang Batu Nisan di Kota Rantang dan Barus Suprayitno Departemen Ilmu Sejarah, Fakultas Ilmu Budaya USU Jl. Universitas No. 19 Kampus USU, Medan 20155 e-mail: praitno@yahoo.com

Abstrak: Manakala membicarakan tentang proses islamisasi di Indonesia, para ahli akan fokus pada pembahasan tentang Aceh. Pada hal di Sumatera Utara, khususnya di sekitar kota Medan dan Barus banyak dijumpai situs makam kuno yang membuktikan agama Islam sudah lama bertapak di daerah ini. Dengan menganalisis tipologi dan kronologi nisan Aceh dan inskripsi yang terdapat pada batu nisan di Kota Rantang dan Barus, Sumatera Utara diketahui bahwa proses islamisasi di Sumatera Utara sudah terjadi sejak abad ke-13 M. Proses islamisasi itu akhirnya membentuk sebuah komunitas politik bercorak Islam pada abad ke-13 M yakni munculnya Kerajaan Haru di Kota Rantang, Hamparan Perak. Abstract: Islamization in North Sumatra: A Study of Gravestone in Rantang and Barus Cities. When talking about the process of islamization in Indonesia, many an expert will focus on discussing Aceh. Where as in North Sumatra, especially around the city of Medan and Barus many ancient gravestones found that proves the Islamic religion has long foothold in this area. By analyzing the typology and chronology of Aceh tombstones and inscriptions found in gravestones in the cities of Rantang and Barus, North Sumatra Province is known that the process of islamization in North Sumatra have occurred since the 13th century AD. The process of islamization was eventually formed a political community of Islam in the design of the 13th century AD ie the emergence of the Kingdom of Haru in the Kota Rantang, Hamparan Perak.

Kata Kunci: Islamisasi, tipologi, batu nisan, Kota Rantang, Barus, Kerajaan Aru

Pendahuluan Dalam tiga kali seminar tentang sejarah masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia (Medan 1963, Banda Aceh 1978 dan Kuala Simpang 1980)1 disimpulkan, bahwa agama A. Hasymy. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam Di Indonesia (Medan: PT Almaarif,

1

154


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

Islam datang langsung dari negeri Arab pada abad I H/7M dan daerah pertama yang menerima kedatangan Islam adalah Aceh. Tetapi dalam seminar di Kuala Simpang, Aceh Timur Kerajaan Peureulak sebagai kerajaan Islam pertama di Indonesia/Asia Tenggara menjadi isu penting dalam seminar tersebut, sehingga dimasukkan dalam point ke-2 kesimpulan seminar untuk diteliti lebih dalam. Ada dua aspek penting yang perlu ditegaskan di sini berkaitan dengan seminar di Medan dan Aceh Timur. Pertama, Kerajaan Samudera Pasai adalah kerajaan Islam pertama mulai digugat. Kedua, Aceh sebagai daerah yang mula-mula menerima agama Islam atau pusat dakwah Islam juga dipertanyakan. Dada Meuraxa adalah orang pertama yang menegaskan bahwa Barus (Sumatera Utara) adalah daerah pertama di Indonesia yang menerima agama Islam, lebih awal daripada Samudera Pasai (Aceh). Berdasarkan kajian terbaru di Barus2 dan Kota Rantang, Hamparan Perak, Deli Serdang rasanya pantas mendiskusikan kembali berbagai pendapat mengenai proses islamisasi di Sumatera, khususnya di Sumatera Utara. Tulisan ini mencoba untuk memberikan penjelasan mengenai kedatangan agama Islam di Sumatera Utara berdasarkan kajian terhadap batu nisan tipe Aceh di Barus dan Kota Rantang. Namun sebelum itu akan dijelaskan apa yang dimaksud dengan Batu Nisan Aceh.

Batu Nisan Aceh: Tipologi dan Kronologi Batu nisan Aceh adalah sebuah terminologi unik kepada sebuah karya seni agama melibatkan seni desain, kaligrafi dan sastra pada sebuah batu. Terminologi itu pertama kali muncul pada dekade kedua abad ke-203 dan dipopulerkan oleh Othman Mohd. Yatim pada tahun 1988. Kajian awal mengenai batu nisan masih tertumpu kepada hubungan antara status si-mati (makam keramat) dan adat pemakaman orang-orang Melayu/Islam, sedikit menyentuh soal asal-usul batu, klasifikasi dan tipologi (jenis). Baru setelah era kemerdekaan, para ahli4 mulai menganalisis tentang batu Aceh meliputi bentuk dasar,

1981); M. Arifin, Perkembangan Islam di Peureulak Khususnya dan Aceh Timur Umumnya (Langsa: Majelis Ulama Daerah Tk. II Kab. Aceh Timur, 1980). 2 Claude Guillot, et al., Barus Seribu Tahun Yang Lalu (Jakarta-Paris: Kepustakaan Populer Gramedia, 2008). 3 Istilah batu Aceh pertama kali diperkenalkan oleh H.S. Sircom pada tahun 1920 dalam artikelnya yang diterbitkan dalam Journal of the Federated Malay States Museum berjudul “Keramat in Lower Pahang” (Sicrom, 1920:153). 4 Othman Mohd. Yatim, Batu Aceh Early Islamic Gravestones in Peninsular Malaysia (Kuala Lumpur: Museum Association of Malaysia c/o Muzium Negara,1988); Daniel Perret dan Kamaruddin A B. Razak, Batu Aceh Warisan Sejarah Johor (Johor Bahru: Yayasan Warisan Johor, 1999); Elizabeth Lambourn, “The formation of the Batu Aceh Tradition in Fifteenth-Century Samudera-Pasai,” dalam Indonesia and the Malay World, Vol. XXXII No. 93 (London: Routledge: 2004), h.211- 248 dan Herwandi, Bungong Kalimah: Kaligrafi Islam Dalam Balutan Tasawuf Aceh Abad ke-16-18 M. (Padang: Universitas Andalas, 2003).

155


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 kaligrafi, klas, tipologi dan bahkan sudah menyelidiki jumlah spesies batu nisan terutama di Semenanjung Malaysia. Bahkan Othman Mohd. Yatim melangkah lebih jauh dengan membuat kronologi penggunaan batu nisan Aceh. Sebenarnya, istilah batu Aceh/Nisan Aceh lebih dikenal di Malaysia, daripada di Aceh sendiri. Di Indonesia, nisan kubur ditampilkan dalam berbagai bentuk dan ragam hias yang berbeda-beda. Bentuk nisan tersebut biasanya merupakan lanjutan dari masa-masa sebelumnya seperti bentuk phallus, meru, lingga dengan pola hias beraneka ragam. Menurut Ambary, berdasarkan pusat persebarannya dapat dibagi dalam empat tipe yaitu Aceh, Demak-Troloyo, Bugis-Makasar, dan lokal. Nisan tipe Aceh didasarkan pada nisan makam Malik al-Saleh yang merupakan makam paling tua di daerah tersebut. Nisan tipe ini tidak hanya terdapat di Aceh tetapi tersebar hingga di Sumatra Utara, Sumatra Barat, Semenanjung Malaya, Lampung, Banten dan Jakarta. Nisan tipe Demak-Troloyo didasarkan pada bentuk nisan Raden Patah di Demak dan beberapa makam kuna di Troloyo. Bentuk nisan tipe Demak-Troloyo tersebar di Pantai Utara Jawa dan daerah pedalaman, Palembang, Aceh, Riau, Banjarmasin dan Lombok. Nisan tipe Bugis-Makasar didasarkan pada makam raja-raja Goa dan Bone di Tamalate, Soppeng, dan Watang Lamuru. Nisan tipe demikian di luar Sulawesi Selatan dapat dijumpai di Sulawesi Tengah, Kalimantan Timur, dan Bima. Tipe nisan lokal merupakan bentuk nisan yang hanya terdapat di daerah tertentu. Sebagai contoh misalnya nisan yang terdapat di Ternate-Tidore, Jeneponto, dan Barus. Nisan tipe Aceh didasarkan pada nisan makam Malik al-Saleh yang merupakan makam paling tua di daerah tersebut. Nisan tipe ini tidak hanya terdapat di Aceh tetapi tersebar hingga di Sumatra Utara, Sumatra Barat, Semenanjung Malaya, Lampung, Banten dan Jakarta. Mengingat pentingnya informasi yang terkandung dalam batu nisan Aceh khususnya memuat nama tokoh dan tahun kematiannya, maka ia tidak boleh diabaikan ketika mendiskusikan tentang proses awal Islam di Sumatera/Indonesia. Berikut ini akan dijelaskan tipologi dan kronologi penggunaan batu nisan Aceh di Asia Tenggara, sebagai cara untuk mengetahui awal Islam di Sumatera Utara Tipologi nisan dibuat berdasarkan bentuk formal nisan dengan membandingkan tipologi yang dibuat oleh Othman, Ambary, dan Herwandi. Ambary5 mengelompokkan nisan gaya Aceh dalam tiga kelas utama yaitu bentuk gabungan sayap-bucrane, bentuk persegi panjang, dan bentuk silindrik. Bentuk sayap-bucrane adalah nisan menyerupai tanduk kerbau, baik dalam wujud nyata maupun yang sudah digayakan. Bentuk persegi panjang adalah nisan-nisan berbentuk rectangular (segi empat tepat) yang pada bahagian puncaknya terdapat hiasan menjadi mahkota dari nisan tersebut. Nisan silindrik adalah nisan-nisan

Hasan Muarif Ambary, “Kota Banda Aceh Sebagai Pusat Kebudayaan dan Tamaddun,� dalam Kota Banda Aceh Hampir 1000 Tahun (Banda Aceh: Pemerintah Daerah Tk. II Banda Aceh, 1988), h. 12-14. 5

156


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

yang berbentuk bulat seperti gada. Sedangkan Othman6 membaginya dalam dua kelas utama yaitu slab dan pillar. Nisan slab berbentuk dasar pipih, baik yang polos maupun yang telah dihiasai dan digayakan. Nisan pillar berbentuk dasar tonggak baik empat persegi maupun bulat. Dengan mengambil perbandingan dari Othman dan Ambary, Herwandi7 mengelompokkan nisan berhias kaligrafi kepada tiga kelas utama yaitu pipih diberi kode A, blok diberi kode B, dan bulat diberi kode C. Berdasarkan klasifikasi utama itu beliau menyusun tipologi nisan dengan menyertakan ciri-ciri tambahan. Nisan pipih dibagi kepada empat jenis, yaitu A1, A2, A3, dan A4; nisan blok dibagi ke dalam dua jenis yaitu B1 dan B2; dan nisan berbentuk bulat dibagi ke dalam dua jenis yaitu C1 dan C2. Tiga kelas utama nisan di Aceh Besar dan Banda Aceh disusun dalam 8 jenis lengkap dengan atribut-atributnya. Sebenarnya terdapat lagi penggolongan tipologi batu nisan Aceh yaitu sebagaimana yang dibuat oleh Daniel Perret. Namun, Perret meneruskan metode yang dilakukan oleh Othman. Beliau menambahkan tiga tipologi lagi untuk batu nisan Aceh yang terdapat di Johor yaitu O, P, dan Q. Dari bentuk umum batu nisan yang terdapat di Johor, dapat dibedakan kepada 16 jenis; 9 berbentuk papan/pipih (A, B, C, D, F, N, O, Q) dan 7 berbentuk tiang (G, H, J, K, L, M, P). Berdasarkan kajian lapangan terdapat temuan baru yang belum dimasukkan dalam tipologi-tipologi terdahulu dan tambahan lagi tipologi Herwandi terbatas kepada batu nisan berhias kaligrafi, maka dapat dibuat tipologi baru. Metode yang dilakukan untuk menentukan kelas nisan berdasarkan kepada metode Othman yang membagi morfologi nisan menjadi 6 bahagian yaitu; dasar (kaki), badan bahagian bawah, badan bahagian atas, bahu, kepala dan puncak. Metode ini merupakan yang terperinci sehingga ke hari ini. Sedangkan tipologi dibina berdasarkan ciri-ciri tambahan seperti sayap dan lengkungan pada bahu, puncak dan kepala. Berdasarkan itu batu nisan seperti ini dikenali sebagai batu nisan Aceh. Dapat ditawarkan kode A (Aceh) diperkenalkan sebagai kode pertama klasifikasi nisan Aceh. Kode berikutnya berdasarkan kepada morfologi atau bentuk umum kesemua batu nisan Aceh, yaitu bentuk Silinder (S), bentuk segi empat – pipih yang tipis (P) dan bentuk segi empat – blok yang tebal (B). Maka, kode klasifikasi umum yang ditawarkan ialah AP, AB dan AS. Klasifikasi berikutnya berdasarkan kepada atribut tambahan seperti kehadiran sayap, bonggolan dan lengkungan pada bahu, puncak dan kepala. Berdasarkan itu maka ada 24 tipologi batu nisan Aceh yang tersebar di Sumatera khususnya dan Asia Tenggara pada umumnya. Penyusunan kronologi terhadap berbagai jenis batu nisan yang terdapat di Asia Tenggara agak sukar karena dalam penyelidikan sebahagian besar batu nisan tidak memuat informasi tentang tokoh, tarikh dan lainnya. Sukar untuk memberikan sebuah pernyataan yang pasti kepada sebuah batu nisan digunakan pada suatu masa, karena ada sebuah jenis batu nisan digunakan dalam masa yang lama. Kronologi dalam tulisan ini hanya disusun berdasarkan Othman Mohd. Yatim, Batu Aceh Early Islamic Gravestones in Peninsular Malaysia (Kuala Lumpur: Museum Association of Malaysia c/o Muzium Negara, 1988), h. 26-31, 52-58. 7 Herwandi, Bungong Kalimah: Kaligrafi Islam Dalam Balutan Tasawuf Aceh Abad ke-1618 M. (Padang: Universitas Andalas Padang, 2003), h. 98-100. 157 6


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pada tarikh yang pasti terdapat pada sebuah batu nisan, baik dari hasil survei selama ini maupun dari kajian terdahulu pada tempat yang berbeda. Berdasarkan kronologi penggunaan batu Aceh, dapat ditegaskan bahwa batu nisan bentuk dasar pipih digunakan lebih awal daripada nisan jenis blok dan silindrik yaitu sejak awal abad ke-11 M. Nisan blok digunakan sejak awal abad ke-13 M, sedangkan nisan silindrik digunakan mulai abad ke-16 M. Kesimpulan ini berdasarkan tarikh pada nisan, bukan berdasarkan kepada naik turunnya sebuah kekuasaan politik seperti Kerajaan Aceh dan Samudera Pasai yang diperkirakan sebagai agen penyebar kesenian batu nisan Aceh. Memang tidak boleh dinafikan ada hubungan antara penyebaran budaya dengan kekuasaan politik. Namun dalam kasus batu nisan hanya Bustanus Salatin8 yang mencatat adanya perintah seorang penguasa untuk mengirimkan batu nisan dari Aceh ke Pahang. Perintah itu tidak boleh ditafsirkan sebagai terdapatnya campur tangan kekuasaan politik dalam urusan penyebaran batu nisan, sebab perkara itu bersifat kekeluargaan (non-politik dan ekonomi). Kronologi Batu Aceh di Asia Tenggara Jenis AP1 AP2 AP3 AP4 AP5 AP6 AP7 AP8 AP9 AP10 AP11 AS1 AS2 AS3 AS4 AS5 AS6 AS7 AS8 AS9 AB1 AB2 AB3 AB4

11 M 1 1 -

12 M -

13 M 1 1 1

Tarikh 14 M 15 M 4 1 1 1 8 1 1 1 1 1 -

16 M 2 3 3 1 12 4 1 1 1 8 5 -

17 M 1 1 1 3 7 1 1 2 4 4 -

18 M 1 3 1 1 3 1 2 1 -

Teuku Iskandar (ed.), Bustanu‘s Salatin oleh Nuruddin ar-Raniri (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966), h. 57. 8

158


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

Nisan tertua sebagaimana disebutkan dalam tabel diatas adalah dari jenis AP2 dan AP6. Pada kedua jenis batu nisan itu tidak terdapat nama tokoh yang dimakamkan. Nisan AP6 ditemukan di Kampung Pematang Pasir, Pekan Pahang dengan tarikh 419H/1028M. Othman meragukan tarikh pada batu nisan itu, karena jenis tulisan yang digunakan lebih modern, tidak semasa dengan jenis batu tersebut dana dibuat tidak dengan tahun Hijrah9. Sementara nisan jenis AP2 ditemukan dalam sebuah survey bulan Juli 2010 di Kuta Lubhok, Lamreh, Aceh Besar. Kondisi nisan sudah tidak utuh, hanya satu panel yang dapat dibaca. Epigrafi ditulis dalam bahasa Arab yang menyebutkan bahwa orang yang dimakamkan di sini wafat pada hari Jum‘at tanggal 22 bulan shafar 398 hijriah (5 Nopember 1007 M). Nisan Kuta Lubhok ini apabila dihubungkaitkan dengan tokoh Sulaiman bin Sultan al Baasyir yang makamnya juga terdapat di Kuta Lubhok sangat relevan. Maksudnya adalah jika diteliti tahun wafat Sultan Sulaiman yaitu pada tahun Tsamaniata wa sitta mi’ah, 680 H (1211 M), maka diperkirakan dua abad (dua generasi) sebelum beliau atau kakek Sultan Sulaiman sudah beragama Islam, karena sudah menggunakan nama Baasyir (nama Muslim). Namun disayangkan bahwa nisan Kuta Lubhok tidak in situ dan tidak dikenali siapa nama tokoh atau orang yang mati. Walau bagaimanapun hal ini tidak mengurangi pentingnya pendapat bahwa pada abad ke-11 M sudah wujud pemukiman Muslim di kawasan Kuta Lubhok, Aceh Besar. Sebenarnya nisan dengan tarikh abad ke-11 M ada tiga lagi, namun ketiganya tidak dapat dikenali tipologinya sebagai nisan Aceh. Dua di antaranya adalah prasasti Islam yang dijumpai di Vietnam dan Leran, Gersik (Jawa Timur). Keduanya bahkan sukar diidentifikasi sebagai sebuah batu nisan, karena tidak dalam keadaan utuh. Temuan di Leran Gersik, yang selama ini dikenali sebagai makam Fatimah binti Maimun yang meninggal 419 H/ 1028 M oleh Kallus10 dipahami sebagai barang impor dari Timur Tengah yang telah diubah fungsi sebagai sauh kapal atau jimat. Beliau menegaskan bahwa tokoh perempuan yang disebut dalam prasasti berasal dari golongan orang kebanyakan dan sukar diperkirakan bahwa pada masa itu telah ada komunitas Muslim di Jawa Timur. Sama seperti makam di Brunai. Makam di Brunai tidak dapat dipastikan sebagai batu Aceh atau bukan, karena jenis batunya dan dekorasinya lebih mirip dengan tipologi nisan yang banyak ditemukan di Barus dan Patani (Thailand). Sepanjang abad ke-12 M, tidak atau tepatnya belum diketemukan nisan dari jenis manapun. Kekosongan data prasasti Islam ini mempersulit gambaran atau deskprispsi mengenai proses Islamisasi di Asia Tenggara umumnya dan Sumatera Utara khususnya. Nisan dengan tarikh abad ke-14 M kemudian ditemukan sebanyak 4 buah masing-masing di Barus, Lamreh, Kampung Meunasah Beringin, Pasai Aceh Utara, dan Kampung Pande, Banda Aceh. Keempat nisan itu hanya tiga yang dikenali jenis atau tipologinya yakni, AB4 pada Makam Sultan Sulaiman bin Abdullah bin al-Baasyir, 680H/1211M di Lamreh, AB1 Othman Mohd. Yatim dan Halim Nasir, Epigrafi Islam Terawal di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1990), h. 52-59. 10 Claude Guillot dan Ludvik Kallus, Inskripsi Islam Tertua Di Indonesia (Jakarta: Gramedia, 2008), h. 11-31. 9

159


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pada Makam Sultan Ali Riayat Shah Ibn Munawar Syah ibn Almarhum Muhammad Alaiddin Shah, 670 H/1271 M di Kampung Pande, dan AP8 pada Makam Sultan Malik as-Saleh, 690H/ 1297M di Meunasah Beringin. Sementara nisan di Makam Tuanku Batu Badan yang menyebutkan nama Siti Tuhar Amisuri, 620H/1206 M tidak dapat dikenali tipologinya. Jadi berdasarkan tabel di atas ditemukan bahwa sejak abad ke-15 sampai abad ke18 M, data temuan batu nisan Aceh yang bertarikh sudah menunjukkan peningkatan terutama pada abad ke-16 dan 17 M. Peningkatan jumlah ini dapat dipahami mengingat pada periode ini Agama Islam telah berkembang dengan pesat di Asia Tenggara. Pusat-pusat peradaban Islam muncul di seantero Nusantara seperti di Kuta Raja (Banda Aceh), Banten, Demak, Johor bersamaan dengan hadirnya kerajaan Islam yang mendominasi perdagangan di kawasan itu. Istana-istana kerajaan tidak hanya berfungsi sebagai pusat pemerintahan, tetapi juga bandar perdangangan yang menjadi tempat pertemuan antara berbagai barang dan manusia dari berbagai pelosok dunia. Kota-kota/istana atau bandar perdagangan yang makmur akhirnya menjadi pusat peradaban Islam sebagai tempat lahirnya berbagai bentuk kesenian Islam termasuk seni Batu Nisan Aceh yang tersebar hampir ke seluruh pelosok Nusantara dan dapat dipakai sebagai alat bukti tentang proses penyebaran Islam di wilayah ini.

Batu Nisan Kota Rantang dan Barus Pada sekitar abad ke 13-15 M, daerah Sumatera Utara terutama kawasan sepanjang Pantai Timur dari batas kerajaan Samudera Pasai (Pulau Kampai) sehingga ke muara Sungai Barumun (Rokan) merupakan daerah kekuasaan Kerajaan Aru/Haru.11 Memasuki abad ke-16 sehingga abad ke-17 M, daerah ini dikuasai oleh Kerajaan Aceh Darussalam. Berdasarkan itu seharusnya banyak batu nisan kuno di jumpai di kawasan ini, seperti halnya di Malaysia yang hampir satu abad menjadi daerah taklukkan Kerajaan Aceh. Di Sumatera Utara, khususnya di sekitar kota Medan tidak banyak dijumpai situs makam kuno. Sejauh ini hanya enam makam saja yang pernah dijumpai di kawasan ini. Makam itu adalah di Klumpang, Kota Rantang, Hamparan Perak, Kabupaten Deli Serdang serta Mabar, Sukamulia di Kotamadya Medan, Pulau Kampai, Kabupaten Langkat dan Kompleks Makam di Barus. Makam di Klumpang, Mabar, dan Sukamulia tidak dapat diketahui lagi keberadaannya. Makam di Sukamulia adalah makam Raja Alamsyah, ayahanda Sultan Iskandar Muda yang gugur dalam serangan pasukan Aceh ke Aru abad ke-16 M. Di sini sekarang terdapat sebuah makam yang dikeramatkan dengan nama Datuk Merah. Apakah ini makam Raja Alamsyah, belum dapat dipastikan. Di antara pertemuan Sungai Babura dan Sungai Deli, Cremer pada tahun 1889 pernah menjumpai bekas-bekas benteng dan makam-makam kuno yang ditumbuhi pohon-pohon Suprayitno, “Kota Rantang dan Hubungannya dengan Kerajaan Aru,” dalam Harian Waspada (18 Mei 2008); A.C. Millner, et al.,” A Note On Aru and Kota Cina,” dalam Melayu Online.Com (13-15 Maret 2008). 11

160


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

rindang dan dikeramatkan.12 Namun makam-makam inipun tidak diketemukan lagi. Makam Imam Sadiq ibn Abdullah di Klumpang, Hamparan Perak yang mangkat pada 998 H/1590 M juga tidak dijumpai lagi, tetapi dari gambar yang terdapat dalam laporan JP Moquette sebagaimana dikutip oleh Luckman Sinar13 diketahui jenis AP10. Kota Rantang adalah sebuah desa di Kecamatan Hamparan Perak, Kabupaten Deli Serdang Sumatera Utara. Kota Rantang merupakan kawasan pesisir Pulau Sumatera. Kirakira 2 kilometer dari pemukiman penduduk, air sudah terasa asin. Lokasi situs berkedudukan 15 km arah barat laut dari kota Medan. Di desa itu bertemu Sungai Diski dan Sungai Semayang. Untuk sampai ke kawasan ini harus melalui perkebunan tebu PT. Nusantara II di Klambir Lima. Situs Kota Rantang ditemukan oleh Tim Peneliti Arkeologi dari Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional Jakarta pada bulan April 2008. Mereka melakukan penelitian selama 12 hari di di desa “Mojopahit”. Menurut Nani H. Wibisono, koordinator eskavasi, ditemukan pecahan batu nisan dan beberapa pecahan keramik dari Dinasti Yuan abad ke-13 sampai abad ke-14; Dinasti Ming abad ke-15, keramik Vietnam abad ke-14 sampai abad ke-16, keramik Thailand abad ke-14 sampai abad ke-16, keramik Burma abad ke14 sampai abad ke-16, dan keramik Khmer abad ke-12 sampai abad ke-14. Adapun batu nisan yang ada di lokasi bertuliskan syahadat tanpa tarikh.14 Walau demikian, makam-makam kuno yang diteliti bukan di desa Mojopahit, tetapi di beberapa lokasi yaitu di Dusun I dan II Kota Rantang Luar. Situs Makam di Kota Rantang, dapat dibagi dalam empat lokasi. Pertama, di tebing sungai Sei Semayang, di bawah pohon pisang, pada kordinat 03° 44' 09,4" LU (N), 98° 35' 03,8" BT (E), dan ketinggian 19 m di atas permukaan laut. Kedua, berada di tebing Sungai Diski, di kebun penduduk orang Mandailing, pada kordinat 03° 44' 14,7" LU (N), 98° 34' 43,6 BT (E), dan ketinggian 18 m di atas permukaan laut. Kedudukan nisan sudah berserak dalam semak-semak, hanya tiga makam saja yang batu nisannya berdiri tegak. Ketiga, berada di sawah penduduk arah ke utara dari situs makam pertama dan kedua, sekitar 500 meter dari tebing gabungan Sungai Diski, pada kordinat 03° 44' 33,1" LU (N), 98° 35' 06,8 BT (E), dan ketinggian 16 m di atas permukaan laut. Keempat, terdapat di belakang Kilang Padi, tepi Jalan Raya Hamparan Perak-Tandam Hilir, pada kordinat 03° 42' 39,2" LU (N), 98° 35' 30,7 BT (E), dan ketinggian 19 m di atas permukaan laut. Kedudukan situs makam sangat memprihatinkan; makam ke-1 bahkan salah satu batu nisannya ada berhias sauh kapal sudah hilang. Makam ke-2, sebagiannya telah dibongkar orang, karena dipercayai di bawah makam terdapat harta karun. Makam ke-3, bernasib

Tengku Luckman Sinar, “Hubungan Kerajaan Aceh Darussalam Dengan Kerajaan Haru,” dalam A.Hasymy, Sejarah, h. 457. 13 Tengku Luckman Sinar, Sejarah Medan Tempoe Doeloe (Medan: 2009), h. 16-17. 14 Kompas Online, 24 April 2008, h. 11. 12

161


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 sama, batu nisan sudah banyak yang tercabut dan terbiar di semak belukar. Makam ke-4, lebih buruk pula karena sudah tertimbun sampah kilang padi. Penduduk setempat tidak mengenali siapa yang dikuburkan di makam-makam tersebut, termasuk sejarah makam. Walau demikian menurut keterangan penduduk, di kawasan ini pada tahun 1990, masih nampak tiang kapal tertanam di tengah rawa-rawa, tapi sekarang sudah tidak kelihatan. Nama desa Mojopahit dapat ditafsirkan bahwa kawasan itu sezaman dengan zaman Kerajaan Majapahit pada abad 13-15 M. Mungkin saja, tiang kapal itu adalah bekas kapal Majapahit yang pernah menyerang kerajaan Aru pada abad ke-14 M sebagaimana dikisahkan dalam syair Negarakertagama sloka 13:1.15 Empat lokasi makam di Kota Rantang terletak di dekat tebing Sungai; yaitu Sungai Lalang (Situs 4), Sungai Sei Semayang (situs 1), Sungai Diski (Situs 2) dan pertemuan Sungai Diski dan Sungai Sei Semayang (Situs 3). Hulu Sungai itu berada di deretan bukit barisan (Gunung Sibayak di Tanah Tinggi Karo dan Gunung Leuser di perbatasan Aceh-Tanah Karo) dan bermuara ke Belawan terus ke Selat Melaka. Di samping itu, terdapat pula Sungai Deli, Sungai Percut, Sungai Bedera, Sungai Wampu dan beberapa sungai lainnya yang semuanya bermuara ke Pantai Timur Sumatera. Berdasarkan kedudukan situs makam, dapat disimpulkan makam-makam tersebut adalah makam kuno. Lokasi situs, menunjukkan bahwa kawasan itu dahulu adalah bandar penting tempat berlakunya aktivitas ekonomi dan politik di sepanjang Pantai Timur Sumatera, semasa pengangkutan darat belum berlaku. Temuan keramik di Kota Rantang dan gelas kaca (abad ke-9 M), arca budha dan keramik dan lain-lain di Kota Cina tahun 197316, memperkukuh pendapat tersebut. Pada keempat situs makam, ditemukan lebih kurang 50 batu nisan bentuk dasar pipih (slab) dengan jenis AP2, AP3, AP4 dan AP8. Jenis nisan yang banyak dijumpai adalah jenis AP2 sebanyak 24 buah. Temuan di Kota Rantang sangat menarik, pertama dari segi jumlahnya cukup banyak, dan kedua dari jenis dan bentuk dasarnya yang sederhana dan kecil. Ukuran nisan yang terkecil adalah jenis AP8 (5x4x16 cm) dan yang besar pula jenis AP8 (22x9x40 cm). Jenis nisan di Peureulak, Samudera Pasai, Kampung Pande dan Pahang ada ditemukan di Kota Rantang. Walau bagaimanapun yang paling menarik justru jenis batu nisan AP3 tidak ditemukan tempat lain, baik di Aceh maupun di Malaysia. Dengan demikian Situs Kota Rantang penting dalam dua perkara; yaitu dari segi ukuran dan jenis nisan yang berbeda dengan situs makam di Sumatera dan Malaysia, mungkin di Asia Tenggara. Sebuah batu nisan jenis AP8, satu-satunya batu nisan yang mengandung kalimat dalam bahasa Arab tulisan naskhi. Pada nisan bagian kaki terdapat kalimah syahadat “Lâ illâha illa Alâh Muhammad Rusûl Allâh”. Pada nisan bagian kepala, panel bagian atas terdapat Mohammad Yamin, Gadjah Mada (Jakarta: Dinas Penerbitan Balai Pustaka, 1960), h.15. A.C. Milner, et al., A Note On Aru, h. 12.

15

16

162


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

kalimat “al-maut al-haq (kematian adalah benar) dan pada panel bahagian tengah, terdapat huruf `ain dan mim (`aqmun/sanahtun = tahun) dan angka 8 titik 4 yang dapat disimpulkan merupakan tarikh 804 H/1383 M. Penaksiran 804 H tidak begitu meleset daripada kenyataan sejarah bahwa di kawasan tersebut sudah wujud Kerajaan Aru atau Haru yang pusat kerajaannya berpindah-pindah bermula daripada sekitar muara Belawan (Kota Rantang, Kota Cina ) di delta Sungai Deli sehingga ke pertemuan Sungai Babura dan Sungai Deli, dan pindah lagi ke Deli Tua/tebing Sungai Petani pada abad ke-16 M (periode terakhir). Di Barus ada 5 kompleks makam, tetapi hanya beberapa nisan saja yang memuat angka tahun. Pecahan batu nisan di Makam Batu Badan adalah makam Tuhar Amisuri yang wafat pada 1206 M,17 tetapi tidak dapat dikenali dari jenis nisan yang mana. Ludvik Kalus dalam Claude Gulliot,18 menegaskan makam yang paling tertua di Barus berangka tahun 1370 M, yaitu makam seorang perempuan bernama Suy yang terdapat di Kompleks Makam Ibrahim. Sementara sebuah nisan yang berasal dari Makam Mahligai yang kini ada di Museum Negeri Medan diketahui makam seorang bernama Rukn al-Din yang wafat pada bulan Shafar 800 H (15 Nopember 1397). Makam Papan Tinggi yang terletak di atas sebuah bukit setinggi 215 m di atas permukaan laut terdapat makam Syaikh Mahmud yang mangkat tahun 829 H/1425-6 M. Yang menarik dari makam ini adalah digunakannya bahasa Persia dan Arab pada batu nisan Syaikh Mahmud serta jarak kedua batu nisannya sepanjang 15 m. Berdasarkan kedudukaan batu nisan yang tidak terbenam dan warnanya yang berbeda, Ludwik Kalus meragukan keaslian makam ini. Kedua batu nisan ini ditanamkan kembali setelah lokasinya dipugar sejak tahun 1990. Ketika dilakukan studi ke Papan Tinggi tahun 1981, lokasi ini masih penuh semak belukar dan belum terdapat tangga untuk naik atas dan makam ini hanya ditandai dengan dua buah batu kali. Dua buah batu nisan di kompleks Makam Maqdum merupakan tipe Aceh berbentuk dasar segi lapan, silindris. Terdapat silsilah nama-nama sultan yaitu al-Sultan Zayn alAbidin bin al-Sultan Muhammad bin al-Sultan Ali bin al- Sultan Yusuf bin al-Sultan Muhammad bin Musa bin al-Sultan Umar bin Abdallah. Nama-nama Sultan Zainal Abidin, Sultan Yusuf dan Sultan Ali adalah nama penguasa yang memerintah Kerajaan Aceh pada abad ke-16 M. Belum dapat dipastikan apakah makam Maqdum merupakan makam keluarga bangsawan Aceh yang dimakamkan di sini. Mengingat setelah wafatnya Sultan Husin (Ali Riayat Syah) 8 Juni 1578 terjadi perebutan kekuasaan di Istana Aceh yang berakhir dengan serangkaian pembunuhan terhadap pengganti Sultan Husin yakni Sutan Muda, Sultan Sri Alam, Zainal Abidin, Sultan Alauddin Mansur Syah dan Sultan Buyung. Kemungkinan banyak keluarga bangsawan Aceh melarikan diri ke Barus, karena Barus merupakan wilayah kerajaan Aceh. Tjandrasasmita, Arkeologi Islam di Indonesia dari Masa ke Masa (Kudus: Menara Kudus, 2000), h. 17. 18 Claude Gulliot, et al., Barus, h. 298-299. 17

163


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Tetapi peristiwa ini setidaknya dapat menjawab mengapa ada batu nisan tipe Aceh di kompleks makam Maqdum. Dari kajian efigrafi dan tipologi nisan menunjukkan bahwa terdapatnya pengaruh Arab, Persia dan Cina. Tulisan di baris pertama, pada Kompleks Makam Ibrahim menggunakan kata-kata Arab yang memakai tata bahasa Persia, sedangkan di baris kedua, terdapat istilah Melayu “Tuhan� dan Cina “Syu�, nama perempuan yang meninggal, mungkin berasal dari Cina. Kesan adanya pengaruh Cina dan Persia tampak jelas pada batu nisan Makam Papan Tinggi. Karena itu dari tipologi dan jenis batu (granit), nisan di Barus (kecuali nisan di makam Maqdum) tidak menunjukkan bentuk nisan Aceh, kemungkinan di import dari Jawa, Cina atau India (Gambar 5).

Islamisasi di Sumatera Utara Dalam Hikayat Raja-Raja Pasai dan Sejarah Melayu disebutkan bahwa Nakhoda Ismail dan Fakir Muhammad datang dari Makkah pertama mengislamkan Barus, kemudian ke Lamuri (Banda Aceh), Aru dan baru ke Pasai. Sumber sejarah ini tidak menjelaskan kapan proses islamisasi itu berlangsung. Tetapi sudah menyebut datangnya pendakwah Islam langsung dari Tanah Arab. Untuk itu, perlu dianalisis bukti arkeologi berupa batu nisan yang ada di Kota Rantang, Barus, dan beberapa sumber sejarah berupa catatan para saudagar dan pengembara Arab/Persia dan catatan Cina. Dari periodesasinya, dipastikan jenis batu nisan di Kota Rantang sudah digunakan sejak abad ke-13 M. Nama-nama negeri dimana ditemukan jenis batu nisan ini, dapat dijadikan rujukan untuk mengenal pasti tahun batu nisan itu digunakan, disamping tarikh yang terdapat pada batu nisan tersebut. Samudera Pasai, Beruas, Melaka, Pahang adalah negeri-negeri Melayu yang sudah wujud sejak abad ke 13, 14 dan 15. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa batu nisan di Kota Rantang tentu semasa dengan batu nisan di Samudera Pasai dan sudah digunakan pada abad ke-13. Jika demikian, maka daerah Kota Rantang, Hamparan Perak sudah menjadi kawasan penting sejak abad itu. Meskipun pada batu nisan itu tidak ada dituliskan nama tokoh yang meninggal, tetapi diduga kuat batu nisan itu adalah milik keluarga golongan bangsawan atau ulama. Karena itu, bisa disimpulkan kawasan Hamparan Perak-Kota Cina pada masa dahulu pernah menjadi bandar perdagangan penting di tepi Selat Melaka/Pantai Timur Sumatera dan itu adalah bandar Kerajaan Aru. Kawasan ini sudah dangkal setidaknya sejak abad ke-16 M, sebagaimana disebut oleh Ali Celibi, seorang Laksamana Kerajaan Turki yang pernah mengujungi Bandar Aru. Ini merupakan salah satu sebab mengapa istana Kerajaan Aru dipindahkan ke hulu Sungai Deli. Jika demikian, maka Kerajaan Aru/Haru sudah dipastikan sebagai Kerajaan Islam sejak pertengahan abad ke-13 M. Kesimpulan ini didasarkan kepada pada jenis batu nisan di Kota Rantang, Hikayat Raja-Raja Pasai, Sejarah Melayu, Kunjungan Marcopolo 1292 M, 164


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

batu nisan Sultan Malikul Saleh, 1297 M. Tidak diketahui siapakah penguasa Aru yang pertama kali memeluk agama Islam. Sumber Cina menyebutkan bahwa nama Aru/Haru pertama kali muncul pada tahun 1282 M ketika mengirimkan utusan untuk menemui Kaisar Kubilai Khan. Nama penguasa Aru baru jelas disebutkan dalam catatan Dinasti Ming. Raja Aru So-lo-tan Hut-Sin (Sultan Husin) mengirim utusan pada tahun 1407 menemui Kaisar Yung Lo membawa gading gajah. Nama Sultan Husin menjadi bukti yang kuat bahwa Kerajaan Aru telah beragama Islam. Selanjutnya secara berturut Tuan A-la-sa (Alamsyah) putera Sultan Husin mengirimkan utusan ke Cina tahun 1410, 1421 dan 1423. Sebagai balasannya, Kaisar Cina mengirim Laksamana Cheng Ho yang beragama Islam ke Aru tahun 1412 dan 1431. Mahuan kemudian menegaskan bahwa pada tahun 1451 raja Haru beserta rakyatnya telah memeluk agama Islam.19 Berdasarkan itu tidak tepat bila dikatakan Kerajaan Haru yang kekuasaanya dari Tamiang sampai Rokan (Riau) diislamkan oleh Kerajaan Aceh Darussalam. Memang Haru sejak 1524 sudah ditaklukkan Kerajaan Aceh Darussalam di bawah Sultan Ali Mughayat Syah. Tetapi perlu diingat bahwa sekitar tiga abad sebelum Kerajaan Aceh wujud, Kerajaan Haru sudah memeluk agama Islam dan bisa dipastikan agama Islam sudah berkembang di Sumatera Utara. Dengan begitu serbuan Sultan Aceh, al-Khahar ke Aru yang kemudian disebut Ghori/Deli lebih tepat sebagai usaha Sultan Aceh mengatasi pemberontakan di Aru/Ghori dan mengusir Portugis dari Sumatera Utara. Dapat dipastikan Islam sudah masuk ke Sumatera Utara, jauh sebelum Kerajaan Aceh Darussalam berdiri. Bahkan jauh sebelum Kerajaan Haru memeluk Islam pada pertengahan abad ke-13 M. Para ahli sejarah sepakat, bahwa agama Islam masuk ke Indonesia melalui jaringan perdagangan. Diketahui bahwa sejak awal Masehi (abad II dan III M) kawasan Asia Tenggara sudah ramai dikunjungi para saudagar dari Yunani, Arab, Parsi, Cina, dan India. Kapal-kapal perniagaan dari berbagai bangsa itu tiba di gugusan pulau Melayu (Sumatera, Semenanjung Malaysia, Kalimantan, Jawa dan Sulawesi) karena daerah ini kaya dengan hasil bumi yaitu rempah-rempah. Karena kedudukannya yang begitu penting secara ekonomi dan geografi, maka kedudukan pulau-pulau di Asia Tenggara menjadi tempat pertemuan dari berbagai agama dan kebudayaan. Tidak mengherankan apabila pada abad VI M sudah ada komunitas orang Parsi sebanyak 500 keluarga yang masih menganut agama Zoroaster bertapak di Ligor, Utara Semenanjung Tanah Melayu.20 Saudagar-saudagar Arab ini datang ke gugusan tanah Melayu lama sebelum Islam. Mereka datang dari dua jalan; Pertama jalan laut: dimulai dari Aden (semenanjung Tanah J.V.G. Mill (ed.), Ma Huan Ying-Yai Sheng Lan: The Overall Survey of the Ocean‘s Shores [1433] (Hakluyt Society: Cambridge University Press, 1967), h. 114-115. 20 A.Hasymy, Sejarah, h. 175. 19

165


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Arab menuju ke Gujarat, Cambay, Sailan, dan dari sini bertolak ke gugusan pulau Melayu (Asia Tenggara). Kedua, jalan darat: dimulai dari Damsyik (Syria), ke Khurasan (Parsi) dan dari Khurasan ke Balakh (Afghanistan), dan dari Balakh ke Bamir kemudian ke Kasykar, Shina, ke Sangtu, kemudian ke Hansyau dan dari sinilah mereka bergerak ke gugusan pulau Melayu (Asia Tenggara). Kebanyakan para saudagar Arab itu adalah penduduk di Selatan Semenanjung Tanah Arab. Nabi Muhammad SAW. memerintahkan Mu‘az Ibn Jabal untuk mengislamkan daerah ini pada 630 M. Maka dapat diperkirakan bahwa para saudagar Arab yang selalu berniaga ke Asia Tenggara sudah memeluk agama Islam pada abad ke-7 M atau sebelumnya. Perjalanan kapal-kapal dari Teluk Aden ke gugusan pulau Melayu bergantung kepada angin, begitu pula sebaliknya. Pelayaran dari Aden bergantung kepada angin Barat Laut yang berhembus di bulan September yang membawa kapal-kapal ke pesisir pantai India Selatan dan dari sini masuk ke gugusan pulau-pulau Melayu dan terus ke Cina. Sementara perjalanan pulang dari Gugusan Pulau Melayu bergantung kepada angin Timur Laut yang bertiup di akhir bulan Desember yang membawa kapal-kapal mereka dari gugusan pulau Melayu menuju pesisir pantai India Selatan dan dari sini menuju ke Semenanjung Tanah Arab. Karena itu para saudagar Arab Muslim ini harus tinggal beberapa lama di Pesisir Sumatera.21 Pada ketika inilah diperkirakan mereka melakukan dakwah Islam di kalangan penduduk lokal. Dalam konteks ini, maka Sumatera Utara menjadi tempat yang strategis secara ekonomi dan geografi. Karena itu tidak mengherankan apabila di sepanjang pesisir Timur Sumatera bermunculan bandar-bandar perdagangan. Berdasarkan itu maka agama Islam bisa dipastikan sudah sampai ke Sumatera Utara pada abad ke-7 M. Hal ini diperkuat dengan laporan kronik Dinasti Tang menyatakan bahwa terdapat sebuah komunitas orang Ta Shih (Tajik= Orang Parsi Islam) mengurungkan niatnya menyerang Kerajaan Holing yang diperintah Ratu Sima pada 674 M.22 Komunitas orang Ta Shih itu letaknya 5 hari pelayaran dari Chopo di seberang Selat Melaka. Para ahli berbeda pendapat mengenai lokasi Ta Shih.23 Berdasarkan lama jarak pelayaran menuju komunitas

Pengalaman pendeta Budha, It Tsing yang berangkat dari India ke China dan sebaliknya, ia tinggal di Sriwijaya abad ke 7 M dan Marcopolo singgah di Pasai pada tahun 1292 M ketika dalam perjalanan dari China hendak ke Istana Iran di Khurasan adalah bukti kuat bahwa pesisir Sumatera menempati posisi penting secara ekonomi dan geografi pada ketika itu. ITsing, A Record of The Budhist Religion as practised in India And The Malay Archipelago (A.D. 671-695), terj. J.Takakusu (Oxford: At The Clarendon Press, 1896) dan Henry Yule, The Book of Ser Marcopolo, the Venetian, Concerning the Kingdoms and Marvels of the East (London: John Murray, Albemarle Street, 1871). 22 W.P.Groeneveldt, Historical notes on Indonesia and Malaya compiled from Chinese sources (Djakarta: C.V. Bhratara 1960), h. 14. 23 Mohd. Said. Aceh Sepanjang Abad (Medan: Waspada, 1981), h.26-27 dan Mohd. Yamin, Gadjah Mada, h. 9a, menyatakan Ta Shih berada di Samudera Pasai (Aceh Utara); W.P. Groeneveldt, Historical, h.14 menyatakan di Sumatera Barat tanpa merujuk dengan lokasinya. Hamka dalam A.Hasymy, Sejarah, h.9, menyatakan Ta Shih adalah kerajaan Mu‘awiyah bin Abi Sofyan yang 21

166


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

Ta Shih, maka diperkirakan komunitas orang Parsi-Islam itu berada di Utara Sumatera. Utara Sumatera yang dimaksudkan di sini meliputi Daerah Sumatera Utara sekarang sampai ke Aceh Timur dan Aceh Utara. Berdasarkan bukti-bukti arkeologi batu nisan Sultan Alaeddin Syed Maulana Abdul Aziz Shah di desa Bandrong, Kitab Idharul Haq dan Sejarah Melayu, maka komunitas Orang Ta shih itu kemungkinan besar adalah di daerah Peureulak, Aceh Timur. Groeneveldt menyatakan pada tahun 674 M seorang Arab telah diangkat mengepalai orang-orang Muslim di Ta Shih (Tazi). Komunitas orang-orang Ta Shih inilah yang mengislamkan para Meurah di negeri Peureulak melalui perkawinan dan membangun Kerajaan Peureulak, sebagaimana diceritakan dalam Kitab Idharul Haq.24 Kasus kehadiran komunitas Ta Shih dan berdirinya Kerajaan Peurelak Islam sebenarnya membuktikan bahwa kawasan Utara Sumatera (Peurelak, Pasai, Aru ) pada abad ke-7 dan 8 M sudah ramai didatangi para saudagar dari negeri Arab, Parsi dan India. Kehadiran saudagarsaudagar Arab di Sumatera Utara diperkuat dengan temuan berbagai barang perdagangan di situs Kota Cina, terutama Islamic glasses dari Timur Tengah, yang dibawa oleh para saudagar Arab ke daerah ini sekitar abad-abad ke-9-11 M. Namun bagaimana perkembangan Islam di Sumatera Utara hingga penguasa Haru memeluk agama Islam pada pertengahan abad ke-13 M. Tidak ada sumber sejarah yang menjelaskan peristiwa ini. Bukti-bukti arkeologis berupa batu nisan tipe Aceh di Kota Rantang hanya satu yang mempunyai tarikh abad ke-14 M (1383 M). Sementara nisan Aceh di Klumpang, Hamparan Perak yang dikenali sebagai makam Imam Sadiq ibn Abdullah bertarikh 998 H/1590 M (abad XVI). Begitu juga dengan nisan yang ada di Barus bertarikh yang tertua pada abad ke-13 dan abad ke-14 M. Dari data efigrafi yang dijumpai tidak banyak yang dapat digunakan untuk menerangkan proses islamisasi di Sumatera Utara masa itu. Sebuah sumber tradisi, Hikayat Hamparan Perak merupakan satu-satunya sumber yang menjelaskan bagaimana proses Islamisasi di Sumatera Utara. Tetapi sumber yang berkisah tentang genealogi Guru Patimpus ini berkisah tentang bagaimana proses Islamisasi terhadap orang-orang Batak di pedalaman oleh orang yang dipanggil dengan nama Datuk Kota Bangun atau Orang Jawi dari Seberang, pada abad ke-17 M, saat Haru sudah hancur dan dikuasai oleh Kerajaan Aceh. Siapakah Datuk Kota Bangun? Apakah ia Imam Sadik Ibn Abdullah yang makamnya ada di Klumpang? Masih memerlukan kajian lebih mendalam. Proses Islamisasi versi Hikayat Hamparan Perak terjadi karena adanya kekhawatiran Orang-Orang Batak/Karo di pegunungan atas semakin berkembangnya Islam di daerah pesisir pantai, yakni banyaknya orang-orang Karo yang telah menjadi Islam (Masuk Melayu). Guru Patimpus berkata â€œâ€Śkita punya tanah sampai ke laut, aku pikir jikalau tiada aku masuk terletak di Jazirah Arab; Wan Husein Azmi dalam A. Hasymy. Sejarah, h.93, menyatakan di Sumatera Utara (Aceh Timur, Aceh Utara dan Sumatera Utara). 24 A.Hasymy, Sejarah, h. 195.

167


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Islam, tentulah tanah kita yang dekat laut diambil oleh Jawi dari seberang‌�. Karena itulah, maka Guru Patimpus beserta 7 orang besarnya masuk Islam dan berguru dengan Datuk Kota Bangun selama 3 tahun. Ketika itu Kampung Pulau Berayan yang dirajai oleh orang Karo bermarga Tarigan telah lama masuk Islam. Guru Patimpus kemudian mengawini puteri Raja Pulau Berayan dan mempunyai dua anak bernama Hafiz Tua dan Hafiz Muda. Kedua puteranya ini pun berguru agama Islam dengan Datuk Kota Bangun.25 Imam Sadiq ibn Abdullah pastilah seorang ulama yang mengembangkan agama Islam di Sumatera Utara pada abad ke -16 M. Diperkirakan ia adalah ulama yang datang dari Aceh bersamaan dengan usaha Kerajaan Aceh Darussalam untuk mengislamkan daerah pedalaman Batak dan penaklukkan Kerajaan Haru/Ghori oleh Sultan Aceh Saidil al-Mukamil. Kedudukan makam yang berada di Klumpang, berdekatan dengan tebing Sungai Lalang merupakan bukti bahwa Imam Sadiq banyak melakukan dakwah Islam kepada orangorang Karo yang datang dari Gunung melalui Sungai Lalang untuk berniaga atau menemui kerabat-kerabatnya yang sudah lebih dulu bermukim di daerah Sunggal atau ke pesisir pantai (Hamparan Perak, Buluh Cina dan Labuhan). Dengan begini, akan dianalisis batu nisan Kota Rantang dan Barus untuk membentuk teori mengenai Islamisasi di Sumatera Utara sebelum abad ke-13 M. Berdasarkan tipologinya, batu nisan yang ada di Kota Rantang serupa dengan batu nisan yang ada di Peurelak dan Pasai. Cirinya yang sederhana, tanpa dekorasi yang rumit menunjukkan bahwa proses Islamisasi di daerah ini masih sangat awal, artinya masih belum banyak pakar pengukir batu nisan sebagaimana pada masa Kerajaan Samudera Pasai dan Aceh Darussalam. Kesimpulan ini memang masih dapat diperdebatkan, tetapi jika kitab Idharul Haq dapat dipercaya maka, diperkirakan Islamisasi di daerah ini sudah berlaku sezaman dengan yang terjadi di Kerajaan Peureulak yaitu sejak abad ke 9-10 M. Peureulak menjadi kerajaan pertama yang beragama Islam dengan rajanya bergelar Sultan Syed Maulana Abdul Aziz Shah (840-864 M). Kerajaan ini kemudian menjadi pusat dakwah Islam di Asia Tenggara yang mengislamkan beberapa bandar-bandar penting di Utara Sumatera termasuk Pasai dan Aru. Temuan sekitar 50 batu nisan di Kota Rantang, Hamparan Perak dengan jenis dan tipologi yang sama dengan di Peurelak dan Pasai membuktikan bahwa kawasan Kota Rantang merupakan kawasan penting dari Kerajaan Haru. Kompleks pemakaman keluarga istana biasanya tidak jauh dari tempat bersemayam raja (istana). Konsep Kota Kerajaan Tradisional selalu menempatkan Istana Raja, Masjid, Pasar, Alun-alun serta kompleks pemakaman keluarga raja/bangsawan yang saling berdekatan. Dari sini dapat disimpulkan Kota Rantang merupakan tempat pemakaman keluarga Kerajaan Haru yang berpusat di Kota Cina (Labuhan Deli). Bandar Kerajaan Haru di Kota Cina ini bertahan hingga akhir abad ke-13 M. Luckman

Sinar, Sejarah Medan, h. 8-21.

25

168


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

Sinar26 memperkirakan, Kota Cina hancur karena serangan Majapahit (1350 M) atau letusan Gunung Sibayak yang menimbulkan gempa sehingga menghancurkan Candi Buddha di Kota Cina. Berdasarkan temuan archa Buddha dan bekas-bekas Candi Budha yang tertimbun tanah sedalam lebih kurang 1 meter, maka Kerajaan Haru kemungkinan sebelumnya adalah menganut agama Buddha. Sekarang, akan dilihat kasus pantai Barat Sumatera. Barus yang terletak di pantai Barat Sumatera Utara, merupakan kawasan penting sejak awal-awal abad Masehi. Orang-orang Cina sudah mengenal Barus sejak abad ke-6 M yang selalu dikaitkan dengan penghasil kamper, dengan nama Poluosua, Polu, Polushi dan Polu.27 Demikian pula para pelaut Arab (851 M) mengenalnya dengan nama Fanshur yang menghasilkan banyak kamper.28 Namun penggalian di situs Lobu Tua, menunjukkan Barus masuk dalam jaringan perdagangan dengan Timur Tengah mulai abad ke-9 M. Temuan kaca berupa pecahan mangkok, piring, gelas, tabung kimia, cerek dan botol dan pecahan keramik dalam berbagai bentuk menunjukkan Barus sudah menjalin hubungan dengan bandar-bandar perdagangan di wilayah Timur Tengah, seperti Siraf, Mesopotamia, Naisabur atau Gurgan (Utara Iran) dan Pantai Makram. Ini mengindikasikan bahwa Teluk Persia memiliki hubungan perdagangan khusus dengan Barus. Bahkan sejak abad ke-4 M, orang-orang Parsi Kuno sudah mengenal kamper sebagai bahan obat-obatan. Siraf merupakan bandar terkemuka pengimpor kamper dan kamper merupakan bahan obat-obatan yang paling laku di pasaran Timur Tengah ketika itu.29 Namun begitu, belum dapat dipastikan bahwa pada abad-abad itu orang-orang Parsi, Arab, Cina dan India datang langsung ke Barus untuk mengambil kamper. Kamper mungkin diperoleh dari bandar-bandar di Sumatera Utara atau Timur (Lamuri, Pasai, Perlak, dan Haru) sebagaimana dijelaskan oleh Pires pada abad ke-16 M.30 Orang Cina baru pada abad ke 15 M sampai di Barus itu pun karena kapal-kapal mereka terserang badai hingga terpaksa mendarat di Barus. Mereka justru mendapatkan kamper dari Brunai. Kamper telah menghubungkan Barus dengan pusat dunia Islam di Timur Tengah setidaknya sejak abad ke-9 M. Berdasarkan jumlah keanekaragaman benda-benda dari Timur Tengah, termasuk manik-manik dan jimat dari batu bertuliskan huruf kufi,31 menduga bahwa sekelompok masyarakat yang berasal dari Timur Tengah pernah menetap di Barus, sejak abad ke-9. Tengku Luckman Sinar, “Kerajaan Haru Yang Islam Berpusat di Deli Tua,� dalam Sangkhakala, Vol. XI No. 22 (Oktober, 2008), h. 116. 27 O.Wolters, Early Indonesian Commerce (Ithaca: Cornel University Press 1967), h. 184186; Claude Guillot (ed.), Barus, h. 34. 28 Claude Guillot (ed.), Lobu Tua Sejarah Awal Barus (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia 2002), h. 215-220. 29 Claude Guillot, et al., Barus, h. 57. 30 Armando Cortesao (ed.), The Suma Oriental of Tome Pires, Vol. II (London: Haklyut Society, 1944), h. 146. 31 Claude Guillot, et.al., Barus, h. 42-45. 26

169


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Tetapi jumlahnya tidak lebih banyak dari orang India yang lebih awal datang ke Barus. Kronik Hulu pula telah memuat tradisi dimana orang Arab pernah datang dan menetap di Barus karena tertarik dengan kegiatan perdagangan yang dikembangkan oleh orang Chettiar (pendatang India). Guillot pun merujuk beberapa bukti tentang adanya pedagang Timur Tengah, terutama dari Khorasan (Iran) di Barus, seperti sudah dikenalnya kamper (kapur barus) pada masa dinasti Sassanid abad ke-4 M di Iran, pertemuan antara, Ibnu Battuta dengan seorang ulama dari Tus pada abad ke-15 M dan laporan orang Portugis tentang sejumlah pedagang “Coracoes� (Persia) berada di India dan India Timur. Namun karena jumlah mereka tidak banyak, sehingga tidak dapat membentuk sebuah komunitas yang berpengaruh, paling tidak hingga abad ke-13 M (1206) atau abad ke-14 M merujuk kepada nisan Tuhar Amisuri dan makam seorang perempuan bernama Syu dan lainnya di Kompleks Makam Ibrahim. Sumber sejarah pribumi berupa Kronik Hulu (Asal Keturunan Raja Barus) dan Kronik Hilir (Sejarah Tuanku Batu Badan) bukan menjelaskan Islamisasi di Barus, tetapi proses pengislaman di Tanah Batak. Menurut Kronik Hilir, Sultan Ibrahim karena berselisih dengan ayahnya Sultan Muhammad Syah pergi ke Silindung, Pasaribu, Bakara kemudian mengawini putri raja Bakara dan melahirkan anak bernama Singa Maharaja. Kronik ini juga menjelaskan perselisihannya dengan Sultan Aceh yang berakhir dengan pemenggalan kepalanya oleh Sultan Aceh.32 Kedua kronik ini diciptakan pada abad ke-19 M dan diperkirakan peristiwa yang dipaparkan berlaku pada abad ke-16 M. Islam pada masa ini sudah berkembang pesat dan Barus sendiri sudah diperintah oleh raja-raja Islam yang bergelar sultan dan Barus bagian dari Kerajaan Aceh. Ketiadaan data arkeologi yang mengindikasikan terdapatnya kumpulan saudagar Arab di Barus pada abad ke (7-12 M), bukan berarti Islam belum sampai di Barus. Secara logik, mana mungkin orang-orang Parsi yang sudah mengenal kamper sejak abad ke-4 M dan orang-orang Arab sudah mengenal kapur barus paling tidak sejak abad ke-9 M, tidak sampai ke bandar Barus sebagai salah satu daerah penghasil kamper utama di Tanah Melayu. Para saudagar Arab-Persia pasti lebih senang membeli langsung ke tempat asalnya, dengan pertimbangan harga lebih murah daripada membeli melalui perantara bandar lain di Sumatera Utara dan Timur. Mungkin saja sampai hari ini belum diketemukan data mengenai kehadiran mereka di Barus pada abad itu. Kajian arkeologi dan sejarah ke depan mungkin dapat menemukan bukti-bukti baru yang mendukung teori di atas. Orang-orang Arab sangat membutuhkan kapur barus karena benda itu sudah disebutkan dalam Q.S./76: 5, Sesungguhnya orang-orang yang berbuat baik meminum dari gelas (minuman tersebut) bercampur dengan kapur [nama tumbuh-tumbuhan yang harum baunya]. Pentingnya

Jane Drakard, Sejarah Raja-Raja Barus, Dua Naskah dari Barus (Jakarta-Bandung: Penerbit Angkasa dan EFEO, 2003), h. 27-38. 32

170


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

kapur barus dalam masyarakat Muslim diperkuat oleh hadis Nabi Muhammad SAW. yang diriwayatkan Jama’ah dari Ummu ‘Athiyyah sebagai berikut; ‘…Rasulullah SAW. masuk menemui kami ketika putrinya meninggal, maka sabdanya: Mandikanlah ia tiga atau limau atau beberapa kalian yang dianggap perlu, lebih banyak lagi, dengan air dan bidara dan terakhir campurlah dengan kapur (kapur barus) atau sedikit dari kapur (kapur barus). Jika sudah selesai, beritahukanlah saya. Setelah selesai, kami memberitahu Nabi, maka diserahkannya kepada kami kain sarungnya, serta sabdanya: lilitkanlah pada badannya…33 Keperluan masyarakat Arab dan Timur Tengah akan kapur barus dan hasil bumi Sumatera lainnya dimanfaatkan oleh para pedagang Muslim-Arab untuk sekalian menyebarkan agama Islam kepada para pedagang Melayu di Nusantara. Tidak mengherankan apabila pada abad ke 8 dan 9 M komunitas pedagang Muslim sudah muncul di tepian Selat Melaka, seperti di Kedah, Barus, Lamuri, Pasai, Perlak, Aru dan ibukota Sriwijaya.

Penutup Proses islamisasi di Sumatera Utara tidak lebih lama dari yang berlaku di Pasai. Masyarakat pesisir Timur Sumatera Utara telah menerima pengaruh Islam melalui perkenalannya dengan saudagar dari Arab/Persia dan India. Proses Islamisasi itu akhirnya membentuk sebuah komunitas politik bercorak Islam pada abad ke-13 M yakni munculnya Kerajaan Haru. Kerajaan Haru yang Islam sudah muncul sejak istananya berada di Kota Cina/Kota Rantang, Hamparan Perak, di delta Sungai Deli. Namun Haru tidak muncul sebagai agen penyebar agama Islam di wilayah Sumatera Utara, meskipun Haru menjadi Kerajaan kuat di Sumatera Utara pada abad ke-15. Posisi ini dipegang oleh Kerajaan Pasai dan Malaka sampai akhir abad ke-15. Pada masa ini agama Islam sudah menyebar sampai ke wilayah pedalaman di Hulu Sungai Deli. Pemukimanpemukiman Muslim diperkirakan muncul pula di sepanjang aliran Sungai Lalang, Sei Semayang dan Diski dari mulai Hamparan Perak, Buluh Cina, Kelambir Lima dan Sunggal, sebagaimana terdapatnya beberapa kuburan kuno dengan nisan tipe Aceh di daerah ini. Memasuki abad ke-16-17, agama Islam sudah memasuki wilayah dataran Tinggi Karo, Simalungun, Dairi dan sebahagian Tanah Batak. Islamisasi berjalan bersamaan dengan hadirnya Aceh sebagai kekuatan Islam yang dominan di Asia Tenggara menggantikan posisi Pasai dan Melaka sejak awal abad ke-16 M. Serangan Aceh atas Haru menimbulkan perubahan politik yang mengarah terbentuknya kekuatan politik baru di atas reruntuhan Aru. Deli, Asahan, Langkat dan Serdang kemudian muncul pada abad ke-17 sebagai Kerajaan Melayu yang bercorak Islam dan menampilkan diri sebagai agen penyebar agama Islam

Dikutip dari Zainulfakar, “Teori Kedatangan Islam ke Alam Melayu: Suatu Analisis Hubungan Teori dan Realiti Sejarah [http://zainulfaqar.wordpress.com/2007/10/21/], h.7-8. 33

171


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 di Sumatera Utara. Kerajaan-kerajaan ini mampu membangun masjid-masjid megah sebagai simbol semakin berkembangnya agama Islam di Sumatera Utara, diantaranya Masjid Al-Osmani di Labuhan. Bukti arkeologi batu nisan di Barus memang tidak ada yang lebih tua dari abad ke13 M, tetapi perlu diingat bahwa batu nisan Tuhar Amisuri wafat sekitar 90 tahun lebih dulu daripada Sultan Malikul Saleh. Ini bermakna bahwa Islam pasti sudah hadir lebih lama di Barus atau setidak-tidaknya sezaman dengan Pasai dan Peurelak. Batu nisan bukan tipe Aceh di Barus yang mirip dengan nisan di Jawa dan mirip dengan model kuburan orang Cina, perlu dikaji lebih dalam untuk mengungkapkan misteri di balik kehadirannya di Barus. Studi arkeologi di Lobu Tua, menghasilkan temuan berupa mata uang berlambang cendana yang serupa dengan mata uang di Jawa masa abad ke-10 M. Studi ini mengindikasikan telah terjadi hubungan perdagangan antara Barus dan Jawa melalui Pantai Barat Sumatera pada abad-abad ke-10 dan 11 M.34 Kemungkinan dari sinilah masuk model nisan Jawa ke Barus, dan di Leran Gresik, sudah diketemukan sebuah nisan kubur Fatimah binti Maimun yang mangkat pada tahun 1028 M. Dari segi tipologi nisan di Barus lebih mirip dengan nisan di Brunai (1048 M) dan di Jawa. Di komplek perkuburan Islam Ranggas, Bandar Sri Begawan dijumpai sebuah nisan bertuliskan bahasa Cina dengan tarikh 1264 M yang tercatat nama Tuan Pu. Apakah Islamisasi di Barus telah terjadi melalui Cina-Brunai-dan Jawa. Ini sebuah isu penting untuk mengungkap misteri sejarah Barus secara holistik.

Pustaka Acuan Ambary, Hasan Muarif. Menemukan Peradaban: Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001. Arifin, M. Perkembangan Islam di Peureulak Khususnya dan Aceh Timur Umumnya. Langsa: Majelis Ulama Daerah Tk.II Kab. Aceh Timur, 1980. Cortesao, Armando (ed.). The Suma Oriental of Tome Pires, vol.II. London: Haklyut Society, 1944. Drakard, Jane. Sejarah Raja-Raja Barus, Dua Naskah dari Barus. Jakarta-Bandung: Penerbit Angkasa dan EFEO, 1998. Groeneveldt, W.P. Historical Notes on Indonesia and Malaya compiled from Chinese sources. Djakarta: C.V. Bhratara, 1960. Guillot, Claude (ed). Lobu Tua Sejarah Awal Barus. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2002. Guillot, Claude, et.al. Barus Seribu Tahun Yang Lalu. Jakarta-Paris: Kepustakaan Populer Gramedia, 2008. Guillot, Claude dan Ludvik Kallus, Inskripsi Islam Tertua Di Indonesia. (Jakarta: Gramedia, 2008). Hasymy, A. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Medan: PT Almaarif, 1981.

Calude Guillot (ed.), Barus, h. 52-53.

34

172


Suprayitno: Islamisasi di Sumatera Utara

I-Tsing. A Record of The Budhist Religion as practised in India And The Malay Archipelago (A.D. 671-695), terj. J.Takakusu. Oxford: At The Clarendon Press, 1896. Iskandar, Teuku (ed.). Bustanu‘s Salatin Oleh Nuruddin ar-Raniri (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966). Luckman Sinar, Tengku. Sejarah Medan Tempoe Doeloe, cet.17. Medan: tp., 2009. Luckman Sinar, Tengku. “Sejarah Kesultanan Melayu di Sumatera Timur” dalam Melayu Online.Com. 22 November 2007. Luckman Sinar, Tengku. “Kerajaan Haru Yang Islam Berpusat Di Deli Tua” dalam Sangkhakala, vol. XI, no. 22. Oktober, 2008. Luckman Sinar, Tengku. “Hubungan Kerajaan Aceh Darussalam Dengan Kerajaan Haru,” dalam A.Hasymy. Sejarah Masuk Dan Berkembangnya Islam Di Indonesia. Medan: PT Almaarif, 1981. Millner, A.C., et.al. “A Note On Aru and Kota Cina,” dalam Melayu Online.Com, 13-15 Maret 2008. Mill, J.V.G. (ed.). Ma Huan Ying-Yai Sheng Lan: The Overall Survey of the Ocean‘s Shores [1433]. Hakluyt Society: Cambridge University Press, 1967. Othman, Modh Yatim. Batu Aceh Early Islamic Gravestones in Peninsular Malaysia. Kuala Lumpur: Museum Association of Malaysia c/o Muzium Negara, 1988. Othman, Mohd. Yatim dan Halim Nasir. Epigrafi Islam Terawal di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1990. Said, Mohd. Aceh Sepanjang Abad, cet.2. Medan: Waspada, 1981. Shellabear, W.G. Sejarah Melayu. Singapura: Malaya Publishing House, 1986. Sircom, H.S. “Keramat in Lower Pahang,” dalam Journal of the Federated Malaya State Museum. Vol. IX, 1920. Suprayitno. “Kota Rantang dan Hubungannya dengan Kerajaan Aru,” dalam Waspada. 18 Mei 2008. Tjandrasasmita, Uka. Arkeologi Islam di Indonesia dari Masa ke Masa. Kudus: Menara Kudus, 2000. Wolters, O. Early Indonesian Commerce. Ithaca: Cornel University Press, 1967. Yamin, Muhammad. Gadjah Mada. Jakarta: Dinas Penerbitan Balai Pustaka, 1960. Yule, H. C. The Book of Ser Marcopolo, the Venetian, Concerning the Kingdoms and Marvels of the East. London: John Murray, Albemarle Street, 1871. Zainulfakar. “Teori Kedatangan Islam ke Alam Melayu: Suatu Analisis Hubungan Teori dan Realiti Sejarah,” dalam http:// zainulfaqar.wordpress.com/2007/10/21.

173


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PERANAN ULAMA DALAM MEMBINA MASYARAKAT BANJAR DI KALIMANTAN SELATAN Ahdi Makmur Fakultas Tarbiyah IAIN Antasari Banjarmasin Jl. A. Yani KM. 4, 5 Banjarmasin, Kalimantan Selatan, 70234 e-mail: ahdimakmur_iain@yahoo.com

Abstrak: Tujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui peranan ulama dalam pembinaan masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Peneliti menyimpulkan bahwa ulama memainkan peranan tradisional, meskipun mereka hidup di era Modern. Tanpa memandang tipologinya, ulama telah membawa masyarakat Banjar dalam kesatuan. Ulama memainkan peran besar dalam membina keseimbangan, keharmonisan dan ketunggal-ikaan dari berbagai pandangan, kepentingan dan kelompok masyarakat Banjar. Penelitian juga menemukan bahwa faktor demografi dan sosial budaya tidak memiliki kaitan erat dengan peranan ulama, kecuali faktor religiositas. Dalam masyarakat Banjar, ulama menempati kedudukan yang tinggi karena keilmuan, keterpujian akhlak, kesalehan dan peranan konkret yang mereka lakukan dalam membina masyarakat. Lebih dari itu, karena religiositasnya, pendapat ulama terhadap perubahan sosial, modernisasi, dan pembangunan di Kalimantan Selatan direspons secara positif oleh masyarakat. Abstract: The Role of Ulama in Developing Banjarese Society of South Kalimantan. This research aims at comprehending the role of ulama in developing Banjar society of South Kalimantan. The author concludes that ulama plays traditional role, provided that they live in modern era. Without considering the typology, ulama has brought the Banjarese society into unity. They have also taken important role in keeping up stability, harmony and diversity from various perspectives, interest, and social groups of Banjarese. It is also revealed that demographic and socio-cultural factors are not closely related with the role of ulama, except that of religiosity. In Banjarese society, ulama is regarded as having high esteem position, due to their knowledge, good character, piety, and their concrete role in social development. In addition, due to their religiosity, their opinions on such fields as social transformation, modernization and development in South Kalimantan are positively responded.

Kata Kunci: ulama, masyarakat Banjar, Kalimantan Selatan

174


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

Pendahuluan Empat belas abad yang lalu, Nabi Muhammad SAW. adalah pemegang otoritas tunggal urusan agama. Ia menyebarkan, mengajarkan dan mengawal ajaran Islam. Setelah wafat di Madinah 623 M, tugas dan tanggung jawab tersebut diteruskan para sahabat, pengikut dan para ulama. Karena itu, ulama bertugas dan bertanggung jawab menyampaikan (pendakwah), mengajarkan (pendidik) dan memelihara ajaran Islam (pengawal). Ulama adalah pewaris para nabi (al-‘ulamâ’ waratsat al-anbiyâ’). Warisan dimaksud adalah ilmu dan kepribadian Nabi Muhammad SAW. Warisan yang tidak ternilai ini mesti dijaga, dipelihara, disebarkan, diajarkan, diamalkan dan dikembangkan untuk kepentingan dan kemaslahatan umat manusia. Dengan demikian, tugas pokok ulama adalah berdakwah dan mendidik. Jika ada ulama yang menjadi politisi dan pengurus organisasi sosial keagamaan, kegiatan berdakwah dan mendidik tidak harus mereka tinggalkan. Pada abad ke-18, terdapat seorang ulama besar dan termasyhur di Nusantara, yaitu Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812) asal Dalam Pagar Martapura, Kalimantan Selatan.1 Ia telah berperanan besar dalam bidang keagamaan, pendidikan, ekonomi dan politik.2 Pada abad ke-19, peranan ulama Banjar kurang menonjol, kecuali di lingkungan kerajaan dan dalam perlawanan terhadap penguasa Kolonial. Pada abad ke-20, para ulama kembali memainkan peranan yang signifikan di masyarakat, terutama di bidang pendidikan, dakwah dan politik. Diangkatnya seorang menteri (menteri muda) penghubung alim ulama di masa kekuasaan Orde Lama3 dan dibentuknya wadah alim ulama (MUI) di masa Orde Baru4 mengindikasikan pentingnya peranan ulama bagi masyarakat dan pemerintah Indonesia. Tetapi, lembaga yang pertama dihapus, sedangkan yang kedua menjadi mediator atau bahkan cenderung menjadi alat pemerintah. Profil Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjari dapat dibaca dalam buku Hj. Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara, Jilid VI (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara dan Khazanah Fathaniyah, 2004), h. 15-20. Sedangkan biografi beliau yang cukup lengkap telah ditulis dalam buku Abu Daudi, Maulana Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Martapura: Yapeda, 2003). 2 Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984); Siti Zalikhah Md Nor, “Sumbangan dan Pengaruh Syaykh Muhammad Arsyad al-Banjary dalam Bidang Fikih di Alam Malayu,” paper presented in International Seminar on the Thought of Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Banjarmasin, 4-5 Oktober 2003; dan Humaidy, “Pembaharuan Pendidikan Islam Abad XVIII di Kalimantan Selatan,” dalam Masdari dan Zulfa Jamalie (ed.) Khazanah Intelektual Islam Ulama Banjar (Banjarmasin: Pusat Pengkajian Islam Kalimantan, 2003), h. 123-152. 3 Salah seorang Menteri Penghubung Alim Ulama di masa Orde Lama adalah K.H. Fatah Yasin. Lihat Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional 1945-1965 (Jakarta: Grafitipers, 1987), h. 398-399. 4 Majelis Ulama Indonesia (MUI) dibentuk pada tahun 1972 oleh Presiden Soeharto. Ketuanya adalah Prof. Dr. H. Abdul Karim Amrullah (Hamka). Lihat Hamka, “Peranan Ulama Sepanjang Sejarah,” dalam Mimbar Ulama, No. 1 (Mei 1976), h. 14-24. 1

175


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Peralihan masa Orde Baru (1966-1998) yang otoriter ke era Reformasi yang demokratis memungkinkan terjadinya penguatan peranan ulama dalam masyarakat. Aktivitas ulama tidak lagi dibatasi dan diawasi, sebaliknya mereka diberikan peluang mengambil bagian dalam berbagai aktivitas di masyarakat. Persoalannya ialah apakah momentum yang baik ini dimanfaatkan oleh ulama untuk melakukan peranan mereka secara maksimal, termasuk juga oleh ulama. Beberapa tulisan tentang ulama Banjar, umumnya dalam bentuk biografi sebagaimana digambarkan oleh Daudi,5 Rosyadi,6 Karim dan Makmur.7 Karena itu, prihal tipologi, peranan dan kedudukan ulama dalam masyarakat Banjar masih perlu dikaji secara khusus dan mendalam. Tulisan ini memfokuskan kajian pada peranan ulama dalam membina masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan.

Hakikat Ulama Kata ulama adalah bentuk jamak dari kata ‘âlim (bahasa Arab), yang berarti seseorang yang memiliki ilmu. Ulama berarti orang-orang yang berilmu.8 Di dunia Melayu, digunakan kata-kata (bukan Bahasa Arab) seperti guru, tok guru dan tuan guru.9 Sebutan ulama di Indonesia juga berbeda-beda, teungku (Aceh), tuanku atau buya (Sumatera Barat), ajengan (Jawa Barat), kyai (Jawa Tengah dan Jawa Timur), tuan guru (Nusa Tenggara Barat).10 Di Kalimantan Selatan, ulama disebut guru, mu’allim (informal), dan tuan guru untuk sebutan formal.11 Kata ulama juga ditemukan dalam kitab suci al-Qur’an dan hadis. Dalam Q.S. al-Fathir ayat 28, disebutkan bahwa ulama adalah hamba-hamba-Nya yang takut (khasyyah) kepada kemahakuasaan-Nya, sehingga mereka mengkaji dan mengamalkan isi al-Qur’an. Dalam Q.S. al-Syu’arâ’ ayat 197, Allah SWT. memperingatkan ulama Bani Israil tentang pengingkaran mereka (ke atas ajaran Islam yang disampaikan Rasulullah) karena al-Qur’an telah disebutkan

Daudi, Maulana Syekh, 2003. Ahmad Rosyadi, Bertemu ke Sekumpul: Sebuah Kenangan buat Abah Guru (Martapura: t.p., 2006). 7 Abdullah Karim dan Ahdi Makmur, Ulama Pendiri Pondok Pesantren di Kalimantan Selatan (Banjarmasin: PPIK-Comdes, 2006). 8 Hamid Algar, “Ulama,” dalam Mercia Eliada (ed.), The Encyclopedia of Religion (New York and London: Macmillan Publishing Company, 1987), Vol. 15, h. 115; Iftikhar Zaman, “Sunni Ulama,” dalam John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, Vol. IV (New York: Oxford University Press, 1995), h. 258. 9 Abubakar A. Bagader (ed.), The Ulama in the Modern Muslim Nation-State (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaya, 1983); Ishtiaq Husain Qureshi, “The Position of the Ulama in the Muslim Society,” dalam Abubaker A. Bagader (ed.) The Ulama in the Modern Muslim NationState (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1983), h. 7. 10 Ensiklopedia Islam (Jakarta: INIS, 1994), h. 120-121. 11 Abdul Djebar Hapip, Kamus Banjar-Indonesia (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kabudayaan, 1977). 5 6

176


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

dalam Kitab-Kitab yang terdahulu.12 Dalam hadis, disebutkan bahwa ulama adalah pewaris para nabi, yaitu mewarisi ilmu (agama), sifat dan perilaku para nabi, bukan kenabian atau pun harta benda.13 Keulamaaan seseorang juga mesti diakui oleh ulama lainnya dan oleh orang-orang sekitarnya, baik karena ilmunya, kesalehan, ketaatan, sikap dan prilakunya yang terpuji,14 maupun karena nasabnya.15 Karena itu, ulama adalah orang-orang yang luas ilmunya (ilmu agama), saleh, taat, berakhlak terpuji dan diakui oleh orang lain karena ilmu, prilaku atau nasabnya. Ulama dapat dikelompokkan ke dalam beberapa kategori, yaitu ulama-i-akhirat dan ’ulama-i-duniy,16 atau ulama tradisional dan ulama intelektual,17 ulama yang mengamalkan ilmunya untuk dirinya sendiri dan orang lain, hanya untuk orang lain, dan hanya untuk dirinya sendiri,18 serta ulama tradisional dan ulama modern.19 Di negara-negara dan negeri-negeri beretnik Melayu terdapat ulama “Kaum Tua” dan ulama “Kaum Muda.”20 Dari ulama “Kaum Muda” terdapat ulama revivalis dan ulama reformis atau modernis,21 ulama pemurni dan ulama pembaharu.22 Dalam perspektif kekuasaan atau politik, ada ulama birokrat (ulama pejabat) dan ulama bebas.23 Dilihat daripada tanggapan atau reaksi ulama terhadap tradisi dan perubahan dalam masyarakat, ditemukan ulama fundamentalis, tradisionalis, modernis dan pragmatis.24

Yayasan Penyelenggara Penerjemah al-Qur’an Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya (Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci al-Qur’an Departemen Agama RI, 1982), h. 588, 700. 13 Haderiansyah AB, “Ulama dalam Tinjauan Normatif dan Historis Keindonesian,” dalam Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin, Vol. V, No. 2, (Juli-Desember, 2006), h. 102. 14 Azyumardi Azra, “Ulama, Politik dan Modernisasi,” dalam Ulumul Qur’an, II, No. 7 (1990), h. 5. 15 Endang Turmudi, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan. (Yogyakarta: LKIS, 2004) h. 9. 16 Sartono Kartodirdjo, (ed.), Elit dalam Perspektif Sejarah (Jakarta: LP3ES, 1983), h. 7. 17 Zamahsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1985), h. 172-173. 18 Ahmad Fahmi Zamzam (trans.), Empat Puluh Hadits Kelebihan Ilmu dan Ulama (Derang Pokok Sena, Kedah: Khazanah Banjariah, 2004), h. 11. 19 Silfia Hanani, Peranan Ulama dalam Penyebaran Islam, diakses dari www.karyanet.com.my, 2007. 20 Muhamed Nawab Mohamed Osman, “Toward a History of Malaysian Ulama,” paper diterbitkan oleh the Institute of Defence and Strategic Studies (IDSS), Singapore, No. 122 (February 22, 2007). 21 Aminah Binti Awang Abd Rahman, “Islamic Revivalism in Eastern Malay States: The Role of Haj Abbas Muhamad in Propagiting Islam,” dalam Journal of Islam in Asia, Vol. III, No. 1 (2006), h. 152. 22 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 11-26. 23 S.M. Yunus Gilani, “Ilm, ‘Ulum and the ‘Ulama,” dalam Hamdard Islamicus, Vol. XIII, No. 4 (2000), h. 52. 24 Mir Zohair Husain, Global Islamic Politics (New York: Harper Collins College Publishers, 1995). 12

177


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Keempat kelompok ini kemudian lebih disederhanakan oleh Zaman25 ke dalam golongan ulama konservatif, radikal dan liberal. Dalam konteks sosiologi, ulama dapat dikategorikan ke dalam dua tipe, yaitu ulama tradisional dan ulama modern. Kategori ini beranalog kepada tipe masyarakat dalam pandangan para tokoh ilmu sosial. Penggolongan ulama ke dalam bentuk tradisional dan modern adalah didasarkan kepada perbedaan pola budaya, struktur sosial, kelembagaan, dan sikap mereka atas perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat.26 Status atau kedudukan memiliki dua arti. Pertama, sekumpulan hak dan kewajiban. Kedua, tempat atau posisi seseorang dalam suatu kelompok sosial atau masyarakat.27 Karena itu, dalam status terdapat hak dan kewajiban, dan juga terdapat aspek superioriti dan inferioriti. Status tidak bisa dipisahkan dari peranan. Pertama, peranan adalah perilaku yang diharapkan dari pemegang status.28 Kedua, peranan adalah serangkaian norma dan harapan yang dikenakan kepada seseorang yang memegang kedudukan.29 Ketiga, peranan adalah aspek dinamis daripada status.30 Karenanya, peranan bersifat dinamis, status bersifat statis. Peranan juga berarti suatu proses interaksi. Dalam berinteraksi, seseorang bisa melakukan berbagai atau serangkaian peranan,31 sehingga dia (seorang yang ’alim atau ulama) dapat memainkan banyak peranan ketika berinteraksi dengan orang atau kelompok lain. Peranan ulama dalam kehidupan sosial tidak hanya terbatas dalam urusan agama atau moral. Ulama dapat berperanan sebagai tokoh religio-politik,32 pendidik,33 broker budaya,34 mediator,35

Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2002), h. 5. 26 Lihat gambaran masyarakat tradisional dan modern dalam John J. Macionis, Sociology (New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2005), Tenth Edition, h. 634. 27 Achmad Patoni, Peran Kiai Pesantren dalam Partai Politik (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), h. 41-43. 28 Theodore R. Sarbin, “Role,” dalam David L. Sills (ed.) International Encyclopedia of Social Sciences (New York and London: The Macmillan Company & The Free Press, 1972), Vol. 13, h. 546-552. 29 Michael Banton, Roles: An Introduction to the Study of Social Relations (London: Tavistock Publication, 1965), h 29. 30 Patoni, Peran Kiai, h. 45. 31 Banton, Roles, h. 28; G. Duncan Mitchell, (ed.), A New Dictionary of Sociology (London: Routledge & Kegan Paul, 1997); Warren H. Handel, Contemporary Sociological Theory (New Jersey: Prentice Hall, 1993), h. 114-115. 32 Turmudi, “Religion and Politics: A Study of Political Attitudes of Devout Muslims and the Role of the Kyai in Kontemporary Java,” dalam Southeast Asian Journal of Social Science, Vol. 23, No. 2 (1995), h. 18-41. 33 Muhammad Redzuan Othman, “The Role of Makka Educated Malays in the Development of Early Islamic Scholarship and Education in Malaya,” dalam Journal of Islamic Studies, Vol. 9, No. 2 (1998), h. 146-157. 34 Geertz, “The Javanese Kijaji”, h. 228-249. 35 Bagader, The Ulama, 1983. 25

178


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

broker politik,36 setia usaha atau administrator (keagamaan)37 termasuk sebagai penggerak modernisasi, pembangunan dan agent of change.38 Berbagai fungsi dan peranan ulama ini, bagaimanapun, dilakukan dalam upaya pembinaan masyarakat agar tetap berada dalam keseimbangan atau equilibrium.

Tipologi Ulama Banjar Ulama yang diwakili oleh para kyai yang berkedudukan sebagai pimpinan dan atau pengajar di pondok-pondok pesantren di Kalimantan Selatan dapat dikategorikan ke dalam tradisional, tradisi-modern, dan modern. Dengan kata lain, ada ulama salafi, ada ulama salafi-khalafi dan ulama khalafi. Secara kualitatif, data yang digunakan untuk menggambarkan tiga kategori tersebut adalah corak daripada pondok pesantren yang mereka pimpin dan profil pimpinan pondok (ulama atau kyai). Berdasarkan data Departemen Agama Kalimantan Selatan tahun 2006/ 2007, di Kalimantan Selatan terdapat 123 buah pondok bercorak salafiyah (tradisional), 86 buah khalafiyah (modern), dan 23 buah bertipe kombinasi antara corak tradisional dan modern. Begitu juga dari 40 pondok pesantren yang dikaji, 18 memiliki tipe salafiyah, 21 tipe khalafiyah, dan hanya 1 yang bertipe kombinasi. Berdasarkan data tersebut, kyai pesantren yang bertipe khalafiyah (modern) seharusnya lebih banyak dibanding kyai pesantren yang bertipe salafiyah (tradisional). Kenyataannya tidak, karena kyai pesantren khalafiyah (modern) tidak selalu berpandangan dan berperilaku modern, begitu juga kyai pesantren salafiyah tidak semua berpandangan dan berperilaku tradisional. Beberapa kyai pesantren salafiyah dan khalafiyah memiliki pandangan dan perilaku yang lentur, sehingga tanpa disadari mereka telah membentuk kategori baru, yaitu kyai atau ulama yang bercorak tradisi-modern. Dengan demikian, terdapat kyai atau ulama yang bercorak salafi-khalafi atau tradisi-modern dalam masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Data lain adalah hasil wawancara dengan dan pengamatan terhadap tiga kyai atau ulama pimpinan pondok pesantren di tiga daerah yang berbeda. Pertama adalah pimpinan pondok pesantren (PP) Darussalam Martapura yang bercorak salafiyah-khalafiyah atau “kombinasi�. Kedua adalah mantan pimpinan PP Babussalam Banjarmasin yang sekarang memimpin PP Nurut Thayyibah di Desa Tatah Pelatar Kabupaten Banjar, yang pondok pesantrennya bercorak salafiyah. Ketiga adalah pimpinan PP Nurul Muhibbin di Barabai, yang juga bercorak salafiyah. Hasilnya kemudian dirangkum ke dalam sebuah profil atau biografi singkat ketiga-tiga ulama tersebut . Pimpinan PP Darussalam adalah salah seorang ulama yang bertipe tradisi-modern. Zaman, “Sunni Ulama�, 1995. Alfani Daud, Islam dan Masyarakat Banjar (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1997), h. 55-61. 38 Lihat Abdullah, Agama, 1983; lihat juga Horikoshi, Kyai, 1987. 36 37

179


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Dari perfomanya yang sederhana, menghargai orang yang berilmu, mengutamakan pengamalan keagamaan (ibadah) daripada pemahaman keagamaan (teologi), istiqamah (dalam menuntut ilmu), mempunyai hubungan dekat dengan para pejabat pemerintah, komunikatif, merespons positif terhadap ilmu-ilmu keduniaan (sekular), berwawasan luas, hingga keterlibatannya dalam aktivitas politik, mengindikasikan bahwa ia adalah seorang ulama yang masih terikat tradisi, tetapi bersikap dan berpandangan modern. Karena itu, ia termasuk ulama tradisi-modern. Berkenaan dengan Mantan pimpinan PP Babussalam, ia adalah seorang ulama pengikut Syafi’iyah yang menghargai perilaku-perilaku modern. Ia telah memberi peluang di pondoknya untuk pembelajaran ilmu-ilmu keduniaan seperti Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris, Ilmu Pengetahuan Alam (IPA), Ilmu Pengetahuan Sosial (IPS) dan Matematika. Namun, ia adalah seorang ulama yang sangat berpegang kokoh kepada tradisi, yaitu sangat menghormati kepada para ulama dan para wali, memimpin berbagai upacara keagamaan menurut tradisi Syafi’iyah (memimpin haulan, selamatan, dan membaca manaqib). Sebagai seorang ulama, ia tidak aktif berpolitik, kecuali mengajar dan berdakwah (memberi pengajian agama pada beberapa majlis ta’lim). Performanya juga cukup bersahaja, tinggal di rumah sederhana yang terbuat dari kayu meski ukurannya cukup besar, dan masih melakukan pekerjaan di bidang pertanian. Kedudukannya sebagai tokoh agama (kyai, ulama) yang tinggal di pinggiran kota, tidak membuat beliau meninggalkan pekerjaan yang beliau warisi secara turun temurun, yaitu sebagai seorang petani. Karena itu, ulama ini bisa dikategorikan bercorak tradisi-modern. Sama dengan kedua kyai di atas, pimpinan PP Nurul Muhibbin adalah seorang ulama berpaham Syafi’iyah, tetapi sikap dan pandangannya cukup modern. Ini tergambar dalam sikapnya yang terbuka terhadap penerapan sistem pendidikan Islam modern, yaitu sistem berkelas dan penggunaan kurikulum madrasah serta pemberian kesempatan bagi para pelajar yang ingin memperoleh ijazah, sehingga mereka bisa melanjutkan pelajarannya ke tingkat yang lebih tinggi. Ia juga membuka program pendidikan Wajib Belajar 9 tahun yang dibina oleh Departemen Pendidikan Nasional (Wajar Diknas 9 Tahun) bagi santri dan santriwati yang tidak memiliki ijazah formal. Sikap terbuka ini menggambarkan bahwa ia juga membuka diri terhadap pemikiran modern, utamanya terhadap masalah-masalah yang berkaitan dengan peningkatan mutu pendidikan pesantren. Dengan demikian, ia bisa dikategorikan ke dalam ulama tradisi-modern. Data yang diperoleh menyebutkan bahwa sebagian ulama Banjar bertipe tradisional (22,5%), modern (25%), dan tradisi-modern (52,5%). Dengan demikian, jumlah ulama Banjar yang tradisi-modern lebih banyak dibanding ulama bertipe tradisional atau bertipe modern. Selain itu, dilihat dari penguasaan mereka terhadap ilmu agama dan penekanan materi keagamaan yang diajarkan dalam aktivitas pendidikan (formal dan non-formal), ulama Banjar bisa juga dikategorikan sebagai ulama fikih, ulama hadis, ulama tauhid dan ulama tasawuf. Bila dilihat dari pengabdian utama mereka di masyarakat, mereka bisa digolongkan sebagai ulama pesantren dan ulama majlis ta’lim. Meski demikian, pengkategorian ini tidak rigid, sebab seorang ulama pesantren terkadang juga membuka majlis ta’lim atau mengajar 180


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

di pengajian agama di luar pesantren. Seorang ulama majlis ta’lim juga ikut mengajar di pesantren, seorang ulama fikih juga memberikan pelajaran hadis atau tauhid di majlis ta’lim atau pesantren.

Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar Secara kualitatif, terdapat beberapa realitas sosial yang boleh diberi makna untuk menggambarkan peranan ulama dalam membina masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Realitas sosial tersebut berhubungan dengan kepemimpinan ulama dalam berbagai upacara keagamaan (sosial keagamaan), pembimbingan dan panasehatan, kepemimpinan dalam upacara siklus kehidupan, pemberian motivasi, kepemimpinan dan keterlibatan ulama dalam aktivitas pendidikan dan dakwah, pelaku dalam pembaharuan pendidikan, dan partisipasi mereka dalam aktivitas politik. Peranan ulama dalam memimpin berbagai upacara keagamaan (sosial keagamaan) tampak dalam posisi mereka menjadi imam salat berjama’ah, dalam memimpin aktivitas berzikir, memimpin upacara selamatan karena kelulusan (sekolah dan pegawai), promosi jabatan, keberhasilan perniagaan, dan terhindar dari musibah atau bencana, menjadi pemimpin atau pembaca doa dalam berbagai upacara (keagamaan, sosial keagamaan, kenegaraan, formal dan informal atau ibadah Umrah). Peranan lain dari ulama yang berkaitan dengan kepemimpinan dalam upacara keagamaan adalah memimpin istighasah dan upacara manakib para wali atau ulama besar, karena dianggap mempunyai karamah dan kekuatan spiritual. Umumnya, pembacaan manakib para ulama dilaksanakan ketika memperingati kematian (haul) ulama tersebut seperti haulan Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjari (ulama Nusantara asal Banjar abad ke-18), Tuan Guru Haji Kasyful Anwar (muassis ke-2 Pondok Pesantren Darussalam Martapura) dan al-’Alim al-’Alamah Tuan Guru Haji Muhammad Zaini Ghani (pendiri dan pimpinan Majlis Ta’lim ar-Raudhah Sekumpul Martapura); atau untuk mengenang para walî Allâh. Sebagian dari risalah atau kitab manakib yang dibaca adalah karya ulama Banjar seperti Fath al-Rahman dan Nafhat al-Rahman yang berisi manakib Syaikh Muhammad Saman al-Madani ditulis oleh Tuan Guru Haji Munawwar, pengasuh Majlis Ta’lim Mushalla Raudhatul Anwar Kampung Ilir Martapura, dan manakib Syaikh ’Abd al-Qadîr al-Jailânî fî Kitabih al-Ghunyah yang ditulis oleh Tuan Guru Haji Muhammad Syukri Unus, pengasuh Majlis Ta’lim Sabilal Anwar al-Mubarak di komplek Darussalam Martapura. Ulama juga berperan sebagai pembimbing dan penasehat dalam aktivitas sosial keagamaan. Bimbingan dan nasehat dilakukan melalui pengajian agama, atau konsultasi di tempat tinggal ulama secara face to face. Perkara yang paling banyak dikonsultasikan adalah tentang pembagian harta warisan (farâ‘id), perkawinan (munâkahat), hutangpiutang (mu’amalah) dan masalah ’ibâdah. Lainnya adalah masalah yang berkaitan dengan kehidupan keluarga (hubungan suami-isteri, kenakalan anak, konflik orangtua-anak, konflik mertua-menantu, termasuk perkara jodoh), masalah hidup keseharian seperti 181


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pekerjaan (belum mendapat pekerjaan tetap, kesiapan menerima tawaran pekerjaan, ketakseimbangan antara pendapatan dan pengeluaran), dan ketidakharmonisan hidup bertetangga. Ada juga masyarakat yang berkonsultasi untuk pengobatan (spiritual) atau penyembuhan penyakit (fisik) atau gangguan (mental). Pimpinan PP al-Aminiyah di Banjarmasin, pimpinan PP Nurul Jannah di Banjarmasin, dan pimpinan Majlis Ta’lim Ashhaabul Maimanah di Banjarmasin adalah tiga di antara ulama yang sering dan banyak dikunjungi masyarakat. Praktik pengobatan dilakukan dengan cara memberi air yang sudah dibacakan doa (Banjar: banyu tawar). Ulama juga memberi air doa untuk keperluan lain seperti keselamatan (rumah, kendaraan atau alat transportasi, toko atau ruko, kedai atau warung), kemudahan menghadapi ujian (pelajar), atau untuk memperoleh ketenangan jiwa (Banjar: panarang hati). Peranan lainnya para ulama dalam masyarakat Banjar ialah kepimpinan dalam upacara siklus kehidupan, yaitu dalam aktivitas sekitar kelahiran (batasmiyah, baaqiqah dan basunat), sekitar perkawinan (banikahan), dan aktivitas sekitar kematian (maniga hari, manujuh hari, manyalawi, maampatpuluh hari, manyaratus dan mahaul). Dalam upacara batasmiyah, biasanya disediakan sedikit isi kelapa yang diparut, gula merah dan garam. Makanan ini dioleskan ke bibir atau ke lidah anak agar dia selalu berkatakata manis (dianalogkan dengan rasa gula merah yang manis), lemah lembut (dianalogkan dengan rasa parutan isi kelapa yang lemak), dan berwibawa atau selalu didengar katakatanya (dianalogkan dengan rasa garam yang asin) bila anak tersebut nantinya sudah menjadi dewasa. Setelah ulama melafalkan nama anak tersebut, yang diamini oleh para tamu atau undangan agar nama yang diberikan membawa berkah bagi anak dan kedua orangtuanya, ulama tersebut memercikkan minyak kelapa tadi ke ubun-ubun si anak yang di-tasmiyahi dan diikuti oleh keluarga dekat dan beberapa tokoh masyarakat yang hadir. Dalam upacara ’aqîqah, penebusan seorang anak perempuan dilakukan dengan memotong seekor kambing, dan dua ekor untuk anak laki-laki. Kedua ekor kambing untuk anak laki-laki boleh dipotong sekaligus dalam upacara ’aqîqah di satu tempat, boleh juga di dua tempat. Seekor kambing disembelih di tempat tinggalnya yang baru, seekor lainnya dipotong di kampung asal kelahirannya. Kambing yang sudah disembelih atau dimasak (gulai atau kareh) disajikan bersama-sama dengan nasi putih atau nasi samin ditambah dengan nasi lemak (Banjar: nasi lamak, nasi lakatan), kue dan buah-buahan. Dalam kedua upacara religio-kultural ini, ulama berperan penting. Dia tidak hanya pemberi dan pelafal nama, atau pengokoh anak yang yang di-tasmiyahi, tetapi juga pembaca doa dan pemberi tausyiah yang berkaitan dengan kedua upacara tersebut dalam konteks ajaran Islam. Pernikahan (Banjar: banikahan) adalah upacara yang terpenting dalam siklus kehidupan sekitar perkawinan, karena upacara ini menentukan sah-tidaknya sebuah perkawinan. Dalam upacara pernikahan, ulama berperan sebagai naib atau penghulu (Banjar: pangulu). Upacaraupacara sekitar perkawinan lainnya, seperti peminangan, penghantaran jujuran, pertunangan, dan pesta perkawinan tidak menuntut keterlibatan ulama yang lebih besar. Ulama hanya 182


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

diminta untuk membaca doa (untuk semua upacara), dan dilibatkan sebagai tokoh masyarakat (Banjar: manuhaiakan) terutama dalam acara peminangan dan pesta perkawinan. Sebelum akad nikah dimulai, naib atau penghulu meminta kepada orangtua (ayah kandung) atau keluarga dekat yang seketurunan darah (Banjar: asbah) untuk menyerahkan perwalian (anak, adik atau keponakan perempuan) kepada penghulu. Bila ayah kandung/ wali pengantin perempuan berhalangan (karena meninggal dunia, sakit keras, atau sedang bepergian tanpa kabar berita), maka hak perwalian diambil alih oleh seorang laki-laki dari calon pengantin perempuan yang mempunyai hubungan darah dalam keluarga inti (nuclear family). Bila semua mereka yang berhak menjadi wali tidak ada, maka perwalian diambil alih oleh penghulu sebagai wali hakim. Setelah perwalian dilaksanakan, penghulu membacakan khutbah nikah dalam bahasa Arab. Selanjutnya, sambil menjabat tangan calon pengantin lelaki, penghulu membimbing pengucapan ijab qabul yang kemudian dijawab oleh calon mempelai lelaki tersebut. Untuk meyakinkan bahwa ijab qabul dianggap sah, penghulu minta tanggapan orang-orang yang hadir. Bila mereka mengiyakan, penghulu dengan segera mengucapkan kata “barakallah,” yang berarti bahwa pernikahan sudah sah dengan diiringi harapan agar mendapat berkah dari Allah SWT. Sejak itu, calon pengantin lelaki dan perempuan dinyatakan sah menjadi pasangan suami isteri. Selanjutnya, penghulu meminta pengantin lelaki untuk membaca sighat ta’lik sambil didengarkan oleh pengantin perempuan (isterinya) yang duduk di sampingnya. Sighat ta’lik merupakan ikrar yang mengikat suami isteri dalam sebuah kontrak perkawinan. Karena itu, pembacaan sighat ta’lik ini harus didengar, dipahami dan disepakati oleh kedua mempelai serta disaksikan oleh banyak orang. Peranan ulama dalam masyarakat Banjar yang berhubungan dengan persekitaran kematian adalah sebagai imam salat fardhu kifayah (sembahyang jenazah), pembaca talqin di kubur dan memimpin beberapa upacara setelah seseorang meninggal dunia. Peringatan setahun kematian dari seseorang (keluarga, guru, dan ulama) sudah menjadi tradisi dalam masyarakat Islam (Banjar). Upacara tersebut (Banjar: mahaul, bahaul) tidak hanya satu kali diperingati dan tidak selalu untuk mengingat satu orang saja (sehingga disebut haul jamak), tetapi boleh digabung dengan aktivitas keagamaan lainnya, seperti dengan peringatan maulid nabi apabila dilaksanakan di rumah, dengan pembacaan manakib dan yang paling sering adalah dengan kegiatan yasinan. Peranan ulama dalam masyarakat Banjar juga tergambar melalui pemberian motivasi. Ulama mendorong orang untuk berbuat amar ma’rûf nahi munkar, untuk menuntut ilmu dan memberi dukungan ke atas berbagai program pembangunan daerah. Ulama juga berperan dalam bidang pendidikan, yang terwujud dalam bentuk kepemimpinan dan pengajaran di sekolah-sekolah agama yang disebut madrasah, pondok pesanten dan di tempat-tempat pengajian yang disebut babacaan dan majlis ta’lim. Pengajian agama 183


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 biasanya mengambil tempat di rumah (ulama atau masyarakat), langgar atau masjid serta menggunakan kitab klasik (kitab kuning). Majlis ta’lim yang dilaksanakan di rumah ulama atau sebuah bangunan khusus, umumnya dibina dan dipimpin oleh ulama itu sendiri. Berdakwah juga salah satu tugas utama dari ulama, baik melalui ucapan (bi al-lisân), perbuatan atau contoh tauladan (bi al-hal), maupun melalui tulisan (bi al-qalâm) dalam bentuk buku atau kitab, dan artikel di surat kabar atau majalah. Berdakwah dalam majlis ta’lim biasanya menggunakan tempat dan pengajarnya (guru, ulama) yang tetap. Sebaliknya, berdakwah di tempat-tempat yang berbeda seperti di kantor, sekolah, gedung, langgar, atau masjid dilaksanakan bersamaan dengan peringatan hari-hari besar Islam. Untuk berdakwah secara terbuka di depan publik (tabligh akbar), tidak semua ulama bisa melakukan. Berdakwah seperti di atas, termasuk tabligh akbar, memerlukan keterampilan, yaitu penguasaan keadaan (orang-orang) dan kemampuan berpidato. Berkhutbah di masjid atau menjadi khatib Jum‘at adalah juga salah satu bentuk peranan ulama yang berhubungan dengan pendidikan dan dakwah. Peranan ulama dalam pembaharuan pendidikan Islam tergambar dalam sikap positif dari sebagian mereka ke atas perubahan sistem pembelajaran yang berbentuk halaqah ke bentuk klasikal, pembukaan pondok pesantren (puteri) di lingkungan pondok pesantren (putera), pembukaan sekolah dan pemasukan bahan pelajaran umum dalam kurikulum pondok pesantren, perwujudan jaringan kerjasama dengan pihak luar, dan pengenalan alat-alat teknologi atau media pembelajaran modern di pondok pesantren. Realitas lain yang boleh menggambarkan peranan ulama ialah keterlibatan ulama dalam aktivitas politik, walaupun masih terbatas. Beberapa ulama diketahui tidak mendukung keterlibatan ulama dalam politik, terutama masuk partai politik. Pendapat yang hampir sama juga dikemukakan oleh beberapa ulama Banjar berdasarkan hasil kajian Rahmiati dan Nor Hamidah.39 Selain kekhawatiran akan kecintaan kepada dunia, ulama yang berpolitik dapat menyebabkan perpecahan umat (Islam) karena perbedaan cara dan pandangan yang ditempuh oleh umat dan ulama. Dengan demikian, ulama memainkan peranan yang besar dalam membina masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan.40

Kedudukan Ulama dalam Masyarakat Banjar Secara kualitatif, kedudukan ulama dalam masyarakat Banyar sangat tinggi. Melalui pemerhatian yang dilakukan oleh pengkaji terhadap beberapa aktivitas sosial dan keagamaan, diketahui bahwa seseorang yang dianggap ’âlim diperlakukan secara terhormat. Kedatangannya disambut, dihormati, dijabat tangannya bahkan dicium tangannya. Dalam banyak upacara Rahmiati dan Nor Hamidah, Dinamika Peran Ulama dalam Politik Praktis (Banjarmasin: Antasari Press, 2006), h. 110-130. 40 Ahdi Makmur, “Peranan Ulama dalam Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan, Indonesia,” (Disertasi, Universiti Utara Malaysia, 2010). 39

184


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

sosial dan keagamaan, ulama disambut dan diminta duduk di depan atau di tempat khusus yang disiapkan. Dalam upacara peringatan hari-hari Besar Islam, dalam upacara perkawinan, lebih-lebih lagi dalam aktivitas pengajian agama, selamatan, pernikahan dan kematian, ulama selalu diperlakukan secara terhormat. Dalam upacara formal pun (pemerintahan atau kenegaraan), ulama diundang, dan dipersilahkan duduk di depan bersama pejabat pemerintah ketika menyambut Hari Kemerdekaan Republik Indonesia atau ulang tahun institusi-institusi pemerintahan. Menurut dua orang ulama pimpinan pondok pesantren, para pejabat selalu mengundang ulama meskipun hanya memimpin dan melaksanakan salat hajat berjamaah, atau untuk memimpin dan membaca doa. Penghormatan dan penghargaan kepada ulama tidak saja ketika mereka masih hidup, tetapi juga setelah mereka wafat. Ada beberapa makam ulama yang masih ramai dikunjungi oleh penziarah di Kalimantan Selatan sampai masa kini, karena mereka dipercayai mempunyai karomah.

Analisis terhadap Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan Dalam perspektif makro, ulama Banjar umumnya bercorak tradisi-modern, artinya memiliki pandangan, sikap dan perilaku yang cukup modern. Ulama juga telah memainkan peranan yang besar dan memiliki kedudukan yang tinggi dalam masyarakat Banjar. Persoalannya ialah apakah tipologi ulama yang tradisi-modern, peranan ulama yang besar dan kedudukan ulama yang tinggi boleh mengekalkan equilibrium, sehingga masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan bersatu, harmonis, kuat kohesinya, dan mampu mengatasi berbagai tantangan internal dan eksternal. Kata tradisional seringkali dikaitkan dengan kekolotan, keterasingan, ketinggalan zaman, sehingga terdengar agak negatif. Kata modern selalu dihubungkan dengan kekinian, kemajuan, pengikutan ke atas perkembangan zaman, mewakili pandangan, perilaku, sikap dan perfoman masa kini, sehingga menunjukan serba positif. Semua yang tradisional tidak selamanya negatif, semua yang modern belum tentu positif. Alat ukur yang boleh dijadikan kepantasan adalah agama (utamanya dalam pandangan orang-orang Islam), dan budaya. Dengan demikian, ulama tradisional tidak harus diberi makna negatif, dan ulama modern tidak harus dianggap atau dinilai serba positif. Sikap moderat juga wujud dalam ajaran Islam, sehingga sebagian umat Islam menolak perilaku ekstrim dan perilaku sangat toleran. Dengan sikapnya yang moderat dan cukup rasional, ulama tradisi-modern lebih banyak memberi kesempatan untuk saling berdialog sehingga boleh dibangun keakraban, persaudaraan dan solidaritas, dan sebaliknya boleh dicegah konflik dalam masyarakat. Bagaimanapun, kondisi yang baik ini akan membentuk dan menjaga kesatuan, persatuan, keharmonisan dan stabilitas dalam masyarakat, sehingga keseimbangan menjadi terkawal dan kekal. Karena masyarakatnya bersatu, harmoni dan 185


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 stabil, kohesi individu dalam masyarakat semakin kuat, dan dengan kekuatan yang ada diharapkan setiap individu atau kelompok akan mampu menghadapi berbagai cabaran. Dengan demikian, tipologi ulama yang tradisi-modern adalah tipe ulama yang baik dan ideal. Seorang yang ’alim atau ulama boleh memiliki banyak status, dan perkara ini juga berlaku bagi ulama Banjar. Karena banyak status, peranan mereka juga semakin banyak dalam masyarakat. Selain itu, ada norma-norma atau nilai-nilai yang dapat membuat mereka memainkan peranan yang besar. Menurut Talcott Persons sebagaimana ditulis oleh Marshall, norma-norma dan nilai-nilai yang sudah wujud dan melekat dalam status seseorang menentukan fungsi dan peranan individu dalam kelompok atau masyarakat.41 Sesuai dengan pendapat tersebut, bagaimana pun norma-norma dan nilai-nilai agama diyakini telah berpengaruh ke atas peranan ulama dalam masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Dalam perspektif makro inilah, pemikiran Parsons yang turut mendasari lahirnya teori strutural-fungsionalisme dengan menonjolkan aspek norma dan nilai budaya, cukup sejalan dengan praktik atau amalan ulama Banjar ketika memainkan peranannya dalam masyarakat di Kalimantan Selatan. Ada pula paham keagamaan yang terpola dalam kehidupan masyarakat. Karena menjadi tradisi, paham keagamaan tersebut kemudian menjadi kabur, yang timbul atau mengemuka justeru adalah aspek budayanya. Praktik pengobatan yang dilakukan oleh ulama pada hakikatnya adalah memenuhi sari’at, baik bagi ulama sendiri maupun bagi masyarakat yang datang berobat kepadanya. Paham sari’at berkait erat dengan hakekat.42 Sebagian peranan ulama menjadi alternatif, pengimbang dan pengawal dalam kehidupan masyarakat di Kalimantan Selatan. Bila peranan-peranan alternatif, pengimbang dan pengawal ini tidak dijalankan, dipastikan akan terjadi ketidakseimbangan, ketidakharmonisan, instabiliti, atau bahkan chaos dalam kehidupan masyarakat. Masyarakat datang ke tempat ulama untuk berobat dan atau meminta nasehat karena mereka tidak puas dengan bentuk pelayanan formal. Karena itu, peranan ulama dalam pengobatan dan penasehatan adalah sebuah alternatif, bahkan sebuah pilihan daripada masyarakat yang bersifat rasional.43 Pembinaan sekolah agama seperti madrasah dan pondok pesantren, pelaksanaan pengajian agama atau majlis ta’lim keduanya adalah peranan pengimbang. Karena institusi pendidikan sekular dan sekolah pemerintah lebih menekankan kemampuan intelektual daripada kemampuan spiritual dan moral, lembaga pendidikan Islam menjadi alternatif dan juga pengimbang. Di luar lembaga keluarga, hanya lembaga pendidikan agama (madrasah, pondok pesantren, pengajian agama atau majlis ta’lim) yang boleh memenuhi matlamatmatlamat keseimbangan dalam kehidupan masyarakat. Gordon Marshall, “Talcott Parsons,” dalam A Dictionary of Sociology (Oxford: Oxford University Press, 1998), h. 1998. 42 Alfani, Islam dan Masyarakat Banjar, h. 427. 43 Lihat Rational Choice Theory dari Weber yang ditulis oleh James A. Bekford, “Development in the Sociology of Religion,” dalam Robert G. Burgess & Anne Murcutt (ed.) Development in Sociology (London etc.: Prentice Hall, 2001), h. 151-154. 41

186


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

Peranan pengawal dari ulama juga boleh memenuhi matlamat-matlamat keseimbangan. Kepemimpinan ulama dalam pelbagai upacara keagamaan seperti selamatan, tahlilan, haulan, pembacaan manakib boleh dimaknai sebagai upaya untuk menjaga dan mengekalkan tradisi Islam dan tradisi lokal. Sebagai pengawal, peranan tersebut boleh mewujudkan keseimbangan dalam masyarakat, karena kedua tradisi ini telah berakar kuat dalam kehidupan sebahagian besar masyarakat di Kalimantan Selatan. Menafikan keadaan tersebut berarti membuka konflik, sehingga wujud perilaku-perilaku negatif seperti permusuhan, pertengkaran sampai perkelahian (fisik) antar kelompok dalam masyarakat. Dengan demikian, teori struktural fungsionalisme yang digagas oleh para sosiolog terkemuka seperti Emile Durkheim (1858-1917) dan Talcott Parsons (1902-1979) masih relevan untuk memahami realitas sosial tersebut. Secara tidak langsung, peranan ulama dalam masyarakat Banjar menyokong teori struktural fungsionalisme. Bagaimanapun, peranan ulama adalah realisasi daripada status (kedudukan) dan fungsi yang mereka miliki. Kedudukan ulama Banjar yang tinggi juga berhubungan dengan sikap mereka yang moderat (satu karakteristik dari tipe ulama tradisi-modern). Karena sikapnya moderat, banyak masyarakat menghormati dan menghargai ulama, dan perilaku mereka menjadi contoh tauladan. Begitupun, hubungan antara guru (ulama) dan murid boleh terjadi secara simbiotik atau hierarki, sehingga murid menghormati dan menghargai gurunya. Posisi yang tinggi boleh juga dimiliki oleh seseorang atas dasar hubungan geneologis, pendidikan, kekayaan, kebolehan dan kemahiran sebagai status yang dicapai.44 Apapun asasnya, ulama selalu mendapat penghormatan dari masyarakat, dan penghormatan itu berlanjut sejak mereka masih hidup sehingga wafat. Selanjutnya, penghormatan dan penghargaan menjadi salah satu asas sehingga ulama boleh menduduki posisi tinggi dalam masyarakat. Akhirnya, posisi ulama yang tinggi boleh mengekalkan keseimbangan, membangun stabilitas, keharmonisan dan kesatuan dalam masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan.

Penutup Meskipun hidup di era modern, ternyata para ulama masih memainkan perananperanan tradisional yang besar dalam kehidupan masyarakat, termasuk dalam membina masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Peranan tersebut tidak mungkin diabaikan karena menjadi alternatif, pengawal dan pengimbang dalam kehidupan masyarakat. Bahkan, peranan tersebut telah mendorong dan membangun terjadinya equilibrium, yaitu keseimbangan, keharmonisan dan kesatuan dalam masyarakat Banjar. Tanpa melihat sejumlah tipologi, seperti ulama fikih, ulama tasawuf, ulama pesantren, ulama majlis ta’lim, ulama tradisional, tradisional-modern, modern, ulama melakukan peranan

Rohana Yusof, Asas Sains Sosial dari Perspektif Sosiologi (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), h. 113-117. 44

187


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 yang besar dalam membina masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Tentu saja, pengkategorian ulama ke dalam beberapa tipologi ini tidak bersifat rigid, karena ulama fikih ada yang mengabdi di pesantren dan di majlis ta’lim, juga ulama tasawuf. Begitu juga, ulama fikih, ulama tasawuf, ulama hadis, ulama pesantren dan ulama majlis ta’lim, ada yang tradisional dan ada juga yang modern, tetapi mayoritas mereka adalah bertipe tradisi-modern. Maknanya ialah bahwa mereka adalah para ulama tradisional tetapi agak terbuka terhadap pemikiran dan perilaku modern. Selain itu, faktor-faktor demografi dan sosio-budaya tidak berkorelasi kuat dan signifikan dengan peranan ulama, kecuali faktor religiusitas. Faktor keberagamaan berkorelasi positif dengan peranan ulama. Begitupun kedudukan ulama adalah tinggi dalam masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan karena kedalaman ilmu, kesalehan, perilakunya yang terpuji dan peranannya yang besar. Kedudukan yang tinggi dan peranan yang besar menyebabkan ulama dihargai dan dihormati, baik semasa hidupnya maupun setelah meninggal dunia. Akhirnya, para ulama juga merespons positif terhadap berbagai isu yang menyangkut perubahan sosial, modernisasi dan pembangunan di Kalimantan Selatan. Secara teoritik, peranan ulama yang besar dalam berkehidupan sosial, beragama, berpolitik dan beraktivitas di bidang pendidikan dan dakwah berdampak ke atas keseimbangan dalam kehidupan masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Interaksi sosial (antar individu atau kelompok) yang dibina oleh ulama (karena berfungsi atau berperanan) memperkuat kohesi individu atau keterikatan kelompok, sehingga mereka mampu berhadapan dengan berbagai tantangan dan perubahan sosial yang berkelanjutan. Ini bermakna bahwa teori strukturalfungsionalisme sejalan dengan realitas kehidupan ulama dalam masyarakat Banjar, sehingga menyokong terwujudnya stabilitas, keharmonisan dan integrasi masyarakat di Kalimantan Selatan. Secara praktis, tulisan ini dapat menjadi bahan masukan bagi para pimpinan atau penentu kebijakan lembaga pendidikan yang bekal melahirkan calon-calon ulama di masa depan. Dengan mengkaji ulang kebijakan pimpinan lembaga pendidikan, mereka nantinya boleh menghasilkan para ulama yang tidak dengan kokoh mempertahankan tradisi, tetapi juga tidak menantang tradisi secara ketat. Di masa depan, masyarakat menghendaki ulama yang kokoh memegang tradisi tetapi membuka diri ke atas pandangan dan perilaku modern karena masyarakat selalu berubah dan perubahan itu tidak pernah berhenti. Ulama yang dicari sekarang ini adalah ulama yang tetap menjaga tradisi, tetapi mempunyai komitmen kepada perubahan, sehingga bisa mengekalkan equilibrium dalam masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Akhirnya, beberapa perkara yang belum dikaji secara detail dalam tulisan ini patut dipertimbangkan. Karena fokus kajian adalah peranan ulama pondok pesantren, maka ulama bukan pondok pesantren kurang mendapat pembahasan. Begitu pula penggunaan istilah tradisional (salafiyah) dan modern (khalafiyah), selain dipakai untuk mengidentifikasi tipologi ulama juga digunakan dalam sedikit pembahasan tentang corak pondok pesantren 188


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

di Kalimantan Selatan. Kedua-dua istilah yang terakhir ini juga relevan untuk diaplikasilan dalam perbincangan lain, seperti kajian tentang gerakan ulama Kaum Tuha dan Kaum Muda di Kalimantan Selatan.

Pustaka Acuan Abdullah, Hj. Wan Mohd. Shaghir. Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara, Jilid VI. Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara & Khazanah Fathaniyah, 2004. Abdullah, Taufik, et al. Agama dan Perubahan Sosial. Jakarta: Rajawali, 1983. Algar, Hamid, “Ulama,” dalam Mercia Eliada (ed.) The Encyclopedia of Religion, Vol. XV. New York and London: Macmillan Publishing Company, 1987. Ary, Donald, et al. Introduction to Research in Education. New York: Harcout Brace College Publishers, 1996. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Nusantara dengan Timur Tengah. Jakarta: Mizan, 1990. Babbie, Earl. The Practice of Social Research, Belmont: Thomson-Wadsworth, 2004. Bagader, Abubakar A. (ed.) The Ulama in the Modern Muslim Nation-State. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaya, 1983. Banton, Michael. Roles: An Introduction to the Study of Social Relations. London: Tavistock Publication, 1965. Beckford, James A. “Development in the Sociology of Religion,” dalam Robert G. Burgess & Anne Murcutt (ed.) Development in Sociology. London: Prentice Hall, 2001. Borg, Walter R. and Meredith Damien Gall. Educational Research: An Introduction, Fourth Edition. New York & London: Longman, 1983. Cole, Stephen. The Sociological Method. Chicago: Rand McNally College Publishing Company, 1972. Daudi, Abu. Maulana Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari. Martapura: Yapida, 2003. Daud, Alfani. Islam dan Masyarakat Banjar. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997. Dhofier, Zamahsyari. Tradisi Pesantren. Jakarta: LP3ES, 1985. Ensiklopedia Islam. Jakarta: INIS, 1994. Geertz, Clifford. “The Javanese Kijaji: The Changing Roles of a Cultural Broker,” dalam Comparative Studies in Society and History, No. 2, 1960. Gilani, S.M. Yunus. “Ilm, ‘Ulum and the ‘Ulama,” dalam Hamdard Islamicus, 13 (4), 2000, 47-62. Grbich, Carol. Qualitative Data Analysis: An Introduction. London & New Delhi: Sage Publications, 2007. Haderiansyah AB. “Ulama dalam Tinjauan Normatif dan Historis Keindonesian,” dalam Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin, Vol. 5 (2), Juli-Desember, 2006, 98-115. 189


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Hamka. “Peranan Ulama Sepanjang Sejarah,” dalam Mimbar Ulama, No. 1, Mei 1976, 14-24. Handel, Warren H. Contemporary Sociological Theory. New Jersey: Prentice Hall, 1993. Hanani, Silfia. Peranan Ulama dalam Penyebaran Islam, diakses dari www.karyanet.com.my, 2007. Hapip, Abdul Djebar. Kamus Banjar-Indonesia. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kabudayaan, 1977. Horikoshi, Hiroko. Kyai dan Perubahan Sosial. Jakarta: P3M, 1987. Hickey, Anthony A. An Introduction to Statistical Techniques for Social Research. New York: Random House, 1986. Humaidy. “Pembaharuan Pendidikan Islam Abad XVIII di Kalimantan Selatan,” dalam Masdari dan Zulfa Jamalie (ed.) Khazanah Intelektual Islam Ulama Banjar. Banjarmasin: Pusat Pengkajian Islam Kalimantan, 2003. Husain, Mir Zohair. Global Islamic Politics. New York: Harper Collins College Publishers, 1995. Karim, Abdullah dan Ahdi Makmur. Ulama Pendiri Pondok Pesantren di Kalimantan Selatan. Banjarmasin: PPIK-Comdes, 2006. Kartodirdjo, Sartono (ed.). Elit dalam Perspektif Sejarah. Jakarta: LP3ES, 1983. Konecki, Krzysztof T. “Triangulation in Dealing with the Realness of Qualitative Research,” dalam Qualitative Sociological Review, 4(3), 2008. Macionis, John J. Sociology. New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2005. Makmur, Ahdi. “Peranan Ulama dalam Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan, Indonesia.” Disertasi: Universiti Utara Malaysia, Sintok Kedah, 2010. Marshall, Gordon. “Talcott Parsons,” dalam A Dictionary of Sociology. Oxford: Oxford University Press, 1998. Miles, Matthew B. & Michel A. Huberman. Qualitative Data Analysis: A Sourcebook of a New Method. London-New Delhi: Sage Publications, 1984. Mitchell, G. Duncan (ed.). A New Dictionary of Sociology. London: Routledge & Kegan Paul, 1997. Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Noer, Deliar. Gerakan Moderen Islam di Indonesia. Jakarta: LP3ES, 1980. Nor, Siti Zalikhah Md. “Sumbangan dan Pengaruh Syaykh Muhammad Arsyad al-Banjary dalam Bidang Fikih di Alam Malayu,” paper presented in International Seminar on the Thought of Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Banjarmasin, 4-5 October 2003. Osman, Muhamed Nawab Mohamed. “Toward a History of Malaysian Ulama,” paper diterbitkan oleh the Institute of Defence and Strategic Studies (IDSS), Singapore, No. 122, February 22, 2007. Othman, Muhammad Redzuan. “The Role of Makka Educated Malays in the Development of Early Islamic Scholarship and Education in Malaya,” dalam Journal of Islamic Studies, 9(2), 1998. 190


Ahdi Makmur: Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar

Patoni, Achmad. Peran Kiai Pesantren dalam Partai Politik. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007. Puvenesuary, M. et al. Qualitative Research: Data Collection and Data Analysis Techniques. Sintok Kedah: Universiti Utara Malaysia, 2008. Rahman, Aminah Binti Awang Abd. “Islamic Revivalism in Eastern Malay States: The Role of Haj Abbas Muhamad in Propagiting Islam,” dalam Journal of Islam in Asia, 3(1), 2006. Rahmiati dan Nor Hamidah. Dinamika Peran Ulama dalam Politik Praktis. Banjarmasin: Antasari Press, 2006. Rosyadi, Ahmad. Bertemu ke Sekumpul: Sebuah Kenangan buat Abah Guru. Martapura: t.p., 2006. Qureshi, Ishtiaq Husain. “The Position of the Ulama in the Muslim Society,” in Abubaker A. Bagader (ed.) The Ulama in the Modern Muslim Nation-State. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1983. Sarwono, Jonathan. Statistik Itu Mudah. Panduan Lengkap untuk Belajar Komputasi Statistik Menggunakan SPSS 16. Yogyakarta: Penerbit Andi, 2009. Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19. Jakarta: Bulan Bintang, 1984. Strauss, A. and J. Corbin. Basic of Qualitative Research: Grounded Theory, Procedures and Techniques. London: Sage Publications, 1998. Taylor, Steven J. and Robert Bogdan. Introduction to Qualitative Research Methods: A Guidebook and Resource. New York: John Wiley & Sons, Inc., 1998. Turmudi, Endang. “Religion and Politics: A Study on Political Attitudes of Devout Muslims and the Role of the Kyai in Contemporary Java,” dalam Southeast Asian Journal of Social Science, Singapore, Vol. 23 (2), 1995. Turmudi, Endang. Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan. Yogyakarta: LKIS, 2004. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur’an Departemen Agama Republik Indonesia. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci al-Qur’an Departemen Agama RI, 1982. Yusof, Rohana. Asas Sains Sosial dari Perspektif Sosiologi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006. Zaman, Iftikhar. “Sunni Ulama,” dalam John L. Esposito (ed.) The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, Vol. IV, 1995. Zaman, Muhammad Qasim. The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2002. Zamzam, Ahmad Fahmi. Empat Puluh Hadits Kelebihan Ilmu dan Ulama. Kedah: Khazanah Banjariah, 2004.

191


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

KONTRIBUSI ISLAM TERHADAP MASA DEPAN PERADABAN DI ASIA TENGGARA Bahrul Hayat Program Pascasarjana Fakultas Psikologi Universitas Indonesia Jl. Salemba Raya No. 4 Jakarta, 10430 e-mail: bhayat@rad.net.id, sekjen@kemenag.go.id

Abstrak: Beberapa ahli memperkirakan ada sekitar 1,6 miliar orang Muslim di dunia, di mana 62.1 % dari mereka hidup di kawasan Asia. Hanya 15 % adalah Muslim Arab, sedangkan hampir sepertiga hidup di Asia Tenggara. Islam di Asia Tenggara relatif lebih moderat dibandingkan Islam di Timur Tengah. Sifat moderasi ini merupakan bagian yang tidak terpisah dari perkembangan Islam di Asia Tenggara. Islam sampai ke Asia Tenggara melalui jalur perdagangan dan tidak melalui penaklukan militer seperti yang banyak terjadi di dunia Arab, Asia Selatan dan Timur Tengah. Islam juga diwarnai pada paham animisme, Hindu, dan tradisi Buddha di Indonesia, yang memberikan ciri sinkritisme. Islam baru tersebar di Asia Tenggara pada akhir abad ke-17. Kebangkitan Islam telah mengubah wajah politik Islam di Asia Tenggara. Memang benar bahwa Islam Asia Tenggara termasuk di antara Islam yang sangat minimal corak kearabannya yang diakibatkan oleh proses islamisasi yang pada umumnya berlangsung damai. Abctract: The Contribution of Islam towards Southeast Asian Future Civilization. By some estimates there are approximately 1.6 billion Muslims in the world, of which 62.1% live in Asia. Only 15% of Muslims are Arab, while almost one third live in Southeast Asia. Islam in Southeast Asia is relatively more moderate in character than in much of the Middle East. This moderation stems in part from the way Islam evolved in Southeast Asia. Islam came to Southeast Asia with traders rather than through military conquest as it did in much of South Asia and the Arab Middle East. Islam also was overlaid on animist, Hindu, and Buddhist traditions in Indonesia, which are said to give it a more syncretic aspect. Islam spread throughout much of Southeast Asia by the end of the seventeenth century. The Islamic revival is changing the face of political Islam in Southeast Asia. It is true that Southeast Asian Islam is among the least Arabicized forms of Islam, largely as a result of a process of Islamization that was generally peaceful.

Kata Kunci: Islam, Asia Tenggara, peradaban

192


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

Pendahuluan Sedikitnya, dengan melihat jumlah pemeluk yang mencapai lebih dari seperempat milyar dan tersebar di beberapa negara seperti Indonesia, Malaysia, Singapura, Brunei Darussalam, dan ditambah komunitas Muslim di Filipina dan Thailand, Islam di kawasan Asia Tenggara secara potensial patut diperhitungkan sebagai salah satu kekuatan peradaban yang penting, selain kawasan Timur Tengah, Indo-Pakistan, dan beberapa kawasan penting lainnya. Dalam sebuah laporan yang dirilis oleh Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life pada Januari 2011 disebutkan bahwa dari 1,6 miliyar kaum Muslim di dunia, hampir 62,1% di antara mereka tinggal di kawasan Asia Pasifik, 19,9% tinggal Timur Tengah dan Afrika Utara, 15% menempati wilayah Afrika sub-sahara, 2,7% di Eropa, dan 0,3% di Amerika.1 Dari data statistik tersebut dapat dilihat bahwa dua pertiga penduduk Muslim dunia tinggal di kawasan Asia Pasifik dan hanya seperlima saja yang menempati wilayah Timur Tengah dan Afrika Utara, yakni kawasan mayoritas penduduknya menggunakan bahasa Arab. Populasi kaum Muslim diprediksi akan terus meningkat sampai 30% pada 20 tahun ke depan, yakni pada tahun 2030. Tingkat pertumbuhan penduduk Muslim diperkirakan mencapai dua kali lipat dibandingkan non-Muslim, di mana rata-rata pertumbuhan Muslim pertahun berkisar 1,5% sementara non-Muslim hanya berkisar 0,7% pertahun. Prediksi pertumbuhan kaum Muslim ini didasarkan pada data time series, di mana pada tahun 1990 jumlah umat Islam mencapai 1,1 miliyar, tahun 2000 mencapai 1,3 miliyar dengan nilai pertumbuhan 19,9%, tahun 2010 mencapai 1,6 miliyar dengan nilai pertumbuhan 21,6%, tahun 2020 diprediksi mencapai 1,9 miliyar dengan nilai pertumbuhan 23,4%, dan tahun 2030 diproyeksikan mencapai 2,2 miliyar dengan nilai pertumbuhan 24,9%.2 Dengan kata lain, Islam menjadi agama yang memiliki perkembangan pemeluk terbanyak di dunia. Artinya, kaum Muslim akan mencapai 26,4% dari total populasi penduduk bumi yang diproyeksikan mencapai 8,3 miliyar pada tahun 2030. Dengan kata lain, satu dari empat penduduk bumi adalah seorang Muslim. Apabila dilihat berdasarkan sebaran kaum Muslim berdasarkan negara, ada empat negara yang memiliki jumlah populasi penduduk Muslim sangat besar, yakni Indonesia dengan jumlah penduduk Muslim mencapai 204.847.000, Pakistan berkisar 178.097.000, India berkisar 177.286.000, dan Bangladesh berkisar 148.607.000, yang kesemuanya merupakan negara yang berada di kawasan Asia.3 Di wilayah Asia Tengah, kaum Muslim terkonsentrasi di Kirgizstan, Uzbekistan, Tadjikistan, dan Turmenistan. Di kawasan Asia Selatan, mayoritas kaum Muslim tinggal di Afganistan, Pakistan, dan Bangladesh. Sementara di daerah Asia Tenggara, umat Muslim mayoritas berada di Indonesia, Malaysia, dan Brunei Darussalam. Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life, The Future of the Global Muslim Population Projections for 2010-2030, January 27, 2011. 2 Ibid. 3 Ibid. 1

193


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Namun demikian, ada juga sejumlah minoritas Muslim yang tinggal Khazakstan, India, Thailand, Filipina, Sri Lanka, Burma dan Singapura.4 Jika memperhatikan paparan data statistik di atas, maka membicarakan kontribusi Islam di kawasan Asia, teristimewa Asia Tenggara, tidak hanya penting untuk melihat perannya di masa lalu dan saat ini, tetapi juga perlu dilakukan untuk memprediksi kemungkinan kontribusinya bagi identitas peradaban di Asia Tenggara pada masa mendatang. Dengan mempertimbangkan corak ekspresi keberagamaan yang multikultural, akomodatif, toleran, dan berwajah damai, perlu juga diperhitungkan kemungkinan sumbangan positif Islam Asia Tenggara bagi pembentukan citra keislaman secara luas pada tataran global, mengingat posisi kawasan ini sebagai titik pertemuan segenap ekspresi budaya di dunia.

Originalitas Islam Asia Tenggara Warna Islam Asia Tenggara yang sangat berbeda dengan warna Islam Timur Tengahsebagai kawasan tempat lahirnya Islam-sebenarnya telah menjadi perhatian sejumlah sarjana Barat. Bruce Vaughn misalnya, menganggap Islam Asia Tenggara terlihat memiliki karakteristik lebih moderat dibandingkan dengan Islam Timur Tengah. Sikap moderasi terasa menjadi nafas dalam kehidupan Islam Asia Tenggara. Menurutnya, hal ini bisa saja disebabkan karena Islam datang di wilayah ini melalui jalur perdagangan, bukan melalui jalur militer sebagaimana yang banyak terjadi di Asia Selatan dan Timur Tengah. Khusus di wilayah Indonesia, Islam juga telah mengalami proses dakwah kreatif dan strategi akulturasi, yang pada akhirnya memberikan kesan Islam di kawasan memiliki corak animisme, Hindu dan Buddha.5 Sejumlah sarjana lain juga menyimpulkan hal yang tidak terlalu berbeda. Menurut Mark Mancall, yang membuat wajah Islam Asia Tenggara berbeda dengan wajah Islam lain di belahan dunia adalah Islam Asia Tenggara tidak datang langsung dari Timur Tengah, namun melalui India. Dengan demikian, ajaran Islam yang diajarkan telah mengalami modifikasi dari hasil pengalaman Islam di India dan juga telah banyak dipengaruhi unsur sufisme. Tidak heran jika wajah Islam di kawasan ini nampak lebih lembut dan cenderung banyak mengandung unsur mistis, karena telah mengalami persinggungan dengan budaya HinduBuddha. Belum lagi secara historis, para pendakwah Islam di Indonesia-khususnya di pulau Jawa-merupakan para wali, yakni para tokoh sufi yang mengajarkan ajaran Islam dengan sangat santun dan toleran terhadap perbedaan.6 Pada awal 1950-an, Harry J. Benda juga telah mengatakan bahwa sejarah Islam Indonesia-sebagaimana juga yang ada di wilayah Asia Tenggara lain-pada hakikatnya adalah sejarah ekspansi kultural kaum santri. Perjalanan Bruce Vaughn, Islam in South and Southeast Asia, CRS Report for Congress Order Code RS21903 Updated February 8, 2005. 5 Ibid. 6 Azyumardi Azra, “From IAIN to UIN: Islamic Studies in Indonesia,� dalam Islamic Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia (Malaysia: Yayasan Ilmu, 2001), h. 52-53. 4

194


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

sejarah kaum santri telah memiliki dampak pada kehidupan keberagamaan dan politik di Indonesia.7 Islam Asia Tenggara, khususnya di Indonesia, bisa dikatakan mampu menjelma sebagai entitas keislaman baru. Di samping sebagai negara dengan penduduk Muslim terbanyak di dunia, tradisi Islam yang berkembang di Indonesia sangat khas dan unik. Bahkan hingga awal tahun 1980-an, Islam Indonesia dianggap berada di luar mainstream tradisi Islam. Menurut sejumlah sarjana, hal ini diakibatkan adanya fenomea sinkretisme dalam Islam Indonesia yang tidak akan dijumpai jika dikomparasikan dengan Islam Timur Tengah.8 Akan tetapi sangat disayangkan, Islam Indonesia, termasuk juga Islam Asia Tenggara secara umum, dibaca secara tidak proporsional oleh Anthony Reid. Reid menganggap fenomena Islam Indonesia sebagai Islam marginal—bukan Islam mainstream. Menurutnya, ini disebabkan oleh lambatnya Islam Indonesia dalam memasuki dunia Islam, sehingga tidak dapat membentuk dan mewarnai doktrin dan peradaban Islam secara umum. Ketika Muslim Indonesia mulai berinteraksi dengan komunitas Muslim dunia, ide tentang peradaban Islam telah lama mapan. Di samping, itu letak geografis Indonesia yang jauh dari wilayah komunitas Muslim Timur Tengah oleh Reid dianggap telah menjauhkan Muslim Indonesia dari problem sosial dan politik negara-negara Muslim lain.9 Namun demikian, argumentasi Reid banyak ditentang oleh sarjana lain. Sejumlah studi yang dilakukan oleh Roff (1985), Bulliet (1995), Keddie (1987), Ricklefs (1979; 1998), Hefner (1987), dan Woodward (1989) mematahkan semua argumentasi Reid. Tidak benar jika Islam Indonesia merupakan Islam periferal, baik secara keagamaan maupun intelektual, dibandingkan dengan Islam Timur Tengah. Islam Indonesia menjadi berbeda karena memang memiliki lingkungan sosial politik yang berbeda dan juga memiliki praktik dan interpretasi keagamaan yang unik pula.10 Fenomena tersebut justru harus dibaca terbalik bahwa para pemilikir Muslim di Asia Tenggara telah berhasil mengembangkan pemikiran yang berbeda. Tentu saja ini bukan sebuah upaya mudah. Kenyataannya, memang sedang berkembang sejumlah upaya di kalangan sarjana Muslim Asia Tenggara untuk memformulasi ide-ide yang secara substantif merespon pemikiran Islam, bahkan juga berbagai gagasan keislaman yang memiliki relevansi dengan kontek sejarah, sosiologi, budaya, dan politik Asia Tenggara. Hal ini sangat terlihat dalam beberapa konsep yang telah ditawarkan oleh para sarjana Muslim Asia Tenggara, seperti konsep indigenisasi (indigenization) dan kontekstualisasi (contextualization) Islam Asia Tenggara. Upaya yang dilakukan berhasil membuat ekspresi keislaman di Asia Tenggara menjadi berbeda dengan yang ada di Timur Tengah dan dunia Islam lain. Pada

Harry J. Benda, The Crescent and the Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation (The Hague & Bandung: van Hoeve, 1958), h. 14. 8 Azra, “From IAIN to UIN.” 9 Anthony Reid, Introduction in the Making of an Islamic Political Discourse in Southeast Asia (Clayton: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, 1993), h. 5. 10 Azra, “From IAIN to UIN.” 7

195


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 tahun 1900-an misalnya, Islam Asia Tenggara dijuluki oleh media internasional terkemuka seperti Newsweek dan majalah Time sebagai Islam dengan ‘Wajah Tersenyum’ (Islam with a smiling face). Islam Asia Tenggara secara general telah dianggap sebagai merek damai (brand of peaceful) dan moderat yang tidak bermasalah dengan modernitas, demokrasi, hak asasi manusia, dan isu-isu lain di dunia modern.11 Hal inilah penting untuk terus dipromosikan kepada khalayak luas. Dalam konteks ini, tatapan terhadap kontribusi Islam bagi penguatan citra peradaban yang ramah, toleran, inklusif, damai dan multikultural di Asia Tenggara mesti mempertimbangkan pula kebijakan masing-masing negara dalam memberikan ruang bagi penguatan Islam sebagai salah satu variabel penyumbang bagi terciptanya negara yang aman, damai, toleran, sejahtera, moderen, dan berkeadaban. Dengan mempertimbangkan adanya keragaman kebijakan yang diambil oleh masing-masing negara dalam memberikan pelayanan keagamaan secara keseluruhan, komunitas Islam di Asia Tenggara dapat secara bersama-sama membangun langkah-langkah strategis ke arah terbentuknya Islam sebagai salah satu kekuatan peradaban. Hal lain yang tidak kalah pentingnya adalah fenomena semakin intensifnya kerjasama antar negara di kawasan Asia Tenggara dalam berbagai bidang kehidupan. Seperti dimaklumi bersama, kerjasama bilateral antar negara di kawasan ini mengalami perkembangan yang intensif dalam beberapa dekade terakhir. Berbagai kesepakatan kerjasama telah ditandatangani, baik dalam bidang ekonomi, industri, perdagangan, pendidikan, budaya, serta pertahanan dan keamanan regional, yang melibatkan tidak hanya pemerintah antarnegara, tetapi juga pengusaha dan kelompok civil society lainnya. Kerjasama yang semakin erat dan saling menguntungkan kedua pihak ini tentunya akan memberikan warna dan kontribusi yang semakin kuat bagi terciptanya kawasan Asia Tenggara sebagai salah satu pusat peradaban Muslim di dunia. Selain itu, tampaknya juga penting dilakukan apresiasi secara sungguh-sungguh terhadap segenap khazanah intelektual, kultural, dan keagamaan yang ada sebagai titik tolak bagi usaha pengembangan dan penguatan citra keislaman yang ramah, toleran, moderen, dan berkeadaban di masa depan. Tentang hal ini, terdapat sederet tokoh penting yang telah ikut memberikan warna bagi corak keislaman di Asia Tenggara, seperti Syamsuddin Sumatrani, ‘Abd Shamad al-Palimbani, Yusuf al-Maqassari, Nuruddin al-Raniry, Raja Ali Haji, dan Syaikh Nawawi al-Bantani. Dengan berbagai variabel lain yang dapat ditambahkan, masa depan komunitas Muslim Asia Tenggara diprediksi akan mengalami perkembangan yang semakin berarti dan diperhitungkan. Karena itu, mengedepankan wacana ini merupakan sesuatu yang penting dilakukan.

Azyumardi Azra, “Islam in Southeast Asia: Tolerance and Radicalism,” Paper Presented at Miegunyah Public Lecture The University of Melbourne, (Wednesday 6 April, 2005). 11

196


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

Urgensi Islam di Kawasan Asia Tenggara Sebagai salah satu identitas kultural yang penting dan dianut oleh mayoritas penduduk, komunitas Muslim di Asia Tenggara telah menapaki sejarah yang panjang dan berliku. Hal itu dimulai sejak kedatangannya pada sekitar abad ke-13 melalui usaha perdagangan dan dakwah para sufi, munculnya berbagai kerajaan dan kesultanan, hingga pada periode negara-bangsa (nation states) saat ini. Islam di Asia Tenggara menyimpan harapan masa depan yang cerah dan menggembirakan guna menjadi kiblat baru peradaban Islam. Optimisme ini sepenuhnya didasarkan atas sederet alasan yang sangat kuat, yakni: Pertama, pada dua dasawarsa terakhir, Indonesia mengalami “panen raya” cendekiawan Muslim dalam berbagai bidang yang menamatkan studinya di berbagai negara, dan telah menghasilkan berbagai karya yang patut diperhitungkan secara akademis. Semua ini tentu merupakan perkembangan yang sangat signifikan bagi komunitas Muslim Asia Tenggara. Bisa dikatakan bahwa sejak tahun 1980-an, kelas menengah Muslim baru telah mengalami perkembangan. Kalau di Indonesia tidak ada terminologi khusus yang merepresentasi kelompok baru ini, berbeda dengan di Malaysia yang menyebut kelompok kelas menengah Muslim tersebut sebagai “new Malay.”12 Kedua, tumbuhnya secara pesat kelas menengah Muslim yang bergerak di berbagai sektor ekonomi, bisnis, perbankan, dan sektor strategis lainnya, di samping kelompok yang berkhidmat di pemerintahan. Ketiga, tumbuhnya perekonomian di kawasan Asia Tenggara secara signifikan dan menjadi salah satu kekuatan ekonomi dunia yang penting. Keempat, kuatnya arus demokratisasi yang secara doktrinal memiliki relevansi yang kuat dengan nilai-nilai Islam. Kelima, tumbuhnya secara pesat lembaga-lembaga keuangan syariah seperti perbankan, asuransi, Baitul Mal wat Tamwil, dan sebagainya. Perubahan arus politik pemerintahan di Indonesia dan Malaysia sejak tahun 1990-an yang lebih banyak mengakomodasi pendekatan konsiliasi antara ajaran Islam dan kelompok Muslim telah memberikan kontribusi terhadap munculnya sejumlah institusi keislaman baru, seperti bank Islam—yang lebih dikenal dengan bank syari’ah, sebuah institusi perbankan yang secara konsisten menerapkan hukum syari’ah, asuransi Islam (takaful), unit perkreditan rakyat Islam yang lebih dikenal dengan istilah bait al-mal wa al-tamwil (BMT). Pada waktu yang bersamaan juga berkembang sejumlah lembaga donasi keagamaan untuk zakat, infak, dan sedekah (ZIS) yang dikumpulkan dari orang yang berkecukupan untuk distribusikan kepada kelompok yang berhak. Munculnya fenomena lembaga keuangan syari’ah akhir-akhir ini, diharapkan kerjasama pemberdayaan ekonomi akan memperoleh momentumnya yang tepat. Goncangnya perekonomian Amerika

Syed Hussein Alatas, The New Malay: His Role and Future (Singapore: Association of Muslim Professionals, 1996). 12

197


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 yang merupakan salah satu kiblat perekonomian dunia juga memberikan kesempatan bagi munculnya sistem perekonomian syariah sebagai salah satu alternatif yang dapat dikembangkan, dalam rangka membentuk kerjasama ekonomi dalam lingkup regional di Asia Tenggara. Tentu saja ini tidak untuk dipahami sebagai penawaran sistem Islam secara eksklusif, tetapi lebih diarahkan pada kemungkinan terbentuknya zona ekonomi Asia Tenggara yang kokoh dan dapat terhindar dari berbagai guncangan ekonomi yang acapkali muncul. Keenam, semakin tingginya gairah keagamaan sebagaimana diindikasikan oleh semaraknya tempat ibadah, semakin tingginya jumlah jamaah haji, dan tumbuh pesatnya penerbitan-penerbitan Islam. Sejumlah fenomena keislaman simbolik ini tidak bisa disangkal lagi. Telah berkembang beberapa tendensi baru dalam praktik keagamaan, institusi keislaman, gaya hidup Islam yang diadopsi oleh sejumlah kelompok Muslim. Banyak masjid didirikan dengan corak arsitektur Timur Tengah yang diramaikan berbagai kegiatan spiritual yang banyak dihadiri kaum muda. Pada sisi lain, semangat untuk menunaikan ibadah haji maupun umrah ke Tanah Suci Makkah di kalangan kaum Muslim juga tumbuh pesat. Menurut data yang ada, angka jamaah haji dari Asia Tenggara mencapai 225.000 orang per tahun. Jumlah ini masih jauh lebih banyak jika dibandingkan jumlah jamaah haji dari kawasan Muslim lain di dunia. Ketujuh, adanya kesamaan kultur kemelayuan yang memperkokoh corak keislaman Sunni, sehingga dapat mempererat kerjasama budaya antarbangsa di Asia Tenggara. Secara umum, kaum Sunni memang menjadi kelompok mayoritas Muslim dunia. Hanya sekitar 10-15% saja yang menganut paham Syi’ah. Perbedaan paham keagamaan ini lebih dipicu karena tidak adanya kesepakatan tentang pimpinan pasca Rasulullah SAW. Di kawasan Asia Selatan dan Asia Tenggara, populasi kaum Syi’ah hanya signifikan jumlahnya di Afganistan dan Pakistan.13 Adanya kesamaan corak keislaman ini tentu menjadi asset yang sangat berharga untuk upaya membangun peradaban baru Islam Asia Tenggara. Tentu saja berbagai kekuatan dan peluang yang masih dapat ditambahkan ini menjadi modal dasar yang penting dalam membangun langkah bersama, baik antar pemerintah, maupun antar lembaga sosial keagamaan dan lembaga pendidikan yang ada di kawasan ini bagi terwujudnya kekuatan baru Islam di Asia Tenggara. Tetapi, sesuai dengan wataknya yang toleran dan inklusif, peradaban baru Islam di Asia Tenggara ini mesti dibangun bersamasama komunitas lain di atas semangat saling menghormati, saling mengayomi, saling menghargai, dan saling membantu di atas landasan kemanusiaan universal dan hubungan persaudaraan antarbangsa di sekitar kawasan. Disadari sepenuhnya, bahwa kawasan ini dibangun secara bersama-sama dengan komunitas keagamaan lain yang kontribusinya sangat penting dan signifikan. Kesediaan bangsa Indonesia untuk hidup bersama dan berdampingan dalam rangka membangun bangsa C. Mark, Islam: A Primer, CRS Report RS21432. Lihat juga F. Armanios, Islam: Sunnis an Shiites, CRS Report RS21745; F. Armanios, The Islamic Traditions of Wahhabism and Salafiyya, CRS Report RS21695. 198 13


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

sepenuhnya memiliki landasan keagamaan yang kuat dalam Islam. Bahwa dalam sumber ajarannya yang paling penting, yakni al-Qur’an, Islam memandang perbedaan keyakinan dan pluralitas pemahaman keagamaan sebagai sesuatu yang sah, alami (sunnah Allâh) dan manusiawi. Karena itu, sepenuhnya disadari bahwa membangun peradaban Islam di Asia Tenggara berarti sama dengan membangun masa depan kawasan bersama seluruh komponen dan kekuatan bangsa-bangsa serta pelbagai komunitas yang ada di dalamnya. Tetapi, sebagai kekuatan terbesar pemeluk agama, komunitas Muslim merupakan kunci utama bagi terbangunnya peradaban Asia Tenggara yang inklusif, toleran, multikultural, dan modern di masa depan. Tanpa semangat kultural seperti ini, bukan hanya Asia Tenggara sebagai pusat peradaban Islam tidak akan terwujud, tetapi juga seluruh prasyarat yang diperlukan bagi terciptanya keamanan dan stabilitas bangsa akan hancur. Sesuai dengan etos kemelayuan yang terbuka, dinamis, dan pluralistik, maka citra Islam di Asia Tenggara sepenuhnya berseberangan dengan asumsi sebagian pihak yang memandang Islam sebagai ajaran yang eksklusif, statis, monolitik, literal, skriptural, dan bernuansa teror. Karenanya, munculnya gerakan-gerakan keagamaan akhir-akhir ini yang melakukan langkah-langkah destruktif harus dipandang sebagai paham yang menyimpang dari–dan bertentangan dengan— nilai dasar Islam yang sesungguhnya. Inilah yang disinyalir Howard Federspiel sekitar dua sekade silam, bahwa sejak empat ratusan tahun, Indonesia—dan juga Islam di kawasan Asia Tenggara secara umum—menampilkan keyakinan dan praktik keagamaan yang bercorak heterodoks, yang dewasa ini secara perlahan namun pasti mulai bergeser ke corak ortodoks.14 Lahirnya paham keagamaan ortodoks dalam Islam, tidak terkecuali yang berkembang di Asia Tenggara, menurut Vartan Gregorian tidak lepas dari faktor kemunduran supremasi Islam yang diakibatkan oleh ekspansi kolonial Eropa. Dari sinilah muncul dua mazhab pemikiran dalam Islam yang sampai sekarang bisa dikatakan masih sangat relevan, yakni kelompok tradisionalis dan reformis. Kelompok tradisionalis percaya bahwa sebab kemunduran Islam dapat ditelusuri pada kelematan moral (moral laxity) dan penyimpangan jari ajaran Islam yang benar. Konsekuensinya, respon yang dimunculkan kelompok ini adalah ajakan untuk kebangkitan Islam (Islamic revival). Sementara mazhab yang lain, yang lebih dikenal dengan mazhab reformis, merasa bahwa kemunduran Islam lebih diakibatkan kegagalan kronis untuk memodernisasi masyarakat dan institusi Islam. Kelompok sempalan dari mazhab ini telah mencoba untuk mengajukan pertanyaan kritis mengenai kemungkinan untuk memodernisasi masyarakat dan institusi Muslim tanpa melakukan westernisasi. Bagaimana kiat untuk memproteksi warisan budaya masyarakat dan praktik tradisional di era global dan bagaimana mengembangkan eksistensi bersama antara modernisasi dan tradisionalisasi tanpa westernisasi.15 Howard M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia (Ithaca, NY: Cornell University Modern Indonesia Project, 1970), h. 3. 15 Vartan Gregorian, Islam: A Mosaic Not a Monolith (Washington: Brookings Institute, 2003), h. 50. 14

199


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Adanya mazhab pemikiran seperti disebutkan di atas, tentu menjadi salah satu hambatan nyata untuk mewujudkan peradaban Islam Asia Tenggara sebagai kiblat peradaban Islam baru. Sebagai kekuatan mayoritas di Asia Tenggara, sikap dasar komunitas Muslim sepenuhnya harus bersifat menghormati, mengayomi dan melindungi, serta memberikan iklim yang kondusif bagi kelompok keagamaan lain untuk mengekspresikan nilai dan budayanya secara terbuka. Hal ini didasarkan atas adanya kenyataan bahwa segenap komponen agama dan budaya pada dasarnya memiliki semangat dan nilai yang sama, yakni perdamaian, persamaan, keadilan, keterbukaan, dan terwujudnya cita-cita kemanusiaan universal bagi seluruh bangsa. Dalam pada itu, mengaitkan identitas keislaman dengan kultur kemelayuan di Asia Tenggara merupakan suatu keniscayaan yang tidak terbantahkan. Secara doktrinal, tidak ada alasan untuk menolak dan menegasikan kemungkinan munculnya berbagai corak ekspresi keagamaan yang memang beraneka ragam. Dalam bukunya yang terkenal, tsaqafâtuna bain al-infitah wa al-inghilaq (Peradaban Islam antara Inklusifisme dan Eksklusifisme), Yûsuf Qaradhâwî secara tegas menyebut “keberbagaian” (tanawwu’) ini sebagai salah satu ciri utama dan watak dasar peradaban Islam. Sementara secara sosiologis dan historis, keberbagaian atau pluralitas ini muncul akibat adanya persentuhan Islam dengan pelbagai lokalitas budaya yang memang beragam. Maka, pada titik inilah dapat dipahami secara utuh tentang pentingnya adat atau tradisi (‘adat al muhakkamah) sebagai salah satu sumber hukum. Karena itu, adanya perbedaan ekspresi kultural keislaman di Asia Tenggara dibandingkan dengan pusat-pusat peradaban Islam di wilayah lain seperti Arab Saudi, Mesir, Indo-Pakistan, dan Iran tidak harus dipahami sebagai fenomena Islam periferal atau pinggiran yang menyimpang dan tidak murni, tetapi mesti dipandang sebagai corak kultural Islam alternatif yang dapat mengambil peran dan posisi yang penting di masa depan. Kurang lebih, dalam corak ekspresi keberagamaan Islam yang multikultural, akomodatif, toleran, dan berwajah damai inilah, dapat digagas tentang Asia Tenggara sebagai salah satu pusat peradaban Islam di dunia. Dengan mempertimbangkan berbagai kekuatan dan potensi yang tersedia saat ini, rasanya bukan hal yang berlebihan apabila digagas kemungkinan munculnya kiblat baru peradaban Islam di Asia Tenggara.

Ke Arah Masa Depan Peradaban Islam di Asia Tenggara Seiring dengan semakin kuatnya semarak keislaman di Asia Tenggara, patut optimis bahwa komunitas Muslim di kawasan ini akan tampil sebagai salah satu kekuatan budaya yang penting dan diperhitungkan. Optimisme ini tentunya perlu ditindaklanjuti dengan berbagai langkah kongkret, meliputi peningkatan kerjasama pemberdayaan ekonomi umat, penguatan kerjasama pendidikan, penguatan kerjasama lembaga-lembaga sosial keagamaan, kerjasama penelitian dan pengembangan, serta penerbitan karya-karya akademis, pengarusutamaan corak keislaman yang inklusif, toleran, ramah, dan damai, serta berbagai bentuk kerjasama program lainnya. 200


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

Sebagai kelompok negara-negara yang termasuk ke dalam kategori “Dunia Ketiga,” salah satu problem utama umat Islam saat ini adalah masih tingginya angka kemiskinan dan rendahnya akses sebagian umat terhadap sumber daya ekonomi. Hal ini disebabkan oleh berbagai faktor seperti rendahnya tingkat pendidikan dan kualifikasi keilmuan, terbatasnya penguasaan teknologi, dan terbatasnya modal. Karena itu, kerjasama pemberdayaan umat perlu mendapat perhatian serius dari semua pihak. Setidaknya untuk kasus Indonesia, masalah pemberdayaan ekonomi mesti memeroleh perhatian yang lebih serius terkait dengan masih tingginya lulusan madrasah (Tsanawiyah dan Aliyah, bahkan juga STAIN, IAIN, dan UIN, serta mahasiswa perguruan tinggi Islam lainnya dan pondok pesantren) yang belum memperoleh akses yang memadai dalam bidang ekonomi. Hal ini penting, karena salah satu cara yang paling efektif untuk melakukan transformasi kelas sosial—yang lebih sering diidentikkan dengan kelas ekonomi—bagi kelompok masyarakat tertentu adalah melalui jalur pendidikan. Karena itu, akses terhadap pendidikan yang berkualitas menjadi kunci utama dalam proses pembangunan secara makro dan untuk pemberdayaan masing-masing individu dalam skala mikro. Dalam konteks ini, Indonesia sudah cukup lama konsen terhadap pendidikan Islam yang berkualitas bagi masyarakatnya, baik pendidikan yang diselenggarakan oleh pemerintah maupun masyarakat. Untuk level perguruan tinggi Islam yang diselenggarakan pemerintah misalnya, pemerintah melalui Kementerian Agama telah menyelenggarakan tidak kurang dari enam Universitas Islam Negeri (UIN), 15 Institut Agama Islam Negeri (IAIN)—yang telah didirikan sejak tahun 1960-an, dan 31 Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN). Khusus untuk UIN, pemerintah telah memberikan wider mandate bagi institusi pendidikan tinggi tersebut tidak hanya menyelenggarakan program studi studi-studi Islam, namun juga telah mengembangkan bidang kajian program studi ilmu-ilmu sains dan teknologi. Tentu saja proses pendidikan yang diupayakan melalui berbagai institusi pendidikan Islam, baik perguruan tinggi maupun lembaga pendidikan lain, tanpa diragukan lagi akan memainkan peran penting dalam proses modernisasi masyarakat Muslim. Terbukti, sejumlah alumni lembaga pendidikan ini memiliki pemikiran Islam yang progresif, inklusif dan toleran. Selain itu, dalam rangka penguatan kualitas sumber daya manusia Muslim Asia Tenggara, perlu juga diperkokoh kerjasama dalam bidang pendidikan. Sebagai modal sosial yang paling penting dan utama bagi penguatan kontribusi Islam terhadap wajah peradaban di Asia Tenggara, perhatian terhadap kerjasama pendidikan perlu diperkuat dan diperluas dalam berbagai bentuk, seperti penguatan manajemen kelembagaan, pengembangan desain pembelajaran, penyediaan bahan pustaka, pengembangan teknologi pendidikan, peningkatan kualitas tenaga dan guru/dosen, pengembangan model, pertukaran siswa dan mahasiswa, serta pelbagai kerjasama pendidikan lainnya. Kerjasama ini tidak hanya dimaksudkan bagi pemerataan akses pendidikan kepada segenap lapisan masyarakat, tetapi juga diharapkan dapat terbangun sumber daya manusia Muslim yang semakin berkualitas dan mampu bersaing pada tataran global. Adanya, fenomena “panen raya” intelektual Muslim dalam dua dekade terakhir ini diharapkan dapat diperkuat dalam bentuk penguasaan akses terhadap berbagai bidang usaha dan lembaga ekonomi bagi pemberdayaan dan kesejahteraan umat. 201


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Namun ada pula aspek yang tidak boleh diabaikan begitu saja dalam upaya membangun peradaban Islam Asia Tenggara yang diproyeksikan sebagai kiblat baru peradaban Islam dunia. Geliat gerakan Islam radikal yang muncul di kawasan Asia Tenggara harus mendapatkan perhatian ekstra serius dari semua pihak. Sekarang inilah waktu yang tepat untuk para sarjana, pemimpin, dan seluruh elemen Muslim Asia Tenggara untuk terus mengembangkan ajaran Islam yang moderat sebagai pembanding atas gerakan radikalisme Islam. Seluruh elemen kaum Muslim berkewajiban untuk menyosialisasikan Islam Asia Tenggara sebagai Islam moderat, Islam yang cinta damai, dan Islam yang rahmat li al-‘âlamîn. Problem radikalisme yang muncul dalam Islam setidaknya dapat dilihat dari dua sisi. Pertama, distorsi pemahaman terhadap doktrin Islam untuk menjustifikasi paham radikalisme dan terorisme. Kedua, maraknya praktik kekerasan yang tidak dapat disangka berkembang di sejumlah negara Muslim—yang sebenarnya sebagai respon atas kondisi sosial politik di masing-masing kawasan. Di sinilah diperlukan upaya komunikasi, informasi, dan edukasi bagi publik bahwa praktik rasikalisme dalam Islam merupakan sebuah distorsi pemahaman keagamaan. Selain melalui jalur pendidikan yang diselenggarakan melalui institusi pendidikan, upaya sosialisasi dan edukasi tentang Islam moderat menjadi sangat efektif jika dilakukan melalui media. Upaya yang telah dilakukan Kementerian Agama yang bekerjasama dengan The Muslim World League pada Konferensi Internasional Media Islam pada bulan Desember 2011 yang dilaksanakan di Jakarta merupakan tonggak sejarah baru bagi Islam Asia Tenggara. Dalam konferensi tersebut, Indonesia telah ditunjuk oleh peserta konferensi sebagai follow up commite untuk menyelenggarakan sejumlah agenda yang dapat memperkuat posisi media Islam. Kesempatan ini benar-benar harus dimanfaatkan, karena sebagai negara dengan umat Muslim terbesar sudah selayaknya Indonesia memimpin dan memberikan warna bagi masa depan Islam untuk kepentingan umat secara luas. Agar bisa melakukan fungsi sosialisasi dan edukasi secara maksimal, posisi media harus diperkuat. Media di negara-negara Muslim sekarang harus diakui dengan jujur masih sangat lemah. Konten pemberitaan media di negara-negara Muslim, terutama di kawasan Asia Tenggara, belum ada yang fokus untuk pemberitaan Islam yang moderat dan Islam yang rahmat li al-‘âlamîn. Fakta di lapangan menunjukkan bahwa arah dan orientasi pemberitaan media masih dikuasai the big three yang itu nota bene dikuasai Barat. Ini menjadi persoalan serius bagi upaya pembangunan kiblat baru peradaban Islam di kawasan Asia Tenggara. Karena dengan demikian, arah pemberitaan akan terus dikendalikan dan ditentukan oleh tiga besar pemilik agen media internasional tersebut. Sehingga tidak heran jika pemberitaan Islam yang muncul di tengah-tengah masyarakat masih didominasi dengan wajah Islam yang sangat bertentangan dengan spirit Islam yang sesungguhnya, yakni Islam yang cinta damai, yang lebih dekat dengan representasi wajah Islam di kawasan Asia Tenggara. Tentu saja harus ada upaya untuk mengakhiri fenomena ini, di antaranya dengan cara memperkuat peran media di negara-negara Muslim. Karena dengan cara itulah dapat diciptakan keseimbangan 202


Bahrul Hayat: Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara

informasi di dunia baru. Tujuannya tidak lain agar suara Muslim, terutama Muslim Asia tenggara, bisa dipahami dengan baik, di mana selama ini Islam paling sering disalahpahami oleh banyak kalangan. Sejumlah agenda strategis untuk menanggulangi problem ini telah dirancang, diantaranya adalah rencana untuk menyelenggarakan sebuah forum yang memberikan ruang dialog para insan media, termasuk wartawan Barat yang selama ini telah banyak salah paham tentang Islam. Mereka perlu diberi informasi yang jelas tentang bagaimana demokrasi maupun toleransi telah berjalan baik di Indonesia. Dengan berperan sebagai follow up commite pada Konferensi Internasional Media Islam, Indonesia sangat berpeluang menjadi figur baru dalam proses komunikasi, informasi, dan edukasi Islam Asia Tenggara yang moderat dan cinta damai. Melalui berbagai upaya strategis seperti inilah, baik melalui proses edukasi formal maupun informal, protes Islam yang sebenarnya dapat disosialisasikan secara maksimal kepada publik.

Penutup Pada akhirnya, munculnya harapan Asia Tenggara sebagai salah satu pusat peradaban dunia Islam kiranya bukan sebagai utopia atau mimpi di siang hari belaka. Tetapi akan menjadi kenyataan sepanjang umat Islam mampu secara sungguh-sungguh menggali berbagai potensi yang dimiliki. Tulisan ini tentu belum dan tidak dapat menggambarkan detail kontribusi Islam terhadap peradaban modern di Asia Tenggara. Tetapi setidaknya tulisan ini dapat menjadi pengantar diskusi, stimulasi lahirnya gagasan, dan ide-ide cerdas dalam merumuskan strategi pengembangan peradaban Islam di Asia Tenggara ke depan.

Pustaka Acuan Alatas, Syed Hussein. The New Malay: His Role and Future. Singapore: Association of Muslim Professionals, 1996. Armanios, F. Islam: Sunnis an Shiites. CRS Report RS21745. Armanios, F. The Islamic Traditions of Wahhabism and Salafiyya. CRS Report RS21695. Armstrong, Karen. Islam: A Short History. New York: The Modern Library, 2002. Azra, Azyumardi. “From IAIN to UIN: Islamic Studies in Indonesia,” dalam Islamic Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia. Malaysia: Yayasan Ilmu, 2001. Azra, Azyumardi. “Islam in Southeast Asia: Tolerance and Radicalism,” Paper Presented at Miegunyah Public Lecture the University of Melbourne, Wednesday 6 April, 2005. Benda, Harry J. The Crescent and the Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation. The Hague & Bandung: van Hoeve, 1958. Federspiel, Howard M. Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia. Ithaca, NY: Cornell University Modern Indonesia Project, 1970. 203


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Gregorian, Vartan. Islam: A Mosaic Not a Monolith. Washington: Brookings Institute, 2003. Hefner, Robert. Islam and Asian Security: Strategic Asia. T.t.t.: t.p., 2003. Mark, C. Islam: A Primer. CRS Report RS21432. Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life, The Future of the Global Muslim Population Projections for 2010-2030, January 27, 2011. Rabasa, Angel. Political Islam in Southeast Asia: Moderates, Radicals and Terrorists. Adelphi: International Institute for Strategic Studies, 2003. Reid, Anthony. Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680. New Haven & London: Yale University Press; 1993. Reid, Anthony. Introduction: In The Making of an Islamic Political Discourse in Southeast Asia. Clayton: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, 1993. Vaughn, Bruce. Islam in South and Southeast Asia. CRS Report for Congress Order Code RS21903.

204


STRATEGI PEMBANGUNAN ISLAM DI ACEH PASCA TSUNAMI MENUJU TERWUJUDNYA MASYARAKAT RELIGIUS Sukiman Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara Medan Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: winsukiman@yahoo.com

Abstrak: Sejak Indonesia merdeka hingga masa Reformasi, Aceh senantiasa mengalami pasang surut. Sepanjang sejarah tersebut, konflik, baik secara vertikal masyarakat dengan Pemerintah RI, maupun secara horizontal sesama masyarakatnya, selalu saja terjadi. Terjadinya bencana tsunami 2004 menambah penderitaan rakyat Aceh, namun sekaligus memberi hikmah tentang pentingnya membangun Aceh kembali dalam bingkai wawasan keislaman dan keindonesiaan. Pasca tsunami, pembangunan kembali Aceh menjadi topik yang banyak dibicarakan. Dalam konteks itu, penulis memaparkan strategi rekonstruksi Aceh yang bertumpu pada pertama, membuat buku panduan pengamalan Syariat Islam untuk mayarakat dalam kehidupan sehari-hari. Kedua, membuat perencanaan pembangunan dengan menggunakan prinsip-prinsip pembangunan Islam. Ketiga, mewujudkan pemerintahan yang bersih dan berwibawa. Abstract: Islamic Development Strategy in Post-Tsunami Aceh towards Establishing Religious Society. Since Indonesian independence to the reformation era the development in Aceh has undergone changable rise and fall. In such history long-lasting conflict, be it vertically between the people and the government of the Republic of Indonesia or horizontally amongst the society had repeatedly happened. The tsunami of 2004 put the burden of Acehnese people even heavier, but at the same time it throw light into the importance of reconstructing Aceh in the framework of Islamic and Indonesian ways of life. In the post tsunami, the reconstruction of Aceh has become the most discussed topic. In this context, this essay extensively discusses the strategy of reconstruction in Aceh which mainly focus on: First, writing the blueprint of the Islamic teaching experience that should become as a guideline for peoples’ daily lives. Second, planning development program based on the Islamic development principles. Third, establishing an accountable and good governance.

Kata Kunci: pembangunan Islam, Aceh, masyarakat religius 205


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Pendahuluan Pembangunan Aceh sejak Indonesia merdeka sampai zaman Reformasi belum berhasil dengan baik. Berbagai ekspresi atas ketidakpuasan masyarakat terhadap proses pembangunan ini telah memunculkan fenomena destruktif. Hal itu, ditandai dengan munculnya berbagai protes melalui gerakan rakyat seperti Darul Islam/Tentara Islam Indonesia, Aceh Merdeka, dan terakhir, Gerakan Aceh Merdeka, sehingga menimbulkan konflik berkelanjutan dan dapat mengganggu pembangunan Aceh. Jika pembangunan tidak berjalan dengan baik, maka permasalahan rakyat Aceh akan semakin sulit, karena suasana yang bergejolak dapat menciptakan kesengsaraan, penderitaan, kemiskinan, ketakutan, kelaparan sehingga keadaan Aceh semakin tidak kondusif. Dalam keadaan seperti inilah, datang pula bencana dahsyat berupa tsunami yang meluluh lantakkan pembangunan Aceh. Pasca tsunami, semua elemen masyarakat Aceh harus menyadari bahwa bencana besar ini mengisyaratkan perlunya pembangunan masyarakat yang Islami sesuai dengan posisi Aceh sebagai serambi Makkah dan satu-satunya daerah yang melaksanakan Syariat Islam sebagai pedoman hidup negara dan masyarakat. Ajaran Islam yang kâffah jika diamalkan dan dijadikan pedoman dalam kehidupan sehari, termasuk sebagai asas pembangunan, maka akan meraih tujuan pembangunan untuk kesejahteraan umat di dunia dan akhirat. Rakyat Aceh yang menduduki salah satu provinsi paling Barat Sumatera ini, dominan menganut agama Islam, karena mereka telah memberlakukan “Syariat Islam” sebagai dasar kehidupan sehari-harinya. Islam yang telah dianut oleh masyarakat Aceh ini telah berakar sejak Islam masuk ke wilayah Aceh sekitar abad ketiga belas di pesisir Aceh Utara Perlak.1 Bahkan cacatan sejarah kawasan ini merupakan kerajaan Islam di Asia Tenggara sejak abad enam belas dan tujuh belas Masehi.2 Sejak itulah Islam terus berkembang sehingga Aceh telah pula menjadi pusat Islam Asia Tenggara. Dengan mengamalkan Islam secara kaffah (sempurna), Aceh terus mencapai kejayaan terutama pada masa kesultanan Aceh dari tahun 1514-1912 M. Kejayaan Aceh ini diraih karena pemimpin mereka mampu membangun masyarakatnya sebagai umat yang saleh, struktur pemerintah Islam yang jelas,3 Sehingga menjadi kerajaan Islam Samudra Pasai, bahkan dalam kitab “Izha a-Haqq fi Silsilah Raja Perlak” yang ditemukan baru-baru ini dapat dipercaya, sejak abad kesembilan di Perlak sudah muncul Kerajaan Islam. Kitab ini ditulis oleh seorang penulis sejarah bernama Abu Ishaq al-Makrani al-Fasi. Ia berasal dari keluarga Mekran Baluchistan (Pakistan Barat) yang sejak lama tinggal di Pasai. Dalam kitab itu dikatakan, kerajaan Perlak didirikan pada tahun 225 H/847 M, dan diperintah berturut-turut oleh delapan Sultan. Taufik Abdullah, et al., Agama dan Perubahan Sosial (Jakarta: Rajawali, 2002), h. 12. 2 Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsep Syekh Nuruddin ar-Raniry (Jakarta: Rajawali Press, 1983), h. 6. 3 Dalam struktur kesultanan Aceh terdapat dua kelompok aparat yang melaksanakan tugasnya sesuai dengan batas dan wewenang masing-masing. Pertama. Fungsionaris masalah dunia (adat) 1. Sultan dalam unit kesultanan. 2. Ulebalang dalam unit Nanggro. 3. Panglima sagoe dalam unit sagi. 4. Kepala mukmin dalam unit mukim. 5. Keucik dalam unit meunasah atau gampung. Kedua. Fungsionaris dalam masalah agama (syariat) yaitu: 1. Kadi Malik ‘adil pendamping sultan 2. Kadi 1

206


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

integrasi Islam dengan adat istiadat Aceh,4 dan memiliki pendidikan yang berkualitas sehingga Aceh telah menjadi pusat pendidikan dan pengajaran di Asia Tenggara dengan memiliki berbagai bidang ilmu5, sehingga Islam telah menjadi pedoman hidup bernegara, bermasyarakat, berekonomi, dan berbudaya. Cita-cita itulah yang terus menerus diperjuangkan oleh rakyat Aceh sampai kini termasuk pasca tsunami. Tulisan ini bertujuan untuk mengedepankan ide tentang strategi membangun masyarakat Aceh yang religius.

Kejayaan Islam Aceh Masa Lalu Daerah Aceh,6 sebagai pintu gerbang lintas perdagangan, pendidikan dan kebudayaan yang telah berlangsung cukup lama, yaitu awal abad ke-7, Aceh telah menjadi tempat persinggahan para pedagang Cina, Eropa, India dan Arab. Aceh sangat terkenal masa Kerajaan Islam pertama di Asia Tenggara7 yaitu kerajaan Islam Pasai yang dibangun oleh Sultan Ali Mughayat Syah dengan ibu kotanya Banda Aceh Darussalam. Kerajaan Aceh mencapai puncak kejayaannya awal abad ke-17 pada masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda, dengan berbagai kemajuan yang telah dicapai baik dalam aspek kerjasama ekonomi, politik, militer, dan kebudayaan.8 Kemajuan kerajaan ini dapat dibuktikan dengan istana yang indah, luas dan besar,9 sebagai pusat administrasi negara. Istana memiliki areal ulebalang pendamping ulebalang. 3. Imum mukim pendamping kepala mukim. 4. Teungku meunasah pada unit meunasah atau gampung, lihat Taufik Abdullah, Agama dan Perubahan Sosial, h. 220. 4 Proses pelaksanaan Islam di Aceh menyesuaikan praktik agama dengan tradisi atau adat istiadat itu tercermin dalam ungkapan Aceh yang sangat populer, yaitu: “Adat ngon hukom hanjeut cree zat ngon sifeut” artinya: adat dan syariat Islam tidak dapat dipisahkan, seperti zat dengan sifat. Di sini kaedah Islam sudah merupakan bagian dari adat istiadat Aceh. Dalam masyarakat Aceh terdapat dua konsepsi: Pertama. Adah Allah yang hana ubah siumu masa (ketentuan Allah SWT.) yang tidak berubah sepanjang masa. Kedua. Adah’ al-Muhakkamah (adat kebiasaan masyarakat berdasarkan masyarakat Islam. Ibid, h. 219. 5 Di antaranya ialah Darul Tafsir wa al-Hadith (Fakultas Tafsir Dan Hadis), Darul Thib (Fakultas Kedokteran), Darul Kimia (Fakultas Kimia), Darul Siyasah (Fakultas Ilmu Politik), Darul Hasanah Baitul Mal (Fakultas Ilmu Perbendaharaan dan Keuangan Negara) dan lain-lain. Begitulah Aceh pada abad 16 telah tampil sebagai gudang ilmu di Asia Tenggara, berduyun-duyun para ilmuan datang ke Aceh untuk menyumbang ilmu ataupun sebaliknya datang menuntut ilmu. 6 Aceh berasal dari kata aca yang artinya saudara perempuan, konon berasal dari kata ba’sa, semacam pohon beringin yang besar, inilah yang mungkin mengandung makna keindahan. Lihat, Abu Bakar Aceh tentang nama Aceh dalam Ismail Sunni (ed.), Bunga Rampai Tentang Aceh (Jakarta: Bentara Karya Aksara, t.t.) 7 Kerajaan ini ialah Kerajaan Islam Pereulak di Pasai. Kerajaan ini tumbuh dan berkembang yang umumnya diterima para ahli sejarah sebagai kerajaan Islam pertama di Asia Tenggara, yaitu sejak abad ke-13 sampai akhir abad ke-16, pelayaran dan perdagangan yang dilakukan orang Muslim Arab, Irak, India, dan Srilangka. Taufik Abdullah et al., Ensiklopedi Tematik Dunia Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002), h. 12. 8 Al-Chaidar, Gerakan Aceh Merdeka (Jakarta: Penebar Buku Madani Press, 1995), h. 27. 9 Menurut satu versi, bangunannya sama seperti kebanyakan rumah terbuat dari kayu, bedanya hanya besar dan tinggi. Untuk sampai ke istana, setiap mengantar tamu, terlebih dahulu melalui tiga halaman yang cukup luas. Istana ini dihiasi dengan kain-kain bersulam emas. Ibid., h. 29.

207


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 yang luas, dilindungi parit besar sekeliling antara 25-30 kaki didinding batu setinggi 1020 kaki. Di depan istana terdapat sungai mengalir, airnya jernih, memiliki empat buah pintu gerbang dan empat menara tinggi serta lapangan luas sebagai alun-alun. Pengawal sultan terdiri dari 3000 prajurit, 500 pegawai yang langsung mengurusi istana sultan dan masih terdapat 1500 hamba sahaya sultan.10 Kemajuan dalam bidang agama, pendidikan, dan ilmu pengetahuan cukup signifikan, di antaranya sultan telah membangun Masjid Baiturrahman.11 Serta berdirinya pesantrenpesantren (dayah) baik tingkat dasar, menengah, dan atas sebagai tempat pembinaan kader ulama.12 Para alumni pesantren ini kemudian dapat melanjutkan pelajaran mereka ke universitas Baiturrahman Banda Aceh yang memiliki delapan belas fakultas.13 Para lulusan dari dayah dan universitas ini telah dapat dirasakan oleh masyarakat Aceh, munculnya para ulama dan cendikiawan dengan berbagai keahlian, sehingga rakyat dapat membaca, berhitung, penggemar sastra, ahli pertukangan besi, tembaga, dan pembuatan kapal serta keahlian yang mengagumkan.14 Kemajuan yang telah dicapai masa itu ialah bidang militer,15 perdagangan,16 dan tata kota.17 Keberhasilan-keberhasilan yang dicapai Kerajaan Islam Darussalam, diperkirakan karena rakyat dan pihak kerajaan serta aparatur kerajaan komitmen dengan ajaran Islam serta menjadikan Islam sebagai asas pembangunan. Karena itu, dibuktikan berdasarkan adanya Qanun al-Asyi (perundang-undangan Aceh), institusi dan organisasi diatur berdasakan

Muhammad Said, Aceh Sepanjang Abad (Medan: Waspada, 1990), h. 303. Meskipun Masjid ini terbakar, tetapi cikal bakal Masjid Baiturrahman, walaupun telah dipugar beberapa kali, tetap merupakan ide dari Sultan Iskandar Muda. Ibid., h. 3. 12 Pesantren tersebut ialah Dayah Cot Kala, Dayah Lam Birah, Dayah Cot Ceubek, Dayah Blang Prie Geudong Pase, Dayah Blang Me, Dayah Simpang Kalam Singkil, Dayah Al-Fansuri, Dayah Rumpet, Dayah Blang di Tiro. Lihat A. Hasjmy, 50 Tahun Aceh Membangun (Banda Aceh: Majelis Ulama Daerah Istimewa Aceh, 1995), h. 8. 13 Fakultasnya ialah Dâr al-Tafsîr Wa al-Hadits, Dâr al-Thib (Fakultas Kedokteran), Dâr alKimia, Dâr al-Tarîkh, Dâr al-Hisab, Ilmu Pasti, Dâr al-Syiasah (Fakultas Politik), Dâr al-Aql (Fakultas Ilmu Akal), Dâr al-Hakam (Fakultas Hukum), Dâr al-Falsafah, Dâr al-Kalam (Fakultas Ilmu Kalam/ Tauhid), Fakulti Wizarah (Pemerintahan), Dâr al-Khazanah Bait al-Mâl (Fakultas Bendahara Negara), Dâr al-Ardh (Fakultas Pertambangan), Dâr al-Nahw (Fakultas Bahasa Arab), Dâr alMazhib (Fakultas Perbandingan Agama), Dâr al-Harb (Fakultas Militer). Ibid., h. 9-10. 14 Muhammad Said, Aceh Sepanjang Abad, h. 309. 15 Telah berhasil memiliki angkatan perang baik infantri dan terutama gajah. Kapal perang seukuran 120 kaki dapat membawa 700-800 tentara. Ibid., h. 310. 16 Aceh telah menjadi kota perdagangan yang maju, di mana pada tahun 1573 M Kerajaan Darussalam telah membuka hubungan luar negeri dan telah memiliki duta besar antara lain India, Paris, Turki, Tiongkok. Al-Chaidar, Gerakan Aceh Merdeka, h. 29. 17 Kota Banda Aceh telah menjadi kota metropolitan, indah, luas, dan teratur. Menurut Denys Combard, bahwa kota ini luasnya 2 mil, jumlah penduduk 7000-8000 jiwa, terdapat pusat aktivitas umum, pasar, dan masjid. Terdapat 3 buah pasar untuk aktivitas transaksi jual beli perdagangan dalam dan luar negeri. Denys Lombard, Kerajaan Aceh Zaman Iskandar Muda (Jakarta: Balai Pustaka, 1986), h. 60. 10 11

208


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

Islam yang bersumber dari al-Qur’an, al-Hadis, Ijma’ dan Qiyas.18 Sebab itu, seluruh penyelenggaraan kerajaan mulai dari Raja, Wazir, serta kepala-kepala kampung (geucik), balai-balai kerajaan baru dapat diangkat setelah menguasai ilmu dunia dan ilmu akhirat, kuat iman dan menjalankan syariat Islam, saleh, demikian disebutkan dalam salah satu qanun. Tentang hal ini, dicantumkan bahwa jika raja adil, maka dia harus memiliki ilmu dunia dan akhirat, memiliki iman yang kuat, takwa kepada Allah, Rasul Allah, serta mengerjakan syariat Nabi. Di samping itu harus beramal saleh berbuat adil pada seluruh rakyat, mampu melawan hawa nafsu syaitan dan mampu mensejahterakan rakyat sehingga selamat dan bahagia dunia dan akhirat.19

Keadaan Aceh Pra Tsunami Rakyat Aceh sejak zaman pemerintahan Soekarno, belum banyak mengalami perubahan signifikan. Tidak ditepatinya janji memberikan otonomi khusus Islam, bahkan sebaliknya membubarkan Provinsi Aceh bergabung dengan Provinsi Sumatera Utara, telah memunculkan pemberontakan DI (Darul Islam), Tentara Islam Indonesia (TII) Muhammad Daud Bereueh. Demikian pula pada masa Soeharto yang memberlakukan Aceh sebagai Daerah Operasi Militer (DOM) dan telah mengeksploitasi hasil bumi untuk kepentingan Pusat tanpa memberikan hasil yang layak kepada Aceh.20 Penerapan DOM di Aceh menciptakan kesenjangan sosial yang luar biasa mengakibatkan banyak korban nyawa orang-orang yang tidak berdosa dengan cara penyiksaan, pembunuhan, pemerkosaan, dan perusakan.21 Pada masa Reformasi, zaman Abdurrahman Wahid yang memberikan peluang referendum, tetapi tidak jadi dilaksanakan, sehingga hal itu sangat menyulut kebebasan rakyat Aceh. Padahal masa itu utusan rakyat Aceh yang dipimpin oleh Gubenur Aceh Syamsuddin Mahmud bermohon kepada Presiden agar di Aceh ditegakkan hukum, meminta amnesti terhadap narapidana saparatis, undang-undang keistimewaan Aceh, Pemerintah Aceh mengelola harta kekayaan Daerah.22 Tidak satu pun tuntutan ini dipenuhi, bahkan sebaliknya Pemerintah Pusat masih memberlakukan Darurat Militer di Aceh. Pemberlakuan Darurat Militer pertama mengklaim telah menangkap 2.878 anggota Gerakan Aceh Merdeka (GAM) yang menyerahkan diri 1.798. Demikian juga pada Darurat Militer II diperkirakan telah menangkap 6.622 orang.23 Begitulah keadaan Aceh semakin tidak menentu, terjadinya konflik yang sangat mempengaruhi kehidupan sosial ekonomi

Al-Chaidar, Gerakan Aceh Merdeka, h. 34. Hasjmy, 50 Tahun Aceh Membangun, h. 18. 20 Al-Chaidar, Gerakan Aceh Merdeka, h. 150. 21 Menurut catatan Al-Chaidar, korban diperkirakan 38.000.5000 jiwa hilang, tidak kurang dari 51 kasus kekerasan, 21 kasus kisah getir umat Islam. Ibid., h. 112-148. 22 A. Kadir Suyb, Dinamika Konflik dalam Transmisi Demokrasi (Jakarta: LKBN Antara, 2004), h. 51. 23 Ibid., h. 6. 18 19

209


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 masyarakat, bahkan rakyat menjadi takut melakukan aktivitas di perkebunan, pekerjaan menjadi telantar, rakyat jadi miskin, pendidikan tertinggal, terakhir munculnya kejahatan di mana-mana. Ada dua hal penting yang menjadi perhatian publik menjelang terjadinya tsunami. Pertama, realisasi proses damai mulai dari titik perjanjian jeda kemanusiaan Aceh yang telah disepakati di Geneva tanggal 12 Mei hingga Darurat Sipil yang kembali (terpaksa) disambung. Proses damai ini bukannya berhasil, malah menghasilkan sejumlah side effects berupa maksiat. Kedua, proses pengadilan terhadap Gubenur Aceh Abdullah Puteh yang ditahan di Polda Metro Jaya Jakarta dalam kasus korupsi pembelian helikopter dari Rusia untuk Kerajaan Daerah Nanggroe Aceh Darussulam.24 Dengan demikian telah terjadi krisis akhlak baik di kalangan pejabat daerah, maupun maksiat dalam masyarakat, sehingga konflik ini terus berkesinambungan. Dalam keadaan yang mencekam ini, masyarakat Aceh dihadapkan kepada dua persoalan sekaligus, yaitu kekerasan militer dan maksiat,25 sehingga banyak kalangan secara bisik-bisik menyatakan bahawa Aceh bukan lagi Serambi Makkah tetapi telah menjadi daerah kejahatan, meskipun mungkin dibawa oleh pendatang ke Aceh, sehingga keadaan di sepanjang pantai Aceh banyak sekali tempat-tempat pelacuran, dan kemaksiatan lainnya.26 Dalam suasana yang memburuk ini, rakyat Aceh mengalami musibah gempa bumi dan tsunami.27

Tsunami Telah Merusak Asas Pembangunan di Aceh Pada tanggal 26 Desember 2004 terjadilah gempa bumi berkekuatan 8,9 skala Richter, yang sesaat kemudian mendatangkan tsunami dahsyat dengan kecepatan 500 km perjam, bahkan menurut Menteri Riset dan Teknologi Indonesia, tsunami dapat mencapai 7001000 Kilometer perjam. Bencana besar ini merupakan bencana keempat terbesar di dunia sejak tahun 1900 M, menewaskan 228. 429 orang dan menghilangkan 92. 234 orang.28 Akibat tsunami telah menghancurkan beberapa kota di Aceh seperti Banda Aceh, terlihat bagaikan kawasan tambak ikan. Bangunan kantor Gubenur ikut rusak, swalayan, pasar raya Aceh rubuh, rumah hancur, dan tidak ada satupun di antara dataran rendah di sepanjang jalan Banda Aceh sampai Meulaboh yang selamat dari terjangan tsunami.29 Apridar, Tsunami Azab Atau Bencana (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005), h. 1. Ibid., h. 4. 26 Ibid., h. 5. 27 Menurut Asaari Muhammad, bahwa tsunami membawa pesan dari Allah SWT., yaitu: bahwa Tuhan menjalankan sebab akibat atau sunnah-Nya, ada yang umum dan ada yang khusus. Lihat Asaari Muhammad dan Khatijah Am, Tsunami Pembawa Mesej dari Tuhan (Selangor: Minda Ikhwan, 2005), h. 8-10. 28 Media Fakta (29 Desember 2004). 29 Kompas (10 Januari 2005). 24 25

210


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

Tsunami dahsyat ini telah pula melunturkan dimensi pembangunan yaitu keperluan dasar, yang menurut al-Syâthibî keperluan dasar manusia itu ialah sesuai dengan prinsip maqâshid al-syariah yang meliputi al-dîn (agama), al-Nafs (jiwa), al-aql (ilmu), al-mâl (harta) dan al-‘ardh (harga diri).30 Bidang agama dan keyakinan, mulai luntur akibat tsunami, hal ini dimungkinkan karena adanya anggapan sebagian orang bahwa Allah SWT. tidak mengasihi orang Aceh karena satu-satunya Provinsi di Indonesia yang menerapkan syariat Islam, tetapi Islam sebagai simbol, masyarakatnya belum mengamalkan Islam secara maksimal, sehingga dikirimlah ujian berupa bencana alam dahsyat oleh Allah SWT.31 Mengapa Aceh yang mengamalkan Syariat Islam sebagai pedoman hidup, daerah yang memilki ulama dan mujahid dan penduduknya semua Muslim justru mendapat bencana? Pertanyaan-pertanyaan itu masing-masing muncul dari hati dan pikiran sebahagian rakyat Aceh, sebagai sesuatu yang kurang menerima takdir Allah SWT. dan mungkin mereka merasa bahwa Allah tidak menyayangi orang Aceh yang tetap menjalankan syariat-Nya. Ungkapan ini sebagai sebuah isyarat menipis dan terkikisnya akidah umat dan mungkin akan semakin jauh dari dîn al-Islâm. Demikian pula pada nafs (jiwa) yang telah tewas akibat tsunami sampai ratusan ribu penduduk yang meninggal dunia,32 walau bagi mereka yang masih hidup telah melihat bagaimana dahsyatnya tsunami yang menimbulkan rasa ketakutan, kekhawatiran dan mungkin ada yang mengalami kegoncangan jiwa, yang memerlukan pembinaan mental. Hilang dan hancurnya sejumlah material dan harta yang mencapai 41.401 triliun rupiah.33 Demikian pula telah menghancurkan fasilitas pendidikan di antaranya gedung-gedung sekolah dasar 639 unit, sekolah menengah 149 unit, sekolah menengah 358 unit, gedung universitas 5 unit.34 Kerusakan ini dapat menghambat proses pendidikan bagi kecerdasan rakyat Aceh. Tidak kalah pentingnya ialah hancurnya “harga diri,” karena telah menjadi rakyat yang dhu‘afa menerima bantuan dari berbagai penjuru dunia termasuk dari negara Barat yang non Muslim dan mungkin juga akan meruntuhkan keimanan dan akhlak rakyat Aceh.

Al-Syâthibî, Al-Muwafaqat fî Ushûl al-Ahkam (Beirut: Dâr Fikri, t.t.), h. 3; Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Mesir: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1958), h. 5. 31 Azman Ismail, Hikmah Tsunami di Baiturrahman (Banda Aceh: Yayasan Baiturrahman, 2005), h. 106. 32 Data korban seluruhnya masih simpang siur, tetapi data yang diumumkan pada 5 Februari 2005 jumlah korban tercatat 112.878-120.182 orang. Prabudi Said, Berita Peristiwa 60 Tahun Waspada (Medan: Prakarsa Abadi Press, 2005), h. 165. 33 Team Taskforce Badan Perencanaan Pembangunan Nasional, Blue Print Rekontruksi Aceh, (Banda Aceh: Universitas Syiah Kuala, 2005), h. 29. 34 Ibid., h. 90. 30

211


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Strategi Membangun Aceh Menuju Masyarakat yang Religius Aceh sejak berdirinya sebagai Kerajaan Islam telah diberi nama “Darussalam” (negeri sejahtera) dan “Serambi Makkah”,35 itu artinya bahwa rakyat Aceh dapat meraih kedamaian dan kesejahteraan manakala melaksanakan Syariat Islam secara kâffah.36 Pelaksaan syariat Islam Aceh masa kini belum sampai kepada tahap kâffah, baru pada tahap awal keislaman, seperti diucapkan oleh Gubenur Aceh ketika itu H. Azwar Abubakar, “Musibah gempa dan tsunami sebagai peringatan dan pembelajaran dari Allah SWT. sebagai peringatan mengharuskan kita melakukan introspeksi terhadap iman dan aktualisasinya dalam bentuk amal kita selama ini sebagai sebuah daerah yang telah mengisytiharkan diri untuk melaksakan syariat Islam, apakah kita sudah menjalankannya dengan sungguhsungguh. Atau jangan-jangan masih setengah-setengah hati dengan Syariat Allah SWT. dan sebagai pembelajaran, hendaknya kita boleh hidup cerdas dan bermartabat”.37 Mengamalkan Islam secara kâffah, berarti telah pula menjadi umat rabbanî. Seperti yang digambarkan oleh Allah SWT. dalam firman-Nya pada Q.S. Ibrâhîm/14: 24-25: Tidakkah kamu perhatikan bagaimana Allah telah membuat perumpamaan kalimat yang baik seperti pohon yang baik, akarnya teguh dan cabangnya (menjulang) ke langit, pohon itu memberikan buahnya pada setiap musim dengan seizin Tuhannya. Allah membuat perumpamaanperumpamaan itu untuk manusia supaya mereka selalu ingat. Umat yang rabbanî ialah umat yang saleh mengamalkan Islam dengan kâffah (menyeluruh) dalam aspek kehidupan. Firman Allah dalam Q.S. Âli ‘Imrân/3: 79 terdapat kata “kunu rabbaniyîn” (kamu menjadi umat rabbanî) yang menurut Sayyid Qutb: “Sesungguhnya Nabi telah meyakini bahwa ia sebagai hamba Allah yang Maha Esa dan Maha Mendidik yang menjadi tujuan hidup untuk beribadah dan tujuan mengabdi. Karena itu, tidak mungkin seorang hamba mengatakan sebagai Tuhan yang mengatur dan disembah manusia. Sebaliknya mereka katakan yaitu dibangsakan kepada Allah yang Maha Mendidik, Memelihara. Dia sebagai tujuan beribadah, pengabdian seorang hamba, jadikanlah Dia sebagai jalan kehidupan”.38 Demikian pula M. Quraish Shihab, mengatakan bahwa umat rabbanî ialah semua Ada beberapa versi cerita rakyat tentang sebab pemberian gelar Serambi Makkah bagi Aceh, salah satu di antaranya ialah ketika Sultan Malikul Saleh dinobatkan dengan memakai pakaian kerajaan anugrah dari Makkah, dan acara penabalan secara Arab, sehingga gelarannya pun disebut “Syah A’lam Zillu Ilai fi al-‘Alam”. Lihat Muhammad Said, Aceh Sepanjang Abad, h. 85. Walaupun ada juga cerita di masa lalu orang Muslim Indonesia yang menunaikan ibadah Haji harus melalui Aceh menggunakan kapal Laut di saat pesawat terbang belum digunakan sebagai alat transportasi membawa jamaah haji. 36 Islam kâffah di Aceh ialah, Islam yang diamalkan secara menyeluruh meliputi akidah, syariah, dan akhlak, serta mencakup bidang lain yang lebih luas seperti aspek ekonomi, pendidikan, politik, kesenian, olahraga, dan seterusnya. Alyasa Abu Bakar, Syariat Islam di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, (Banda Aceh: t.p., 2006), h. 19. 37 Ismail, Hikmah Tsunami di Baiturrahman, h. 106. 38 Sayyid Quthb, Fî Zilâl al-Qur’ân (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1992), h. 419. 35

212


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

aktivitas, gerak dan langkah, niat dan ucapan kesemua itu sejalan dengan nilai-nilai yang dipesankan oleh Allah SWT.39 Untuk mewujudkan masyarakat Aceh yang rabbanî ini, diperlukan langkah-langkah strategis bagi pembangunan Aceh kembali pasca tsunami yaitu: Pertama. Melaksanakan Islam secara kâffah. Mungkin saja Islam kaffah ini belum diketahui oleh sebagian rakyat Aceh, karena itu perlu dibuat buku pedoman dan disosialisasikan melalui aktivitas dakwah dan pendidikan ke tengah-tengah masyarakat. Karena Islam agama universal, Islam dapat menyelesaikan seluruh problematika masyarakat, Islam memberikan keadilan sosial, adil dalam hukum, adil dalam material, kesempatan, dan adil dalam pembalasan.40 Selain itu, perlu diketahui oleh seluruh lapisan masyarakat Aceh tentang keunggulan Islam, yang menurut Sayyid Qutb ada tujuh Tasawur (konsep) Islam yaitu: (1) al-Rabbaniyah,41 berupa akidah42 wahyu dari Allah, (2) al-Tsubut43 (ketetapan) tentang nilai-nilai kebenaran dan tidak akan berubah, (3) al-Sumuliyah44 (menyeluruh), sifat manusia yang tunduk kepada keadaan dari segi masa dan tempat (4) Tawâzun45 (seimbang) untuk kepentingan dunia dan akhirat, sesuai antara perkataan dan amal (5) al-Ijabah46 (positif) antara hubungan manusia dengan Allah (6) al-Waqiah47 di mana Tuhan dapat menciptakan sesuatu dengan realitas, dan (7) al-Tauhîd48 sebagai hakikat pokok dalam akidah Islam. Keunggulan Islam meliputi akidah, ibadah, muamalah, akhlak, dan ilmu Islam lain yang perlu dibuat secara praktis, jika perlu dituangkan dalam bahasa Aceh dan disampaikan kepada seluruh lapisan masyarakat dan lewat pendidikan baik formal maupun informal. Menurut al-Qur’an bahwa orang yang beriman dan amal saleh, akan mendapatkan kehidupan yang mulia dan kesejahteraan baik di dunia maupun di akhirat, firman Allah dalam Q.S. al-Nahl/16: 97. Menurut al-Qur’an pula bahwa jika rakyat satu daerah atau negeri yang beriman dan bertakwa, niscaya Allah melimpahkan balasan berupa keberkatan dari langit dan bumi (Q.S. al-Ahzâb/33: 96). Kedua. Merancang pembangunan berasaskan Islam. Selama ini rencana pembangunan di Aceh tetap menggunakan arahan dari Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN),49

M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, vol. 2 (Jakarta: Lentera Hati, 2000), h. 125. Sayyid Quthb, Ma’rakah al-Islam wa Ra’simaliyat (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988), h. 36. 41 Sayyid Quthb, Khasais al-Tasawwur al-Islâm wa Mukumatuh (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988), h. 430. 42 Tentang akidah atau tauhid lihat, Ismail Raji al-Faruqi, Tauhid: Its Implications for Thought and Life (Pensylvania: The International Institute of Islamic Toughts, 1982). 43 Sayyid Quthb, Ma’rakah al-Islam, h. 72. 44 Ibid., h. 91. 45 Ibid., h. 114. 46 Ibid., h. 146. 47 Ibid., h. 162. 48 Ibid., h. 182. 49 GBHN ini sudah dibuat sejak Orde Baru dengan sistematikanya ialah Pendahuluan, Pem39 40

213


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dan dijabarkan secara khusus dalam Rencana Umum Tahunan Daerah.50 Pasca tsunami ini telah dibuat beberapa rencana pembangunan, antara lain Blue Print Rekonstruksi Aceh,51 Rencana Pembangunan Jangka Menengah (RPJM) Propinsi Nanggroe Aceh Darussalam 2007-201252 dan ada lagi rencana pembangunan khusus yang dibuat oleh Badan Rehabilitasi dan Rekonstruksi Aceh dan Nias. Rencana pembangunan yang telah disebutkan di atas cukup baik, dan komprehensif, jika dapat dilaksanakan mungkin Aceh akan mencapai kemajuan. Tetapi sangat disayangkan bahwa rencana-rencana tersebut kurang menyentuh aspek spiritualitas dan amal shaleh umat Islam Aceh. Lebih mengedepankan pembangunan lazim, karena diukur dengan kuantitatas seperti peningkatan produktivitas, peningkatan pendapatan perkapita, peningkatan keluaran negara kasar, peningkatan kadar pertumbuhan dan peningkatan keuangan53 pembangunan lazim ini, lebih dekat kepada ide pembangunan model Barat yang menekankan pembangunan fisik material dan kemodernan. Rencana seperti ini mungkin akan dapat menjauhkan masyarakat Aceh dari ajaran Islam. Untuk mewujudkan umat Islam Aceh yang rabbanĂŽ, sepatutnya sudah ada rencana pembangunan terpadu secara keseimbangan antara kepentingan dunia (materil fisik) dengan kepentingan akhirat (akidah-ibadah-akhlak). Rencana seperti itulah yang sekarang dikenal dengan Pembangunan Berteraskan Islam. Pakar pembangunan model ini, Muhammad Syukri Salleh merancang tujuh Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam, yaitu: (1) Taswaur Islam sebagai akar pembangunan (2) Manusia sebagai pelaku pembangunan (3) Alam Roh, Alam Dunia, dan Alam Akhirat sebagai skala waktu pembangunan (4) Fardhu ‘ain sebagai kerangka pembangunan (5) Ibadah sebagai kaedah pembangunan (6) Sumber daya alam sebagai peralatan pembangunan (7) Mardhatillah (keridhaan Allah) sebagai tujuan pembangunan.54 Ketujuh prinsip pembangunan Islam ini harus dimasukkan dalam satu bagian rancangan pembangunan Aceh. Di atas kerangka ini disusun program pembangunan Aceh untuk masa depan dalam berbagai aspek seperti pendidikan, ekonomi, politik, hukum,

bangunan Nasional, dan Pembangunan Lima Tahun, dapat dilihat dalam Ketetapan MPR II (1998) GBHN 1998-2003. 50 Sistematikanya ialah, Pendahuluan, Tujuan Pembangunan Daerah, Sasaran Skala Prioritas dan Strategi Kebijaksanaan, Pemerintah Provinsi Daerah Istimewa Aceh, 1999. 51 Rancang ini dibuat para pakar dalam pelbagai keahlian dari Universitas Syiah Kuala (UNSIYAH), Institut Pertanian Bogor (IPB), Institut Teknologi Bandung (ITB), dan Universitas Sumatera Utara (USU). 52 Rancangan ini dibuat oleh Badan Perencanaan Pembangunan Daerah Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Tahun. 2007, yang isinya merupakan arahan dari GBHN untuk Aceh. 53 Muhammad Syukri Salleh, Kearah Pengurusan Pembangunan Islam dalam Pengurusan Pembangunan Islam (Malaya: IDMP Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan USM, t.t.), h. 11. 54 Uraian lengkap dapat dibaca dalam Muhammad Syukri Salleh, 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam (Kuala Lumpur: Zebra Editions, 2003).

214


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

budaya, dan pembangunan material lainnya. Berkenaan dengan rencana pembangunan Islam, Allah SWT. berfirman dalam Q.S. al-Hasyr/59: Hai orang-orang yang beriman, takutlah kamu kepada Allah dan hendaklah (tiap-tiap) orang memperhatikan apa yang diusahakannya untuk hari esok dan takutlah kapada Allah. Sungguh Allah Maha Mengetahui apa-apa yang kamu kerjakan. Ketiga. Mewujudkan pemerintahan yang baik (Good Governance). Salah satu keunggulan Kerajaan Sultan Iskandar Muda ialah, melaksanakan ajaran Islam dengan sempurna, dan memberlakukan ajaran Islam kepada seluruh aparaturnya. Ada lima kaedah yang mesti dimiliki oleh Sultan. Pertama, raja menjaga perintah dan menjaga pada memerintahkan rakyat, mengatur negeri dan perintah kerajaan. Kedua, baik adabnya. Ketiga, baik akalnya. Keempat, adil. Kelima, berani, benar kata-katanya, dan ikhlas.55 Kelima prinsip itu dapat diwujudkan jika Sultan taat kepada ajaran Islam. Untuk mendapatkan aparatur kerajaan, qanun memerintahkan setiap orang ditempatkan dalam jabatan tertentu, mereka harus diuji kemampuan agamanya, melalui pemahaman fiqih empat mazhab dan terdapat institusi Majlis Mahkamah Agung56 yang bertugas untuk memutuskan suatu perkara yang berpedoman kepada mazhab Syâfi‘î, Malikî, Hanafî, dan Hambalî. Di Aceh saat ini telah dilakukan seleksi pegawai negeri dan tes kemampuan penguasaan Islam bagi yang menduduki jabatan tertentu. Untuk melaksanakan itu, Dinas Syariat Islam harus membuat pedoman dan aturan pegawai negeri sesuai dengan syariat Islam, sehingga semua pegawai negeri sebagai pelaksana pembangunan memahami dan dapat melaksanakan 7 prinsip pembangunan berasaskan Islam yang telah dirancang oleh Badan Perencanaan Pembangunan Islam Aceh (BPPIA). Selain itu, perlu dilakukan pembinaan ilmu keislaman seluruh pegawai negeri secara internal, yakni dilaksanakan oleh kantor Dinas Syariat Islam yang mencakup akidah, ibadah, muamalah, akhlak, dan manajemen kalbu. Selain itu, perlu dilakukan pendidikan dan latihan keislaman terhadap aparatur pemerintah dan mesti dilakukan evaluasi, sehingga akan terwujud pegawai yang berkualitas. Surat keterangan kelulusan itu akan menjadi bahan pertimbangan bagi kenaikan pangkat pegawai pemerintahan Aceh serta menjadi bahan bagi meluluskan pegawai tersebut untuk menduduki suatu posisi pekerjaan dan jabatan. Dengan begitu aparat negeri ini akan maju, kreatif, dinamis dan terhindar dari Korupsi, Kolusi dan Nepotisme (KKN). Adapun secara eksternal, seseorang yang akan mengemban amanah untuk mengurusi urusan publik, diperlukan evaluasi yang dilakukan oleh masyarakat. Sebagai contoh, jika seseorang yang akan diangkat menjadi menteri suatu departemen, semestinya sebelum diangkat masyarakat diminta berpartisipasi untuk memberikan evaluasinya. Standarisasi Hasjmy 50 Tahun Aceh Membangun, h. 45-63. Sebagai institusi tertinggi dalam bidang hukum yang dipimpin oleh Qadhi Mahkamah Adil yang dibantu oleh 10 ulama fiqih, Al-Chaidar, Gerakan Aceh Merdeka, h. 38. 55 56

215


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 evaluasinya adalah menyangkut, kapabilitas (berhubungan dengan kemampuan dalam bidang skill dan intelektual) dan integritasnya (berhubungan dengan perilaku dan akhlaknya). Bagi pihak pemerintah daerah, perlu membuat panitia penilaian yang sertai juga oleh mereka-mereka dari kalangan akademisi, ulama dan tokoh masyarakat. Dengan demikian akan menghasilkan pemimpin yang memiliki kualitas yang prima atau unggul. Dalam bahasa al-Qur’an disebut dengan al-Qawy al-Amîn. Sebagaimana disebut dalam Q.S. alQashshash/28: 26: Salah seorang dari kedua wanita itu berkata: “ya bapakku ambillah ia sebagai orang yang bekerja (pada kita), karena sesungguhnya orang yang paling baik yang kamu ambil untuk bekerja (pada kita) ialah orang yang kuat lagi dapat dipercaya. Al-Qawy al-Amîn adalah pemimpin yang handal57 sebagaimana telah diimplementasikan oleh Rasulullah SAW. dalam kehidupannya, yaitu memiliki lima sifat yang harus melekat dalam dirinya. Lima sifat itu adalah: Pertama. Shiddiq, menjaga martabat dengan integritas, dengan cirinya memiliki niat tulus, berpikir jernih, bicara benar, bersikap terpuji, dan perilaku teladan. Kedua. Amanah, terpercaya, dengan ciri siap bertanggung jawab, cepat tanggap, objektif, akurat dan disiplin. Ketiga. Tabligh, yaitu kasih sayang, transparan, membimbing, visioner, komunikatif memberdayakan. Keempat. Fathanah, profesional, semangat belajar berkelanjutan, cerdas, inovatif, terampil dan adil. Kelima. Istiqamah, memegang teguh komitmen, optimis, pantang menyerah, konsisten, dan percaya diri. Kendati gambaran kepemimpinan di atas adalah sesuatu yang sangat ideal, tetapi mesti diusahakan untuk mendapatkan tokoh atau sosok pemimpin sesuai kriteria di atas, atau paling tidak mendekati kriteria tersebut, sehingga apa yang diharapkan untuk mewujudkan masyarakat Aceh yang rabbanî akan terwujud.

Penutup Uraian-uraian di atas memberikan deskripsi tentang strategi membangun Aceh pasca tsunami menuju masyarakat religius, setidaknya ada tiga langkah yaitu: melaksanakan Islam secara kâffah, merancang pembangunan berasaskan Islam, dan mewujudkan pemerintah yang baik (Good Governance). Ketiga langkah tersebut dapat diimplemtasikan jika didukung oleh kemauan yang kuat dari pihak masyarakat dan pemerintah yang ada di Aceh, kerjasama yang harmonis dan sinergis antara masyarakat dan pemerintah di Aceh, adanya kesiapan dan ketersediaan sumber daya manusia yang handal dalam berbagai bidang, dan dukungan serta bantuan pemerintah pusat di Jakarta. Apabila ketiga langkah tersebut dapat diimplementasikan, maka pintu harapan untuk terwujudnya masyarakat yang religius akan terbuka lebar. Masyarakat religius yang dimaksud adalah masyarakat

Tentang hal ini perhatikan, Abû Nashr al-Farâbî, Kitab Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhîlah (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1976). 57

216


Sukiman: Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami

yang dalam kehidupannya berasaskan nilai-nilai Ilahiyah dan kemanusiaan, yang pada akhirnya melahirkan kehidupan yang damai, harmonis, makmur, dan sejahtera, serta bahagia dunia dan akhirat.

Pustaka Acuan Abdullah, Taufik (et al). Ensiklopedi Tematik Dunia Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002. Abdullah, Taufik (et al). Agama dan Perubahan Sosial. Jakarta: Rajawali, 2002. Al-Chaidar. Gerakan Aceh Merdeka. Jakarta: Penebar Buku Madani Perss, 1995. Al-Farâbî, Abû Nashr. Kitab Ara’ Ahl al-Madînah al-Fadhîlah. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1976. Abu Bakar, Alyasa. Syariat Islam di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam. Banda Aceh: Dinas Syariat Islam NAD, 2006. Apridar. Tsunami Azab atau Bencana. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2005. Daudy, Ahmad. Allah dan Manusia Dalam Konsep Syekh Nuruddin ar-Raniry, Jakarta: Rajawali Press. 1983. Al-Faruqi, Ismail Raji. Tauhid: Its Implications for Thoughtn Life. Pensylvania: The International Institute of Islamic Thoughts, 1982. Hasjmy, A. 50 Tahun Aceh Membangun. Banda Aceh: Majelis Ulama Daerah Istimewa Aceh, 1995. Ismail, Azman. Hikmah Tsunami di Baiturrahman. Banda Aceh: Yayasan Baiturrahman, 2005. Kompas. 10 Januari 2005. Lombard, Denys. Kerajaan Aceh Zaman Sultan Iskandar Muda. Jakarta: Balai Pustaka, 1986. Media Fakta. 29 Desember 2004. Muhammad, Asaari, dan Khatijah Am. Tsunami Membawa Mesej dari Tuhan. Selangor Darul Ehsan: Penerbit Minda Ikhwan, 2005. Quthb, Sayyid. Fî Zhilal al-Qur’ân. Kairo: Dâr al-Syurûq, 1992. Quthb, Sayyid. Ma’rakah al-Islam wa Ra’simaliyat. Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988. Quthb, Sayyid. Khasais al-Tasawwur al-Islâm wa Mukumatuh. Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988. Al-Syâtibî. Al-Muwafaqat fî Ushûl al-Ahkam. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Suyb, A. Kadir, Dinamika Konflik dalam Transmisi Demokrasi. Jakarta: LKBN Antara, 2004. Salleh, Muhammad Syukri. 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam. Kuala Lumpur: Zebra Editions, 2003. Salleh, Muhammad Syukri. Kearah Pengurusan Pembangunan Islam dalam Pengurusan Pembangunan Islam. Malaya: IDMP Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan USM, t.t. 217


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah, Vol. II. Jakarta: Lentera Hati, 2000. Said, Prabudi. Berita Peristiwa 60 Tahun Waspada. Medan: Prakarsa abadi Press, 2005. Sunni, Ismail, (ed.). Bunga Rampai Tentang Aceh. Jakarta: Bentara Karya Aksara, t.t. Said, Muhammad. Aceh Sepanjang Abad. Medan: Waspada, 1990. Team Taskforce Badan Perencanaan Pembangunan Nasional. Blue Print Rekontruksi Aceh. Banda Aceh: Universitas Syiah Kuala, 2005. Zahrah, Muhammad Abû. Ushûl al-Fiqh. Mesir: Dâr al-Fikr al-‘Arâbî, 1958.

218


Kontributor Volume XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Ummul Aiman Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN ar-Raniry, Banda Aceh. Memperoleh gelar Master of Arts dalam bidang Tafsir dari Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta. Achyar Zein Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara, Medan. Memperoleh gelar Magister dalam bidang Islamic Studies dari IAIN Sumatera Utara Medan, dan Doktor dalam bidang Fiqih Kontemporer dari IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Mahrus As’ad Dosen STAIN Jurai Siwo Metro, Lampung. Memperoleh gelar Magister dan Doktor dalam bidang Pengkajian Islam dari Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta. Kadar M. Yusuf Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan Universitas Islam Negeri Sulthan Syarif Kasim, Pekanbaru. Memperoleh gelar Magister dalam bidang Tafsir dari IAIN Sulthan Syarif Kasim, dan Doktor dalam bidang Tafsir dari Universiti Kebangsaan Malaysia. Sirajul Arifin Dosen Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel, Surabaya. Meraih gelar Magister dalam bidang ekonomi Islam dari IAIN Sunan Ampel, Surabaya. Kandidat Doktor dalam bidang ekonomi Islam dari Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Budi Kisworo Dosen STAIN Curup, Rejang Lebong, Bengkulu. Memperoleh gelar Magister dan Doktor dalam bidang Islamic Studies dari Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta. Ibrahim Siregar Dosen Jurusan Syariah STAIN Padangsidimpuan. Memperoleh gelar Master of Comparative Law dalam bidang hukum dari International Islamic University of Malaysia, Kuala Lumpur, dan Doktor dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara, Medan. 219


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Syahrizal Dosen Jurusan Tarbiyah STAIN Malikussaleh, Lhokseumawe. Memperoleh gelar Magister dalam bidang Pendidikan Islam dari IAIN ar-Raniry, Banda Aceh. Kandidat Doktor dalam bidang Filsafat Pendidikan Islam di School of Educational Studies Universiti Sains Malaysia, Penang, Malaysia. Rabiatul Adawiyah Ahmad Rashid Dosen School of Educational Studies, Universiti Sains Malaysia, Pulau Penang, Malaysia. Memperoleh gelar Doktor dalam bidang Falsafah di Universiti Kebangsaan Malaysia. Suprayitno Dosen Fakultas Ilmu Budaya Universitas Sumatera Utara, Medan. Memperoleh gelar Master dalam bidang Ilmu Sejarah dari Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, dan Doktor dalam bidang Arkeologi Sejarah dari Universiti Sains Malaysia, Penang, Malaysia. Bahrul Hayat Dosen Pascasarjana Universitas Indonesia, Jakarta. Memperoleh gelar Master of Arts dari University of Pittsburgh, Amerika Serikat, dan Doctor of Philosophy dari University of Chicago, Amerika Serikat. Ahdi Makmur Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Antasari, Banjarmasin. Memperoleh gelar Magister dalam bidang Islamic Studies dari IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, dan Doktor dari Universiti Utara Malaysia. Sukiman Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara, Medan. Memperoleh gelar Master of Science dalam bidang Pembangunan Wilayah Pedesaan dari Universitas Sumatera Utara Medan, dan Doktor dalam bidang Manajemen Pembangunan Islam dari Universiti Sains Malaysia, Penang, Malaysia.

220


UCAPAN TERIMA KASIH

Dewan Redaksi menyampaikan terima kasih dan apresiasi kepada mitra bestari/penyunting ahli dalam proses penerbitan MIQOT Volume XXXVI No. 1, Januari-Juni 2012 atas kontribusi mereka dalam mereview dan mengomentari artikel-artikel dalam edisi ini. Mereka adalah: 1. Prof. Dr. Dja’far Siddik, MA (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 2. Prof. Dr. Amroeni Drajat, M.Ag. (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 3. Dr. Yusuf Rahman, MA (Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta) 4. Prof. Dr. Amirul Hadi, MA (Institut Agama Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh) 5. Dr. Sukarni, MA (Institut Agama Islam Negeri Antasari, Banjarmasin) 6. Prof. Dr. M. Yasir Nasution (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 7. Prof. Dr. Hasyimsyah Nasution, MA (Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, Medan)

221


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman; 222


Petunjuk Pengiriman Naskah

9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com; 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫ا‬ = a 

‫خ‬ = kh 

‫ش‬ = sy 

‫غ‬ = gh 

‫ن‬ = n 

‫ب‬ = b 

‫د‬ = d 

‫ص‬ = sh 

‫ف‬ = f 

‫و‬ = w 

‫ت‬ = t 

‫ذ‬ = dz 

‫ض‬ = dh 

‫ق‬ = q 

‫ﻩ‬ = h 

‫ث‬ = ts 

‫ر‬ = r 

‫ط‬ = th 

‫ك‬ = k 

‫ء‬ = ’ 

‫ج‬ = j 

‫ز‬ = z 

‫ظ‬ = zh 

‫ل‬ = l 

‫ي‬ = ya 

‫ح‬ = h 

‫س‬ = s 

‫ع‬ = ` 

‫م‬ = m 

Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( ) baik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1

2

Ibid.

Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3

4

Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.

5

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.

6

Ibid, h. 224.

b. Pustaka Acuan 223


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.

224


MIQOT

Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Daftar Isi

Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî: Kajian al-Tafsîr al-Munîr Ummul Aiman

1-21

Urgensi Penafsiran al-Qur’an yang Bercorak Indonesia Achyar Zein

22-37

Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf dan Tarekat Baru Mahrus As’ad

38-55

Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat Para Imam Mujtahid dalam Menafsirkan Ayat-ayat Hukum Kadar M. Yusuf

56-76

Musyârakah: Antara Fikih dan Perbankan Syariah Sirajul Arifin

77-102

Urgensi Penerapan Asas Pembuktian Terbalik Menurut Hukum Acara Islam Budi Kisworo

103-121

Penyelesaian Sengketa Wakaf di Indonesia: Pendekatan Sejarah Sosial Hukum Islam Ibrahim Siregar

122-137

Pemikiran Pendidikan Islam Ibn Sahun: Analisis Kritis Kurikulum Pengajaran di Institusi Pendidikan Dasar Islam Syahrizal dan Rabiatul-Adawiah Ahmad Rashid

138-153


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Islamisasi di Sumatera Utara: Studi Tentang Batu Nisan di Kota Rantang dan Barus Suprayitno

154-173

Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan Ahdi Makmur

174-191

Kontribusi Islam Terhadap Masa Depan Peradaban di Asia Tenggara Bahrul Hayat

192-204

Strategi Pembangunan Islam di Aceh Pasca Tsunami Menuju Terwujudnya Masyarakat Religius Sukiman

205-218


METODE PENAFSIRAN WAHBAH AL-ZUHAYLÎ: Kajian al-Tafsîr al-Munîr Ummul Aiman Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry Jl. Ibn Sina Darussalam, Banda Aceh, 23111 e-mail: iemaanuth@yahoo.com

Abstrak: Artikel ini mencoba mengkaji metode penafsiran al-Qur’an yang digunakan oleh Wahbah al-Zuhaylî, seorang pakar hukum Islam, namun ia juga telah menghasilkan sebuah karya monumental dalam bidang tafsir yang berjudul al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. Dalam penyusunan karya ini, al-Zuhaylî mengkolaborasi beberapa metode. Dilihat dari sumber penafsiran, ia menggabungkan metode Klasik, yaitu tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayat) dan bi al-ra’y (ijtihad). Jika ditinjau dari cara penyajian tafsir, ia menggabungkan metode modern, yang merupakan perpaduan antara tahlîlî (analitik), dalam menguraikan aspek bahasa dan sastra, dan metode maudhû’i (tematik), dalam menjelaskan tema-tema tertentu. Corak yang ditawarkan dalam tafsir ini bernuansa fikih, sebagai bias dari latar belakang keilmuan mufasirnya. Namun di sisi lain, nuansa al-âdab al-ijtimâ‘i juga tampak begitu kental sebagai upaya untuk menjawab persoalan umat. Abstract: The Method of Wahbah al-Zuhaylî’s Qur’anic Commentary: A Study of al-Tafsîr al-Munîr. This article attemps to study the method of commentary of the Qur’an employed by Wahbah al-Zuhaylî, an expert in Islamic law yet has produced a monumental work on the Qur’anic commentary, entitled al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. In his discussion, al-Zuhaylî collaborates several methods. From the source perspective, the author combines classical methods, namely Tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayah) and bi al-ra’y (ijtihad), while in the way of presenting his commentary he employes the modern methods, which constitutes the combination of tahlîlî (analysis), in discussing language and literary aspects, and maudhû‘i (theme), in elaborating certain themes. The pattern applied in this work seems to be colored by author’s intellectual background, which is Islamic law. Yet, the social aspects (al-âdab al-ijtim‘i) are also to have their parts in the discourse in the context of responding to social needs.

Kata Kunci: metode, Wahbah al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr

1


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Pendahuluan Suatu hal yang tidak dapat disangkal bahwa pemahaman terhadap teks ayat-ayat al-Qur’an terus mengalami perkembangan dan penyesuaian seiring dengan tuntutan zaman. Dalam upaya memahami dan memaknai kandungan ayat-ayat al-Qur’an, para ulama menempuh berbagai metode dan pendekatan, dengan merujuk kepada berbagai sumber penafsiran. Sebagai contoh, ketika tidak didapati riwayat dari penjelasan Rasulullah SAW. mengenai makna sebuah ayat, para sahabat memahami teks ayat dengan merujuk kepada pemahaman makna kebahasaan (lughawi). Dalam hal ini, syair Arab merupakan salah satu sumber, di samping sumber penafsiran lain, seperti ijtihad sahabat sendiri. Sejarah menunjukkan bahwa apa yang telah dilakukan oleh Rasulullah SAW. dalam menjelaskan makna dan maksud ayat-ayat al-Qur’an jauh lebih sederhana dibandingkan dengan apa yang dilakukan oleh generasi sesudahnya, yaitu para sahabat, dan hal ini senantiasa mengalami perkembangan pada masa-masa berikutnya, termasuk generasi tabi‘in dan seterusnya.1 Namun, kenyataan menunjukkan bahwa sandaran yang paling kuat dalam menafsirkan al-Qur’an justru yang bersumber dari riwayat-riwayat dari Rasulullah SAW., para sahabat dan tabi’in. Penafsiran seperti ini dikenal di kalangan ahli tafsir sebagai Tafsîr bi al-ma’tsûr (riwayah). Di samping itu, al-Qur’an juga senantiasa dijadikan sebagai tolak ukur wawasan pengetahuan keislaman. Kitab suci ini memberikan peluang yang besar dalam memahami kandungan ayat-ayatnya. Ini terlihat dari bahasa yang digunakan yang memiliki kemungkinan arti ganda. Hal ini diperkuat oleh perintah Allah SWT. kepada manusia untuk senantiasa berpikir dan merenungi ayat-ayat Allah (Q.S. Shâd/38: 29; Muhammad/47: 24). Atas dasar itulah, muncul sumber lain dalam metode penafsiran al-Qur’an, yaitu akal (ijtihad). Dalam ilmu tafsir, metode ini dikenal dengan Tafsîr bi al-ra’y (dirayah). Kedua metode ini (bi al-ma’tsûr dan bi al-ra’y)—ditambah dengan Tafsîr bi al-isyari (isyarat)—merupakan model penafsiran yang dikenal sebagai “metode klasik.” Para mufasir melakukan penafsiran sesuai dengan kapabilitas dan latar belakang keilmuan mereka masing-masing. Di antara mereka ada yang lebih condong kepada kajian tertentu seperti ilmu kalam, filsafat, kebahasaan, fiqih dan sejarah, sehingga ayat-ayat yang berhubungan dengan ilmu-ilmu tersebut mendapat perhatian khusus dari mufasirnya dan dibahas secara luas. Hal ini mengakibatkan munculnya berbagai macam corak (lawn) tafsir.2 Tidak hanya terbatas pada ragam pendekatan yang berbeda, para ulama juga menempuh berbagai cara dalam menyajikan pesan-pesan al-Qur’an. Ada yang menyajikannya berdasarkan urutan ayat di dalam mushhaf dan menjelaskan segala hal yang dikandung oleh ayat. Ada pula yang memilih topik tertentu dan menghimpun ayat-ayat dari berbagai surah di dalam

Ahmad ibn Muhammad al-Syarqawî, Manâhij al-Mufassirîn (Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H), h. 22. 2 Mahmud al-Naqrasyi al-Sayyid ‘Ali, Manâhij al-Mufassirîn: Min al-‘Ashr al-Awwal ila al‘Ashr al-Hadits, Jilid I (Riyadh: Maktabah al-Nahdhah, 1987), h. 38-40. 1

2


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

al-Qur’an untuk menjawab berbagai persoalan dari tema tersebut, atau membandingkan penafsiran ayat antara seorang mufasir dengan mufasir lainnya, atau membandingkan redaksi ayat yang serupa (mirip) untuk kemudian ditafsirkan dan bahkan ada yang menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an secara global saja. Dengan demikian, kemunculan kitab-kitab tafsir dengan berbagai metode dan pendekatan tidak dapat dihindari, karena memang ia merupakan sebuah keniscayaan. Karena itu, kajian akademis terhadap kitab-kitab tafsir yang ada senantiasa dilakukan, khususnya di kalangan akademisi, untuk mengkaji metodologi penafsiran ayat-ayat al-Qur’an, sehingga pesan dan makna yang dikandung oleh kitab suci ini dapat ditangkap secara maksimal. Salah satu karya tafsir yang menarik untuk dikaji adalah kitab tafsir yang ditulis oleh seorang pemikir Islam yang produktif dan terkenal, yaitu Wahbah al-Zuhaylî. Meskipun dikenal sebagai seorang pemikir hukum Islam, ia telah menyusun sebuah karya besar dalam bidang tafsir, yaitu al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj. Yang menarik dalam hal ini adalah penulis dikenal sebagai seorang guru besar dalam bidang ilmu fiqih dan ushul fiqih di Universitas Damaskus, Syria. Ia adalah penulis salah satu kitab fiqih yang terkenal, yaitu al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh (1984) dan Ushûl al-Fiqh al-Islâmi (1986), yang telah banyak dijadikan sebagai referensi wajib di kalangan akademisi dalam bidang ini. Namun, yang belum banyak diketahui dan dikaji adalah al-Zuhaylî juga sesungguhnya seorang mufasir. Tulisan ini ingin mengkaji pendekatan dan metode yang digunakan oleh al-Zuhaylî dalam menafsirkan al-Qur’an. Keunikan al-Zuhaylî juga dapat diangkat dalam hal ini, yaitu seorang pemikir hukum Islam juga telah memproduksi sebuah karya tafsir yang monumental.

Wahbah al-Zuhaylî: Sebuah Biografi Intelektual Wahbah bin Mushthafa al-Zuhaylî lahir pada tahun 1932 di kota Dair ‘Athiyah di Syria, sebelah utara Damaskus. Ayahnya adalah seorang hafizh al-Qur’an dan petani yang kaya. Sejak kecil, al-Zuhaylî memperlihatkan kecenderungan belajar yang tinggi, dan hal ini ia tunjukkan dengan aktifitas belajarnya yang padat. Studi ilmu Syariah ia awali pada tingkat sekolah menengah di salah satu sekolah di Damaskus selama 6 (enam) tahun, di mana ia lulus pada tahun 1952 dengan predikat tertinggi. Pada saat yang sama, ia juga menempuh pendidikan dalam bidang sastra pada sekolah yang sama. Kemudian, ia melanjutkan studinya di Universitas al-Azhar, Mesir, yang prestisius dan juga berhasil lulus dengan predikat tertinggi pada tahun 1956. Pada tahun yang sama, ia juga memperoleh ijazah Tadris al-Lughah al‘Arabiyyah (pengajaran bahasa Arab) dari Fakultas Bahasa Arab, Universitas al-Azhar, Kairo. Ketika menuntut ilmu di al-Azhar, al-Zuhaylî juga belajar ilmu hukum di Universitas ‘Ayn Syams di Kairo, Mesir, di mana ia mendapat gelar BA (bachelors/bakaloriat) dengan predikat magna cum laude (jayyid) pada tahun 1957. Pada tahun 1959, ia memperoleh 3


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 gelar Master dalam ilmu hukum dari Sekolah Tinggi Ilmu Hukum, Universitas Kairo. Kemudian, pada tahun 1963, ia memperoleh gelar doktor dengan nilai tertinggi dalam Ilmu Hukum dengan konsentrasi hukum Islam (Islamic Shari‘a) dengan disertasi yang berjudul Atsar al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmi: Dirâsah Muqâranah bayn al-Mazâhib al-Tsamaniyah wa al-Qanun al-Dauli al-‘Am” (Pengaruh Perang Terhadap Fiqh Islam: Sebuah Studi Perbandingan yang Mencakup Mazhab Delapan dari Hukum Islam dan Hukum International yang Sekuler).3 Setelah memperoleh gelar doktor, al-Zuhaylî memulai karir dalam bidang pendidikan dan pengajaran. Karir pertamanya dalam bidang ini dimulai di Universitas Damaskus, di mana ia diangkat menjadi guru besar sejak tahun 1975. Ia memberikan kuliah di Fakultas Syari‘ah dan Ilmu Hukum dan memfokuskan diri pada kajian Hukum Islam, Filsafat Hukum Islam dan Perbandingan Sistem Hukum. Ia juga pernah mengajar di berbagai Universitas sebagai dosen tamu, yaitu pada Fakultas Hukum di Benghazi, Libya (1972-1974), Fakultas Syari‘ah di Universitas Uni Emirat Arab (1984-1989), Universitas Khartoum, Sudan dan Universitas Islam, Riyadh. Al-Zuhaylî juga pernah mengajar mata kuliah “Dasar-Dasar Tulisan dan Bukti dalam Hukum Islam” untuk mahasiswa pascasarjana di Sudan, Pakistan. Keahlian al-Zuhaylî dalam hukum Islam telah membawanya ditugaskan untuk mendesain kurikulum Fakultas Syari‘ah, Universitas Damaskus, pada akhir tahun 1960an. Al-Zuhaylî juga menjalani karir yang beragam. Ia adalah anggota the Royal Society for Research tentang Peradaban Islam pada Yayasan al-Bayt di Amman (Yordan) dan juga di berbagai lembaga hukum Islam dunia lainnya, termasuk Majlis al-Ifta di Syria, Akademi Fiqh Islam di Jeddah (Arab Saudi) dan beberapa Akademi Fiqh Islam di Amerika Serikat, India dan Sudan. Ia juga menjabat sebagai kepala Institut Riset untuk Lembaga-lembaga Keuangan Islam. Banyak karyanya yang juga membahas tentang sistem-sistem hukum sekuler, seperti hukum internasional atau hukum Uni Emirat Arab. Ia juga menjabat sebagai konsultan pada berbagai lembaga dan perusahaan keuangan Islam, termasuk the International Islamic Bank. Ia juga dikenal sebagai juru dakwah di dunia Islam, di mana ia sering muncul di TV, radio dan di koran-koran Arab. Al-Zuhaylî juga pernah menjadi imam dan penceramah di mesjid Utsmani di Damaskus dan akhir-akhir ini menjadi penceramah dan pendakwah pada musim panas di Masjid Badr di kota kelahirannya, Dair ‘Athiyah.4 Sosok al-Zuhaylî dikenal secara luas sebagai salah seorang pakar hukum Islam dan ushul fiqih kelas dunia, sebagaimana ia juga sebagai seorang intelektual publik dan penceramah yang populer. Dalam perannya di Majlis al-Ifta Syria, ia bertugas memberikan fatwa. Banyak fatwa-fatwa yang ia berikan dipandang sangat moderat, termasuk dukungannya terhadap apa yang ia sebut dengan demokrasi Islam, hak asasi manusia (HAM) dan kebebasan.5 Al-Zuhaylî dikenal sebagai salah seorang sarjana Muslim yang produktif dengan http://www.fikr.com/zuhayli/biography.htm, diakses tanggal: 02 Maret 2012. http: //www. Zuhaylî.com 5 Ibid. 3 4

4


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

karya-karyanya yang monumental. Di antara karya-karyanya banyak yang telah dipublikasikan dan diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa seperti Perancis, Inggris, Turki, Urdu dan Melayu. Di antara karya-karyanya yang utama adalah Atsar al-Harb fi al-Fiqh al-Islâmî: Dirasah Muqâranah, al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh, terdiri dari 10 jilid, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, al-Fiqh al-Islâmî ‘alâ Mazhab al-Maliki, al-‘Alâqat al-Duwâli fî al-Islâm, al-Huqûq al-Insân fî al-Fiqh al-Islâmi bi al-Isytirak ma‘a al-Akharîn, al-Islâm Dîn Syurâ wa Dimuqratiyyah, Haqq al-Hurriyyah fî al-‘Âlam, Ashl Muqâranat al-Adyân, al-‘Uqud al-Musamma fî al-Qanûn alMu‘amilat al-Madani al-Emirati dan al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj.

Tafsir al-Munîr: Sebuah Pengenalan Tafsir ini diberi judul al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhaj, yang terdiri dari 17 jilid, 8000 halaman dan diterbitkan oleh Dâr al-Fikr al-Mu‘ashir, Beirut (Libanon). Dicetak untuk pertama kali pada tahun 1991, kitab ini termasuk ke dalam salah satu kitab tafsir kontemporer yang mengkaji berbagai isu penting yang luas. Kelihatannya di antara motif utama al-Zuhaylî dalam menulis karya monumental ini adalah kekaguman dan kecintaannya terhadap al-Qur’an itu sendiri. Hal ini ia tunjukkanterutama pada bagian muqaddimah tafsirnya-dengan menegaskan bahwa al-Qur’an sesungguhnya merupakan satu-satunya kitab yang paling sempurna yang dapat memberikan inspirasi dalam berbagai hal. Sebagai rujukan utama, al-Qur’an tidak pernah kering informasi, baik dalam bidang ilmu pengetahuan maupun kebudayaan, sehingga al-Zuhaylî mengakui bahwa ia banyak menulis tentang al-Qur’an dan jumlahnya hingga seratusan. Menurutnya, al-Qur’an memiliki ikatan yang sangat erat dengan kebutuhan hidup modern dan tuntutantuntutan kebudayaan serta pendidikan.6 Al-Zuhaylî menegaskan bahwa dengan gaya bahasanya yang tinggi, al-Qur’an mampu mengupas ilmu pengetahuan dengan sangat luas, namun tetap mampu menfokuskan tujuan dan target suci dari diturunkannya kitab ini, yaitu sebagai petunjuk dan manhaj (jalan hidup) yang jauh dari penyimpangan-penyimpangan. Bagi al-Zuhaylî, pesan-pesan al-Qur’an berpusat pada merefleksikan akal pikiran, mengasah nalar dan mengeksploitasi potensi manusia di jalan kebenaran guna memerangi kebodohan dan keterbelakangan. Dengan demikian, adalah tepat untuk mengklaim bahwa al-Qur’an merupakan sumber ilmu pengetahuan sejak masa Klasik dalam segala bidang ilmu, termasuk sejarah, sastra, filsafat, tafsir, dan fiqih.7 Kitab ini diawali dengan beberapa maklumat dan penjelasan yang dianggap paling penting seputar al-Qur’an, sebagaimana umumnya tradisi kitab-kitab tafsir. Secara garis

Wahbah al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1991), h. 5. 7 Ibid., h. 6. 6

5


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 besar bahasannya meliputi tema-tema besar, seperti pengertian al-Qur’an dan nama-nama lain dari kitab suci ini, cara turunnya al-Qur’an, tentang ayat-ayat makki dan madani, ayat-ayat yang pertama dan yang terakhir turun; tahapan-tahapan kodifikasi al-Qur’an dan sebagainya, yang lazim dalam kajian ‘ulûm al-Qur’ân. Semua ini disajikan dengan bahasa yang mudah dipahami, dengan menyertakan pendapat para ulama yang mu‘tabar dengan uraian yang singkat dan jelas.

Metodologi Tafsir Sebelum masuk ke dalam diskusi mengenai metode penafsiran yang digunakan oleh al-Zuhaylî, perlu di sini disajikan secara singkat mengenai metode penafsiran yang populer di kalangan mufasir. Ini dimaksud untuk dapat lebih mudah memahami metode yang digunakan oleh al-Zuhaylî di dalam tafsirnya dan menempatkannya dalam diskursus metode tafsir kontemporer. Sejarah perkembangan tafsir dan tahapan-tahapan yang ditempuh menjadikan kajian mengenai metode dan langkah-langkah yang ditempuh oleh para mufasir dalam upaya memahami pesan-pesan al-Qur’an merupakan diskusi panjang, yang pada akhirnya menawarkan suatu bentuk kompromi dengan mengklasifikasikan metode-metode tersebut ke dalam beberapa aspek tinjauan. Jika yang dibicarakan adalah aspek sumber penafsiran, maka para ulama menyebutnya dengan tradisi ulama salaf yang menjadikan periwayatan (alriwayah) sebagai sumber utama dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Termasuk ke dalam kategori ini adalah menafsirkan ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat lain dalam al-Qur’an; menafsirkan ayat dengan hadis Rasulullah SAW., perkataan para sahabat dan tabi’in, yang dikenal dengan Tafsîr bi al-ma’tsûr.8 Selanjutnya bila tidak ditemukan penafsiran Rasulullah, sahabat dan tabi’in dalam penafsiran ayat, maka ijtihad seorang mufasir, yang memiliki kemampuan dan menguasai kaidah-kaidah bahasa Arab serta ketentuan lain yang terkait,9 dapat dijadikan sebagai alat guna menggali makna dan kandungan ayat. Model ini dikenal dengan Tafsîr bi al-ra’y (aldirayah).10 Namun, perlu digarisbawahi bahwa dalam hal ini para ulama telah sepakat untuk memberikan batasan-di samping syarat-syarat khusus bagi mufasir-dalam menerapkan metode ini, sehingga tafsir bi al-ra’y yang dibolehkan adalah yang memenuhi kriteria yang ketat, di antaranya adalah tidak bertentangan dengan al-Qur’an, Sunnah dan ketentuan bahasa Arab atau kalam bangsa Arab, ketentuan-ketentuan yang telah ditetapkan oleh

Muhammad Husain al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz I (Kairo: Dâr al-Hadits, 2005), h. 137. 9 Di antara syarat dan ketentuan tersebut lihat Jalâl al-Dîn al-Suyûthî, Al-‘Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, 2008), h. 548-562. 10 Al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, h. 221. 8

6


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

syara‘ dan yang dinukil dari para ulama salaf yang telah disepakati sebagai sesuatu yang bukan merupakan dosa maupun larangan Allah.11 Di samping kedua sumber di atas, ada sumber lain yang digunakan, yaitu penafsiran al-Qur’an dengan mengacu pada pentakwilan ayat, yang dikenal dengan Tafsîr al- shufî atau al-isyari. Tafsir ini terbagi menjadi dua, yaitu pentakwilan ayat dengan didasari pada pandangan-pandangan (nazhariyat) filsafat yang ditekuni mufasirnya, sehingga ayat-ayat yang ditafsirkan berbeda dengan makna lahiriyah dan dipengaruhi oleh paham-paham filsafat, seperti filsafat eksistensialisme dan wahdat al-wujûd. Jenis ini dikenal dengan tafsir al-nazhari al-falsafî. Penganut paham ini menafsirkan hampir keseluruhan kandungan ayat al-Qur’an dengan berlandaskan pada pandangan filsafat murni tanpa mengindahkan makna lahiriyah ayat, sehingga para ulama bersepakat bahwa tafsir sufi jenis ini ditolak karena ia bertentangan dengan ketentuan agama dan kaidah-kaidah bahasa Arab.12 Sedangkan yang kedua adalah pentakwilan ayat dengan sesuatu yang berbeda dengan makna lahiriyah ayat karena adanya isyarat-isyarat implisit yang ditemukan oleh mufasir penganut suluk dan tasawuf, yang dikenal dengan Tafsîr al-isyâri al-faydhi. Berbeda dengan Tafsîr al-nazhari, penafsiran al-isyâri ini justru diakui sebagai sesuatu (isyarat-isyarat) yang suci yang terlintas di dalam hati penganutnya-setelah menjalani suluk dan tasawuf (riyâdhah ruhiyah)-dan tidak memaksakan pemahaman keseluruhan ayat dengan makna-makna isyarat tersebut, namun tetap diakui adanya makna lahiriyah sebelum terlintas makna implisit ayat. Dengan demikian tidak dapat disangkal bahwa para ulama mengakui dan membolehkan penafsiran ayat dengan metode ini.13 Dengan demikian, ketiga bentuk ini (al-ma’tsûr, al-ra’y dan al-isyarî) disebut sebagai metode Klasik dalam penafsiran al-Qur’an.14 Aspek berikutnya yang menjadi tinjauan dalam klasifikasi metode penafsiran alQur’an adalah pola penyajian penafsiran ayat yang—menurut al-Farmâwî—terbagi ke dalam empat macam, yaitu tahlilî, ijmâlî, muqarin dan mawdhû‘î.15 Metode tahlilî (analitis) adalah metode tafsir yang menyajikan penafsiran al-Qur’an berdasarkan urutan ayat di dalam mushhaf, yang dimulai dari surat al-Fâtihah hingga surat al-Nâs, di mana pesan dan kandungannya ‘Abd al-‘Adhim Ahmad al-Ghabasyî, Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufassirîn (Kairo: Dâr al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, 1971), h. 52. 12 Di antara tokoh penganut aliran ini adalah Syaikh al-Akbar Muhy al-Dîn Ibn ‘Arabî. Untuk diskusi lebih lanjut mengenai hal ini lihat Ibid., h. 120-123. 13 Beberapa persyaratan pun menjadi ketentuan agar metode tafsir ini diterima, seperti, mengakui adanya makna lahiriyah ayat; tidak mengklaim bahwa makna isyarat implisit adalah satu-satunya yang dapat dipahami dari ayat; adanya dalil (syahid) syara‘ yang menguatkan pendapatnya; tidak bertentangan dengan dalil syar‘i dan akal. Untuk diskusi lebih lanjut lihat Ibid., h. 124-127. 14 Pendapat ini merupakan hasil orientasi pengembangan ilmu tafsir dosen-dosen IAIN di seluruh Indonesia tahun 1989 yang merumuskan hal tersebut di atas. Lihat Ahmad Syukri, Metodologi Tafsîr Al-Qur’an Kontemporer dalam Pemikiran Fazlur Rahman (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Depag RI, 2007), h. 64. 15 ‘Abd al-Hayy al-Farmawî, Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhu‘i, Cet. 2 (Kairo: al-Hadharah al-‘Arabiyah, 1977), h. 23. 11

7


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dihidangkan dengan rinci dan luas dan mencakup aneka persoalan yang muncul dalam benak sang penafsir, baik yang berhubungan langsung atau tidak dengan ayat yang ia tafsirkan.16 Dengan kata lain, metode ini bertujuan untuk menjelaskan kandungan ayat al-Qur’an dari berbagai dimensi. Namun, meskipun uraiannya luas sering kali sajian suatu permasalahan menjadi tidak tuntas karena sisi lain dari pemahaman ayat baru dijelaskan pada ayat yang lain.17 Tetapi, metode ini dianggap unik karena ia mampu menggabungkan dua bentuk metode klasik, yaitu bi al-ma’tsûr dan bi al-ra’y, dengan menampilkan berbagai ragam corak yang sangat bermanfaat dalam memberikan informasi detail tentang latar belakang dan kecenderungan mufasirnya.18 Berkenaan dengan metode ijmâli (global) sebagian pakar tafsir menganggap bahwa metode ini telah ada semenjak masa Rasulullah SAW. dan para sahabat yang cenderung menjelaskan pemahaman ayat dengan uraian yang sederhana. Hal ini disebabkan karena pemahaman kebahasaan generasi ini sangat baik, sehingga tidak diperlukan penjelasan yang terlalu detail mengenai makna suatu ayat. Di samping itu, mereka juga mengetahui atau bahkan menyaksikan latar belakang turunnya (asbâb al-nuzûl) suatu ayat. Metode ini sangat praktis dalam menjelaskan kandungan ayat dengan gaya bahasa yang mirip dengan gaya bahasa al-Qur’an, sehingga terkadang pembaca tidak menyadari bahwa ia sesungguhnya sedang membaca karya tafsir; dan juga dikarenakan penafsiran ayat yang disajikan sangat ringkas. Sementara itu, metode muqârin (perbandingan) adalah metode yang muncul, di antaranya, karena adanya perhatian para mufasir terhadap ayat-ayat yang memiliki redaksi yang serupa atau mirip dan/atau antara ayat al-Qur’an dengan hadis Rasulullah yang secara lahiriyah tampak bertentangan, tetapi keduanya diyakini berasal dari satu sumber, yaitu Allah SWT. Karena itu, muncul keinginan para ulama untuk mengkaji penafsirannya dari mufasir yang berbeda agar mendapatkan gambaran yang jelas di antara dua hal yang kontradiktif tersebut. Akhirnya, metode tafsir ini terbagi kepada tiga, yaitu membandingkan ayat alQur’an dengan ayat lainnya yang memiliki redaksi mirip, membandingkan ayat dengan hadis dan membandingkan pendapat/penafsiran di antara para mufasir.19 Metode mawdhû‘i (tematik) adalah metode keempat yang menawarkan penafsiran ayat secara utuh terhadap suatu persoalan. Hal ini awalnya hanya merupakan gagasan yang pernah diajukan oleh al-Syâthibî (w. 1388 M) bahwa meskipun menyinggung banyak persoalan, setiap surah, dalam kenyataannya, mengandung persoalan-persoalan yang terikat dengan satu tema pokok di dalamnya. Format awal dari metode ini terwujud sekitar tahun

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsîr Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2007), h. xii. 17 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 2007), h. 130. 18 Syukri, Metodologi Tafsîr al-Qur’an Kontemporer, h. 76. 19 Selanjutnya lihat Syukri, Metodologi Tafsîr al-Qur’an Kontemporer, h. 81-82. 16

8


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

1960an, di mana Mahmud Syaltut, yang saat itu menjabat sebagai Syaikh al-Azhar, menyusun kitab tafsirnya Tafsîr al-Qur’an al-Karîm. Dalam karyanya ini, penulis menafsirkan al-Qur’an surah demi surah atau bagian tertentu dari suatu surah dengan menjelaskan tujuan/tema utama dan merangkai petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik dari surah tersebut sesuai dengan tema sentralnya.20 Namun, di sisi lain tidak semua permasalahan terselesaikan di dalam satu surah. Tidak jarang permasalahan-permasalahan yang dipaparkan pada suatu surah juga dijelaskan dalam ayat lain dari surah yang berbeda. Kondisi ini memicu munculnya bentuk kedua dari metode ini, yaitu menghimpun ayat dari berbagai surah yang membahas tema tertentu untuk kemudian ditafsirkan sehingga diperoleh jawaban yang utuh terhadap satu persoalan. Muhammad Quraish Shihab menyebutkan bahwa di Mesir, metode ini pertama kali dicetuskan oleh Ahmad Sayyid al-Kûmî, ketua jurusan Tafsir pada fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar.21 Dengan demikian, bentuk kedua dari metode ini menyempurnakan bentuk pertama tadi dan lebih banyak digunakan oleh para mufasir dalam memposisikan ayat-ayat al-Qur’an sebagai satu kesatuan sehingga memungkinkan memperoleh pemahaman yang utuh mengenai konsep al-Qur’an. Amir Faishol Fath memasukkan al-Zuhaylî ke dalam kelompok mufasir yang mementingkan kesatuan (wihdah/unity) dalam memahami makna dan kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar dalam berbagai surah di dalam al-Qur’an. Menurutnya, hal ini nyata ditegaskan oleh al-Zuhaylî di dalam pengantar tafsirnya, di mana ia menegaskan bahwa susunan dan urutan ayat al-Qur’an merupakan bangunan yang kokoh dan kuat, laksana satu kesatuan yang ayat-ayat dan surah-surahnya saling berkaitan dan bertautan secara solid.22 Menurut al-Zuhaylî, ayat-ayat al-Qur’an memiliki kesatuan tematik yang saling menyempurnakan, saling menafsirkan antara satu dengan yang lain. Karena itu, al-Zuhaylî menekankan pentingnya penerapan tafsir tematik terhadap al-Qur’an.23 Di kalangan para ulama, keempat metode ini dikenal dengan metode modern, di mana dua metode, yaitu tahlîlî dan mawdhû‘î-menurut Quraish Shihab-adalah yang paling populer. Namun, belakangan metode tafsir ini ditambah satu metode lagi oleh intelektual Muslim era modern, yaitu kontekstual. Metode terakhir ini mencoba menafsirkan ayatal-Qur’an berdasarkan pertimbangan latar belakang sejarah, sosiologi, budaya, adat istiadat dan pranata-pranata yang berlaku dan berkembang dalam masyarakat Arab, sebelum dan selama turunnya al-Qur’an.24 Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 109-110, 173. Ibid. h. 175. 22 Amir Faishol Fath, The Unity of al-Qur’an, terj. Nashiruddin Abbas, Cet. 2 (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2010) h. 276. 23 Wahbah al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr, jilid I, h. 9. 24 Syukri, Metodologi Tafsîr Al-Qur’an Kontemporer, h. 68. Namun ternyata ide ini merupakan gagasan dari Fazlur Rahman yang mengusulkan pentingnya mengkaji situasi dan kondisi historis 20 21

9


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Metode Tafsîr al-Munîr Telaah terhadap tafsir al-Munîr menunjukkan bahwa al-Zuhaylî mencoba mengkolaborasikan beberapa metode. Ditinjau dari aspek sumber penafsiran, terlihat jelas bahwa tafsir ini menggunakan model penafsiran yang merupakan perpaduan antara penafsiran bi al-ma’tsûr (periwayatan) dan bi al-ra’y (penalaran dan ijtihad). Penggabungan dua metode ini merupakan hal yang jamak dilakukan di kalangan mufasir salaf. Ibn Jarîr al-Thabârî, umpamanya, dalam kitabnya Jâmi’ al-Bayân fî Tafsîr al-Qur’ân, yang monumental dan dijadikan sebagai kitab induk bagi Tafsîr bi al-ma’tsûr, mencoba memadukan kedua metode ini, meskipun dalam bentuk yang sangat sederhana. Hal ini terlihat ketika ia mencoba menuangkan idenya dengan mengomentari riwayat-riwayat yang ia paparkan dan menggali hukum yang terkandung di dalamnya.25 Meskipun, sesungguhnya masih terdapat perbedaan antara batasan ma’tsûr dan ra’y yang sering kali bercampur satu sama lain atau bahkan saling melengkapi. Berbeda dengan apa yang dilakukan al-Thabârî dan mufasir lainnya, dalam menerapkan tafsir bi al-ma’tsûr al-Zuhaylî lebih mementingkan keringkasan, sehingga riwayat-riwayat yang dijadikan rujukan dalam konteks ini adalah riwayat yang paling benar saja yang dinukil dari kitab-kitab tafsir Klasik, seperti tafsir karya al-Thabârî, dan al-Qurthubî. Dengan demikian, hampir tidak dijumpai perdebatan mengenai kualitas sanad antara riwayat-riwayat yang beragam dalam menjelaskan makna ayat. Di sisi lain, dalam menjelaskan penafsiran ayat, penalaran dan ijtihad yang diberikan oleh al-Zuhaylî terlihat tidak mendapatkan porsi yang terlalu besar, namun masih menempati porsi yang signifikan di bagian lain dalam menjelaskan kandungan ayat. Hal ini disebabkan adanya pemisahan antara penafsiran ayat (al-Tafsîr wa al-bayân), yang merupakan pemahaman lahiriyah ayat, dengan penjelasan kandungan ayat (al-fiqh al-hayat), yang merupakan pemahaman terhadap pesan-pesan al-Qur’an yang berhubungan dengan isu-isu yang berkembang di dalam masyarakat, baik dimensi hukum maupun persoalan lainnya. Dalam sajiannya, al-Zuhaylî cenderung mengambil pola modern, yaitu metode tahlilî (analitik) dan menerapkan metode semi tematik. Sebagaimana yang dimaksudkan oleh metode tahlilî (analitis)-suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya26-langkah-langkah yang ditempuh dalam tafsir ini pun disusun

yang melatarbelakangi turunnya ayat, di mana Rahman menawarkan pendekatan hermeneutika double movement, yakni model penafsiran al-Qur’an yang ditempuh melalui gerakan ganda; bergerak dari situasi sekarang menuju ke masa di mana al-Qur’an diturunkan untuk kemudian ditarik kembali ke masa kini, sebagaimana dikutip oleh Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsîr Kontemporer (Seri Disertasi), (Yogyakarta: LKis, 2010), h. 72. Menurut hemat penulis, jika ditinjau dari berbagai metode dan pendekatan yang berkembang akhir-akhir ini masih banyak lagi metode yang ditawarkan oleh sarjana muslim dalam menggali pesan al-Qur’an, akan tetapi hal itu merupakan khazanah perkembangan tafsir yang masih dalam diskursus panjang yang belum tuntas dan akan terus bergerak mengikuti tuntutan zaman. 25 Al-Dzahâbî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, jilid I, h.128. 26 Al-Farmawî, Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhû‘i, h. 24.

10


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

sesuai dengan urutan mushhaf; dengan menjelaskan unsur-unsur yang terkait dengan segala hal yang dikandung oleh ayat, seperti aspek-aspek kebahasaan meliputi i‘rab, balaghah, makna kosa kata; historisitas turunnya ayat (asbâb al-nuzûl) dan munâsabat (korelasi) suatu ayat dengan ayat sebelumnya. Dalam uraian, al-Zuhaylî menempuh berbagai langkah yang diperlukan. Ia cenderung menjelaskan isi kandungan setiap surah secara global dan mendiskusikan alasan penamaan sebuah surah dan keutamaannya (fadhîlah). Ketika membahas surah al-Fâtihah, umpamanya, al-Zuhaylî menegaskan bahwa ia adalah surah makkiyah yang berjumlah 7 (tujuh) ayat dan diturunkan setelah surah al-Mudatstsir. Kandungan surah ini secara global berkenaan dengan makna (kandungan) al-Qur’an secara keseluruhan, mencakup pokok-pokok (ajaran) agama dan cabang-cabangnya yang meliputi akidah, ibadah, penetapan hukum dan keimanan kepada hari kebangkitan serta sifat-sifat dan nama-nama Allah al-husna; pemurnian akidah; ibadah dan doa; petunjuk dalam mencari hidayah ke agama yang benar dan jalan yang lurus, juga agar dijauhkan dari jalan orang-orang yang menyimpang dari hidayah Allah SWT.27 Di samping itu, sebagaimana yang diungkapkan pada pengantar tafsirnya, al-Zuhaylî berusaha keras untuk menerapkan metode tematik dengan menafsirkan ayat-ayat yang berbeda namun masih memiliki satu tema, seperti jihad, hudûd, warisan, hukum pernikahan, riba dan khamar.28 Dalam hal ini metode semi tematik ia aplikasikan dengan membagi kelompokkelompok ayat al-Qur’an (dalam satu surah) dan menetapkan satu topik/tema yang jelas yang mewakili kandungan ayat. Kepiawaiannya dalam menentukan tema bagi kelompok ayat tersebut memberikan gambaran umum kandungan ayat tersebut, seperti penafsiran surah al-Nisâ’/4: 71-76 yang diberi tema “kaidah perang dalam Islam” yang akan diuraikan kemudian.29 Selanjutnya, al-Zuhaylî menguraikan aspek kebahasaan, kedudukan kata dalam kalimat (i‘rab), balaghah dan arti kosa kata/kalimat. Di sini al-Zuhaylî menyebutkan sumber-sumber rujukannya, antara lain dalam pembahasan i‘rab ia merujuk kitab al-Bayân fî Ghârib I‘rab al-Qur’ân karya Abû al-Barâkat bin al-Anbârî. Sedangkan dari aspek balaghah karya yang sering dirujuk adalah kitab Shafwah al-Tafâsir karya Muhammad ‘Ali al-Shabûnî. Pegangan dasarnya adalah kitab tafsir al-Kasysyâf karangan Imam Zamakhsyârî, yang memiliki keunggulan dalam menjelaskan aspek bahasa, khususnya ilmu bayân dan ma‘âni.30 Demikian juga halnya dengan tafsir al-Qurthûbî yang menjelaskan panjang lebar aspek bahasa.31 Dalam menyebutkan sabâb al-nuzûl ayat, sebagaimana telah disinggung di atas, Al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Munîr, jilid I, h. 53. Ibid., h. 9. 29 Lihat poin mengenai contoh penafsiran al-Zuhaylî, h. 17. 30 Mani’ ‘Abd Halim Mahmud, Metodologi Tafsîr: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsîr, terj. Syahdianor dan Faisal Saleh (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), h. 226. 31 Ahmad bin Muhammad al-Syarqawî, Manâhij al-Mufassirîn (Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H), h. 216. 27 28

11


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-Zuhaylî meyakinkan bahwa riwayat-riwayat yang ditampilkan adalah yang paling sahih, tanpa menguraikan perselisihan pendapat dalam riwayat-riwayat tersebut. Dalam hal ini yang sering dijadikan rujukan adalah kitab tafsir al-Thabârî dan al-Qurthûbî, di samping juga kitab asbâb al-nuzûl karya al-Wahidî. Sebagai contoh, ketika membahas asbâb alnuzûl surah al-Baqarah/2: 26-27, al-Zuhaylî menukil riwayat al-Thabârî dalam tafsirnya, bahwa diriwayatkan oleh jamaah dari sahabat bahwa ketika Allah membuat dua perumpamaan kepada orang-orang munafik, yaitu firman Allah “perumpamaan mereka adalah seperti orang yang menyalakan api” (Q.S. al-Baqarah/2: 17) dan firman-Nya, “atau seperti (orang yang ditimpa) hujan lebat dari langit” (Q.S. al-Baqarah/2: 19), maka mereka berkata, “Allah Maha Mulia dan Maha Agung untuk (bisa) membuat perumpamaan-perumpamaan seperti ini.” Maka turunlah ayat ini yang menegur ejekan mereka tersebut.32 Al-Suyûthî menegaskan dalam tafsir al-Jalâlain bahwa riwayat ini adalah yang paling sahih sanadnya dan paling sesuai dengan penjelasan awal surat ini. Yang menarik dari karya al-Zuhaylî dalam kaitannya dengan poin ini adalah ketika menjelaskan asbâb al-nuzûl dan munâsabah ayat (al-Baqarah/2: 144-147), yaitu tentang perubahan arah kiblat, ia tidak hanya menjelaskan korelasi ayat dengan ayat sebelumnya, tetapi terlebih dahulu menjelaskan historisitas turunnya ayat (tarîkh al-nuzûl). Menurut al-Zuhaylî, mengenai hal ini ulama terpecah ke dalam dua kelompok. Kelompok pertama diwakili oleh Ibn ‘Abbâs dan al-Thabârî, yang menegaskan bahwa ayat ini turun lebih dulu daripada ayat sebelumnya (Q.S. al-Baqarah/2: 142). Pandangan ini dikuatkan oleh hadis Nabi Muhammad SAW. dari al-Barrâ’ bin ‘Azib, ia berkata, “Rasulullah SAW. menuju Madinah dan beliau salat dengan menghadap ke Bait al-Maqdis selama 16-17 bulan, padahal Rasulullah SAW. menyukai (jika) arah kiblat ke Ka’bah. Lalu turunlah ayat berikut: “Kami melihat wajahmu (Muhammad) sering menengadah ke langit...”(144). Ketika itu berkatalah orang-orang dungu atau yang kurang akal, termasuk orang-orang Yahudi, “Apakah yang memalingkan mereka (kaum Muslim) dari kiblat mereka yang dulu? Lalu Allah SWT. berfirman: “Katakanlah (wahai Muhammad), “milik Allah-lah timur dan barat.”(142). Kelompok kedua, yang diwakili oleh al-Zamakhsyârî, berpendapat bahwa ayat 144 turun setelah ayat 142 baik secara periode turun maupun dari segi bacaannya. Ini dimaksud sebagai pemberitaan kabar gaib sebelum terjadinya.33 Pada bagian lain tafsirnya, yaitu ketika menjelasan korelasi (munâsabah) ayat, alZuhaylî bersikap sangat moderat. Adakalanya poin ini digandengkan dengan sebab turun ayat dalam satu sub judul yang sama untuk mendapatkan pemahaman yang lebih dekat, seperti pada al-munâsabah wa sabâb al-nuzûl kelompok ayat al-Baqarah/2: 116-118. Korelasi ayat ini bahwa ayat sebelumnya telah menunjukkan anggapan orang-orang Yahudi tentang surga yang khusus dijadikan bagi mereka. Pada ayat ini pun mereka mengklaim bahwa Dinukil dari Tafsîr al-Thabari, juz I, h. 138, Tafsîr al-Qurthubî, juz I, h. 241 dan Asbâb al-Nuzul karya al-Wahidi, h. 12. Lihat al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, juz I, h. 110. 33 Al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, Jilid II, h. 20. 32

12


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

‘Uzair adalah anak Allah. Hal ini berbeda dengan pandangan orang-orang Nasrani yang menganggap bahwa ‘Îsâ adalah anak Allah. Berbeda lagi dengan kaum musyrik, yang mengklaim bahwa malaikatlah yang merupakan anak-anak perempuan Allah. Akhirnya, turunlah ayat ini untuk membantah segala tuduhan tersebut.34 Sementara itu, sebab turun ayat (118) kembali dinukil dari riwayat al-Thabârî yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbâs, yang disandingkan dengan pendapat al-Qurthubî dan Ibn Katsir.35 Perlu ditegaskan di sini bahwa salah satu keistimewaan tafsir al-Munîr terletak pada kehatian-hatian penulisnya dalam menguraikan kandungan ayat. Hal ini terlihat jelas dalam menyajikan penafsiran ayat (al-Tafsîr wa al-bayân) di mana al-Zuhaylî hanya menjelaskan makna lafazh yang sesuai dengan tuntutan teks ayat itu sendiri, tanpa banyak memberikan ruang ijtihad yang panjang di dalamnya. Di sini pula terlihat upaya al-Zuhaylî dalam menerapkan tafsir bi al-ma’tsûr di mana ia menafsirkan ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat lainnya di dalam surah lain (yufassiru ba‘dhuhu ba‘dhan) sehingga pemahaman ayat menjadi utuh dan tidak terkesan parsial. Namun di sisi lain dengan gaya penyajian seperti ini ia justru mengkolaborasikan antara metode tahlilî dengan maudhû‘i yang menghadirkan pemahaman dari ayat-ayat lain dan metode tematik di sini, dengan menyatukan ayat-ayat al-Qur’an yang masih dalam satu tema untuk kemudian dikorelasikan satu dengan yang lain. Hal ini diperkuat dengan usaha al-Zuhaylî memberikan perhatian khusus terhadap ayat-ayat mengenai kisah-kisah para nabi terdahulu dan peristiwa-peristiwa besar dalam Islam, seperti kisah Nabi Adam, Nabi Nuh dan Nabi Ibrahim as, dan lainnya; kisah Fir’aun dan Musa as; perang Badr dan Uhud yang ditampilkan dalam satu bagian khusus dengan pembahasan yang utuh meski disebutkan berulang-ulang di dalam al-Qur’an namun dengan gaya bahasa (uslub) dan tujuan yang berbeda. Hal ini disarikan dari sumber-sumber/kitab sîrah terpercaya. Sebagai contoh, ketika menjelaskan ayat tentang kisah Adam as, al-Zuhaylî memberikan penekanan khusus dengan mengiringi penafsiran ayat dan menampilkannya secara utuh. Bagian ini dimaksud untuk menguraikan secara tematik tentang kisah ini. Nama Adam as, menurut al-Zuhaylî, disebut di dalam al-Qur’an sebanyak 25 kali dalam berbagai surah, seperti al-Baqarah/2: 31-37, Âli ‘Imrân/3: 33, 59, al-Mâ’idah/5: 27 dan sebagainya. Masih dalam keterangannya, ungkapan tentang kisah Adam as ini disajikan sangat variatif dalam al-Qur’an. Adakalanya disebut nama Adam as dan sifatnya sekaligus, seperti dalam surah al-Baqarah, al-A‘râf, al-Isra’ dan al-Kahfi; namun pada tempat lain hanya sifatnya saja yang disebut, seperti dalam surah al-Hijr dan Shad. Semua itu, menurut al-Zuhaylî, merupakan sisi i‘jaz al-Qur’an.36 Tidak hanya sampai di sini, setelah ia memaparkan kisah Adam maka al-Zuhaylî menutup pembahasaannya dengan intisari “pesan yang dapat dipetik dari kisah Adam” (al-‘izhat min Qishshati Âdam) untuk diambil sebagai ‘ibrah.37 Ibid, Jilid I, h. 286. Ibid, Jilid I, h. 287. 36 Ibid., Jilid I, h. 144. 37 Ibid, h. 146-147 34 35

13


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Keunikan lainnya dari kitab tafsir ini adalah kepiawaian al-Zuhaylî dalam menguraikan hukum-hukum yang terkandung di dalam pemahaman ayat ataupun penjelasan tentang kandungan ayat yang bersifat kekinian yang menyertai penafsiran ayat. Berbeda dengan komponen tafsir ayat (al-Tafsîr wa al-bayân) bagian ini disajikan dengan uraian yang lebih luas dengan memberi penekanan pada hal-hal yang sering menjadi perdebatan di kalangan ulama. Hal ini diaplikasikan dalam bagian yang diberi nama “fiqh al-hayah aw al-ahkam”. Sebagaimana cakupan isinya, bagian ini adakalanya menguraikan aspek hukum yang terkandung di dalam ayat sesuai dengan porsi kajian yang lazim di kalangan ulama, tetapi jika terdapat banyak perdebatan, maka ia akan diuraikan secara khusus, seperti dalam menjelaskan ayat tentang ketentuan nasakh (al-Baqarah/2: 106-108) dengan uraian yang memadai dan mendalam.38 Namun, pembahasan bisa saja berisi uraian mengenai halhal lain yang dapat diintisarikan dari pemahaman ayat jika kandungan ayat tidak memiliki muatan hukum tertentu, tetapi hanya perlu pemahaman ayat dalam konteks kekinian.

Beberapa Contoh Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî Dari paparan di atas, untuk lebih jelasnya ada baiknya ditampilkan contoh pengaplikasian metode dan langkah yang dilakukan oleh al-Zuhaylî dalam menafsirkan ayat. Misalnya, surah al-Nisâ’/4: 71-76 yang diberi tema “kaidah perang dalam Islam,” meskipun tema ini bukan masalah baru dalam kajian Islam, namun al-Zuhaylî menawarkan suatu ketentuan yang menghubungkan antara aspek klasik dan kekinian. Dalam mengulas penafsiran ayat, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, setidaknya ada tiga aspek yang diuraikan secara teliti yaitu Pertama, aspek bahasa yang menjelaskan makna lafazh dan beberapa istilah yang termaktub dalam ayat, dengan menerangkan segisegi balaghah dan gramatikal bahasanya. Kedua, Tafsîr dan bayân, yaitu deskripsi yang komprehensif terhadap ayat-ayat, sehingga mendapatkan kejelasan tentang makna-makna yang terkandung di dalamnya dan diperkuat dengan hadis-hadis shahih yang terkait dengannya. Dalam kaitannya dengan contoh di atas, al-Zuhaylî menjelaskan bahwa kaum Muslim diperintahkan agar waspada dan siap siaga menghadapi serangan musuh yaitu sebagaimana yang lazim dilakukan dengan persiapan senjata dan pasukan siap tempur. Maka di sini Allah menegaskan strategi perang dengan ketentuan-ketentuan yang akan menghasilkan kemenangan dan pertolongan dari-Nya. Diantaranya adalah sebagaimana berikut: Persiapan yang diharapkan adalah yang sesuai dengan tuntutan perang atau kondisi perlawanan yang diberikan oleh musuh, sebagaimana ungkapan Abû Bakr kepada Khâlid bin Wâlid dalam perang Yamamah, “Perangilah mereka seperti mereka memerangimu, pedang (dilawan) dengan pedang, panah (dilawan) dengan panah, dan ini merupakan kondisi 38

Ibid, h. 259-268.

14


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

yang telah lama dikenal oleh bangsa-bangsa/umat manapun dan merupakan sarana-sarana perang baik di lautan, daratan maupun udara. Selanjutnya, tidak dibenarkan bagi seorang Muslim merasa takut untuk menyerbu lawan, sebab ajal manusia telah ditentukan oleh Allah, tidak akan dipercepat atau diperlambat. Sudah sepatutnya kaum Muslim mempersiapkan kekuatan dan tidak hanya mengandalkan kemampuan. Diriwayatkan dari al-Hakim, dari sayyidah ‘Aisyah ra, “kemampuan (qadr) membutuhkan kewaspadaan,” dan kekuatan tidak bertentangan dengan adanya kehati-hatian, sebab kewaspadaan merupakan bagian dari kemampuan itu sendiri. Berikutnya ayat 72 Allah memerintahkan untuk maju melawan musuh baik berkelompok per kelompok atau serentak maju menggempur pihak lawan jika kondisinya mengharuskan demikian, ini merupakan bentuk kesigapan kaum Muslim dalam melihat reaksi perlawanan musuh. Hal ini sejalan dengan firman Allah dalam surah al-Anfâl/8: 60. Di sisi lain, dalam ayat 73 Allah SWT. menjelaskan ada kondisi-kondisi yang tidak diharapkan oleh orangorang yang beriman, di mana di dalam komunitas Muslim itu sendiri ada orang-orang yang lemah imannya dan menolak untuk ikut dalam pertempuran melawan musuh, mereka adalah kaum munafik. Orang-orang munafik sama sekali tidak menyukai peperangan, karena pada hakikatnya mereka tidak mencintai agama Islam dan para pemeluknya, dikarenakan lemahnya keimanan di hati mereka. Mereka cenderung mengambil keuntungan-keuntungan pribadi dan mengikuti hawa nafsu mereka. Jika kaum Muslim mengalami kekalahan dalam peperangan dan terbunuh, maka mereka bersyukur bahwa mereka tidak termasuk ke dalam kelompok tersebut, dan menganggap bahwa itu merupakan nikmat Allah (karena telah diselamatkan dengan tidak ikut serta). Tetapi jika kaum Muslim memperoleh kemenangan dan harta rampasan perang, maka mereka akan merasa menyesali ketidak-ikutsertaan mereka, seolah-olah antara mereka dan kaum Muslim belum pernah ada ikatan kasih sayang. Hal ini diungkapkan oleh Allah dengan ungkapan yang halus untuk menunjukkan kelemahan akal dan keterbatasan pandangan mereka dalam mensikapi kewajiban jihad. Selanjutnya ayat 74 Allah kembali mengobarkan semangat kaum Muslim untuk berjihad di jalan Allah demi keagungan kalimat-Nya dan menolong agama-Nya yang haq, untuk bertauhid, demi keadilan dan kemuliaan. Maka barang siapa yang menukar kehidupan dunianya yang fana dengan akhirat yang kekal, Allah akan membalasnya dengan pahala yang besar. Di sini ditegaskan dua kondisi yang sama bagi orang-orang beriman yang berjihad; apakah ia syahid (gugur) dalam melawan musuh ataupun berhasil mengalahkan musuh (menang), maka baginya pahala yang besar di sisi Allah; memperoleh surga dan ganjaran yang mulia. Ini menunjukkan keutamaan jihad dan mujâhidîn. Lanjutan ayat 75 menegaskan pentingnya perang dan menafikan segala bentuk rintangan yang menghalangi kaum Muslim untuk pergi berperang. Padahal perang di jalan Allah adalah untuk menegakkan tauhid dan meruntuhkan kemusyrikan; menegakkan kebenaran demi mengalahkan kebatilan; menukar kezaliman dan kesewenang-wenangan 15


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dengan keadilan dan rahmat; bahkan membela orang-orang lemah di antara saudara seiman, baik laki-laki, perempuan bahkan anak-anak kecil yang dizalimi oleh orang-orang kafir. Sampai-sampai mereka orang-orang yang lemah (karena ketidakberdayaannya) itu berdoa kepada Allah agar segera dibebaskan dari cengkraman kaum kafir. Selanjutnya ayat 76 Allah mengungkapkan masing-masing tujuan dan target yang ingin dicapai oleh kaum Muslim dan orang-orang kafir dalam berperang. Tujuan perang bagi kaum Muslim adalah untuk meninggikan kalimat Allah yang haq dan bukan untuk kolonialisme dan eksplorasi kekayaan wilayah musuh, sebagaimana yang lazim terjadi dewasa ini. Sedangkan tujuan dan target orang-orang kafir di antaranya adalah untuk harta, kekuasaan, eksplorasi kekayaan lawan, mengikuti hawa nafsu setan atau bahkan hanya sekedar demi kesombongan dan imej dalam memperoleh kemenangan di hadapan bangsabangsa lain. Aspek ketiga yang diuraikan dalam penjelasan ayat adalah, fiqh al-hayat aw alahkâm, yaitu perincian tentang beberapa kesimpulan yang bisa diambil dari kelompok ayat yang berhubungan dengan realitas kehidupan manusia. Dalam kaitannya dengan contoh di atas, maka beberapa prinsip pokok dalam hubungan eksternal yang dapat dijadikan pegangan bagi umat Islam saat kondisi perang antara lain: 1. Seruan bagi kaum Muslim yang memiliki keikhlasan dalam menjalani agamanya, agar bersiap-siap menghadapi seruan jihad dan senantiasa waspada menghadapi serangan musuh untuk menjaga syari’at Allah dan tanah air mereka, juga membebaskan kaum Mukmin yang lemah. Juga agar tidak menghadapi musuh dengan strategi perang yang lemah sehingga mudah dikalahkan. Maka kalimat “khudzuw hidzrakum” merupakan anjuran dengan ushlub yang langsung untuk berperang/waspada. Kewaspadaan tidak berarti menafikan tawakal kepada Allah, bahkan ia merupakan bagian dari tawakal itu sendiri. Sebab tawakal merupakan keyakinan akan adanya Allah dan qadha’ (ketentuan)Nya. Kewaspadaan juga tidak bertentangan dengan qadr (kemampuan manusia), tetapi dituntut agar tidak jatuh ke dalam kebinasaan. 2. Kaidah perang atau politik perang lainnya adalah bergegas melakukan penyerbuan jika diperintahkan oleh pimpinan perang baik secara kelompok perkelompok atau pun serangan secara serentak untuk menggempur lawan jika diharuskan demikian, dengan mengamati kekuatan dan perlawanan yang diberikan pihak lawan. Dalam konteks ini al-Zuhaylî menegaskan bahwa ayat ini tidak di-mansukh dan tidak bertentangan dengan ayat-ayat lain seperti: “berangkatlah kamu baik dengan rasa ringan maupun dengan rasa berat” (al-Taubah/9: 41), “jika kamu tidak berangkat (untuk berperang), niscaya Allah akan menghukummu” (al-Taubah/9: 39), dan “Dan tidak sepatutnya orang-orang mukmin itu semuanya pergi (ke medan perang)” (al-Taubah/9:122), sebab setiap ayat dipahami sesuai dengan konteks perang yang sedang dihadapi, adakalanya pada kondisi tertentu dibutuhkan keterlibatan seluruh kaum Muslim, sedangkan pada situasi yang lain hanya cukup dipadai dengan sekelompok kaum Muslim saja. 16


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

3. Dipahami dari ayat, bahwa dalam komunitas Muslim pada setiap zamannya ada saja orang-orang munafik yang lemah imannya dan enggan berjuang bersama, padahal mereka adalah bagian dari komunitas itu sendiri. Kecenderungan mereka adalah menampakkan keimanan dan keikhlasan mereka di hadapan publik, mereka adalah kaum oportunis, yang mengharapkan kondisi-kondisi yang hanya menguntungkan mereka. Jika kekalahan menimpa mereka kaum Muslim mereka akan bersyukur bahwa mereka masih diselamatkan oleh Allah untuk tidak mengalami kekalahan itu dan jika kaum Muslim memperolah kemenangan dan ghanimah mereka akan merasa rugi karena ternyata mereka tidak termasuk orang-orang yang dapat menikmatinya. Kondisi seperti ini mengungkapkan hakikat mereka yang tidak memiliki ikatan emosional dengan kaum Muslim. 4. Allah menegaskan perintah-Nya bagi kaum Muslim untuk berjihad di jalan-Nya, yaitu mereka yang berani menukar kehidupan duniawinya dengan kehidupan akhirat dan menggadaikan harta dan jiwanya di jalan Allah untuk memperoleh pahala dan surga kelak. Firman-Nya, “lalu gugur atau memperoleh kemenangan”, menunjukkan kesamaan perolehan kelak baik ketika menjadi syuhada’ dan gugur di medan perang maupun ketika berhasil menaklukkan lawan dan memperoleh ghanimah, kedua-duanya akan diganjar dengan pahala yang besar. Diriwayatkan di dalam Shahîh Muslim dari Abî Hurairah ra. Rasulullah SAW. bersabda, “Allah menjamin bagi siapapun yang keluar (untuk berjihad) di jalan Allah, tidaklah ia keluar melainkan (untuk) berjihad di jalan-Ku, (karena) beriman kepada-Ku dan membenarkan para rasul-Ku, maka atas-Ku jaminan baginya untuk Aku masukkan ia ke dalam surga atau ia akan dikembalikan ke tempat tinggalnya yang telah ia tinggalkan dengan suatu perolehan; yaitu memperoleh ganjaran dan ghanimah.” Maknanya ungkapan terakhir ini adalah bagi para mujahidin yang tidak gugur/syahid di medan perang maka baginya salah satu dari dua hal: bisa jadi ia mendapatkan pahala saja dan tidak memperoleh ghanimah, atau mendapatkan ghanimah tanpa mendapatkan pahala, semuanya tergantung kepada sang mujahid dalam mengikhlaskan niat ketika berjihad. 5. Al-Qur’an menjelaskan kondisi-kondisi yang menyertai pen-tasyri’-an perang yang disertai anjuran untuk berjihad sebagai berikut: a. Berperang di jalan Allah, diintisarikan dari hadis nabi yang diriwayatkan dari Jama’ah dari Abû Mûsâ, “barangsiapa yang berperang untuk meninggikan kalimat Allah maka ia berada fî sabîl Allâh”. Maksudnya, ia telah berupaya menegakkan kalimat Allah dan tauhid kepada-Nya, menegakkan keadilan dan kebenaran, berdakwah untuk meninggikan/memuliakan akhlak dan beribadah hanya kepada Allah SWT. b. Melakukan evakuasi terhadap orang-orang Mukmin yang lemah dan melepaskan mereka dari cengkraman kaum kafir, ini hukumnya wajib jika dampaknya adalah kebinasaan/kehancuran. Membebaskan tawanan perang adalah wajib hukumnya bagi kaum Muslim, baik dengan perlawanan maupun dengan harta, dikarenakan dalam rangka mempertahankan jiwa. 17


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Al-Zuhaylî menutup penjelasannya dengan menggambarkan betapa indah perbandingan yang diberikan oleh Allah dari aspek tujuan dan target perang yang dilakukan oleh masingmasing kubu; kaum Muslim dan kaum kafir. Bagi kaum Muslim, katanya, mereka berperang atas dasar ketaatan kepada Allah dengan tujuan untuk menyebarkan agama dan syariat Allah, maka Allahlah yang akan menjadi penolong dan wali mereka. Sedangkan orangorang kafir mereka berperang di jalan thaghut yaitu setan, dan penolong mereka tidak lain adalah setan. Jika dibandingkan dengan kondisi kaum Muslim, maka yang mereka lakukan adalah sehina-hinanya dan selemah-lemahnya kondisi manusia. Maka hanya Allah sajalah pemiliki kekuatan yang hakiki yang mampu mewujudkan kemenangan itu. Kekuatan yang ditawarkan syaitan hanyalah fatamorgana.39

Corak Tafsir al-Munîr Dalam diskursus panjang perkembangan tafsir, berbagai fase yang dilewati telah meninggalkan catatan tersendiri. Sejak masa tadwîn dan ketika penafsiran mulai diakui sebagai suatu disiplin ilmu, penafsiran al-Qur’an dilakukan hanya dengan bersumber pada riwayat. Dalam perkembangannya, ketika penafsiran mulai disisipi oleh nalar mufasirnya, maka hal yang pertama sangat menonjol adalah para mufasir sangat dipengaruhi oleh kecenderungan dan latarbelakang keilmuan mereka (seperti nahw, sejarah, dan fikih) dan kepentingan. Dengan demikian, muncullah berbagai kitab tafsir yang oleh para ulama generasi berikutnya dinilai sebagai kitab-kitab dengan predikat “segala sesuatu ada kecuali tafsir.”40 Namun, di sisi lain hal ini merupakan suatu fase perkembangan tafsir di mana ketika Islam terus berkembang ke berbagai kawasan, maka muncul interpretasi baru terhadap al-Qur’an, sesuai dengan daya nalar pemeluknya. Dengan demikian, nuansa (lawn) tafsir semakin beragam mengikuti arus pemikiran para mufasirnya. Di antara corak penafsiran yang berkembang adalah corak “kebahasaan,” yang muncul antara lain disebabkan oleh perluasan wilayah Islam dan semakin lemahnya penguasaan sastra. Berikutnya adalah corak “filsafat dan teologi,” yang muncul akibat penterjemahan kitab-kitab filsafat dan berkembangnya aliran-aliran teologi yang memberikan pengaruh terhadap penafsiran. Corak “fiqih” juga muncul, sebagai akibat dari perkembangan mazhab fiqih yang masingmasing mazhab berlomba membuktikan kebenaran pendapat mereka melalui tafsir. Munculnya gerakan sufi sebagai reaksi terhadap kecendrungan masyarakat terhadap materi juga berakibat pada munculnya corak “sufi.” Corak “ilmiah” juga mengambil peran sebagai akibat dari kemajuan ilmu pengetahuan dan usaha untuk memahami ayat-ayat kauniyah. Bentuk terakhir adalah corak “al-âdâb al-ijtimâ‘i,” yang merupakan usaha para mufasir untuk menjawab persoalan umat. Sebagian ulama menyebutkan bahwa Muhammad ‘Abduh (w. 1905) adalah Keseluruhan penafsiran dirujuk dari Wahbah al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, jilid V, h. 148-159. 40 ‘Ali, Manhaj al-Mufassirîn, h. 39. 39

18


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

pelopor corak ini, namun sebagian kalangan menganggap Sayyid Quthb adalah tokoh al-âdâb al-ijtimâ‘i ini.41 Di samping langkah-langkah yang telah diuraikan di atas, al-Zuhaylî kelihatannya masih dipengaruhi oleh latar belakang keilmuannya, yaitu hukum Islam dan filsafat hukum, dalam diskusinya mengenai makna ayat-ayat al-Qur’an. Di sini dapat dilihat bahwa Tafsîr al-Munîr memiliki corak fiqih yang kental. Selain dari corak fiqih, tafsir ini juga kental dengan nuansa sastra, budaya dan kemasyarakatan (al-âdâb al-ijtimâ‘i), yaitu suatu corak tafsir yang menjelaskan petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang terkait langsung dengan kehidupan masyarakat serta usaha-usaha untuk menanggulangi masalah-masalah tersebut dengan penjelasan yang indah namun mudah dipahami.42 Bagian yang diberi sub judul fiqh alhayah aw al-ahkam berperan dalam membahas hal-hal yang belum seutuhnya tuntas dibahas dalam penafsiran ayat, atau adakalanya juga persoalan-persoalan yang diangkat merupakan persoalan yang masih menimbulkan polemik (syubhat) di kalangan umat Islam dan bahkan membicarakan hukum dan perbedaan pendapat (ikhtilâf) fukaha di dalamnya. Dengan demikian, permasalahan-permasalahan yang dikaji tersebut mendapat kejelasan. Bahkan, tidak jarang al-Zuhaylî menarik suatu kesimpulan atau nasehat sebagai pelajaran dari penjelasan-penjelasannya. Apa yang dapat ditegaskan di sini adalah bahwa selain hal ini memperlihatkan pengaruh dari latar belakang keilmuan al-Zuhaylî dalam bidang ilmu hukum Islam dan filsafat hukum yang telah ditekuni selama lebih dari tiga puluh tahun, ia juga dimaksud agar mufasir lebih leluasa dalam menjelaskan maksud dan cakupan makna ayat-ayat al-Qur’an tanpa harus “memaksakan” ijtihad pribadinya ke dalam pemahaman ayat al-Qur’an yang-boleh jadibukan merupakan maksud dari pesan-pesan Kalam Ilahi yang sebenarnya. Hal ini, tidak dapat disangkal, merupakan salah satu ciri khas al-Zuhaylî, di mana ia sangat menonjolkan kehati-hatian dan berupaya membebaskan al-Qur’an dari penafsiran yang mengikuti hawa nafsu. Dengan kata lain, dalam karyanya al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî‘ah wa al-Manhâj, al-Zuhaylî menekankan bahwa tujuan utama dari karya ini adalah mengembalikan pemahaman yang utuh tentang ajaran Ilahi agar dapat dijadikan pedoman bagi kaum Muslim sebagai dasar pijakan dalam berakidah yang benar, panduan dalam penetapan berbagai hukum dan sebagai tuntunan ke jalan lurus yang diridai oleh Allah SWT. Di samping itu, kehati-hatian al-Zuhaylî dalam menjelaskan penafsiran ayat menjadi poin positif dan menghindarkan para pembaca dari kekhawatiran akan mendapatkan penjelasan yang subjektif.

41 42

Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 108. Pengertian corak ini lihat Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 108.

19


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Penutup Diskusi di atas telah memaparkan secara singkat mengenai metode penafsiran alQur’an yang dilakukan oleh Wahbah al-Zuhaylî. Tafsir al-Munîr ini, tidak dapat disangkal, merupakan salah satu kitab tafsir kontemporer yang hadir sebagai akibat dari perkembangan penafsiran al-Qur’an dengan berbagai dinamikanya. Meskipun dikategorikan ke dalam jenis tafsir kontemporer, namun metode yang digunakan merupakan perpaduan antara metode klasik dan modern dengan pendekatan hukum dan ilmu sosial yang sesuai dengan permasalahan yang dihadapi oleh umat saat ini. Metode klasik yang digunakan diwakili oleh Tafsîr bi al-ma’tsûr (periwayatan), yang merupakan pemaparan singkat dari hasil perdebatan panjang dari kitab-kitab yang menganut penafsiran dengan riwayat, dan pemilihan riwayat yang shahih cukup mewakili hal itu. Sedangkan metode Tafsîr bi al-ra’y (ijtihad) juga tidak mendapat porsi yang terlalu besar di dalam menjelaskan kandungan ayat, tetapi sesuai dengan tuntutan redaksi ayat, sehingga karya ini tidak dapat diklaim sebagai kitab tafsir bi al-ra’y murni. Berbagai persolan yang terkandung dalam penafsiran ayat dan menimbulkan perdebatan di kalangan ulama menjadi perhatian al-Zuhaylî, hanya saja uraiannya tidak disatukan dengan pembahasan penafsiran ayat. Metode kontemporer atau modern yang digunakan juga menggabungkan dua metode, yaitu tahlilî/tajzi‘î (analitik) dalam menjelaskan sisi kebahasaan dan kesusateraan ayat dan sedikit kesan mawdhû‘i (tematik) untuk menjelaskan suatu permasalahan secara tuntas, sehingga diperoleh pemahaman yang komprehensif tentang pesan ayat-ayat al-Qur’an, terutama ayat-ayat tentang kisah nabi terdahulu dan peristiwa besar Islam lainnya. Sebagai upaya menjawab problema masyarakat, tafsir ini memiliki corak fiqih dan sastra budaya-kemasyarakatan, yang tercermin dari penekanan yang diberikan terhadap hal-hal yang belum terselesaikan di tengah-tengah masyarakat dengan bahasa yang ringan dan mudah dipahami. Dengan demikian, apa yang menjadi target penulisan kitab ini dapat terwujud, yaitu mengikat setiap individu Muslim dengan kitab sucinya agar dijadikan sebagai pedoman hidup di dunia dan di akhirat. Singkatnya, tafsir al-Munîr merupakan alternatif baru bagi pengembangan kajian metodologi tafsir, yang diperkaya dengan sistematika yang unik dan kepedulian yang besar dalam menjawab berbagai persoalan umat.

Pustaka Acuan ‘Ali, Mahmûd al-Naqrasyi al-Sayyid. Manâhij al-Mufasirîn: Min al-‘Ashr al-Awwâl ila al‘Ashr al-Hadîts. Riyadh: Maktabah al-Nahdhah, 1987. Asghari, Basri Iba. Solusi al-Qur’an: Tentang Problema Sosial, Politik, Budaya, terj. MS. Nashrullah dan A. Baiquni. Jakarta: Rineka Cipta, 1994. Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1998. 20


Ummul Aiman: Metode Penafsiran Wahbah al-Zuhaylî

Al-Baihaqî, Abî Bakr Ahmad bin al-Husain. Al-Jami’ li Sya’b al-Îmân. Bombay: Dâr al-Salafiyah, 1986. Al-Dzahâbî, Muhammad Husain. Al-Tafsîr wa al-Mufasirûn. Juz I. Kairo: Dâr al-Hadîts, 2005. Al-Farmawî, ‘Abd Hayy al-Farmawî. Al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Mawdhû‘i: Dirâsah Manhajiyyah Maudhu‘iyyah. Kairo: Mathba‘ah al-Hadharah al-‘Arabiyyah, 1977. Faishol Fath, Amir. The Unity of al-Qur’an, terj. Nashiruddin Abbas. Jakarta: Pustaka alKautsar, 2010. Al-Ghabasyi, ‘Abd al-‘Adhim Ahmad. Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufasirîn. Kairo: Dâr al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, 1971. http: //www.zuhayli.com http://fikr.com/zuhayli/biography.htm Mahmud, Mani’ Abd Halim. Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsîr, terj. Faisal Saleh dan Syahdianor. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006. Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: LKis, 2010. Rahman, Zufran. Hasil Orientasi Pengembangan Ilmu Tafsir. Jakarta: Ditjen Binbaga Islam, Departemen Agama RI.,1989. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Ali. Shafwat al-Tafâsir. Kairo: Dâr al-Shabûnî, t.t. Shihab, M. Quraish Shihab. Membumikan al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 2007. Shihab, M. Quraish Shihab. Wawasan al-Qur’an: Tafsir Tematik Atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2007. Al-Suyuthî, Jalâl al-Dîn. Al-‘Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân. Beirut: Dâr al-Fikr, 2008. Al-Syarqawî, Ahmad bin Muhammad. Manâhij al-Mufassirîn. Riyadh: Maktabat al-Rusyd, 1424 H. Al-Syirbasyi, Ahmad. Studi tentang sejarah Perkembangan Tafsir al-Qur‘an al-Karim (Qishshat al-Tafsîr). Jakarta: Kalam Mulia, 1999. Syukri, Ahmad. Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer dalam Pemikiran Fazlur Rahman. Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Depag RI, 2007. ‘Ubaidu, Hasan Yûnus. Dirâsat wa Mabâhith fî Tarîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufasirîn. Kairo: Markaz al-Kitab li al-Nasyr, 1991. Al-Zuhaylî, Wahbah. Al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj. Beirut: Dâr al-Fikr, 1991.

21


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

URGENSI PENAFSIRAN AL-QUR’AN YANG BERCORAK INDONESIA Achyar Zein Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, 20371 e-mai: achyar.zein@yahoo.com

Abstrak: Al-Qur’an yang bersifat universal diperuntukkan bagi semua manusia, tidak terkecuali bangsa Indonesia. Penafsiran terhadap al-Qur’an tentu tidak dilepaskan dari konteks sosial masyarakat yang bersangkutan. Karena itu, penafsiran al-Qur’an yang bercorak keindonesiaan merupakan sebuah keniscayaan. Dalam artikel ini, penulis memperlihatkan urgensi penafsiran al-Qur’an yang bercorak keindonesiaan, mengingat penafsiran yang ada seperti yang diwakili oleh Mahmud Yunus, T.M. Hasbi As-Shiddieqy, HAMKA dan M. Quraish Shihab, masih lebih banyak corak kearabannya. Setidaknya, hal ini menjadi simbol kontinuitas dari upaya kajian fikih yang sudah lebih menunjukkan corak keindonesiaan. Abstract: The Importance of Qur’anic Interpretation in Indonesian Form. Al-Qur’an with its universal character is provided for all human kind, and Indonesian people are not an exception. The interpretation of the Qur’an cannot be separated from its respective social context, and as such Qur’anic interpretation in the Indonesian form is a necessity. In this article, the author attempts to explain the need of interpreting the Qur’an in line with the Indonesian context, considering such interpretations available thus far as those of Mahmud Yunus, T.M. Hasbi AsShiddieqy, HAMKA and M. Quraish Shihab are greatly featured in Arabic circumstances. Nontheles, these works have become a symbol of continuity of Islamic legal studies effort that have demonstrated Indonesianized characteristic of Islam.

Kata Kunci: penafsiran, corak, Indonesia

Pendahuluan Ketika al-Qur’an menyatakan bahwa kehadirannya sebagai petunjuk bagi manusia, tanpa membatasinya kepada etnis dan generasi tertentu, maka secara otomatis setiap ayatayatnya tidak pernah berhenti kepada satu makna. Pernyataan ini terungkap pada kalimat (‫ )ﻫـ ــﺪى ﻟﻠﻨـ ــﺎس‬yang artinya “petunjuk bagi sekalian manusia” yang menurut al-Râzî (w. 606 H), petunjuk bagi siapa saja untuk menuju kebenaran. Karena, ayat-ayat al-Qur’an menjelaskan 22


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

dan menjabarkan cara-cara untuk menuju kebenaran dan memisahkan antara yang hak dan yang batil.1 Selain itu, al-Qur’an juga menggunakan kalimat seruan yang bersifat universal seperti (‫ )ﻳﺄﻳﻬ ـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻨ ـ ـ ـ ــﺎس‬yang artinya “wahai sekalian manusia.” Menurut al-Samarqandî (w. 375 H), sasaran ayat ini bersifat umum (sekalian manusia) walaupun kadang-kadang penggunaan kalimat (‫ )ﻳﺄﻳﻬـ ـ ـ ــﺎ اﻟﻨـ ـ ـ ــﺎس‬ini khusus ditujukan kepada orang-orang Makkah namun pesan yang terkandung di dalamnya tetap saja berlaku umum kepada sekalian manusia. 2 Jika al-Qur’an berbicara kepada manusia secara totalitas maka isyarat yang dapat ditangkap adalah bahwa makna ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah terbatas kepada ruang dan waktu tertentu. Karena itu, penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan kepribadian etnis dan generasi tertentu perlu dilakukan supaya petunjuknya dapat direalisasikan. Sebagai contoh, ketika al-Qur’an memerintahkan untuk mengambil zakat dari sebagian harta mereka (orang-orang kaya) maka al-Qur’an tidak membuat batasan mengenai jenisjenis harta yang akan diambil.3 Dengan demikian, yang dikatakan harta tidak terbatas kepada pemahaman suatu komunitas tertentu, karena boleh jadi orang-orang terdahulu tidak menganggapnya sebagai harta karena tidak memiliki nilai jual, berbeda halnya dengan orang-orang yang hidup belakangan. Ketika ayat perintah untuk mengambil zakat ini turun, Rasulullah tidak mewajibkan zakat pada rumah karena tidak memiliki nilai jual karena masyarakat pada zaman Rasulullah adalah masyarakat yang nomaden (berpindah-pindah). Perbuatan Rasulullah ini tidak dapat dipahami sebagai satu-satunya tafsir terhadap ayat dimaksud yang berlaku untuk selamanya, tetapi hanya sebagai batasan yang disesuaikan dengan kondisi pada masa itu. Jika perbuatan Rasulullah dipahami sebagai satu-satunya tafsir terhadap ayat dimaksud, maka harta kekayaan yang diinvestasikan kepada rumah tidak akan pernah tersentuh oleh zakat. Dengan demikian, keumuman ayat-ayat al-Qur’an yang seyogianya tidak terikat kepada ruang dan waktu menjadi terbatas oleh pandangan komunitas tertentu. Berdasarkan hal ini maka ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara pada tataran global sudah seharusnya diinterpretasikan sesuai dengan kepribadian suatu masyarakat. Dengan kata lain, makna-makna yang tekandung di dalam suatu ayat tidak akan pernah berhenti kepada generasi tertentu, tetapi masih terbuka peluang untuk mencari makna yang lain untuk generasi yang lain terlebih lagi jika al-Qur’an sendiri tidak memberikan batasan-batasan.

Al-Imâm al-Fakhr al-Dîn al-Râzî, Mafâtîh al-Ghayb, Juz V, Cet. 3 (Bayrût: Dâr al-Ihyâ’ alTurâts al-‘Arabî, t.t.), h. 87. 2 Abû al-Layts Nashr bin Muhammad bin Ahmad al-Samarqandî, Bahr al-‘Ulûm, Juz I (alMaktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 26. 3 Lihat, Q.S. al-Taubah/9: 103. 1

23


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Kontinuitas Petunjuk al-Qur’an Antusias para mufasir untuk menggali kandungan makna-makna al-Qur’an (madhmûn ma‘âni al-Qur’ân)–yang diyakini cukup relevan untuk menjawab berbagai aspek kehidupan berimplikasi kepada lahirnya berbagai metodologi tafsir. Metodologi ini dibangun berdasarkan asumsi bahwa kandungan makna-makna al-Qur’an memiliki hubungan yang signifikan dengan perkembangan kehidupan manusia. Adanya hubungan yang signifikan ini memberi dorongan bagi para mufasir untuk mencari kandungan makna-makna dimaksud dengan bertitik tolak dari sebuah keyakinan bahwa al-Qur’an adalah sumber petunjuk. Konsekwensi menjadikan al-Qur’an sebagai sumber petunjuk atau sumber inspirasi akan membawa kepada suatu pemahaman bahwa makna-makna yang terkandung di dalam ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah berhenti kepada satu penafsiran. Karena itu, diperlukan penafsiran-penafsiran baru atau memakai penafsiran lama yang masih relevan supaya petunjukpetunjuk al-Qur’an dapat dipahami di setiap masa dan tempat. Urgensi melakukan penafsiran baru terhadap ayat-ayat al-Qur’an dapat diinspirasi melalui salah satu ciri khasnya yang fleksibel. Ciri khas ini menjadikan al-Qur’an bagaikan sebuah wadah yang siap menampung segala bentuk pemaknaan terhadapnya. Sekalipun pola penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an terus saja mengalami penambahan bahkan perubahan namun sama sekali tidak mengurangi esensi dan eksistensi al-Qur’an sebagai wahyu Tuhan. Justeru itu, penafsiran dengan metode apapun yang digunakan semakin menambah khazanah dan kekayaan makna-makna dari ayat-ayat al-Qur’an itu sendiri. Berdasarkan hal ini, kemunculan term aliran modern dalam Islam sama sekali tidak pada tempatnya untuk dipertentangkan dengan pesan-pesan al-Qur’an. Semangat aliran modern ini adalah untuk menggali pesan-pesan al-Qur’an dengan alasan bahwa pesan-pesannya tetap relevan dengan perkembangan sosio-kultural manusia. Karena itu, term yang seperti ini harus dipandang secara objektif dengan melihat kontribusi yang disumbangkannya untuk menggali khazanah petunjuk di dalam al-Qur’an. Embrio munculnya aliran modern dalam Islam ini sudah dimulai pada masa kehidupan Ibn Taymiyyah (abad 13 dan 14). Pada masa ini Ibn Taymiyyah sudah mulai melakukan peninjauan ulang terhadap kajian-kajian keagamaan yang dilakukan oleh para pendahulunya. Melalui tinjauan ulang ini maka pemikiran-pemikiran yang dikemukakan oleh Ibn Taymiyyah banyak yang berbeda bila dibanding dengan pemikiran-pemikiran para pendahulunya.4 Pada prinsipnya, al-Qur’an juga turun membawa pesan-pesan pembaharuan dan karena itu semangat pesan al-Qur’an ini harus ditangkap supaya dapat dijewantahkan dalam kehidupan sehari-hari. Bertitik tolak dari pengalaman sejarah, maka pada masa sahabat telah terjadi kemajuan pemikiran dimana mereka memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan

Lihat H.A.R. Gibb, Modern Trends in Islam, terj. Machnun Husein, Aliran-aliran Modern dalam Islam (Jakarta: Rajawali, 1990), h. xvii. 4

24


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

cara yang beragam. Menurut al-Hajwî bahwa pada masa al-khulafâ’ al-râsyidûn (Abû Bakar, ‘Umar, ‘Utsman dan ‘Ali) adalah masa pengembangan pemikiran karena para sahabat langsung melihat ayat-ayat al-Qur’an sebagai sumber dan memberikan berbagai penafsiran.5 Kemajuan pemikiran pada masa khalifah yang empat ini disebabkan kejelian mereka memanfaatkan momen terbukanya ‘kran’ ijtihad yang dapat memotivasi kebebasan berpikir mereka serta munculnya kasus-kasus yang belum ada format sebelumnya. Dengan demikian, hasil ijtihad yang mereka lakukan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an sangat layak dijadikan sebagai referensi bagi generasi berikutnya. Justru itu peran aktif ijtihad pasca sahabat diyakini tidak akan jauh terpisah dari bingkai ijtihad sahabat sebelumnya. Memposisikan al-Qur’an sebagai petunjuk berarti harus ada upaya yang dilakukan secara terus-menerus untuk menggali makna-makna yang terkandung di dalamnya dan tidak hanya mencukupkan makna-makna yang sudah dicetuskan oleh para pendahulu. Untuk mendapatkan penambahan dan peralihan makna-makna ini, maka kondisi sosial sudah seharusnya dipertimbangkan dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Kondisi sosial inilah yang digunakan Nabi Muhammad SAW. ketika memberikan pemahaman terhadap ayatayat al-Qur’an kepada masyarakat sehingga al-Qur’an dapat mereka jadikan sebagai solusi alternatif terhadap problema-problema yang berkaitan dengan kehidupan mereka ketika itu. Sebagai solusi alternatif, maka ayat-ayat al-Qur’an selalu berbicara pada tataran universal yang tingkat akurasinya dapat diinterpretasi dalam konteks lokal agar ayat-ayat al-Qur’an terkesan lebih dinamis, cocok dan sesuai kapan dan dimana saja. Berdasarkan hal ini, maka pengkajian terhadap ayat-ayat al-Qur’an terus saja berlanjut karena kandungan makna (‫ )ﻣﻀ ــﻤﻮن اﻟﻤﻌـ ــﻨﻰ‬yang terdapat di dalam al-Qur’an memiliki cakupan yang sangat luas. Isyarat tentang keluasan makna ini disebutkan juga di dalam al-Qur’an yang sekiranya lautan dijadikan tinta dan pohon-pohon dijadikan pena niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah, sebagaimana disebutkan pada ayat-ayat berikut: 6

                 

Selain ayat ini masih ada lagi ayat lain yang pernyataannya hampir sama yaitu sebagai berikut:

                    7

 

Muhammad bin al-Hasan al-Hajwî, al-Fikr al-Sâmî fî Târîkh al-Fiqh al-Islâmî, Jilid I (alMadînah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah, 1396 H), h. 227-228. 6 Q.S. al-Kahfi/18: 109. Arti ayat ini adalah sebagai berikut “Katakanlah, sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu pula.” 7 Q.S. Luqmân/31: 27. Arti ayat dimaksud adalah sebagai berikut “Dan seandainya pohon5

25


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Kedua ayat ini mengisyaratkan bahwa ayat-ayat al-Qur’an adalah multimakna dan karenanya manusia hanya tinggal mencari makna yang sesuai dengan kulturnya. Isyarat ayat ini menurut al-Tsa‘alabî (w. 876 H) menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah lautan penelitian dan pemikiran. Dengan demikian, Allah telah memberikan cahaya ke dalam hati seorang Muslim masing-masing dengan menjadikannya sebagai petunjuk. 8 Pernyataan ayat ini juga dapat dipahami sebagai pernyataan tentang luasnya ilmu Allah dan sifat-Nya yang mutakallim sehingga setiap perkataan-Nya sesuai di segala situasi dan kondisi. 9 Menurut Ibn Katsîr (w. 774 H), ayat ini menceritakan tentang kebesaran, keagungan dan kemuliaan Tuhan, nama-nama-Nya yang baik dan sifat-sifat-Nya yang tinggi. Demikian juga halnya dengan kalimat-kalimat-Nya yang sempurna yang tidak dapat dikuasai seorang pun sehingga tidak ada seorang manusia yang mampu mengkaji hakikat dan menghitungnya.10 Keluasan makna inilah yang menempatkan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk sehingga setiap generasi sah-sah saja memberikan penafsiran yang berbeda dengan penafsiran sebelumnya sesuai dengan sosio-kultural kehidupan masing-masing. Karena itu, jika ayat-ayat al-Qur’an dipahami hanya memiliki satu makna berarti sudah terjadi pengklaiman terhadap otoritas Tuhan yang memiliki hak paten terhadap makna yang sebenarnya. Bila hal ini terjadi, maka kehadiran al-Qur’an sebagai kitab petunjuk patut dipertanyakan karena penafsiran orangorang terdahulu terhadap ayat-ayat al-Qur’an boleh jadi tidak relevan lagi dalam konteks kekinian. Khaled M. Abou el-Fadl–sebagaimana yang digambarkan oleh M. Amin Abdullah– telah menunjukkan kecemasannya tentang adanya upaya pihak reader (pembaca) yang melangkahi atau ingin menyamai wewenang author (pengarang). Kecemasan Abou elFadl ini disebabkan adanya klaim dari pihak reader yang memberikan pengertian tunggal terhadap teks yang dalam hal ini adalah al-Qur’an yang seolah-olah maknanya hanya satu. Menurutnya, sekiranya hal ini terjadi maka tindakan tersebut dapat dinyatakan sebagai bentuk despotisme dan sekaligus sebagai bentuk penyelewengan (corruption).11 Esensi dan eksistensi al-Qur’an, selain sebagai sumber petunjuk maka al-Qur’an juga adalah sumber utama dan pertama dalam ajaran Islam yang diyakini tetap sesuai dengan pohon di bumi menjadi pena dan laut (menjadi tinta), ditambahkan kepadanya tujuh laut (lagi) sesudah (kering)nya, niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah, sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” 8 Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Makhlûf al-Tsa‘âlabî, al-Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al-Qur’ân, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http://www.altafsir. com, al-Ishdâr alTsânî), h. 199. 9 Abû Bakr Jâbir al-Jazâ’irî, Aysar al-Tafâsîr, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 255. 10 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Juz VI (al-Maktabah al-Syâmilah, www.quran complex.com, al-Ishdâr al-Tsânî), h. 348. 11 Selengkapnya lihat, Khaled M. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), h. xi.

26


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

perkembangan zaman. Pernyataan yang menyebut bahwa ayat-ayat al-Qur’an (‫ﺻ ـ ـ ــﺎﻟﺢ‬ ‫ )ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜــﺎن‬yang artinya “cocok di segala situasi dan kondisi” menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak pernah berhenti pada suatu masa, tempat dan generasi. Mengingat bahwa luasnya cakupan makna yang dapat digali dari ayat-ayat al-Qur’an, maka perangkat-perangkat keilmuwan kontemporer seperti bidang sosiologi dan antropologi patut dijadikan sebagai “alat bantu” untuk memahami keluasan makna-makna dari ayatayat al-Qur’an. Dalam tataran ini, diperlukan sifat selektifitas dalam menggunakan perangkatperangkat klasik karena dikhawatirkan bahwa perangkat-perangkat dimaksud dapat membatasi keluasan makna ayat-ayat al-Qur’an. Pembatasan makna ini akan berimplikasi kepada esensi dan eksistensi al-Qur’an yang kemungkinan pemaknaan terhadap suatu ayat dapat menjadi petunjuk pada suatu masa, tapi tidak pada masa-masa berikutnya. Karena itu, penggunaan perangkat sabab al-nuzûl harus dipahami sebagai “alat bantu” untuk memahami ayat-ayat bukan untuk mencari makna satu-satunya. Ungkapan bahwa “yang dilihat dari al-Qur’an adalah lafaznya yang umum bukan sebab yang khusus” (‫ )اﻟﻌـ ـ ـ ـ ــﺒﺮة ﺑﻌﻤـ ـ ـ ـ ــﻮم اﻟﻠﻔ ـ ـ ـ ـ ــﻆ ﻻ ﺑﺨﺼ ـ ـ ـ ـ ــﻮص اﻟﺴ ـ ـ ـ ـ ــﺒﺐ‬pada dasarnya mengindikasikan bahwa pesan-pesan al-Qur’an tetap sejalan dengan perubahan sosial. Di sinilah letak pentingnya mendudukkan posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk yang kehadirannya dapat dijadikan kontribusi oleh semua pihak. Karena itu, ayat-ayat al-Qur’an pada prinsipnya adalah acuan pada tataran filosofis, bukan pada tataran praktis. Ketika al-Qur’an menyatakan bahwa hukuman bagi seorang pembunuh adalah dibunuh (qishâsh), maka yang seharusnya menjadi kajian adalah kriteria dari suatu pembunuhan, bukan alat yang digunakan untuk membunuh. Melalui kriteria ini, maka perbuatan-perbuatan lain yang berindikasi kepada pembunuhan dalam kehidupan modern ini dapat dimasukkan ke dalam kriteria yang terdapat dalam ayat. Bila al-Qur’an dipahami sebagai acuan pada tataran filosofis, maka petunjuk-petunjuk al-Qur’an dimaksud tidak mesti diterjemahkan dalam format yang kaku, karena al-Qur’an tidak pernah menetapkan hukum dalam format tertentu dan begitu juga cara pelaksanaannya. Adapun yang ditetapkan al-Qur’an adalah prinsip-prinsip dasar untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. Kemaslahatan dimaksud tidak mesti mengacu kepada satu format tertentu karena lingkungan, masa dan situasi yang manusia hidup di dalamnya senantiasa mengalami perubahan. Karena itu, suatu hukum dapat mewujudkan kemaslahatan pada waktu tertentu, akan tetapi belum tentu dapat diwujudkan pada waktu yang lain. 12 Petunjuk ini diuraikan dalam bentuk aturan-aturan yang kadang-kadang dilakukan melalui perintah dan larangan. Konsekwensi dari aturan-aturan ini dapat ditandai dengan penghargaan bagi yang mentaatinya dan hukuman bagi yang melanggarnya. Para ulama sepakat menempatkan al-Qur’an pada posisi pertama dalam menetapkan hukum, meskipun

‘Afîf ‘Abd al-Fattâh Thabbârah, Rûh al-Dîn al-Islâmî, Cet. 26 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li alMalâyîn, 1985), h. 290. 12

27


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-Qur’an sendiri tidak pernah menyatakan hal ini secara tegas. Kesepakatan ini dilandasi melalui pernyataan al-Qur’an bahwa dirinya sebagai kitab petunjuk bagi semua umat manusia.13 Menurut catatan ‘Abd al-Wahhâb Khallâf bahwa penafsiran yang beragam terhadap ayat-ayat al-Qur’an sudah pernah dilakukan pada masa sahabat khususnya ketika menafsirkan nash-nash hukum dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Interpretasi sahabat yang beragam ini, menurut Khallâf, dapat dijadikan sebagai referensi hukum dan begitu juga hasil fatwa-fatwa mereka yang tidak ada ketentuannya dalam nash dapat dianggap sebagai dasar ijtihad dan istinbâth.14 Adapun sumber tasyrî‘pada fase ini menurut Shubhî al-Mahmashânî adalah al-Qur’an dan al-sunnah, kemudian ijtihad (bilamana tidak terdapat informasi dari kedua sumber ini). Metode yang mereka tempuh ialah berpegang kepada ma‘qûl al-nash (yaitu ‘illat yang dimaksudkan oleh Syâri‘ dalam hukum syariat yang kadang-kadang bisa saja berbeda dengan zhahir nash). Mereka juga menggunakan qiyâs dengan melihat hikmah dan ‘illat. Adapun keputusan yang tidak ada nash, maka para sahabat ini mengambil jalan musyawarah yang disebut dengan ijmâ‘.15 Terinspirasi dari perbuatan sahabat ini, maka term-term yang selama ini sudah dianggap baku oleh sebagian orang dicoba ditafsirkan ulang (reinterpretasi) karena term-term yang lama sudah tidak sesuai lagi dengan keberadaan masyarakat sekarang. Sebagai contoh, ulama dahulu memahami bahwa yang dimaksud dengan pencuri dalam ayat al-Qur’an adalah “seseorang yang mengambil harta orang lain secara sembunyi-sembunyi”. 16 Penafsiran ini tentu saja masih relevan dalam dunia modern, namun tidak harus terhenti kepada satu makna, karena pencuri dalam dunia modern sekarang tidak hanya terbatas kepada harta, tetapi merambah ke format-format yang lain dengan modus yang berbeda-beda pula. Kelompok yang merasa kurang puas dengan penafsiran tunggal ini akhirnya berusaha menggali pesan-pesan al-Qur’an melalui pendekatan yang berbeda-beda. Bila pada pemikiran Al-Qur’ân menyatakan dirinya sebagai petunjuk bagi manusia dapat dilihat dalam Q.S. al-Baqarah ayat 185 dan Q.S. Âli ‘Imrân ayat 4. Selain itu al-Qur’ân juga menjadi petunjuk bagi orang-orang yang takwa sebagaimana informasi Q.S. al-Baqarah ayat 2, Q.S. Âli ‘Imrân 138 dan Q.S. al-Mâ’idah ayat 46, petunjuk bagi sekalian alam sebagaimana tertera dalam Q.S. Âli ‘Imrân ayat 96, petunjuk bagi orang-orang yang beriman lihat Q.S. al-A’râf ayat 203, Q.S. Yûnus ayat 57, Q.S. Yûsuf ayat 111, Q.S. al-Nahl ayat 64 dan 89, Q.S. al-Naml ayat 2 dan 77, Q.S. Fushshilat ayat 44, petunjuk bagi orang-orang Muslim sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Nahl ayat 16, petunjuk bagi orang-orang yang Muhsin terdapat dalam Q.S. Luqmân ayat 3, petunjuk bagi Ûlî al-Âlbâb sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Mu’min ayat 54 dan petunjuk bagi kaum yang yakin terdapat dalam Q.S. al-Jâtsiyah ayat 20. 14 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, Khulâshah Târîkh al-Tasyrî‘ al-Islâmî, Cet. 8 (Jakarta: al-Majlis al-A‘la al-Indûnîsî li al-Da‘wah al-Islâmiyah, 1968), h. 30. 15 Shubhî al-Mahmashânî, al-Awdhâ‘ al-Tasyrî‘iyah fî al-Duwal al-‘Arabiyah Mâdhîyuhâ wa Hâdhiruhâ, Cet. 4 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1981), h. 98. 16 Muhammad ‘Alî al-Shâbûnî, Rawâ’i‘ al-Bayan Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur’ân, Juz I, h. 553. 13

28


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

klasik mendekati ayat-ayat al-Qur’an hanya melalui satu metode saja, maka pemikiran modern akan mendekatinya melalui berbagai aspek seperti kebudayaan dan teknologi. Kemudian kelompok ini juga tidak menutup diri dari teori-teori dan metode-metode yang diketemukan oleh orang-orang yang non Muslim dan bahkan penemuan mereka ini dianggap sebagai kontribusi dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Ketidakpuasan sebagian orang kepada penafsiran tunggal terhadap ayat-ayat al-Qur’an menyebabkan muncul upaya-upaya reinterpretasi. Kemunculan pemikiran ini disebabkan bahwa penafsiran tunggal terhadap pesan-pesan al-Qur’an tidak membumi dalam kehidupan masyarakat karena perubahan sosio kultural sudah semakin jauh. Beranjak dari ketidakpuasan inilah, maka muncul pemikiran untuk menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan konteks budaya atau (kalau di Indonesia) yang bercorak Indonesia agar posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk benar-benar membumi dalam kehidupan.

Penafsiran yang Bercorak Indonesia Adapun dimaksud dengan penafsiran yang bercorak Indonesia ialah menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat global sesuai dengan konteks keindonesiaan. Pada umumnya, penafsiran seseorang terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak terlepas dari konteks sosio kultural (budaya masyarakat) dimana mufasir bersangkutan hidup. Menurut Islah Gusmian, dalam bukunya Khazanah Tafsir Indonesia, bahwa ada dua karya tafsir yang dengan tegas mempertimbangkan aspek kontekstualitas dimana penafsir berada dan hidup yaitu Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama dan Dalam Cahaya al-Qur’an. Menurutnya, pengarang tafsir ini Syu’bah, selalu berangkat dari problem kontekstual dan terkini yang terjadi di Indonesia. Tema-tema yang dikaji pun bersifat spesifik keindonesiaan.17 Karena itu, penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an belum memadai jika hanya menggunakan penafsiran orang lain dimana budaya dan pola kehidupannya berbeda, terlebih lagi jika interval waktunya terlalu jauh. Dalam tataran ini, diperlukan penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia supaya tidak muncul kesan bahwa makna ayat-ayat al-Qur’an hanya cocok dikonsumsi pada waktu dan tempat tertentu. 18 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), h. 272. 18 Upaya-upaya untuk menafsirkan al-Qur’ân telah dilakukan oleh para intelektual Muslim di Indonesia baik bersifat bagian-bagian tertentu atau menafsirkan seluruh ayat-ayat al-Qur’ân. Howard M. Federspiel telah melakukan penelitian tentang karya-karya para intelektual Muslim Indonesia yang berkaitan dengan al-Qur’ân yang diberi judul Popular Indonesian Literature of the Qur’an. Hasil penelitian ini diterjemahkan oleh Tajul Arifin dalam sebuah buku yang diberi judul Kajian al-Qur’an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab. Penelitian Federspiel ini hanya mengungkap sisi tentang pengkajian al-Qur’ân yang dilakukan di Indonesia dan sama sekali tidak mengungkapkan adanya unsur-unsur kepribadian Indonesia di dalam penafsiran. 17

29


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Urgensi melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia karena ayat-ayat al-Qur’an selalu berbicara dalam konteks umum. Menurut M. Quraish Shihab, penafsiran terhadap al-Qur’an terdiri dari enam corak yaitu sastra bahasa, filsafat dan teologi, penafsiran ilmiah, fikih, tasawuf dan kemudian corak sastra budaya kemasyarakatan yang dimulai oleh Syaikh Muhammad ‘Abduh (1849-1905 M). Corak yang terakhir ini berusaha untuk menjelaskan petunjuk ayat-ayat al-Qur’an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat. Dengan kata lain, menjadikan ayat-ayat al-Qur’an untuk menanggulangi fenomena-fenomena yang terjadi di dalam kehidupan masyarakat. 19 Tanpa ada upaya untuk mengembalikan pesan-pesan al-Qur’an ke dalam budaya lokal, maka petunjuk al-Qur’an sulit terbumikan di dalam kehidupan. Inilah dugaan sementara tentang banyaknya praktik-praktik ibadah yang muncul di masyarakat yang nota benenya tidak punya kerangka acuan di dalam al-Qurân. Demikian juga halnya dengan kemunduran zakat karena ketidakberanian melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia sehingga jenis-jenis harta yang dizakati selalu mengacu kepada kehidupan orang Arab. Fenomena yang seperti ini sudah pernah dikemukakan oleh Hasbi As-Shiddieqy tentang kegundahannya melihat kondisi fikih di Indonesia. Menurutnya, bahwa hukum fikih yang dianut oleh masyarakat Islam Indonesia banyak yang tidak sesuai dengan kepribadian bangsa Indonesia. Mereka cenderung memaksakan keberlakuan fikih imam-imam mazhab. Menurutnya, umat Islam harus dapat menciptakan hukum fikih yang sesuai dengan latar belakang sosiokultural dan religi masyarakat Indonesia. 20 Meminjam pernyataan Hasbi di atas maka aturan-aturan yang terdapat di dalam al-Qur’an sudah pasti memperhatikan perkembangan peradaban manusia. Karena itu, aturan-aturan dimaksud tidak hanya terbatas kepada komponen masyarakat tertentu demikian juga waktu dan generasi. Untuk menyahuti hal ini, maka penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an tidak boleh terhenti kepada interpretasi tunggal. Ketika Nabi Muhammad menafsirkan ayat tentang kewajiban zakat dan menunjuk harta-harta yang wajib dizakati tentu saja harta dimaksud sesuai dengan keberadaan masyarakat setempat. Perbuatan Nabi ini bukan merupakan penafsiran tunggal, tetapi sebagai metodologi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang disesuaikan dengan perkembangan kehidupan dan peradaban masyarakat ketika itu. Perbuatan Nabi ini menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an harus dilakukan dengan membawa segala atribut-atribut yang ada untuk dijadikan alat bantu dalam memahami keumuman ayat-ayat al-Qur’an. Jika penafsiran Nabi ini dipandang

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Cet. 27 (Bandung: Mizan, 2004), h. 72-73. 20 Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Tafsir al-Qur’anul Majid an-Nuur, Juz I, Cet. 2 (Semarang: Pustaka Rizki Utama, 2000), h. xviii. 19

30


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

sebagai satu-satunya tafsir, berarti pesan-pesan al-Qur’an hanya dirasakan oleh kelompok tertentu dan tidak untuk kelompok lain. Al-Qur’an hadir dalam sebuah masa dan ruang. Al-Qur’an turun di Makkah dan Madinah. Al-Qur’an hadir dalam konteks memanusiakan manusia. Begitu pula tafsir al-Qur’an senantiasa dihadirkan agar al-Qur’an mempunyai relevansi dengan zamannya. Nalar yang seperti ini akan memudahkan untuk meyakinkan betapa pentingnya menghadirkan al-Qur’an tidak semata-mata sebagai wahyu, melainkan sebagai ajaran yang membumi dalam rangka mengubah tatanan masyarakat ke arah yang lebih berkeadaban dan berperadaban. 21 Bila al-Qur’an diperuntukkan bagi semua manusia, maka setiap pesannya sudah pasti sejalan dengan peradaban manusia secara menyeluruh. Sebaliknya, bila ayat-ayat al-Qur’an hanya dibatasi oleh penafsiran tertentu dengan membawa sosio-kultural pada tempat tertentu pula, maka kehadiran ayat-ayat al-Qur’an tidak akan pernah memberikan kontribusi bagi masyarakat yang ada di tempat lain. Berdasarkan hal ini, maka tidak ada otoritas tunggal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an terlebih lagi ketika al-Qur’an menyatakan kehadirannya sebagai petunjuk kepada semua manusia tanpa terbatas ruang dan waktu. Pernyataan ini menunjukkan bahwa ayatayat al-Qur’an selalu berbicara pada tataran filosofis. Karena itu, ayat-ayat al-Qur’an lebih tepat dipandang sebagai dalil yang dapat melahirkan berbagai inspirasi dan bukan sebagai sumber. Menurut Frihtjof Schuon, sebagaimana dikutip oleh Hasani Ahmad Said, bahwa sakralitas atau kesucian sebuah kitab tidak terletak pada level ontologisnya dalam bentuk teks, melainkan pada aspek inspirasinya. Sehingga yang membedakan antara kitab suci (al-Qur’an, Injil, Taurat) dengan karya yang lain berada pada wilayah inspirasinya. 22 Melalui kenyataan ini, perlu terobosan baru untuk memperkenalkan tafsir yang bercorak Indonesia supaya norma-norma dan adat istiadat yang berlaku di negara ini dapat dijadikan kontribusi dalam penafsiran. Urgensi melakukan terobosan ini disebabkan bahwa bangsa Indonesia adalah bagian dari komunitas umat Islam yang memiliki sosio kultural yang berbeda dengan masyarakat Islam lainnya. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang kaya dengan norma-norma, adat istiadat dan kaedah-kaedah yang menuntun masyarakat selama ini. Karena itu, masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang sudah lama mengenal norma-norma, adat istiadat dan kaedahkaedah yang bahkan sampai sekarang gaungnya masih terlihat. Kekayaan yang seperti

Zuhairi Misrawi, Al-Qur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin, (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 2010), h. 147. 22 Hasani Ahmad Said, “Metodologi Penafsiran al-Qur’an Kontemporer: Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan Mohammed Arkoun,” dalam Jurnal Suhuf Kajian Al-Qur’an dan Kebudayaan, Vol. 4. No. 1, 2011 (Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI), h. 81. 21

31


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ini dapat diakomodir sebagai ciri khas penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia dan sekaligus merupakan cerminan dari kekayaan masyarakat Indonesia itu sendiri. Urgensi melakukan penafsiran yang bercorak Indonesia ini terungkap dari pernyataan HAMKA di dalam pendahuluan Tafsir al-Azhar, bahwa tafsir ini ditulis dalam suasana baru, di negara yang penduduk Muslimnya lebih besar jumlahnya dari penduduk yang lain, sedang mereka haus akan bimbingan agama haus hendak akan mengetahui rahasia al-Qur’an, maka pertikaian-pertikaian mazhab tidaklah dibawakan dalam tafsir ini, dan tidaklah penulisnya ta’ashshub kepada suatu paham, melainkan mencoba segala upaya mendekati maksud ayat, menguraikan makna dari lafaz bahasa Arab ke dalam bahasa Indonesia dan memberi kesempatan orang buat berpikir.23 Sebagai contoh, mulai dari dulu masyarakat Indonesia dikenal sebagai masyarakat hukum meskipun hukum yang berlaku belum terkodifikasi dengan baik. Karena itu, setiap produk hukum yang berasal dari negeri ini tidak semestinya dipertentangkan karena orientasi dari produk hukum ini ialah untuk mengembalikan masyarakat Indonesia ke jati diri semula. Berdasarkan hal ini pula, ide untuk membuat penafsiran yang bercorak Indonesia sah-sah saja dilakukan, bahkan sudah merupakan kebutuhan yang sangat mendesak. Hal ini perlu dilakukan mengingat perkembangan peradaban di Tanah Air ini sudah semakin maju dan berkembang. Karena itu, yang mengerti tentang kondisi kehidupan bangsa ini adalah orang Indonesia sendiri. Menurut Amin Abdullah ketika memberikan pengantar untuk buku Khazanah Tafsir Indonesia karya Islah Gusmian, yang menjadi persoalan mendasar dalam kajian tafsir di IAIN adalah menyangkut pokok-pokok materi kajian, metode dan pendekatan yang digunakan dan ke arah mana studi ini dikembangkan. Menurutnya, bahwa kajian kritis atas tafsir Indonesia tidaklah cukup dibangun hanya secara vertikal historis yang bersifat linier dengan menunjuk pada tahun, sosok penafsir dan tema-tema yang diangkat. Lebih dari itu, kajian yang bersifat horizontal-hermeneutis dengan mengungkap keterpengaruhan-keterpengaruhan yang terjadi, baik dari segi metodologi maupun episteme sosial yang dibangun di dalamnya, merupakan suatu langkah signifikan dalam studi-studi yang bersifat sosio-historis. 24 Pada prinsipnya, penafsiran yang bercorak Indonesia ini dapat ditangkap melalui pernyataan al-Qur’an yang artinya “taatilah Allah dan taatilah Rasul dan pemimpin-pemimpin kamu.”25 Kata “pemimpin” di dalam ayat ini adalah pemimpin sendiri yaitu sosok yang dipilih dan yang ditunjuk dan tidak mungkin pemimpin-pemimpin dari negara lain.

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz I (Jakarta: Panjimas, 2004), h. 54. Meskipun HAMKA menyebut bahwa tafsirnya memiliki nuansa baru namun di dalam penafsirannya belum kelihatan konteks keindonesiaan bahkan HAMKA lebih banyak bercerita di luar konteks keindonesiaan. 24 Amin Abdullah, “Arah Baru Metode Penelitian Tafsir di Indonesia,” dalam Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), h. 24. 25 Lihat, Q.S. al-Nisâ’/4: 59. 23

32


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

Pada prinsipnya, ayat-ayat al-Qur’an senantiasa berbicara pada tataran filosofis. Hal ini mengindikasikan bahwa pesan dari ayat-ayat dimaksud seharusnya dapat teraplikasi sesuai dengan perkembangan peradaban manusia. Berdasarkan hal ini maka ide untuk memperkenalkan tafsir yang Bercorak Indonesia sudah merupakan tuntutan yang mendesak karena pemahaman tentang tunjukan ayat-ayat al-Qur’an yang berlaku di Tanah Air selama ini masih mengadopsi penafsiran-penafsiran yang datang dari luar. Padahal, aturan-aturan yang berlaku di negara manapun pada prinsipnya selalu menggali norma-norma, kaedah-kaedah dan nilai-nilai yang terkandung dalam kehidupan manusia (masyarakat yang menjadi sasaran peraturan) demikian juga halnya aturan-aturan yang terdapat dalam ayat-ayat al-Qur’an. Aturan-aturan dalam al-Qur’an ini sekalipun datangnya dari Tuhan namun diyakini tetap memperhatikan perkembangan peradaban manusia karena aturan-aturan tersebut tidak hanya terbatas kepada komponen masyarakat tertentu demikian juga waktu dan generasi. Ketika Nabi Muhammad SAW. menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang kewajiban zakat, maka Nabi menunjukkan bahwa harta-harta yang wajib dizakati adalah harta yang sesuai dengan keberadaan masyarakat setempat seperti kurma, emas, gandum, unta, lembu dan kambing. Penafsiran yang dilakukan oleh Nabi ini tidak dapat dipahami sebagai pembatasan tentang harta-harta yang wajib dizakati. Bila dipahami demikian, maka harta-harta yang ada pada masyarakat di belahan bumi yang lain tidak akan pernah tersentuh kewajiban zakat. Dengan demikian, maka posisi al-Qur’an sebagai kitab petunjuk tidak lagi bersifat general, tetapi sudah terbatas kepada satu komunitas saja. Apa yang dilakukan oleh Nabi ini bukan merupakan penafsiran tunggal yang absolut, tetapi merupakan metodologi dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang disesuaikan dengan perkembangan kehidupan dan peradaban masyarakat ketika itu. Perbuatan Nabi ini menunjukkan bahwa penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an harus dilakukan dengan membawa segala atribut-atribut yang ada sebagai “alat bantu” untuk memahami keumuman ayat-ayat al-Qur’an. Pada sisi lain, upaya yang dilakukan oleh Nabi ini adalah sebagai isyarat tentang perlunya penafsiran al-Qur’an yang memiliki kepribadian. Jika penafsiran Nabi Muhammad ini dipandang sebagai satu-satunya penafsiran berarti pesan-pesan al-Qur’an hanya dirasakan oleh kelompok tertentu dan tidak untuk kelompok yang lain karena berbedanya kepribadian. Bila penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an dilakukan oleh Nabi dengan membawa kepribadian yang berlaku di tengah-tengah kehidupan masyarakatnya, maka sudah tentu bahwa makna-makna yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an sudah pasti sejalan dengan nurani manusia tanpa harus dibatasi oleh interpretasi-interpretasi tertentu. Sebaliknya, bila ayat-ayat al-Qur’an hanya dibatasi oleh penafsiran tertentu dengan membawa sosiokultural suatu tempat maka penafsiran tersebut akan mengebiri perkembangan budaya masyarakat di tempat lain. 33


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Berdasarkan hal ini maka tidak ada otoritas tunggal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an terlebih lagi ketika al-Qur’an menyatakan kehadirannya sebagai petunjuk kepada semua manusia ( ‫ ) ﻫﺪﻯ ﻟﻠﻨﺎﺱ‬tanpa terbatas ruang dan waktu. Pernyataan al-Qur’an ini mengindikasikan bahwa ayat-ayat yang terkandung di dalamnya selalu berbicara pada tataran filosofis. Karena itu, al-Qur’an nampaknya lebih tepat dipandang sebagai dalil dan bukan sebagai sumber dalam tataran yang sebenarnya. Melalui kenyataan ini, maka diperlukan terobosan-terobosan baru untuk memperkenalkan penafsiran yang bercorak Indonesia supaya norma-norma dan adat istiadat yang berlaku di negara ini dapat dijadikan sebagai kontribusi dalam menafsirkan ayatayat al-Qur’an yang global. Urgensi melakukan terobosan penafsiran yang bercorak Indonesia ini disebabkan bahwa bangsa Indonesia adalah bagian dari komunitas umat Islam yang memiliki sosio kultural yang berbeda dengan masyarakat Islam lainnya. Esensi dan eksistensi al-Qur’an sebagai dalil, maka seharusnya perbuatan-perbuatan yang terdapat pada suatu masyarakat tertentu dapat dijadikan kajian serius untuk dilegalkan sesuai dengan prinsip hukum Islam yang terkandung dalam al-Qur’an. Dengan kata lain, tugas “suci” seorang ilmuwan pada tataran ini adalah mencarikan dalil-dalil dari setiap perbuatan yang terdapat di suatu masyarakat, bukan langsung mengklaim secara otoriter bahwa perbuatan tersebut bertentangan dengan al-Qur’an. Dalam tataran ini, kepribadian masyarakat Indonesia patut dijadikan sebagai contoh dalam menafsirkan ayat-ayat alQur’an, karena masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang majemuk, berbudaya dan memiliki sistem hukum yang selama ini sudah berlaku di masyarakat. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang kaya dengan norma-norma, adat istiadat dan kaedah-kaedah yang menuntun masyarakat selama ini yang sampai sekarang gaungnya masih terlihat sampai saat ini. Kekayaan yang seperti ini dapat diakomodir untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia dan sekaligus merupakan cerminan dari kekayaan masyarakat Indonesia itu sendiri. Mulai sejak dulu, masyarakat Indonesia dikenal sebagai masyarakat yang taat terhadap aturan-aturan meskipun aturan-aturan yang berlaku belum terkodifikasi. Karena itu, setiap aturan-aturan dan norma-norma yang berasal dari negeri ini tidak semestinya dipertentangkan karena orientasi dari aturan-aturan dan norma-norma ini adalah untuk mengembalikan masyarakat Indonesia ke jati diri semula. Berdasarkan hal ini, maka ide untuk membuat penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia sah-sah saja dilakukan dan bahkan sudah merupakan kebutuhan yang sangat mendesak mengingat pesatnya perkembangan kebudayaan masyarakat di tanah air ini. Menurut Mochtar Kusumaatmadja bahwa secara praktek ketentuan-ketentuan yang berlaku di tengah-tengah masyarakat Indonesia sudah dapat dikategorikan mengandung unsur hukum namun sifatnya tidak tertulis. Dalam konteks ini, Mochtar memberikan dua contoh yaitu ketentuan hukum yang mengatur hubungan perdata dan dagang yang sebenarnya sudah berlaku dalam kenyataan kehidupan masyarakat. Begitu juga masalah warisan nasional 34


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

tentang persamaan hak antara pria dan wanita bahkan adanya ketentuan kewajiban anak memelihara orang tuanya, dan harta tidak dibagi habis merupakan ketentuan hukum yang sudah berlaku di masyarakat.26 Ketentuan hukum yang mengatur hubungan perdata dan dagang sebenarnya sudah berlaku dalam kenyataan kehidupan masyarakat walaupun tidak ada undang-undang atau hukum tertulis. Asas-asas hukum perdata seperti pacta sunt servanda (perjanjian yang diadakan harus ditaati), bona fides (iktikad baik) dan kebebasan berkontrak sudah cukup dikenal dan dipergunakan. Ketentuan-ketentuan yang seperti ini dapat dijadikan sebagai “alat bantu” dalam menafsirkan ayat al-Qur’an yang berbicara tentang perintah menepati kontrak (‫) ﺃﻭﻓﻮﺍ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺩ‬,27 dan ayat muamalah yang dilandasi prinsip kerelaan (‫) ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺽ‬.28 Penafsiran terhadap ayat (‫ ) ﺃﻭﻓﻮﺍ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺩ‬demikian juga prinsip kerelaan dalam melakukan muamalah ( ‫ ) ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺽ‬dapat dilakukan sesuai dengan kepribadian yang berlaku di Indonesia. Dengan demikian, asas-asas hukum perdata seperti yang disebutkan di atas masih tetap mengacu kepada aturan-aturan yang tertera di dalam al-Qur’an. Adanya ketentuan membagi dua terlebih dahulu harta warisan -yang separohnya diberikan kepada isteri yang masih hidup yang dalam istilah Indonesianya disebut harta syarikat atau “gonogini”– sama sekali tidak diatur dalam sistem warisan Islam. Tetapi, konsep ini sangat sesuai dengan kepribadian bangsa Indonesia maka sistem ini terus berlanjut sampai sekarang dan bahkan sunyi dari berbagai protes. Prinsip ini sebenarnya membuktikan bahwa aturan-aturan yang berlaku di tengah-tengah masyarakat dan dianggap masih relevan merupakan salah satu bukti bahwa masyarakat Indonesia masih kuat berpegang kepada ketentuan-ketentuan yang sudah ada. Demikian juga halnya Pancasila karena merupakan cerminan nilai hidup bangsa Indonesia maka diyakini prinsip-prinsip hukum yang terkandung di dalamnya masih layak untuk dipertahankan dan diyakini mampu untuk mengatasi segala problema masyarakat apalagi ‘ruh’ dari Filsapat Hukum Pancasila tidak ada yang bertentangan dengan keyakinan masyarakat.29 Hukum waris nasional (perdata) dengan adanya persamaan hak dan kedudukan antara wanita dan laki-laki dalam hukum nasional, bisa mengatur pembagian warisan antara anak laki-laki dan perempuan atas dasar yang sama. Prinsip kekeluargaan dan kewajiban anak mengurus orang tua dapat diartikan bahwa orang tua yang tinggal (yang masih hidup) mendapat sekurangnya bagian yang sama dengan anak dengan ketentuan bahwa tidak

Lihat Mochtar Kusumaatmadja, Makalah Seminar Tentang Temu Kenal Cita Hukum dan Penerapan Asas-asas Hukum Nasional Departemen Kehakiman RI, dalam Pemantapan Cita Hukum Dan Asas-asas Hukum Nasional di Masa Kini dan Masa Yang Akan Datang (Jakarta, 22-24 Mei 1995), h. 10. 27 Lihat, Q.S. al-Mâ’idah/5:1. 28 Lihat, Q.S. al-Nisâ’/4: 29. 29 Kusumaatmadja, Makalah Seminar, h. 12. 26

35


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 semua harta dibagi habis selama masih ada orang tua yang tinggal. Secara praktis ini berarti kalau ada rumah, orang tua yang masih hidup masih bisa menempatinya selama masih hidup. Kultur masyarakat Indonesia sebagaimana disebutkan di atas dapat dijadikan sebagai kontribusi di dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bercorak Indonesia. Jika kepribadian yang seperti ini tidak diikutsertakan di dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an maka pesanpesan al-Qur’an tidak akan pernah dapat dipahami secara baik.

Penutup Ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an yang selalu berbicara pada tataran filosofis mengindikasikan bahwa pesan dari ayat-ayat dimaksud seharusnya dapat teraplikasi sesuai dengan perkembangan peradaban manusia. Berdasarkan hal ini maka ide untuk memperkenalkan Tafsir yang Bercorak Indonesia sudah merupakan tuntutan yang mendesak karena hukumhukum yang berlaku di Tanah Air ini masih mengadopsi produk-produk hukum dari luar. Munculnya term “pemikiran modern dalam Islam” sama sekali tidak mengurangi nilainilai petunjuk al-Qur’an dan bahkan esensi dan eksistensinya sama sekali tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an. Hal ini semakin meyakinkan jika ayat-ayat al-Qur’an memiliki orientasi back to future ( ‫ ) ﻣﺼﺪﻕ ﳌﺎ ﺑﲔ ﻳﺪﻳﻪ‬yaitu memacu manusia untuk dapat hidup secara modern. Karena itu, pemikiran modern dalam Islam adalah merupakan kontribusi yang tidak ternilai harganya dalam rangka membumikan pesan-pesan al-Qur’an.

Pustaka Acuan Abou el-Fadl, Khaled M. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004). Al-Hajwi, Muhammad bin al-Hasan. Al-Fikr al-Sâmî fî Târîkh al-Fikih al-Islâmî, Jilid I (al-Madînah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah, 1396 H). Al-Jazâ’irî, Abû Bakr Jâbir. Aysar al-Tafâsîr, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Mahmashânî, Shubhî. al-Awdhâ‘ al-Tasyrî‘iyah fî al-Duwal al-‘Arabiyah Mâdhîyuhâ wa Hâdhiruhâ, Cet. 4 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1981). Al-Râzî, al-Imâm al-Fakhr al-Dîn, Mafâtîh al-Ghayb, Juz V, Cet. 3 (Bayrût: Dâr al-Ihyâ’ al-Turrâts al-‘Arabî, t.t.). Al-Samarqandî, Abû al-Layts Nasr bin Muhammad bin Ahmad. Bahr al-‘Ulûm, Juz I (alMaktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Shâbûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’i‘ al-Bayan Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur’an. Juz I (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www. altafsir.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Al-Tsa‘âlabî, Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Makhlûf. Al-Jawâhir al-Hisân

36


Achyar Zein: Urgensi Penafsiran Al-Qur’an yang Bercorak Indonesia

fî Tafsîr al-Qur’an, Juz III (al-Maktabah al-Syâmilah, http:// www.altafsir.com, alIshdâr al-Tsânî). Gibb, H.A.R. Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. Machnun Husein (Jakarta: Rajawali, 1990). Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz I (Jakarta: Panjimas, 2004). Hasani Ahmad Said. “Metodologi Penafsiran al-Qur’an Kontemporer: Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan Mohammed Arkoun,” dalam Jurnal Suhuf Kajian alQur’an dan Kebudayaan, Vol. 4. No. 1, 2011 (Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI). Ibn Katsîr. Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, Juz VI (al-Maktabah al-Syâmilah, www.quran complex.com, al-Ishdâr al-Tsânî). Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003). Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb. Khulâshah Târîkh al-Tasyrî‘ al-Islâmî, Cet. 7 (Jakarta: al-Majlis al-A‘la al-Indûnîsî li al-Da‘wah al-Islâmiyah, 1968). M. Quraish Shihab. Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, Cet. 27 (Bandung: Mizan, 2004). Mochtar Kusumaatmadja. Makalah Seminar Tentang Temu Kenal Cita Hukum dan Penerapan Asas-asas Hukum Nasional Departemen Kehakiman RI, dalam Pemantapan Cita Hukum Dan Asas-asas Hukum Nasional di Masa Kini dan Masa Yang Akan Datang (Jakarta, 22-24 Mei 1995).. Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy. Tafsir al-Qur’anul Majid an-Nuur, Juz I, Cet. 2 (Semarang: Pustaka Rizki Utama, 2000). Thabbârah, ‘Afîf ‘Abd al-Fattâh. Rûh al-Dîn al-Islâmî, Cet. 26 (Bayrût: Dâr al-‘Ilm li alMalâyîn, 1985). Zuhairi Misrawi. Al-Qur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 2010).

37


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PENGARUH NEOSUFISME TERHADAP PERKEMBANGAN TASAWUF DAN TAREKAT BARU Mahrus As’ad STAIN Jurai Siwo Metro Jl. Ki Hajar Dewantara 15A, Kota Metro, Lampung, 34111 e-mail: mahrusasad@yahoo.co.id

Abstrak: Tulisan ini mengkaji pengaruh neosufisme terhadap kontinuitas doktrin tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang timbul sejak dua abad terakhir periode pertengahan Islam. Kemunculan neosufisme abad ke-14 M berpengaruh besar terhadap corak tasawuf dan tarekat baru abad-abad tersebut. Selain mendorong “purifikasi” doktrin agar tidak dimasuki unsur-unsur non Islam, neosufisme juga memberi arah baru agar tasawuf dan tarekat senantiasa berada dalam bimbingan syariat. Orientasi ini tidak saja memperlemah doktrin emanasi Tuhan atas makhlukNya berganti dengan doktrin transendensi, tetapi juga menjadikan tasawuf berada dalam kerangka ortodoks, tarekat juga demikian. Pengembalian ajaran ke sumber asli al-Qur’an dan Sunnah membuat tarekat-tarekat baru yang muncul bebas dari sifat yang tidak islami. Neosufisme berhasil mengubah orientasi tasawuf dan tarekat baru, yang lebih aktif-responsif terhadap urusan duniawi. Abstract: The Influence of Neosufism towards the Development of Tasawuf and New Tarekat. This essay studies the influence of neosufism on the continuity of tasawuf doctrine and new tarekats emerged during the last two centuries of medieval Islamic period. The raise of the fourteeth century neosufism movement had greatly influenced the nature and the characteristics of the new tasawuf and tarekats of the succeeding era. In addition to giving impetus in ‘purification’ of the doctrines to avoid the tasawuf and tarekat from intrusion of un-Islamic elements, the neosufisme has provided with guidance so that they should be kept under the syariat control. This new tendency has forced the tasawuf and tarekats to weaken their support to the doctrin of immanation of God toward His creatures, and replaces it with the transcendent doctrine. The return to the original stipulations of the Qur’an and the Sunna liberated the tasawuf and tarekats from their un islamic characters. The Neosufism movement had succeeded in changing the orientation of the new tasawuf and tarekas to be more responsive to the worldly interest.

Kata Kunci: neosufisme, purifikasi, ortodoksi, aktivisme

38


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Pendahuluan Sebagai bagian dari Islam, tasawuf dan tarekat banyak mendapatkan sorotan dari banyak pihak. Ajaran tasawuf dan amalan-amalan tarekat memang menimbulkan kontroversi dan perdebatan panjang. Ketika ajaran tasawuf dikuatkan kembali oleh al-Ghazâlî menjelang saat-saat keruntuhan Dinasti ‘Abbasiyah, terjadi pertikaian sengit antara kaum sufi di satu pihak dengan kaum syari’at dan para teolog di pihak lain. Kedua kelompok terakhir ini dengan pendekatan legalistik formalistik menuduh tasawuf telah menyeleweng dari ketentuan-ketentuan syariat dan tauhid. Ajaran tasawuf seperti diperlihatkan oleh alHallâj, Abû Yazid al-Bistamî, Râbi’ah al-Adawîyah, hingga Ibn ‘Arabî, memang cenderung menjadi gerakan esoteris yang menjurus kepada panteisme (paham keserbatuhanan) yang berarti musyrik (menyekutukan Tuhan), dan berbagai penyimpangan atas kaidah-kaidah moral dan sosial pada umumnya yang kemudian memeroleh pijakannya dalam kelembagaan tarekat. Ketika kebangunan kembali Islam diproklamirkan oleh kaum pembaru (modernis), tasawuf atau tarekat kembali dikambing-hitamkan sebagai penyebab kemunduran Islam. Mereka menyalahkan cara hidup sufi dan para pengikutnya yang berorientasi zuhd (sederhana) dan mengasingkan diri dari kehidupan (‘uzlah), dengan jalan murâqabah (meditasi) yang hanya memikirkan rahasia-rahasia wujud Ilahi sebagai penyebab kemunduran umat Islam. Akibatnya, umat Islam kehilangan kepemimpinan dan semangat untuk mengatasi kemunduran guna mencapai kemajuan. Kehidupan tasawuf yang sangat menitik-beratkan pada pendekatan diri kepada Tuhan mengakibatkan kesenjangan pada kehidupan keduniaan.1 Namun, kemunculan neosufisme di abad ke-14 telah menimbulkan optimisme baru akan masa depan tasawuf dan tarekat dalam Islam guna menghadapi berbagai problem kehidupan kaum Muslim di masa modern yang semakin rasionalistik, materialistik dan konsumeristik. Dipelopori Ibn Taimîyyah (w. 728 H/1328 M) dan muridnya, Ibn Qayyîm (w. 751 H/1350 M), neosufisme atau tasawuf yang diperbarui telah membawa perubahan corak dan orientasi tasawuf yang penting. Dalam tarekat, perubahan paling menonjol terjadi tidak saja pada segi doktrin, tetapi juga pada segi orientasi dan bentuk organisasinya. Namun, tidak berarti tasawuf dan tarekat masa ini telah mengalami penggusuran total dari berbagai tradisi lamanya. Ada aspek yang masih dipertahankan, yaitu ajaran yang tidak bertentangan dengan syariat. Gejala kesinambungan doktrin, di samping perubahannya, juga terjadi pada tarekat yang muncul di masa-masa sesudahnya. Semua ini berakibat tidak saja pada perubahan citra tasawuf dan tarekat itu sendiri, tetapi juga warna Islam secara keseluruhan yang dipeluk kaum Muslim di kemudian hari. Seperti apa corak perkembangan masingmasing sangat ditentukan oleh lingkungan tempat keduanya tumbuh dan berkembang, serta menarik banyak pengikut. Menggunakan metode analitis-kritis,2 tulisan ini berusaha

Azyumardi Azra, Esei-esai Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam (Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1999) h. 98-99. 2 Mengenai hakikat dan cara kerja metode ini, lihat Jujun S. Suriasumantri, “Penelitian Ilmiah, 1

39


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 memahami dan menjelaskan pengaruh neosufisme terhadap kesinambungan dan perubahan doktrin tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang timbul sejak Abad Pertengahan. Agar diperoleh gambaran yang jelas mengenai objek kajian, perlu terlebih dahulu dilakukan survei sosiohistoris untuk mengetahui latar belakang dan perkembangan doktrin kelembagaan tasawuf hingga melahirkan apa yang sering diistilahkan dengan neosufisme berikut ciri-cirinya yang membedakan dengan ‘tasawuf lama’. Setelah itu, akan ditinjau secara singkat perkembangan kelembagaan tarekat sebelum dilanjutkan pembahasan mengenai reorientasi doktrin tasawuf dan munculnya tarekat baru.

Perkembangan Doktrin dan Kelembagaan Secara historis, perkembangan tasawuf dalam Islam tidak dapat dipisahkan dengan gerakan zuhud (zuhd, ascetism) di kalangan kaum Muslim abad ke-1 H/7 M,3 yang merupakan gerakan protes dari sekelompok orang salih terhadap penguasa Umayah yang dianggap kurang religius dan bertentangan dengan kesalihan dan kesederhanaan hidup Nabi Muhammad SAW. dan empat khalifah sesudahnya.4 Sedih melihat kebatilan dan kezaliman dari kalangan atas, orang-orang salih yang bersikap serba agamis tersebut berusaha menarik diri dari masyarakat sambil melancarkan kritik.5 Gerakan mereka lebih diarahkan pada tindakantindakan moral dan cenderung menolak bentuk-bentuk kekerasan. Yang tergabung dalam kelompok ini adalah orang-orang salih yang mencurahkan hidup sepenuhnya untuk beribadat kepada Tuhan. Hasan al-Bashrî (w. 110 H.), seorang tokoh teolog besar dan terkenal salih, adalah wakil terkemuka dari kelompok ini.6 Selama abad ke-2 H/8 M, sebagai ekses dari menonjolnya pendekatan serba fikih dan kalam dalam kehidupan kaum Muslim, terutama di Basrah, muncullah kelompok anti ritualistik yang menekankan pada pentingnya aspek-aspek kesalihan yang lebih tinggi, yang pada gilirannya menyebabkan terjadinya pendalaman dalam aspek zuhud. Pada masa ini, zuhud bukan sekedar penarikan diri dari kehidupan masyarakat umum, tetapi bahkan lebih menjurus pada pengertian humilitas (kepapaan) yang tidak lagi hirau dengan masalah makanan dan pakaian.7 Konsep al-Qur’an tentang tawakkul yang semula berkonotasi etis, kini berkembang menjadi doktrin ekstrim tentang pengingkaran dunia, yang akhirnya Kefilsafatan, dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan,” dalam Mastuhu dan Deded Ridwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antardisiplin Ilmu (Bandung: Nuansa, 1998) h. 41-60. 3 Reynold A. Nicolson, “Sufism,” dalam James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Etics, Vol. XXII (Charles Scriber’s, t.t.) h. 10; Abû al-Wafa’ al-Ghânimî al-Taftazanî, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ ‘Utsmani (Bandung: Pustaka, 1983) h. 54. 4 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1979) h. 129. 5 A.J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London: Mandala Books, 1979) h. 32-33. 6 Nicholson, “Sufism,” h. 10. 7 Ibid.

40


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

melahirkan konsep sentral sufi, yakni hubungan manusia dengan Tuhan.8 Karenanya, zuhud sejati, dengan tetap berteguh pada syariat, berarti pengekangan nafsu dengan tujuan cinta kepada Tuhan tanpa pamrih. Kefakiran, rendah hati, dan pasrah adalah ciri utama sufi-sufi abad ini. Mereka mencintai Tuhan, tetapi pada saat yang sama, lebih takut pada-Nya. Atas dasar itu, Nicholson menempatkan posisi tasawuf masa ini di antara zuhd dan ma’rifat, lebih tepatnya ridha.9 Doktrin tasawuf Ibrâhîm bin Adam (w. 160 H.) dan Râbi’ah al-Adawîyah (w. 185 H.) bisa dijadikan contoh. Pada abad ke-3 H/9 M, tasawuf memasuki era baru. Selain pembentukan doktrin, terjadi peralihan konkrit dari paham zuhud ke konsep tasawuf dalam arti sesungguhnya. Para sufi yang sebelumnya disebut zahid memperkenalkan konsep-konsep baru yang baku, seperti ma‘rifat, fana’, hulûl, dan sebagainya, yang menjadikan tasawuf lebih sempurna, hingga kemudian melahirkan ilmu tasawuf.10 Dari segi doktrin, tasawuf abad ini dibedakan ke dalam dua aliran, yakni Khurasan dan Baghdad. Aliran Khurasan ditandai dengan penekanannya pada doktrin tawakkul (kepasrahan mutlak pada kehendak Tuhan), cenderung spekulatifpanteistik, mengabaikan ketentuan-ketentuan syariat, dan merusak tradisi ritual kaum Muslim yang sudah lazim. Tasawuf al-Bisthâmî (w. 201 H) dengan doktrin fana’nya serta al-Hallâj (w. 309 H) dengan doktrin hulûl-nya yang kemudian melahirkan ungkapan Anâ al-Haq dapat dijadikan contoh.11 Sedangkan, aliran Baghdad lebih menekankan kezuhudan dan kesalihan, cenderung menolak asketisme radikal, menjauhi doktrin fana’, dan tetap berpegang teguh pada ketentuan-ketentuan syariat, di samping menghidupkan tradisi peribadatan kaum Muslim pada umumnya. Hârits al-Muhâsibî (w. 243 H) dan muridnya al-Junaid alBaghdadî (w. 298 H) merupakan eksponen utama aliran ini, yang berkat murid-muridnya kelak memunculkan tarekat dalam Islam.12 Selama abad ke-4 H/10 M, terjadi ketegangan antara kedua aliran tasawuf tersebut. Atas dukungan ulama ortodoks, aliran Baghdad berhasil memenangkan pengaruh, dan aliran Khurasan untuk sementara tenggelam. Munculnya sejumlah teoritisi handal, seperti al-Sarrâj (w. 377 H/987 M), penulis al-Luma‘, dan al-Kalâbâdzî (w. 390 H/995 M), penulis al-Ta‘arruf, serta al-Qusyairî (w. 465/1073 M), penulis al-Risâlat, menjadikan aliran Baghdad berhasil merangkul golongan ortodoks, dan membawa tasawuf terintegrasi dengan syariat. Gerakan ini mencapai puncaknya pada gagasan dan tokoh al-Ghazâlî (w. 505 H/1111 M) yang berhasil membawa tasawuf ke posisi terhormat di kalangan Sunni.13 Gagasan al-Ghazâlî dengan

Rahman, Islam, h. 130. Nicholson, “Sufism”, h. 10. 10 Al-Taftazani, Sufi, h. 17 dan 139. 11 Ira M. Lapidus, History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) h. 112. 12 Ibid. 13 D.B. MacDonald, “Sufism,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopedia of Islam, Vol. III (London: E.J.Brill, 1987), h. 149. 8 9

41


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 tasawuf moderatnya, tidak saja telah merekonstruksi Islam ortodoks dengan menjadikan tasawuf sebagai bagian integralnya, tetapi juga berhasil membersihkan tasawuf dari unsurunsur yang tidak Islam.14 Namun, di sisi lain, keberhasilan metodologi tasawuf al-Ghazâlî pada saat bersamaan juga menjadi titik balik yang penting bagi berkembangnya doktrin tasawuf teosofi, seperti yang pernah muncul dalam aliran Khurasan. Yang sangat menonjol adalah berkembangnya ajaran Ibn ‘Arabî dengan doktrin wahdat al-wujûd (kesatuan wujud), yang akar-akarnya sebenarnya sudah ditancapkan oleh Dzû al-Nûn al-Mishrî (w. 860 M) dengan ajaran alma‘rifat-nya.15 Menurut para pengikut doktrin ini, wujud itu satu; semua yang tampak banyak sesungguhnya satu kesatuan; dan semua yang tampak itu merupakan wujud luar Tuhan.16 Inilah doktrin sentral tasawuf dalam Islam, yang merupakan puncak dari teori tasawuf sufi-sufi abad ke-7 H/13 M dan sesudahnya.17 Tetapi, karena dianggap menyimpang dari ajaran Islam dan dituduh menjadi penyebab diabaikannya syariat, doktrin wahdat al-wujûd tidak pernah bebas dari kritik dan serangan dari golongan ortodoks.

Kemunculan Neosufisme dan Pengaruhnya terhadap Doktrin Tasawuf Sebagai reaksi atas meluasnya penyebaran pengaruh doktrin wahdat al-wujûd, muncul di kalangan ulama ortodoks gerakan pembaruan tasawuf yang kemudian menghasilkan apa yang sering disebut dengan istilah neosufisme atau tasawuf baru. Dipelopori Ibn Taimîyyah (w.728 H/1328 M) dan muridnya Ibn Qayyim (w.751 H/1350 M), neosufisme dimaksudkan sebagai tasawuf yang diperbarui (reformed sufism), dengan mana sebagian besar sifat ekstatikmetafisis dan kandungan mystiko-filosofis yang sebelumnya dominan dalam tasawuf lama, kini digantikan kandungan yang tidak lain daripada postulat-postulat agama (Islam) ortodoks. Neosufisme menekankan dan memperbarui faktor moral asli dan kontrol diri puritanis dalam sufisme dengan mengorbankan bentuk-bentuk ekstravaganza sufisme populer yang tidak ortodoks. Dengan membangun tasawuf berpangkal pada dan senantiasa di bawah al-Qur’an dan hadis, neosufisme berusaha mengalihkan pusat perhatiannya kepada rekonstruksi sosio-moral masyarakat Muslim tanpa harus meninggalkan keaktifan dalam kehidupan nyata.18 Singkatnya, neosufisme menekankan perlunya pelibatan diri individu dalam masyarakat secara lebih kuat daripada tasawuf lama, yang lebih menekankan kepentingan hidup perseorangan.19

Rahman, Islam, h. 140. S.A.Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn ‘Arabi (Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1970) h. 21. 16 Nicholson, “Sufism,” h. 15. 17 Cyril Glasse, The Consise Encyclopedia of Islam (London: Stancey International, 1989), h. 414. 18 Rahman, Islam, h. 193. 19 Ibid, h. 194. 14 15

42


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Ciri utamanya adalah tekanannya pada motif moral dan penerapan metode dzikr dan murâqabat (konsentrasi kerohanian) guna mendekati Tuhan, tetapi dengan sasaran dan kandungan isi yang disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoks), bertujuan untuk meneguhkan keimanan kepada akidah yang benar serta kemurnian moral jiwa.20 Para pengikut tarekat baru ini cenderung menghidupkan kembali aktifisme salafi dan menanamkan sikap positif kepada dunia, dan sampai batas tertentu, menerima klaim kebenaran kasyf (pengalaman penyingkapan kebenaran Ilahi) kaum Sufi atau ilham intuitif, tetapi pada saat yang sama menolak klaim mereka yang seolah-olah tidak dapat salah (ma’shûm), dengan menekankan bahwa kehandalan kasyf adalah sebanding dengan keberhasilan moral kalbu, yang sesungguhnya mempunyai tingkat-tingkat yang tidak terhingga. Seperti diakui sendiri oleh Ibn Taimîyah dan Ibn Qayyim mengenai pengalaman kasyf mereka, yang hanya saja kejadiannya dibawa kepada tingkat proses intelektual yang sehat. Bahkan, Ibn Taimîyah dan para pengikutnya dikabarkan juga menggunakan seluruh terminologi kesufian, termasuk istilah sâlik (penempuh jalan kerohanian), dan mencoba memasukkan ke dalamnya makna moral yang puritan dan etos salafi.21 Mendapat pengakuan dan dukungan dari ulama ortodoks, neosufisme segera menjadi gerakan tasawuf baru dan berhasil menarik banyak simpati dari kalangan ulama sendiri, yang memang berkepentingan membersihkan tasawuf (lama) dari berbagai penyimpangan dan tambahan unsur luar (Islam). Pada akhir Abad Pertengahan, tasawuf dengan pendekatan barunya yang berusaha mengawinkan tasawuf kontemplatif-purifikatif dengan syariat dan teologi, sudah diterima sepenuhnya ke dalam pelukan ortodoksi (Sunni). Menariknya, gerakan reorientasi dan purifikasi doktrin tasawuf agar senantiasa sejalan dengan doktrin tasawuf baru (neosufisme) justru datang lebih awal dari kalangan internal tasawuf sendiri. Seorang tokoh sufi terkenal Ala al-Daulah al-Samnanî (w. 736 H/1336 M) mengkritik bahwa doktrin wahdat al-wujûd sebagai mencapuradukkan Tuhan dengan alam dan menyamakan yang Ilahiah dengan yang manusiawi. Gerakan tersebut mendapatkan dukungan kuat dalam ajaran Ahmad al-Sirhindî (w. 1034 H/1625 M), seorang ulama sufi terkemuka dari tarekat Naqsyabandiyah India. Menurut Anshari, sebenarnya al-Sirhindî sependapat dengan Ibn ‘Arabî bahwa alam ini satu dengan Tuhan dan merupakan penampakannya, tetapi berbeda dengan Ibn ‘Arabî, bahwa alam adalah determinasi dari ketiadaan dengan pantulan wujud Tuhan, yang sebenarnya lain dari dan berbeda dengan wujud Tuhan. Pada hakikatnya, alam ini tiada dan bersifat ilusif belaka, dan hanyalah pantulan dari wujud Tuhan. Karena pantulan lain dari wujud Tuhan, hakikat dan keberadaan alam ini juga lain dari Tuhan. Menurut Ibn ‘Arabî, alam ini secara substansi satu dengan Tuhan, keberadaannya adalah keberadaan Tuhan; ia adalah Tuhan dalam bentuk manifestasi keterbatasannya. Jika diadakan perbandingan, teosofi

Ibid. Ibid., h. 195.

20

21

43


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Ibn ‘Arabî bersifat monisme kosmik dan dapat digolongkan sebagai panteisme; sedangkan, teosofi al-Sirhindî, monisme akosmik yang menarik garis paham transendensi mutlak.22 Hanya saja, gagasan al-Sirhindî tidak dielaborasi secara lengkap dan menyeluruh. Namun, kritiknya terhadap doktrin wahdat al-wujûd benar-benar menggoncangkan dunia tasawuf. Gerakannya berpengaruh sangat luas, terutama di anak benua India, dan sukses dalam meniadakan kecenderungan-kecenderungan antinomi di kalangan tasawuf. Menurut Fazlur Rahman, keberhasilan al-Sirhindî memperbarui tasawuf melalui tasawuf yang sesuai dengan syariat dapat disejajarkan dengan prestasi Ibn Taimîyah.23 Hal ini dapat diketahui dari munculnya beberapa tokoh sufi, yang sejalan dengannya, yang sementara tetap setia dengan konsep Ibn ‘Arabî, pada saat yang sama, memasukkan paham transendensi ke dalam sistem ajaran Ibn ‘Arabî tersebut. Pembaru dan tokoh sufi terkemuka dari India Syâh Walî Allâh (w. 1176 H/1762 M) dan anaknya Syâh ‘Abd al-‘Azîz dapat dijadikan contoh dalam hal ini.24 Melalui proses agak panjang, gerakan neosufisme berhasil memberikan arah baru dan sekaligus “menjinakkan” doktrin tradisional tasawuf, meskipun tidak secara total. Jangkauan pengaruhnya meluas hampir ke seluruh kawasan dunia Islam, termasuk kawasan Melayu Indonesia. Tasawuf al-Rânîrî (w. 1666 M), dan al-Makâsarî (w. 1699 M),25 serta gagasan “tasawuf modern” Buya Hamka yang sangat terkenal, dapat dilacak akarnya dari doktrin neosufisme.26 Dengan tetap menjaga kesinambungan (continuity) doktrin tradisionalnya, neosufisme membawa perubahan (change) doktrinal sangat mendasar dalam rangka menjauhkan tasawuf dari paham yang menjurus kepada kesesatan. Kekuatan pendekatan ini, selain memungkinkan tasawuf tetap dapat mempertahankan doktrin wahdat al-wujûd-nya Ibn ‘Arabî, lewat interpretasi tentunya, secara sadar dan “cerdik” dapat mendamaikan doktrin tersebut dengan ajaran-ajaran ulama syariah. Dengan demikian, dapat dibedakan dengan jelas antara tasawuf orthodox dan tasawuf unorthodox yang harus dijauhkan. Yang lebih penting lagi dari kecenderungan baru ini sebenarnya adalah perubahan aspek doktrinal yang dibawa neosufisme, yang mendorong doktrin ajaran tasawuf yang berkembang di masa-masa kemudian senantiasa berada dalam pengawasan syariat, dan syariat untuk selanjutnya tetap menjadi bagian tidak terpisahkan dari doktrin tasawuf. Perkembangan selanjutnya, sejak masuknya syariat ke dalam doktrin tasawuf dengan sendirinya semakin memperkokoh posisi Islam ortodoks, yang pada gilirannya turut memudahkan Abdul Haq Ansari, “Syah Wali Allah Attempts to Revise Wahdat al-Wujud,” dalam Arabica (Leiden: E.J. Brill, 1988), h.197-213. 23 Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities,” dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.), Islam: Past Influence and Present Challenge (London: Edinburgh University Press, 1979). 24 Rahman, Islam, h. 202. 25 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Bandung: Mizan, 1994). 26 Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000) h. 78. 22

44


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

terjadinya rekonstruksi dan reformasi praktek tasawuf populer atau yang sering disebut dengan tarekat yang saat itu telah mengalami degradasi pamor, karena terkontaminasi dengan berbagai kepercayaan dan amalan-amalan dari luar Islam. Sejauh mana neosufisme selanjutnya mampu mempengaruhi terjadinya perubahan doktrin dan orientasi tarekat atau sehingga mengantarkannya kembali kepada pangkuan ortodoksi Islam, elaborasi berikut ini diharapkan dapat memberikan penjelasan.

Terbentuknya Kelembagaan Tarekat Istilah tarekat (Arab: tharîqat), secara harfiah berarti “jalan” (sabîl),27 yang dalam literatur sufi memiliki dua pengertian, individu dan kolektif, yang hanya dapat dijelaskan melalui proses kesejarahannya. Tarekat dalam pengertian pertama adalah suatu metode kerohanian untuk memberikan bimbingan spiritual kepada seseorang sâlik dalam mengarahkan kehidupannya menuju kedekatan diri dengan Tuhan.28 Tarekat dalam pengertian ini merupakan jalan yang harus ditempuh atau diikuti seorang, lewat mana sejumlah maqâmât dan ahwâl harus dilampaui untuk sampai kepada tujuan akhir, yaitu ma‘rifat dengan Tuhan.29 Inilah fase kala mana istilah tarekat menunjukkan arti aslinya, sebagai sebuah metode atau jalan spiritual yang harus ditempuh seseorang sâlik untuk sampai kepada yang Maha Benar (Tuhan). Singkatnya, tarekat dalam pengertian ini berkonotasi individual di mana kehidupan sufistik menjadi ciri utamanya. Bergesernya sifat individual ke sifat kolektif dalam bentuk persaudaraan sufi terjadi selama abad ke-3 H. dan ke-4 H. atau abad ke-9 M. dan abad ke-10 M. menyusul terselenggaranya halaqah-halaqah kecil antara seorang guru sufi dengan sejumlah pengikutnya dalam sebuah organisasi yang tidak tetap dan masih longgar, berkembang menggunakan pusat-pusat pertemuan sufi, seperti zâwiyah, ribâth, khânqâh, atau tekke, yang sekaligus berfungsi sebagai tempat pendidikan sufi dilaksanakan.30 Dengan makin bertambahnya aktifitas dan jumlah pusat-pusat pertemuan sufi dari waktu ke waktu, teori-teori, konsep-konsep, dan amalanamalan mistis diperkenalkan, begitu juga tata tertib untuk mengatur kehidupan bersama. Pada pertengahan kedua abad ke-6 H/12 M ketika semuanya telah mencapai kemapanan, tarekat kemudian menjelma ke dalam pengertian kedua, yaitu sebagai persaudaraan sufi atau ordo (sufi brotherhood).31 Dalam pengertian kedua, tarekat berarti komunitas di mana sejumlah sufi bergabung dengan seorang guru (syaikh) dan tunduk di bawah aturan-aturan tertentu, secara kolektif di pusat-pusat pertemuan sufi maupun pertemuan-pertemuan Abu Louis Ma’luf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986) h. 465. Louis Massignon, “Tarika,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1987) h. 467. 29 A.H. Johns, “Tariqah,” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), h. 342. 30 Phillip K. Hitti, History of the Arabs (London: Macmillan, 1973) h. 439. 31 Johns, “Tariqah,” h. 344. 27 28

45


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 rohani lainnya secara periodik.32 Secara garis besar, keanggotaan tarekat dalam arti kedua ini dapat dibedakan menjadi dua jenis: selain (calon) anggota perkumpulan yang sesungguhnya, terdapat juga–biasanya–beberapa asosiasi atau warga masyarakat umum yang datang kapan saja untuk mendapatkan wejangan dari sang guru sufi, di sela-sela menjalani aktifitas kesibukan hidup sehari-hari. Tarekat-tarekat periode inilah yang kemudian menjelma menjadi tarekat-tarekat besar sekarang ini yang banyak sekali jumlahnya, dengan sebutan bermacammacam sesuai nama sang pendiri. Tarekat paling tua muncul di Irak, tepatnya di Baghdad, bernama tarekat Qâdirîyah, mungkin paling banyak pengikutnya, pendirinya adalah ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (w. 525 H/1131 M), Suhrawardîyah yang pendirinya adalah ‘Abd Qâhar Abû Najib al-Suhrawardî (w. 578 H/1182 M), dan Rifâ‘îyah di Bashrah, pendirinya Ahmad Rifâ’î (w. 578 H/1162 M). Di Turki, berdiri tarekat Yasawîyah dan Maulawîyah, pendirinya masing-masing Ahmad Yasafî (w. 562 H/1166 M) dan Jalâl al-Dîn Rûmî (w. 672 H/1273 M). Di Afrika Utara, tarekat Syâdzilîyah, pendirinya Abû al-Hasan al-Syâdzilî (w. 656 H/1258 M); di Mesir tarekat Ahmadîyah (Badawîyah), pendirinya Ahmad al-Badawî (w. 675 H/1275 M); di Persia tarekat Kubrawîyah dan Khalwatîyah, pendirinya masing-masing Najm al-Dîn Kubra (w. 618 H/1221 M) dan ‘Umar al-Khalwatî (w. 1397 M). Di Asia Tengah, tarekat Naqsyabandiyah, pendirinya Bahâ’ al-Dîn Naqsyabandî (w. 791 H/1389 M); dan di India tarekat Chisytîyah pendirinya Mu‘în al-Dîn Chisytî (w. 633 H/1236 M). Di luar mereka, banyak tarekat lain, induk maupun cabang, muncul di dunia Islam dari berbagai generasi hingga abad ke-9 H/16 M. Jumlah mereka secara keseluruhan, dalam penghitungan al-Attas, mencapai 177 ordo.33 Meski demikian, secara doktrinal-objektif, pada dasarnya tidak terdapat perbedaan mendasar antara satu tarekat dengan yang lain, kecuali aspek ritualnya, seperti dalam metode dan bacaan dzikr dan amalan peribadatannya. Tarekat Rifâ‘îyah, misalnya, lebih menyukai dzikr keras, sedangkan Naqsyabandîyah, dzikr yang sedang-sedang saja. Dalam segi tujuan, tarekat-tarekat yang jumlahnya banyak dan bermacam-macam itu pada dasarnya sama untuk meningkatkan kualitas moral-spiritual sesuai dengan ajaran agama (Islam).34 Sejak masa pembentukan, pergerakan dan penyebaran tarekat lincah sekali dan bisa memasuki hampir semua lini kehidupan kaum Muslim. Di kalangan penguasa para sufi biasa mendapat perlindungan dan perlakukan khusus, dan bahkan bisa memasuki jaringanjaringan khusus. Dengan ulama ortodoks, mereka bisa bekerja sama sehingga memudahkan syariat terintegrasi dengannya. Di kawasan perbatasan Afrika Utara, Asia Tengah, dan India tarekat bisa bergabung dengan para pejuang Islam, sehingga dapat berperan penting dalam proses islamisasi.35 Di masyarakat bawah pengaruhnya lebih hebat lagi. Di sini, pelayanan

J.S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford University Press, 1979). Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced Among the Malays (Singapore: Malayan Sociological Research Institute Ltd., 1983) h. 31. 34 Arbery, Sufism, h. 89. 35 Lapidus, History, h. 171. 32 33

46


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

guru-guru sufi tidak hanya berbentuk pemberian bimbingan spiritual, tetapi mencakup juga perlindungan dan pelayanan sosial bersifat konkrit bagi siapa saja yang memerlukan, termasuk pembebasan mereka yang sedang ditahan para penguasa. Tempat tinggal mereka, zâwiyah, selain terbuka untuk umum, biasa digunakan para musafir dan pedagang sebagai tempat menginap, si miskin memeroleh bantuan, dan orang-orang sakit mendapatkan perawatan.36 Secara geografis, penyebaran tarekat tidak mengenal batasan wilayah. Ada yang penyebarannya hanya di seputar tempat mula pertama mereka didirikan, ada yang bersifat regional. Namun tidak sedikit dari mereka menyebar hingga menembus batas-batas wilayah Islam lainnya. Tarekat Qâdirîyah bermula di Baghdad, tetapi kemudian menyebar sangat menyolok di Yaman, Mesir, Sudan, Maghrib, Afrika Barat, India, dan Asia Tenggara. Tarekat Naqsyabandiyah, walaupun berdiri di Bukhara, memainkan peranan penting di India, dengan cabang-cabangnya di Cina, Asia Tengah, Timur Tengah dan Indonesia.37 Menurut Johns, ada beberapa faktor yang memudahkan penyebaran tarekat. Selain daya tarik esoterikbatiniahnya, pengakuan dan penerimaan tasawuf oleh ulama ortodoks, munculnya kekacauan dan ketidakpastian hidup menyusul tumbangnya kekhilafah ‘Abbasyiah di Baghdad di tangan tentara Mongol, dan jatuhnya kaum Muslim ke tangan penguasa non-Islam di kemudian hari, menjadi pendorong yang kuat bagi kaum Muslim untuk memasuki tarekat.38 Dalam situasi ketidakberdayaan menyeluruh, tarekat yang secara rohani menawarkan keakraban sosial tanpa pilih kasih, sangat mudah menjadikan dirinya alternatif bagi afiliasi sosial secara menyeluruh. Terlebih lagi sejak mendapat restu dari ulama ortodoks, tarekat bisa menjadi semacam “rumah besar” yang hangat, yang bisa memberi tempat perlindungan jasmaniruhani kepada siapa saja yang memasukinya.39 Memainkan peran beragam, tarekat pada masa jayanya hampir tidak dapat dipisahkan dari Islam, termasuk islamisasi dan penguatannya di berbagai wilayah baru. Ketangguhan dai-dainya dalam memasuki berbagai wilayah baru hingga ke pedalaman-pedalaman, tidak disangsikan lagi, mempunyai kontribusi penting bagi penyebar-luasan Islam, yang dampaknya masih bisa dirasakan hingga sekarang. Jika saja tidak berkembang tarekat dalam Islam, sulit dibayangkan agama ini mampu menyebar dan dikenal secara luas ke berbagai wilayah yang sering disebut periferal (pinggiran) seperti Afrika Barat40 dan Indonesia.41 Begitu sentralnya peran tarekat dalam sejarah Islam Abad Pertengahan menjadikannya hampir identik dengan Islam. Artinya, menjadi anggota tarekat sama dengan menjadi Muslim, demikian pula sebaliknya. Namun, sejak naiknya Dinasti ‘Utsmani (abad ke-8 H/15 M), khususnya pada dua abad Johns, “Tariqah,” h. 344. Ibid., h. 347-348. 38 Ibid., h. 344. 39 Ibid. 40 Bassam Tibi, Krisis Peradaban Islam Modern: Sebuah Kultur Praindustri dalam Era Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, terj. Yudian W. Asmin et al. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), h. 86-91. 41 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998). 36 37

47


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 terakhir, pamor tarekat terus mengalami degradasi, dan secara perlahan tetapi pasti berubah menjadi gerakan sufisme popular, dengan membentuk cabang-cabang ke dalam berbagai macam aliran. Dalam keadaan seperti ini, tidak tertutup kemungkinan terjadinya kompromi antara yang ideal dan yang praktis dari tarekat-tarekat dengan kepercayaan umum-lokal. Kecenderungan massa Muslim seperti ini pada gilirannya mendorong terbaginya Islam ke dalam berbagai varian keagamaan, yang bertentangan dengan semangat universalisme yang diperjuangkan ulama ortodoks. Hingga abad ke-12, universalisme Islam tersebut relatif terjaga ketika semuanya masih berada di bawah dominasi ulama ortodoks. Tetapi, pada abad-abad sesudahnya, ketika gelombang islamisasi lewat tarekat dan tasawuf terus mengalami peningkatan secara massif, pada saat bersamaan, Islam “yang sebenarnya” semakin tenggelam, atau setidaknya mengalami tekanan. Masuknya elemen-elemen pra atau non Islam ke dalam tarekat-tarekat di Mesir, Asia Tengah, Eropa Timur dan Indonesia, dapat dijadikan contoh.42 Menurut Trimingham, ada dua faktor yang menyebabkan mundurnya pamor tarekat.43 Pertama, faktor internal akibat ketidakmampuan kalangan guru sufi menghasilkan karyakarya kreatif, di luar komentar-komentar (syarh) atau ikhtisar atas karya tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Kedua, faktor eksternal akibat kecenderungan formalisme di kalangan pengikut tarekat atau tasawuf hingga menjauhkan keduanya dari substansi ajaran sebenarnya. Sebagai gantinya, tarekat atau tasawuf lebih banyak menyibukkan diri dalam perbincangan tidak penting, seperti tentang biografi para wali dan kedudukan khusus atau kekeramatan mereka yang pada gilirannya menjurus ke arah kultus. Semua ini menggiring para pengikut tarekat atau tasawuf ke arah pandangan dan kebiasaan hidup yang sekarang sering diistilahkan dengan khurâfât, tahayul dan bid‘ah, yang sebenarnya tidak dikehendaki oleh guru-guru guru sufi pendiri tarekat serta ajaran Islam sendiri. Kata Lapidus, kecenderungan kultus wali sufi dalam kehidupan tarekat dan tasawuf terkait dengan teori wilâyât-nya al-Hâkim al-Tirmidzî (w. 898 H), yang menyatakan bahwa seorang sufi adalah wali, yang lewat pencapaian spiritualnya mampu menegakkan tatanan hidup di bumi, dan karena kekeramatan yang diberikan Tuhan kepadanya dapat menjadi perantara bagi orang-orang awam dalam berhubungan dengan Tuhan.44 Dalam kondisi massa Muslim semakin mengalami kemerosotan segi kepercayaan dan amaliah dalam hidup ketarekatan sehari-hari, mudah dimengerti mengapa selalu muncul gerakan-gerakan dari dalam tarekat sendiri, yang berusaha memurnikan kembali ajaranajarannya dari berbagai penyimpangan yang dibawanya. Pembaruan yang dibawanya, selain mengakibatkan perubahan dalam segi doktrin dan amalan-amalan tarekat-tarekat lama yang sudah besar dan mapan, sekaligus juga mendorong munculnya beberapa tarekat baru yang orientasinya lebih segar dalam menjaga kemurnian ajaran dari masuknya unsurunsur luar. Rahman, Islam, h. 154-155. Trimingham, The Sufi Orders, h. 103. 44 Lapidus, History, h. 115. 42 43

48


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Reorientasi Doktrin Tasawuf dan Munculnya Tarekat Baru Doktrin ajaran neosufisme, yang di kemudian hari mengejawantah dalam kehidupan pribadi-pribadi ulama-sufi serta para pendukungnya, dengan tegas menunjukkan bahwa dalam tasawuf sama sekali tidak ada lagi tempat bagi sikap pasif dan penarikan diri (‘uzlah) dari masalah-masalah praktis duniawi. Dengan tetap memegangi al-Qur’an dan hadis, neosufisme membedakan dirinya dengan paradigma tasawuf awal yang sering menjerumuskan orang ke dalam pasivitas, justru sangat menekankan aktivisme. Melalui tokoh-tokohnya, neosufisme menghimbau kaum Muslim sedemikian rupa agar aktif memenuhi kewajiban duniawi, yang seakan-akan menjadi maqâm tersendiri yang harus dilalui dalam rangka mencapai kemajuan dalam perjalanan mistis. Menurut mereka, sufi yang sebenarnya bukanlah sufi yang mengalienasikan diri dari masyarakat, melainkan sufi yang menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran, membantu dan membebaskan mereka yang tertindas, orang-orang sakit dan miskin; yang dapat melakukan ta‘âwun (tolong-menolong) dengan Muslim lain untuk kemajuan masyarakat.45 Dalam kasus ulama sufi Melayu abad ke-17, sifat aktifisme mereka jelas sekali kelihatan, yang ekspresinya tidak begitu jauh dengan yang diperlihatkan tokoh-tokoh tarekat pembaru.46 Seperti sudah disinggung di atas, di tengah merosotnya pamor tarekat secara umum, usaha pemurnian dan pembaruan di kalangan mereka juga tidak bisa dihindari. Lebih-lebih setelah terjadinya rekonsiliasi antara kalangan tasawuf dengan ulama ortodoks, yang berakibat semakin mendekatnya tasawuf ke dalam pangkuan syariat. Di kalangan Naqsyabandiyah India, misalnya, muncul gerakan al-Mujaddîdiyah di bawah ajaran Ahmad al-Sirhindî, yang menolak ajaran wahdat al-wujûd-nya Ibn ‘Arabî, dan hendak mengembalikan tarekat ke pangkuan syariat, yang pengaruhnya bahkan sudah merembes hingga ke luar India dan mendominasi Hijaz di abad ke-18. Gerakan ini semakin penting pada abad ke-19 dengan tampilnya Maulana Khalîd, yang darinya kemudian muncul terekat Naqsyabandiyah-Khalîdîyah, untuk mendukung supremasi syariat dan aktivisme dalam kehidupan kaum Muslim. Pada akhir abad ke-18 gerakan pembaruan tarekat, dengan maksud yang sama, juga muncul di Indonesia (Minangkabau) di kalangan tarekat Syaththârîyah, yang sangat merosot coraknya, karena percampurannya dengan kepercayaan-kepercayaan lokal, yang terus berlanjut hingga munculnya tarekat baru Qâdirîyah-Naqsyabandiyah, dipelopori ulama sufi asal Indonesia yang bermukim di Makkah, Syaikh Ahmad Khâtib al-Sambasî.47 Namun, gerakan pembaruan tarekat ini baru mendapatkan momentumnya yang luar biasa dengan munculnya beberapa tarekat baru, seperti Tijânîyah, Idrîsîyah dan Sanûsîyah di kawasan-kawasan tertentu dunia Islam, terutama Afrika, di abad ke-18 dan awal abad

Azra, Konteks Berteologi h.130. GWJ Drewes, “Futher Data Concerning ‘Abd al-Shamad al-Palembani,” dalam BKI, 132 (1976) h. 269. 47 Azra, Jaringan Ulama, h. 290-291. 45 46

49


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ke-19. Jika neosufisme mendukung aktifisme hidup duniawi, tanpa mengorbankan pemenuhan disiplin spiritualnya, ciri yang sama juga menandai tarekat-tarekat baru tersebut. Mereka menyerukan persatuan Islam, kembali kepada ajaran dasar al-Qur’an dan Sunnah, dan trandensi Tuhan atas ciptaan-Nya, serta pengamalan dzikr untuk tujuan-tujuan sederhana berdasarkan ajaran salafi. Mereka sangat mencela amalan-amalan tarekat klasik, seperti pencarian ektase, penghormatan kepada wali, masuknya praktek-praktek pra-Islam ke dalam ibadah dan menganjurkan penerapan syariat secara etat dalam tasawuf.48 Tujuan bertarekatnya pada dasarnya tidak berbeda dengan tarekat-tarekat lain sebelumnya, yaitu demi sempurnanya jiwa manusia, tetapi metodenya tidak dengan jalan penyatuan dengan Tuhan, melainkan dengan peneladanan pada Nabi dengan tetap ber-murâqabah pada ruhnya guna mencapai kesucian jiwa.49 Dalam usaha menarik pengikut, mereka menggunakan bentuk-bentuk organisasi sosial baru, yang terpusat dan tidak mudah pecah, jika dibandingkan dengan tarekat-tarekat Klasik, dan tidak jarang melibatkan diri secara aktif dalam urusan-urusan politis.50 Mereka tidak saja menyediakan pelayanan spiritual kepada para pengikutnya dalam mencapai kesempurnaan jiwa, tetapi juga aktif melibatkan para pengikutnya dalam pemenuhan kewajiban-kebutuhan hidup, seperti berdagang dan mendirikan koperasi kerajian.51 Sanûsîyah dan Tijânîyah, hingga cabang-cabangnya di Sinegal, diketahui aktif melibatkan para pengikutnya (ikhwân) dalam pembuatan jalan raya, pembentukan koperasi dagang, pelaksanaan proyek-proyek irigasi, dan pengembangan komunitas pertanian.52 Tarekat-tarekat abad ke-19, bahkan, melangkah lebih jauh lagi, dengan melibatkan diri dalam kegiatan politik. Mewakili jaringan internasional bawah tanah, mereka berusaha melindungi identitas religio-kultural kaum Muslim dalam menghadapi penguasa-penguasa kolonial yang dianggap kafir. Untuk kepentingan ini, aktifisme tarekat mudah sekali berubah menjadi gerakan jihad guna melawan kekuatan-kekuatan yang dianggap musuh Islam. Tarekat Sanûsîyah di bawah Sayyîd al-Mahdî dan keturunannya harus mengangkat senjata melawan serbuan Italia.53 Syaikh-syaikh Naqsyabandiyah-Khalîdîyah memelopori gerakan perlawanan di beberapa wilayah barat terhadap agresi Kolonialis Eropa54 dan kawasan

R.J.I. Ter Laan, “Sanusi Revivalism as Part of the Fundamentalist Tradition in Islam,” dalam Nicola A. Ziadeh, Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam (Leiden: E.J. Brill, 1983), h. 140. 49 Ibid., h.140. 50 R.S. O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idrisi and the Idrisi Tradistion (London: Hurst and Company, 1990) h. 4. 51 Johns, “The Tariqah,” h. 350. 52 Ibid. 53 Derek Hoopwood, “A Pattern of Revival Movements in Islam?,” dalam Islamic Quarterly, Vol. 15-4, (1974) h. 157. 54 Hamid Algar, “The Naqsyabandi Order: A Preliminary Survey of its History and Significance,” dalam Studia Islamica, XLIV, 1976, h. 151-152. 48

50


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Asia Tengah dari pendudukan Rusia.55 Qâdirîyah-Naqsyabandiyah Indonesia melawan kesewenangwenangan pemerintah kolonial Belanda.56 Jika dikehendaki, keterlibatan tarekat dalam peperangan fisik melawan agresi penjajah dapat lebih diperpanjang daftarnya. Pertanyaannya, apakah sikap militansi menjadi ciri utama dari tarekat-tarekat baru, atau hanya kebetulan sifatnya? Atau contoh-contoh itu hanya pengecualian disebabkan situasi luar biasa, sedangkan kalangan tarekat, terutama masa-masa belakangan, biasanya cenderung apolitik? Menurut Bruinessen, terdapat dua pandangan yang bertolak belakang terkait dengan tasawuf dan tarekat. Di mata para pejabat kolonial, tarekat dianggap sebagai sumber kecurigaan karena adanya fanatisme pada guru yang dengan mudah berubah menjadi fanatisme politik. Karena itu, bukan suatu kebetulan jika kajian-kajian Barat pertama mengenai tarekat lebih mirip laporan penyelidikan intel daripada penelitian ilmiah. Karena bahaya politik yang mereka cerna, banyak pejabat kolonial menganjurkan larangan atau pembatasan terhadap tarekat. Namun, kecurigaan terhadap tarekat sebenarnya bukan monopoli pejabat kolonial. Pemerintah Turki, sejak 1925 melarang semua tarekat, dan itu berlaku bahkan hingga sekarang, setelah terjadi pemberontakan nasional Kurdi di bawah pimpinan syaikh-syaikh Naqsyabandiyah. Larangan lebih ketat lagi berlaku di (bekas) Uni Soviet, karena jaringan tarekat merupakan oposisi bawah tanah yang paling penting di republik-republik bagian Uni Soviet tersebut.57 Pandangan kedua, sebaliknya, bahwa perkembangan tarekat merupakan gejala depolitisasi, sebagai bentuk pelarian dari tanggung jawab sosial-politik. Dalam konteks ini, kaum tarekat dianggap lebih berorientasi pada urusan ukhrawi daripada urusan duniawi dan mereka dikritik karena lebih menekankan aspek asketik (zuhd); dalam mendekatkan diri kepada Tuhan, mereka biasa menjauhkan diri dari masyarakat (‘uzlah dan khalwat). Bila kalangan Islam tradisional dianggap lebih kolot dan akomodatif serta apolitik dibandingkan kalangan modernis, justru kaum tarekat dianggap paling kolot di antara yang kolot dan paling menghindar dari sikap politik. Pandangan seperti ini terkesan agak menyederhanakan, tetapi tidak dapat dimungkiri bahwa ada kaitan erat antara proses depolitisasi seperti kasus Indonesia dalam tiga dasawarsa belakangan, dan suburnya perkembangan tarekat. Namun jelas bahwa kedua pandangan tentang tarekat tersebut terkait dengan situasi-situasi yang berbeda.58 Dalam pengamatan Bruinessen, hampir semua kasus perlawanan fisik oleh kaum tarekat ditujukan kepada penguasa-penguasa non-Muslim atau sekuler (Turki). Di negaranegara Muslim, jarang sekali terjadi pemberontakan atau sikap oposisi radikal dari kaum tarekat. Di sini, sikap kaum tarekat tidak berbeda dengan kalangan Muslim tradisional umumnya. Bahkan, mereka sangat dekat dengan penguasa. Di negeri-negeri Muslim, termasuk Indonesia, syaikh-syaikh Naqsyabandiyah cenderung mendekati penguasa dan mencari pengikut Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998) h.67. Johns, “Tariqah,” h. 350. 57 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1999) h. 333. 58 Ibid., h. 335. 55

56

51


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 di kalangan elit. Pihak yang disebut terakhir ini biasanya sangat “welcome,” dan tampaknya ada semacam simbiosis mutualisme antara kedua belah pihak. Kedekatan para syaikh dengan penguasa setempat, selain membawa manfaat pribadi, dengan sendirinya–dan ini terbukti– juga dapat membantu mudahnya proses islamisasi lanjutan, khususnya di kalangan istana. Sedangkan bagi penguasa, karâmah dan kekuatan spiritual para syaikh diyakini bisa mendatangkan berkah bagi perlindungan dan pelestarian kerajaan dan kepentingan mereka. Tidak kalah penting, kedekatan penguasa dengan para syaikh, tentu saja dapat memperkokoh legitimasi mereka di mata rakyat. Tarekat terbukti telah memainkan peranan penting dalam memperkuat persatuan dan jaringan sosial. Di kawasan Afrika, tempat banyak terdapat suku yang berbeda-beda dan saling bersaing serta terlibat peperangan, tarekat merekrut banyak pengikut dari mereka dan berhasil mendamaikan serta mempersatukan para pengikut tersebut, bahkan mengkoordinir mereka untuk kepentingan perjuangan. Negara Libya modern, misalnya, adalah hasil nyata dari perjuangan tarekat Sanûsîyah, dan syaikhnya yang keempat yaitu Sayyîd Muhammad Idrîs, menjadi raja pertama negara tersebut.59 Di Kurdistan, peranan pemersatu bagi masyarakat Kurdi yang bersuku-suku dimainkan oleh tarekat Naqsyabandiyah di akhir abad ke-19.60 Di Indonesia, tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandiyah memainkan peranan penting sebagai jaringan komunikasi dan koordinasi bagi para pengikutnya dalam perjuangan melawan Belanda.61 Di abad ke-20, peran sosial-politik tarekat tetap tidak bisa diabaikan, meski tujuannya bisa jadi berubah. Di Turki, meskipun masih dilarang, tarekat menjadi lumbung suara yang penting, dan para syaikh memainkan peranan politik yang menonjol, sebagai anggota parlemen sekaligus bisa menempatkan orang-orang kepercayaan mereka di jajaran birokrasi. Di Indonesia, kebijakan depolitisasi Islam yang diterapkan pemerintah Orde Baru juga telah menempatkan tarekat sebagai lumbung suara yang diperebutkan partai penguasa dan para pesaingnya. Kehadiran tarekat-tarekat baru di berbagai wilayah dunia Islam terbukti telah memainkan peran yang menentukan pada masa-masa genting maupun pada masa normal. Demikianlah, corak tasawuf dan tarekat-tarekat baru yang muncul setelah terjadinya rekonsiliasi antara tasawuf dan syariat di abad ke-14, menunjukkan semakin kuatnya doktrin neosufisme memasuki lapangan tasawuf dan tarekat abad-abad sesudahnya, bahkan hingga masa modern. Pada dasarnya, neosufisme merupakan penghayatan batini (esoterisme) yang menghendaki hidup aktif dalam masalah-masalah kemasyarakatan, termasuk politik. Neosufisme muncul sebagai upaya menghidupkan kembali aktifisme salafi dalam hidup keberagamaan kaum Muslim dan menanamkan sikap positif pada dunia, yang sebelumnya tenggelam dalam pengaruh paham zuhud dalam tasawuf atau tarekat lama (klasik). Mendapat pengaruh neosufisme, tasawuf atau tarekat baru coraknya jauh lebih “revolusioner,” baik dalam segi E.E. Evans Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica (Oxford: Oxford University Press, 1949). Bruinessen, Kitab Kuning, h. 341. 61 Sartono Kartodirjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984) h. 225-231. 59 60

52


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

kandungan doktrin maupun kelembagaannya. Dari segi doktrin, tasawuf atau tarekat baru dicirikan, antara lain, menolak penghormatan wali secara berlebihan, tidak mengenal ketatnya otoritas silsilah, bahkan ada yang menolak sama sekali, dan menjauhkan tasawuf dari asketisme, dengan titik berat pada aktifime-praktis. Selain itu, tujuan dzikir-nya mengarah pada penyatuan dengan ruh Nabi, bukan dengan Tuhan, sehingga mereka sering disebut dengan tasawuf atau tarekat Muhammadiyah, sebagai peneguhan bahwa tasawuf atau tarekat ini dimurnikan dengan bertitik tolak dari kehidupan moral-spiritual Nabi.62 Dari segi kelembagaan, tasawuf atau tarekat, baru sering dikatakan memiliki ciri khusus, dengan sistem organisasi yang agak terpusat dan tidak mudah pecah, jika dibandingkan dengan tasawuf atau tarekat-tarekat klasik. Dalam usaha menarik pengikut, mereka menggunakan bentuk-bentuk organisasi sosial baru, dan tidak jarang melibatkan diri secara aktif dalam urusan-urusan politis.63 Dengan karakteristik seperti itu, neosufisme dalam perkembangannya telah memberikan landasan yang kuat bagi munculnya banyak gerakan pemburuan, khususnya dalam tasawuf dan tarekat, baik bersifat damai maupun radikal, di berbagai penjuru dunia Muslim. Ketika penetrasi Barat dan kekuatan sekuler lainnya semakin dalam memasuki dunia Muslim, banyak tarekat atau tasawuf bernafaskan neosufisme menjadi kekuatan perlawanan kaum Muslim yang tangguh. Di masa-masa normal, tasawuf dan tarekat baru bisa menjadi patner yang setia dalam upaya mensukseskan program-program perbaikan kehidupan masyarakat, tanpa harus meninggalkan tugas utamanya untuk mendakwahkan kedamaian Islam kepada seluruh umat manusia. Memperhatikan aktifivisme tasawuf dan tarekat baru sejak kemunculannya, kiranya tidak beralasan untuk terus mendiskreditkan keberadaannya dalam kehidupan kaum Muslim. Tasawuf dan tarekat yang dipegangi tokoh-tokoh sufi pemburu adalah tasawuf dan tarekat baru yang berbeda jauh dari gambaran yang selama ini dipegangi banyak orang bahwa tasawuf atau tarekat sering mengabaikan Islam (syariah), cenderung bersifat antinomian, eklektif dan eksesif. Keterlibatan guru-guru sufi atau syaikh-syaikh tarekat secara aktif dalam urusan duniawi, tanpa meninggalkan tanggung jawabnya dalam aspek esoterik-batiniah, sesungguhnya membuktikan bahwa tasawuf dan tarekat merupakan persambungan dari apa yang sering disebut dengan “neosufisme� telah memainkan peranan penting dalam membangkitkan optimisme baru dalam pembinaan kehidupan moral masyarakat secara konkrit.

Penutup Kemunculan neosufisme abad ke-7 H/14 M sangat besar pengaruhnya terhadap perkembangan corak tasawuf dan tarekat-tarekat baru di dunia Islam pada abad-abad sesudahnya.

Triminham, The Sufi Order, h. 106. O’Fahey, Enigmatic Saint, h. 4.

62 63

53


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Di lapangan tasawuf, neosufisme telah mendorongnya agar melakukan semacam “purifikasi” doktrin agar tidak terkontaminasi dengan unsur-unsur non Islam, serta tetap bertahan di jalur syariat. Neosufisme memberikan arah yang tidak putus-putusnya agar tasawuf senantiasa tetap berada dalam bimbingan syariat, dan syariat harus tetap menjadi bagian tidak terpisahkan dari doktrin tasawuf. Dorongan ini secara perlahan menjadikan tasawuf semakin memperlemah dukungannya untuk mempertahankan doktrin emanasi Tuhan atas makhluknya, digantikan dengan doktrin transendensi. Walau kecenderungannya terhadap doktrin Ibn ‘Arabî tidak goyah, tasawuf senantiasa menempatkan doktrinnya dalam kerangka ortodoks, karena kesetiaannya pada syariat. Di lapangan tarekat, pengaruh neosufisme lebih hebat lagi. Pengembalian tarekat kepada ajaran sumber asli al-Qur’an dan Sunnah menjadikannya terbebaskan dari sifat-sifatnya yang tidak islami. Seperti halnya tasawuf, tarekat-tarekat baru juga memandang dunia lebih positif, bahkan cenderung bercorak aktivisme radikal bila kepentingan spiritualitas khususnya dan misi dakwah Islamiyah umumnya terganggu. Tidak bisa dimungkiri, kemunculan tasawuf dan tarekat-tarekat baru, dengan bentuk organisasinya yang trans-nasional, besar jasanya dalam turut menentukan corak puritanisme keberagamaan kaum Muslim pada umumnya serta sikap optimisme mereka dalam memandang dunia. Pembaruan doktrin dan watak yang dibawa gerakan neosufisme telah membawa tasawuf dan tarekat baru, tidak seperti yang citrakan banyak orang selama ini, mampu memainkan banyak peran duniawi, namun fungsi dan kehadiran utama mereka tetap sebagai kendaraan pendekatan diri dengan Tuhan dan menjalankan misi dakwah Islam.

Pustaka Acuan Algar, Hamid. “The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Significance,” dalam Studia Islamica, XLIV, 1976. Ansari, Abdul Haq. “Syah Wali Allah Attempts to Revise Wahdat al-Wujud,” Arabica. Leiden: E.J. Brill, 1988. Arberry, A.J. Sufism an Account of the Mystics of Islam. London: Mandala Books, 1979. Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced among the Malays. Singapore: Malayan Sociological Research Institute Ltd., 1983. Azra, Azyumardi. Esei-esai Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1999. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Bandung: Mizan, 1994. Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1999. Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998. Drewes, G.J.W. “Indonesia: Mistisisme dan Aktivisme,” dalam Gustave E. von Grunebaum (ed). Islam Kesatuan dan Keragaman. Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1975. 54


Mahrus As’ad: Pengaruh Neosufisme Terhadap Perkembangan Tasawuf

Glasse, Cyril. The Consise Encyclopedia of Islam. London: Stancey International, 1989. Hitti, Phillip K. History of the Arabs. London: Macmillan, 1973. Hoopwood, Derek. “A Pattern of Revival Movements in Islam?,” dalam Islamic Quartely, Vol. 15-4, 1974. Husaini, S.A.Q. The Pantheistic Monism of Ibn ‘Arabi. Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1970. Johns, A.H. “Tariqah,” dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion. New York: Macmillan Publishing Company, 1987. Kartodirjo, Sartono. Pemberontakan Petani banten 1888. Jakarta: Pustaka Jaya, 1984. Laan, R.J.I. Ter. “Sanusi Revivalism as Part of the Fundamentalist Tradition in Islam,” dalam Nicola A. Ziadeh. Sanusiyah a Study of a revivalist Movement in Islam. Leiden: E.J. Brill, 1983. Lapidus, Ira M. History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Ma’luf, Abu Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986. MacDonald, D.B. “Sufism,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopedia of Islam, Vol. III, Leiden: E.J.Brill, 1987. Madjid, Nurcholish. Islam Agama Peradaban Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 2000. Massignon, Louis. “Tariqa,” dalam E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam. Leiden: E.J. Brill, 1987. Nicolson, Reynold A. “Sufism,” dalam James Hastings. Encyclopaedia of Religion and Etics, Vol. XXII, Charles Scriber’s, t.t. O’Fahey, R.S. Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idrisi and the Idrisi Tradition. London: Hurst and Company, 1990. Pritchard, E.E. Evans. The Sanusi of Cyrenaica. Oxford: Oxford University Press, 1949. Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979. Rahman, Fazlur. “Islam: Challenges and Opportunities,” dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.). Islam: Past Influence and Present Challenge. London: Edinburgh University Press, 1979. Suriasumantri, Jujun S. “Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan, dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan,” dalam Mastuhu dan Deded Ridwan (ed.). Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antardisiplin Ilmu. Bandung: Nuansa, 1998. Al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka, 1983. Tibi, Bassam. Krisis Peradaban Islam Modern sebuah Kultur Praindustri dalam Era Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, terj. Yudian W. Asmin, et al. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994. Trimingham, J.S. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1979.

55


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

PENGARUH BAHASA TERHADAP PERBEDAAN PENDAPAT PARA IMAM MUJTAHID DALAM MENAFSIRKAN AYAT-AYAT HUKUM Kadar M. Yusuf Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sulthan Syarif Kasim Riau Jl. Subrantas Km. 15, 5 Panam, Pekanbaru e-mail: lailatul_qdr@yahoo.com

Abstrak: Pada tataran tertentu, para ulama berbeda dan tidak sepakat tentang beberapa persoalan hukum. Ketidaksepakatan itu dilatarbelakangi oleh berbagai hal, salah satu di antaranya adalah persoalan kebahasaan. Artikel ini membahas bagaimana para mujtahid berbeda dalam menafsirkan ayat-ayat hukum yang menurut penulis terdiri dari enam aspek, yaitu 1) pemaknaan hurûf jâr dan hurûf ‘athf, 2) penentuan makna fi‘il (kata kerja) dan ism (kata benda), 3) menentukan objek yang ditunjuki ism isyârah, 4) menentukan tempat pengembalian ism dhamîr, 5) menentukan kuantitas dan kualitas makna suatu lafal, dan 6) penentuan makna haqîqy atau majâzy suatu lafal. Penulis mengemukakan bahwa sebagai konsekuensi dari perbedaan kebahasaan ini, para imam mujtahid memiliki pemahaman dan penafsiran yang berbeda terhadap ayat-ayat hukum Islam, yang pada gilirannya melahirkan keragaman umat Islam dalam beribadah dan bermuamalah. Abstract: The Linguistic Influence on the Divergence of Jurisprudents Opinion in Interpreting Qur’anic Legal Verses. At certain level, the jurisprudents disputed and disagreed on a number of legal issues. Such disagreement stems from various aspects, one of which is linguistic problem. This article studies how the jurisprudents are different in interpreting legal verses, which according to the author consists of six aspects, namely identifying hurûf jâr (preposition) and hurûf ‘athf (conjuntion); determining the meaning of fi‘l (verb) and ism (noun); deciding the object to which ism isyârah and pronoun refers to; deciding quantity and quality of the meaning of a word and sentence; and identifying ma’na haqîqy (definite or real meaning) of a word and sentence and its ma‘na majâzy (metaphor). The author argues that as a consequence of these differences, Muslim scholars have different understanding of Islamic legal verses, which in turn lead to divergence of implementation of Islamic laws within the Muslim community both in the ritual and social dealings.

Kata Kunci: hukum Islam, perbedaan pendapat, bahasa, penafsiran 56


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Pendahuluan Sudah menjadi suatu kebiasaan dalam penyampaian risalah kepada umat manusia, Allah SWT. menggunakan bahasa bangsa atau masyarakat yang menjadi sasaran dakwah, walaupun pesan-pesan Tuhan itu tidak dikhususkan buat bangsa itu saja. Al-Qur’an menegaskan bahwa “Kami tidak mengutus seorang rasul pun, melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya dia dapat memberi penjelasan dengan terang kepada mereka.” 1 Maka Taurat diturunkan Allah kepada Nabi Musa as. menggunakan bahasa Ibrani sebagai bahasa kaumnya dan menurunkan Injil kepada Nabi ‘Isa dengan bahasa Suryani sebagai bahasa kaumnya pula. Al-Qur’an sebagai kitab terakhir diturunkan dalam bahasa Arab, karena memang sasaran awal dakwahnya bangsa Arab. Al-Qur’an mengambarkan hal itu: “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya”.2 Orang Arab sangat bangga dengan bahasa yang mereka gunakan. Mereka menyukai puisi dan prosa serta amtsâl. Gaya bahasa al-Qur’an sangat indah, bahkan mengalahkan keindahan gaya bahasa puisi atau prosa gubahan sastrawan Arab terkemuka sekalipun. Disebabkan oleh keindahan bahasanya yang tidak tertandingi oleh manusia itulah, maka para ulama memandang bahwa aspek kebahasaan merupakan satu di antara sisi kemu’jizatan al-Qur’an. ’Abd al-Wahhab al-Khallâf mengemukakan empat aspek kemu’jizatan al-Qur’an, dua di antaranya berkaitan dengan bahasa, yaitu pertama keteraturan ungkapan serta makna dan kedua kefasihan lafaz serta keindahan ungkapan, yang besar pengaruhnya terhadap para pembaca dan para pendengarnya. Abû Jahal bin Hisyâm, Abû Shufyan bin Harb, dan al-Akhnas bin Syariq pernah saling berpesan agar tidak mendengarkan al-Qur’an. Mereka juga mengingatkan orang Arab agar tidak cenderung kepada Kitab Suci tersebut. Tetapi, karena begitu kuatnya pengaruh al-Qur’an, mereka secara diam-diam mendengarkan bacaan Nabi Muhammad.3 Dalam suatu riwayat dijelaskan, bahwa suatu ketika Nabi berdiri melaksanakan salat dan membaca al-Qur’an. Al-Walid bin al-Mughîrah berada di dekat Nabi mendengarkan bacaan Rasul tersebut, setelah memahami bacaan Nabi dia mengulang bacaan tersebut seraya berkata “seolaholah dia begitu mengasihinya”. Kemudian al-Walid pergi kepada kaumnya Bani Makhzum, dan berkata “demi Allah saya baru saja ini mendengarkan dari Muhammad suatu ungkapan yang saya kira ungkapan itu bukanlah perkataan manusia dan jin. Sesungguhnya ungkapan itu benar-benar manis dan indah; di atasnya berbuah, di bawahnya melimpah, ia amat tinggi tidak ada yang lebih tinggi darinya. Ia benar-benar menghancurkan sesuatu yang di bawahnya”.4

Q.S. Ibrâhîm/14: 4. Q.S. Yûsuf / 12: 2. 3 Muhammad Adnan Zarzur, ‘Ulûm al-Qur’ân; Madkhal Ilâ Tafsîr al-Qur’ân wa Bayâni I‘jâzih (Bairut: al-Maktab al-Islâmî, 1981), h. 222. 4 Ibid., h. 224. 1 2

57


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Ungkapan ini jelas mengambarkan kekaguman al-Walid terhadap bahasa al-Qur’an. Tetapi kekagumannya terhadap Kitab Suci tersebut tidak membuat jiwanya mengakui kerasulan Nabi Muhammad dan mengimani al-Qur’an. Dia pada akhirnya mengatakan “al-Qur’an ini tidak lain hanyalah sihir yang dipelajari Muhammad dari orang-orang dahulu”.5 Bahasa mempunyai andil yang sangat besar terhadap pemahaman seseorang terhadap teks yang dibaca atau ungkapan yang didengar. Pemahaman pembaca atau pendengar terhadap teks atau ungkapan yang dibaca atau didengar belum tentu sesuai dengan apa yang dimaksud oleh pembicara atau penulis teks tersebut. Sebab itu, kebanyakan hasil penafsiran terhadap nas syar’i tetap menjadi nisbi; kebenarannya tidak sampai kepada tingkat mutlak (zhanni al-dalâlah), kecuali ungkapan-ungkapan yang mempunyai makna yang pasti (qath‘i al-dalâlah), dimana tidak ada kemungkinan makna lain selain makna yang pasti itu. Bahasa Arab mempunyai karakter yang memiliki banyak perbedaan dengan bahasa lain. Hal itu dapat dilihat dalam lafaz yang digunakan yang mempunyai makna ganda (musytarak). Seperti lafaz-huruf jâr, yang mempunyai banyak makna. Memahami al-nushûsh al-qur’ûniyah huruf jâr menjadi suatu persoalan krusial. Penentuan makna ini perlu ijtihad, mujtahid perlu menganalisis sehingga dapat menentukan makna yang lebih pantas digunakan dalam ayat yang sedang ditafsirkan. Para imam mujtahid sebagai penafsir ayat-ayat al-Qur’an terutama ayat-ayat hukum menghadapi persoalan-persoalan kebahasan seperti yang telah disebutkan di atas. Perbedaan dalam menafsirkan ayat-ayatahkamdilatarbelakangi juga oleh persoalan-persoalan kebahasaan. Tulisan ini mengkaji lebih dalam aspek-aspek kebahasaan yang mempengaruhi perbedaan para mujtahid.

Problematika Bahasa Arab sebagai Alat Memahami al-Qur’an Bahasa adalah sistem lambang bunyi yang berartikulasi yang bersifat sewenang-wenang dan konvensional yang dipakai sebagai alat komunikasi untuk melahirkan perasaan dan pikiran.6 Kata “bersifat sewenang-wenang” dalam definisi ini menunjukkan, bahwa bahasa itu sembrono, tidak mempunyai aturan dalam menetapkan lambang suatu makna yang ditunjuk. Lambang hanya ditetapkan begitu saja tanpa aturan, bahkan tanpa ada kesepakatan sebelumnya antar para pengguna lambang tersebut. Para pengguna lambang mengikuti lambang suatu makna yang digunakan oleh orang sebelumnya. Karena tidak memiliki aturan dalam penentuan lafaz atau lambang suatu makna, maka kadang-kadang terjadi penggunaan suatu lambang bunyi yang menunjukkan banyak makna. Ambiguitas ini juga dimiliki oleh bahasa Arab. Bahasa Arab mempunyai beragam lafaz yang menunjukkan satu makna atau

Q.S. Al-Muddatstsir/74: 24. Tim Penyunan Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), h. 66. 5 6

58


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

beragam makna yang dimiliki oleh suatu lafaz, baik makna kata kerja (fi‘il), kata benda (isim), ataupun kata sambung (hurûf). Keambiguitasan bahasa Arab menyebabkan perbedaan para imam mujtahid dalam menafsirkan al-Qur’an terutama ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum merupakan suatu keniscayaan. Sebab, tidak semua ayat al-Qur’an mempunyai makna yang jelas (al-muhkamât), yang mengambarkan kepastian makna (qath‘i al-dalâlah) yang dapat menggiring kepada keseragaman dalam memahami al-Qur’an. Al-Qur’an banyak menggunakan lafaz yang tidak mempunyai makna pasti atau samar-samar (al-mutasyâbihât). Status pemaknaannya tetap berada pada ketidakpastian (zhanni al-dalâlah), dimana hal ini berdampak kepada perbedaan atau ketidaksepakatan dalam pemaknaan terhadap suatu teks. Persoalan lain yang terdapat dalam teks Arab (al-nushûsh al-‘arabiyah) adalah penentuan maksud kata ganti (isim dhamîr), kemana dikembalikan. Perbedaan dalam menentukan maksud yang ditunjuk oleh isim dhamir jelas mempengaruhi makna. Demikian pula isim isyârah, untuk memahami teks seorang pembaca harus menentukan kata yang ditunjuk (musyârah ilaih) oleh isim tersebut. Perbedaan dalam menentukan musyârah ilaih berdampak pula kepada perbedaan pemahaman.

Perspektif Kebahasaan dan Implikasinya terhadap Perbedaan Pendapat Para Mujtahid dalam Menafsirkan Ayat Hukum Paparan di atas menunjukkan banyak aspek kebahasaan yang tidak disepakati oleh para mujtahid dalam menafsirkan ayat-ayat hukum. Persoalan kebahasaan yang tidak mereka sepakati itu meliputi pemaknaan terhadap suatu kata, penentuan musyârah ilaih dari suatu isim isyârah, penentuan tempat kembali dhamîr, dan penentuan kait (muqayyad).

Perbedaan Para Ulama dalam Pemaknaan Kata Kata dalam bahasa Arab meliputi isim (kata benda), fi’il (kata kerja), dan hurûf (kata sambung). Ketiga jenis kata (kalimah) itu, walaupun dalam lafal yang sama, tidak selalu mempunyai makna yang sama pula. Ia kadang-kadang mempunyai makna ganda. Maka untuk menentukan satu di antara makna yang ada, seorang mujtahid perlu berijtihad, di mana hasil ijtihadnya bisa saja berbeda dengan mujtahid lainnya.

Pemaknaan Huruf Jâr dan ’Athaf Terdapat banyak huruf jâr yang digunakan dalam ayat-ayat hukum, yang dapat mempengaruhi makna ayat terutama jika mempunyai lebih dari satu makna. Seperti Q.S. al-Mâ’idah/5: 6, yakni:

59


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012             

                                   

Ada beberapa huruf jâr yang tidak disepakati maknanya oleh para imam mujtahid yang terdapat dalam ayat di atas, yaitu ilâ pada penggalan ayat ilâ al-marâfiq dan ila alka‘bain. Selain itu, terdapat pula ba yang terdapat dalam ayat wamsahû biru’ûsikum. Dalam kaedah bahasa Arab, ilâ memiliki tiga makna yaitu al-intihâ’, al-mushâhabah atau semakna dengan ma‘a, dan semakna dengan ‘inda.7 Jika ilâ dalam ayat ini bermakna intihâ’ maka siku tidak termasuk bagian yang dibasuh, tetapi jika ia bermakna al-mushâhabah, maka siku termasuk bagian yang mesti dibasuh. Demikian pula ilâ pada penggalan ayat ila al-ka‘bain (hingga dua mata kaki), jika ia diartikan kepada al-mushâhabah, maka mata kaki merupakan bagian dari kaki yang mesti dibasuh, tetapi jika ia diartikan kepada intihâ’, maka mata kaki tidak termasuk bagian yang mesti dibasuh ketika membasuh kaki. Jumhur ulama, yaitu Abû Hanifah, Mâlik, dan al-Syâfi‘î berpandangan bahwa ilâ dalam ayat tersebut berarti al-mushâhabah atau semakna dengan ma‘a. Sebagian ahli zhahir dan sebagian pengikut mazhab Malik serta al-Thâbarî berpandangan pula bahwa ilâ dalam ayat tersebut bermakna al-ghâyah atau al-intihâ’.8 Selain ilâ terdapat pula dalam ayat di atas huruf ba yang juga mempunyai makna ganda, seperti yang terdapat dalam penggalan ayat ‫واﻣﺴـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳـ ـ ــﻜﻢ‬. Dalam kaedah Bahasa Arab, ba huruf jâr mempunyai banyak makna. Mushtafa Ghulayainî menjelaskan bahwa ba mempunyai tiga belas makna. Di antara makna yang dapat digunakan dalam ayat di atas adalah al-ta’kîd yaitu ziyâdah (tambahan) dan tab‘îdh (sebagian).9 Para ulama tidak sepakat dalam memaknai huruf ba yang terdapat dalam penggalan ayat ini. Di antara mereka mengartikan kepada al-ta’kîd atau sebagai ziyâdah (tambahan), sehingga makna huruf itu tidak berpengaruh kepada makna kalimat, karena ia hanya sebagai tambahan saja. Maka berdasarkan arti tersebut, kalimat ‫ واﻣﺴـ ـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳـ ـ ـ ــﻜﻢ‬sama maknanya dengan ‫( واﻣﺴــﺤﻮا رؤﺳــﻜﻢ‬tanpa ba). Imam mujtahid yang memaknai ba dengan makna ini adalah Imam Mâlik. Sedangkan Abû Hanifah dan al-Syâfi’î mengartikannya kepada tab’îdh sehingga, menurut mereka, penggalan ayat ‫ واﻣﺴ ـ ـ ــﺤﻮا ﺑﺮؤﺳ ـ ـ ــﻜﻢ‬sama artinya dengan ‫واﻣﺴ ـ ــﺤﻮا ﺑﻌ ـ ــﺾ رؤﺳـ ـ ــﻜﻢ‬ (sapulah sebagian kepalamu). Musthafa Ghulayni, Jâmi‘ al-Durûs al-‘Arabaiyah, jilid III (Bairut: Maktabah al-‘Ashriyah, 1989.), h. 173-174. 8 Abû al-Wâlid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid, Jilid I (Semarang: Usaha Keluarga. t.t.), h. 8. 9 Al-Ghulayni, Jâmi‘ al-Durûs, Jilid III, h. 171. 7

60


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Selain huruf jar, dalam ayat itu terdapat pula huruf ’athaf yang juga dapat menimbulkan pemahaman ganda sesuai dengan gandanya makna huruf tersebut. Huruf ’athaf yang dimaksud adalah waw pada penggalan ayat wa aydiyakum dan wa arjulakum. Para ahli Nahu berbeda pendapat dalam memaknai waw huruf ’athaf ini. Para tokoh Nahu Bashrah berpendapat, bahwa waw hanya mempunyai makna muthlaq jama’, ia tidak mempunyai faedah tartîb dan ta‘qîb. Pendapat ini dipegangi pula oleh Musthafa Ghulayainî dalam karyanya Jâmi‘ al-Durûs al-Lughah al-’Arabiyah. Dia mengatakan:

‫ ﻓﻼﺗﻔﻴﺪ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎ‬،‫ﺍﻟﻮﺍﻭ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻄﻮﻑ ﻭﺍﳌﻌﻄﻮﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﺍﻻﻋﺮﺍﺏ ﲨﻌﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ‬ ‫ ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻠﻲ ﻗﺪ‬، ‫ ﻓﺎﳌﻌﲎ‬،‫ ﺟﺎﺀ ﻋﻠﻲ ﻭﺧﺎﻟﺪ‬: ‫ ﻓﺎﺫﺍ ﻗﻠﺖ‬.‫ﻭﻻﺗﻌﻘﻴﺒﺎ‬ ‫ ﺃﻡ ﺟﺎﺀ ﻣﻌﺎ‬،‫ﺟﺎﺀ ﻗﺒﻞ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻡ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬ 10

Sebaliknya para tokoh Nahu Kufah berpendapat, bahwa waw ‘athaf selain jam‘u ia juga bermakna tartib. Pendapat Abû Hanifah dan Mâlik sama dengan tokoh Nahu Bashrah, sehingga menurut mereka waw ‘athaf dalam ayat di atas hanya bermakna jam‘u saja tidak ada tertib dan ta’qîb. Sedang al-Syâfi‘î dan Ahmad bin Hanbal sependapat dengan aliran Nahu Kufah, yaitu bahwa waw ‘athaf tidak hanya bermakna jam‘u saja, tetapi juga tartîb dan ta‘qîb.

Pemaknaan terhadap Kata Benda (isim) dan Kata Kerja (fi‘il) Pemaknaan suatu kata dalam menafsirkan ayat-ayat hukum juga persoalan yang selalu tidak disepakati oleh para ulama, dimana perbedaan itu mempunyai konsekuensi munculnya perbedaan pendapat dalam . Dalam Q.S. al-Mâ’idah/5: 6 di atas terdapat beberapa kata yang tidak mereka sepakati maknanya, yaitu antara lain lâmasa dan sha‘îdan thayyiban. Pertama. Kata lâmasa terdapat dalam penggalan ayat ‫ﻻﻣﺴـ ـ ـ ــﺘﻢ اﻟﻨﺴـ ـ ـ ــﺎء‬. Kata ini semakna dengan massa. Ia juga mempunyai makna ganda, yaitu menyentuh dengan tangan sebagai makna dasar dan mempergauli atau mencampuri sebagai makna majazi. Seperti yang tergambar dalam ayat, bahwa tidak ada kepastian salah satu di antara kedua makna tersebut. Maka para ulama bebas berijtihad dalam menentukan makna yang dimaksud dalam ayat di atas. Abû Hanifah mengartikan kata lâmasa itu kepada jimak atau menyampuri, sesuai dengan makna majazinya. Sedangkan Imam Mâlik dan al-Syâfi‘î mengartikannya pula kepada makna dasar lâmasa itu sendiri, yaitu bersentuhan kulit. Perbedaan ini melahirkan perbedaan pendapat mereka mengenai bersentuhan laki-laki dan wanita, yang membuat batalnya wuduk. Menurut Hanafi, maksud sentuhan dalam ayat itu ialah jimak. Sedangkan Imam Mâlik dan al-Syâfi’î berpendapat pula, bahwa sentuhan yang membuat batalnya wuduk itu adalah bersentuhan kulit. Kedua. Sha‘îda, secara etimologi kata sha‘îda berasal dari kata sha‘ada. Makna dasarnya 10

Ibid, h. 245.

61


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 adalah “terangkat.” Al-sha‘îd bermakna bumi yang terangkat atau agak tinggi. Para ulama berbeda pendapat dalam menentukan makna terminologi kata sha‘îd dalam ayat ini. Menurut al-Syâfi‘î, kata itu bermakna “tanah yang mengandung debu.” Menurut Abû Ishâq, sha‘îd berarti wajhu al-ardh (permukaan bumi).11 Perbedaan-perbedaan ini jelas menimbulkan ikhtilâf dalam menetapkan benda yang boleh dijadikan untuk bertayamum. Perbincangan di atas mengambarkan perbedaan para ulama dalam memaknai kata yang terdapat dalam ayat-ayat mengenai ibadah. Perbedaan seperti ini juga terdapat dalam menafsirkan ayat-ayat hukum tentang muamalah. Hal itu misalnya pemaknaan terhadap kata qurû’, nakaha, tathahharna, dan i‘tazilû. (1) Kata qurû’. Kata tersebut terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 228:

      Kata qurû’ merupakan jamak dari qar’, ia mempunyai dua makna, yaitu al-haydhu (haid) dan al-thahru (suci). Kedua makna ini digunakan dalam bahasa Arab. Pemaknaan kata qar’u kepada suci dan haid merupakan pengembangan dari makna dasarnya, yaitu al-waqt.12 ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam secara umum mengartikan qar’u itu kepada “waktu dimana pada saat itu sudah biasa terjadi suatu kejadian tertentu.”13 Masa haid dan suci disebut dengan al-qar’u karena ia merupakan masa khusus dan biasa terjadi pada setiap wanita pada waktu-waktu tertentu. Kemudian istilah qar’u ini secara umum diartikan kepada haid dan suci tersebut. Para mujtahid tidak sepakat dalam memaknai kata qar’u dalam ayat di atas. Abû Hanifah mengartikannya kepada haid, dan Imam al-Syâfi’î mengartikannya pula kepada suci. Pendapat al-Syâfi’î ini didukung oleh kata tsalâtsata qurû’ dalam ayat itu, yang menggunakan `adad (kata bilangan) dalam bentuk mu’annats. Dalam kaedah bahasa Arab, apabila `adad-nya mu’annats, maka ma’dud-nya mestilah mudzakkar yaitu al-athahru (suci). Bukan al-haydhah, karena ia mu’annats, jika yang dimaksud dengan qurû’ dalam ayat itu haid, maka lafalnya tsalâtsa qurû’ bukan tsalâtsata qurû’.14 (2) Kata nikâh. Kata nikâh yang tidak disepakati maknanya, antara lain dapat dilihat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 22,

            Abî al-Fadhl Jamal al-Dîn Muhammad bin Mukrim Ibn Manzhur, Lisân al-‘Arab, Jilid III (Bairut: Dâr al-Fikr, 1990), h. 254. 12 Ibid., Jilid I, h. 130. 13 ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam Thawilah, Atsr al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn (Kairo: Dâr al-Salam, 2000), h. 91. 14 Muhammad ‘Alî al-Shâbunî, Rawâ’i` al-Bayân Tafsîr Ayât al-Ahkâm min al-Qur’ân, Jilid I (Dimasyq: Dâr al-Qalam, 1990), h. 306. 11

62


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Secara umum, ayat ini bermakna, bahwa seseorang dilarang menikahi wanita yang telah pernah dinikahi oleh ayahnya, kecuali pernikahan yang sudah terlanjur sebelum turun larangan ini. Perbuatan menikahi wanita yang telah dinikahi oleh ayah itu adalah perbuatan yang keji. Persoalan yang muncul dalam penafsiran ayat di atas adalah makna kata nakaha. Kata nakaha merupakan lafaz musytarak. Ia mempunyai makna ganda, yaitu makna lughawi dan makna istilah. Nikah secara bahasa bermakna jimak atau hubungan seksual, dan secara istilah nikâh bermakna akad ijab kabul yang dilakukan oleh wali nikah dan calon suami. Kata nakaha dalam ayat di atas terulang dua kali, yaitu tankihû dan nakaha. Tidak ada perbedaan pendapat ulama dalam memaknai kata tankihû, yaitu akad nikah. Mereka berbeda dalam memaknai kata nakaha, yang terdapat pada kalimat mâ nakaha. Jika kata nikah dalam ayat ini diartikan menurut makna etimologinya, maka ayat itu bermakna bahwa seorang anak tidak boleh menikahi wanita yang telah pernah dipergauli oleh ayahnya, walaupun pergaulan itu tidak halal. Tetapi jika kata tersebut diartikan kepada akad, maka yang dilarang hanya menikahi wanita yang telah pernah dinikahi oleh ayah. Maka berdasarkan makna ini, seseorang boleh menikahi wanita yang pernah dicampuri oleh ayahnya tanpa akad nikah. Abû Hanifah, al-Tsawri, al-Awzâ’î, dan Qatadah mengartikan kata nikâh dalam ayat ini kepada maknanya secara bahasa, yaitu jimâ‘. Sedangkan al-Syâfi’î, al-Laytsî, alZuhrî, dan mazhab Mâlik mengartikannya kepada akad. 15 (3) Kata tathahharna, yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 222,

                                Kata tathahhara dalam ayat ini merupkan fi‘il mâdhi jama’ mu’annats, yang berasal dari kata thahura. Kata tersebut telah mendapatkan tambahan ta dan satu huruf yang sejenis dengan ’ain fi’ilnya. Secara harfiah, thahura bermakna suci, dan tathahharna bermakna mereka telah suci. Tetapi, tidak ada kepastian mengenai maksud suci (tathahhara) dalam ayat tersebut; apakah dalam makna putusnya darah haid (inqithâ` dam al-haydh) kemudian membasuh al-mahîdh (tempat keluar haid), atau dalam arti inqithâ` dam al-haydh dan mandi?. Hal ini tidak disepakati oleh para ulama. Imam Abû Hanifah mengartikan kedua kata itu kepada inqithâ‘ dam al-haydh (berhentinya darah haid). Maka kata yathhurna dalam ayat ‫ وﻻ ﺗﻘـ ـ ـ ـ ـ ــﺮﺑﻮﻫﻦ ﺣـ ـ ـ ـ ـ ــﺘﻰ ﻳﻄﻬـ ـ ـ ـ ـ ــﺮن‬menurutya semakna dengan tathahharna dalam ayat ‫ ﻓ ـ ـ ـ ــﺎذا ﺗﻄﻬ ـ ـ ـ ــﺮن ﻓ ـ ـ ـ ــﺄﺗﻮﻫﻦ ﻣ ـ ـ ـ ــﻦ ﺣﻴ ـ ـ ـ ــﺚ أﻣ ـ ـ ـ ــﺮﻛﻢ اﷲ‬. Dengan demikian, ayat itu berarti “janganlah kamu dekati mereka sehingga darah haidnya berhenti keluar, dan apabila darah mereka itu telah berhenti maka datangilah mereka”. Sedangkan Jumhur 15

Ibid., h. 428.

63


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ulama berpandangan pula, bahwa kata yathurna mempunyai makna yang berbeda dari kata tathahharna. Kata yathhurna bermakna inqithaâ’ dam al-haydh, sedangkan tathahharna berarti ightasalna (mandi). Sebab itu, menurut mereka ayat itu bermakna “janganlah kamu dekati mereka sehingga darah haidnya berhenti keluar, dan apabila mereka telah mandi (setelah darah mereka itu berhenti keluar) maka datangilah mereka”.

Penentuan Musyârah Ilaih dari Suatu Isim Isyârah Perbedaan para ulama dalam menafsirkan ayat hukum juga dilatarbelakangi oleh perbedaan dalam menentukan musyârah ilaih (kata yang ditunjuki oleh) suatu isim isyârah. Perbedaan menentukan musyârah ilaih tersebut mempunyai konsekuensi terhadap perbedaan makna, seperti pertama. Penafsiran ayat tentang pelaksanaan haji tamattu‘, yaitu:

                   

                

Dalam ayat di atas, terdapat ungkapan ‫“ ذاﻟ ــﻚ ﻟﻤ ــﻦ ﻟ ــﻢ ﻳﻜ ــﻦ أﻫﻠ ــﻪ ﺣﺎﺿ ــﺮي اﻟﻤﺴ ــﺠﺪ اﻟﺤ ــﺮام‬hal itu bagi orang-orang, dimana keluarganya bukan penduduk Masjidil Haram/Kota Makkah”. Persoalan yang tidak disepakati oleh para mufasir adalah ungkapan atau lafal mana yang ditunjuki oleh kata dzâlika (itu) dalam ayat tersebut. Sebelumnya diperbincangkan tentang haji tamattu`, yaitu melaksanakan umrah sebelum haji di bulan haji. Seorang Muslim boleh mengerjakan haji tamattu` dengan syarat membayar dam salah satu di antara dua hal, yaitu mengurbankan seekor binatang ternak atau berpuasa sepuluh hari; tiga dilaksanakan semasa melaksanakan ihram haji dan tujuh hari lainnya apabila telah pulang ke tempat tinggal. Kemudian penggalan ayat berikutnya menyatakan “‫ذاﻟ ــﻚ ﻟﻤ ــﻦ ﻟ ــﻢ ﻳﻜ ــﻦ أﻫﻠ ــﻪ ﺣﺎﺿ ــﺮي اﻟﻤﺴ ــﺠﺪ اﻟﺤـ ــﺮام‬ “hal itu bagi orang-orang, dimana keluarganya bukan penduduk Masjidil Haram/Kota Makkah”. Apakah yang dimaksud dengan “hal itu” dalam ayat ini? Ada dua kemungkinan lafal yang ditunjuki oleh dzâlika tersebut, yaitu kebolehan melaksanakan haji tamattu` dan kewajiban membayar dam jika melaksanakan haji tamattu`. Abû Hanifah berpendangan, bahwa musyârah ilaih kata dzâlika dalam ayat ini adalah haji tamattu`. Sedangkan Imam Mâlik, al-Syâfi’î, dan Ahmad berpendapat pula bahwa lafal yang tunjuki oleh dzâlika adalah kewajiban membayar dam.16 Berdasarkan penentuan musyârah ilaih itu, Imam Hanafi berpandangan bahwa haji tamattu‘ hanya boleh dilakukan oleh orang yang bukan penduduk kota Makkah. Sedangkan jumhur ulama, berdasarkan penentuan mereka terhadap musyârah ilaih dalam ayat tersebut, berpendapat pula bahwa dam haji tamattu‘ hanya diwajibkan kepada orang-orang yang

Ibid., h. 236.

16

64


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

bukan penduduk kota Makkah. Penduduk kota Makkah yang mengerjakan haji tamattu‘ tidak dikenakan dam. Kedua. Penafsiran ayat tentang hukum mengawini pezina, yang terdapat dalam Q.S al-Nûr/: 3, yakni:

                   Para ulama tidak sepakat dalam menafsirkan ayat ini, khususnya hukum menikah dengan pezina. Perbedaan itu dilatarbelakangi oleh ketidaksepakatan mereka dalam memaknai penggalan ayat wahurrima dzâlika ‘ala al-mu’minîn, khususnya menentukan lafal yang ditunjuk oleh dzâlika. Ada mufasir yang berpendapat, bahwa kalimat yang diisyaratkan oleh dzâlika adalah nikâh al-zâni (menikahi pezina) dan nikâh al-musyrik (menikahi orang musyrik), yang terkandung dalam penggalan ayat sebelumnya. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata dzâlika dalam ayat tersebut diisyaratkan kepada al-zina bukan kepada alnikâh. Karena itu, menurut mereka, boleh bagi orang baik-baik (‘afîf atau ‘afîfah) menikah dengan pezina.17 Pendapat ini, di kalangan sahabat, dinukilkan dari Abû Bakar, ‘Umar, dan Ibn ‘Abbâs yang kemudian dianut oleh jumhur ulama seperti Hanafi dan al-Syâfi’î. Selain jumhur, terdapat pula ulama yang berpandangan, bahwa kata dzâlika diisyaratkan kepada al-nikâh. Karena itu, mereka berpandangan tidak boleh menikah dengan pezina. Dari kalangan sahabat, hal ini diriwayatkan dari ’Ali, al-Barra’, dan ‘A’isyah. 18

Penentuan Tempat Kembali Dhamîr Perbedaan pendapat para mujtahid dalam menafsirkan ayat-ayat hukum juga dilatarbelakangi oleh perbedaan mereka dalam menentukan tempat kembali isim dhamîr yang terdapat dalam ayat hukum tersebut. Hal itu seperti yang terlihat pada komentar dan penjelasan mereka terhadap ayat-ayat mengenai tayamum di atas, yaitu penggalan Q.S. al-Mâ’idah/5: 6,

                          Dan jika kamu junub maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah yang suci. Dalam ayat di atas terdapat isim dhamîr yaitu ‫( أﻧﺘ ـ ـ ـ ــﻢ‬kamu), yang merupakan kata Ibn Rusyd Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Jilid II, h. 30. Al-Shâbunî, Rawâ’i‘u al-Bayân, Jilid II, h. 49.

17 18

65


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 ganti orang kedua jamak (jama‘ mukhâtab). Sebelumnya terdapat pula beberapa kata ganti orang kedua jamak, dimana perbincangan diarahkan kepada orang-orang (kamu) yang telah junub, orang-orang sakit, orang dalam perjalanan, orang-orang yang sudah buang air besar, dan orang yang telah bersentuhan dengan wanita. Secara garis besar perbincangan ayat ini dapat dikategorikan kepada dua macam, yaitu orang-orang (kamu) yang telah berhadas besar (junub) dan orang (kamu) yang telah berhadas kecil, yang meliputi buang air besar dan bersentuhan dengan wanita. Dalam penggalan ayat ‫ ﻓﻠـ ـ ـ ـ ــﻢ ﺗﺠـ ـ ـ ـ ــﺪوا ﻣـ ـ ـ ـ ــﺎء ﻓﺘﻴﻤﻤـ ـ ـ ـ ــﻮا ﺻـ ـ ـ ـ ــﻌﻴﺪا ﻃﻴﺒـ ـ ـ ـ ــﺎ‬juga terdapat kata ganti orang kedua jamak, yang menjelaskan kebolehan bertayammum bagi orang yang tidak mendapatkan air. Persoalan yang menjadi perdebatan di sini adalah maksud antum yang terdapat dalam penggalan ayat ini; apakah semua orang yang diperbincangkan dalam ayat sebelumnya atau sebagiannya, yaitu orang-orang yang berhadas kecil saja?. Para mujtahid tidak sepakat dalam menentukan siapa yang dimaksud dengan antum (kamu) dalam penggalan ayat tersebut. ’Umar dan Ibn Mas’ud berpandangan, bahwa dhamîr antum yang terdapat dalam penggalan ayat ini kembali kepada orang-orang yang berhadas kecil saja, dalam ayat itu disebutkan orang yang sudah buang air dan bersentuhan dengan wanita. Sedangkan ’Ali bin Abî Thâlib dan sahabat lainnya berpendapat pula, bahwa dhamîr itu tidak hanya kembali kepada orang yang berhadas kecil saja, tetapi juga kembali kepada orang yang telah berhadas besar (junub).

Cakupan dan Kualitas Makna Suatu Lafaz Pertama. Takhshish al-‘Am. Dalam al-Qur’an, banyak terdapat ayat ‘âmm, dimana ia dipahami dan diamalkan berdasarkan keumumannya itu tanpa takhshish. Sebaliknya, terdapat pula ayat-ayat ‘âmm yang tidak dipahami dan diamalkan berdasarkan keumumannya itu, tetapi ia di-takhshish-kan oleh ayat lain atau Sunnah Nabi. Para ulama kadang-kadang tidak sepakat dalam menentukan keberlakuan umunya suatu ayat. Suatu ayat ‘ âmm, yang dipahami dan ditafsirkan berdasarkan keumumannya itu oleh seorang mujtahid belum tentu juga dipahami dan ditafsirkan sedemikian rupa oleh mujtahid lainnya. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran ayat-ayat berikut: (1) Penafsiran terhadap kata al-‘ahillah dalam Q.S. al-Baqarah/2: 189:

           Mereka bertanya kepadamu tentang bulan sabit. Katakanlah: “Bulan sabit itu adalah tandatanda waktu bagi manusia dan (bagi ibadat) haji. Secara umum ayat ini menjelaskan, bahwa bulan sabit itu adalah waktu pelaksanaan ibadah haji. Bulan sabit itu ada di setiap bulan. Maka berdasarkan ini menurut mereka, ihram haji itu boleh dilaksanakan kapan saja baik dalam bulan haji ataupun tidak. 66


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Kata al-ahillah dalam ayat di atas bersifat ‘ âmm, ia ada di setiap bulan. Para mujtahid berbeda dalam memaknai kata tersebut; Apakah ia dipahami dan diamalkan sesuai keumumannya, atau ia telah di-takhshish-kan sehingga tidak lagi diartikan sesuai keumumannya itu. Imam Mâlik dan Abû Hanifah memaknainya berdasarkan makna ‘âmm -nya. Sedangkan Imam al-Syâfi’î melihat, keumuman kata al-ahillah dalam ayat 189 surat al-Baqarah itu telah di-takhshîsh-kan oleh ayat ‫اﻟﺤ ــﺞ أﺷ ــﻬﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣ ــﺎت‬. Maka dengan demikian menurutnya, bulan sabit yang dimaksud dalam ayat 189 itu adalah bulan sabit yang ada di bulan haji, tidak termasuk bulan sabit pada bulan lainnya. (2) Penafsiran ayat mengenai pemberian mut‘ah oleh suami kepada isteri yang telah diceraikannya, yaitu: 

      

Kata al-muthallaqât dalam ayat ini adalah lafaz ‘âmm. Hasan al-Bashri memaknai kata tersebut sesuai dengan lafaz ‘âmm -nya. Menurutnya, ayat itu berarti, seorang lakilaki wajib memberikanmut‘ahkepada perempuan yang telah diceraikannya. Mâlik berpandangan, suami hanya sunat memberikan mut‘ah kepada wanita yang telah diceraikannya itu. Dalil yang menunjukkan sunat itu adalah penggalan ayat yang terdapat di bagian akhir ayat 245 di atas, yaitu haqqan ‘ala al-muttaqîn. Sedangkan Jumhur berpandangan, bahwa al-muthalaqât dalam ayat itu memang ‘ âmm tetapi ia dipahami secara khas. Maka mereka berpendapat mut‘ah hanya wajib atas laki-laki untuk wanita yang dicerai dimana wanita itu belum menentukan jumlah maharnya. Sebaliknya, wanita yang dicerai setelah ditentukan maharnya, dan telah dibayar, hanya sunat diberi mut‘ah. Pendapat ini juga diriwayatkan dari Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbâs dan ‘Ali bin Abî Thâlib.19 Dalil yang menunjukkan khasnya makna muthallaqât dalam ayat tersebut adalah firman Allah yang terdapat dalam ayat sebelumnya, yaitu Q.S.al-Baqarah/ 2: 236. Ayat itu menyebutkan, bahwa wanita yang dicerai sebelum dipergauli dan belum pula ditentukan maharnya wajib diberi mut‘ah. (3) Penafsiran ayat tentang haramnya seorang laki-laki menikahi wanita yang pernah menyusukannya atau saudara sesuan. Ayat itu adalah:

           

     

Dalam ayat di atas terdapat kata ummahâtukum al-lâtî ardha‘nakum dan akhawâtukum min al-radhâ‘ah. Ayat ini adalah umum, yaitu siapapun wanita yang menyusukan dan berapapun frekuensi menyusu termasuk dalam larangan itu. Hal ini dipegangi oleh mazhab

19

Ibid., h. 354-355.

67


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Mâliki, Abû Hanifah, al-Awza‘î, dan al-Tsawrî. Dari kalangan sahabat, terdapat pula ‘Alî, Ibn Mas’ûd, Ibn ‘Umar, dan Ibn ‘Abbâs yang juga berpandangan bahwa ayat itu dipahami dan diamalkan berdasarkan makna umumnya itu. 20 Tetapi selain mereka ini, terdapat pula para mujtahid yang tidak memaknai ayat itu dalam keumumannya. Menurut mereka, ayat itu telah di-takhshish-kan oleh ayat yang telah di-mansukh-kan tulisannya sebagaimana dinyatakan dalam hadis riwayat ‘A’isyah:

“Pernah diturunkan sebagian dari (ayat) al-Qur’an (yang menerangkan) diharamkan (menikahi kalau) menyusu sudah sampai sepuluh kali yang dimaklumi. Kemudian dinasakhkan dengan lima kali (menyusu) yang dimaklumi. Kemudian Rasul wafat, dan ia masih dibaca sebagai bagian dari al-Qur’an” (HR. Muslim).21 Berdasarkan hadis ini mereka berpandangan, terdapat batas minimal frekuensi menyusu sebagai persyaratan keharaman menikahi wanita yang menyusukan dan saudara sesuan. Namun mereka berbeda pula dalam menentukan batas minimal tersebut. Perbedaan itu adalah bahwa menurut Abû ‘Ubaid dan Abû Tsur, batas minimal itu adalah tiga kali menyusu. Al-Syâfi’î berpandangan, bahwa batas minimal itu adalah lima kali menyusu. Bahkan ada sebagian ulama yang berpendapat, batas minimalnya ialah sepuluh kali menyusu. 22 Selain itu terdapat pula hadis, yang diriwayatkan dari ‘Abd Allâh bin al-Harits yang dia terima dari Ummi al-Fadhl. Bahwa Nabi bersabda:

‫ﻻ ﲢﺮﻡ ﺍﻟﺮﺿﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺮﺿﻌﺘﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳌﺼﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﺼﺘﺎﻥ‬ Tidaklah diharamkan sekali atau dua kali menyusu, atau sekali hisap dua kali hisap. 23 (4) Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan tahallul pada masa melaksanakan ibadah haji jika dikepung oleh musuh (al-ihshâr), yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 196:

              Ayat ini memberikan keringan untuk ber-tahallul kepada orang yang sedang ihram, dimana mereka terhalang oleh musuh. Persoalan yang tidak disepakati adalah makna kata al-ihshâr dalam ayat di atas. Secara harfiah, al-ihshârbermakna al-habs (tertahan atau terhalang). Tetapi apakah yang dimaksud dalam ayat itu semua bentuk halangan, atau khusus terhalang Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid II. h. 27 Al-Kahlani, Subul al-Salâm, Jilid III (Bandung: Dahlan, t.t.), h. 216. 22 Ibid. 23 HR. Muslim, Shahîh Muslim, Jilid I (Bandung: Dahlan. t.t.), h. 616. 20 21

68


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

oleh musuh. Jumhur ulama berpandangan, yang dimaksud dengan halangan (al-ihshâr) dalam ayat tersebut hanyalah tertahan atau terhalang oleh musuh, tidak termasuk halangan lainnya. Artinya, jumhur memaknai kata al-ihshâr tersebut dalam makna sempit, ia tidak mencakupi makna lain. Sedangkan Abû Hanifah memaknai kata al-ihshâr itu dalam arti luas, tidak hanya dalam arti terkepung atau terhalang oleh musuh saja. Menurutnya, halanganhalangan lain seperti sakit, takut, hilangnya kendaraan, dan lain-lain termasuk hal-hal yang membolehkan ber-tahallul. (5) Penafsiran terhadap ayat mengenai larangan menikahi perempuan musyrik (al-musyrikât). Hal itu terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 221, yaitu:

      Para ulama tidak sepakat dalam menafsirkan kata al-musyrikât dalam ayat ini. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata al-musyrikât dalam ayat ini tidak mengandung makna kafir kitabi (kitabiyât), yaitu wanita Yahudi dan Nasrani. Mereka berdalil dengan perbincangan al-Qur’an itu sendiri, yang membuat perbedaan antara ahl al-kitâb dengan al-musyrik. Ketika al-Qur’an berbincang mengenai musyrik, maka tidak termasuk di dalam ahl alkitâb. Sebab itu, kata al-musyrikât dalam ayat di atas tidak mencakupi kitabiyât. Sebaliknya, Ibn ‘Umar berpendapat pula bahwa al-musyrikât dalam ayat itu juga mencakupi kitabiyât. Lebih jauh, dia mengatakan “Saya tidak tahu, apakah ada syirik yang lebih besar dari perkataan seorang wanita tuhannya Isa”.24 Perbedaan ini berimplikasi kepada perbedaan mereka dalam menetapkan hukum mengenai kebolehan seorang laki-laki Muslim menikahi kitabiyât. (6) Penafsiran terhadap kata i‘tizâl, yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah/2: 222: Dalam ayat tersebut ditegaskan “fa‘tazilu al-niasâ’a fi al-mahîdh” (Jauhilah isterimu yang sedang dalam masa haid). Persoalan yang menjadi perdebatan disini adalah apakah yang dimaksud dengan “menjauhi isteri dalam masa haid” (i‘tizâl al-nisâ’ fi al-mahîdh). Apakah sekujur badannya atau bagian tertentu saja? Ada mufasir yang memaknai ayat itu secara umum, dan ada pula yang memaknainya secara khusus. Mufasir yang memaknainya secara umum adalah suatu pendapat yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbâs dan ‘Ubaidah al-Salmanî. Sedangkan jumhur ulama memaknainya secara khusus. Menurut mereka, yang dimaksud dengan i‘tizâl al-nisâ’ fi al-mahîdh tidaklah sekujur badannya tetapi bagian tertentu saja. Namun demikian, jumhur berbeda pula dalam menentukan bagian tubuh wanita yang mesti dijauhi dalam masa haidnya itu. Perbedaan itu adalah 1) Menurut mazhab Hanafi dan Mâliki, bagian yang wajib dijauhi itu ialah mulai dari pusat sampai lutut. 2) Al-Syâfi’î berpandangan

Al-Shâbunî, Rawâ’i‘u al-Bayân, Jilid I, h. 268.

24

69


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 pula, bahwa yang mesti dijauhi hanyalah kemaluan, tempat yang sedang kotor (mawdhi‘ al-adza).25

Kualitas Suatu Perintah dan Larangan Perbincangan mengenai hukum pastilah berkaitan dengan perintah atau larangan. Kualitas suatu perintah dan larangan tidak selalu sama antara satu kalimat dengan kalimat lainnya. Kualitas kalimat perintah yang paling tinggi adalah wajib, tetapi kadang-kadang ia juga bermakna suatu anjuran atau kebolehan atau tidak bernilai apa-apa (mubâh). Kalimat larangan yang paling tinggi adalah haram, tetapi kadang-kadang ia juga bermakna suatu anjuran agar ditinggalkan, tidak sampai berdosa mengerjakannya. Al-Qur’an sebagai sumber hukum selalu menggunakan kalimat perintah dan larangan. Tidak semua kalimat perintah dalam al-Qur’an bermakna wajib, dan tidak semua larangan dalam al-Qur’an bermakna haram. Para imam mujtahid kadang-kadang tidak sepakat dalam memaknai kalimat perintah atau larangan tersebut. Suatu kalimat perintah yang dimaknai sebagai wajib oleh sebagian mujtahid belum tentu juga wajib dalam pandangan mujtahid lainnya, demikian pula kalimat larangan. Perbedaan-perbedaan dalam pemaknaan ini tentu saja melahirkan pula perbedaan dalam menetapkan hukum. Hal itu dapat dilihat dalam dua contoh berikut: Pertama. Perintah menikah yang terdapat dalam al-Qur’an. Hal ini seperti yang terdapat dalam ayat: 

        

Dalam ayat ini terdapat kata perintah, yaitu fankihû. Walaupun kata fankihû, diungkapan dalam bentuk fi‘il al-amr tetapi ia tidak mesti diartikan kepada wajib. Menurut Jumhur, kata perintah dalam ayat tersebut bermakna sunat tidak wajib. Sedangkan menurut Ahl al-Zhahir, kalimat perintah dalam ayat di atas bermakna wajib. Artinya, mereka berbeda dalam memandang kualitas kata perintah dalam ayat tersebut. Ahlu Zahir berpendapat, bahwa kualitas perintah tersebut berada pada peringkat wajib, sedangkan Jumhur berpendapat pula kualitasnya tidak sampai pada tingkat wajib; ia hanya merupakan perintah sunat. Kedua. Perintah membaca basmallâh ketika menyembelih binatang. Hal ini seperti yang terdapat dalam firman Allah Q.S. al-An ‘âm/:121, yakni:

           Dan janganlah kamu memakan binatang–binatang yang tidak disebut nama Allah ketika menyembelihnya. Sesungguhnya perbuatan yang semacam itu adalah suatu kefasikan. Ibid., h. 278.

25

70


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Dalam ayat ini terdapat fi‘il nahi, yaitu larangan memakan sembelihan yang tidak menyebut nama Allah. Bahkan, hal itu disebut dengan perbuatan fasiq (innahû lafisq). Selain larangan atau fi‘il nahi, terdapat pula perintah menyebut nama Allah ketika melepas binatang pemburu, yaitu:

           

Dan sebutlah nama Allah (ketika melepas) binatang buas itu. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya. Para ulama tidak sepakat memaknai kedua penggalan ayat di atas, terutama memaknai larangan dan kata perintah yang terdapat di dalamnya. Jumhur ulama yang terdiri dari Ahl Zahir, Abû Hanifah, Mâlik, dan Tsawrî berpandangan, bahwa larangan dalam ayat di atas berkualitas haram dan kata perintahnya bermakna wajib. Sedangkan menurut Imam al-Syâfi’î, larangan itu tidak bermakna haram tetapi hanya bermakna makruh. Perintah tidak bermakna wajib, tetapi bermakna sunat. Berdasarkan perbedaan perspektif kebahasaan ini, maka mereka pun berbeda dalam menetapkan hukum. Perbedaan itu adalah bahwa menurut mazhab Zhahiri (kaum tekstual), membaca basmallâh ketika menyembelih wajib secara mutlak. Menurut Abû Hanifah, Mâliki, dan al-Tsawrî, membaca basmalah ketika menyembelih adalah wajib dan merupakan syarat sahnya sembelihan jika teringat, tetapi jika terlupa maka wajibnya menjadi gugur. Al-Syâfi’î berpandangan, membaca basmallah ketika menyembelih bukanlah syarat sahnya sembelihan. Menurutnya, membaca basmalah ketika menyembelih hanyalah sunat mu’akkad. Selain memaknai larangan kepada makruh dan suruhan kepada sunat, Imam alSyâfi’î juga berdalil sabda Nabi yang diriwayatkan dari Imam Mâlik yaitu:

‫ ﻳﺎﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺍﻥ ﻧﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺩﻳﺔ ﻳﺄﺗﻮﻧﻨﺎ ﺑﻠﺤﻤﺎﻥ ﻭﻻ‬: ‫ﺳﺌﻞ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻓﻘﻴﻞ‬ ‫ﻧﺪﺭﻱ ﺃﲰﻮﺍ ﺍﷲ ﺃﻡ ﻻ ؟ ﻓﻘﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﲰﻮﺍ ﺍﷲ ﰒ ﻛﻠﻮﻫﺎ‬ Ada orang yang bertanya kepada Rasulullah; Ya Rasul, sesungguhnya ada orang dari masyarakat badwi datang kepada kami membawa daging dan kami tidak tahu apakah mereka menyebut nama Allah (ketika menyembelihnya) atau tidak? Maka Rasul menjawab; “Sebutlah nama Allah, kemudian makanlah”. Imam al-Syâfi’î cenderung melakukan al-jam‘u (kompromi) terhadap dua nas yang ta‘ârudh (bertentangan) ini, dengan cara menakwilkan larangan dalam ayat kepada makruh. Sehingga dia berpendapat, membaca basmalah itu sunat bukan wajib. Selain itu, ayat ‫ وﻻ ﺗـ ـ ــﺄﻛﻠﻮا ﻣﻤـ ـ ــﺎ ﻟـ ـ ــﻢ ﻳـ ـ ــﺬﻛﺮ اﺳـ ـ ــﻢ اﷲ ﻋﻠﻴـ ـ ــﻪ‬diartikan kepada larangan memakan sembelihan menyebut selain Allah, bukan larangan memakan sembelihan yang tidak membaca basmallâh.

71


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Penentuan Qaid (Muqayyad) Perbincangan al-Qur’an mengenai norma, ketentuan, atau hukum yang harus dipatuhi manusia selalu dikaitkan dengan kondisi, sifat, atau persyaratan tertentu, dimana jika kondisi, sifat, atau persyaratan itu tidak ada maka hukum atau ketentuan akan berubah. Tetapi penyebutan al-Qur’an mengenainya tidak serta merta menjadi atau persyaratan keberlakuan suatu hukum. Seperti larangan Allah mewarisi kaum wanita dengan cara paksa, sebagaimana yang tergambar dalam ayat ‫( ﻳﺄﻳﻬ ـ ـ ــﺎ اﻟ ـ ـ ــﺬﻳﻦ أﻣﻨ ـ ـ ــﻮا ﻻ ﻳﺤ ـ ـ ــﻞ ﻟﻜ ـ ـ ــﻢ أن ﺗ ـ ـ ــﺮﺛﻮا اﻟﻨﺴ ـ ـ ــﺎء ﻛﺮﻫ ـ ـ ــﺎ‬Hai orang-orang yang beriman tidak halal bagi kamu mewarisi wanita itu dengan cara dipaksa).26 Penyebutan kata paksa (karhan) dalam ayat ini jelas bukan menjadi kait keharaman mewarisi wanita. Artinya, baik terpaksa ataupun suka, wanita tetap tidak boleh diwarisi. Sebab, kata karhan dalam ayat di atas itu hanya mengambarkan kondisi wanita yang diwarisi itu pada umumnya terpaksa. Tidak ada batasan yang jelas mengenai kait yang mempengaruhi hukum dan yang tidak mempengaruhinya. Sebab itu, persoalan ini selalu memicu munculnya perbedaan dalam penafsiran. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran berbagai ayat, baik yang menyangkut dengan ibadah ataupun muamalah. Untuk lebih jelas akan disajikan penafsiran ayat berikut: Pertama. Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan mengasar salat, yang terdapat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 101:

                         Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah mengapa kamu men-qashar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagimu. Ayat ini menegaskan mengenai kebolehan seorang Muslim yang dalam musafir mengashar salat, dengan menjadikan salat yang empat rakaat menjadi dua rakaat. Tetapi kebolehan itu diiringi dengan ungkapan ‫( ان ﺧﻔﺘـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ أن ﻳﻔﺘﻨﻜـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ اﻟـ ـ ـ ـ ـ ــﺬﻳﻦ ﻛﻔـ ـ ـ ـ ـ ــﺮيا‬jika kamu takut diserang orang-orang kafir), sehingga soalah-olah ayat itu bermakna “bahwa apabila kamu dalam perjalanan maka kamu boleh mengashar salatmu dengan syarat jika kamu takut diganggu orang-orang kafir”. Yang menjadi persolan disini adalah “apakah huruf syarat dalam ayat itu merupakan kait terhadap kebolehan mengashar salat atau tidak? Jika tidak, apa urgensi dan makna in khiftum ayyaftinakum al-ladzîna kafarû dalam ayat ini?. Jika ia menjadi syarat, maka ayat itu mengandung makna bahwa orang yang tidak khawatir mendapat gangguan dari orang-orang kafir dalam perjalanannya tidak boleh mengashar salat. Para mujtahid tidak sepakat dalam memaknai in syarthiyah dalam ayat tersebut. Jumhur ulama

Q.S. al-Nisâ’ /4: 19.

26

72


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

berpandangan ungkapan in khiftum ayyaftinakum al-ladzîna kafarû yang terdapat dalam ayat itu tidaklah merupakan kait, tetapi menggambarkan kebiasaan (aghlabiah) yang terjadi. Sedangkan, ’A’isyah berpandangan pula, bahwa penggalan ayat itu merupakan kait terhadap penggalan ayat falaysa ’alaykum junâhun an taqshurû min al-shalâh.27 Kedua. Penafsiran terhadap ayat mengenai kebolehan menikah dengan anak tiri dan mertua, yang terdapat dalam Q.S. al-Nisâ’/4: 34:

              

    

Dan (juga diharamkan bagimu) menikahi ibu isterimu dan anak tirimu yang berada dalam jagaanmu dari isterimu dimana kamu telah mempergaulinya. Jika kamu belum menggaulinya, maka tidak ada dosa bagimu (menikahinya). Terdapat dua kait dalam ayat ini, yaitu: 1. ‫( اﻟـ ـ ـ ــﺘﻰ ﻓـ ـ ـ ــﻰ ﺣﺠـ ـ ـ ــﻮرﻛﻢ‬yang berada dalam jagaanmu) yang terdapat setelah kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬ (anak tirimu), dan ‫ اﻟ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ـ ــﻦ‬yang terdapat setelah kata min nisâ’ikum. Persoalan yang diperdebatkan di sini adalah “apakah kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ــﻮرﻛﻢ‬menjadi kait dan membatasi kemutlakan ‫ رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬atau tidak?”. Hal inilah yang tidak disepakati oleh para ulama. Jumhur ulama berpandangan, bahwa kata ‫ اﻟ ـ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ـ ــﻮرﻛﻢ‬tidaklah menjadi kait bagi ‫ رﺑـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬sehingga kata yang terakhir ini tetap dipahami secara mutlak, dan tidak ada pembatasan makna kecuali kait yang terdapat setelah min nisâ’ikum, yaitu ‫اﻟـ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘـ ـ ـ ـ ــﻢ‬ ‫(ﺑﻬ ـ ــﻦ ﻣ ـ ــﻦ ﻧﺴ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬dari isterimu yang kamu pergauli). Atau dengan kata lain, kemutlakan kata rabâ’ibukum hanya dibatasi maknanya oleh kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ــﻦ ﻣ ـ ــﻦ ﻧﺴ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬sedangkan kata ‫ اﻟ ـ ــﺘﻰ ﻓ ـ ــﻰ ﺣﺠ ـ ــﻮرﻛﻢ‬tidaklah membatasi makna atau tidaklah menjadi kait bagi kemutlakan kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Sebaliknya, ‘Ali bin Abî Thâlib berpendapat bahwa kedua kata (al-latî fî hujûrikum dan al-latî dakhaltum bihin) tersebut menjadi kait atau membatasi kemutlakan kata rabâ’ibukum.28 2. ‫( اﻟ ـ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ـ ــﻦ‬dimana kamu telah bergaul dengan isterimu itu). Para ulama sepakat, bahwa kata ini merupakan kait bagi kata ‫رﺑـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Artinya, anak tiri yang haram dinikahi hanyalah anak tiri dimana ibunya telah dipergauli. Apabila ibunya belum dipergauli, kemudian dia diceraikan, maka anak itu boleh dinikahi. Tetapi para mujtahid tidak sepakat mengenai ‫ اﻟ ـ ـ ــﺘﻰ دﺧﻠﺘ ـ ـ ــﻢ ﺑﻬ ـ ـ ــﻦ‬sebagai kait bagi kata ‫ أﻣﻬــﺎت ﻧﺴــﺎﺋﻜﻢ‬yang terdapat sebelum kata ‫رﺑ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﺋﺒﻜﻢ‬. Menurut jumhur ulama, kata allatî dakhaltum bihinna tidaklah kait atau tidaklah membatasi kemutlakan kata ummahâtu nisâ’ikum. Justru itu, menurut mereka ‫ ت ﻧﺴـ ـ ــﺎﺋﻜﻢأﻣﻬــﺎ‬mesti dipahami secara mutlak, kait sifat yang terdapat dalam ayat itu hanya Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid I, h. 120. Muhammad Jamâl al-Dîn al-Qâsimî, Mahâsin al-Ta’wîl, Jilid V (t.tp.: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyah, 1957), h. 1179. 27 28

73


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 berlaku pada rabâ’ibukum saja. Sedangan Ali bin Abi Thalib berpandangan, bahwa kait itu tidak hanya berlaku terhadap rabâ’ib tetapi juga berlaku terhadap kata ummahât. Maka menurutnya, kata ‫ أﻣﻬـ ـ ــﺎت ﻧﺴـ ـ ــﺎﺋﻜﻢ‬tidak dipahami secara mutlak tetapi dikaitkan dengan al-latî dakhaltum bihinn.29

Makna Hakiki dan Majazi Selain dari persoalan kebahasaan di atas, perbedaan pendapat para mujtahid dalam menafsirkan suatu ayat juga dilatarbelakangi oleh pandangan mereka tentang makna hakiki dan majazinya suatu ayat. Perbincangan al-Qur’an mengenai suatu persoalan kadangkadang bersifat hakiki dan kadang-kadang bersifat majazi. Ungkapan yang bersifat hakiki itu secara jelas dapat dipahami kehakikiannya, demikian pula ungkapan majazi sehingga tidak ada menimbulkan perbedaan pendapat. Tetapi, ada pula ungkapan hakiki dan majazi yang tidak dapat dipahami secara pasti; apakah ia pasti hakiki atau pasti majazi. Inilah yang melahirkan perbedaan dalam penafsiran. Hal itu dapat dilihat dalam penafsiran Q.S. al-  Baqarah/2: 184:

            Para ulama berbeda dalam memahami kalimat ‫ﻓﻤﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻜﻢ ﻣﺮﻳﻀﺎ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺳﻔﺮ ﻓﻌﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﻳﺎﻡ ﺃﺧﺮ‬ (siapa saja di antaramu yang sakit atau dalam perjalanan, maka dia mesti berpuasa sejumlah hari dia sakit atau dalam perjalanan tersebut di hari-hari yang lain). Sebagian ulama berpandangan bahwa ada kata yang di-mahzuf-kan dalam ayat tersebut, yaitu fa afthara sehingga menurut mereka ayat itu bermakna ‫ﻓﻤ ـ ـ ــﻦ ﻛ ـ ـ ــﺎن ﻣﻨﻜ ـ ـ ــﻢ ﻣﺮﻳﻀـ ـ ـ ــﺎ أو ﻋﻠـ ـ ـ ــﻰ ﺳـ ـ ـ ــﻔﺮﻓﺄﻓﻄﺮ‬ ‫( ﻓﻌ ــﺪة ﻣ ــﻦ أﻳ ــﺎم أﺧ ــﺮ‬siapa saja di antaramu yang sakit atau dalam perjalanan lalu dia berbuka atau tidak berpuasa, maka dia mesti berpuasa sejumlah hari berbukanya itu di hari-hari yang lain). Jumhur ulama menafsirkan ayat di atas seperti penafsiran ini. Sedangkan Ahl Zhahir berpandangan, bahwa tidak ada kata yang di-mahzuf-kan. Menurut mereka ayat tersebut mesti dipahami sebagaimana adanya, yaitu dalam makna hakiki. 30 Artinya, menurut jumhur ulama ayat di atas termasuk majaz nuqshan yaitu tidak menyebutkan kata fa afthara karena telah dimaklumi. Ulama lainnya berpendapat, bahwa ayat di atas mengandung makna hakiki, tidak ada kata yang dihilangkan. Karenanya, ia mesti dimaknai dengan makna hakiki itu. Maka orang yang sedang dalam perjalanan mestilah berpuasa di luar Ramadhan sejumlah hari perjalanannya itu.

Ibid., h. 1177. Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Jilid I, h. 215.

29 30

74


Kadar M. Yusuf: Pengaruh Bahasa Terhadap Perbedaan Pendapat

Penutup Munculnya perbedaan pendapat para ulama dalam merupakan suatu keniscayaan. Maka pemahaman dan pengamalan umat Islam terhadap ajaran agamanya, khususnya persoalan-persoalan , tidak mungkin disatukan. Banyak faktor yang memicu munculnya perbedaan-perbedaan pandangan atau pemahaman terhadap hukum Islam itu, yang tentu saja melahirkan pula perbedaan dalam pengamalan. Faktor tersebut meliputi perbedaan mereka dalam berdalil, perbedaan mereka dalam menilai kualitas atau status suatu nas, terutama hadis, perbedaan metodologi yang mereka gunakan dalam menghadapi dalildali yang saling bertentangan (ta‘ârudh al-adillah), dan perbedaan mereka dalam persoalan kebahasaan. Ada beberapa hal yang berkaitan dengan kebahasaan yang melatarbelakangi perbedaan pendapat dalam menafsirkan ayat-ayat hukum, yaitu pertama pemaknaan terhadap suatu kata yang terdapat dalam ayat-ayat hukum. Hal itu meliputi pemaknaan terhadap huruf jar, huruf ‘ataf, penentuan makna suatu kata kerja dan kata benda yang berlafal musytarak. Kedua penentuan persoalan yang ditunjuki oleh suatu isim isyârah. Ketiga penentuan tempat pengembalian isim dhamîr yang terdapat dalam ayat-ayat hukum. Keempat penentuan cakupan dan kualitas makna suatu lafal, yang meliputi keberlakuan umumnya sebuah lafal dan pen-takhshish-annya, kualitas suatu perintah dan larangan, serta muthlaq dan muqayyadnya sebuah lafal. Kelima pemaknaan hakiki dan majazinya suatu lafal. Itulah lima persoalan kebahasaan yang selalu diperdebatkan oleh para mujtahid, yang melatarbelakangi terjadinya perbedaan pendapat mereka dalam menafsirkan ayatayat hukum. Selanjutnya perbedaan itu melahirkan pula perbedaan pendapat dalam menetapkan hukum Islam. Perbedaan pendapat para ulama yang disebabkan oleh persoalan kebahasaan ini mencakupi semua bagian hukum Islam tersebut, baik persoalan yang menyangkut dengan persoalan ibadah ataupun yang menyangkut dengan persoalan muamalah. Persoalan ibadah mencakupi hal-hal yang berkaitan dengan salat, puasa, zakat, dan haji. Persoalan muamalah mencakupi pula hal-hal yang berkaitan dengan makanan, dan perkawinan. Persoalan kebahasaan kadang-kadang tidak berdiri sendiri dalam mempengaruhi munculnya perbedaan pendapat dalam menafsirkan suatu ayat hukum atau menetapkan suatu hukum. Sering sekali alasan kebahasaan yang dipegangi oleh seorang mujtahid ditopang pula dalil lain, seperti hadis dan qiyas.

Pustaka Acuan ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salam. Atsru al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn. Kairo: Dâr alSalâm, 2000. Abû Zahrah, Muhammad. Ushûl al- Fiqh. t.t.p: Dâr al-Fikri al-‘Arabi, t.t. Al-Ahdal, Muhammad bin Ahmad bin ‘Abd al-Bari. Al-Kawâkib al-Durriyah Syarh Mutammimah al-Ajrumiyah. Surabaya: Toko Imam. t.t. 75


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Al-Damanhurî, Ahmad. Îdhâh al-Mubham min Ma‘âni al-Sulam. Cerebon: Syirkah Mathba‘ah Indonesia, t.t. Ghulayainî, Musthafa. Jâmi‘ al-Durûs al-‘Arabiyah. Bairut: al-Maktabah al-‘Asriyah, 1989. Ibn Katsir, ‘Imâd al-Dîn Abî al-Fidâ’ Ismâ’il. Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm. Bandung: Syirkah Nurasia, t.t. Ibn Manzur, Abî al-Fadl Jamal al-Dîn Muhammad bin Mukrim. Lisân al-‘Arab. Bairut: Dâr al-Fikr, 1990. Ibn Rusyd, Abû al-Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad. Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid. Semarang: Usaha Keluarga, t.t. Al-Jazîrî, Abdurrahmân. Kitâb al-Fiqh ‘Alâ Madzâhib al-Arba‘ah. Bairut: Dâr Ihyâ’ al-Turats, 1969. Al-Jawi, Syaikh Muhammad Nawâwî. Al-Tafsîr al-Munîr li Ma‘âlim al-Tanzîl Jilid I. Bandung; Syirkah al-Ma‘arif., t.t. Khallâf, ‘Abd al-Wahhab. ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. Kuwait: t.p, t.t. Al-Khathîb, Muhammad al-Syarbayni. Al-Iqnâ‘ fî Halli Alfâzh Abî Syujâ‘. Mesir: Dâr Ihyâ’ al-Kutub, t.t. Kadar M. Yusuf.Tafsir Ayat Ahkam: Tafsir Tematik Ayat-ayat Mengenai Hukum. Jakarta: Amzah,2011. Al-Kahlani, Muhammad Ibn Isma‘il. Subul al-Salâm. Bandung: Maktabah Dahlan, t.t. Muslim. Shahîh Muslim. Bandung: Dahlan. t.t. Al-Maraghî, Ahmad Mushtafâ. Tafsîr al-Marâghî. Bairut: Dâr al-Fikr, 1974. Sâbiq, al-Sayyid. Fiqh al-Sunnah. Bairut: Dâr al-Fikr, 1983. Al-Shâbûni, Muhammad ‘Ali. Rawâ’i` al-Bayân Tafsîr Ayât al-Ahkâm min al-Qur’ân. Dimasyq: Dâr al-Qalâm, 1990. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Shafwah al-Tafâsâr. Bairut: Dâr al-Jayl. t.t. Al-Thabarî, Abî Ja‘far ibn Jarîr. Jâmi‘ al-Bayân Ta’wîl Âyi al-Qur’ân. Bairut: Dâr al-Fikr, 1988. Al-Tirmîdzi, Abî ‘Îsâ Muhammad bin ‘Îsâ bin Surat. Sunan al-Tirmîdzi wa huwa al-Jâmi‘ al-Shahîh. Bandung: Maktabah Dahlan, t.t. Tawilah, ‘Abd al-Wahab ‘Abd al-Salâm. Atsr al-Lughah fî Ikhtilâfi al-Mujtahidîn. Kairo: Dâr al-Salâm, 2000. Tim Penyunan Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1990. Al-Qurthubi, Abû ‘Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Anshâri. Al-Jâmi‘ li Ah#kâm alQur’ân, t.t.p: Dâr al-Kutub al-Mishriyah, 1954. Al-Qâsimi, Muhammad Jamâl al-Dîn. Mahâsin al-Ta’wîl. t.tp: ‘Îsâ al-Bâbi al-Halabî. t.t. Al-Qaradhâwî,Yusuf. Fiqh al-Zakah. Bairut: Muassasah al-Risâlah, 1991. Zarzur, Muhammad Adnan. ‘Ulûm al-Qur’ân: Madkhal Ilâ Tafsîr al-Qur’ân wa Bayâni I‘jâzih. Bairut: al-Maktab al-Islâmî, 1981. Al-Zuhaylî, Wahbah, Al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuh. Damaskus: Dâr al-Fikr, 2004. 76


MUSYÂRAKAH: ANTARA FIKIH DAN PERBANKAN SYARIAH Sirajul Arifin Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel Jl. Jendral Ahmad Yani No. 117, Surabaya, 60237 e-mail: sirajul.arifin@yahoo.com

Abstrak: Musyârakah merupakan salah satu model profit and lost-sharing (PLS) yang kehadirannya dalam bank syari‘ah paralel dengan Islam. Musyârakah dalam praktik perbankan syariah tidak dikonstruk melalui fikih an sich, tetapi telah diadaptasikan dengan situasi dan kondisi riil yang didasarkan pada fikih lokal kekinian, KHI atau fatwa MUI. Dalam fikih klasik, ulama sepakat bahwa jaminan, misalnya, tidak perlu mewujud dalam kontrak musyârakah, karena mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari mitra yang lain. Namun fikih lokal memberikan kelonggaran kepada bank syariah mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko dalam pembiayaan musyârakah. Abstract: Musyârakah: Between fiqh and Syariah banking. Musyârakah is one of the profit and lost-sharing (PLS) models which is parallel with Islamic bank concept. At the practical level of syariah banking, musyârakah is not purely legal construction but it is a social adaptation to the real circumstances which are based on contemporary local fiqh (Islamic law). Classical fiqh does not require the guarantee to be embodied in a musyârakah contract, because the partner is a trustworthy person. Moreover, on the basis of trust, one partner cannot require a guarantee from the other party. Otherwise, local fiqh gives concessions to Islamic bank, i.e., it requires partners to provide assurance in order to reduce risk in the musyârakah financing.

Kata Kunci: musyârakah, bagi hasil, fikih muamalah, bank syari‘ah

Pendahuluan Sejak awal, fikih dianggap mampu berdialog dengan zaman,1 karena karakter genuine

Farhad Nomani and Ali Rahnema, Islamic Economic Systems (London & New Jersey: Zed Books Ltd., 1994), h. 1. 1

77


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 fikih yang elastis dan fleksibel,2 sehingga fikih dipandang otoritatif dalam menyelesaikan persoalan umat. Dalam konteks ini, peran fikih tidak dapat dilihat sebelah mata. Ia tetap menjadi faktor determinan yang ikut serta menentukan perjalanan sejarah kemanusiaan umat Islam. Bahkan dalam muamalah, ranah fikih begitu cepat untuk semestinya mengikuti peradaban manusia dalam, misalnya, berbagai bentuk transaksi dengan segala variannya. Ini berbeda dengan wilayah ibadah mahdhah, yang sama sekali tidak diperkenankan mempertanyakan, mengotak-atik atau bahkan melakukan gugatan kritis atasnya. Hal ini karena ranah ibadah diklaim sebagai ghayr ma‘qûl al-ma‘nâ di mana sama sekali tidak menyediakan ruang dialog di dalamnya. Tentu saja, ini sangat berbeda dengan ranah muamalah yang ma‘qûl al-ma‘nâ. Salah satu lingkup muamalah adalah perbankan berbasis syariah,3 yang hingga kini terus mewacana dan tetap urgen untuk dikaji. Secara de facto, kehadiran bank syariah sejak tahun 70-an4 sedemikian menggoncang tata sosialekonomi dunia. Yang tergoncang adalah tata ekonomi kapitalis yang telah membumi, khususnya bank-bank konvensional yang selama ini menginduk pada sistem ekonomi tersebut. Karena itu pun, asumsi (para akademisi) Barat bahwa bank tanpa bunga adalah tidak mungkin, berguguran. Kenyataannya, bank syariah tidak hanya mampu survive dan bertahan hidup, tetapi juga memberikan alternatif solusi atas berbagai persoalan akut bank konvensional-kapitalistik. Karena itu, pemunculan bank syariah, tak pelak, selain merupakan respons atas ketidak berdayaan bank-bank konvensional dalam memberikan kesejahteraan bagi manusia, juga karena bank konvensional dipandang gagal mendistribusikan kekayaan secara adil dan merata ke seluruh lapisan masyarakat. Bank konvensional hanya mementingkan segelintir pemilik modal yang selalu diuntungkan dengan sistem bunga. Dalam kondisi inilah, bank

M. Th. Houtsma, et al., E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. III (Leiden: E.J. Brill, 1987), h. 101; M. Abdul Mujieb et al., Kamus Istilah Fikih (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 77-78. 3 Pada mulanya, terma syarî‘ah digunakan untuk “jalan ke sumber (mata) air dan tempat orangorang minum”. Orang-orang Arab, kala itu, menggunakan kata tersebut untuk suatu nama atau sebutan bagi jalan setapak yang menuju ke palung air dengan tanda yang jelas, sehingga kelihatan oleh orang-oarng yang membutuhkan air sekalipun dari jarak jauh. Pengertian lain dari kata syarî’ah ialah “jalan yang lurus” (al-tharîqah al-mustaqîmah), yaitu jalan yang dengan mudah dapat mengantarkan seseorang ke tempat tujuan. Dalam perkembangan selanjutnya, istilah syarî‘ah oleh para ulama’ dipergunakan untuk pengertian “segala aturan” yang ditentukan Allah untuk para hamba-Nya, baik yang berkenaan dengan persoalan akidah maupun yang bertalian dengan masalah-masalah hukum. Aturan-aturan yang telah ditetapkan Allah itulah-kemudiam-dinamai syarî‘ah, karena pada umumnya bersifat tegas dan jelas, sehingga mudah dimengerti dan diikuti bagaikan jalan raya (tol) yang mulus tanpa ada tikungan dan simpangan. Dengan demikian, ketika istilah “syarî‘ah” bergandengan dengan kata “perbankan”, maka perbankan syari‘ah merupakan perbankan yang operasionalnya didasarkan pada aturan-aturan yang telah ditentukan oleh Allah. Lihat Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992), h. 896-897. Lihat juga Cyril Glasse, the Concise Encyclopedia of Islam (London: Stacy International, 1989), h. 361-362; Said Ramadan, Islamic Law: the Scope and Equity (Malaysia: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1992), h. 42-51. 4 Muhammad Nejatullah Siddiqi, “Islamic Approaches to Money, Banking and Monetary: a Review,” dalam Muhammad Ariff (ed.), Monetary and Fiscal Economics of Islam (Jeddah: International Centre for Research in Islamic Economics, 1982), h. 30. 2

78


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

syariah lahir. Karena itu, pemunculannya juga dengan agenda-agenda besar yang tidak tertangani oleh bank-bank konvensional. Yang paling penting adalah bahwa kehadiran bank syariah dilatari oleh realitas sosial bahwa umat Islam berkehendak untuk bermuamalah secara islami. Bermuamalah secara islami berarti juga menolak sistem bunga yang terdapat dalam bank konvensional. Sistem bunga tidak diberi tempat dalam bank syariah,5 karena, menurut jumhur ulama, bunga bank hukumnya haram6 atau paling tidak, merupakan barang syubhat yang semestinya dijauhi dan dihindari. Untuk menghindari praktik bunga yang identik dengan riba dan dilarang ini,7 jalan satu-satunya adalah mendirikan bank yang pola transaksinya berbasis syariah.8 Dalam bank syariah, pola transaksi yang dibangun antara lain didasarkan pada profit and lost-sharing (selanjutnya disebut PLS).9 Musyârakah merupakah salah satu diantara dua model PLS yang kehadirannya

M. Uzair, an Outline of Interest-Free Banking (Karachi: Royal Book Company, 1978), h. 75. Syed Nawab Haider Naqvi, Ethics and Economics: An Islamic Systems (U.K.: The Islamic Foundation, t.t.), h. 110-112. 7 Mohammad Manzoor Alam, dalam Perspectives on Islamic Economics, mengungkap tiga alasan pelarangan bunga. Ia mengatakan, “the following points are important to understand why Islam has abolished interest; a) interest involves both oppression (zhulm) and exploitation, b) interest transfers wealth from the poor to the rich, increasing inequality in the distribution of wealth, and c) yet, another reason for the prohibiton of interest is that it creats on idle class of people who receive their income from accumulated wealth. Lihat Mohammad Manzoor Alam, Perspectives on Islamic Economics (New Delhi: Institute of Objective Studies, 1996), h. 70-71. Pelarangan bunga (yang diklaim termasuk riba), misalnya dalam perbankan syariah, berarti bunga tidak memiliki tempat dalam perbankan tersebut. Hilangnya bunga (riba) dan hadirnya pola bagi hasil adalah dipulihkannya akses golongan masyarakat lemah terhadap modal, karena mereka dapat bermitra dalam berbagai usaha. Ini berarti kesempatan bagi golongan ekonomi lemah untuk ikut memiliki alat produksi dan atau menjalankan sendiri usahanya kembali dibuka. Atau, jika usaha sendiri tidak dimungkinkan, misalnya karena alasan keahlian atau minat, mereka bisa menawarkan tenaganya kepada orang lain tanpa harus menjadi korban eksploitatif oleh institusi ribawi. Sebaliknya, institusi keuangan non-ribawi juga tidak perlu harus merugi. Memang, dalam sistem ekonomi non-riba ini bank tidak berhak mengeruk untung, tapi harus bisa berkembang sebagai lembaga sosial atau bayt al-mâl atas tanggungan masyarakat seluruhnya, baik sebagai penyimpan maupun peminjam. Karena, keberadaannya memang semestinya merupakan kepentingan bagi semua. Yang punya uang berkepentingan dengan bank non-riba karena dengan jasanya ia bisa menyimpan uangnya dengan jaminan inflasi dan sekaligus pengamanan dari kemungkinan pencuri. Bahkan, jika yang bersangkutan, sebagai deposan, adalah orang yang terpanggil oleh anjuran al-Qur’an, maka keuntungan lain yang tidak kalah besarnya adalah bahwa dengan lembaga bank tersebut, di satu pihak, mereka dapat mentasarrufkan (meminjamkan) uangnya kepada orang lain secara terjamin, dan di pihak lain, dapat terhindar dari ancaman Tuhan atas orang-orang yang gemar menyimpan kekayaan dengan memutuskan fungsi sosialnya. 8 M. Fahim Khan, Essays in Islamic Economics (Leicester, UK: the Islamic Foundation, 1995), h. 77-78. 9 S.H. Shiddiqi, Islamic Banking: Genesis, Rationale, Evaluation and Review, Prospects and Challenges (Karachi: Royal Book Company, 1994), h. 28. Lihat juga Muhammad Akram Khan, An Introduction to Islamic Economics (Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 1994), h. 13-14; Anwar Iqbal Qureshi, Islam and the Theory of Interest (Lahore: Sh. Mhd. Ashraf, 1991), h. 27. 5 6

79


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam bank syariah tidak bertentangan bahkan disukai oleh Islam.10 Namun demikian, apakah konstruk musyârakah dalam praktik perbankan syariah berangkat dari konsep fikih klasik an sich dan tidak melalui adaptasi dengan fikih kekinian. Karenanya, dalam artikel ini berusaha mengeksplorasi konsep musyârakah dan berbagai variannya baik dalam patron fikih maupun dalam praktik perbankan syariah.

Legal Syar‘î Entitas Musyârakah Musyârakah, yang dalam kitab-kitab fikih kental dengan sebutan syirkah atau syarikah,11 Dua model profit and loss-sharing (selanjutnya disebut PLS) adalah mudhârabah dan musyârakah. Namun diantara dua model ini, mudhârabah tergolong sebagai model yang paling umum digunakan, minimal dari aspek peningkatan dana. Bahkan dalam buku terjemahan berjudul Perbankan Syari‘ah: Prinsip, Praktek dan Prospek, Lewis dan Algaoud memberikan penekanan dengan sebuah catatan bahwa meskipun PLS merupakan gambaran yang paling umum digunakan untuk model pendanaan Islam, namun ia tidak murni “bagi rugi” (lost sharing) dilihat dalam perspektif ekonomi, karena si pemilik modal adalah mitra yang kehilangan modal, sementara yang lain hanya kehilangan usahanya. Penjelasan ini dapat dilihat dalam Mervyn K. Lewis dan Latifa M. Algaoud, Perbankan Syari‘ah: Prinsip, Praktek dan Prospek, terj. Burhan Wirasubrata (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), h. 65. 11 Variasi istilah yang representatif untuk merujuk istilah musyârakah juga disebutkan oleh al-Syawkânî. Dalam Nayl al-Awthâr, ia mengatakan bahwa istilah musyârakah sering dirujuk oleh dua kata yang berbeda, yaitu kata syirkah (bi kasr al-syîn wa sukûn al-râ’) dan kata syarikah (bi fath al-syîn wa kasr al-râ’). Lihat Muhammad bin ‘Alî bin Muhammad alSyawkânî, Nayl al-Awthâr: Syarh Muntaqâ al-Akhbâr min Ahâdîts al-Akhyâr, Juz V (Beirut: Dâr al-Jîl, t.t.), h. 264. Makna syirkah atau syarikah, dan kemudian dalam bentuk jamaknya adalah syarikât, berarti perusahaan bersama, asosiasi, persekutuan dan perseroan. Pemaknaan ini dapat dilihat dalam Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi Muhdor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia (Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2001), h. 1129-1130. Lihat juga arti kata syirkah dalam Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syari‘ah: dari Teori ke Praktek (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 90; Afzalur Rahman, Economic Doctrines of Islam, terj. Suroyo dan Nastangin, Jilid IV (Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1996), h. 365. 12 Kata syaraka dalam al-Qur’an disebut sebanyak 170 kali, walaupun tidak secara jelas menunjukkan pengertian “kerja sama” dalam dunia bisnis. Namun akan dapat dipahami dengan makna “kerja sama” jika melihat keterangan dari Nabi, sahabat dan para ulama yang menyatakan keabsahan musyârakah untuk dilakukan dalam dunia bisnis. Lihat keterangan ini dalam Abdullah Saeed, Bank Islam dan Bunga: Studi Kritis dan Interpretasi Kontemporer tentang Riba dan Bunga (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 106-107. 13 Makna kata tersebut sama dengan makna yang dikonstruk oleh al-Khayyâth. Ia memaknai syirkah dengan ikhtilâth (percampuran), baik percampuran “dua orang” maupun percampuran dua harta, “harta” seseorang dengan “harta” orang lain,14 bahkan ‘Alî Fikrî mengandaikan percampuran laiknya dua unsur senyawa yang sulit dan absurd untuk dibedakan. Lihat ‘Alî Fikrî, al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah, Jilid I (Kairo: Mushtafâ al-Bâb al-Halibî, t.t.), h. 204. Pemaknaan ikhtilâth yang demikian, menurut al-Khayyâth, bukan tanpa dasar, melainkan didasarkan pada dua sumber yang berbeda, yaitu percampuran yang pertama didasarkan pada pandangan Muhammad ‘Alâ’ al-Dîn dalam karyanya, Al-Dâr al-Muntaqâ: Syarh Multaqâ al-Abhar, sedangkan percampuran yang kedua dan terakhir dikutip dari Lisân al-‘Arab karya Ibn Manzhûr. Istilah syirkah, kata al-Khayyâth, dalam pengertian lughawî memang bersumber dari beberapa hadis, antara lain; hadis “al-nâs syurakâ’ fî tsalâts al-mâ’ wa al-kalâ’ wa al-nâr”, hadis Mu’âdz “annahu 10

80


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

secara bahasa berasal dari kata kerja syaraka12 yang berarti mencampur sesuatu dengan erat.13 Sedangkan dalam pengertian ishthilâhî, para ulama fikih memberikan definisi syirkah dengan redaksi yang berbeda-beda. Ulama mazhab Maliki mendefinisikan syirkah sebagai “suatu izin untuk bertindak secara hukum bagi dua orang yang bekerja sama terhadap harta mereka”. Bagi Syafi‘iyah, syirkah adalah “adanya hak bertindak secara hukum bagi dua orang atau lebih terhadap sesuatu yang mereka sepakati”. Menurut Hanafiyah, syirkah merupakan “akad yang dilakukan oleh orang yang bekerja sama dalam modal dan keuntungan”. Sedangkan Hanabilah medefinisikannya dengan “hak (wewenang) atau pengolahan harta”.14 Dengan demikian, walaupun definisi para ulama itu secara redaksional berbeda, namun secara substansial kata syirkah merujuk makna yang sama, yaitu suatu ikatan kerja sama yang dilakukan oleh dua orang atau lebih dalam dunia bisnis. Musyârakah yang berasal dari akar kata sy-r-k-meskipun tidak satupun dari bentuk tersebut yang secara jelas menunjukkan pengertian “kerja sama” dalam dunia bisnissangat paralel dengan nilai-nilai yang terkandung dalam al-Qur’an, beberapa keterangan dari nabi baik yang mewujud dalam tradisi lisan maupun tulisan, penjelasan para sahabat, dan konsesi ulama yang mengamini keabsahan musyârakah untuk dilaksanakan dalam dunia bisnis. Dalam al-Qur’an, konsep musyârakah didasari oleh firman Allah dalam surat al-Nisâ’/ 4: 12, “…maka mereka bersekutu dalam sepertiga harta”.15 Dalam ayat ini Allah mengafirmasi kerja sama berbagai pihak (syurakâ’) dalam sepertiga harta yang dimiliki. Selain ayat tersebut, Allah juga memperkuat keberadaan musyârakah melalui firman-Nya dalam surat Shâd ayat 24, “…sesungguhnya kebanyakan dari orang-orang yang berserikat itu sebagian mereka berbuat zalim kepada sebagian yang lain, kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal-amal saleh”.16 Dalam surat ini Allah mengakui adanya kerja sama dalam kepemilikan sebagai implikasi dari transaksi yang dibangun. Pengakuan ini semakian kuat dan nyata ketika secara jelas Sayyid Sabiq juga mengungkap makna kata al-khulathâ’. Menurutnya, kata al-khulathâ’ mengandung arti al-syurakâ’, yakni “mereka yang berserikat (bekerja sama)”.17 Selain al-Qur’an, hadis Qudsi pun melegitimasi konsep musyârakah tersebut. Matan

ajâz bayna ahl al-Yaman al-syirk ay al-ikhtilâth fî al-ardh”, hadis ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz “anna alsyirk jâ’iz ay al-isytirâk”, hadis ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz “anna al-syirk jâ’iz ay al-isytirâk”, dan hadis Umm Ma’bad “tusyârikna hazlî mukhhunna qalîl ay ammuhunna al-hazâl fa isytarakna fîh”. Dari konsepsi di atas jelas bahwa syirkah memiliki dua makna lughawî, yaitu; pertama, percampuran (al-khalth) secara mutlak baik dalam harta, orang, atau selain keduanya, dan kedua, kontrak (al-‘aqd). Lihat al-Khayyâth, al-Syarikât, h. 23. 14 Wahbah al-Zuhaylî, al-Fikih al-Islâmî wa Adillatuh, Juz IV (Kairo: Dâr al-Fikr, 1989), h. 792793. Lihat juga dalam Muhammad bin Ibrâhîm al-Mûsâ, Syarikât al-Asykhâsh bayna al-Syarî‘ah wa al-Qânûn (t.t.p.: Jâmi‘ah al-Imâm Muhammad bin Mas‘ûd al-Islâmîyah, 1401 H.), h. 23-24. 15 Q.S. al-Nisâ’/4: 12. 16 Q.S. Shâd/38: 24. 17 Sayyid Sabiq, Fikih al-Sunnah, Jilid III (Kairo: Dâr al-Fath li al-I‘lâm al-‘Arabî, 2000), h. 202.

81


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 hadis “inna Allâh yaqûl: anâ tsâlits al-syarîkayn mâ lam yakhun ahaduhumâ shâhibah faidhâ khânah kharajtu min baynihimâ” menunjukkan pengakuan Allah akan adanya musyârakah, karena menurut hadis ini, Allah menjaga dan memberkahi harta orang-orang yang melakukan musyârakah selama salah satu pihak yang terlibat dalam syirkah tidak berkhianat. Para ulama juga sangat apresiatif dan bahkan sepakat terhadap legitimasi musyârakah, walaupun dalam beberapa bagian, mereka berbeda pandangan. Kesepakatan akan konsep musyârakah yang demikian merupakan sebuah dukungan kuat bagi terwujudnya kesejahteraan (falâh) umat. Kesejahteraan yang dicitakan Islam merupakan wujud konkret dari tujuan syariah (maqâshid al-syarî‘ah). Tujuan syariah, sebagaimana yang dieksplorasi oleh alGhazâlî, mencakup segala sesuatu yang dianggap perlu untuk melindungi dan memperkaya iman, kehidupan, akal, keturunan dan harta benda. Al-Ghazâlî meletakkan dasar iman pada deretan awal, karena dalam Islam, iman menjadi unsur dominan dalam mengkonstruk kesejahteraan yang berkeseimbangan. Iman meletakkan hubungan manusia pada suatu dasar yang tepat dan memungkinkan manusia dapat berinteraksi (musyârakah) dengan sesamanya dalam suatu sikap yang seimbang. Iman juga menjadi garda moral untuk mengalokasikan dan mendistribusikan sumber daya sesuai dengan tata atur persaudaraan dan keadilan sosioekonomi, bahkan menjadi suatu sistem motivasi yang memberikan kekuatan yang mengarah pada tujuan pemenuhan kebutuhan dan distribusi pendapatan dan kekayaan yang adil. Selain itu, harta benda al-Ghazâlî letakkan dalam bagian akhir, karena harta bukan merupakan tujuan itu sendiri. Meskipun sangat penting dan pokok untuk merealisasikan kesejahteraan manusia, namun harta hanya sebuah alat. Harta tidak dapat mewujudkan tujuan ini kecuali dialokasikan secara efisien dan didistribusikan secara adil. Hal ini menuntut keterlibatan moral (iman) dalam pencarian harta dan pengoperasian pasar. Di sinilah konsep musyârakah sebagai sebuah konsep yang menjunjung nilai-nilai kesalihan syariah dalam membangun kesejahteraan manusia.

Musyârakah dalam Patron Fikih Dalam al-Qur’an, kata musyârakah, yang merupakan dasar kedua dari konsep PLS setelah mudhârabah, memang tidak secara nyata merujuk pada makna kemitraan dalam suatu ikatan bisnis. Namun ketika didasarkan pada sejumlah ayat al-Qur’an, terutama dua ayat dalam surat di atas, maupun sejumlah riwayat yang dinisbatkan kepada Nabi dan para sahabat, maka kemudian para ulama sepakat untuk melegitimasi keabsahan musyârakah dalam ikatan bisnis. Konsep, bentuk, rukun, syarat dan berbagai variannya yang secara detail terurai dalam kajian fikih merupakan kreasi ijtihadi para ahli fikih.18 Keran ijtihadi terhadap Beberapa pernyataan yang dinisbatkan kepada para sahabat menunjukkan bahwa beberapa bentuk kemitraan memang pernah dilakukan oleh generasi Muslim awal. Pernyataan-pernyataan itu hanya mengindikasikan eksistensi suatu bentuk kemintraan, tanpa menunjukkan istilahistilah, syarat-syarat atau konsep apa pun yang bisa dikaitkan dengan kemitraan ini. Berangkat dari kenyataan bahwa riwayat-riwayat itu tidak memberikan sedikit pun keterangan mengenai 18

82


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

persoalan musyârakah memang terbuka lebar mengingat musyârakah merupakan salah satu elemen muamalah yang diklaim sebagai ma‘qûl al-ma‘nâ. Pertama, bentuk-bentuk musyârakah. Musyârakah, atau dalam fikih dikenal dengan istilah syirkah, pada dasarnya dibagi ke dalam dua kategori, yaitu syirkah al-amlâk dan syirkah al-‘uqûd.19 Syirkah al-amlâk merupakan kerja sama dalam kepemilikan barang dimana dua orang atau lebih secara bersama-sama memiliki suatu barang tanpa melalui akad syirkah terlebih dahulu.20 Syirkah dalam kategori ini juga terbagi dua macam, yaitu pertama, syirkah jabrîyah. Syirkah jenis pertama ini terjadi secara otomatis, namun tidak ada peluang untuk memilih dan harus melalui paksaan. Otomatis berarti tidak memerlukan kontrak untuk mengkonstruknya, dan harus dipaksa, karena tidak ada opsi untuk menolaknya dan bukan atas kehendak orang yang berserikat.21 Syirkah ini terjadi pada harta warisan, hibah dan wasiat. Misalnya, a) jika dua saudara memperoleh harta warisan dari orangtuanya, maka harta tersebut menjadi harta syirkah dan menjadi milik mereka berdua, sekalipun tanpa ada usaha untuk mendapatkannya, b) jika dua orang mendapatkan hibah dari orang lain, maka barang hibah tersebut menjadi milik mereka, walaupun tidak ada upaya untuk mendapatkan barang tersebut, atau c) jika dua orang mendapatkan wasiat dari seseorang berupa sebuah rumah, maka rumah tersebut merupakan milik kedua penerima wasiat, walaupun tanpa ada usaha untuk memperolehnya. Sedangkan syirkah al-amlâk model kedua adalah syirkah ikhtiyârîyah. Syirkah jenis ini berbeda dengan jenis syirkah yang pertama. Syirkah ini tidak terjadi secara otomatis, tetapi bebas pilih. Tidak otomatis berarti kedua belah pihak masih memerlukan kesepakatan untuk membentuknya, dan bebas pilih berarti ada pilihan untuk menolak, karena, syirkah ini dibangun atas kehendak dan usaha (ikhtiyâr) mereka yang berserikat. Seperti dua orang memiliki suatu barang yang mereka bayar berdua, maka barang tersebut menjadi milik mereka dan merupakan harta syirkah, misalnya a) jika dua orang atau lebih bersepakat untuk menyewa sebuah komputer untuk dipakai secara bersama-sama, maka barang tersebut merupakan barang syirkah. Keduanya mempunyai hak untuk menggunakan barang tersebut selama jangka waktu tertentu, b) jika dua orang atau lebih membeli suatu barang secara bersama-sama, maka barang tersebut merupakan barang syirkah. Keduanya berhak menggunakan barang tersebut karena milik bersama. Dalam syirkah al-amlâk, salah satu pihak tidak berhak bertindak dalam penggunaan barang syirkah tanpa izin dari pihak lainnya karena masing-masing pihak terikat dengan

definisi dan syarat-syarat yang sahih dari kontrak kemitraan semisal yang kemudian dikenal dalam fikih, maka definisi dan syarat-syarat yang sedemikian rupa diuraikan secara detail dalam fikih merupakan produk ijtihad para ulama fikih. 19 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 202. Lihat juga A.A. Islahi, Konsep Ekonomi Ibnu Taimiyah, terj. Anshari Thayib (Surabaya: Bina Ilmu, 1997), h. 194. 20 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 202. 21 Ibid., h. 202-203.

83


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 perjanjian kerja sama atau bergabung dalam suatu kepentingan harta, dan terbentuknya syirkah tersebut untuk memperoleh keuntungan dalam bentuk harta benda. 22 Selain syirkah al-amlâk, terdapat bentuk syirkah yang lain, yaitu syirkah al-‘uqûd. Syirkah ini dapat dianggap sebagai kemitraan yang sesungguhnya, karena para pihak yang berserikat secara sukarela berkeinginan untuk membuat suatu perjanjian investasi bersama dan berbagi untung dan rugi. Perjanjian yang dimaksud tidak perlu merupakan suatu perjanjian yang formal dan tertulis. Perjanjian itu bisa saja informal dan secara lisan. Tetapi, sebagaimana halnya dalam perjanjian mudhârabah, adalah lebih baik, bahkan bagi saya menjadi suatu keharusan, jika perjanjian syirkah al-‘uqûd diformalkan dalam suatu perjanjian tertulis dengan disaksikan oleh para saksi yang memenuhi syarat sesuai dengan ketentuan al-Qur’an tentang pinjaman dan transaksi-transaksi bisnis yang penting.23 Namun demikian, para ulama berbeda pandangan dalam mempersepsikan bentuk syirkah yang kedua ini. Ulama mazhab Hanbali berpandangan bahwa syirkah al-‘uqûd dibagi menjadi lima bentuk syirkah, meliputi; syirkah al-‘inân, syirkah al-abdân, syirkah al-wujûh, syirkah al-mufâwadhah, dan syirkah al-mudhârabah. Sedangkan ulama fikih Mesir, di antaranya Malikiyah dan Syafi`iyah, hanya mengapresiasi empat dari lima bentuk syirkah yang ditawarkan oleh ulama mazhab Hanbali, kecuali syirkah al-mudhârabah. Menurutnya, mudhârabah bukan tergolong sebagai syirkah.24 Berbeda dengan ketiga mazhab di atas, ulama mazhab Hanafi justru hanya melegitimasi tiga bentuk syirkah yang mencakup syirkah al-amwâl, syirkah al-a`mâl, dan syirkah al-wujûh. Ketiga bentuk syirkah ini, menurut mazhab Hanafi, bisa tergolong dan digolongkan dalam kategori ’inân dan mufâwadhah. Ulama fikih sepakat bahwa keberadaan syirkah al-‘inân dibenarkan dalam Islam.25 Syirkah al-‘inân adalah suatu perjanjian kemitraan di mana dua mitra atau lebih memberikan modal, dan keuntungannya dibagi sesuai kesepakatan.26 Dalam syirkah ini, modal dan tanggung jawab yang digabungkan masing-masing pihak tidak harus berjumlah sama. Pembiayaan dalam syirkah ini memang lazimnya disediakan oleh kedua belah pihak, namun salah satu pihak dimungkinkan menyediakan prosentase lebih banyak daripada pihak lain. Dalam fikih, kebebasan diberikan kepada mitra yang mengelola syirkah. Mitra pengelola secara leluasa dapat menjalankan bisnis selama tidak bertentangan dengan tujuan dasar perjanjian syirkah, yaitu menghasilkan laba. Ibn Qudâmah menyebutkan beberapa perbuatan yang tidak boleh dilakukan oleh para mitra, antara lain misalnya, memerdekakan budak Chairuman Pasaribu dan Sahrawardi K. Lubis, Hukum Perjanjian dalam Islam (Jakarta: Sinar Grafika, 1996), h. 79. 23 Q.S. al-Baqarah/2:282-283. Lihat juga M. Umer Chapra, Towards a Just Monetary System (London: the Islamic Foundation, 1985), h. 252. 24 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 794. Lihat juga Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Juz II (Beirut: Dâr al-Jîl, 1989), h. 407. 25 Al-Zuhaylî, Al-Fiqh al-Islâmî, h. 796. 26 Nabil A. Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), h. 92. 22

84


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

(budak yang dimiliki salah satu mitra) dan meminjamkan uang milik kemitraan. Perbuatan yang demikian, meskipun pada dasarnya baik dan terpuji, merupakan tindakan yang tidak kondusif untuk pencapaian tujuan syirkah, yaitu menghasilkan laba.27 Mazhab Hanafi cenderung memberikan kebebasan lebih kepada mitra yang mengelola. Menurut mereka, mitra yang tidak terlibat dalam jual beli tidak dapat menerima bahkan memberikan suatu barang syirkah sebagai suatu ikatan janji atau jaminan. Jika ia melakukannya, maka tindakannya tidak sah, dan ia harus bertanggung jawab atasnya. Di lain pihak, mitra pengelola memiliki hak untuk memberikan barang syirkah sebagai jaminan dan untuk menerima perjanjian dari pihak lain.28 Kalangan mazhab Syafi’i dan Hanbali memandang bahwa masingmasing mitra dapat menjalankan hubungan kemitraan demi kepentingan syirkah laiknya praktik dagang.29 Menurut Ibn Qudamah, si mitra dapat melakukan apa saja dalam kepentingan bisnis berdasarkan kemitraan, karena inilah praktik yang lazim dalam perdagangan.30 Syirkah al-mufâwadhah adalah kerja sama dua orang atau lebih terhadap suatu objek dengan syarat masing-masing pihak memasukkan modal dengan jumlah yang sama dan dapat melakukan tindakan hukum yang sama atas nama orang yang berserikat.31 Semua pihak dalam syirkah ini memiliki kewajiban dan hak yang sama dalam perdagangan yang mereka sepakati, serta keuntungan yang diperoleh juga harus dibagi sama. Ulama mazhab Hanafi dan mazhab Zaidiyah (salah satu mazhab dalam Syi‘ah) membolehkan bentuk syirkah ini dengan didasarkan pada sabda Rasulullah SAW.: “Jika kamu melaksanakan mufâwadhah, maka lakukanlah dengan cara yang baik, karena akad seperti ini akan membawa berkah.” Ulama mazhab Maliki juga memandang sah syirkah ini jika masing-masing pihak dapat bertindak hukum secara mutlak dan mandiri terhadap modal kerja tanpa minta izin dan musyawarah dengan pihak lain. Apabila salah satu pihak melakukan suatu transaksi, maka pihak lain terikat dengan transaksi yang telah dilakukannya itu.32 Pandangan kedua mazhab, Hanafi dan Zaidiyah, itu kontradiktif dengan pandangan ulama mazhab Syafi’i33 dan mazhab Hanbali. Kedua ulama yang terakhir ini menilai bahwa bentuk serikat mufâwadhah yang dipersepsikan oleh mazhab Hanafi dan Zaidiyah tidak dapat diterima karena sulit untuk menentukan prinsip kesamaan modal, kerja, dan keuntungan.34 Dalam serikat ini mengandung unsur yang kurang jelas dan unsur penipuan karena tidak mungkin tindakan seseorang akan dapat diterima pihak lain tanpa persetujuannya. Menurut mereka, hadis yang dijadikan dasar oleh mazhab Hanafi dan mazhab Zaidiyah adalah hadis

Ibn Qudâmah, Mughnî al-Muhtâj, Jilid V, (t.t.p: t.p, t.t), h. 22. Jâzirî, Fiqh, Jilid III, h. 87. 29 Ibid., h. 89. 30 Ibn Qudâmah, al-Kâfi fî al-Fiqh al-Imâm Ahmad ibn Hanbal, Jilid II, (t.t.p: t.p, t.t),h. 260. 31 Ibid., h. 357-358. 32 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 799-800. 33 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, h. 410. 34 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 799-801. 27 28

85


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dha’îf (lemah), bahkan tidak ada indikasi yang menunjukkan bahwa substansi hadis itu tertuju kepada serikat mufâwadhah. Syirkah al-abdân adalah perserikatan yang dilakukan oleh dua orang untuk menerima suatu pekerjaan, dan keuntungan yang diperolehnya dibagi sesuai dengan kesepakatan bersama.35 Syirkah ini disebut juga syirkah a‘mâl (syirkah kerja) atau syirkah shinâ‘î (syirkah para tukang) atau syirkah taqabbul (syirkah penerimaan).36 Ulama Malikiyah dan Hanabilah memandang absah terhadap syirkah ini dengan alasan bahwa tujuan dari syirkah ini adalah untuk memperoleh keuntungan, tidak hanya pada harta, tetapi juga pada pekerjaan. Namun ulama Malikiyah mengajukan syarat bahwa pekerjaan yang dilakukan oleh orang yang berserikat ini harus sejenis, satu tempat dan hasil yang diperoleh harus dibagi menurut kuantitas kerja mereka masing-masing. Jadi, jika pekerjaannya tidak sejenis, dilaksanakan di tempat yang berbeda, dan tidak dibagi sesuai dengan porsi kerjanya, maka syirkah ini dipandang tidak sah. Ulama Hanabilah membolehkan syirkah ini sampai pada hal-hal yang mubah seperti pengumpulan kayu bakar dan rumput. Sedangkan ulama mazhab Syafi’i berpandangan lain. Mereka mengatakan bahwa syirkah semacam ini tidak sah, karena pekerjaan yang dilakukan tidak dapat diukur secara pasti, sehingga ada kemungkinan terjadi penipuan. Begitu juga ulama Hanafiyah. Ia berpendapat bahwa perkongsian jenis ini dilarang, karena menurutnya, perkongsian dalam pekerjaan, seperti mencari kayu dan berburu, mengandung unsur perwakilan, padahal perwakilan tidak sah dalam perkara mubah sebab kepemilikannya dengan penguasaan.37 Syirkah al-wujûh adalah kerjasasama yang dilakukan oleh dua orang atau lebih yang tidak memiliki modal. Mereka mendapatkan barang secara kredit dan kemudian mereka jual secara kontan. Keuntungan yang diperoleh dibagi bersama.38 Dalam konteks kekinian, syirkah ini mirip dengan sistem makelar yang memang populer dan mentradisi di kalangan masyarakat. Ulama Hanafiyah dan Hanabilah membolehkan jenis syirkah ini, karena mengandung unsur adanya perwakilan dari seseorang kepada parternya dalam penjualan dan pembelian. Akan tetapi ulama Malikiyah, Syafi‘iyah, dan Imamiyah berpendapat bahwa syirkah ini tidak sah dengan alasan bahwa syirkah ini tidak memiliki unsur modal dan pekerjaan yang harus ada dalam suatu perkongsian.39 Bentuk syirkah yang terakhir adalah syirkah al-mudhârabah, yaitu suatu perjanjian kerja sama antara dua pihak dimana salah satu pihak menyerahkan dan menyediakan seluruh modal untuk diperdagangkan oleh pihak lain sebagai pengelola, dan keuntungan yang diperoleh

‘Alî Fikr, al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah, Jilid I (Mesir: Mathba’ah Mushthafâ al-Bâb al-Halibî wa Awlâdih, 1938), h. 211. Lihat Zuhaylî, Al-Fikih, h. 803. 36 Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 204. 37 Zuhaylî, al-Fiqh, h. 803-804. 38 Ibid., h. 801. Lihat Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, h. 359. 39 Ibid., h. 802. 35

86


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

dibagi sesuai kesepakatan.40 Para ulama tidak ada perbedaan pendapat tentang kebolehan syirkah ini. Kerja sama semacam ini sudah terjadi sejak dahulu. Nabi Muhammad SAW. sendiri sebelum menjadi rasul melakukan kerja sama dengan Siti Khadijah dalam bentuk mudhârabah. Karena hal ini sesuai dengan tujuan syariat, yaitu menciptakan kemaslahatan dan menghindari kesulitan bagi manusia, maka Islam mengadopsinya. Pada era modern sistem mudhârabah semakin terasa urgensinya untuk menjaga keseimbangan kaya-miskin atau untuk menghidari kecemburuan sosial.41 Kedua, Rukun dan Syarat Musyârakah. Secara umum, telah menjadi konsesi para ahli fikih, bahwa rukun syirkah terdiri dari tiga unsur, yaitu: a) dua orang yang berakad, b) shighat akad, yakni îjâb dan qabûl, dan c) objek akad, yakni harta dan pekerjaan.42 Konsensus mayoritas ahli fikih itu bukanlah konsensus mutlak dan tanpa ada yang berbeda. Keberbedaan dalam fikih lazimnya menjadi suatu keniscayaan alamiah yang, “bisa jadi”, muncul dari cara pandang yang berbeda. Sehingga dalam kaitan ini, bagi Hanafiyah, rukun syirkah hanya mencakup satu unsur, yaitu shighat (pernyataan), baik pernyataan penawaran (îjâb)43 maupun pernyataan menerima tawaran (qabûl)44, karena pernyataan îjâb dan qabûl ini merupakan elemen dasar ‘Alî Fikr, Al-Mu‘âmalât, h. 179. Helmi Karim, Fikih Mu‘amalah (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), h. 13. 42 ‘Alî Fikr, Al-Mu`âmalât, h. 225. 43 Dalam Hukum Perjanjian Syari‘ah, Syamsul Anwar menjelaskan konsep îjâb secara detil. Ia mengatakan bahwa îjâb adalah “suatu pernyataan kehendak yang pertama mucul dari sutau pihak untuk melahirkan sutau tindakan hukum, yang dengan pernyataan kehendak tersebut ia menawarkan pencapaian tindakan hukum yang dimaksud di mana bila penawaran itu diterima oleh pihak lain terjadilah akad”. Sebagai contoh adalah pernyataan penjual, “Saya jual barang ini dengan harga sekian”, atau sebaliknya, pernyataan pembeli, “Saya beli barang ini dengan harga sekian”. Jadi, pernyataan penjual dalam kasus pertama dan pernyataan pembeli dalam kasus kedua adalah îjâb (penawaran) karena kedua pernyataan tersebut adalah pernyataan yang pertama muncul tanpa memperhatikan apakah pernyataan itu adalah dari pihak pertama ataupun dari pihak kedua. Jadi, menurut mazhab Hanafi ini, yang menjadi dasar untuk menentukan îjâb adalah melihat mana pernyataan yang terlebih dahulu muncul. Sedangkan mazhab Syâfi‘î dan mazhab Hanbali mengajarkan bahwa îjâb selalu merupakan pernyataan yang lahir dari pihak pertama (dalam hal ini pihak yang memindahkan milik), meskipun pernyataan itu muncul kemudian. Maksud dan isi îjâb selain disyaratkan harus jelas, juga disyarakatkan harus tegas. Jelas, artinya, bahwa ungkapan—baik lisan, tulisan, isyarat muupun lainnya—yang digunakan untuk menyatakan îjâb dalam setiap akad menunjukkan secara jelas jenis akad yang dikehendaki, karena akad itu satu sama lain berbeda baik tujuannya maupun akibat hukum yang timbul. Karenanya, akad mana yang dimaksud dan akibat hukum apa yang hendak diciptakan haruslah jelas. Tegas, artinya, bahwa ungkapan seseorang yang menyampaikan ijab tidak disertai dengan hal-hal yang menunjukkan ketidaksungguhan untuk melahirkan sutau akad. Misalnya, pernyataan penjual atau pembeli yang disertai kata (“akan”, pen.) yang menunjukkan “waktu akan datang”. Kata “akan” menggambarkan “ketidaksungguhan” untuk melahirkan akad pada saat itu dan karenanya tidak terjadi akad dengan ijab seperti itu melainkan hanya pengumunan kehendak yang bersangkutan akan melakukan penjualan atau pembelian. Lihat penjelasan selengkapnya dalam Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian Syari‘ah: Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), h. 127-128. 44 Qabûl adalah pernyataan kehendak yang menyetujui îjâb dan yang dengannya tercipta suatu akad. Seperti halnya îjâb, qabûl juga disyaratkan kejelasan maksud, ketegasan isi, dan 40 41

87


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam perjanjian. Harta (modal) dan dua orang yang berakad, menurutnya, bukanlah unsur pokok kerja sama sebagaimana yang terdapat dalam jual beli. Bentuk pernyataan, dalam kerja sama, adalah seperti perkataan “Saya bekerja sama dalam hal ini”, disebut dengan îjâb, dan kemudian dijawab (qabûl) oleh pihak lain dengan mengatakan “Saya terima dalam hal ini”. Sedangkan syarat sahnya syirkah, menurut ulama Hanafiyah, meliputi syarat umum dan syarat khusus. Syarat-syarat yang secara umum harus terpenuhi dalam syirkah adalah a) dapat dipandang sebagai perwakilan, artinya, jika salah satu pihak bertindak hukum terhadap objek perserikatan, dengan ijin pihak lain, maka dianggab sebagai wakil seluruh pihak yang berserikat, b) ada kejelasan dalam pembagian keuntungan; dan c) keuntungan itu diambil dari hasil laba harta perserikatan, bukan dari harta lain.45 Adapun syarat-syarat khusus dalam syirkah al-amwâl, baik berbentuk ‘inân maupun berbentuk mufâwadhah, adalah a) modal harus ada dan jelas, tidak boleh barang utang atau harta yang tidak ada di tempat, baik ketika akad maupun ketika jual beli, dan b) modal harus bernilai dan berharga secara mutlak, seperti uang. Karena itu, tidak sah modal syirkah yang berwujud barang, baik barang yang bergerak maupun barang yang tetap.46 Syarat khusus syirkah al-mufâwadhah, menurut mazhab Hanafi dan Zaidiyah, yang membolehkan syirkah ini adalah a) setiap pihak harus ahli dalam perwalian dan jaminan, yakni keduanya harus merdeka, baligh dan berakal sehat, b) ada kesamaan modal dari segi ukuran, harga awal dan akhir, c) apa pun yang pantas menjadi modal dari salah seorang yang

didengar atau diketahui oleh pihak lain. Bila îjâb ditujukan kepada pihak tertentu, maka qabûl hanya sah dari pihak tersebut, dalam arti bilamana diberikan qabûl oleh pihak lain yang bukan pihak yang kepadanya îjâb ditujukan, maka tidak tercipta akad. Isi yang terkandung dalam qabûl harus sesuai dengan îjâb dalam arti tidak menambahi, mengurangi, atau mungubah îjâb. Namun jika terjadi demikian, maka tidak tercipta akad dan qabûl tersebut dianggab sebagai îjâb baru yang memerlukan qabûl lagi. Ibid., h. 132. 45 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 804-805. 46 Ibid., h. 806-808. Para ulama berbeda pandangan tentang modal yang diberikan masingmasing pihak, apakah harus disatukan atau tidak. Ulama mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali berpendirian bahwa modal tersebut tidak harus disatukan karena secara substantif syirkah terlaksana melalui transaski (akad) bukan modal, dan sumber transaksi, dalam konteks ini, adalah perbuatan (kerja). Selain itu, menurut mereka, akad syirkah mengandung makna perwakilan dalam bertindak hukum, dan dalam akad perwakilan modal masing-masing pihak diperbolehkan tidak disatukan. Karenanya, dalam akad syirkah tersebut juga diperbolehkan untuk tidak menyatukan modal mereka masing-masing. Namun ulama mazhab Maliki menyatakan bahwa pengertian “tidak menyatukan harta” bukan berarti “terpisah”, tetapi harus ada suatu pernyataan hukum terhadap penyatuan modal itu. Misalnya melalui suatu pernyataan yang dituangkan dalam surat transaksi. Lihat Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid V (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), h. 325. Ulama mazhab Syâfi’î bependapat bahwa dalam syirkah al-amwâl modal masing-masing pihak harus disatukan sebelum akad dilaksanakan, sehingga tidak bisa dibedakan modal kedua belah pihak, karena syirkah menurut mereka berarti percampuran dua harta. Menurut Ibn Rusyd, cara terbaik untuk menyelesaikan perbedaan tersebut adalah kedua harta (modal) itu “lebih baik” dan “lebih sempurna” disatukan, karena semua pihak mempunyai hak dan kewajiban yang sama terhadap harta itu, sehingga kehadiran unsur “keraguan” dan “kecurigaan” dari masing-masing pihak tidak terjadi. Lihat Ibid., h. 325.

88


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

bersekutu dimasukkan dalam syirkah, d) ada kesamaan dalam pembagian keuntungan, e) ada kesamaan dalam berdagang, dan f) dalam transaksi (akad) harus menggunakan kata mufâwadhah atau pernyataan lain yang semakna dengan kata mufâwadhah.47 Dengan demikian, jika salah satu syarat tidak terpenuhi, maka syirkah ini akan berubah menjadi syirkah al‘inân, karena syirkah al-‘inân tidak menuntut seluruh persyaratan di atas.48 Syarat khusus syirkah al-abdân dibedakan antara yang berbentuk mufâwadhah dan yang berbentuk ‘inân. Jika berbentuk mufâwadhah, maka syirkahnya harus memenuhi persyaratan mufâwadhah, dan jika syirkahnya berbentuk ‘inân, maka hanya disyaratkan ahli dalam perwakilan saja. Menurut ulama Hanafiyah setiap yang sah menjadi wakil, sah juga menjalankan syirkah. Namun demikian, jika pekerjaan membutuhkan alat dan alat itu dipakai salah satu pihak, hal itu tidak mempengaruhi syirkah. Tetapi, jika membutuhkan orang lain, maka pekerjaan itu akan menjadi tanggung jawab pihak yang menyuruh dan syirkah dipandang rusak.49 Demikian juga syarat-syarat khusus untuk syirkah al-wujûh. Jika syirkah ini berbentuk mufâwadhah, maka yang bersekutu itu harus ahli dalam memberikan jaminan, dan masingmasing memiliki setengah harga yang dibeli. Selain itu, keuntungan dibagi dua ketika akad harus menggunakan kata mufâwadhah. Jika syirkah berbentuk ‘inân, maka tidak disyaratkan harus memenuhi persyaratan di atas, dan salah seorang boleh melebihi yang lain. Hanya saja keuntungan harus didasarkan pada kadar tanggungannya. Jika meminta lebih, akan batal.50 Menurut ulama mazhab Hanbali-ulama yang memandang mudhârabah tergolong sebagai salah satu bentuk syirkah-ada beberapa syarat yang harus dipenuhi, yaitu: a) modal berupa uang tunai yang berlaku, b) jumlah modal sudah diketahui besarnya sebelum akad, c) modal harus jelas ada, tidak berupa utang, dan d) modal diserahkan sepenuhnya kepada pengusaha (mudhârib).51 Syarat keempat inilah yang membedakan syirkah al-amwâl dengan mudhârabah. Dalam syirkah al-amwâl modal boleh dipegang oleh pemiliknya, sementara dalam syirkah al-mudhârabah, pekerjaan atau usaha tidak akan terwujud jika modal tetap di tangan pemiliknya, karena dalam mudhârabah salah satu pihak sebagai penyandang dana dan pihak lainnya sebagai pelaksana. Syirkah al-amwâl terjadi karena ada kerja sama dalam usaha diantara kedua pihak. Jika salah satu disyaratkan bebas dari pekerjaan atau usaha, maka syarat ini bertentangan dengan tujuan akad, begitu juga jika dalam mudhârabah disyaratkan adanya usaha dari pemilik harta, maka syirkah al-mudhârabah menjadi fasid.52 Ketiga, Sistem Bagi Hasil dalam Musyârakah. Pembahasan dalam bagian ini tidak menyentuh persoalan syirkah secara keseluruhan. Syirkah jenis pertama, yaitu syirkah Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 811-812. Ketentuan tentang syirkah al-‘inân juga dapat dilihat dalam Ibn Rusyd, Bidâyah alMujtahid, h. 407. 49 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî, h. 813-814. 50 Ibid., h. 814. 51 Ibid., h. 843-846. 52 Ibid., h. 847. 47 48

89


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 al-amlâk, tidak dibahas, karena syirkah tipe ini tidak dianggap sebagai suatu kemitraan dalam pengertian sesungguhnya. Syirkah al-amlâk yang secara esensial merupakan suatu kepemilikan bersama atas suatu kekayaan muncul bukan atas dasar kesepakatan untuk berbagi “untung” dan “rugi”, tetapi keberadaannya timbul secara otomatis, dan karenanya, kajian sistem bagi hasil tidak mewujud dalam syirkah ini.53 Dengan demikian, maka yang dimaksud syirkah dalam kajian ini adalah syirkah al-‘uqûd. Syirkah al-‘uqûd ada yang sahih dan ada yang fasid. Syirkah yang fasid adalah syirkah yang tidak terpenuhi salah satu syaratnya. Jika fasid, maka menurut ulama Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah, keuntungannya dibagi sesuai dengan modal awal masing-masing dan jika syirkah itu sahih (terpenuhi syarat-syarat syirkah), maka pembagian hasilnya disesuaikan dengan jenis syirkahnya. Terlepas dari perdebatan ulama, maka dalam bagian ini akan dikaji tentang konsep bagi hasil dari lima bentuk syirkah yang tergolong dalam kategori syirkah al-‘uqûd, yaitu syirkah al-‘inân, syirkah al-abdân, syirkah al-wujûh, syirkah al-mufâwadhah, dan syirkah al-mudhârabah. Bagi hasil dalam syirkah al-‘inân tidak ditentukan dengan jumlah yang pasti, melainkan dengan nisbah (perbandingan) persentase tertentu, dan secara jelas, menurut mazhab Hanafi dan Hanbali, harus tertuang dalam kontrak. Menentukan suatu jumlah tetap bagi seorang mitra tidak diperbolehkan karena total laba yang akan diperoleh barangkali tidak akan melebihi jumlah yang telah ditetapkan, dan dalam kasus seperti itu, mitra lainnya bisa jadi tidak memperoleh bagian dari laba tersebut.54 Bagi kalangan mazhab Syafi’i, tidak perlu menetapkan bagian laba dalam kontrak, sebab mereka tidak memperbolehkan adanya perbedaan antara rasio saham dalam modal dengan rasio laba. Menurut ahli fikih bermazhab Syafi’i, Nawawi, “proporsi laba dan rugi harus sama dengan proporsi modal yang diberikan, baik tenaga yang disediakan oleh para mitra setara atau pun tidak”.55 Selain kalangan mazhab Syafi’i, terdapat fleksibilitas yang berarti dalam menetapkan rasio. Pandangan yang membolehkan perbedaan rasio pembagian laba dengan rasio kontribusi dalam syirkah ini berasal dari mazhab Hanafi dan Hanbali. Para mitra dapat berbagi laba secara setara ataupun tidak. Seorang mitra yang menyumbangkan sepertiga dari modal syirkah, misalnya, dapat memperoleh separoh atau lebih dari laba. Menurut ahli fikih mazhab Hanafi, al-Kâsânî, “dalam ‘inân, laba tidak harus dibagi setara antarmitra”. Sebab itu, diperbolehkan untuk membagi laba secara setara ataupun tidak. Prinsipnya adalah bahwa si mitra berhak mendapat laba baik karena pemberian modal berupa uang atau tenaga kerja, atau berupa tanggung jawab.56 Bagi kalangan mazhab fikih Sunni, tidak muncul fleksibilitas dalam syirkah tentang pembagian rugi vis a vis rasio kontribusi modal, seperti yang dicerminkan dalam ungkapan

M. Umer Chapra, Towards a Just Monetary System (London: The Islamic Foundation, 1985), h. 106. 54 Ibn Qudâmah, Mughnî, Jilid V, h. 38. Lihat juga Imâm ‘Alâ’ al-Dîn Abî Bakr ibn Mas`ûd al-Kâsânî, Badâ’i’ al-Shanâ`i’ fî Tartîb al-Syarâ`i, Jilid VI (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), h. 59. 55 Nawawî, Minhâj, Jilid II, h. 215. 56 Kasânî, Badâ’i’ al-Shanâ‘i’, Jilid VI, h. 62. 53

90


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

hukum, “pembagian rugi harus persis sama dengan rasio kontribusi modal.57 Menurut al-Jazîrî, “jika salah satu mitra menentukan bahwa mitra yang lain harus menanggung risiko melebihi rasio kontribusi modal, maka kontrak ini batal dan tidak berlaku.”58 Ini sejalan dengan prinsip yang dibangun oleh khalifah keempat, ’Ali ibn Abî Thâlib, yaitu “laba harus dibagi sebagaimana yang disepakati dalam kontrak, sementara kerugian harus dibagi menurut kontribusi modal.”59 Dalam syirkah al-mufâwadhah, sebagaimana syarat yang dikemukakan di atas, harus ada kesamaan dalam modal, wewenang, pembagian keuntungan, dan jika terjadi kerugian, kedua belah pihak menanggung risiko kerugian yang timbul dari usaha mereka bersama. Karena modal yang diinvestasikan sama, maka pembagian keuntungan pun harus dibagi kepada kedua belah pihak secara bersama-sama sesuai dengan proporsi modal masingmasing. Sedangkan bagi laba dalam syirkah al-abdân bergantung pada tanggungan bukan pada pekerjaan. Apabila salah seorang pekerja berhalangan tidak dapat melakukan pekerjaan, keuntungan tetap dibagi dua, sesuai dengan kesepakatan. Pernyataan ini berimplikasi selain pada perbedaan pekerjaan yang dilakukan masing-masing anggota syirkah, juga pada keuntungan yang diperoleh. Risikonya adalah bahwa masing-masing pihak bertanggung jawab terhadap pekerjaan anggota lainnya. Jika terjadi hal-hal yang berkaitan dengan kerugian pihak yang memberi pekerjaan, hal itu menjadi tanggung jawab seluruh anggota syirkah. Masing-masing dapat dituntut membayar ganti rugi sesuai dengan tingkat perbandingan upah masing-masing, tidak dibebankan pada anggota yang mengakibatkan timbulnya kerugian tersebut. Sistem bagi hasil dalam syirkah al-wujûh dihitung atas dasar perkiraan bagian mereka dalam kepemilikan, tidak boleh lebih dari itu, sebab syirkah ini didasarkan pada kadar tanggung jawab terhadap harta maupun pekerjaan. Dengan demikian, keuntungan pun harus diukur berdasarkan tanggung jawab, tidak boleh dihitung melebihi kadar tanggungan masingmasing. Bila terjadi kerugian, maka seluruh pihak memikul risiko sesuai dengan kadar tanggung jawabnya masing-masing. Sedangkan keuntungan usaha dalam syirkah al-mudhârabah dibagi menurut kesepakatan dalam kontrak, dan sebaliknya, jika mengalami kegagalan usaha, maka kerugian ditanggung oleh pemilik modal selama kerugian itu bukan akibat kelalaian pihak pengelola. Kedua belah pihak, secara substansial, akan bersama-sama menanggung risiko, dalam arti, di satu sisi pihak pemilik modal menanggung kerugian modalnya, dan di sisi lain pengelola akan mengalami kerugian atas tenaga atau biaya tenaga kerja yang telah dikeluarkan. Jika kerugian itu terjadi karena kecurangan atau kelalaian pihak pengelola, maka pihak pengelola harus bertanggung jawab atas kerugian tersebut.

Ibn Qudâmah, Mughnî, Jilid V, h. 37 Jâzirî, Fiqh, Jilid III, h. 77. 59 Syawkânî, Nayl al-Awthâr, Jilid V, h. 266. 57 58

91


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012

Musyârakah dalam Praktik Perbankan Term musyârakah, secara operasional, telah melekat dalam institusi keuangan syariah. Kelekatan musyârakah dalam perbankan syariah mencerminkan suatu kemitraan berpola kontrak PLS.60 Akseptabilitas terhadap pola ini membangun pemahaman bahwa kerja

Istilah “bagi hasil,” yang populer dalam memaknai profit and loss-sharing (PLS) dan digunakan untuk menggambarkan operasional bank syari‘ah, memang tidak seluruhnya salah dan tidak juga semuanya benar. Bank syari‘ah memiliki ragam produk yang tidak hanya menggunakan pola bagi hasil tetapi juga memiliki produk yang bukan berdasarkan bagi hasil. Salah satu produk pembiayaan dengan pola bagi hasil, dalam pengertian umum, adalah musyârakah. Namun demikian, istilah “bagi hasil” yang secara umum merupakan representasi dari istilah revenue sharing memiliki makna yang berbeda dengan “bagi laba rugi”. Walaupun sebenarnya bisa juga ada anggapan bahwa dalam istilah bagi hasil sudah termasuk pengertian bagi laba rugi. Jika istilah bagi hasil berarti yang dibagi antara pemodal dan pengusaha adalah berdasarkan hasil, maka dalam bagi laba rugi yang dibagi bukan hanya laba tetapi juga rugi. Pengertian hasil dalam terminologi akuntansi biasanya terbatas pada penerimaan kotor belum dikurangi biaya-biaya untuk mendapatkannya, sedangkan laba merupakan hasil pengurangan biaya dari penghasilan. Dalam konteks inilah secara sederhana para akuntan membangun formula untuk menghitung laba rugi. Formula tersebut adalah “hasil” dikurangi “biaya” sama dengan “laba”. Misalnya, jika hasilnya senilai Rp. 100.000 dikurangi biaya sebesar Rp. 60.000,-, maka laba yang diperoleh sebesar Rp. 40.000,- Pembagian antara pemodal dan pengusaha mislanya bisa dilakukan dengan nisbah 3:7 dan nisbah ini bisa didasarkan pada tatacara bagi hasil atau bagi laba rugi. Jika dimisalkan nisbahnya sama, maka pembagian antara pemodal dan pengusaha tergambar dalam logika pembagian berikut. Jika dalam konteks bagi hasil mencapai nilai Rp. 100.000,-, maka pemodal akan memperolah bagian Rp. 30.000,- dan pengusaha memperoleh Rp. 70.000,-. Berbeda dengan logika bagi laba rugi. Dalam logika jenis terakhir tergambar bahwa jika bagi laba rugi mencapai sebesar Rp. 40.000,-, maka Rp. 12.000,- adalah bagian pemodal dan Rp. 28.000,- menjadi bagian pengusaha. Dengan demikian, gambaran di atas menunjukkan difergensi pembagian sebagai konsekuesni logis dari perbedaan cara pandang dalam memaknai istilah “bagi hasil” dan “laba rugi”. Dalam prinsip bagi hasil biasanya didasarkan pada hasil saja, sehingga setiap ada hasil, pemodal mendapat bagian sebesar yang disepakati, dan jika pengusaha mengalami kerugian, maka pengusaha yang akan menanggungnya. Logika nisbah yang demikian tentu tidak sejalan dengan sistem bagi laba rugi yang dianggap lebih sesuai dengan syari‘ah karena dipandang lebih adil. Keadilan sebagai elemen penting dari maqâsid, sulit untuk memahami sebuah masyarakat Muslim ideal tanpa adanya keadilan di dalamnya. Islam benar-benar tegas dalam tujuannya untuk membasmi semua jejak kezaliman dari masyarakat manusia. Kezaliman adalah sebuah istilah menyeluruh yang mencakup semua bentuk ketidakadilan, eksploitasi, penindasan dan kemungkaran, dimana seseorang mencabut hak-hak orang lain atau tidak memenuhi kewajibannya kepada mereka. (M. Umer Chapra, 1999: 229). Penegakan keadilan dan pembasmian semua bentuk ketidakadilan telah ditekankan oleh al-Qur’an sebagai misi utama dari semua nabi yang diutus Tuhan (Q.S. al-Hadîd/57:25). Tidak kurang dari seratus ungkapan yang berbeda-beda dalam al-Qur’an yang memuat gagasan tentang keadilan, baik langsung dengan menggunakan kata-kata ‘adl, qisth, mîzân atau dalam berbagai ungkapan tidak langsung lainnya. Di samping itu, ada lebih dari duaratus peringatan dalam al-Qur’an yang menentang ketidakadilan yang diungkapkan dengan menggunakan kata-kata semisal zulm, itsm, dhalâl dan lain-lain. Bahkan al-Qur’an menempatkan keadilan lebih “dekat kepada takwa” (Q.S. al-Mâidah/5:8) berkaitan dengan kepentingannya di dalam kepercayaan Islam. Secara alami ketakwaan adalah yang terpenting karena menjadi batu loncatan bagi semua perbuatan baik, termasuk keadilan. Nabi Muhammad sangat tegas sikapnya dalam hal ini. Beliau menyamakan ketiadaan keadilan dengan kegelapan mutlak dan memperingatkan, “Waspadalah terhadap kezaliman karena kezaliman itu akan mengarah pada kegelapan mutlak di Hari Pembalasan”. Tidak mengherankan, Ibn Taimiyah merasa terdorong untuk mengatakan, “Tuhan menegakkan 60

92


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

sama antara bank dan mitra dalam suatu proyek akan menyentuh salah satu di antara dua realitas yang berbeda, realitas “untung” atau realitas “rugi”. Berbagi dalam “untung” dan “rugi” menjadi suatu keniscayaan dalam kemitraan musyârakah. Namun demikian, pembagiannya pun tetap harus patuh dan tunduk pada aturan main dan persyaratan musyârakah yang secara ijtihadi telah dibangun oleh ulama fikih. Dalam perbankan syariah, musyârakah dapat dipahami sebagai suatu mekanisme yang menyatukan kerja dan modal, selain untuk produksi barang dan jasa, juga untuk kegiatan lain yang bertujuan menghasilkan keuntungan. Pemahaman ini kemudian berimplikasi pada pemaknaan musyârakah dalam pengertian luas. Musyârakah, dalam konteks ini, dapat digunakan untuk tujuan dagang murni yang lazimnya bersifat jangka pendek, atau keikutsertaannya dalam investasi proyek jangka menengah hingga jangka panjang. Dengan demikian, berbagai jenis musyârakah yang digunakan dalam bank syariah mencakup musyârakah komersial (dagang), musyârakah berkurang, dan musyârakah permanen.61 Dalam musyârakah dagang, suatu perjanjian biasanya digunakan untuk tujuan khusus, seperti pembelian dan penjualan komoditas. Pihak bank dan mitranya sama-sama memberikan kontribusi modal untuk pembiayaan musyârakah, dengan dasar pembagian, bahwa pihak mitra memiliki tanggung jawab dalam pengendalian usaha, baik pembelian, penjualan, pemasaran, maupun akuntansi yang terkait dengan transaksi, sementara pihak bank bertanggung jawab mendanai bagian transaksi, menyediakan pelayanan perbankan (yang diperlukan) dan memantau kemajuan musyârakah melalui nota berkala yang dilaporkan oleh pihak mitra. Kontrak musyârakah dagang, bagi bank syariah, tidak hanya dapat mempercepat pencairan dana dan memacu sirkulasi modal lebih besar, sehingga keuntungan pun bisa lebih banyak, tetapi juga akan mampu memperluas zona usaha dan mereduksi berbagai risiko dalam pelaksanaan investasinya. Dalam kaitan ini, para ulama memang tidak menetapkan rasio modal secara baku dan pasti. Bukan berarti ini merupakan harga mati dan menutup rapat tawaran tentang kejelasan rasio modal hadir dalam kontrak musyârakah tipe ini. Husain Kamil dan Gharib Nasher, selaku praktisi perbankan syariah, mengatakan bahwa rasio modal, secara umum, tergantung pada karakteristik personal mitra bank, jumlah penyertaan modal, dan keamanan maupun risiko yang mungkin terjadi dalam kemitraan mereka. Dalam Faisal Islamic Bank of Sudan, misalnya, penyertaan modal dari pihak mitra bisa mencapai negeri yang adil meskipun kafir, tetapi tidak menegakkan negeri yang tidak adil sekalipun beriman”, dan bahwa “Dunia dapat selamat dengan keadilan dan kekafiran, tetapi tidak dengan ketidakadilan dan Islam”. Ketidakadilan dan Islam adalah berbeda satu dari yang lain dan tidak dapat hidup berdampingan tanpa ada salah satu yang tumbang atau lemah. Komitmen yang besar pada keadilan menuntut agar sumber daya yang tersedia bagi umat digunakan untuk mewujudkan maqâshid syarî`ah, empat di antaranya cukup penting dalam kerangka pembicaraan di sini, yaitu a) pemenuhan kebutuhan, b) penghasilan yang diperoleh dari sumber yang baik, c) distribusi pendapatan dan kekayaan yang adil, dan d) pertumbuhan dan stabilitas. 61 Abdullah Saeed, Islamic Banking and Interest (Leiden: E.J. Brill, 1996), h. 62.

93


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 40%, terutama dalam transaksi yang terkait dengan perdagangan.62 Kebijakan bank menetapkan rasio modal itu ternyata berjalan lancar dan tidak menuai kritik dari para ahli fikih. Dengan demikian, kealpaan kritik mengindikasikan kebolehan dan urgensitas “rasio modal” masuk dalam wilayah musyârakah dagang guna memberikan kepastian dalam kontrak kemitraan.63 Adapun musyârakah model kedua, yakni “musyârakah berkurang,” didefinisikan sebagai suatu kemitraan yang memungkinkan pihak mitra menambah kepemilikan usaha secara bertahap sesuai dengan syarat-syarat yang telah ditetapkan dalam kontrak. Para mitra (nasabah) jenis syirkah ini adalah para pihak yang diklaim tidak tertarik dengan kemitraan permanen, bahkan mereka cenderung untuk segera memperoleh kemilikan penuh dalam proyeknya. Dalam musyârakah ini, bank memberikan pembiayaan dengan prinsip penyertaan yang memungkinkan dua kondisi yang berbeda, yaitu; kondisi pertama, pihak bank secara bertahap akan melepaskan penyertaannya, dan kondisi kedua, pihak nasabah (pengusaha) akan mengambil alih porsi penyertaan bank, baik dengan dananya sendiri sebagai penambahan setoran modal, atau mengundang pemegang saham baru.64 Keberbedaan dua keadaan itu secara nyata menggambarkan bahwa porsi modal bank semakin lama semakin berkurang, dan pada akhirnya bank akan menyentuh titik nol porsi modal (zero equity), karena itu, pihak bank tidak lagi terlibat sebagai mitra. Ketika porsi modal bank menurun sampai titik nol, berarti kepemilikian modal sepenuhnya telah beralih kepada pihak nasabah.65 Ibid., h. 63. Dalam musyârakah dagang, waktu penyelesaian musyârakah secara myata juga harus ditentukan. Tadamon Islamic Bank, misalnya, menyatakan bahwa perkiraan masa berlangsungnya kontrak biasanya ditetapkan untuk mengakhiri musyârakah. Jika nasabah tidak mampu mengelola usaha sampai masa tertentu, maka pihak bank disamping akan mengambil alih dan mengganti pengelolaan musyârakah tersebut sebagai konsekuensi dari bagian kemitraan, ia juga akan membatalkan kontrak tersebut. Ibid. 64 Zainul Arifin, Dasar-dasar Manajemen Bank Syari‘ah (Jakarta: AlvaBet, 2003), h. 208. 65 Lewis, Perbankan Syari‘ah, h. 81. Reduksi keterlibatan pihak bank dapat dilakukan melalui salah satu cara berikut. a) bank dan nasabah sepakat atas kontribusi modal masing-masing dan menentukan syarat-syarat kontraknya. Ketika kontrak musyârakah berakhir, maka kontrak terpisah lainnya ditandatangani, untuk kemudian memungkinkan pihak bank menjual sahamnya kepada pihak lain. Kontrak yang terakhir ini akan menentukan dan memastikan cara penjualan saham dan masa berlakunya. Dalam konteks inilah pihak pembeli harus membayar saham bank secara berangsur-angsur, b) pihak bank dan nasabah menetapkan bahwa investasi mereka dalam musyârakah akan berbentuk saham-saham yang mewakili seluruh nilai musyârakah. Setiap pihak akan menerima keuntungan berdasarkan jumlah saham yang dimiliki. Nasabah bebas membeli saham bank setiap tahunnya yang dengan itu jumlah saham (bagian) bank akan berkurang secara bertahap sampai pihak nasabah dapat membeli semua saham bank. Pada akhirnya nasabah akan menjadi pemilik tunggal kongsi musyârakah, atau opsi yang terakhir, c) pihak bank sepakat dengan nasabah untuk pembiayaan suatu proyek, baik dengan dana sepenuhnya atau sebagiannya dari bank, dengan syarat bahwa pihak bank akan menerima bagian labanya secara berkala dan menahan seluruh atau sebagian laba pihak nasabah untuk menutupi pembiayaan yang telah disalurkan oleh pihak bank. Ketiga pola opsional di atas telah dilaksanakan oleh bank-bank Islam, bahkan kehadiran ketiganya disambut baik oleh Konferensi Perbankan Islam yang diselenggarakan di Dubai pada tahun 1979. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 64. Apresiasi positif yang demikian adalah dengan cara bahwa konferensi mengamini dan telah memberi “ijin” operasional terhadap ketiga cara itu. Namun 62 63

94


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

Sedangkan bentuk musyârakah yang terakhir adalah musyârakah permanen. Kontrak musyârakah permanen ini merupakan suatu kontrak dimana pihak bank membiayai sekian porsi modal untuk suatu proyek tertentu sebagai pemegang saham, dan bank berpartisipasi dalam manajemen dan pengawasan proyek bersama dengan mitranya, dengan syarat bahwa bank akan berbagi keuntungan atau kerugian proyek sebagaimana yang disepakati dalam kontrak. Istilah “permanen” tidak berarti “selamanya”, sebab jenis kemitraan ini hanya berjalan sampai selesainya proyek atau sampai berakhirnya waktu yang ditetapkan dalam kontrak. Pertama, Aturan main kemitraan. Aturan main, dalam bisnis apapun, merupakan hal yang sangat urgen, karena ia ikut mengarahkan dan sekaligus menjamin kelangsungan suatu bisnis secara teratur dan benar. Dalam konteks musyârakah (kemitraan), aturan main yang tetuang dalam suatu kontrak menjadi penting, karena akan memastikan, membatasi dan mengarahkan gerak para mitra dalam menjalankan musyârakah agar tetap sesuai dengan nilai-nilai syariah (Islam). Ketentuan musyârakah yang semestinya dikonstruk dalam perbankan syariah, seperti yang difatwakan MUI, mencakup empat hal pokok; 1) pernyataan ijab dan kabul harus dinyatakan oleh para pihak untuk menunjukkan kehendak dalam mengadakan kontrak, dengan tetap mempertimbangkan tiga elemen, yaitu; a) penawaran dan penerimaan harus secara eksplisit menunjukkan tujuan kontrak, b) penerimaan dan penawaran dilakukan pada saat kontrak, dan c) akad harus disampaikan secara tertulis baik melalui korespondensi maupun melalui sarana komunikasi modern,66 2) para pihak harus cakap hukum,67 dengan memperhatikan hal-hal, antara lain; a) kompeten dalam memberikan atau diberikan kekuasaan perwakilan, b) setiap mitra harus menyediakan dana dan pekerjaan, dan setiap mitra melaksanakan kerja sebagai wakil, c) setiap mitra memiliki hak untuk mengatur aset musyârakah dalam proses bisnis normal, d) setiap mitra memberi wewenang kepada mitra yang lain untuk mengelola aset dan masing-masing dianggap telah diberi wewenang untuk melakukan aktifitas musyârakah dengan memperhatikan kepentingan mitranya, tanpa melakukan kelalaian dan kesalahan yang disengaja, dan e) seorang mitra tidak diijinkan untuk mencairkan atau menginvestasikan

demikian, pilihan pola itu bukan tanpa kritik, tetapi justru menuai kritik tajam dari sebagian pakar. Memang tidak semua kehadirannya dikritik dan ditolak. Kritik dan penolakan pedas tertuju pada cara yang terakhir yang memiliki kemiripan dengan riba, karena bank terlibat sebagai salah satu pihak dengan memberikan syarat bahwa pihak bank akan memperoleh kembali semua biaya yang disalurkannya, dan setelah itu, bank juga menerima prosentasi keuntungan dari proyek. 66 Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa Dewan Syariah Nasional No. 08/DSN-MUI/IV/2000 tentang Pembiayaan Musyarakah,” dalam Himpunan Fatwa Dewan Syari‘ah Nasional (Jakarta: DSN-MUI dan BI, 2003), h. 53. 67 Kecakapan hukum (al-ahlîyah) berarti “kelayakan”. Pemaknaan ini mengandung pemahaman bahwa kecakapan hukum merupakan kelayakan seseorang untuk menerima hukum dan bertindak hukum, atau sebagai kelayakan seseorang untuk menerima hak dan kewajiban dan untuk diakui tindakan-tindakannya secara hukum syari‘ah. Penjelasan secara detail dapat dilihat dalam Anwar, Hukum Perjanjian, h. 109-112.

95


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dana untuk kepentingannya sendiri,68 3) objek akad meliputi modal, kerja, keuntungan dan kerugian.69 Ketentuan yang terakhir, 4), adalah bahwa biaya operasional70 dibebankan pada modal bersama. Namun jika salah satu pihak tidak menunaikan kewajibannya atau jika terjadi perselisihan di antara para pihak, maka penyelesaiannya dilakukan melalui badan yang berwenang setelah tidak tercapai kesepakatan melalui musyawarah.71 Selain ketentuan di atas, berbagai perbankan syariah juga mensyaratkan aneka aturan lain yang tidak bertentangan dan tetap paralel dengan normativitas dan nilai-subtantif fikih. Kesesuaian dan paralelitas itu dibangun setidaknya untuk mewujudkan dua kesalehan, “kesalehan” bank dan “kesalehan” nasabah sebagai mitra. Mitra harus menyimpan barangbarang musyârakah (dagang), di bawah pengawasan bersama dan tidak boleh ada satu barang pun dijual sebelum harga jual dimasukkan ke dalam catatan musyârakah. Pihak mitra mengelola musyârakah dan menjual barang-barang pada waktu yang kondusif. Barangbarang harus dijual secara tunai dan dengan harga yang telah disepakati oleh pihak bank dan mitra, yang dalam banyak kasus, bahkan dinyatakan dalam kontrak. Mitra tidak boleh menjual barang dengan harga lebih rendah daripada yang disepakati, kecuali ada ijin tertulis dari bank. Jika mitra menjual barang dengan harga lebih rendah dan tanpa ijin bank, maka ia harus mengganti uang selisihnya untuk pihak bank. Pihak mitra harus melakukan pembukuan yang terpisah dan layak bagi musyârakah serta didukung oleh dokumen yang transparan dan relevan serta faktur yang sah secara hukum. Bank memiliki hak untuk melakukan inventarisasi barang kapan pun tanpa boleh ada keberatan dari nasabah.72 Bank memiliki hak untuk memeriksa, secara periodik maupun insidentil, terhadap pos-pos dalam laporan Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 53-54. Modal yang diberikan harus berupa uang tunai, emas, perak, atau yang nilainya sama. Modal dapat terdiri dari aset perdagangan, seperti barang-barang, properti dan sebagainya. Jika modal berbentuk aset, harus terlebih dahulu dinilai dengan tunai dan disepakati oleh para mitra. Para pihak tidak boleh meminjam, meminjamkan, menyumbangkan atau menghadiahkan modal musyârakah kepada pihak lain. Dalam hal perkerjaan, partisipasi para mitra merupakan dasar pelaksanaan musyârakah, akan tetapi kesamaan porsi kerja bukan merupakan syarat. Seorang mitra boleh melaksanakan kerja lebih banyak dari yang lainnya, dan dalam hal ini ia boleh menuntut bagian keuntungan tambahan darinya. Setiap mitra melaksanakan kerja dalam musyârakah atas nama pribadi dan wakil dari mitranya. Kedudukan masing-masing dalam organisasi kerja harus dijelaskan dalam kontrak. Keuntungan harus dikuantifikasi dengan jelas untuk menghindarkan perbedaan dan sengketa pada waktu alokasi keuntungan atau ketika penghentian musyârakah. Setiap keuntungan mitra harus dibagikan secara proporsional atas dasar seluruh keuntungan dan tidak ada jumlah yang ditentukan di awal yang ditetapkan bagi seorang mitra. Seorang boleh mengusulkan bahwa jika keuntungan melebihi jumlah tertentu, kelebihan atau prosentasi itu diberikan kepadanya. Sistem pembagian keuntungan harus tertuang dengan jelas dalam akad. Jika suatu usaha mengalami kerugian, maka kerugian harus dibagi diantara para mitra secara proporsional menurut saham masing-masing dalam modal. Ibid., h. 54-56. 70 Untuk mencegah adanya biaya yang tidak dapat dikontrol, maka pihak bank dapat mensyaratkan revenue sharing atau menentukan minimal profit margin yang dikehendaki. Lihat Buku Pedoman Pembiayaan Kecil Syariah pada BNI Syari‘ah, “Pembiayaan Musyarakah,” 2007, h. 1. 71 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 56. 72 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 2. 68 69

96


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

keuangan, sehingga akan dengan mudah dapat diketahui cash flow nasabah.73 Pihak mitra harus memberikan laporan berkala tentang kondisi barang milik kemitraan, baik jumlah barang yang terjual maupun sisa barang yang tersimpan di gudang.74 Bank memiliki hak untuk meminta laporan semacam ini kapanpun bank memandangnya perlu. Pihak mitra harus selalu menjaga keamanan barang dari segala risiko selama jangka waktu musyârakah. Ia tidak boleh mencampur aduk barang syirkah dengan barang miliknya sendiri75 tanpa ijin bank sebagaimana ia juga tidak boleh memberikan, meminjamkan, atau menggunakannya untuk meminjam uang sebagai jaminan.76 Ia pun tidak boleh memberikan salah satu aset pribadinya sebagai jaminan bagi pihak ketiga tanpa izin tertulis dari pihak bank.77 “Jaminan” dalam bank konvensional merupakan “suatu keharusan”. Ini berbeda dengan bank yang berbasis syariah. “Jaminan” sebenarnya tidak dibenarkan hadir dalam perbankan syariah, karena, menurut fuqaha, mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari pihak lain. Ini berarti bahwa “kepercayaan” hakikatnya merupakan suatu “jaminan”. Walaupun pada prinsipnya jaminanbukan dalam arti “kepercayaan”-tidak dibenarkan, namun ulama Indonesa melalui fatwanya memberikan kelonggaran bagi bank-bank Islam untuk meminta jaminan kepada pihak mitra.78 Atas dasar fatwa ini, maka bank-bank syariah mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko bank dalam kegiatan pembiayaan musyârakah.79 Risiko yang relatif sering terjadi, menurut Antonio, mencakup tiga hal, yaitu; a) side streaming, yakni nasabah menggunakan dana musyârakah bukan seperti yang disebut dalam kontrak, b) lalai dan kesalahan yang disengaja, dan c) penyembunyian keuntungan oleh nasabah, jika nasabahnya tidak jujur.80 Dengan demikian, jaminan menjadi suatu keharusan sebagai alat kendali untuk memproteksi dan, paling tidak, dapat memperkecil risiko yang sengaja diciptakan oleh nasabah.81 Ibid., h. 1. Ibid., h. 2. 75 Heri Sudarsono, Bank dan Lembaga Keuangan Syari‘ah: Deskripsi dan Ilustrasi (Yogyakarta: Ekonisia, 2004), h. 68. 76 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 55. 77 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 78 Majelis Ulama Indonesia, “Fatwa,” h. 55. 79 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 80 Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syari‘ah: Dari Teori ke Praktek (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 94. 81 Berbagai model jaminan yang umumnya dapat diminta oleh pihak bank dideskripsikan secara variatif dalam contoh-contoh, yang meliputi; a) cek yang belum ditandatangani dan belum diberi tanggal diserahkan oleh nasabah kepada bank. Nilai cek akan setara dengan nilai investasi bank dalam musyârakah. Bank tidak akan menggunakan cek kecuali jika pihak mitra melakukan pelanggaran klausul kontrak, b) nota dan faktur penjualan barang musyârakah, yang berupa pembayaran yang ditangguhkan, harus disimpan pada bank. Jika para debitur (pihak ketiga) gagal membayar barang, bank akan dapat mengumpulkan utang baik dengan mengurangi rekening bank mereka atau dengan cara yang lain. Beberapa bank menyaratkan mitra untuk menitipkan 73 74

97


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Selain ketentuan di atas, jangka waktu juga menjadi persyaratan yang harus tertuang dalam kontrak musyârakah. Karena kebanyakan musyârakah, khususnya musyârakah dagang, adalah kontrak yang bersifat jangka pendek, dan untuk tujuan yang spesifik, maka kontrak musyârakah menetapkan jangka waktunya.82 Jika jangka waktu yang ditetapkan dalam kontrak tidak mencukupi, maka jangka waktu ini dapat diperpanjang melalui kesepakatan kedua pihak. Musyârakah dapat dihentikan dengan kesepakatan kedua pihak dengan syarat bahwa nasabah membayar seluruh tanggung jawab yang ditimbulkan oleh penghentian itu kepada bank. Menurut Jordan Islamic Bank, bank dapat menuntut pembekuan musyârakah jika dipandang oleh bank bahwa keberlanjutan musyârakah mereka adalah sia-sia, atau jika nasabah melanggar salah satu syarat kontrak. Bank dapat melakukan penghentian ini tanpa suatu pemberitahuan atau proses hukum. Bank syariah menyadari pentingnya nilai waktu pada uang dan dalam pelaksanaan musyârakah-nya ia menuntut agar nasabah membayar bagian laba bank plus modalnya tepat pada waktu yang telah ditetapkan dalam kontrak. Dalam hal adanya penunggakan, bagian-laba nasabah, yang diberikan sebagai suatu biaya manajemen, dapat dikurangi. Dengan cara yang sama, jika nasabah membayar seluruh hutang sebelum jatuh tempo, bagian laba yang diberikan sebagai biaya bisa dinaikkan. Kedua, Pembagian Laba dan Rugi. Dalam pembagian laba kongsi musyârakah, bankbank Islam tidak menganut pola nisbah yang seragam. Variasi model pembagian laba lazimnya tergantung kepada porsi peran mitra dalam mengelola proyek, dan volume modal yang dikeluarkan oleh mitra dan bank.83 Porsi laba bagi mitra cukup variatif dari satu musyârakah ke musyârakah cek sebagai jaminan kepada bank sebanyak nilai penjualan barang kepada pihak ketiga. Jika pihak ketiga tidak membayar, bank dapat mencairkan cek tersebut dan, karena itu, bank secara esensial telah memperoleh pembayaran dari pihak mitra, c) bank memiliki hak untuk menahan saldo tunai, dokumen atau surat dagang milik mitra yang dititipkan kepada bank, dalam hal jika mitra tidak dapat membayar saham bank pada waktunya, d) bank menganggap dirinya sebagai pemilik barang musyârakah mulai saat pembelian barang sampai barang tersebut terjual kembali, atau e) dalam hal barang musyârakah terjual dengan pembayaran tunda kepada pihak ketiga, bank memiliki hak untuk menuntut agar mitra menjadi penjamin dan memberikan jaminan mutlak atas utang yang dimiliki pihak ketiga. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 66-67. Dengan berbagai model jaminan di atas, orang mungkin akan heran dan akan bertanya jika hal tersebut benar-benar sebuah kemitraan, seperti yang dibahas dalam fikih, apakah bank masih dipandang memiliki tanggung jawab moral dengan melemparkan seluruh tanggung jawab semacam itu kepada mitranya. Pertanyaan itu sebenarnya merupakan kritik tajam terhadap perbankan syariah. 82 Buku Pedoman, “Pembiayaan,” h. 1. 83 Untuk pembiayaan musyârakah (dagang), misalnya, IIBID menawarkan pembagian laba musyârakah sebelum dipotong pajak sebagai berikut: (i) sekian persen untuk si mitra atas kerjanya dalam membeli dan menjual, menyimpan, dan penagihan hutang-hutang yang terkait dengan musyârakah, (ii) sekian persen untuk bank atas pengawasan dan manajemennya, dan (iii) sekian persen bagi modal yang diberikan kepada kongsi (sesuai dengan rasio modal yang diberikan oleh masing-masing pihak). Banque Misr (cabang syariah) menyatakan bahwa laba bersih akan dibagikan dengan cara berikut: (i) sekian persen untuk bank atas layanan perbankannya, dan (ii) sekian persen untuk si mitra atas pemasaran barang dan manajemen. Sekian persen dari saldo akan dialokasikan untuk bank dan mitranya. Dasar pembagian laba, menurut praktik Faisal Islamic

98


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

yang lain dan tergantung kepada porsi kerja dan tingkat keahlian mereka. Keberbedaan ini dipahami bahwa semakin besar jumlah kerja yang dikeluarkan dan semakin tinggi tingkat keahlian pihak mitra, maka semakin tinggi persentase yang diperoleh. Dalam kasus Faisal Islamic Bank di Mesir, suku persentase ini berkisar antara dua puluh sampai enam puluh persen laba. Sedangkan di Tadamon Islamic Bank, Sudan, tinggi rendahnya bagian laba pihak mitra atas manajemennya didasarkan pada tingkat pekerjaan dan durasi penyelesaian kemitraan. Persentasenya berkisar antara lima puluh dan empat puluh persen. Jika ada kerugian di akhir musyârakah, yang tidak diakibatkan oleh salah-urus atau salah-guna atau pelanggaran terhadap klausul kontrak oleh pihak mitra, kerugian akan ditanggung bersama oleh kedua pihak menurut proporsi modal yang mereka berikan. Namun dalam kasus kerugian yang diakibatkan oleh salah-guna atau salah-urus dan pelanggaran terhadap klausul kontrak oleh si nasabah, maka nasabah sendirilah yang bertanggung jawab atas kerugian. Pembahasan di atas menunjukkan bahwa kemitraan musyârakah digunakan dalam perbankan syariah dalam berbagai jenis, tetapi jenis kemitraan yang paling populer dan banyak digunakan adalah kemitraan musyârakah dagang yang berjangka pendek, meskipun jenis-jenis lain masih tetap digunakan. Dalam pembiayaan musyârakah, baik bank maupun nasabah sama-sama memberikan modal, dan banklah yang mendiktekan bagaimana musyârakah akan dijalankan untuk menjamin bahwa bank menerima modal awalnya ditambah dengan keuntungan atas modal (laba). Bank juga menuntut aneka macam jaminan untuk melindungi kepentingannya di dalam kongsi dan tampak bahwa bank berusaha menimpakan seluruh risiko yang terkait dengan manajemen musyârakah kepada mitranya. Bank juga menetapkan batas waktu musyârakah. Dari data deskriptif tersebut tidak tampak adanya metode yang seragam dalam pembagian laba dan rugi di kalangan bank syariah, meskipun metode-metode yang digunakan oleh berbagai bank terdapat kemiripan.

Penutup Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa musyârakah dalam praktik perbankan syariah tidak dikonstruk melalui fikih an sich. Bukan berarti menyimpang sama sekali, tetapi praktiknya telah diadaptasikan dengan situasi dan kondisi riil. Adaptasi sebagian praktik perbankan itu bukan tanpa dasar melainkan didasarkan pada fikih lokal, yang kalau di Indonesia dikenal dengan KHI atau fatwa MUI. Dalam fikih klasik, ulama sepakat bahwa jaminan, misalnya, tidak perlu mewujud Bank, adalah sebagai berikut: (i) laba didefinisikan sebagai laba bersih setelah dikurangi dengan seluruh biaya, dan (iii) sekian porsi dari laba ini akan diberikan kepada mitra atas jasa dan kerjanya (atau yang dikenal sebagai biaya manajemen). Saldo dibagikan antara bank dan mitranya. Dalam kasus mengalami kerugian, rugi dibagi sesuai dengan proporsi modal masing-masing. Berbeda dengan Jordan Islamic Bank. Bank Jordan ini tidak menyatakan adanya ketentuan sekian persen pun untuk manajemen. Ia hanya menyatakan bahwa laba bersih akan dibagi antara bank dan mitranya, sesuai dengan kesepakatan atas rasio dalam kontrak musyârakah. Lihat Saeed, Islamic Banking, h. 68.

99


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 dalam kontrak musyârakah, karena, menurutnya, mitra adalah orang yang dipercaya, dan atas dasar “kepercayaan” ini, maka mitra yang satu tidak dapat menuntut jaminan dari mitra yang lain. Namun fikih lokal, misalnya melalui konsesi fatwa MUI, memberikan kelonggaran kepada bank Islam mensyaratkan mitranya untuk memberikan jaminan guna mereduksi risiko dalam pembiayaan musyârakah, bahkan dapat mengkonstruk dua kemaslahatan, yaitu kemaslahatan bagi bank dan kemaslahatan bagi nasabah. Kemaslahatan bank terwujud karena risiko yang sengaja dibangun oleh nasabah bisa diproteksi dan minimal dapat direduksi. Sedangkan kemaslahatan bagi nasabah adalah bahwa dengan jaminan itu, nasabah akan mampu menghilangkan atau, paling tidak, dapat memperkecil kemungkinan melakukan kelalaian dan penyimpangan dalam kegiatan musyârakah yang memang tidak dibenarkan dan tidak dikehendaki oleh Islam.

Pustaka Acuan Alam, Mohammad Manzoor. Perspectives on Islamic Economics. New Delhi: Institute of Objective Studies, 1996. Ali, Atabik dan Ahmad Zuhdi Muhdor. Kamus Kontemporer Arab-Indonesia. Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2001. Antonio, Muhammad Syafi’i. Bank Syariah: dari Teori ke Praktek. Jakarta: Gema Insani Press, 2001. Anwar, Syamsul. Hukum Perjanjian Syariah: Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997. Arifin, Zainul. Dasar-dasar Manajemen Bank Syariah. Jakarta: AlvaBet, 2003. Buku Pedoman Pembiayaan Kecil Syariah pada BNI Syariah. “Pembiayaan Musyârakah,” 2007. Chapra, M. Umer. Towards a Just Monetary System. London: the Islamic Foundation, 1985. Dahlan, Abdul Aziz (ed.). Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996. Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. “Fatwa Dewan Syariah Nasional No. 08/DSN-MUI/IV/2000 tentang Pembiayaan Musyârakah,” dalam Himpunan Fatwa Dewan Syariah Nasional. Jakarta: DSN-MUI & BI, 2003. Fikrî, ‘Alî. Al-Mu`âmalât al-Mâdiyah wa al-Adabîyah. Kairo: Mushtafâ al-Bâb al-Halibî, t.t. Glasse, Cyril. The Concise Encyclopedia of Islam. London: Stacy International, 1989. Houtsma , M. Th., et al. E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. III. Leiden: E.J. Brill, 1987. Islahi, A.A. Konsep Ekonomi Ibnu Taimiyah, terj. Anshari Thayib. Surabaya: Bina Ilmu, 1997. Karim, Helmi. Fikih Muamalah. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997. Al-Kâsânî, Imâm ‘Alâ’ al-Dîn Abî Bakr ibn Mas’ûd. Badâ’i’ al-Shanâ’i’ fî Tartîb al-Syarâ’i’. Beirut: Dâr al-Fikr, 1996. 100


Sirajul Arifin: Musyarakah antara Fikih dan Perbankan Syariah

Khan, Muhammad Akram. An Introduction to Islamic Economics. Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 1994. Khan, M. Fahim. Essays in Islamic Economics. Leicester, UK: the Islamic Foundation, 1995. Al-Khayyâth, ‘Abd al-‘Azîz ‘Izat. Al-Syarikât fî al-Syarî’ah al-Islâmîyah wa al-Qânûn alWadh’î, Juz I. Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1994. Lewis, Mervyn K. dan Latifa M. Algaoud. Perbankan Syariah: Prinsip, Praktek dan Prospek, terj. Burhan Wirasubrata. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003. Mujieb, M. Abdul, Mabruri Tholhah, Syafi’ah AM. Kamus Istilah Fikih. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994. Munawwir, Ahmad Warson. Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia. Surabaya: Pustaka Progresif, 1997. Mûsâ, Muhammad bin Ibrâhîm. Syarikât al-Asykhâsh bayna al-Syarî’ah wa al-Qânûn. t.t.p.: Jâmi’ah al-Imâm Muhammad bin Mas’ûd al-Islâmîyah, 1401 H. Naqvi, Syed Nawab Haider. Ethics and Economics: An Islamic Systems. U.K.: The Islamic Foundation, t.t. Nasution, Harun (tim). Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1992. Nomani, Farhad and Ali Rahnema. Islamic Economic Systems. London & New Jersey: Zed Books Ltd., 1994. Pasaribu, Chairuman dan Sahrawardi K. Lubis. Hukum Perjanjian dalam Islam. Jakarta: Sinar Grafika, 1996. Qudâmah, Ibn. Mughnî al-Muhtâj, Jilid V, (t.t.p: t.p, t.t). Qudâmah, Ibn. Al-Kâfi fî Fiqh al-Imâm Ahmad ibn Hanbal, (t.t.p: t.p, t.t). Qureshi, Anwar Iqbal. Islam and the Theory of Interest. Lahore: Sh. Md. Ashraf, 1991. Rahman, Afzalur. Economic Doctrines of Islam, terj. Suroyo dan Nastangin.Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1996. Ramadan, Said. Islamic Law: the Scope and Equity. Malaysia: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1992. Rusyd, Ibn. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Juz II. Beirut: Dâr al-Jîl, 1989. Sabiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah. Kairo: Dâr al-Fath li al-I’lâm al-‘Arabî, 2000. Saeed, Abdullah. Islamic Banking and Interest. Leiden: E.J. Brill, 1996. Saleh, Nabil A. Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Al-Syawkânî, Muhammad bin ‘Alî bin Muhammad. Nayl al-Awthâr: Syarh Muntaqâ alAkhbâr min Ahâdîth al-Akhyâr, juz V. Beirut: Dâr al-Jîl, t.t. Siddiqi, Muhammad Nejatullah. “Islamic Approaches to Money, Banking and Monetary: a Review”, dalam Muhammad Ariff (ed.), Monetary and Fiscal Economics of Islam. Jeddah: International Centre for Research in Islamic Economics, 1982. 101


MIQOT Vol. XXXVI No. 1 Januari-Juni 2012 Shiddiqi, S.H. Islamic Banking: Genesis, Rationale, Evaluation and Review, Prospects and Challenges. Karachi: Royal Book Company, 1994. Sudarsono, Heri. Bank dan Lembaga Keuangan Syariah: Deskripsi dan Ilustrasi. Yogyakarta: Ekonisia, 2004. Uzair, M. An Outline of Interest-Free Banking. Karachi: Royal Book Company, 1978. Al-Zuhaylî, Wahbah. Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, Juz IV. Kairo: Dâr al-Fikr, 1989.

102


URGENSI PENERAPAN ASAS PEMBUKTIAN TERBALIK MENURUT HUKUM ACARA ISLAM Budi Kisworo STAIN Curup, Rejang Lebong, Bengkulu Jl. A. K. Gani Kotak Pos 108, Curup, Bengkulu, 39119 e-mail: budi_kisworo11@yahoo.com

Abstrak: Islam meletakkan keadilan sebagai elemen terpenting dalam kehidupan masyarakat dan kesempurnaan keislaman seseorang terkait erat dengan komitmennya dalam menegakkan keadilan dalam kehidupan. Agar keadilan dapat ditegakkan diperlukan penguasa dan penegak hukum yang bertugas menjamin terlaksananya keadilan secara seimbang dalam masyarakat. Dalam tataran praktikal, penguasa seringkali terkendala oleh sistem pembuktian yang dianut, yakni asas praduga tak bersalah. Akibatnya, kebenaran dan keadilan sulit ditegakkan. Penulis artikel ini berargumen bahwa Islam tidak terlalu terpaku pada sistem atau asas yang digunakan penegak hukum. Sekalipun Islam mengajarka